O profeta e o principal

A ao poltica amerndia e seus personagens

renato sztutman
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O profeta e o principal
A ao poltica amerndia e seus personagens
renato sztutman
Tese de doutorado, sob orientao da Profa. Dra. Dominique Tilkin Gallois,
apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Universidade de So Paulo.
So Paulo
Outubro de 2005
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Fugir no renunciar s aes, nada mais ativo que
uma fuga. o contrrio do imaginrio. tambm
fazer fugir, no necessariamente os outros, mas fazer
alguma coisa fugir, fazer um sistema vazar, como se
fura um cano.
Gilles Deleuze
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resumo [abstract]
Esta tese parte de uma interrogao sobre a articulao, entre os antigos
Tupi da costa braslica, entre o profetismo e o domnio poltico. Para tanto,
ela revisita discusses caras histria da antropologia, como aquelas pro-
movidas por Pierre e Hlne Clastres, o primeiro fortemente engajado no
projeto de uma antropologia poltica. Cruzando os dados do passado com
as etnograas sobre povos amerndios do presente, esta tese prope uma
reexo sobre a ao poltica amerndia, tendo em vista as maneiras pelas
quais podem se constituir (e estender) pessoas e grupos, lderes e unidades
sociopolticas, mas tambm os mecanismos que impedem, a todo o momen-
to, que estes se estabilizem, se enrijeam, congelem assimetrias.
This thesis focus on the relationship, among the ancient Tupi of the bra-
zilian coast, between prophetic movements and the political domain. In so
doing, it returns to some classic discussions that play an important part in
anthropologys history, as those which were carried by Pierre and Hlne
Clastres; the rst one hardly engaged on the foundation of a political an-
thropology. Comparing data of past societies with recent ethnographies of
contemporary indigenous peoples, this thesis proposes a reection on Am-
erindian political agency, stressing the ways people and groups, leaders and
sociopolitical units, can be made (and thus be extended), as well as regard-
ing the mechanisms that offer resistance to the stabilization of these people
and groups, which could result in a xed asymmetry.
palavras-chave [key-words]
Amerndios, ao poltica, antigos Tupi da costa, profetismo, guerra.
Amerindians, political agency, ancient Tupi, prophetism, war.
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Para Tatiana Bacic Olic e Stelio Marras
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agradecimentos
Agradeo, antes de tudo, aos povos indgenas e aos autores (em sua maioria
etnlogos) que povoam este trabalho.
Devo admitir que, no fosse minha orientadora, Dominique Tilkin
Gallois, eu no poderia ter chegado ao trmino desta maratona. A sua
longa experincia, o seu conhecimento profundo e a sua paixo pela etno-
logia encorajaram-me a seguir em investigaes que por vezes pareciam
interminveis.
A Beatriz Perrone-Moiss devo um agradecimento especial, pois foi
ela uma interlocutora assdua, bem como uma mestra generosa. Foi ela
quem me conduziu aos antigos Tupi e a tantos outros temas. O mesmo de-
vo a Anne-Christine Taylor, que aceitou me tutelar durante a bolsa san-
duche em Paris, provendo-me com idias e comentrios iluminadores. Ela
e Philippe Descola foram, alm do mais, timos antries.
A recepo de todos os membros da Equipe de Recherche en Ethno-
logie Amrindienne EREA/CNRS foi realmente muito boa. Agradeo
enormemente a Bonnie e Jean Pierre Chaumeil pelo calor, pela orientao,
pelos livros e pelos jantares. Agradeo tambm a Isabelle Daillant e a Dimi-
tri Karadimas pelas dicas e pelos textos.
Ainda na Frana agradeo a Philippe Erikson pelo convite para es-
crever e falar sobre o cauim tupinamb, a Carlo Severi pela leitura atenta
de um texto meu, a Gerard Collomb pelo zelo no incio da estada e a Eliane
Camargo por ter sido ali um porto-seguro. Agradeo tambm a Silvia Ti-
noco e a Sophie Abiven pelos encontros no caf ao lado do LAS, em que
discutimos muitos temas aqui presentes. Agradeo, anal, ao convnio Ca-
pes-Cofucub que me possibilitou passar quase um ano com todos eles.
No Rio de Janeiro, agradeo a Eduardo Viveiros de Castro e a Mar-
cio Goldman, pelo convite para participar de dois seminrios, no Museu
Nacional, sobre a antropologia simtrica. A Carlos Fausto e Tnia Lima
por textos fundamentais. A Ingrid Weber e a Patrcia Gouveia, pelo acolhi-
mento mais do que especial. Ingrid, alis, tambm devo uma experincia
amaznica, certamente presente neste doutorado.
De volta So Paulo, agradeo Capes e Fapesp, que me oferece-
ram outras bolsas. Agradeo a Ndia Farage que comps, junto com Be-
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atriz Perrone-Moiss, a banca do exame de qualicao. Devo a ela, que
presenciou a minha vertigem, a insistncia na leitura de Gilles Deleuze e
Flix Guattari e a exigncia de rigor.
Agradeo aos funcionrios da USP, sobretudo, Ivanette, pela sua
ateno. Agradeo a todos os professores do Departamento da USP. Den-
tre eles, sou muito grato a Sylvia Caiuby, entre tantas coisas, pelas discus-
ses sobre a nova antropologia da imagem. Agradeo a Lilia Schwarcz pelo
convite de participar de seu grupo de leituras, a Mrcio Silva pelas tantas
dvidas tiradas, ao Z Guilherme Magnani pelos encontros xamnicos.
Agradeo a Marta Amoroso pelo companheirismo nos primeiros dias
parisienses e pelas tantas elucidaes de problemas relativos histria. E a
Maria Lcia Montes pelos ensinamentos madrugadas a dentro, que me vale-
ram um curso de ps-graduao.
Agradeo a todos os colegas do Ncleo de Histria Indgena e do
Grupo de Antropologia Visual, que me ensinaram muito. Aristteles Bar-
celos Neto foi um interlocutor sem igual, discutindo seus dados comigo e se
oferecendo freqentemente como leitor de partes desta tese. Clarice Cohn
foi uma grande comparsa, em especial no contraste das guerras tupi e ta-
puia. Gabriel Barbosa foi companheiro em muitas madrugadas nossos
cafs loscos decerto engrandeceram minha alma. Carlos Dias Jr., longe
nesse ltimo perodo, jamais esteve ausente, e nem estar. Agradeo tam-
bm s discusses com Denise Grupioni e Rogrio Do Pateo.
Agradeo imensamente interlocuo de Beatriz Labate, que me ba-
nhou de questes, muitas das quais eu sequer teria imaginado. Agradeo
no menos a Rodrigo Lopez pelo design que ele vai fazer para esta tese.
Agradeo demais s meninas da revista Sexta-Feira. Florencia Ferra-
ri me acalentou com sua leitura precisa e inteligente, e tambm me tornou
mais ntimo de autores como Pierre Clastres e Lvi-Strauss. Silvana Nasci-
mento foi tal uma irm, perambulando comigo da Vila Mariana ao Quartier
Latin. Rose Satiko foi sempre uma interlocutora valiosa e, sobretudo, uma
fonte de estmulos. Paula Miraglia fez-me tantas vezes estranhar a etnologia
com suas pertinentes questes urbanas. Paula Pinto e Silva e Mara Bhler
(que no da revista, mas como se fosse) me acompanharam por outras
pesquisas e linhas de fuga por certo presentes nesta. A chegada de Valria
Macedo etnologia foi como um presente, abrindo espao para trocas e dis-
cusses pletricas. Devo a ela, ademais, muitas informaes etnogrcas.
Com Evelyn Schuler, por m, guardo a cumplicidade tupi, alm de outras
tantas. Foram muitas as contribuies dela em todo esse processo.
A Stelio Marras, o outro menino da Sexta-Feira, vai um agradeci-
mento especial. Ele no apenas acompanhou essa pesquisa do comeo ao
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m como tambm se disps a ler e a comentar quase todos os textos. A tro-
ca por ns estabelecida me ser sempre sem igual.
Agradeo a outros amigos que participaram menos diretamente des-
sa empreitada. A Andr Viana, pela companhia em tantas tardes de tdio e
computador. A Tatiana Ferraz pelas semanas que passamos em Atibaia para
escrever tese e por o que ela me ensinou sobre a arte. A Gabriella Contolli
pelo cuidado. A Joana Alves pelo alimento. Agradeo, enm, Tatiana Ba-
cic Olic, a um s tempo am e consangnea, pelos momentos do mais pro-
fundo companheirismo.
Agradeo, por m e com nfase, aos meus consangneos, aqueles
que me mais agentaram nesses interminveis quatro anos e meio. Aos
meus avs, Efraim e Fanny Sztulman. minha tia, Lia Sztulman. minha
madrasta, Wilma Pompeu de Camargo. Ao meu irmo, Andr Sztutman.
Ao meu pai, Guilherme Sztutman. E, como jamais poderia deixar de ser,
minha me, Sarah Sztulman. Deles no faltou, em momento algum, apoio
emocional, nanceiro e sobretudo moral.

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prembulo ................................................................................ 21
parte i ....................................................................................... 31
1. Meditaes clastrianas ................................................................33
1.1. Uma interrogao indigesta .......................................................33
1.2. O ideal e o emprico .................................................................. 37
1.3. O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Pierre Clastres ............ 44
1.4. O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Hlne Clastres ........... 46
1.5. Religio nmade versus religio de Estado ................................ 50
1.6. O retorno do guerreiro selvagem ...............................................52
1.7. O sujeito magnicado ............................................................... 57
1.8. O homem de pensamentos .........................................................61
1.9. O sacerdote e o templo .............................................................. 66
1.10. O guerreiro e o xam (Tupi-Guarani, ontem como hoje) ........... 70
1.11. O desao perspectivista ............................................................. 77
1.12. Um mapa de linhas cruzadas ......................................................82
2. Os antigos Tupi reencontrados ...................................................85
2.1. De usos e sentidos da histria .................................................... 87
2.2. Notas para uma leitura das fontes .............................................. 97
2.3. Histria e pr-histria tupi ....................................................... 117
2.4. Os primeiros encontros ............................................................ 124
2.5. Os jesutas e a poltica indigenista .............................................127
2.6. A Guanabara sob disputa ......................................................... 133
2.7. De bebedeiras e santidades ....................................................... 134
2.8. Eplogo costeiro: o Maranho ................................................... 143
parte ii .................................................................................... 149
3. Sobre a grandeza do guerreiro selvagem ....................................151
3.1. O ritual antropofgico e a produo do guerreiro ......................151
3.1.1. O guerreiro tupi e sua grandeza ................................................151
3.1.2. Esquema geral do ritual antropofgico ..................................... 153
3.2. Questes de parentesco ............................................................ 157
3.2.1. Liberdade e sujeio ................................................................. 157
3.2.2. A morte antecipada ..................................................................160
3.2.3. O cunhado-inimigo .................................................................. 163
3.2.4. O casamento como ao poltica ...............................................167
3.3. A fabricao do guerreiro e outras mais .................................... 172
3.3.1. O cativo reinimizado ................................................................ 172
3.3.2. A vez do matador ..................................................................... 173
3.3.3. Masculino e feminino ...............................................................178
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3.3.4. Sobre nomes e marcas .............................................................. 181
3.3.5. Digresso sobre nomes e marcas ..............................................186
3.4. Iniciao e magnicao ........................................................... 195
3.4.1. Os ritos guerreiros e a produo de grandes homens ............. 195
3.4.2. Algumas verses minimalistas ..................................................199
3.4.3. Contraponto: iniciao e aristocracia na Amaznia .................. 208
3.4.4. Glosa ....................................................................................... 219
4. Esboos do poltico ................................................................. 227
4.1. Ao e representao ............................................................... 231
4.1.1. De prncipes a principais .......................................................... 231
4.1.2. Uma parada na Melansia ......................................................... 235
4.1.3. Imagens do passado e do presente na Amrica do Sul ............... 243
4.1.4. Liderana e chea .................................................................... 254
4.2. Retorno ao domnio poltico dos antigos Tupi ..........................264
4.2.1. Uma gora tupi? ......................................................................264
4.2.2. De expedies e provncias ......................................................272
4.2.3. Cheas de guerra ..................................................................... 282
4.2.4. Palavras de paz ........................................................................289
4.2.5. Notcias de uma certa confederao ..........................................302
parte iii .................................................................................. 319
5. Sobre a chegada do profeta estrangeiro .................................... 321
5.1. Transguraes da terra da abundncia .................................... 322
5.1.1. Cauinagem sem m .................................................................. 322
5.1.2. Morrer e no-morrer ................................................................328
5.2. De pajs a carabas ..................................................................342
5.2.1. Adivinhos, feiticeiros, mdicos, velhas .....................................344
5.2.2. Andarilhos e profetas ................................................................351
5.2.3. Chefes-xams? ......................................................................... 356
5.3. Os xams e sua magnitude: paralelos atuais .............................. 361
5.3.1. Transformaes tupi ................................................................362
5.3.2. Outras transformaes ............................................................. 383
6. Metamorfoses da poltica ..........................................................397
6.1. A religio do movimento .........................................................399
6.1.1. Liberdade e desnaturao .........................................................399
6.1.2. Crise e hibridismo ................................................................... 408
6.2. Primeiro movimento: no caminho do mar ................................ 415
6.3. Segundo movimento: rumo Cordilheira ................................. 425
6.4. Terceiro movimento: o piemonte reavistado ............................. 431
6.5. Pausa nal: o profetismo como ao poltica ............................ 447
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Principais etnias citadas
1. Tupi antigos
2. Carij
3. Guarani
4. Parakan
5. Arawet
6. Assurini
7. Wajpi
8. Kagwahiv
9. Guayaki
10. Chiriguano
11. Zo
12. Tukano
13. Barasana
14. Makuna
15. Desana
16. Munduruku
17. Piaroa
18. Aparai e Wayana
19. Tiriy
20. Yanomami
21. Waiwai
22. Kapon
23. Pemon
24. Achuar
25. Shuar
26. Shipibo
27. Matis
28. Piro
29. Kaxinaw
30. Chulupi-Nivacle
31. Guan
32. Ashaninka
33. Amuesha
34. Wauja
35. Kuikuro
36. Kamayur
37. Yawalapti
38. Ikpeng
39. Juruna
40. Suy
41. Xavante
mapa 1
Mapa alterado de: Manuela Carneiro da Cunha (org.), Histria dos ndios no
Brasil. So Paulo, Companhia das letras, 1992: 7.
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17
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18
mapa 2
Mapa extrado de Charlotte Castelnau LEstoile, Les ouvriers dune vigne st-
rile (2000)
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20
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21
prembulo
Este trabalho prope dois retornos. O primeiro diz respeito aos antigos Tu-
pi da costa braslica e, mais precisamente, relao entre o seu profetismo
e o seu domnio poltico. Ou, em outros termos, articulao (ou mesmo
implicao), ali, entre o religioso e o poltico. Nota-se que este um tema
j bastante visitado pelos americanistas, antroplogos e historiadores. O se-
gundo retorno se d na direo das obras de Pierre e Hlne Clastres, nas
quais dados e interpretaes sobre esses povos quinhentistas e seiscentistas
recebem um tratamento bastante original e so postos em dilogo com a
etnograa de grupos indgenas atuais sob a promessa da fundao de uma
certa antropologia poltica. O interesse deste trabalho , pois, ao mesmo
tempo expandir esse dilogo e reetir sobre a validade e os limites desta an-
tropologia poltica, tendo em vista novas etnograas e snteses sobre os po-
vos das terras baixas da Amrica do Sul.
O mundo tupi-guarani no momento da Conquista, insistem Pierre e
Hlne Clastres em textos que se retro-alimentam, poderia ter sido palco pa-
ra a formao de uma espcie de proto-Estado. E isso se explicaria tanto pela
centralizao efetuada pelos chefes de guerra como pela emergncia de cer-
tos lderes religiosos profetas capazes de atrair um grande nmero de
adeptos. Contudo, ambos os autores admitem, de modo algo paradoxal, que
aquele mundo jamais deixou de nos oferecer um exemplo de exaltao da li-
berdade, de recusa do poder poltico como coero. Parece-me, diante des-
ses problemas, que o caso dos antigos Tupi pode contribuir compreenso
no de como uma sociedade primitiva na denio de Pierre Clastres
deixa de s-lo, mas de como uma sociedade indgena pode conter em si ele-
mentos de diferenciao interna e quais os meios que ela dispe para impedir
que essa diferenciao culmine na emergncia de um poder separado. Esse
caso pode contribuir, ademais, para o entendimento de como certos perso-
nagens adquirirem prestgio por exemplo, por meio do ritual e da guerra
e obter uma posio poltica, mostrando-se hbeis para reunir em torno de
si seguidores e contribuir para a cristalizao (estabilizao) de unidades so-
ciais discretas. Nota-se, conforme enfatizou Pierre Clastres, que a obteno
de uma posio poltica a chea, por exemplo no o mesmo que o
exerccio do poder poltico, que se realiza forosamente pela coero.
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Devo examinar, nas pginas seguintes, o modo pelo qual boa parte
desses problemas reverbera na etnograa sul-americana atual, e isso con-
duzir a uma experincia menos preocupada em obter respostas denitivas
que em arriscar comparaes e reexes mais gerais sobre a ao poltica
amerndia. Duas questes devem ser postas nesse sentido. Em primeiro lu-
gar: em que medida a obra, especialmente de Pierre Clastres, que discorreu
sobre os princpios de uma losoa poltica amerndia, pode dialogar com
as etnograas e snteses produzidas na virada do sculo XXI? A questo se-
guinte seria: em que medida os dados e interpretaes sobre as populaes
antigas no caso, os antigos Tupi dialogam, eles tambm, com os da-
dos e interpretaes de populaes atuais? Essas interrogaes sero objeto
da primeira parte deste trabalho. Sinalizo, por ora, os caminhos que condu-
ziram sua formulao.
No momento em que eu iniciava a pesquisa que culminaria na reda-
o deste texto, deparei-me com um bom nmero de reexes, diretas ou
indiretas, sobre a obra de Pierre Clastres, assim como com a nova edio
brasileira de seus dois livros de ensaios, que traziam entrevistas inditas.
Confesso, ademais, que meu interesse sobre a obra deste autor aumentou
signicativamente quando li pela primeira vez o ensaio de Tnia Stolze Li-
ma e Mrcio Goldman, Pierre Clastres, etnlogo da Amrica, publica-
do, em 2001, na revista Sexta-Feira (n. 6, Utopia), da qual sou um dos
editores. No ano seguinte, pude ler a dissertao de Gustavo Barbosa, A
socialidade contra o Estado (2002), que trazia, de modo bastante original, o
pensamento do autor para as discusses atuais em torno da noo de so-
cialidade, sada conceitual que Marilyn Strathern encontrou para o pro-
blema prprio cincia social moderna, qual seja, a dicotomia indivduo e
sociedade. Com efeito, a obra desta autora, sobretudo The gender of the gift
(1988), j havia chamado a minha ateno devido crtica a noes como
dominao e poder, bem como sua insistncia, diante do mundo melansio,
para os processos de objetivao de pessoas e grupos. Nota-se, pois, que as
inquietaes clastrianas, que no deixam de ser testemunhas do tempo em
que foram lanadas, no constituem objeto apenas de um saudosismo inte-
lectual, nem apenas matria para uma nova histria da antropologia ou do
americanismo. Elas reverberam em certos problemas tericos, etnolgicos
e etnogrcos, que integram a pauta da antropologia atual.
Mas o meu encontro com a obra de Pierre Clastres no se deve ape-
nas a um fascnio pela literatura. Ele remete ao meu primeiro projeto de
doutorado e, de modo indireto, pesquisa realizada para o mestrado. O
problema que eu havia escolhido num primeiro momento para minha in-
vestigao de tese era justamente a relao, em diversas partes da Amaznia
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indgena atual, entre o xamanismo e a ao poltica ao poltica toma-
da num sentido largo, abarcando tanto a poltica faccional (engendrada, por
exemplo, no sistema de agresses) como a constituio de um domnio pol-
tico (espaos comuns, locais e supralocais, e posies do tipo chea).
Se a estratgia ento escolhida por mim era a comparao entre dife-
rentes materiais etnogrcos, no posso negar que a origem de todas as mi-
nhas inquietaes foi uma experincia muito breve entre os Wajpi (grupo
de lngua tupi-guarani) no rio Oiapoque, Guiana Francesa. Durante o curto
trabalho de campo, realizado em 1996, acompanhei transaes entre grupos
wajpi meridionais e setentrionais, que se tornavam bastante claras no ofe-
recimento incessante de festas de bebida fermentada. Este se tornou, alis, o
tema de minha dissertao de mestrado Caxiri, a celebrao da alteridade
(Sztutman 2000). Em algumas conversas com os Wajpi do Amapari (meri-
dionais), impressionei-me sobretudo com o que eles falavam a respeito dos
xams do Oiapoque. Diziam-me, entre outras coisas, serem eles muito pode-
rosos (e perigosos), em parte porque detinham acesso a elementos do mundo
dos brancos (no caso, franceses), como a cachaa, as armas e as letras. Isso
os tornava, segundo meus informantes, mais ecazes no trabalho de cura,
pelo qual eram no raro procurados. Entre os Wajpi do Oiapoque (seten-
trionais), proliferavam muitas acusaes culpabilizando, por infortnios e
doenas, xams de longe ora de outros grupos locais, ora de outras regi-
es. Em suma, os Wajpi, de ambos os stios, pareciam extrair do xamanismo
e seu sistema de agresses uma cartograa e um idioma decisivo para condu-
zir suas relaes polticas, que envolviam tanto rivalidades como alianas.
O que me impressionou no Oiapoque no , de modo algum, um te-
ma incomum nas terras baixas da Amrica do Sul, seno o contrrio. Quan-
do voltei de campo e iniciei um trabalho de cotejo bibliogrco, pude me
dar conta disso. Apoiei-me, sobretudo, no trabalho de Dominique Gallois
(1988) sobre os Wajpi do Amapari, fortemente debruado sobre a questo
da poltica de agresses e sua relao com os processos de fragmentao e
constituio dos grupos sociais. A autora comentava tambm, em um rela-
trio acerca da visita dos Wajpi do Amapari ao Oiapoque em 1990, sobre o
papel dos xams na retomada das boas relaes entre os blocos meridio-
nais e setentrionais, por muito tempo distanciados entre si (Gallois 1991).
Comparando, algum tempo depois, a etnograa wajpi com a de outros
grupos, vizinhos ou no, tais os Yanomami, os Jivaro, os Aruak subandinos
e os alto-xinguanos, passei a me interessar pela maneira como os diferen-
tes xamanismos engajavam-se em processos tanto de fragmentao como
de constituio de grupos sociais e, nesse sentido, como eles atuavam como
foras tanto centrfugas quanto centrpetas.
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24
Atravs do problema do xamanismo, pude ento reencontrar uma an-
tropologia poltica, que no era todavia idntica de Pierre Clastres. Com
efeito, eu redescobria Clastres ao mesmo tempo em que descobria uma an-
tropologia mais atual, que passava a colocar em xeque a oposio entre na-
tureza e cultura, oposio que diria menos sobre as sociedades indgenas
amerndias e melansias, por exemplo que sobre ns ocidentais,
modernos, naturalistas, multi-culturalistas, euro-americanos etc. Rero-
me, em especial, aos trabalhos de Bruno Latour (1994), sobre a constituio
moderna, e aos de Eduardo Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998) e Phili-
ppe Descola (1992, 2001), sobre regimes ontolgicos indgenas, tais o pers-
pectivismo e o animismo. Em poucas palavras, estes trabalhos sugeriam que
a noo de poltica dicilmente poderia ser dissociada da de natureza
e, nesse sentido, qualquer poltica dos homens, aqui ou alhures, deveria
ser compreendida numa poltica csmica ou cosmopoltica, noo que
Latour, de sua parte, toma emprestado da lsofa Isabelle Stengers. Lendo
esses autores, sempre luz das etnograas mais ou menos recentes sobre
os povos amerndios, o problema que me ocorreu era: como (re)pensar a
antropologia poltica tendo em vista essa noo de cosmopoltica, na qual
se integram aos coletivos humanos agentes no-humanos? Como, ademais,
voltar ao problema da chea e da guerra amerndia, ambos temas largamen-
te meditados por Clastres, considerando o xamanismo (e, vale ressaltar, o
ritual num sentido mais amplo) e seus corolrios? Muitas pistas para essas
questes podiam ser encontradas em textos de Descola (1988), Stephen Hu-
gh-Jones (1994) e Viveiros de Castro (2002b), todos interessados, cada qual
ao seu modo, na relao, ou mesmo interpenetrao, entre regimes cosmo-
lgicos e regimes sociopolticos.
Outras questes relacionadas, por exemplo, a acontecimentos
mais ou menos recentes me inquietavam nesse perodo inicial de pes-
quisa. Durante os anos 1980 e 1990, quando a antropologia poltica de Pier-
re Clastres parecia algo adormecida, e quando oresciam os estudos sobre
as cosmologias e ontologias amerndias bem como os famosos modelos
J, Tupi, dravidiano etc. , muito se falou, ao menos no que diz respeito
ao cenrio brasileiro, da exploso de uma poltica indgena, desta vez um
movimento de reivindicao dos prprios ndios pelos seus direitos no con-
texto de suas interaes com a sociedade e o Estado nacional. Uma certa
antropologia militante insistia na necessidade de conceber os ndios como
sujeitos de sua prpria histria, ou seja, como capazes de responder aos
eventos histricos e se constituir como agentes polticos plenos. Essas cons-
tataes aos poucos contribuam para a concluso de que, para compreen-
der esses agenciamentos, efetuados na histria das relaes com o mundo
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no-indgena, colonial ou ps-colonial, era antes preciso adentrar os aspec-
tos dessa poltica indgena e, por conseguinte, dos assim chamados re-
gimes de historicidade nativos. Como argumenta Beatriz Perrone-Moiss
(2003), em um ensaio sobre as guerras coloniais e a Legislao portuguesa,
os colonizadores tendiam a qualicar como ao poltica apenas aquilo que
se lhes mostrava de modo inteligvel, ou seja, que se conformava noo
europia de poltica. Todo o resto era qualicado como ferocidade, com-
portamento prprio de animais. Nos dias de hoje, embora a idia de ani-
malizao tenha sido contornada em nome do discurso da cultura, resta
ento a diculdade em descrever essa poltica indgena para alm do mbito
da relao com o Estado nacional e, ademais, para alm das denies mo-
dernas. Imagino que parte dessa diculdade diz respeito estranheza que
nos causam ainda essas cosmopolticas amerndias.
Durante dois anos, dedicados leitura de textos sobre o xamanismo,
deparei-me com uma diversidade de casos amerndios que, aos poucos, me
fazia cair num colecionismo de dados e interpretaes que acabava por se
tornar pouco instigante. Ademais, o meu foco deslizava e se borrava
do xamanismo propriamente dito para o problema da ao poltica em
termos mais amplos, o que exigia uma anlise que levasse em conta outros
aspectos fundamentais, como o parentesco, a chea, o comrcio e a guer-
ra. Dentre os casos que eu tinha a inteno de abordar, mais ainda no sa-
bia bem como, estavam os Tupi antigos, conhecidos pelos seus incessantes
movimentos profticos e pela intrigante profuso de cheas de guerra que
faziam muitos autores, tal o prprio Clastres, falar numa origem do Esta-
do ou, ao menos, num motor de diferenciao algo estranho imagem de
indiviso total, como projetada nas sociedades ditas primitivas. Grupos fa-
ziam-se e se desfaziam, ao mesmo tempo em que personagens, tais os pro-
fetas e os chefes de guerra (principais, no dizer dos cronistas), entravam
e saam de cena. Tudo isso ocorria de maneira imbricada com a realizao
de rituais (dentre os quais a antropofagia era a mais importante) e com a
profuso de discursos profticos, que teciam consideraes sobre o m do
mundo e sobre a necessidade de buscar uma terra sem mal, lugar onde ces-
saria todo o infortnio.
Com efeito, no Relatrio para o exame de qualicao, apresentado
em agosto de 2003, foi-me recomendado um recorte mais severo para a mi-
nha investigao e, a despeito das dvidas, este recaiu sobre os antigos Tupi,
o que representava ao menos dois desaos. O primeiro era o de voltar, co-
mo j salientado, a um material sobre o qual muito j havia sido escrito; ou
seja, trabalhar com interpretaes de interpretaes, teorias de teorias, falas
sobre falas. O segundo era o de fazer dialogar, de algum modo, esse mate-
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rial com o material etnogrco atual, tendo em vista, claro, os problemas
ento iluminados. Nesse sentido, ao tomar os antigos Tupi como ponto de
partida e, de certo modo, como ponto de vista, decidi no abdicar do exerc-
cio de comparao, ainda que fosse necessrio limit-lo, control-lo.
Esse trabalho, devo salientar, no se dene por um cotejo sistem-
tico de fontes primrias. Voltei a elas medida que me parecia necessrio.
Preferi, no que se refere aos antigos Tupi, reservar o foco para as fontes
secundrias, dentre elas, as reexes obrigatrias e j clssicas de Alfred
Mtraux, Florestan Fernandes e Eduardo Viveiros de Castro. Se Fernandes
foi aquele que se debruou de modo mais cientco sobre as fontes prim-
rias, orquestrando-as para produzir duas monograas, no sentido estrito do
termo, sobre os antigos Tupi da costa, Mtraux, e, sobretudo,Viveiros de
Castro, tiveram como mrito ter feito dialogar essas fontes primrias com
as etnograas de grupos de lngua tupi da atualidade. Se Fernandes, em A
funo social da guerra na sociedade tupinamb (1952/1970), conferiu digni-
dade etnogrca aos antigos Tupi, Viveiros de Castro, em Arawet, os deu-
ses canibais (1986), evidenciou continuidades, num plano estrutural, entre
o pensamento desses povos e o dos povos tupi atuais. Por essas razes, re-
etir sobre os antigos Tupi , antes de tudo, reetir sobre as interpretaes
produzidas a partir deles, reetir sobre determinados captulos da prpria
etnologia americanista.
Se h aqui uma certa ambio comparativa, partindo do caso dos an-
tigos Tupi em direo etnograa atual das terras baixas da Amrica do Sul,
esta no tem como propsito revelar a ao poltica amerndia como ela
, mas apenas levantar problemas comuns a povos de diferentes tempos e
lugares. De acordo com Marcel Detienne (2000), para comparar culturas,
distantes tanto no espao como tempo, antes necessrio construir com-
parveis, isto , perguntas passveis de serem respondidas sob diferentes
ngulos. O comparatista, nesse sentido, no deve almejar uma resposta co-
mum, nica, mas, pelo contrrio, confrontar respostas diversas no caso,
formuladas pelos indgenas e seus antroplogos para problemas seme-
lhantes. O seu trabalho o de estimular uma discusso, abrir um debate e
introduzir nele, cada vez mais, novos pontos de vista.
O texto que aqui apresento , inspirado nessa idia de comparatismo,
dotado de um carter experimental, ou seja, mais interessado em aprofun-
dar interrogaes do que em prover respostas. Devo, assim, me situar sob
o ponto de vista dos antigos Tupi da costa, posio que teve de ser constru-
da a partir do cotejo da literatura, para alcanar uma viso um pouco mais
geral sobre as terras baixas sul-americanas, tomando como foco (amplo) a
constituio e extenso de pessoas e grupos a partir de movimentos como a
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guerra e o xamanismo. Para tanto, optei por dividir esta tese em seis ensaios
(captulos) interdependentes, distribudos em trs partes.
A primeira parte tem por objetivo qualicar isso que chamei h pou-
co de retornos. O captulo 1, Meditaes clastrianas trata, como indi-
cado no ttulo, da obra de Pierre e Hlne Clastres e, mais precisamente,
dos problemas por eles suscitados a partir do material dos Tupi da cos-
ta do Quinhentos e Seiscentos. Esse captulo procura, como j adiantado
acima, pensar o projeto da antropologia poltica de Pierre Clastres, au-
tor de A sociedade contra o Estado, luz das reexes atuais da etnologia
americanista. O captulo 2, Os antigos Tupi reencontrados, esboa uma
(re)apresentao desses povos, reetindo sobre a historiograa disponvel e
sobre os sentidos do que Carlos Fausto (1992) enfatizou como uma crtica
etnogrca das fontes.
A segunda parte debrua-se sobre a constituio, entre os antigos Tu-
pi, de grandes guerreiros e de grupos sociais que tm a sua gnese sobre-
tudo na guerra. O captulo 3, Sobre a grandeza do guerreiro selvagem,
reete sobre o tema clssico da fabricao do guerreiro (e da pessoa de mo-
do geral) e, para tanto, retoma algumas descries do ritual antropofgico.
Essa discusso conduz para uma interrogao sobre as condies de mag-
nicao desses sujeitos, visto que a agncia obtida na execuo de um ini-
migo podia ser potencializada com a execuo sucessiva de outros inimigos.
Esse processo estava na base da gnese de grandes guerreiros, renomados e
respeitados, passveis de estar frente de outros homens, de conter outros
homens (Strathern 1991). O captulo 4, Esboos do poltico, passa desse
problema por assim dizer subjetivo, colhido alis em outros tempos e espa-
os, para o da constituio de espaos pblicos e cheas, ou seja, do domnio
poltico. Isso exige uma digresso sobre o problema intrigante das cheas e
das assim referidas complexidades sociopolticas, com as quais nos de-
paramos em diversos momentos da etnograa americanista. Voltamos, em
seguida, ao caso tupi antigo, de modo a examinar fenmenos descritos nas
crnicas de maneira jamais insuspeita, como o Conselho dos Ancios, as
provncias, os grandes morubixabas (grandes principais ou chefes de guer-
ra), a Guerra dos Tamoios e as relaes de paz com os europeus.
A terceira parte focaliza a gnese, entre os antigos Tupi, de grandes
xams e, simultaneamente, dos movimentos migratrios e/ou insurgentes,
ambos relacionados busca da terra sem mal. O captulo 5, Sobre a chega-
da do profeta estrangeiro, principia com uma reexo sobre o sentido des-
sa terra da abundncia e a sua presena na cosmopoltica tupi, em particular,
e amerndia, em geral. Aponta ento o problema da diferenciao entre os
xams, referidos pelos cronistas pelos termos mais diversos, problema que
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ser reencontrado em grupos atuais tanto tupi como no-tupi, tais os Aruak
subandinos e os alto-xinguanos. Entre os xams, da mesma forma que entre
os guerreiros, algo como uma magnicao pode ser descrita. O que isso
tem a ver com a ocupao de uma posio poltica uma questo bastante
delicada que permanece por pensar. O captulo 6, Metamorfoses da pol-
tica, inicia-se com uma nova nfase na obra de Hlne Clastres, La terre
sans mal, desta vez para problematizar a contradio, apontada por ela nos
Tupi e Guarani antigos, entre o religioso e o poltico. Contrastando o exem-
plo do profetismo dos Tupi antigos, fortemente entrelaado com o universo
da guerra, com outros profetismos, por exemplo, o dos Aruak subandinos,
no Setecentos, proponho uma reexo sobre os corolrios polticos dessas
aes, qual seja, a sua relao com a constituio de lideranas e grupos, pa-
ra alm do sentido da reao ou resistncia, por vezes enfatizado em
outros estudos.
A separao entre a segunda e a terceira parte, assim como o ttu-
lo desta tese, podem parecer repor a dualidade entre principais (chefes de
guerra) e profetas (xams), entre morubixabas e carabas, personagens de-
cisivos da ao poltica tupi e, de certa maneira, da ao poltica amerndia
em geral. Ora, o que interessa aqui no insistir numa distino rgida entre
liderana religiosa e poltica mas, pelo contrrio, pensar as suas dobraduras,
bem como a gnese das diversas formas de liderana e a sua transformao
umas nas outras, considerando que aquilo que as alimenta de agncia jus-
tamente essa capacidade de agregar relaes, seja no mundo da inimizade,
seja no mundo da estrangeiridade, seja no mundo da sobrenatureza ou da
sobrehumanidade. Ou, em outros termos, trata-se de relaes estabelecidas
no plano da virtualidade, como sugeriu Viveiros de Castro (2000/2002) fa-
zendo dialogar os conceitos amerndios com os conceitos de lsofos como
Gilles Deleuze e Flix Guattari. Como tudo o mais nas sociocosmologias
amerndias, essas guras decisivas da ao poltica e os grupos ou unidades,
aos quais elas se vem imbricadas, mantm-se em constante metamorfose,
no cansam de se desdobrar. E so essas metamorfoses que cabe aqui acom-
panhar e descrever.
So Paulo, 30 de outubro de 2005
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Antes de passar aos captulos, alguns esclarecimentos so necessrios:
1. Como acima salientado, no que se refere etnograa de povos atuais, ti-
ve de trabalhar com dados de terceiros. Por mais que procurei checar as in-
formaes aqui contidas, esse trabalho teve de ser interrompido. Peo, nesse
sentido, aos autores citados ou aos leitores em geral, que indiquem, quando
possvel, os erros e inconsistncias aqui cometidos. De todo modo, saliento
que todos esses erros e inconsistncias so de minha nica responsabilidade.
2. As tradues dos textos que, nas Referncias Bibliogrcas, constam no
original, so todas minhas. Alguns (poucos) trechos seguem no original.
3. Algumas das obras, sobre as quais dedico um maior trabalho de exegese,
so referidas tanto pela data original de publicao quanto pela data da edi-
o utilizada. Por exemplo: Pierre Clastres (1962/2003), Florestan Fernan-
des (1952/1970), Eduardo Viveiros de Castro (1996b/2002).
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parte i
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1. Meditaes clastrianas
A poltica uma experimentao ativa, porque no se sabe de antemo o que vai
acontecer com uma linha.
Gilles Deleuze, Dilogos
O poder, em seu cerne e seu pice, despreza a metamorfose.
Elias Canetti, Massa e poder
1.1. Uma interrogao indigesta
Ao se defrontar com a etnograa de povos amerndios diversos, Pierre Clas-
tres deparou-se, em vrios momentos de sua obra, com uma questo espi-
nhosa: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primitiva, qual seja,
uma sociedade igualitria e indivisa? A questo no fcil, a comear pelo
fato de que essa emergncia signicaria justamente o momento em que se
deixa de ser primitivo, pois o poder poltico a sua prpria negao. Pierre
Clastres evita quanticaes: ou bem uma sociedade primitiva, ou seja,
contra o Estado, contra o poder poltico, ou bem uma sociedade com Es-
tado, marcada pela desigualdade entre os seus membros, desigualdade po-
ltica antes de ser econmica. Se passagem h, entre um tipo de sociedade
a outro, essa ocorreria de um s golpe: no possvel estabelecer perodos
ou matizes intermedirios capazes de anunci-la. H, decerto, contingn-
cias que podem favorecer a passagem. No obstante, permanecer ou no
em estado primitivo antes de tudo uma questo de disposio ou mes-
mo escolha, ainda que esta no pertena ordem da ao consciente. No
se trata de uma escolha racional, que supe indivduos livres e calculistas,
tampouco de um voluntarismo, que pressupe a elaborao de um projeto
premeditado de resistncia, mas uma escolha ontolgica, que implica pes-
soas totais (no sentido maussiano da expresso) e uma certa reexo sobre
a existncia.
A tese da sociedade contra o Estado arma, em linhas gerais, que os
amerndios no so de modo algum ingnuos: eles conhecem, sua maneira,
o poder poltico denido como coero ou, weberianamente, como mo-
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noplio da violncia , e a onde reside a virtude de sua sociedade: eles
decidiram neg-lo em favor da liberdade, da ausncia de grilhes. s foras
que conduzem formao do Estado (esse poder poltico transcendente ou
separado), sejam elas internas ou externas, a sociedade primitiva responde
com outras foras, espcies de contra-poderes que asseguram a impossibi-
lidade de acumulao de poder tanto poltico como econmico e, logo, de
constituio de um aparelho autnomo que se promulga capaz de represen-
tar, de modo ecaz, todos e o Todo. Por certo, h em Clastres a imagem de
um embate que resulta no abafamento da forma Estado ou, em outros ter-
mos, a favor da indiviso social e da autonomia poltico-econmica da uni-
dade bsica da assim chamada sociedade primitiva, o grupo local.
O pensamento de Clastres refuta as teses que viam nas sociedades
primitivas a ausncia absoluta do Estado, e que acabavam por releg-las a
uma posio pr-poltica. A antropologia poltica do autor merece esse t-
tulo justamente por armar que, nessas sociedades, o Estado o poder
poltico, a possibilidade de criao de um centro nico e ressonante no
um estranho total, mas sim uma possibilidade reconhecida e inscrita no
social; possibilidade, no entanto, neutralizada por foras que provm da
prpria sociedade. Da a revoluo copernicana proposta: tomar o po-
der poltico como algo passvel de ser neutralizado e isso exige um redire-
cionamento do olhar
1
. Quando o espelho no nos devolve a nossa prpria
imagem, isso no prova que no haja nada a observar (1969/2003: 16). O
que se deve, pois, observar so as respostas e tambm as perguntas formu-
ladas pelos prprios indgenas. Com Clastres, as sociedades primitivas, cuja
imagem primordial buscada na Amrica do Sul tropical, deixam de ser
pr-polticas, ou seja, indiferentes, para serem contra o poder poltico. Se
elas reconhecem o problema do poder poltico, fazem-no de maneira qua-
litativamente diferente de ns, modernos, que teimamos em tom-lo como
necessidade. A lio amerndia consiste justamente em apontar o aspecto
contingencial dessa transcendncia a emergncia do Estado e, as-
sim, o que surge como necessrio justamente a negao da transcendncia.
Conclui-se, assim, que, se em toda parte, a ao poltica um modo de lidar
com o poder poltico o que muito diverso de uma maneira de buscar con-
quist-lo , entre os amerndios, ela oferece decerto um contraponto ao
Ocidente moderno, onde tudo converge para a gura do Estado.
As denies complexas da antropologia poltica de Clastres ganham
renamento na leitura que recebem de autores como Gilles Deleuze e Fe-
lix Guattari. Nos Milles Plateaux (1980), ambos alegam que a poltica, que
tendemos a relacionar aos nveis molares, deve sua existncia a fatores mo-
leculares, nos quais podemos identicar tanto linhas de segmentaridade
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exveis como linhas de fuga, ambas impedindo a ressonncia em um
nico centro e a constituio de um todo separado e transcendente, ou se-
ja, o aparelho de Estado
2
. No caso das linhas de fuga, trata-se de um dis-
positivo que tanto nega como constri. A presena do Estado, resultado de
um endurecimento das linhas de segmentaridade, ou seja, perda de seu
carter exvel e criao de um centro de ressonncia capaz de subjugar as
multiplicidades, deve ser pensada, portanto, como parte de um emaranha-
do maior, em que as partes valem mais que o todo e em que a estabilidade
tende a ser invadida por mecanismos de pulverizao e fragmentao. De-
leuze e Guattari propem, ento, que se o Estado dene uma macropolti-
ca (e, por conseguinte, uma macro-segmentaridade), as demais linhas por
ele escamoteadas conformam algo como uma micropoltica, que deve ser
igualmente considerada. Assim, se a poltica e seus julgamentos so sempre
molares ou seja, conduzem ao Estado , a dimenso molecular que a
produz de fato, e isso em um duplo sentido. Nas palavras dos autores,
Se ns conferirmos palavra linha um sentido bastante geral, veremos
que no h apenas duas, mas, com efeito, trs linhas: 1) Uma linha relativa-
mente exvel de cdigos e territorialidades entrelaadas porque par-
timos de uma segmentaridade dita primitiva, em que as segmentaes de
territrios e de linhagens compunham o espao social; 2) Uma linha dura,
que procede pela organizao dual dos segmentos, pela concentricidade
dos crculos em ressonncia e pela sobrecodicao generalizada: o espa-
o social implica aqui um aparelho de Estado. Trata-se de um outro sistema,
distinto do sistema primitivo, precisamente porque a sobrecodicao no
um cdigo ainda mais forte, mas um procedimento especco diferente
daquele dos cdigos (do mesmo modo, a reterritorializao no um ter-
ritrio a mais, mas se faz no espao geometricamente sobrecodicado); 3)
Uma ou mais linhas de fuga, marcadas de quanta, denidas por decodica-
o e desterritorializao (h sempre algo com uma mquina de guerra que
funciona nessas linhas). (1980: 271; grifos dos autores)
O mais importante, segundo Deleuze e Guattari, tomar essas linhas pe-
la sua possibilidade de converso mtua, ou seja, pela sua implicao no
interior de um mesmo grupo ou indivduo: Parece, ento, que as trs li-
nhas no apenas coexistem, mas se transformam, passam umas nas outras
(idem: 272). O que rgido pode se exibilizar ou mesmo se pulverizar, e o
fugidio pode ser capturado pela atividade de sobrecodicao
3
.
A poltica redenida pelos autores consiste, portanto, num jogo simul-
tneo de duas tendncias opostas que denem tenses: a sobrecodica-
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o/ reterritorializao criao de unidades estveis que coincidem com
um territrio xo e a codicao/ desterritorializao produo de
um estado de instabilidade que impede a cristalizao de unidades e terri-
trios. Com isso, pe-se em risco a grande diviso entre sociedades seg-
mentares e com Estado, modernas e primitivas. As ltimas se distinguem
menos pela sua natureza que pelas contingncias e pela sua capacidade
de escolher (no sentido losco sugerido acima) tal um corolrio da tal
revoluo copernicana de Clastres, que os autores no se cansam de home-
nagear. Se as sociedades modernas permitiram o desenvolvimento de apa-
relhos de ressonncia, fazendo com que os centros dspares convergissem
de modo acentuado, as sociedades indgenas ao menos em grande parte
daquelas das terras baixas da Amrica do Sul preferiram inibir a consti-
tuio desses centros que, no entanto, no deixam de fazer de sua apario
uma ameaa. Ningum est imune ao perigo. Resta pensar, em consonncia
com o pensamento desses povos, como o perigo pode se manifestar.
Essas idias permitem-nos retornar s interrogaes clastrianas e
aos paradoxos delas oriundos. Permitem-nos reencontrar certas questes
deixadas em aberto. Ao indagar pela possibilidade de emergncia, entre os
amerndios, do poder poltico, Clastres esbarra em aspectos espinhosos que
deixam seu pensamento tanto mais problemtico quanto mais instigante.
Como podemos ler em diversos momentos de sua obra, essa possibilidade
pode ser encontrada, curiosamente, no desenvolvimento de foras que atu-
am como anti-polticas ou contra-poderes. Ora, o que chamo aqui de ao
poltica, tendo em vista o privilgio do carter processual em detrimento do
institucional, deve abarcar esses aspectos polticos (propriamente ditos)
e anti-polticos, pois no diz respeito, vale salientar, busca do poder po-
ltico em si mesmo, e sim a uma maneira de lidar com ele.
Se voltarmos o olhar para os antigos Tupi da costa braslica, que se
prestam como espcie de referncia crucial ao pensamento de Pierre Clas-
tres em parte porque lhe oferecem a imagem de uma sociedade indgena
antes do confronto com o Ocidente (o que permitiria, talvez ilusoriamente,
compreender a sua dinmica poltica interna para alm dos efeitos da Con-
quista), em parte por abrigar imagens intrigantes de transformaes socio-
polticas , veremos que as foras, que supostamente conteriam os germes
do poder poltico, eram justamente as mais libertrias, visto que operavam
linhas de fuga. Em suma, a guerra e o profetismo. De um lado, a vertigem
centrfuga que nega a centralizao e a cristalizao das alianas polticas;
do outro, a recusa de toda vida mundana em favor da busca da terra sem
mal, espcie de negativo de toda organizao social vigente. Mas o que di-
zer desses germes? Em que circunstncias eles podem ser visualizados?
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Pode-se dizer que eles signicam um movimento irreversvel a caminho de
uma centralizao poltica? Em que medida a noo clastriana de socie-
dade primitiva essa mquina contra o Estado ainda nos boa para
pensar? Debrucemo-nos, antes de tudo, sobre essas inquietaes.
1.2. O ideal e o emprico
Nota-se que grande parte das crticas antropolgicas dirigidas a Pierre Clas-
tres dizem respeito insucincia de sua anlise, tanto etnogrca como
historiogrca. Clastres reconhecido, no mais das vezes, como um lso-
fo na antropologia: ele seria o autor de um conceito especco de socieda-
de primitiva, assentado numa certa losoa da chea e numa ontologia da
guerra, que muitas vezes no correspondem realidade emprica. Penso em
alguns exemplos, aqueles que me parecem mais pertinentes. Carlos Fausto
(1992), em um balano sobre os estudos realizados sobre os antigos Tupi da
costa, critica certas teses de Clastres relativas a esses povos, por exemplo, a
densidade demogrca como causa de complexicao poltica e a disso-
ciao da guerra em relao a outras instncias, tais a chea e o profetismo.
Diferentes estudos sobre sistemas regionais, como o Alto Xingu, que mui-
tas vezes aproximam a etnologia da perspectiva da histria e da arqueolo-
gia, tendem a enfatizar um sistema bastante diverso daquele descrito por
Clastres, marcado pela paz em um plano regional e pelo desenvolvimento
de cheas hereditrias, que beiram a coero (Menget 1993; Heckenberger
1999, 2001; Barcelos Neto 2004). Outros estudos, como entre os Aruak su-
bandinos, destacam a emergncia de chefes sacerdotes, que se afastam do
modelo clastriano, visto que unem posio poltica e poder csmico, detm
uma linguagem plena de signicado e estendem sua inuncia poltica para
um domnio supralocal, aproximando-se da imagem andina dos templos e
stios de peregrinao (Santos Granero 1991, 1993a, 1993b, 2002).
As sociedades primitivas existem?, pergunta-se Marcos Lanna
(2004), ao considerar que a oposio entre troca e poder e, por conse-
guinte, entre comrcio e guerra impede Clastres de adentrar os mean-
dros dos diversos casos etnogrcos, em que as relaes de dvida se vem
forosamente inscritas no campo da reciprocidade. Isso sem falar na crtica
de autores como Claude Lefort (1982) e Philippe Descola (1988), que acu-
sam Clastres de ter negligenciado o papel da religio nos processos pol-
ticos. O primeiro retoma o problema das realezas sagradas da frica
Polinsia para reintegrar o religioso na constituio do poltico. O lti-
mo, atento aos exemplos amaznicos, prope que o xamanismo seja trazido
s discusses sobre a vida poltica, uma vez que estaria empenhado tanto na
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oposio gura do chefe tradicional, como na prpria constituio do lu-
gar da chea, revelando-se uma presena ambgua, porm fundamental
4
.
Segundo Philippe Descola, nas terras baixas da Amrica do Sul, os
xams so os nicos a exercer sobre outrem um poder especicamen-
te diferente das conexes de autoridade denidos por laos entre parentes
(1988: 825). O ponto que eles se deslocam para diferentes posies: po-
dem ser guerreiros, chefes ou ambos ao mesmo tempo; isso porque propi-
ciam a mediao entre campos internos e externos, incluindo no apenas o
domnio de aliados e inimigos, mas tambm do invisvel onde habitam os
seres sobrenaturais, plenamente dotados de agncia. A crtica de Descola
apenas inicia uma discusso sobre a relao entre xamanismo e poltica, en-
tre a poltica csmica e a poltica dos homens, nas Terras baixas da Amri-
ca do Sul, que parece retornar em ensaios de Stephen Hugh-Jones (1994) e
de Eduardo Viveiros de Castro (2002b), ambos preocupados com a funo
poltica do xamanismo. Ser por meio da leitura destes textos que se torna-
r possvel compreender o xamanismo seno como um fenmeno propria-
mente poltico, como algo que opera de modo fundamental na ao poltica,
seja em favor da pulverizao, seja para a constituio de unidades exveis,
variveis quanto sua estabilidade.
Voltarei a essas visadas crticas ao longo desse trabalho, sobretudo
aquelas que dizem respeito relao entre o poltico e o religioso. Por ora,
importa assinalar que o contraste entre algumas das novas etnograas e a
idia clastriana da sociedade primitiva deve ser revisto, pois talvez no
seja to marcado como se pensou. Uma possvel releitura de Pierre Clastres
pode se dar, por exemplo, luz das reexes recentes de Marilyn Strathern
(1988 e 1999) e Eduardo Viveiros de Castro (2002a) sobre o que , anal, a
antropologia. E, sob a perspectiva destes autores, a antropologia dene-se,
em linhas gerais, como fruto do embate experimental entre os nos-
sos conceitos e losoas, jamais descontextualizados, e os conceitos e lo-
soas indgenas, apreendidos, via de regra, na experincia emprica. Com
isso, no pretendo dizer apenas trabalho de campo, mas toda a erudio
em torno do material etnogrco e historiogrco disponvel sobre uma de-
terminada paisagem.
No perodo curto, diga-se de passagem em que Pierre Clas-
tres escreve, esse material, no que diz respeito Amrica do sul tropical,
ainda bastante escasso. Mas no , de modo algum, desprezvel, assim co-
mo no o a sua experincia junto a diferentes povos: os Ach-Guayaki e
os Guarani ambos falantes de lnguas tupi-guarani , os Nivacle-Chu-
lupi, da famlia lingstica Guaicuru (habitantes do Chaco) e, por m, os
Yanomami, da oresta norte-amaznica. Entre os Ach, caadores e coleto-
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res nmades, Clastres produziu um belo relato etnogrco, Chroniques des
indiens Guayaki (1972). Os Guarani, os ltimos homens, confrontados
com a constante ameaa ocidental, lhe serviram como matria de inme-
ras reexes sobre losoa indgena e, sobretudo, de uma coletnea de can-
tos (Le grand parler, 1974) que evocam temas cosmognicos, muitos deles
relacionados busca da terra sem mal. Nota-se que essa aproximao com
os Guarani rendia a referncia inevitvel aos Tupi-Guarani quinhentistas
e seiscentistas, do litoral e do Paraguai. Os Yanomami, estudados por Jac-
ques Lizot e brevemente visitados por Clastres nos anos 1970, propiciaram
um encontro com a imagem de uma sociedade primitiva genuna, relati-
vamente distante do mundo dos brancos e livre o suciente para operar sua
mquina guerreira. Entre os Chulupi, nalmente, Clastres iniciou, alm de
uma anlise sobre a sua mitologia, uma reexo sobre uma sociedade ind-
gena no estranha a formas de estraticao social, tarefa que no pde ter
seqncia devido sua morte prematura em 1977.
Examinemos, um pouco mais de perto, os argumentos gerais de Pier-
re Clastres. Tomemos, em princpio, suas duas principais teses, independen-
te da etnograa que as baseia, para depois retornar base emprica. Como
tentarei demonstrar, importante tom-las pela sua implicao mtua, num
movimento que vai da negatividade positividade:
1) As sociedades primitivas so sociedades contra o Estado
2) As sociedades primitivas so sociedades-para-a-guerra
Essas teses foram desenvolvidas em momentos diversos e so interdepen-
dentes. A primeira foi apresentada na coletnea no por acaso denominada
La Socit contre ltat, publicada em 1974; e a segunda, em dois artigos de
1977 Arqueologia da violncia e O infortnio do guerreiro selvagem
, ambos reunidos na segunda coletnea Recherches dAnthropologie Politi-
que, que teve publicao pstuma em 1980
5
. Tomemos a primeira tese. Com
ela, Clastres procura desvelar uma losoa poltica original que tem como
base metafsica o horror ao Um. O Um aquele que prima pela coero,
que subjuga todas as diferenas ou multiplicidades em nome de uma verda-
de instituda. Ao impor um controle externo a todos os membros da socie-
dade, ele passa a deter meios de extrair riquezas de uns em favor de outros,
o que logo resulta uma diviso radical, fazendo a diferena turvar-se em de-
sigualdade. Essa tese inverte a causalidade marxista: a dominao econmi-
ca no determina a dominao poltica, justamente a poltica que instaura
e possibilita qualquer diviso. Permanecer primitivo ser contra o Estado
um ato de vontade (um desejo que no parte de um indivduo racional,
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40
nem permanece consciente), uma recusa losca: ao abafar a emergncia
do Um, sinnimo de coero (violncia), mesmo que no diretamente fsi-
ca, repele-se tambm a desigualdade econmica, a explorao de uns pelos
outros
6
. Mais uma vez, nessas denies, no h espao para eufemismos
ou hiprboles.
A primeira tese centra-se em uma gura por excelncia poltica: o
chefe tradicional, que ocupa o lugar do poder sem jamais exerc-lo, e ele
no o faz justamente porque tido como prisioneiro do grupo que cumpre
representar. O chefe amerndio , pois, uma gura poltica limite: um agen-
te esvaziado, assim como sua palavra, que seduz sem induzir, puro valor
que pouco comunica
7
. O domnio poltico, fundamentado na chea, reduz-se,
desse modo, a uma posio destituda de substncia: ele explicita um lugar
esvaziado que, no entanto, deve ser feito visvel, pois essa visibilidade que
permite com que ele seja controlado, cerceado.
Passemos segunda tese. Se, de um lado, o que dene o Ser primitivo
um ser-contra, que torna visvel uma posio poltica para esvazi-la;
do outro, preciso descrever suas pulses. Com efeito, a positividade nas
sociedades primitivas est dada, segundo Clastres, no na chea, mas na
guerra, justamente essa negao do poder poltico. A guerra o que produz a
autarquia dos grupos locais indivisos impedindo que eles sucumbam a uma
estrutura maior em que possa despertar um poder centralizado. A guerra
, na traduo de Deleuze e Guattari (op. cit.) das idias clastrianas, uma
mquina abstrata mquina porque fabrica (faz) a sociedade amerndia
como sociedade primitiva, que recusa o Um em nome de uma espcie de
nomadismo losco, um apego s linhas de fuga e s prticas de conjura-
o
8
. A mquina de guerra est, pois, a servio da Diferena no a disso-
luo mecnica da Unidade, mas a irredutibilidade das multiplicidades ,
ao passo que o aparelho do Estado (uma espcie de mquina de captura
segundo a nomenclatura dos autores) est a servio do Um e, para retomar
o pensamento guarani parafraseado por Clastres, o Um o prprio Mal
9
.
Thomas Hobbes, no Leviat, assume que a guerra no se resume ja-
mais batalha: trata-se de algo mais abstrato, de uma disposio inerente ao
homem. No entanto, se para Hobbes essa disposio deve ser domada para
que se constitua a vida em sociedade, visto que ela pertence ao estado de
natureza, para Clastres, ela que d o fundamento da vida primitiva, pois,
ao limitar o campo da troca, tambm propicia a autonomia e a liberdade da
comunidade e das pessoas que a constituem
10
. Assim, a maquinaria da guer-
ra invade todo o tecido social, e no se ope a ele. Ela est presente, por
exemplo, desde os rituais de iniciao dos jovens guerreiros, cuja fabrica-
o reside no princpio de que todos so iguais, e essa igualdade deve ser
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41
marcada no corpo, justamente porque prescinde de um aparelho externo
11
.
Se o Estado uma forma separada da sociedade, e por isso no pode pres-
cindir da escrita das leis, que produzem a sua transcendncia, os rituais de
iniciao, baseados em mtodos de mutilao corporal (imposio de mar-
cas), so a negao desse poder transcendente, visto que inscrevem a socie-
dade nos corpos individuais.
Afora esses rituais, a mquina de guerra tem por aliada a palavra, so-
bretudo a dos xams ou profetas, que permite a comunicao com o mundo
sobrenatural. Os cantos dos carabas guarani, essas guras a meio caminho
entre a humanidade e a divindade, so o veculo pelo qual a averso ao Um
declarada, so a enunciao de um mundo anti-poltico, onde tudo li-
berdade. Nesse sentido, o tema da terra sem mal, traduo guarani para o
tema do devir no-humano, revela-se complementar ao impulso guerreiro:
ambos constituem foras ou mquinas que impedem a emergncia do poder
poltico, separado e uno. Tudo se passa como se a identicao dos homens
com um domnio extra-social natural ou sobrenatural impedisse a
constituio desse poder separado, que , por denio, um poder por assim
dizer puricado, pois que plenamente humano. A palavra vazia do chefe,
que se dirige aos seus semelhantes, homens, ope-se, pois, palavra ple-
na do xam-profeta, cuja enunciao j no diz respeito apenas a um sujeito
plenamente humano, mas sim visitado por subjetividades no-humanas, de
quem provm uma espcie de poder ou potncia csmica. Apenas a ltima
pode fazer, materializar, agir no mundo, ao passo que a primeira permanece
estril. Essa ltima idia desenvolvida, paralelamente e uidamente, em
Le Grand Parler e no trabalho notvel de Hlne Clastres, La Terre sans Mal
(1975), que ser largamente recuperado aqui.
Como prope Descola no texto acima citado, Pierre Clastres no
desenvolveu a fundo a questo da relao entre humanos e no-humanos,
como aparece no pensamento dos amerndios e, por conseguinte, do xama-
nismo como prtica de sentido, o que acabou por reduzir sua antropologia
poltica a um domnio demasiadamente humano. A interrogao que se
impe imediatamente neste trabalho , portanto, como repensar essa an-
tropologia poltica a partir das novas reexes etnogrcas sobre as
idias indgenas a respeito de que a pessoa, o agente e o sujeito, o que im-
plica repensar a fronteira entre a humanidade e a no-humanidade, e tam-
bm entre o parentesco, o no-parentesco e a inimizade. Em outros termos:
que podemos dizer de uma ao poltica que no pensa desenvolver-se em
um solo exclusivamente humano? Nesse sentido, a revoluo copernicana
clastriana esse pensar contra a corrente no teria se completado; pelo
menos o que sinalizam os novos estudos de etnologia indgena, interessa-
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42
dos, antes de tudo, em pensar o pensamento amerndio a partir dos nossos
conceitos, mas para alm deles
12
.
Por ora, voltemos ao material etnogrco com o qual se defronta
Clastres. Tomemos as particularidades dos grupos estudados mais a fun-
do por ele. Em diversas paisagens do Paraguai, o autor pde encontrar trs
grupos diversos: os Guayaki-Ach, os Guarani e os Nivacle-Chulupi. Se os
Guayaki so caadores-coletores semi-nmades, os Nivacle-Chulupi das
plancies chaquenhas apresentam uma organizao sociopoltica baseada na
presena de uma elite de guerreiros. Os Guarani, grupo populoso marcado
por uma difcil histria de encontro com o Ocidente, despertam o interesse
devido sua intensa vida religiosa, em que a presena do tema da terra sem
mal reenvia fortemente tanto aos antigos Guarani como aos antigos Tu-
pi da costa. Esses ltimos no seriam, em Clastres, um objeto menor: pelo
contrrio, trariam, ao lado dos Chulupi, o enigma da formao de guras
guerreiras eminentes, gerando em cada caso uma congurao poltica es-
pecca e por assim dizer discordante da idia de sociedade primitiva pu-
ra. As hierarquias chulupi, no Chaco, e as grandes aldeias dos antigos Tupi
da costa, alm do fato da suposta cristalizao, entre eles, de provncias
ou confederaes, lideradas por chefes prestigiosos, produzem por certo
derrapagens no pensamento clastriano. A imagem da sociedade primitiva
resgatada, por m, entre os Yanomami, brevemente estudados por Clas-
tres, que chega a declar-los como uma das ltimas sociedades primitivas
do planeta, aqueles que no sucumbiram tirania do Um. Os Guayaki,
contrariamente, seriam retratados, durante os anos 1960, como um povo
apodrecido, fadado ao desaparecimento porque apanhado pelo (mau) en-
contro com o Ocidente. Com os Guarani, o mesmo poderia ser dito; no
obstante, em sua intensa vida religiosa que maximiza o desejo de busca
pela terra sem mal que pode ser vislumbrada a persistncia de sua recusa
de viver no mundo da Unidade.
Os antigos Tupi da costa preenchem, ao lado dos atuais Yanoma-
mi, o desejo do autor de se situar antes do encontro com o Ocidente.
o recuo, seja no espao a oresta densa seja no tempo o Qui-
nhentos , que o permite apreender algo como uma sociedade primitiva
revelada em sua prpria dinmica. possvel vislumbrar as maquinarias
sociais em atividade entre os Guayaki mas, como grande parte dos gru-
pos tupi-guarani estudados naquela poca, estes eram vistos como diante
de uma ameaa mortal. Em termos de prognsticos, Clastres no se afas-
ta sobremaneira dos tericos da aculturao que visitavam, na metade do
Novecentos, grupos tupi diversos
13
. No obstante, onde muitos viram assi-
milao, ruralizao, proletarizao, mestiagem, Clastres viu etnocdio, ou
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seja, desnaturao, deixar de ser o que se , perecer. Nesse sentido, era pre-
ciso reenviar a imagem de sociedades tupi-guarani atuais os Guayaki e
os Guarani aos seus antepassados gloriosos, a uma sociedade que vivia
de fato para a guerra, retirando dela as condies para a sua existncia. Os
Tupi acossados ganhavam, assim, o seu bero, a sua Grcia.
De fato, os povos do litoral quinhentista eram bravos guerreiros, e
era a arte de fazer a guerra o que os projetava para fora de qualquer interio-
ridade poltica. Contudo, eram os mesmos que intrigavam o autor, uma vez
que se apresentavam, como ningum, numa espcie de abismo acidente
ou mau encontro causado pela seduo do poder
14
. Baseado nas crni-
cas disponveis, Clastres aponta a experincia singular de uma congurao
poltica que parecia anunciar, j antes da Conquista, o germe de um Estado
(um proto-Estado?) tal a emergncia de lderes supralocais, que extra-
am seu prestgio da guerra (mas tambm do trato com o mundo sobrenatu-
ral), engendrando novas formas de organizao que diferiam do padro de
autonomia local, baseado em grupos locais dispersos. Via-se, pois, entre os
grupos tupi da costa, a realizao de tendncias centrpetas que permane-
ciam latentes. Essa constatao levava Clastres a tatear certas concluses.
Os Tupi, particularmente os da costa brasileira, revelam pois uma ntida
tendncia constituio de sistemas polticos amplos com cheas pode-
rosas, cuja estrutura deveria ser analisada; de fato, ao estender-se o cam-
po de aplicao de uma autoridade central suscita conitos agudos com os
pequenos poderes locais; surge ento a questo sobre a natureza das re-
laes entre chea principal e subcheas: por exemplo, entre o Rei Quo-
niambec e os reizinhos e seus vassalos. (1963/2003: 91)
Essa miragem, enfatizada mais de uma vez pelo autor, deve ser discuti-
da com cautela. Teria Clastres se deixado seduzir pelos relatos de cronistas,
nativos de sua poca, como Andr Thevet e Hans Staden, que projetavam
insistentemente seus modelos monrquicos na apreenso da realidade ind-
gena? Em que sentido esses recuos centrpetos signicam novidades em
relao ao padro tupi?
15

Um perigo subjacente congelar a revoluo copernicana de Clastres,
esta que recusa a dicotomia entre sociedades sem e com Estado, a uma
nova dicotomia xa, que pode derivar, por exemplo, da idia de que o Es-
tado, o poder poltico em exerccio, nasce de um s golpe, e isso pressupe
um processo irreversvel. Como propem Deleuze e Guattari, nos Milles
plateaux, talvez seja o caso de tomar a noo clastriana de Estado de ma-
neira ainda menos substantiva e encontrar, nele, uma fora ou vetor sem-
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pre presente, que pode ou no se manifestar, a depender da congurao de
momentos particulares na experincia indgena. Assim, h tantos centros
de poder nas sociedades primitivas quanto nas sociedades com Estado. Mas
estas se comportam como aparelhos de ressonncia, elas organizam a resso-
nncia, ao passo que aquelas os inibem (1980: 257)
16
.
Voltemos, de maneira a examinar a relao entre idia e empiria em
Clastres, ao exemplo descrito pelo autor das estranhas transformaes dos
povos tupi-guarani da costa quinhentista e seiscentista. A discusso sobre a
possvel emergncia de um poder poltico separado entre eles no pode ser
afastada de um outro tema crucial, que reenvia ao domnio no da poltica
dos homens, o domnio da chea dita tradicional chea de paz, mas tam-
bm chea de guerra , mas da poltica csmica : o profetismo.
1.3. O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Pierre Clastres
Qual o quadro dos Tupi da costa que Clastres tem diante de si? Em linhas
gerais, tratava-se, antes da Conquista europia, da congurao de grupos
locais populosos, da expanso territorial e, mais importante, do crescimen-
to do prestgio dos grandes chefes de guerra, os morubixabas. Diante do
movimento de centralizao poltica que esses engendravam, eclodiam mo-
vimentos profticos conduzidos por grandes xams pajs-guau ou ca-
rabas que pregavam o abandono da vida mundana e das regras sociais,
como aquelas que presidiam o casamento, e a busca imediata da terra sem
mal, terra da abundncia, em algum lugar situado, no se sabe ao certo se a
leste ou oeste, na direo do mar (o Atlntico) ou das montanhas (os An-
des). Lderes de grandes migraes, que contavam com a adeso de mem-
bros de diferentes grupos locais, por vezes inimigos entre si, esses profetas
acabavam por constituir liderana poltica, dando forma a novos coletivos.
Clastres entrev nesse processo o perigo da formao de um germe de po-
der poltico, que colocaria em xeque a existncia do mundo exemplar tu-
pi-guarani. Esse ponto claramente manifesto no nal de um ensaio de
sntese, A sociedade contra o Estado.
Eis uma sociedade primitiva que, atravessada, ameaada pela irresistvel as-
censo dos chefes, suscita em si mesma e libera foras capazes, mesmo ao
preo de um quase suicdio coletivo, de fazer fracassar a dinmica da chea,
de impedir o movimento que poderia levar transformao dos chefes em
reis portadores de leis. De um lado, os chefes; do outro, e contra eles, os pro-
fetas: tal , traado segundo suas linhas essenciais, o quadro da sociedade
tupi-guarani no nal do sculo XV. E a mquina proftica funcionava per-
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45
feitamente bem, uma vez que os karai eram capazes de se fazer seguir por
massas surpreendentes de ndios fanatizados, diramos hoje, pela palavras
desses homens, a ponto de acompanh-los at na morte. (1974/2003: 233).
Os profetas, personagens por excelncia da anti-poltica selvagem, assu-
miam para si uma prerrogativa eminentemente poltica, qual seja, reunir
membros de grupos locais diversos em torno de um ideal comum. Nesse
af de agregar gente e de constituir uma liderana de tipo diverso, eles aca-
bavam por se tornar espcies de rivais dos chefes de guerra, que tambm
ganhavam destaque num mbito supralocal, designado pelos cronistas co-
mo provncia. Prossigamos com o raciocnio do autor.
O que isso quer dizer ? Os profetas, armados apenas de seus logos, po-
diam determinar uma mobilizao dos ndios , podiam realizar essa coisa
impossvel na sociedade primitiva: unicar na migrao religiosa a diversi-
dade mltipla das tribos. Eles conseguiram realizar, de um s golpe, o pro-
grama dos chefes! Armadilha da histria? Fatalidade que apesar de tudo
consagra a prpria sociedade primitiva dependncia? No se sabe. Mas,
em todo o caso, o ato insurrecional dos profetas contra os chefes conferia
aos primeiros, por uma estranha reviravolta das coisas, innitamente mais
poder do que os segundos detinham. Ento talvez seja preciso reticar a
idia da palavra como oposto da violncia. Se o chefe selvagem obrigado
a um dever da palavra inocente, a sociedade primitiva pode tambm, evi-
dentemente em condies determinadas, se voltar para a escuta de uma
outra palavra, esquecendo que essa palavra dita como um comando: a
palavra proftica. No discurso dos profetas jaz talvez em germe o discurso
do poder, e sob os traos do condutor de homens que diz o desejo dos ho-
mens se dissimula talvez a gura silenciosa do Dspota. (idem: 233-234).
Estamos, com Clastres, diante de um mundo virado do avesso. Como um
contra-poder pode constituir-se em poder poltico? Como um mecanismo
de pulverizao (fuga) pode dar origem a uma nova unidade? Como a pala-
vra, que a anttese da violncia, pode desenvolver o seu germe? A palavra
proftica, libertria, perdia a sua inocncia, fazendo-se comando
17
. O profe-
tismo desenvolvia-se sob um registro no propriamente poltico, mas sim re-
ligioso, guiando-se pela promessa de uma metamorfose divina capaz de livrar
os homens dos infortnios dados pela sua condio. Clastres (1970/2003,
1974/1990) reencontra o mesmo desejo de metamorfose entre os profetas
dos Guarani atuais, que jamais se cansam de impelir a todos a buscar a terra
sem mal, seja em deslocamentos espaciais, seja em rituais, atravs da entoa-
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46
o de cantos. No entanto, se entre os Guarani atuais, o profetismo consiste
num ato religioso de recusa, entre os antigos Tupi da costa, ele redundava
num ato poltico de fundao, fazendo despontar o paradoxo.

Palavra proftica, poder dessa palavra: teramos nela o lugar originrio do
poder, o comeo do Estado no Verbo? Profetas conquistadores das almas
antes de serem senhores dos homens? Talvez. Mas, mesmo na experincia
extrema do profetismo (porque sem dvida a sociedade tupi-guarani tinha
atingido por razes demogrcas ou outras, os limites extremos que deter-
minam uma sociedade como sociedade primitiva), o que os selvagens nos
mostram o esforo permanente para impedir os chefes de serem chefes,
a recusa da unicao, o trabalho de conjurao do Um, do Estado. A
histria dos povos sem histria , dir-se- com ao menos tanta verdade, a
histria de sua luta contra o Estado. (idem: 234).
O profetismo dos Tupi antigos , assim, retratado como uma experincia
extrema, qual seja, um movimento desesperado contra fenmenos indese-
jados, que colocam limites sociedade primitiva, tornando manifestas ten-
dncias centrpetas latentes
18
. Ora, se ele iniciava como resistncia a essas
tendncias, culminava por realiz-las de modo ainda mais radical. Se ele
principiava como conjurao das unidades esboadas ou impostas, termi-
nava pela proposio de uma nova unidade, dotada de maior amplitude. O
profetismo apresentado por Clastres, em suma, como reexo de uma so-
ciedade ameaada, em vias de destruio; e sob essa ameaa que habitaria
o germe do infortnio. Tais intuies, que no deixam de soar precipitadas,
jamais foram desenvolvidas de modo sistemtico pelo autor, que muitas ve-
zes tratou do problema da emergncia do poder poltico como mistrio e que
nunca tomou os antigos Tupi da costa (tampouco os antigos Guarani do Pa-
raguai) como objeto de estudo propriamente dito. No obstante, a trilha de
questes aberta por Pierre Clastres foi retomada de modo bastante original
por Hlne Clastres. Se nele uma reexo forte sobre a chea contrasta com
uma reexo fraca sobre o profetismo, nela, as coisas se invertem.
1.4. O paradoxo do profetismo tupi-guarani: Hlne Clastres
Em La Terre sans Mal, Hlne Clastres toma o paradoxo vislumbrado por
Clastres como contradio, uma vez que, entre os grupos tupi-guarani, a
funo proftica, associada s migraes, no seria de modo algum com-
patvel com a funo poltica. Ao se tornar um lder poltico, ao conformar
um novo coletivo, o profeta perderia o seu carter negador, deixaria de agir
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em favor da religio nativa, cujo compromisso era com a evaso, para com-
pactuar com um projeto de unidade, que iria da mais simples segmentao
origem do Estado. Nas palavras da autora:
Alguns carabas foram efetivamente chefes de uma provncia. Ora, o esta-
tuto de chefe incompatvel com o estatuto de karai. Sem dvida, sobre-
tudo no Quinhentos, eram raros aqueles que acumulavam as duas funes.
possvel que eles nem existissem antes da Conquista. No Seiscentos, no
entanto, era possvel encontrar alguns deles (como Pacamon). A potncia
deles se devia, de forma abusada, reunio dos dois poderes que, todavia,
deixavam de estar no mesmo plano: o poder religioso era, ali, necessaria-
mente subordinado ao poltico. (1975: 55; grifos meus)
O profetismo de vis poltico , com Hlne Clastres, uma exceo: pode-
se mesmo armar que ele resultado de um processo histrico, como aque-
le gerado pela Conquista. A imagem oferecida pela autora do sistema dos
Tupi e Guarani antigos a da separao entre dois poderes de natureza
diversa: o poltico e o religioso. E essa separao atua justamente no sen-
tido de impedir a emergncia de um poder efetivo e separado, o poder po-
ltico propriamente dito, poder de coero, de mando e obedincia. Nesse
sentido, ela no se distancia de Pierre Clastres, no que toca ao seu projeto
de antropologia poltica: os indgenas conhecem os perigos do Estado, por
isso mesmo cuidam evitar o seu aparecimento. E eles o fazem, garante ela,
no permitindo a condensao de papis, tais os de chefe (tradicional ou
de guerra) e os de profeta (grande xam, lder das migraes). Quando a
palavra vazia do chefe, que jamais constitui um poder poltico substantivo,
adquire um contedo preciso impor um freio. Na scio-lgica indgena, a
idia mesma de um chefe-profeta, a conjuno dos planos polticos e re-
ligiosos, seria uma forma de contradio, a um s tempo ontolgica e socio-
lgica. Continuemos com a autora.
Ao se tornar chefe, deixa-se de ser completamente profeta : mais exata-
mente, conserva-se o prestigio e a potncia, mas se perde o status. Um
chefe no possui, e no pode possuir, o privilgio do livre-trnsito por en-
tre provncias entre si inimigas, pois ele aquele que decide as expedies
guerreiras, aquele por meio de quem as comunidades se denem como
aliadas ou inimigas. Ele dicilmente saberia manter-se alheio das alianas
polticas, sendo aquele que precisamente as encarna. No mais, ele no po-
de estar alheio comunidade, cuja administrao responsabilidade sua,
tampouco sua rede de parentesco. Um chefe ocupa sempre uma posio
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48
precisa no espao e no tempo, pois ser chefe pertencer a uma linhagem
privilegiada (a chea hereditria), governar uma aldeia e ali residir. Por
conseguinte, a ambigidade coextensiva do personagem dos karai, como
homens-deus, era levada at o extremo, ou seja, at a contradio, uma vez
que esses acediam chea. (ibidem; grifos meus)
O conito de foras antagnicas, que se desenrolava entre os Tupi e Gua-
rani antigos, tomado, por Hlne Clastres, como caos scio-lgico. Se o
profetismo como religio antes de tudo, uma losoa, uma cosmologia
reside em valores como a mobilidade social, a ruptura com os laos de
parentesco e busca da terra sem mal; a chea como alicerce do domnio po-
ltico consiste em valores como sedentarismo, laos de liao, aliana com
outros grupos locais (que passa pelo casamento e pelo ritual)
19
. A terra sem
mal seria, assim, o negativo da sociedade humana organizada pelos laos
de parentesco. O profeta seria, em essncia, o anti-chefe por excelncia,
uma gura do movimento perptuo. Compreende-se, sob esses termos, que
um assim chamado chefe-profeta venha a constituir uma contradio: ele
cria o poltico a possibilidade do Um a partir de algo por denio
no-poltico ou contra-poltico.
Ora, se idealmente o poltico e o religioso no podem se tocar, na
prtica, isso no deixa de ocorrer, resultando formas inesperadas, o que
causa perplexidade em Hlne Clastres. Voltamos ao incio desse captu-
lo: foras centrfugas parecem em muitas circunstncias buscar uma espcie
de cristalizao, o que era linha de fuga aparece como princpio segmentar
e pode redundar at mesmo em uma espcie de enrijecimento. Que pensar,
ento, da relao entre o religioso e o poltico nessas paisagens? No seria
prudente, talvez, abandonar uma idia rgida de uma oposio diametral e,
tal como sugere Hlne Clastres, de contradio, para apostar na idia de
relao, passagem ou transformao? No seria a gura desse lder proftico
o prprio lugar dessa transformao, a prpria dobradura entre um e outro
domnio?
A oposio que Hlne Clastres opera entre religio (fuga) e poltica
(segmentao, Estado) traduz-se na oposio entre profetismo e messianis-
mo. O profetismo seria uma forma pura, propriamente indgena e, por-
tanto, independente e anterior Conquista. Tratar-se-ia de uma losoa
social baseada no mito da terra sem mal, na idia de que possvel aceder
a um espao fora do espao, onde j no preciso trabalhar para viver,
onde as regras de troca e casamento so abolidas e onde, enm, os homens
recuperam a imortalidade tornando-se, eles tambm, deuses. Essa loso-
a anti-identitria , segundo a autora, a causa propriamente dita das fre-
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qentes migraes empreendidas pelos povos tupi-guarani, do presente e
do passado, e que nada mais so que a recusa xidez, ao sedentarismo e
conformao de unidades. Em suma, o profetismo estaria mais presente
nos movimentos migratrios que nos assim chamados surtos messinicos,
que eclodem como reao ou resistncia dominao colonial. H. Clastres
prope essa distino tendo em vista o emprego algo uido do termo mes-
sianismo por Alfred Mtraux (1967) que, no entanto, j distinguia entre
movimentos puramente indgenas e outros por assim dizer misturados,
que resultavam muitas vezes do encontro de religies indgenas com o cris-
tianismo. No caso dos povos tupi-guarani, estes eram movimentos de tipo
nativista ou revivalista, congurando-se como respostas ao poder externo
colonial. Ainda que dotados de uma roupagem religiosa, eles no poderiam
ser descritos como profetismos justamente por sobreporem ao motivo reli-
gioso (a busca da terra sem mal) o motivo poltico, a insurgncia contra aos
europeus e uma certa busca pelo poder, evidenciada pela emergncia de -
guras de grande inuncia, tais os chefes-profetas ou chefes-xams.
Para H. Clastres, a gura do chefe-profeta tupi ou guarani, que no
raro incorporava elementos ocidentais, representa j uma desnaturao, ou
seja, o deslocamento do sentido religioso para um sentido mundano. Entre
os Chiriguano, grupo guarani do piemonte boliviano, cujo movimento foi
descrito por Mtraux, no haveria profetismo, mas sim messianismo, j que
o visado era menos uma maneira de evaso que a forma de consolidar o po-
der de certos chefes. H. Clastres arma o mesmo em relao ao assim cha-
mado Estado indgena (Guarani) do Paraguai, erguido no Oitocentos: a
partir do momento em que os carabas se associam aos missionrios, coope-
rando com eles na criao de uma unidade poltica, eles se tornam espcies
de traidores de seu propsito inicial, que no seno a negao de uma or-
dem temporal. Em suma, se o profetismo responde a uma razo religiosa, o
messianismo responde a uma razo poltica; e ambas devem ser ao menos
analiticamente dissociadas
20
. A religio proftica dos antigos Tupi-Guarani
e tambm dos Guarani atuais no consiste, segundo H. Clastres, em
um mero ato de resistncia, mas na expresso de um desejo de liberdade re-
alizado sobretudo pelo movimento de migrao.
O profetismo, para H. Clastres, seria incompatvel tanto com a polti-
ca dos chefes de guerra como com o processo de ocidentalizao, este tam-
bm a imposio de um poder poltico estranho, no caso, etnocida. Na esteira
de Pierre Clastres, a autora sugere que, entre os Guarani atuais, o fatalismo
do encontro com o mundo dos brancos ganha expresso em sua cataclismo-
logia, que anuncia a iminncia do m. Ao passar dos antigos Tupi e Guarani
para a considerao de um povo atual, que ela mesma conheceu, H. Clastres
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perfaz um esforo para reencontrar uma religio ou losoa julgada perdida,
e sua concluso consiste em alertar que a negociao entre o ideal primitivo
de liberdade e a presena, em algum nvel, do poder poltico que emerge
de dentro ou imposto de fora impossvel: a questo no aculturar-se
ou assimilar-se, mas Ser ou no-Ser. O mau encontro redunda, como havia
proposto P. Clastres em suas reexes sobre La Botie, numa fatalidade irre-
versvel. O profeta torna-se messias. A religio torna-se poltica. A socieda-
de sucumbe ao Estado, sabe-se l em que forma. Diante da desnaturao, s
resta o canto triste dos Guarani Mby do Paraguai, que anuncia a morte do
mundo e que no encontram outra opo seno a de buscar vertiginosa-
mente a terra sem mal em algum lugar a leste ou a oeste.
1.5. Religio nmade versus religio de Estado
Todas essas reexes reenviam a uma certa teoria da religio primitiva,
desenvolvida sempre em ressonncia com a antropologia poltica de Pier-
re Clastres. Em um outro ensaio, H. Clastres alega que preciso conceber
a religio [no caso, dos indgenas], positivamente, fora de seus deuses e os
deuses fora de seus cultos (1982: 6). Diferente do Altiplano, nas terras bai-
xas sul-americanas, no haveria nem dolos, nem deuses, mas apenas idias,
conrmando a tese de que a religio no se reduz a aspectos institucionais
tampouco transcendncia, mas pode revelar-se como uma losoa da ima-
nncia. A religio, nesses termos, no estaria em relao de representao
com a estrutura social; ela seria, de sua parte, lugar para uma utopia ou fabu-
lao, que projeta um espao fora do espao ou um tempo fora do tempo.
H. Clastres distingue entre a religio nmade ou proftica dos
povos tupi-guarani e as religies de Estado. As primeiras so, por deni-
o, negadoras do Estado, impelindo ao movimento, como a migrao e a
disperso para impedir a cristalizao de unidades estveis, das quais possa
brotar uma totalidade transcendente. Se no h deus transcendente, pos-
svel armar que haja, nessas religies, deuses imanentes, que no se re-
lacionam com os homens em chave de venerao, mas que, como sugeriu
Viveiros de Castro (1986) em sua sntese sobre a cosmologia tupi-guarani,
j so o destino de todos os homens
21
. As religies de Estado, de sua par-
te, vem-se comprometidas com um projeto de unidade, so religies-para-
o-poltico, e no mais contra ele. Seus deuses so transcendentes ou mesmo
reduzidos a um s Deus, smbolo mximo da transcendncia, que cumpre
apartar o mundo divino do mundo humano
22
. Pierre Clastres (1981/2004),
por seu turno, arma que a instituio de um culto aos antepassados tende a
ser o primeiro sinal de proximidade com uma religio de Estado, visto que
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51
as linhas verticais contribuem para a estabilidade das segmentaes. Se, na
religio nmade, os mortos devem ser esquecidos e, ento, estranhados,
na religio de Estado atribui-se um elo de continuidade com eles, o que im-
plica uma valorizao do tempo linear e irreversvel. Se os mortos dos anti-
gos Tupi e dos Arawet so outros, a um s tempo ans e inimigos, como
to bem demonstrou Viveiros de Castro (1986) em sua crtica interpreta-
o de Florestan Fernandes (1952/1970) sobre o sacrifcio antropofgico
dos antigos Tupi, nas religies de Estado eles so o mesmo, e essa iden-
tidade que deve ser celebrada nos cultos. O culto dos ancestrais representa-
ria, pois, um ponto de inexo entre as religies primitivas e estatais, o que
no signica que a sua ocorrncia sinalize necessariamente a emergncia do
poder poltico, visto que uma estrutura segmentar pode atuar por cont-lo.
Pierre Clastres toma como exemplo de uma religio de Estado aque-
la que pde ser vislumbrada no Altiplano e que se apresenta sob a forma
clssica da trade templo-culto-sacerdote. O autor sustenta que, se a re-
ligio dos povos andinos , com efeito, uma religio agrria, importante
compreender como esta se transformou em uma religio de Estado, e isso
possvel por meio da considerao do desenvolvimento, no perodo de
consolidao do Imprio Inca, de certos cultos especiais. Assim, sistema
imperial e religio ocial seriam termos inextrincveis, ambos mecanismos
decisivos da sobrecodicao aludida por Deleuze e Guattari. O Quatro-
centos foi, nos Andes, um momento importante de inovao poltica a
dominao inca , e foi ento, acrescenta Clastres, que se estabeleceram
os cultos de Estado, como aqueles oferecidos ao deus sol (Inti) e a Viraco-
cha. O Sol era tido como o grande ancestral fundador da linhagem real e a
sua celebrao ganhava uma difuso popular, que atravessava todos os can-
tos do Imprio, conferindo-lhe uma certa unidade. J Viracocha era uma -
gura antropomrca transformada em deus tribal que, segundo Clastres,
por se aproximar de uma abstrao revelava uma tendncia armao e
instituio do monotesmo. O culto a Viracocha no consistia em algo po-
pular, designando algo mais abstrato, mais esotrico, menos enraizado no
mundo sensvel que os cultos populares, de modo a marcar, mesmo no pla-
no religioso, sua especicidade de casta dominante (1981/2004:127). No
por acaso, derrotado o Imprio, dava-se termo tambm a tais cultos.
A grande diviso, na qual recaem Pierre e Hlne Clastres, perde de
vista, no entanto, um dinamismo fundamental: a religio de Estado pode ser
visitada por vetores nmades vide as verses do catolicismo rstico bra-
sileiro , assim como a religio nmade pode ser capturada por um vetor
estatal. H. Clastres via na emergncia de chefes-profetas, entre os Tupi
e os Guarani antigos, como uma desnaturao irreversvel, visto que o no-
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madismo metafsico que estava na base do profetismo havia se convertido
em uma reterritorializao poltica. No entanto, como buscarei evidenciar,
possvel retirar esse evento de uma situao absoluta e repensar a sua re-
versibilidade. A religio, que o material dos antigos Tupi permite revelar,
no estava em contradio, no sentido de uma incompatibilidade ontolgi-
ca, com o domnio poltico, mas compunha com ele o mapa da ao poltica
indgena. Isso signica que nessa ao poltica era possvel registrar tanto
momentos de fuga como de captura. possvel, pois, compreender as
transformaes do profetismo tupi em outros termos que no os da desna-
turao e da irreversibilidade, e isso nos livraria de um certo fatalismo, que
ronda os escritos dos Clastres. Entre o devir puro da religio ideal e a po-
ltica pura do aparelho de Estado, revela-se um espao para matizes e para
cristalizaes que, longe de apontarem uma ressonncia capaz de instaurar
um poder poltico substantivo, indicam um processo dinmico e reversvel.
para esse espao do meio, em que o religioso turva-se em poltico e vi-
ce-versa, que proponho nos movermos para reencontrar os profetismos em
questo. Contudo, antes de imergir nesse movimento, examinemos mais um
aspecto revelador ressaltado pelo ltimo Pierre Clastres.
1.6. O retorno do guerreiro selvagem
Hlne Clastres apresenta o profetismo como contraponto ao movimen-
to de centralizao poltica, engendrado sobretudo pelos chefes de guerra
que, em alguns casos, apresentavam-se como chefes-profetas. Sobre esses
personagens, ela no diz muito; diz apenas que eram guras que acumulam
prestgio por meio da guerra e/ou do xamanismo e que, por isso, destaca-
vam-se em um mbito no mais unicamente local, mas supralocal, chegan-
do a exercer sua inuncia sobre toda uma provncia. Entre essas guras
fortes e clebres estavam, entre outros, Japiau, descrito por Claude
dAbbeville no Maranho, e Cunhambebe, descrito por Andr Thevet e
Hans Staden no litoral paulista. Pierre Clastres quem vai retomar a ques-
to dos grandes guerreiros, ao se interrogar, em seus ltimos escritos, sobre
a passagem da sociedade-para-a-guerra para uma sociedade de guerreiros,
uma sociedade marcada pela diferenciao interna e que poderia fazer-se
palco para o desenvolvimento de um poder poltico transcendente
23
. No
obstante, o material disponvel sobre os Tupi antigos deixado de lado, ce-
dendo espao para uma reexo sobre as sociedades hierarquizadas do Cha-
co recente, tais os Chulupi-Nivacle, os Guaykuru e os Abipones.
Em O infortnio do guerreiro selvagem (1977b/2004), este ensaio
em questo, Clastres segue a indagao tecida em uma nota de p de pgina,
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53
ao nal de Arqueologia da violncia, o seu clebre estudo sobre a guer-
ra primitiva.
Qual ser o destino das sociedades primitivas que se deixam levar pela m-
quina guerreira? Ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros em re-
lao comunidade, a dinmica da guerra traria em si o risco da diviso
social? Interrogaes essenciais, pois por detrs delas delineia-se a ques-
to transcendental: em quais condies pode a diviso social aparecer nas
sociedades indivisas? A essas e outras questes tentaremos responder por
uma srie de estudos que o presente texto inaugura. (1977a/2004: 270; no-
ta 14).
Como vemos, delineia-se um novo projeto de investigao, desta vez dizen-
do respeito relao entre a guerra e a diviso, o que aponta novamente um
paradoxo.
Em O infortnio do guerreiro selvagem, Clastres examina a con-
gurao, sobretudo entre os povos chaquenhos, de uma elite de guerrei-
ros em busca de uma espcie de glria pessoal. Ora, o que impede que eles
constituam uma verdadeira corporao, fazendo-os se destacar sobrema-
neira das demais partes da populao, o fato de que devem morrer cedo;
so, por isso, seres-para-a-morte. Essa imagem por assim dizer potica do
guerreiro do Chaco como fadado a uma morte prematura o guerreiro
est, em sua essncia, condenado fuga para frente (idem: 298) o que
permite a esse povo permanecer primitivo, indiviso. Em outras palavras, a
sociedade chaquenha , ao seu modo, contra os guerreiros, o que signica
armar que ela atua no sentido de impedir que eles acumulem glria, que
transformem o seu prestgio reteno de um grande nmero de nomes,
trofus, inuncia etc. em poder propriamente poltico, poder de mando-
obedincia. Diferente do que havia proposto para os antigos Tupi da costa,
talvez injustamente, Clastres no v a sociedade chaquenha como fadada ao
mau encontro. Isso porque ela teria conseguido manter-se contra o guer-
reiros, fortalecer a sua maquinaria contra o Estado.
A sociedade chaquenha viveria, pois, nessa tenso entre a negao do
poder poltico e a exaltao da subjetividade do guerreiro, em que se inscre-
ve a possibilidade de transcendncia em relao ao coletivo. Nas palavras
de Clastres,
De antemo, o guerreiro est condenado morte pela sociedade: no h
boa fortuna para o guerreiro selvagem, somente a certeza do infortnio.
Mas por que assim? porque o guerreiro poderia trazer o infortnio so-
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54
ciedade, nela introduzindo o germe da diviso, tornando-se rgo separado
do poder. Eis o mecanismo de defesa que a sociedade primitiva instala pa-
ra afastar o risco do qual o guerreiro, como tal, portador: a vida do corpo
social indiviso em troca da morte do guerreiro. Aqui se explicita o texto da
lei tribal: a sociedade primitiva , em seu ser, sociedade-para-a-guerra; ela
ao mesmo tempo, e pelas mesmas razes, sociedade contra o guerreiro.
(1977b/2004: 307).
Temos, assim, um caso bastante interessante de uma sociedade caracteriza-
da pela sua disposio hierrquica, que deve lidar com esse germe do poder
poltico, ou seja, com a iminncia do grande acidente, a emergncia do
Estado. Clastres v no Chaco a passagem do estado de guerra permanente,
que est na base de uma sociedade primitiva e que em si mesmo no pode
engendrar a diviso, para a guerra efetiva permanente, na qual se destacam
certas guras vidas pela glria pessoal, estas sim a origem potencial da de-
sigualdade. O guerreiro chaquenho, revelado pela sua paixo pela guerra e
pelo perigo, dialoga com os caadores guayaki, igualmente engajados numa
espcie de movimento de singularizao. O grande guerreiro chaquenho
o kaanokl ou caanvacle chulupi no qualquer guerreiro, mas aque-
le que escalpa os inimigos e, assim, acumula nomes, marcas e trofus. a
partir desses ndices que ele conrma o seu prestgio. Em menor grau, os
caadores guayaki buscam diferenciar-se pelos seus cantos solitrios. Mas
os cantores ach, poetas nus e selvagens que do sua linguagem uma no-
va santidade, no sabem que o fato de todos dominarem uma igual magia
das palavras [...] dissipa-se, ento, para cada um a esperana de conseguir
a sua diferena (1966/2003: 139). Ambos, guerreiros chulupi e caadores
guayaki, no af de negar as regras que fundam a vida social, buscam a li-
berdade em sua prpria solido ou infortnio. No caso dos primeiros, o in-
fortnio a vizinhana trgica com a morte (1977b/2004: 304)
justamente o preo a ser pago pelo gozo efmero da glria.
Guerra pelo prestgio, lgica da glria: a que grau ltimo de bravura elas po-
dem levar o guerreiro? De que a natureza faanha que proporciona mais
glria por ser insupervel? a faanha individual, o ato guerreiro que, so-
zinho, vai atacar o acampamento dos adversrios, que se iguala, nesse de-
sao maior no qual se inscreve a desigualdade mais absoluta, a toda fora
de seus companheiros, que reivindica e arma a superioridade sobre o con-
junto dos inimigos. Sozinho contra todos: tal o ponto culminante da esca-
lada na faanha. Aqui quase no conta habilidade do guerreiro experiente,
seu senso da astcia lhe de pouca valia a partir do momento em que est
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55
pronto para agir, nesse face a face que tem a seu favor apenas a esmagado-
ra surpresa da presena solitria. (idem: 301; grifos do autor)
Como vemos, o paradoxo enunciado no nal do ensaio A sociedade con-
tra o Estado (1974/2003) parece retornar de modo inesperadamente novo
nos escritos do ltimo Pierre Clastres. Nas paisagens do Chaco, no no
profetismo e nos profetas que o autor vai buscar a emergncia de um po-
der poltico separado, mas na guerra e nos chefes de guerra. Lembremos,
mais uma vez, que tanto o profetismo como a guerra so apresentados co-
mo, fundamentalmente, vetores contra o Estado, responsveis pela negao
do Estado e pela manuteno da autarquia.
A guerra traz dentro dela, portanto, o perigo da diviso do corpo social ho-
mogneo da sociedade primitiva. Surpreendente paradoxo: por um lado, a
guerra permite comunidade primitiva perseverar em seu ser indiviso; por
outro, revela-se como o fundamento possvel da diviso em Senhores e S-
ditos. A sociedade primitiva como tal obedece a uma lgica da indiviso, a
guerra tende a substitu-la por uma lgica da diviso. (1977b/2004: 298)
Essas reexes so interrompidas, como j salientado, pela morte prematura
do autor, em 1977. possvel, contudo, entrever um novo plano de pesqui-
sa interessado justamente pela idia do Estado como pressuposto imanente,
essa forma Estado que no , porque anulado pela sociedade, mas que, de
alguma forma, j est l, e pode ser despertado na histria, seja ela anterior
ou posterior Conquista. em mais uma nota de p de pgina, que pode
ser lida no nal do ensaio O infortnio do guerreiro selvagem, que nos
damos conta disso. Trata-se de uma anotao de Pierre Clastres, publica-
da pelo editor da revista Libre, trazendo indicaes sumrias sobre o campo
que pretendia explorar:
1) Natureza do poder dos chefes de guerra;
2) A guerra de conquista nas sociedades primitivas como comeo possvel
de uma mudana da estrutura poltica (o caso dos Tupi);
3) O papel das mulheres relativo guerra;
4) A guerra de Estado (os Incas); (1977b/2004: 316)
Nota-se que para pensar tais questes, diante do material etnogrco dispo-
nvel na poca, o antigo mundo tupi apresentava-se como retorno necess-
rio, sobretudo no que dizia respeito ao problema da grande transformao.
Talvez fosse chegada a hora de rever a tese do proto-Estado nascente, j
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56
questionada por etnlogos contemporneos (Fausto 1992 e 2000, Viveiros
de Castro 1996), em favor de uma anlise mais prxima quela realizada no
Chaco, onde a disposio hierrquica parece ser bem mais acentuada e onde
a grandeza dos guerreiros no signica em princpio a transcendncia do po-
der poltico. Ao longo dos prximos captulos, tentarei extrair algumas con-
seqncias preliminares dos apontamentos do autor, com exceo do ltimo
item. Em linhas gerais, interessa-me um retorno aos antigos Tupi do litoral
para pensar a fabricao de grandes guerreiros, ocorrida nos grandes ritu-
ais antropofgicos, que colocavam em cena homens e mulheres, convidados
e antries, matadores e inimigos. Esse processo, parece-me, estava na base
da formao de grandes homens lderes e chefes e, simultaneamen-
te, de unidades sociopolticas mais abrangentes. O ponto interrogar-se em
que medida isso conduzia ou no para a transcendncia do poder poltico. A
resposta soa, a despeito dos prognsticos de P. e H. Clastres, como negativa,
o que no esvazia, de modo algum, a problemtica da ao e da consolida-
o de espaos ou domnios polticos. Isso porque, retornando a P. Clastres, a
pergunta passa a ser menos o que uma sociedade primitiva? do que, da-
do que ela existe como mquina abstrata, como ela pode lidar com essa imi-
nncia, o poder poltico?. E ainda: anal, o que isso que nega?.
preciso, como j salientado, complexicar as reexes de Clastres
e, por conseguinte, sua antropologia poltica. A idia da emergncia do Es-
tado que ocorre de um s golpe deve, ento, ser problematizada e ertar
com outra que possibilite pensar de maneira mais atenta a presena do po-
der poltico e sua reversibilidade em uma sociedade que teima em re-
jeit-lo. Mais do que nunca, a pergunta sobre o que , anal, a ao poltica
nessas paisagens tropicais parece ganhar contornos mais ntidos.
Que fazer, enm, com a questo do profetismo tupi diante desse qua-
dro? Ele , como sugere Hlne Clastres, um contra-poder, uma resposta
possibilidade de cristalizao poltica engendrada pelos chefes de guerra.
Mas isso seria, a essa altura, dizer pouco. Seria preciso, pois, compreender
a presena do profeta em termos anlogos do guerreiro: agente desta m-
quina de pulverizao, ele pode, por seu turno, constituir uma nova unida-
de. Tanto os profetas como os chefes de guerra parecem mobilizar foras
exteriores ao mundo propriamente social (mundo das relaes de parentes-
co e da aliana poltica) e, assim, conferem para si uma espcie de prestgio,
que os destaca dos demais. Em uma ponta, guerreiros apropriam-se (incor-
poram) da subjetividade dos inimigos, adquirindo novos nomes e marcas
e, portanto, mais magnitude ou glria. Na outra, profetas comunicam-se
(ou mesmo identicam-se) com subjetividades sobrenaturais espritos
terrestres e deuses por meio do manejo de sua palavra.
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57
Tanto o guerreiro como o profeta espcies de grandes homens
tupi, para tomar emprestado a expresso que Maurice Godelier (1982) ex-
trada do contexto melansio
24
antecipam o destino de todo mortal, que
o de tornar-se deus, e isso os aproxima signicativamente de grupos tupi-
guarani atuais, como os Arawet. Numa sociedade em que as leis de heredi-
tariedade so frgeis, o acesso condio de guerreiro e de xam-profeta
aberto a todos; depender sobretudo do mrito e das circunstncias a acu-
mulao de certas capacidades e prestgio. O que importa, porm, para que
esses personagens ganhem destaque o fato de eles se desprenderem de
seus contextos locais de suas redes de parentesco (consanginidade e a-
nidade efetiva) e serem aptos a se apropriar de prerrogativas que se en-
contram no exterior, tanto em relao humanidade o stio da inimizade
como da extra-humanidade o stio da sobrenatureza e da divindade
; todos eles stios carregados de agncia. No que se refere relao entre a
constituio dessas guras subjetivas e o problema da ao poltica, a antro-
pologia poltica de Pierre Clastres pode ser incrementada ao ser examinada
luz das etnograas americanistas contemporneas.
1.7. O sujeito magnicado
possvel olhar de modo diferente a obra de Pierre Clastres e perceber os
problemas que eclodem quando da considerao de diferentes casos etno-
grcos, antigos como atuais. Nesse sentido, passamos da questo sobre o
que uma sociedade contra o Estado para aquela sobre como ela age, o que
signica indagar sobre a natureza de mquinas abstratas sociais. Nessa ao
guerras, movimentos profticos, rituais etc. , os conceitos mesmos de
sociedade primitiva e de Estado so postos prova. E se considerarmos que,
de fato, no a sociedade que age, mas sim os seus agentes, trata-se ento
de pensar no essas mquinas por si prprias, mas a maneira pela qual elas
produzem e so produzidas por sujeitos especcos em momentos espec-
cos. Um comentrio de Tnia Lima e Mrcio Goldman lana luz sobre a
questo:
Em suma, expresses como vontade, desejo e represso no remetem a
constantes enraizadas em uma pretensa natureza humana dada de ante-
mo, mas sim aos efeitos subjetivos de determinados funcionamentos que
se do sobre um plano de intersubjetividade primeira e que se manifestam
igualmente no nvel sociolgico propriamente dito. Podemos compreender
agora o que signica a expresso sociedade contra o Estado. Pois como
Clastres a encara, ora como propriedade de mquinas sociais primitivas,
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58
ora sob o ngulo das guras subjetivas que a acompanham, corremos o ris-
co de perder de vista que estamos nos dois casos diante da mesma coisa.
Nessa perspectiva, os selvagens, ganhando uma subjetividade geralmente
excluda das anlises antropolgicas, esto vivos, tm paixes, so ativos,
e a indiviso da sociedade selvagem aparece como uma prtica poltica de-
les. (2001:308)
A concepo durkheimiana da sociedade como um todo que antecede as
partes, que so os indivduos, imersos em psicologismo, deixa de fazer sen-
tido para a apreenso da maneira pela qual funciona a maquinaria contra
o Estado. E isso justamente porque essa maquinaria no pode ser denida
por uma instncia que antecede s pessoas concretas, visto que, ao mesmo
tempo em que as constitui, constituda por elas. nessa direo que Gus-
tavo Barbosa, na esteira das reexes de Lima e Goldman, prope pensar
no mais a sociedade, essa gura da transcendncia, mas a socialida-
de, esse fazer-se do social, como ato de recusa da diviso e da dominao.
Desse modo, ele se apropria do pensamento de Marilyn Strathern para te-
cer sua releitura de Pierre Clastres, e se afasta da sugesto de Philippe Des-
cola (1988), para quem a teoria clastriana seria acometida, ela tambm, da
sociologia transcendental de Durkheim. No se trata aqui de encontrar no
pensamento clastriano uma crtica a Durkheim, mas antes de testar a sua vi-
talidade mediante novos quadros tericos. Nesse sentido, a provocao de
Barbosa parece-me bastante pertinente. Em suas palavras, os mecanismos
contra o Estado
funcionam precisamente por meio das guras subjetivas que produzem e
que as pem em operao: os chefes, eternamente imersos na dvida; os
guerreiros, em eterna busca por guerras que lhe conram prestgio; os ma-
ridos, eternamente constrangidos a compartilhar as respectivas mulheres
com outros consortes; os caadores, eternamente obrigados a doar as pre-
sas que esto proibidos de consumir; os homens e as mulheres, cujos cor-
pos eternamente marcados pelos rituais de iniciao lhes rendem
evidncia da eterna lei do grupo vocs, cujas peles trazem as idnticas
marcas, no valem mais do que os outros e lhes conrmam que o eter-
no retorno no (demasiadamente) humano: -se menino, e s depois ra-
paz, que seduz as mulheres, e s depois adulto, que tem uma esposa. Tais
guras tampouco so erguidas condio de tipos ideais e enlevadas ao
imaterial cu terico, de onde contemplariam, abstratas, nossa demasiada
humanidade. (2001: 51)
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O autor debrua-se mais detidamente sobre a Crnica dos ndios Guayaki
(1972) para analisar a constituio dessas guras subjetivas:
[Elas] tm nomes, esto vivas, tm paixes e reaes de viventes: Jyvuku-
gi, que, ciente de suas responsabilidades como chefe dos Ach, se deixa
convencer pelo seu pai e volta a Arroyo Moroti, de onde havia se retirado
por no querer compartilhar sua mulher, e se submete enm ao casamen-
to polindrico; Fusiwe, que, no encalo completamente desmesurado da
glria reconhecida ao guerreiro, enfrenta sozinho, tal qual bravo e pattico
exrcito, uma tribo inimiga; Kybwyragi, que, compelido j pelos prazeres
do sexo, solicita a seu pai que o submeta perfurao dos lbios, de modo
a facultar-lhe o acesso s jovens, iniciando assim processo que s termina-
r anos mais tarde, com o jaycha bowo, a escaricao das costas, que far
do rapaz um adulto e lhe impedir o trnsito livre s mulheres, reservando-
lhe uma esposa; Chachugi, que, tendo suas primeiras regras, agelada
com vergas de tapir, em ritual que, contudo, no se completar a contento
(idem: 133 et passim). (ibidem)
Se a noo de sociedade tende a obliterar os fatos relacionais, a noo stra-
therniana de socialidade revela-se intrnseca noo de pessoa, ao problema
da subjetividade. No se trata mais de uma sociedade contra o indivduo,
ou vice-versa, mas de uma socialidade que dene um tipo de pessoa di-
vidual ou fractal (Wagner 1991), ou seja, na qual as relaes externas
com a alteridade tornam-se internas, e para a qual a identidade individual
no aparece seno como uma arbitrariedade, um momento congelado, uma
instanciao, no uxo de relaes.
nesse sentido que Marilyn Strathern prope, para o contexto mela-
nsio iluminado em The gender of the gift (1988), uma distino entre pessoa
e agente. Ora, se a pessoa dene-se como relacional e, portanto, constitu-
da de partes internas que a revelam mltipla ou, tomando-se a estti-
ca melansia do gnero, andrgina , para agir, ela deve assumir uma
forma singular, eclipsando suas partes internas. Em suma, se a pessoa
plural, o agente singular; se a pessoa a expresso dessa dividualidade,
o agente, para agir, depende de uma individuao
25
. A noo de socialida-
de, de sua parte, permite compreender processos de individuao que
inclui a formao de grupos, que nada mais so do que pessoas coleti-
vas como imersos num caldo relacional; ou seja, permite compreender
esses processos como anteriores a qualquer gnese individual. Adentramos,
nesse sentido, pensamentos em que as categorias relacionais sobrepem-se
s representacionais, o que no signica, de forma alguma, deixar de lado
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o problema da individuao e da representao mas, pelo contrrio, lanar
nova luz sobre eles.
Gostaria, nesse momento, de examinar como essas questes foram
desenvolvidas no americanismo contemporneo, elegendo aqui alguns pou-
cos casos etnogrcos, nos quais possvel identicar um processo de dife-
renciao social a partir da constituio de diferentes tipos de sujeitos, em
especial xams e guerreiros, guras cruciais justamente por estarem em
constante relao com uma alteridade perigosa humana, no que diz res-
peito aos guerreiros; no-humana, no que diz respeito aos xams , mas
que deve ser apropriada para a constituio tanto de novas pessoas como da
coletividade. Essas guras subjetivas, inseparveis dos mecanismos que elas
engendram, carregadas de uma funo de fuga ou pulverizao, podem ser
no raro cooptadas a ocupar posies polticas, como a chea, e nesse senti-
do terem seu vetor libertrio invertido e utilizado para a composio de uni-
dades menos hbridas e mais estveis. De modo geral, tudo indica que, nas
terras baixas sul-americanas, essa relao com a alteridade perigosa consiste
no meio por excelncia para a aquisio de prestgio; e que essa alteridade
pensada muitas vezes como no-humana e como fonte de uma espcie de
agncia, potncia ou poder csmico, que cabe aqui conceitualizar
26
. Da
que grandes homens possam ser pensados como a personicao dessa agn-
cia, como a objetivao de relaes estabelecidas com a alteridade.
Como j salientado, trata-se de pensar no como uma sociedade pri-
mitiva deixa de s-lo, mas como uma sociedade indgena pode conter em si
elementos de diferenciao interna e de individuao. Por que, por exem-
plo, certos personagens adquirem uma capacidade de inuncia maior que
a dos demais? O que faz com que alguns ocupem uma posio poltica dife-
renciada (o que no signica necessariamente, lembremos, deter um poder
de coero)? Entre os antigos Tupi da costa, com efeito, proliferavam gran-
des chefes e grandes profetas, que acumulavam uma espcie de prestgio,
passando a atrair um bom nmero de seguidores. Anne-Christine Taylor
(2004), ao tratar dos Achuar (subgrupo jivaro) que, como os antigos e atu-
ais Tupi-Guarani, revelam uma forte inclinao guerreira, procurou com-
preender essa acumulao de relaes como um processo de magnitude
do sujeito
27
. Nesse sentido, o grande homem achuar seria aquele que se re-
vela capaz de maximizar suas propriedades de agir sobre outrem, de maxi-
mizar suas relaes com a alteridade, no caso, o que se faz possvel nos
domnios da aliana, tanto matrimonial como de guerra
28
.
Chefes de guerra ou de paz, esses homens eminentes so, nas terras
baixas sul-americanas, a encarnao no mais alto grau do prottipo do su-
jeito masculino. o que se percebe, nitidamente, no caso dos Piaroa, povo
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de lngua sliva da Amaznia venezuelana, retratados nos trabalhos de Jo-
anna Overing. Gostaria de me ater por alguns instantes no trabalho desta
autora, uma vez que parece dialogar, em diversos momentos, com as ree-
xes de Pierre Clastres. Como Taylor, Overing debrua-se sobre a questo
do individualismo e da constituio de lideranas locais e supralocais em
uma paisagem marcada pelo igualitarismo. Diferente do caso achuar, a
posio poltica mais evidente observada pela autora se constitui no a par-
tir do campo da guerra, mas sim do xamanismo.
1.8. O homem de pensamentos
Da maneira pela qual so descritas pela autora, as sociedades da regio das
Guianas, dentre as quais os Piaroa seriam um caso exemplar, aproximam-se
sobremaneira do modelo da sociedade primitiva clastriana: organizam-se
em grupos locais dispersos e pouco populosos dotados de autonomia pol-
tica, e tal isolamento seria apenas quebrado em instncias rituais ocasionais,
trocas materiais e alguns arranjos matrimoniais. Neste ltimo caso, no en-
tanto, haveria um forte movimento para mascarar a presena de estranhos
dentro de um mesmo grupo local, que se concebe como espao indiviso de
cognatas semelhantes , onde a anidade deve ser atenuada e transpos-
ta em consanginidade. No cabe aqui suscitar as crticas etnogrcas dirigi-
das ao modelo de Overing, mas apenas apontar a constituio de um modelo
analtico em que a sociedade primitiva reavistada
29
. Com Overing, trata-
se de iluminar o movimento de recusa, seno do Estado, das formas da desi-
gualdade, e isso ocorre graas a uma moralidade que controla o que a autora
designa como uso das foras da cultura ou do conhecimento.
Gostaria de me concentrar no sentido que a autora atribui ao termo
autonomia e, assim, perseguir as transformaes desta noo ao longo de
seus trabalhos, sempre sobre os Piaroa que, diferente da maior parte dos ha-
bitantes das Guianas, no pertencem nem famlia caribe, nem famlia aru-
ak. Este ponto reenvia reexo sobre a pessoa amerndia, na esteira dos
comentrios de Lima, Goldman e Barbosa obra de Pierre Clastres e seu en-
contro com a noo stratherniana de socialidade. Se nos primeiros escritos de
Overing, que incluem a sua monograa, The Piaroa (1975), o foco era dado
s formas de autonomia sociopoltica, em seus escritos dos anos 1980 (em que
ela declara debruar-se sobre uma certa teoria da mente), o foco passa, co-
mo indica o ttulo, autonomia da pessoa
30
. Ao lado de Peter Rivire, mas
de outro modo, Overing contribuiu para a imagem de um individualismo
guianense, qual seja, a idia de que na ausncia de grupos corporados, como
linhagens e cls, e rituais elaborados, tais as iniciaes e os cerimoniais fune-
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62
rrios, caberia ao indivduo e, mais propriamente, s relaes interpesso-
ais a produo da vida social
31
. Em outras palavras, as relaes entre os
indivduos no eram jamais submetidas a classes, como se poderia obser-
var no Alto Rio Negro ou no Brasil Central, o que reenviava para uma ima-
gem de forte simplicidade ou minimalismo (Viveiros de Castro 1985b).
Nota-se que as Guianas ofereciam, de antemo, uma crtica etnogr-
ca ao modelo sociocntrico, ao qual me referia h pouco. Curiosamente,
esta crtica encontraria paralelos em outras reas etnogrcas do globo, evi-
denciando que o problema era tanto de etnograa como de teoria. O que
importa, neste momento, apontar o modo pelo qual a unidade sociopolti-
ca em questo, expressa na gura do grupo local piaroa (o itsode), a tal co-
munidade clastriana, na verdade homloga pessoa, cujo modelo ideal
coincide com o ruwang, homem de pensamentos, ao mesmo tempo chefe
do grupo local e mestre cerimonial/adivinho, funo que autora traduziu
no mais das vezes como xam. Um grupo local ideal aquele em que as
diferenas internas encontram-se neutralizadas, o que pressupe um tra-
balho considervel de domesticao. No plano do parentesco, isso signi-
ca um processo de consanginizao dos ans, sendo um am to perigoso
como necessrio perigoso porque faz irromper a desordem no seio do
grupo de cognatas, necessrio porque sem ele no h possibilidade de vi-
da social, concebida como mistura de elementos dspares, tal o que se conta
nos mitos cosmognicos. O grupo local piaroa , portanto, idealmente um
grupo de indivduos semelhantes, onde as diferenas internas so neutrali-
zadas de modo a no se transformarem em desigualdades, e de modo a se
estabelecer nessa interioridade um estado de harmonia.
A constituio do grupo local coextensiva da pessoa piaroa que,
na ausncia de instncias exteriores a ela, deve saber domesticar as foras
da cultura ou os conhecimentos que adquire ao longo da vida. Estes so co-
mo os ans, perigosos e necessrios. O seu uso em excesso leva desordem
interna (pessoal) que no seno a fonte da desordem social
32
. O problema
das assim chamadas foras da cultura reenvia, ento, aos mitos cosmog-
nicos piaroa, que apresentam a origem da vida social como a domesticao,
por um genro-tapir, das foras selvagens canibais detidas por seu so-
gro-anaconda. Essas foras nada mais so do que poderes criativos em esta-
do bruto, por isso perigosos; devem ser amansadas para que dem lugar ao
convvio pacco entre os homens. Contam os mitos piaroa que, depois de
conquistadas pelo heri cultural (tapir), estas foram novamente perdidas e
caram sob os cuidados dos deuses tianawa, que vivem no patamar celestial.
Decorre da que a vida social no tempo atual s possvel mediante o tra-
to constante entre homens e deuses. Isso indica que, para os Piaroa, tempo
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atual e tempo mtico so pensados no como sucessivos, mas como simult-
neos: a passagem de um a outro no pertence a um passado longnquo, mas
deve ser realizada cotidianamente
33
. De certo modo, todos os homens esto
aptos a realizar esse trato com o outro mundo, e isso se espelha na vida
ordinria de uma comunidade piaroa; no entanto, h aqueles que se revelam
mais capazes e que, por isso mesmo, assumem uma posio de responsabili-
dade tais os homens de pensamento, que no raro se confundem com
os chefes locais e supralocais.
Como j salientado, o grupo local piaroa, como em outras partes das
Guianas, liderado por um chefe-sogro. No entanto, algo diferente de boa
parte dos grupos caribe, este possui uma forte conexo com os domnios do
que se convencionou chamar de xamanismo: so-lhe atribudas capacidades
de transformao em animais (propiciadas, em um certo sentido, pela uti-
lizao de uma substncia alucingena) e um vasto conhecimento sobre o
corpus mitolgico. Se no modelo geral de Rivire (1984, 2001), orientado
sobretudo pelos grupos de lngua caribe, possvel encontrar nas Guianas
uma diviso de papis entre chefe e xam, entre o secular e o sagrado, en-
tre o fsico e o metafsico; entre os Piaroa, o mesmo no confere e, de certo
modo, o lugar da chea ocupado por sujeitos magnicados justamente pe-
la sua destreza em tratar com o outro mundo, o mundo dos tianawa. Nesse
sentido, possvel pensar que o ruwang piaroa se afasta do chefe clastriano,
visto que sua palavra, como xam, deixa de ser vazia e passa a ter um efei-
to substantivo sobre o mundo. No entanto, em momento algum, Overing
arma que a sua presena coloque em risco a vida social e sinalize a emer-
gncia de alguma forma de poder coercitivo. Isso se explica justamente pe-
lo fato de que o ruwang deve ter conscincia de seu poder e do fato de
ele ser extremamente perigoso, porm apenas potencialmente poltico. Um
bom ruwang deve ser prudente e generoso o suciente para no abusar do
que detm, e nesse sentido ele tambm controlado pelos seus concida-
dos. Aquele que deixar de lado a generosidade e exercer alguma espcie
de dominao poder ser colocado do lado da feitiaria, o que signica o
mesmo que deslegitimar a sua posio poltica. Nessa losoa moral piaroa,
ocupar uma posio poltica esvazi-la de poder, mostrar-se apto a no
exercer o poder que se detm. Voltamos, mais uma vez, a Clastres, apesar
da variao signicativa sobre a constituio da chea.
O ruwang , pois, voltado ao seu grupo local. Ele , nesse sentido, o
grande sogro que protege a sua comunidade, domesticando as foras da
cultura. Cabe a ele afastar o estado desagregador caracterizado pelo ca-
nibalismo e pela guerra que reina no tempo do mito e que pode irromper
a qualquer instante. Isso possvel por meio de uma srie de atos, entre eles,
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64
a transubstanciao do alimento animal em vegetal, o que signica impedir
a repetio de um ato canibal, pois originalmente os animais so humanos,
e com-los seria cometer a antropofagia (Overing 1995). O ruwang , pois,
apresentado por Overing como um pacicador, ainda que ela no negue a
possibilidade de ele poder tambm tornar-se agressor. Tudo se passa como
se, ao ocupar a posio poltica da liderana de um grupo local, o ruwang
tivesse de abdicar da funo agressiva que est na base de grande parte dos
xamanismos que se apresentam na paisagem guianense
34
.
Em The Piaroa, Overing aponta que um grande ruwang estende sua
inuncia desde o grupo local (itsode) at o que se poderia designar como
grupo territorial (itsofha). Nesse sentido, entre os Piaroa, haveria dois ti-
pos de homens de pensamento o pequeno e o grande, o local e o
supralocal. Com isso, a prpria idia de autonomia local vacila, salvo pelo
fato de que o itsofha no pode ser descrito de modo algum como unidade
estvel, revelando fronteiras moventes e inconstantes. De maneira geral, o
que dene o itsofha a recorrncia, entre determinados grupos locais, de
trocas matrimoniais e materiais, estas ltimas potencializadas pela cerimnia
sari, dirigida, no por coincidncia, pelo ruwang itsofha. Nota-se, no obs-
tante, que essa dimenso estendida das relaes estabelecidas no grupo local
que reenvia ao plano supralocal das alianas polticas, iluminado pelo es-
tudo de Bruce Albert (1985) entre os Yanomami, vizinhos dos Piaroa dei-
xa de ser matria das reexes da autora que, em seus artigos e snteses mais
recentes, volta-se com mais mpeto ao domnio da convivialidade e da inte-
rioridade local. Nesse ponto, ela parece perder um aspecto que me soa cen-
tral: a possibilidade de extenso ou magnicao da pessoa, no caso
do chefe-xam piaroa, o que reenvia a corolrios polticos importantes.
Em um determinado momento de The Piaroa, a autora, que prope
um estudo sobre o parentesco e o casamento, v-se obrigada a denir o que
seria, anal, a poltica. De maneira geral, a poltica piaroa aparece como
maneira de administrar o poder agncia ou capacidades que ad-
vm de um fundo de alianas ans, de modo a possibilitar a organizao
e a gesto da vida coletiva. O parentesco, como alhures, serve de idioma
privilegiado para a ao poltica que, no caso piaroa, ocorre por meio da
domesticao da anidade. Um chefe de grupo local, como prope Peter
Rivire (1984) para os grupos caribe da regio das Guianas, aquele que
sabe lidar e de certo modo gerenciar relaes ans, aquele que se
mostra capaz de atrair genros, que possam para ele trabalhar, e, se poss-
vel, reter lhos, o que signica ir de encontro com o padro uxorilocal vi-
gente. Se Rivire tem na idia de escassez (no de recursos naturais, mas de
recursos humanos) um ponto forte para sua explicao da estrutura socio-
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poltica guianense, Overing aproxima-se de um plano por assim dizer mais
losco, ao sobrepor o problema da anidade ao das foras da cultura e
o problema da instituio do parentesco instituio da vida social, o que
signica em ambos os casos uma tcnica de amansamento de algo que pos-
sui uma existncia selvagem. O chefe-sogro guianense aparece, em Ove-
ring, dotado dessa dupla funo de atrair ans e conhecimentos. Se, como
aponta Rivire, os grupos caribe preferiram optar pela disjuno, apostan-
do em duas guras eminentes, uma ligada ao plano fsico e material do
parentesco, outra ao plano metafsico e imaterial do xamanismo, os Piaroa
parecem ter preferido realizar a conjuno, evidenciando no apenas o en-
contro entre a anidade e as foras da cultura, mas tambm a possibilidade
de extenso dos grupos e de pessoas, como os xams.
Rivire (2001) reproduz a oposio, recorrente nos estudos sobre as
terras baixas, entre o chefe como autoridade sem poder e o xam como
poder sem autoridade
35
. O caso do ruwang piaroa nos conduziria a um
exemplo de uma autoridade com poder; o que, no entanto, no designa
um verdadeiro poder poltico, baseado na idia de coero. Ora, justa-
mente esse uso impreciso da palavra poder, inmeras vezes empregado
pelos americanistas para se referir ao xamanismo, que preciso problemati-
zar. O ruwang piaroa, em sua verso local como supralocal, detm conheci-
mentos que podem ser traduzidos como capacidades mas no poder
poltico no sentido clssico de coero. Em primeiro lugar, as unidades que
ele ajuda a instituir ele tanto o fundador do grupo local, como o mestre
do ritual que congrega os diversos grupos locais so instveis tanto no
plano local quanto no supralocal. Que elas possam se estabilizar, endurecer-
se, este outro problema; e isso nos colocaria a questo de como o poder
csmico poderia coincidir com o poder poltico.
O que so, anal, essas foras da cultura que ele busca entre os
deuses celestiais e que, dita a moralidade piaroa, devem ser apropriadas e
utilizadas com moderao? A contribuio do trabalho de Overing consis-
te em uma reexo, em primeiro lugar, sobre a natureza desse poder cs-
mico que so essas foras e, em seguida, sobre o uso moral que deve ser
feito delas, pois que se sabe que o seu emprego desmedido s pode levar ao
descontrole e ao caos primeiro. Em Overing, esse poder csmico designa
uma pura negatividade, algo que deve ser, portanto, domado. A moralidade,
a tica da moderao, surge, pois, como esse antdoto a essa ameaa mortal.
Note-se que, em Clastres, o caos, nos termos indgenas, associado
ao Estado, por seu turno associado natureza, pois que promove a reverso
da cultura pela interrupo das redes de troca
36
. Ora, o que Overing deno-
mina cultura aparece em Clastres como regresso da natureza ambos
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stios tanto de selvageria como de agncia. Seria tambm o que Viveiros de
Castro (1996b/2002, 1998) designa como sobrenatureza, justamente essa
posio na qual um no-humano pode ser tomado como sujeito, submeten-
do o humano com quem se depara a uma situao de perigo, pois que pode
acarretar uma transformao irreversvel de humano em no-humano
, o que no raro signica a prpria morte. Como acrescenta este autor, o
encontro ou contato de perspectivas manifesta, ou signica, poder poder
como potncia, glosa o autor, a qualidade das relaes. E as relaes no
so representaes, as relaes so perspectivas (1998: 87). Voltaremos a
Viveiros de Castro adiante. Por ora, basta examinarmos a analogia das no-
es aqui empregadas de poder csmico ou agncia algo incontrolvel
que pode signicar perigo de degradao, tanto do sujeito como dos cole-
tivos com a relao que Clastres estabelece entre poder e natureza ou,
como complementa Marc Richir, entre esses domnios e a entropia, sempre
em contraposio cultura, plano das regras e da comunicao.

[...] O que constitui a diferena essencial [do poder] em relao nature-
za o fato de que ele posto pela cultura numa quase-exterioridade para
ser, ento, negado como ressurgimento da natureza. Ou melhor, o fato de
que ele ativamente engendrado pela cultura como lugar de uma quase-
natureza identicvel pela cultura no interior da cultura. Assim, o poder se
constitui como lugar onde a troca inviabilizada, uma espcie de imagem
restituda da natureza, que to logo neutralizada pela sua prpria institui-
o. Ora, o que uma imagem instituda da natureza seno um simulacro
da natureza? (Richir 1987: 64)
1.9. O sacerdote e o templo
A gura do ruwang piaroa como pessoa magnicada, que maximiza o
controle e a comunicao com o mundo sobrenatural, pode ser reencon-
trada, sob uma roupagem bastante diversa, na gura do sacerdote amuesha,
retratado por Fernando Santos Granero em sua monograa, The power of
love (1991) e em artigos subseqentes. Diferentemente da grande parte dos
grupos caribe da regio das Guianas, e sobretudo de outros grupos amaz-
nicos, os grupos de lngua aruak do piemonte andino, como os Amuesha
(Yanesha) e os Ashaninka (Campa), so conhecidos pela formao de um
complexo regional, baseado em fortes laos de aliana entre os diferentes
grupos. Isso redunda na criao de espaos comuns de sociabilidade ri-
tuais multicomunitrios e um sistema especializado de trocas materiais, por
exemplo e, por conseguinte, na propagao de um estado de paz inter-
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67
na
37
. Philippe Descola (2004) entrev nesse conjunto uma certa tica da par-
tilha ou ddiva, que regula a relao tanto dos homens com o ambiente e o
cosmos como dos homens entre si, e isso consiste num afastamento em re-
lao tica da predao, encontrada em boa parte dos grupos amaznicos,
dentre eles, os Jivaro e os Pano, que tambm compem o cenrio subandino.
Snteses recentes, como a de J. Hill e F. Santos Granero (2002), identicam
essa propenso aliana e o repdio guerra interna como pontos fortes de
um etos no apenas dos grupos subandinos, mas dos grupos de lngua aruak
como um todo, paralelos podendo ser buscados entre os Baniwa da regio
do rio Negro, entre os alto-xinguanos, e em outros grupos mais dispersos,
tais os Apurin do Amazonas e os Palikur da Guiana Francesa. Santos Gra-
nero e Hill pretendem encontrar nos padres aruak de organizao socio-
poltica invariantes como a solidariedade regional e a nfase na liao e
na consanginidade capazes de reunir povos com tamanho grau de dis-
perso e de variabilidade cultural. Seja qual for o sucesso desta sntese, meu
interesse aqui no reside em apreender as invariantes aruak, mas a manei-
ra pela qual a etnograa de alguns destes grupos, quando comparados com
outros por assim dizer menos estveis do ponto de vista sociopoltico, pode
contribuir para uma reexo sobre a relao entre o poltico e o religioso
nas terras baixas sul-americanas.
Entre os Amuesha da Amaznia peruana, Santos Granero (1991)
ilumina a gura do cornesha, uma espcie de sacerdote ou xam vertical
(Hugh-Jones, 1994), que assumia, num passado recente, o papel de lideran-
a supralocal, sobrepondo-se gura do chefe tradicional que, como em
outras partes da Amaznia, restringe-se ao grupo local e a assuntos secula-
res. Segundo Santos Granero, se os sacerdotes sempre existiram e con-
tinuam a existir como possibilidade, a sociedade sacerdotal amuesha
no seno uma ocorrncia compreendida em um determinado perodo
histrico (de meados do Setecentos a meados do Novecentos), marcado pe-
lo fortalecimento de alianas supralocais diante de ameaas externas. Nes-
se sentido, trata-se de compreender como, em um certo momento, puderam
emergir de um universo religioso guras eminentemente polticas, tais os
sacerdotes que davam forma a uma instituio muito particular e inspira-
da no mundo andino, o sistema de templos e stios sagrados.
Apesar de separados por uma imensido de terra, os Amuesha e os
Piaroa compartilham elementos comuns ao menos no que diz respeito
constituio de seus lderes poltico-religiosos, ainda que no primeiro ca-
so se verique uma roupagem andina estranha ao segundo. Trata-se, com
o cornesha, do mesmo problema vivenciado pelo ruwang: como fazer uso
do poder csmico detido pelos deuses e como impedir a irrupo do caos.
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68
Santos Granero qualica essas foras da cultura que, no caso amuesha,
reenviam a uma ambio de imortalidade alimentada pelos homens de
meios msticos de reproduo, ou seja, energia sem a qual a vida social
no pode subsistir. O cornesha, esse homem eminente, como o ruwang,
aquele que faz um uso moral do conhecimento e, assim, recebe a legitimi-
dade para conduzir uma comunidade de humanos. Mais uma vez, estamos
diante de um caso em que a autoridade no designa o exerccio pleno do
poder poltico, pois que no seno uma posio. Como acentua o autor,
entre os Amuesha, preciso combater o amor ao poder e a ele deve ser
sobreposto o poder do amor, que nada mais que uma disposio moral
diante do problema da liderana, o que signica que a relao entre lder e
seguidor, esta que baseia a posio do cornesha, revela-se menos pelo con-
tedo de dominao que pela idia de imitao. O lder poltico-religioso
amuesha , pois, um tipo almejado de sujeito.
Havia decerto uma diferenciao importante entre o chefe local e o
sacerdote, que passava, em primeiro lugar, pela conjuno do domnio lei-
go (a liderana poltica) e do religioso (uma espcie de xamanismo vertical)
e, em seguida, pela possibilidade de dar forma a um conjunto maior que o
grupo local, que comportava no mais do que trs famlias extensas. Con-
tudo, isso no signicava, ao menos a princpio, a emergncia de uma for-
ma de poder poltico separado. A relao entre o cornesha e seus seguidores
e, por conseguinte, a conformao de uma espcie de comunidade moral
passavam pela escolha individual, ou seja, no havia qualquer forma de im-
posio ou coero que obrigasse a adeso a um sacerdote. Um cornesha te-
ria tantos seguidores conforme sua capacidade de persuadi-los.
Os seguidores de um sacerdote amuesha podiam provir de diferentes
grupos locais. O que os marcava como seguidores de um determinado
cornesha era sua assistncia regular s cerimnias que este celebrava pe-
riodicamente em seu templo. Por isso, os puerahua (templos) amuesha de-
vem ser consideradas como verdadeiros centros cerimoniais, a partir de
onde os cornesha irradiavam sua inuncia poltica, moral e religiosa sobre
os membros dos diferentes grupos locais. (Santos Granero 1993a:86)
Tampouco a idia de um vasto territrio compartilhado, baseado em stios
sagrados e templos em torno dos quais se realizam peregrinaes, coinci-
dia com uma unidade poltica estvel e bem delimitada, sendo este mais um
conceito estranho aos Amuesha. Nesse sentido, o complexo templo-sacer-
dote-peregrinao tomava emprestado dos Andes apenas uma forma, visto
que seu contedo a sua losoa poltica permanecia amaznica, isto ,
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a gura do cornesha no representava a emergncia de uma religio de Esta-
do. assim que Santos Granero (1993b) rebate, em um artigo de sntese, a
hiptese de Clastres de que o poder poltico tenderia, nas sociedades ame-
rndias, a emergir no seio do religioso, como sinaliza o tema do profetismo
dos antigos Tupi. No obstante, se a apropriao dos meios msticos de re-
produo no redundou na criao de uma esfera separada de poder, no
possvel negligenciar que houve ali uma transformao efetiva, visto que
se forjou no apenas uma nova posio de liderana poltica como tambm
uma nova unidade territorial.
De todo modo, Santos Granero dene o cornesha, assim como o chefe
tradicional, como guras por excelncia do amor, conceito que para ele
consiste na armao dos laos de parentesco, no caso especico, laos de -
liao. O chefe tradicional restringia-se ao domnio do grupo local e no pos-
sua grande relao com o campo do conhecimento xamnico. A sua posio
de autoridade no sentido clastriano de uma autoridade [posio] sem po-
der baseava-se numa capacidade de este se mostrar como um provedor
generoso e a imagem que os Amuesha encontravam para designar esta gu-
ra era a do pai. Diferente das Guianas de Rivire e Overing e de boa parte
das terras baixas sul-americanas, a chea no era pensada sob a gura sogro,
mas do pai, e a relao de ans deslocava-se para o campo da liao, o que
levanta uma srie de problemas tericos pertinentes a este trabalho
38
. Que ,
diante desse quadro, o cornesha? De modo geral, ele transformava a relao
efetiva de paternidade em uma relao, digamos, espiritual, que visava unir
os homens no apenas entre si, mas tambm aos deuses. Nesse ponto, seu pa-
pel deveria ser compreendido no apenas em relao ao campo da chea, mas
tambm como inserido no campo do assim chamado xamanismo.
Entre os Amuesha, a oposio entre sacerdote e xam reproduz aque-
la, proposta por Stephen Hugh-Jones (1994), entre xamanismo vertical e
horizontal. O ltimo seria marcado pela sua ambigidade moral e pelo uso
da violncia, o que o inscreve no campo da agresso; ao passo que o pri-
meiro deve manter-se sob um patamar de moralidade incontestada. Ao xa-
m vertical sacerdote cabe fazer uso menos de substncias do que da
palavra, que no mais vazia como a do chefe clastriano, mas que em prin-
cpio no se converte em comando. Em linhas gerais, o que separa o sacer-
dote do xam um critrio de legitimidade, ou seja, ambos tm acesso ao
mundo sobrenatural, morada do conhecimento e da agncia, mas apenas o
primeiro encontra-se treinado o suciente para fazer deste um bom uso e
coloc-lo a servio da comunidade.
Em linhas gerais, a magnitude do sacerdote amuesha residia em sua
capacidade de acumular relaes, tanto com os deuses, com os quais ele po-
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dia se comunicar e obter conhecimentos, como com os homens, os quais ele
convertia em seguidores, mas no pela coero, e sim pelo convencimento.
Se ele detinha alguma forma de poder, esta no era de natureza coercitiva,
mas persuasiva, calcada na palavra. O cornesha, este homem a meio cami-
nho entre os homens e os deuses, era sobretudo aquele a quem se delegava
a posio de falar em nome de uma comunidade de humanos. No obstante
esse quadro, ele no era seno uma diferenciao da gura ambgua do xa-
m horizontal, que carregava em si o perigo do excesso, capaz de provocar
a irrupo do caos na ordem social.
No piemonte andino, entre os Campa, diferentemente dos Amuesha,
foi menos comum encontrar o desenvolvimento de guras de sacerdotes,
embora estes povos tambm tivessem investido fortemente em uma paisa-
gem sagrada, incluindo festivais comunitrios e a profuso de dolos de pe-
dra localizados em stios diversos. Como arma Santos Granero (2002), os
grandes chefes campa derivavam sua autoridade menos do xamanismo do
que da guerra, ainda que esta fosse proibida no interior da fronteira que en-
volvia os grupos aliados, ligados pela trama da partilha, porm projetada
para um exterior distante. Em suma, o autor nega a atribuio, a estes gru-
pos, de uma espcie de etos pacista, pois a guerra sempre esteve ali presen-
te. Se os Aruak subandinos eram vistos como paccos pelos seus vizinhos
Pano, o mesmo no pode ser armado em relao aos seus vizinhos andi-
nos, que os tinham como bravos guerreiros e senhores da oresta. Como
argumenta Renard-Casevitz (1992, 2002), era a disposio guerreira o que
justamente impedia que aqueles grupos situados no limite do Imprio no
sucumbissem dominao andina. Clastrianamente, o que demarcava os li-
mites entre os povos da oresta e os do Altiplano no era simplesmente uma
mudana de ecossistema, mas uma inclinao para a liberdade. Havia, se-
gundo a autora, relaes de troca e de aliana poltica entre ambos os stios,
mas essas relaes de amizade no redundavam em vassalagem por parte
dos subandinos, que recusavam a lgica do tributo e da anexao territorial,
fazendo de seu belicismo um ato de insubmisso. Para Renard-Casevitz, a
paz aruak uma questo tanto de histria como de estrutura, sendo poss-
vel vislumbrar naquele conjunto a forte operao de mecanismos centrpe-
tos e a predisposio para a formao de complexos regionais
39
.
1.10. O guerreiro e o xam (Tupi-Guarani, ontem como hoje)
Retornar aos grupos tupi-guarani, antigos como atuais, reencontrar a guer-
ra, no no exterior das fronteiras do complexo regional, mas, pelo contr-
rio, entre aqueles que partilham uma mesma tica canibal, entre aqueles que
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acreditam que ser civilizado guerrear entre si. A rigor, se o inimigo de um
Campa um andino ou Pano, o inimigo de um Tupi por excelncia outro
Tupi ou, ao menos, outro passvel de ser tupinizado. Se o Campa domestica
seu inimigo no-Campa para inseri-lo na lgica da partilha, sua civilizao;
um Tupi inimiza o outro Tupi e tupiniza o outro no-Tupi para poder guer-
rear com ambos e, assim, estender a sua civilizao, que jamais coincide com
uma unidade de aliados. Com efeito, sob essa tica canibal que sero for-
jadas guras subjetivas como os guerreiros que, em casos como o dos anti-
gos Tupi da costa, podiam se converter em importantes formas de liderana.
Lembremos que, entre esses povos, a posio de lder dependia no apenas
da maximizao de capacidades guerreiras, mas tambm das capacidades xa-
mnicas, e que tinham destaque, ali, ao menos dois tipos de lderes, o lder
da expedio guerreira e o profeta o primeiro, um guerreiro magnicado,
o segundo, um xam magnicado. Lembremos, tambm, que estas so po-
sies simultneas e que, apenas em certo sentido, revelavam-se concorren-
tes, visto que podiam mesmo coincidir. Ora, a concorrncia ou coincidncia
entre estas formas s pode ser compreendida, assim como entre os Aruak
subandinos, na histria. Embora, nessas sociedades, a armao poltica fos-
se menos slida e dependesse menos de predisposies para a constituio
de sistemas regionais do que no caso dos Aruak subandinos, o problema da
chea tupi e da liderana em geral merece considerao, justamente
por no serem infreqentes ali tanto a emergncia de guras eminentes co-
mo a inveno de unidades sociopolticas de geometria varivel.
Para Carlos Fausto (1992), a chea entre os antigos Tupi da costa no
corresponde a uma posio estrutural, pois no responde a regras de here-
ditariedade ou liao e, nesse sentido, s pode ser compreendida dentro
da lgica centrfuga da guerra e da predao canibal. De modo geral, um
chefe tupinamb era, em primeiro lugar, um sogro capaz de atrair genros e
inuenciar seguidores pelo seu talento oratrio e, em seguida, um lder de
expedio guerreira e grande matador. Entre os atuais grupos tupi-guarani,
contudo, a gura do guerreiro torna-se cada vez mais afastada de uma po-
sio de liderana, medida que avana o processo de pacicao. O lugar
sempre incerto da chea entre os povos tupi-guarani que Fausto associa
ao acaso e incerteza restringe-se, no mais das vezes, ao grupo local e ao
manejo da relao entre um sogro e seus genros. O grupo local composto
de poucas casas e concebido dentro de um padro de disperso , como nas
Guianas, a unidade mais relevante, sendo pouco recorrente a organizao
em unidades supralocais, como entre os povos subandinos. (Onde elas exis-
tem, no se pode armar que operem princpios arquitetnicos estveis,
ou seja, podem se esboroar com muita facilidade.)
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Tomemos o estudo de Eduardo Viveiros de Castro sobre os Arawe-
t que, num esforo comparativo, analisa as recorrncias das cosmologias
tupi-guarani, atuais como antigas. Contrapondo-se, sua maneira, ao mo-
delo dualista j e bororo, elaborado, entre outros, por Jlio Csar Melatti
(1979) e Manuela Carneiro da Cunha (1977), Viveiros de Castro desenvol-
ve a idia de que a pessoa tupi no pode ser denida a partir de uma relao
de forte contrariedade a identidade resultando de uma dupla negao ,
e sim por um movimento de devir-outro. A pessoa ideal seria, portanto, ca-
paz de dissolver sua identidade, tendo como destino um outro sujeito, para
reencontr-la em outro plano. Nesse sentido, ela assume uma forma alte-
rada e interespecca, um hbrido de matador e vtima, de homem e deus.
No mais, sob o trocadilho do autor, ela deixa de ser um ente, para ser um
entre, habita sempre um patamar intermedirio, pertence a este mundo
mas sempre na antecipao de seu destino.
Os Arawet do Ipixuna (sudeste do Par) projetam em seus deuses
celestiais os ma o prottipo da alteridade, logo o destino de todo ser.
Os ma so os deuses canibais, que devoram o princpio vital dos mortos
que ascendem ao cu; so, assim, os prprios mortos arawet em sua verso
transformada. O festim antropofgico quinhentista, de sua parte, transpe-
se para um plano celestial, ps-morte. Se o destino de todo arawet tornar-
se um ma, h diferentes maneiras para fazer com que isso ocorra. A morte
uma via certa todos sero devorados. No obstante, h outros meios
que permitem uma espcie de antecipao e esses podem ser encontrados
justamente nos campos do xamanismo e da guerra. Podemos concluir que,
se toda pessoa arawet homem ou mulher, xam, guerreiro ou caador
, como prope Viveiros de Castro, um ser do devir, h diferentes de-
vires que diferenciam, de algum modo, os sujeitos.
O xamanismo arawet um meio de comunicao com os deuses, ao
passo que a guerra encerra um modo mais radical: o matador submete-se
a um processo de fuso ritual com a sua vtima. Se o xam por denio
um morto antecipado, pois ainda no propriamente um deus, mas ape-
nas um intrprete; o guerreiro um deus antecipado, ele garante em vida
uma transformao que aos demais mortais s possvel com a morte. Tan-
to o primeiro como o segundo situam-se numa posio diferenciada, e isso
se deve no por uma razo substantiva, mas pelo fato de eles maximizarem
uma relao com a alteridade, que implica a sua alterao to fsica quanto
metafsica: seus corpos diferenciam-se dos demais. No caso do xam, trata-
se j de uma pessoa repartida entre esse mundo e o outro mundo, do qual
extrai um conhecimento passvel de ser transmitido ( pela via do xamanis-
mo que se pode conhecer a realidade invisvel da oresta e dos deuses).
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Como acrescenta Viveiros de Castro, esse conhecimento produzido
no resulta de uma atitude epistemolgica que postula um patamar possvel
de objetividade, como reza a cincia moderna; mas, pelo contrrio, implica
a necessidade de subjetivao do mundo, o que signica dizer que diferentes
seres do cosmos so dotados de prerrogativas de humanidade
40
. Para falar
do que est alm, preciso subjetivar, e a partir de uma relao entre su-
jeitos, humanos como no-humanos, que o conhecimento pode emergir.
possvel compreender a relao entre o matador e a sua vtima pela mesma
tica: o guerreiro toma a sua vtima como sujeito, e o desao do ato homi-
cida justamente buscar o encontro com o inimigo sem, no entanto, perder
a sua posio de sujeito, qual seja, sua posio de humanidade pois aqui
a humanidade no uma questo de substncia, mas, como desenvolver o
autor no apenas para os Arawet, mas para a Amaznia indgena em geral,
de ponto de vista.
Assim, a fuso de identidades e corpos operada pelo ritual de
morte arawet implica um processo de apropriao das prerrogativas da al-
teridade; no obstante, encerra um perigo decisivo, vivido semelhantemen-
te pelo xam: preciso apropriar-se dessa subjetividade diversa, de maneira
a amans-la, domestic-la, para no acarretar a sua dissoluo total como
sujeito. A pessoa ideal , pois, aquela que pode controlar o que nela outro,
aquela que pode reunir, em seu corpo, subjetividades diversas. Tal a gu-
ra do xam e do guerreiro arawet: pessoas plenas, pois que a um s tempo
vivas e mortas, humanas e divinas.
Entre os Arawet, o xam e o guerreiro designam posies voltadas
ao exterior. De um lado, um exterior metafsico o mundo dos espritos
e dos deuses , do outro, um exterior fsico os inimigos. De um lado,
um processo de comunicao; do outro, um processo de fuso. Em oposio
a estes estaria a gura do chefe tradicional que deve se ocupar da gesto
da interioridade. Trata-se da gura de um chefe-sogro, como em grande
parte das terras baixas sul-americanas, que extrai sua autoridade da gesto
de relaes de anidade efetiva, ou seja, da atrao de genros para a consti-
tuio do grupo local. O chefe arawet revela-se, assim, uma gura tipica-
mente clastriana: fundador de um assentamento, deve possuir talento como
orador e, sobretudo, iniciativa para empreendimentos. Como no caso dos
Amuesha, o que dene um chefe , de modo minimalista, a capacidade de
encabear aes coletivas e, assim, reunir seguidores. Um grupo local ara-
wet ideal, explica Viveiros de Castro, deve ser composto de um chefe e
um xam, ambos capazes de representar o grupo de humanos, seja dian-
te do inimigo, seja diante dos mortos. Note-se que no contexto reportado
pelo autor, em que o padro de disperso comum deixa de operar devido
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concentrao, em uma nica aldeia, nos arredores do posto da Funai, so os
xams que passam a ocupar a posio de chea local, condensando funes,
o que no surpreende, pois que eles atuam como seres-para-o-grupo. J
o guerreiro referido pelo autor como um ser-para-si, no representa o
grupo de humanos diante dos no-humanos e dos inimigos, pois ele mes-
mo o inimigo e, nesse sentido, contm em si uma forte ameaa, inclusive
para seus parentes. Ser por meio do complexo de recluso que o guerreiro
poder domesticar as foras agncias que adquiriu e, assim, ter su-
as capacidades predatrias controladas.
Reencontramos, nas guras do xam e do guerreiro arawet, o sen-
tido da dualidade de que falava Clastres (1970/2003, 1972/2003) a respei-
to do caraba guarani: a necessidade de buscar uma espcie de perfeio e
completude ao integrar as formas humanas e divinas. Ora, talvez perfei-
o e completude no sejam os termos mais apropriados, visto que se
trata de uma recusa do todo e de um elogio do devir, de transformao de
uma srie em outra e no numa sntese de contrrios. A terra sem mal entre
os Guarani atuais, formulada como utopia, uma outra verso do mundo
celestial dos ma arawet, formulada em termos de escatologia. Ora, entre
os antigos Tupi antigos, haveria uma justaposio da utopia e da escatolo-
gia: a morada dos mortos feitos deuses tambm um lugar passvel de ser
buscado no espao.
Ao unir os materiais tupi-guarani, antigos como atuais, Viveiros de
Castro (1986) generaliza sua teoria da predao, ou seja, tanto a pessoa co-
mo a socialidade s podem ser compreendidas mediante a apropriao de
subjetividades alheias, sejam elas inimigas, divinas ou animais. Isso passa,
certamente, por uma tica canibal, que situa o sentido no lado da exte-
rioridade, da alteridade humana e no-humana. Assim, a interioridade tupi
no seno um momento dessa abertura ontolgica ao outro e, nesse senti-
do, no encontra estabilidade, podendo a todo o momento ser assaltada pe-
la pulverizao
41
.
Como demonstra Carlos Fausto (2001), para o caso dos Parakan,
grupo tupi-guarani vizinho dos Arawet, a predao implica, necessaria-
mente, uma fase complementar, a domesticao ou familiarizao, qual se-
ja, o processo de amansamento dessas subjetividades alheias, de converso
de uma relao de hostilidade perigo em aliana ou mesmo liao. A
familiarizao ou domesticao , pois, o que permite integrar o outro no
mesmo (o que reenvia ao problema despertado por Overing entre os Pia-
roa): passar do universo da inimizade para o da anidade, e desse para o da
consanginidade. Ora, essa alternncia entre predao e familiarizao
um processo interminvel, que descreve, em Fausto, uma dialtica.
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75
O processo visualizado por Fausto envia para o desao perspectivista
apresentado por Viveiros de Castro (1996b/2002, 1998), que ultrapassa as
fronteiras dos grupos de lngua tupi-guarani. Segundo o pensamento pers-
pectivista dos amerndios, apropriar-se da subjetividade de um inimigo ou
no-humano, processo necessrio para a constituio do si da pessoa,
do parentesco, dos grupos , signica tambm pr em risco o seu prprio
ponto de vista como sujeito. Voltemos, mais uma vez, ao exemplo dos an-
tigos Tupi da costa. No ritual antropofgico, o matador confunde-se com a
sua vtima, esta que j se tornou parte de sua parentela, j foi anizada, tor-
nada um cunhado. Ao mat-la, guardar em si uma poro de sua pessoa,
o que implica um perigo para seus parentes, pois que, tendo se apropriado
do ponto de vista do inimigo, poder voltar-se contra os seus. Nesse ponto,
o paralelo com o caso arawet claro. Seu destino, passada a fuso ritual
(Viveiros de Castro 1996b/2002), a recluso, quando essa poro perigo-
sa dever ser amansada e, s assim, o matador poder ser reintegrado vida
cotidiana. Aps o ato homicida, ele encontra-se em uma posio vulner-
vel: j no sabe mais se membro do grupo ou inimigo. Todo o trabalho que
deve ocorrer posteriormente o de controle da poro inimiga interioriza-
da. O matador, modelo para todo homem adulto, capaz de assegurar esse
controle e integrar em si um princpio de alteridade perturbador, uma certa
capacidade, qualidade ou agncia que pode pr em risco a ordem social.
Processo anlogo pode ser notado no xamanismo. Grosso modo, nas
sociedades amaznicas atuais comum a idia de que todos podem contro-
lar suas capacidades xamnicas e, assim, tornar-se xam uma questo, so-
bretudo, de mrito pessoal, disciplina e moderao. Nesse sentido, o que
prope Overing para os Piaroa no se afasta sobremaneira do que se tem
entre os antigos Tupi da costa, os Guarani e os Arawet. Tomemos rapi-
damente o exemplo de outro grupo de lngua tupi-guarani, os Wajpi da
Guiana oriental, entre os quais o xamanismo, diferente dos Arawet, ocor-
re menos como complementar ao domnio guerreiro que como uma espcie
de reatualizao da guerra, ou seja, revela-se sobretudo pela sua potn-
cia agressiva. Como demonstra Dominique Gallois (1988), h diferentes
graus de xamanismo entre os Wajpi, que dizem respeito domesticao
das capacidades xamnicas: do paj rovij, o paj-chefe que possui ple-
no controle dessa qualidade (inclusive podendo transmiti-la a quem julgar
necessrio), ao paj pya, o paj fraco, ainda novo e, portanto, pouco apto a
xar a qualidade xamnica em seu corpo, passando pelo paj uman, aquele
que no consegue rmar-se como tal, possuindo capacidades limitadas. A
autora sugere que o xamanismo, entre os Wajpi, compreendido em ter-
mos de uma qualidade, que advm do mundo no-humano, habitado por
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animais, donos de animais e seres celestiais (deuses ou heris culturais). Ser
xam no apenas acumular, mas sobretudo controlar essa qualidade, sa-
ber transitar no mundo no-humano com prudncia e moderao, tendo
conscincia de que j no se mais inteiramente humano
42
. Um xam co-
mum simplesmente aquele que possui alguma qualidade xamnica, e esta
posta a servio da cura, mas tambm em um domnio blico invisvel, tal
o sistema de agresses. Um grande xam mais do que isso: como indica
Gallois, um paj-chefe pode converter o poder de seu sopro ambguo,
pois cura e mata a um s tempo em palavra. Se o sopro dene um dom-
nio eminentemente privado, a palavra abre para um domnio maior. No
o caso, entre os Wajpi, de fazer referncia a um xamanismo propriamente
pblico, passvel de ser comparado atividade dos carabas quinhentistas,
os quais conformavam uma ao que deixava de ocorrer dentro das casas,
de modo sutil, estendendo-se ao universo supralocal. Tampouco entre os
Wajpi o xamanismo se v diretamente ligado liderana local, ainda que
seja possvel entrever na guerra invisvel uma forma de atualizar o conito
entre os grupos locais. Se a literatura histrica faz referncia a grandes che-
fes de guerra e possveis confederaes (Grenand 1982), o momento atual
refora a imagem do chefe tradicional guianense um grande sogro ,
restrito ao mbito do assentamento local, e de lideranas que emergem da
relao de interface com a sociedade nacional.
Entre os xams do Quinhentos existiria, como entre os Wajpi, um
gradiente tal a distino enfatizada por Pierre e Hlne Clastres entre
o paj (ora mdico, ora feiticeiro) e o caraba, distino que, a despeito do
que propuseram os autores, no parece congurar um dualismo. O mesmo
poder-se-ia armar sobre o guerreiro. Haveria, pois, graus de magnitude.
Se o xam extrai suas capacidades do mundo sobrenatural, o guerreiro o faz
a partir da guerra, por meio da predao de seus inimigos. E nesses atos de
apropriao, xamanismo e guerra tendem a se confundir: ora existem como
complementares, ora como coadjuvantes
43
. Vale lembrar que o xamanismo
pode redundar em uma guerra invisvel, assim como as guerras visveis ca-
recem de reforo sobrenatural, como encantamentos, predies, ritos pre-
paratrios etc. Isso posto, preciso imaginar que as coisas se interpenetram:
domnio humano e no-humano, csmico (religioso) e (scio)poltico. Bus-
car encontrar esses plos em suas formas mais puricadas recorrer es-
tratgia da cincia social moderna, o que muitas vezes nubla a compreenso
das formulaes nativas. Como sugere Bruno Latour (1994, 1997, 2004a),
um coletivo termo alternativo a grupo social sempre um conjun-
to hbrido composto por humanos e no-humanos, mesmo quando a for-
ma humana parece se sobrepor, uma vez que constitui a forma feita visvel.
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Nesse sentido, guerreiros e xams (ou profetas) esto igualmente empenha-
dos na constituio de coletivos, o que pressupe uma dupla predao ou,
para utilizar um termo mais neutro, apropriao. De um lado, o guerreiro
se apropria da outra humanidade os inimigos, cativos de guerra e
assim produz a perpetuao de seus laos sociais ao mesmo tempo em que
toma para si novas prerrogativas, como nomes e cantos. Do outro lado, o
xam se apropria de subjetividades no-humanas, bem como suas prerroga-
tivas, domesticando-as em favor de seu coletivo e estabelecendo com elas
alianas que asseguraro a sua ao, curativa ou mortfera. Cabe ao xam
transformar agentes patognicos em auxiliares, inimigos em aliados, e tal
processo deve ocorrer em seu prprio corpo.
1.11. O desao perspectivista
Se tudo humano, ento tudo perigoso.
Eduardo Viveiros de Castro, entrevista a JC Royoux
Ao centrar sua anlise sobre a noo de devir, Viveiros de Castro (1986)
carrega as tintas nas linhas de fuga que atravessam a socialidade tupi-gua-
rani. Trata-se de sociedades que concentram toda a sua energia na alterida-
de, e rejeitam formaes sociais rgidas: sociedades sem interior, em que
o centro est sempre dado no exterior. Da, o exemplo esclarecedor: na al-
deia arawet, visitada pelo autor no incio dos anos 1980, se algo poderia
ser dito centro, este instalava-se justamente no lado de fora o posto da
Funai, stio do estrangeiro. Em linhas gerais, nesse registro que o autor
apreende uma teoria no apenas tupi-guarani, mas amerndia, da socialida-
de, que implica que as relaes sociais esto dadas de antemo num plano
virtual, onde reina a diferena e a relacionalidade em estado puro e que, pa-
ra que sejam constitudas identidades agentes, parentes, grupos etc. ,
preciso que essas virtualidades sejam atualizadas, o que inicia com a sua
apropriao (Viveiros de Castro 2000/2002). No se trata de negar as v-
rias formas da interioridade, mas apenas demonstrar que essas dependem
da exterioridade e dela retiram sua condio de existncia. Nesse sentido, os
amerndios parecem levar s ltimas conseqncias e dar forma losca
mxima estruturalista de que a relao precede os termos e, assim, a identi-
dade no pode ser seno um caso da alteridade.
Inspirado na losoa de Deleuze e Guattari (1991), Viveiros de Cas-
tro aponta que a socialidade amerndia deve ser compreendida como realiza-
da por meio do jogo entre duas linhas, que perfazem movimentos inversos.
De um lado, a linha da atualizao, que coincide com a construo do pa-
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78
rentesco e dos demais grupos humanos. O que de fato construdo no pa-
rentesco a consanginidade, e isso ocorre porque a anidade existe como
dado (o contrrio ocorre entre os modernos, para quem o dado estaria
na biologia). Em outras palavras, como props Overing, para construir a
interioridade a convivialidade preciso domesticar as foras sel-
vagens da cultura, que, de modo genrico, Viveiros de Castro designa co-
mo fundo virtual de anidade. Todo processo de individuao de uma
pessoa singular ou de um coletivo de parentes ou aparentados deve pas-
sar por esse processo.
Decorre deste pensamento que a consanginidade e os grupos huma-
nos em geral no so mais do que uma fase, pois que podem pulverizar-se
a todo o momento. Essa defasagem, esse movimento de desindividuao,
coincide com a outra linha, que foi, no entanto, menos enfatizada por au-
tores como Overing e Santos Granero, que focalizaram a interioridade e a
moralidade em detrimento da exterioridade e da predao. A operao des-
sa linha de contra-efetuao pode ser vislumbrada em atividades, como
os rituais e o xamanismo, na medida em que esses permitem uma espcie
de comunicao que no deixa de ser uma espcie de transformao re-
versvel com esferas virtuais, com o domnio da sobrenatureza e da so-
bre-humanidade. Em suma, se a linha da atualizao constri o parentesco
como fato humano, a linha da contra-efetuao torna visvel o domnio da
interespecicidade, exibindo a pessoa como um compsito de partes huma-
nas e no-humanas e evidenciando que a humanidade uma posio pass-
vel de ser ocupada, e no um lugar xo, tampouco seguro. A comunicao
com a alteridade virtual, propiciada pelo ritual e pelo xamanismo, pode ser
maximizada no prprio processo do parentesco e na individuao de pesso-
as e grupos, jamais deixando de evidenciar o perigo da irrupo do caos, da
confuso entre as posies.
Que , pois, a guerra (que jamais se destaca da vida ritual) e o xama-
nismo nas paisagens sul-americanas e, mais precisamente, na paisagem tupi-
guarani? Voltando teoria de Viveiros de Castro, que toma a construo do
parentesco e a contra-efetuao do virtual como processos indissociveis,
possvel alegar que neles operam mquinas anti-identitrias de apropriao
de subjetividades alheias, fazendo com que a vida social se realize, sem no
entanto eliminar o risco de ver todo o horizonte de humanidade se perder.
Voltando a Pierre Clastres, e leitura de Deleuze e Guattari, possvel ale-
gar que tanto na guerra como no xamanismo operam mquinas abstratas
que podem constranger o poder poltico; o que implica, de modo no-con-
traditrio, ainda que paradoxal, que possam, por outro lado, ser capturados
por este poder. Mas se o xamanismo e a guerra operadores de mquinas
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de predao ou apropriao so o antdoto para o poder poltico, eles
tambm oferecem a sua matria. Pois o uso desmedido das agncias (capa-
cidades, poderes, potncias csmicas) nesse sentido, voltamos aos apon-
tamentos de Overing conduz forosamente ao caos.
Por que uma mquina de predao agiria contra o Estado? Simples-
mente porque ela inviabiliza o projeto de um coletivo homogneo e purica-
do, isto , povoado por uma massa exclusivamente humana, no qual o Estado
e sua poltica dura podem se erguer. Como j salientado, essa mquina de
predao projeta sobre o plano das relaes humanas o trnsito entre as pers-
pectivas que rejeita a descontinuidade ontolgica entre os seres do cosmos.
O xamanismo horizontal, que Viveiros de Castro (2002b) identica fun-
o xamnica em geral, seria como a guerra que fundamenta, em Clastres, a
sociedade primitiva: um movimento centrfugo que fornece uma espcie de
bloqueio para a um sistema poltico centralizado, tais as chefaturas e os Esta-
dos dotados de uma interioridade metafsica acabada. Nas palavras do autor,
O xam amaznico horizontal impede a coincidncia entre poder poltico e
potncia csmica, e assim, a elaborao de um sistema sacricial de tipo
clssico. Pois a constituio do sacrifcio a captura do xamanismo pelo Es-
tado. [...] Concluamos... com uma saudao a Pierre Clastres, feitas por es-
se admirador inconstante. (2002b: 472)
Em sua forma mais vertical, o xamanismo ocupa, no entanto, uma funo
ligada representatividade: no apenas agencia relaes entre humanos e
no-humanos, traando um lugar de ambigidade moral, mas constitui uma
esfera de representao de tais humanos diante de no-humanos e de outros
humanos. Ao dar forma aos grupos humanos, o xam vertical assume uma
posio de liderana, que pode se limitar conduo de rituais ou de cer-
tos movimentos migratrios ou mesmo constituir-se de modo poltico. Se o
paj wajpi, mais prximo de uma forma horizontal, encarna o faccionalis-
mo, engendrando guerras invisveis que impedem a constituio de alianas
e, por conseguinte, unidades sociopolticas mais estveis e mais amplas; o
sacerdote amuesha, mais prximo de uma forma vertical, rene membros
de grupos dispersos criando ao redor de si um outro tipo de unidade fun-
damentada pela instaurao dos templos e pelas prticas de peregrinao.
Ora, nenhum desses xamanismos pode ser reduzido a um molde xo os
Wajpi conhecem verticalizaes e os Amuesha, horizontalizaes. Em ne-
nhum dos casos, tampouco, a agncia ou potncia csmica vem a se confun-
dir com o poder poltico, tendo em vista os mecanismos desenvolvidos por
essas sociedades para neutraliz-lo.
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A mquina de predao ou apropriao, e este o ponto, implica a
incorporao contnua das diferenas intersubjetiva, interespecca, in-
ter-humana que ameaa o projeto de Unidade, impe um movimento
incessante de buscar a matria para a socialidade e impede a estabilizao
de uma interioridade e de uma identidade dos grupos como grupos. Como
sugere Carlos Fausto (2001), a propsito dos Parakan Ocidentais, a pre-
dao no caso, a guerra propriamente dita levada s ltimas conse-
qncias resulta numa vertigem centrfuga: desfaz, a todo o momento, o
que poderia se congurar como uma interioridade, um espao pblico ple-
namente humano. Em suma, a predao, que jamais est dissociada de uma
tica, implica que o cosmos englobe a poltica: nesse sentido, ela funda uma
cosmopoltica
44
. Ora, sabemos tambm que o trabalho de domesticao/
familiarizao responsvel pelo limite da predao (da o seu sentido de
moderao), abrindo possibilidade constituio de identidades, grupos e
pessoas. Nesse sentido, ele permite a manuteno de um ponto de vista hu-
mano que corre, a todo o momento, o risco de se perder.
Em suma, a predao impede a cristalizao de uma interioridade ple-
namente homognea e de uma poltica dada exclusivamente entre os ho-
mens
45
. No obstante, se o agente dene-se pela sua posio de humanidade,
isso signica que ele no quer e nem pode perd-la, apesar de saber-se ame-
aado pela possibilidade de comutao de pontos de vista. Assim, a preda-
o descontrolada e a vertigem centrfuga correspondem, em suas ltimas
conseqncias, dissoluo da vida social, a incapacidade de qualquer for-
ma de individuao, o que signica o caos e a morte. O pensamento pers-
pectivista, desnudado por Viveiros de Castro, deve se defrontar, portanto,
com um desao. Se h uma continuidade ontolgica entre os seres humanos
e no-humanos, preciso estabelecer, por outro lado, uma descontinuidade
epistemolgica e, assim, assegurar a posio de sujeito. Em outras palavras,
preciso manter-se como humano em um mundo hbrido, agir como indi-
vduo humano sabendo-se uma pessoa compsita, dotada de partes ou pro-
priedades humanas e no-humanas. preciso, enm, assegurar um grau de
autonomia sem recair na estabilidade da unidade, sem sacricar o devir pe-
lo ser. O problema do sujeito e o problema sciopoltico se fundem. Para o
sujeito, a questo consiste em como agir sabendo que a posio que possui
ser perdida para outros sujeitos, com os quais dever estabelecer relaes.
Para o coletivo, trata-se de constituir um agrupamento humano sabendo-o
inserido numa massa de no-humanidade, j que a existncia depende da
comunicao ou fuso com este outro mundo. Como o sujeito, o coletivo
deve ser incessantemente feito, visto que constantemente assaltado pela
instabilidade.
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Todas essas mquinas abstratas pressupem, como propem Lima e
Goldman (2001), a constituio de sujeitos especcos. Anal, no a so-
ciedade que age, mas sim seus agentes. No so incomuns, portanto, nas
terras baixas sul-americanas, referncias a um estado de guerra sem guer-
reiros, xamanismo sem xams, profetismos sem profetas. Ora, nesses casos,
trata-se de uma situao em que essas propriedades encontram-se distribu-
das entre todos os membros da sociedade, e todos teriam, assim, a capaci-
dade de se apropriar de qualidades, seja do cosmos, seja do mundo inimigo.
No obstante essa possibilidade, necessrio perguntar-se sobre quem so
os guerreiros, xams e profetas de uma dada sociedade, ou seja, como eles
se constituem, ali, como pessoas magnicadas, sujeitos diferenciados, per-
sonicaes de uma certa agncia. Tomemos novamente o argumento de
Clastres, baseado em seus exemplos chaquenhos: a sociedade primitiva con-
tra o guerreiro. Ou seja, o guerreiro permanece no plo Estado e, se a so-
ciedade de guerreiros pode redundar em um proto-Estado, o guerreiro
um proto-indivduo. A obsesso em vislumbrar ora um proto-Estado,
ora um proto-indivduo o que restitui a polarizao almejada pelos
modernos recai, no obstante, na oposio Estado e individuo, tomados
como termos independentes; o primeiro como instncia situada acima de
todos os indivduos e, portanto, capaz de represent-los em seu conjunto
46
.
Entre os amerndios, de sua parte, no poderia haver nem Estado nem indi-
vduo ces que nos dizem respeito , mas vetores, foras centrpe-
tas, individuantes e individualizantes
47
.
Tomemos, sob esses pontos de vista, as conseqncias de certas as-
seres de Pierre e Hlne Clastres. O profetismo contra o Estado. Entre os
antigos Tupi, o profetismo uma espcie de guerra, ou mesmo uma radica-
lizao da guerra, j que anuncia um devir por outros meios que no a exe-
cuo do inimigo. O profetismo um ato de desterritorializao, que vai de
encontro s cristalizaes polticas, constituindo-se como linha de fuga. De
forma paradoxal, no entanto, o profeta contra a sociedade. Isso porque v-
se nele a pulsao desse vetor individuante e individualizante, e isso o que
permite passar de um movimento puramente libertrio para um movimen-
to poltico, que acaba por estabelecer outras formas de unidade, como aque-
la do grupo de seguidores em torno de um lder-profeta, ainda que carente,
em princpio, de qualquer materialidade. A gura do caraba inquietante.
Diferente do morubixaba, ele nega o mundo do parentesco o mundo da
atualizao e da troca e se proclama lho de uma mortal com um deus,
contradizendo a regra de concepo vigente. Pierre Clastres chega mesmo
a armar que o profeta tupi-guarani, atual como antigo, constitui uma es-
pcie de losoa exegtica atpica no quadro das sociedades primitivas. Ele
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retira do mito losoa em estado puro, por assim dizer uma losoa
para a ao, uma doutrina, promove uma leitura da ordem das coisas que
incita a ao. Nesse ponto, ele congura uma nova palavra, no mais estril
como a do chefe tradicional, mas prenhe de inteno e efeito. O caraba an-
tecipa o seu devir divino, rompendo com o mundo do parentesco e procla-
mando a todos a buscar um outro mundo, em que todos sero deuses.
Ao contrrio do chefe guerreiro, o grande morubixaba, o caraba des-
territorializa, desfaz, impede as cristalizaes polticas. E isso, a despeito
do que se imagina, pode acarretar a apario de uma outra forma poltica
jamais conhecida, uma reterritorializao algo perversa, a captura de uma
capacidade predatria. Seu contedo libertrio pode degenerar-se em uma
anttese: novamente, algo semelhante ao Estado. Guerra e profetismo, bra-
vos guerreiros e sbios profetas constituem linhas de um mesmo mapa, que
se cruzam e se entrelaam. Apontam, assim, a alternncia entre cristaliza-
es e fragmentaes, aglomeraes e disperses, e que se desenrolam entre
os plos, dicilmente recaindo em um deles. A poltica que eles descrevem
no a poltica puricada que os modernos pretenderam inventar, a des-
peito dos reveses que forosamente experimentam. A possibilidade de esta-
belecer uma unidade passvel de ser representada como um todo , a todo o
momento, trada pelos variados movimentos de fuga e pela idia de que no
haver jamais um ponto de vista capaz de abarcar o todo, e sim perspectivas
dspares disputando o lugar da humanidade.
1.12. Um mapa de linhas cruzadas
Partindo do foco nos antigos Tupi da costa braslica, e da discusso esboa-
da neste captulo, devo perseguir, nas pginas seguintes, duas perguntas te-
ricas e etnolgicas fundamentais:
1) O que , anal, a ao poltica para os indgenas?
2) Como possvel, de modo antropolgico, descrev-la?
Em primeiro lugar, preciso considerar tanto a dimenso positiva as
segmentaridades, o Estado como a dimenso negativa as linhas de
fuga, os contra-poderes da ao poltica, visto que ambas encontram-se
fortemente imbricadas. Na esteira de Deleuze e Guattari (1980), tomo essa
dimenso positiva como uma coordenao de aes que visa o estabeleci-
mento de unidades segmentares, que variam de grupos locais autnomos a
conguraes do tipo provncia ou confederao (e que implicam ou
no o impacto da Conquista europia). Como j salientado, o Estado, to-
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mado menos como substncia que como fora (vetor ou plo), seria o pr-
prio processo de endurecimento dessas linhas de segmentaridade, ou seja,
o momento de estabilizao de uma unidade a partir da assuno de que
possvel instaurar um ponto de vista capaz de abarcar a totalidade e, assim,
subjugar todas as partes, e isso pressupe, como indica Clastres, necessaria-
mente uma coero a um s tempo fsica e metafsica. Se o Estado est pre-
sente de alguma maneira nas sociedades amerndias, tal um pressuposto do
prprio Clastres, ele no existe seno como tendncia implcita, dissolvida
e neutralizada, porm, pelas linhas de fuga. Estas impedem a cristalizao
de unidades, fazendo com que a solidez no seja mais do que um momen-
to uma pausa dentro de um uxo contnuo. Ora, por outro lado, e
tal o grande perigo, como sinalizam Deleuze e Guattari, essas linhas podem,
a todo o momento, ser capturadas pelo aparelho de Estado e, em vez de se
oporem, contribuem para a cristalizao de novas unidades. Nesse sentido,
foras centrpetas e centrfugas se entretecem: a ao poltica ganha, sob es-
sa abordagem, um carter relacional.
Ora, para apreender esse carter relacional preciso, em vez de buscar
estabelecer os plos, descrever, com rigor, as tenses entre as diversas linhas
que compem a ao poltica indgena, tornar claro o que para um olhar
moderno pode parecer confuso e contraditrio. , pois, necessrio apontar o
aspecto problemtico da interrogao indigesta levantada no primeiro item
desse captulo: pode o poder poltico emergir em uma sociedade primiti-
va? A idia mesma de emergncia pressupe uma separao total da esfera
poltica e tambm a produo de um ponto de vista transcendente, aspectos
que parecem reetir uma preocupao do Ocidente moderno. No obstante,
armar que o poder poltico no uma questo relevante para esses povos
uma soluo frgil. O ponto atentar que o poder poltico est l como pres-
suposto, e que se encontra, porm, submetido a um certo pensamento, que
recusa conferir a ele uma esfera separada, autnoma. H, por certo, momen-
tos em que ele parece anunciar-se, fato que prontamente interrompido de-
vido engrenagem de uma forte maquinaria social e de uma multiplicidade
de agentes que, por si ss, no poderiam alcanar um ponto de vista trans-
cendente sobre o mundo. Antes de armar se um novo chefe ou um novo
xam pode ou no deter o poder poltico, preciso denir, nos termos ind-
genas, como eles se constituem e, em seguida, analisar as suas relaes, pois,
ao que tudo indica, a esfera da chea, entre os amerndios, no pode ser pen-
sada de modo exterior do xamanismo e da guerra. Campos de apropriao,
seno de um poder csmico, de uma capacidade, ou melhor, de uma agn-
cia a um s tempo doadora de vida e causadora de morte, responsvel pela
criao e destruio da humanidade, produtora da ordem e do caos.
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Guiado por essas questes, pretendo trazer novamente as idias clas-
trianas etnograa e histria e, mais precisamente, a uma certa etnograa
e a um certo perodo histrico. Em suma, necessrio constituir as pessoas
e agentes e situ-los em seus respectivos momentos. No que diz respeito
etnograa, preciso cruzar os argumentos de Clastres com dados atuais so-
bre os povos indgenas e perguntar-se no mais pela pureza da sociedade
primitiva, mas pelo funcionamento das mquinas sociais e pelos processos
de subjetivao que eles implicam. Como sugerido por Lima e Goldman,
citados acima, descrever a operao dessa maquinaria reetir, imediata-
mente, sobre a constituio dos sujeitos. No que diz respeito histria,
preciso ter em mente que o imbricamento entre as linhas produz diferentes
mapas de acordo com cada momento especco. Em se tratando de grupos
tupi-guarani, entre os quais a morfologia revela-se pela sua notvel exibi-
lidade, isso se torna ainda mais patente: um aglomerado populoso, liderado
por um grande guerreiro, pode ceder espao para a imagem de uma mirade
de pequenos grupos locais, cujas relaes se reduzem ao mnimo necessrio.
Nesse sentido, o fundamento da ao poltica reside alhures: no em uma
forma rgida, mas em uma variao contnua de formas, que s cumpre ser
compreendida quando se passa de um momento particular a outro, quando
se analisam diferentes solues para diferentes eventos.
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2. Os Tupi antigos reencontrados
Il y donc des fortes chances pour que ces Indiens soient les derniers descendants
de grandes populations tupi du cours moyen et infrieur de lAmazone, elles-m-
mes parentes de celles de la cte qui connurent, au temps de leur splendeur, les
voyageurs du XVIe et du XVII sicle dont les rcits sont lorigine de la prise de
conscience ethnographique des temps modernes : car ce fut sous leur involontai-
re inuence que la philosophie politique et morale de la Renaissance sengagea
sur la voie qui devait la conduire jusqu la Rvolution Franaise. Pntrer, le
premier peut-tre, dans un village tupi encore intact, ctait rejoindre, par-del
quatre cents ans, Lry, Staden, Soares de Souza, Thevet, Montaigne mme, qui
mdita dans les Essais, au chapitre des Cannibales, sur une conversation avec les
Indiens Tupi rencontrs Rouen. Quelle tentation!
Claude Lvi-Strauss [sobre o encontro com os Tupi Kawahib do rio Ma-
chado], Tristes Tropiques
[...] pour moi, cest loccasion de mvader du prsent. Vous savez : le fait dtre
ou pas le premier voir telle ou telle communaut indienne nest pas un vrai
souci pour lethnologue. Ce que nous observons est un tat donn, un moment
donn.
Claude Lvi-Strauss [a propsito de Jean de Lry em uma entrevista a
Dominique-Antoine Grisoni]
preciso, antes de tudo, enfrentar uma questo: por que esse retorno aos
antigos Tupi da costa, ao momento da Conquista? Visto que o problema
que se pretende perseguir nesse trabalho to antigo como atual, por que
escapar do nosso sculo, por que reabrir arquivos j to explorados pelos
nossos historiadores e antroplogos? Para alm do fascnio exercido pelo
exerccio do retorno a uma populao eternizada no imaginrio da coloni-
zao, estamos diante, aqui, de um momento muito particular, no apenas pa-
ra o Ocidente cristo, mas e tal o tema deste trabalho para os povos
indgenas que habitavam a costa braslica e que tambm eram envolvidos
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em uma experincia radical de alteridade. Essa particularidade, que parece
estar ligada a uma certa idia de transformao, pode ser colhida em ao me-
nos dois nveis emprico e estrutural. De modo geral, preciso compre-
ender que as sociedades indgenas se transformam no tempo e isso signica
tambm que elas possuem um modo especco de pensar essas transforma-
es, ou seja, elas no so apenas objetos da transformao, mas sobretudo
sujeitos ou agentes. Assim, preciso perseguir a maneira pela qual essas so-
ciedades puderam lidar com o problema do encontro esse eufemismo
envergonhado, como glosa Manuela Carneiro da Cunha (1992) com o
Ocidente cristo e as conseqncias que isso teve tanto para suas formas de
organizao sociopoltica como para as suas formas de pensamento.
Este captulo consiste, em linhas gerais, em uma (re)apresentao
histrica da presena dos povos de lngua tupi-guarani na costa braslica
e de seus primeiros encontros ou confrontos com os conquistado-
res europeus. Tupi da costa ou Tupi antigos a designao aqui em-
pregada, talvez pela sua economia, para fazer referncia no a um bloco
homogneo, mas a uma mirade de grupos falantes de lnguas da famlia
tupi-guarani e fortemente adeptos da antropofagia ritual, que se espalha-
vam pela costa, estendendo-se da foz do Amazonas Canania, sul do atu-
al estado de So Paulo
1
. O recorte aqui empreendido, menos lingstico
que espao-temporal, deixa de lado, ao menos em princpio, os Guarani
que, mesma poca, ocupavam um territrio compreendido entre os rios
Uruguai, Paran e Paraguai. Evitarei, em vrios momentos, o termo mais
freqentemente utilizado, Tupinamb, o qual prero guardar como de-
signao para os aliados dos franceses, tanto na experincia da Guanabara,
como na do Maranho.
Para tecer este segundo captulo, proponho dirigir a ateno his-
tria dos historiadores que se empenha para reconstituir e recortar o pe-
rodo inicial da colonizao europia da costa braslica a partir da anlise
crtica de crnicas de viagem, informaes, cartas, documentos administra-
tivos etc. No que diz respeito descrio dos povos tupi, a profuso desses
documentos compreende-se especialmente num perodo que vai de mea-
dos do Quinhentos ao nal do primeiro quartel do Seiscentos. Ou seja, da
ocupao do litoral sudeste por portugueses e franceses, quando da funda-
o de So Vicente e da Frana Antrtica na Guanabara, at a expulso dos
franceses do Maranho em 1615, evento seguido de rebelies e tentativas
de resistncia
2
. Como complemento, proponho visitar rapidamente o mate-
rial produzido pelos arquelogos, interessados pelo estudo da pr-histria
dos indgenas da costa, perodo sobre o qual no h fontes escritas dispon-
veis e que s pode ser reconstrudo a partir de evidncias materiais.
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Ao esforo de reconstruo desse mundo passado acrescentemos uma
reexo sobre os mtodos que viabilizam esse empreendimento. Em pri-
meiro lugar, trata-se, ao lado de historiadores e crticos literrios, de visitar
os trabalhos de crtica de fontes, ou seja, situar os discursos disponveis
sobre os antigos Tupi da Costa, uma vez que esses discursos, longe de se-
rem transparentes, projetam de diferentes maneiras marcas de seu perten-
cimento a um tempo, cultura ou cosmologia especcos. Para alm dessa
crtica de fontes, contudo, preciso desenvolver uma espcie de crtica et-
nogrca de modo a restituir os objetivos deste trabalho, qual seja, reconsti-
tuir seguindo as pistas de Pierre e Hlne Clastres a dinmica interna
das sociedades tupi-guarani quinhentistas e seiscentistas, o que signica, em
outros termos, desnudar seus princpios estruturantes sua maquinaria ,
compreender como um pensamento pode estar na base de aes. O interes-
se deste trabalho no diz respeito, pois, ao momento do encontro propria-
mente dito, mas ao ponto de vista indgena sobre esse momento. O problema
que da emerge justamente como restituir o ponto de vista de um povo
que j no h, como capturar um outro regime de historicidade a hist-
ria nos termos deles, para falar como Eduardo Viveiros de Castro (2001)
quando tudo o que temos so, a princpio, fontes escritas e vestgios ar-
queolgicos. Digo a princpio porque creio, no obstante, que os antigos
Tupi da costa braslica reenviam a um conjunto maior que corta o tempo e o
espao. Reencontr-los , desse modo, visualiz-los na vasta paisagem das
terras baixas, povoadas inclusive por diversos grupos de lngua tupi-guara-
ni, que trazem inmeras aproximaes com os antigos, sobretudo no que se
refere a uma tica canibal e ao englobamento, ontologicamente falando, do
Ser pelo Devir
3
. A crtica etnogrca vai alm da crtica das fontes, medi-
da que permite, mais uma vez, que deixemos a histria, que nos oferece a
matria de estudo, para capturar as estruturas, que podem ser apreendidas,
com e para alm de Lvi-Strauss, como mquinas (Almeida 1999). A critica
etnogrca permite, em suma, reencontrar o sentido profundo de prticas
que muitas vezes so apresentadas pela historiograa como carentes de to-
do sentido.
2.1. De usos e sentidos da histria
Antes de adentrar a matria propriamente deste captulo, gostaria de iden-
ticar alguns pontos para uma reexo sobre os usos da histria termo
que se revela polissmico na pesquisa antropolgica, reexo que ser
retomada no decorrer de todo este trabalho. Para compor um retrato dos
antigos Tupi da costa no momento da Conquista necessrio, pois, pensar
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os diferentes sentidos da histria, como revelados por Lvi-Strauss. Em sua
leitura de Histria e dialtica, captulo nove de O pensamento selvagem,
Mrcio Goldman (1999) rearma a importncia da crtica lvi-straussiana
ao imperialismo da Histria, ideologia que invade o mundo ocidental e mo-
derno e que nubla a apreenso da dinmica interna das sociedades indge-
nas. Conforme Lvi-Strauss, Goldman sugere que se todas as sociedades
vivem na histria, nem todas fazem dela uma explicao para sua existncia
social, o que signica concluir, de modo prximo a Claude Lfort (1987),
que nem todas as sociedades so histricas. Goldman parafraseia, assim, L-
vi-Strauss, atentando para os trs sentidos que podem estar embutidos no
manejo do termo histria. O primeiro diz respeito histria dos histo-
riadores e baseado na relao de dependncia com os registros escritos.
O segundo se refere losoa da histria, como enraizada na tradio
ocidental, que postula um princpio de causalidade, estabelecendo que o
passado, como necessidade, determina o presente, que se apresenta simples-
mente como possvel. Por m, o terceiro remete noo de historicidade
e permite uma crtica aos dois primeiros sentidos, o que reenvia diretamen-
te tarefa da antropologia.
A histria dos historiadores a histria como historiograa, ou seja,
escrita que relata e inscreve acontecimentos que foram, de alguma maneira,
registrados. , em poucas palavras, a escrita sobre a escrita (ver De Certe-
au 1975). Nesse sentido, a histria dos amerndios em geral comearia com
a Conquista, no ano de 1492; e a histria dos Tupi da costa braslica, com a
carta de Pero Vaz de Caminha, primeiro ato de inscrio desses povos em
um documento. Tudo o que vem antes no poderia ser inscrito e se resumi-
ria, nas palavras de um historiador tradicional como F. A. Varnhagen, autor
de Histria geral do Brasil (1854), etnograa. Varnhagen, alis, atenta para
impossibilidade mesmo de se escrever uma histria dos indgenas no Bra-
sil devido sobretudo escassez das fontes, o que reetiria uma incapacidade
dos indgenas em se constiturem como sujeitos histricos
4
. Ora, trabalhos
interessados em reconstituir uma histria indgena, como aquele dirigido por
Manuela Carneiro da Cunha (1992), cuidam, antes de tudo, provar que essa
escassez apenas relativa e que, de um ponto de vista historiogrco, sim
possvel reunir materiais sobre os povos indgenas na Amrica do Sul, re-
montando a um perodo que vai da chegada dos europeus aos dias de hoje.
Na esteira de Lvi-Strauss, Mrcio Goldman indica que a historio-
graa ocidental uma prtica no pode ser desconectada de uma certa
losoa da histria, que confere valor demasiado ao do passado sobre
o presente. As interpretaes histricas de um mesmo perodo, comenta
Mrcio Silva, podem variar muito, mas todas sero em princpio vlidas se
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no embaralharem nossas crenas sobre o tempo. Personagens mortos h s-
culos no podem, por exemplo, atuar no presente, a no ser como smbolos
evocados pelos vivos (2000: 90; grifos meus). Falar sobre o presente , se-
gundo a prtica histrica ocidental, sempre um voltar ao passado, pois no
passado em que podemos encontrar as conexes causais capazes de explicar
os fenmenos presentes. Por exemplo, falar de uma cultura mestia, co-
mo o fazem muitos historiadores, estabelecer a centralidade de conside-
rar um perodo anterior em que duas outras culturas entraram em contato e,
nesse contato, estabeleceram rupturas e abriram um campo para a mudan-
a
5
. Como aponta Lvi-Strauss, essa losoa da histria ou histria
dos lsofos uma forma duvidosa de auto-conscincia, que descor-
tina uma espcie de imperialismo, colocando margem outras maneiras
de pensar, por exemplo, a passagem do tempo e a sua ao corruptiva. Ora,
o que Lvi-Strauss sustenta o fato de que no pode haver uma nica -
losoa da histria, mas vrias delas, o que aponta j ao terceiro sentido da
histria, a histria dos homens, ou historicidade, ligada agora a esco-
lhas subjetivas
6
.
A noo de regimes de historicidade ganha eco particularmente na
obra de Marshall Sahlins, problematizando a validade universal das prti-
cas histricas ocidentais que desenvolveram um tipo de conscincia ao qual
outras culturas permanecem alheias. Para Sahlins, a noo de historicidade
permite explodir o conceito de histria pela experincia antropolgica da
cultura e, assim, multiplicar nossos conceitos de historia pelas diversida-
des de estruturas (1990: 94).
Voltemos, todavia, a Lvi-Strauss, para quem possvel notar uma
tenso entre a clebre reexo sobre a oposio entre o quente e o frio,
que diz respeito a dois regimes diversos de historicidade, duas maneiras sub-
jetivas de apreender ou reagir aos efeitos do tempo, e uma reexo sobre,
justamente, a passagem inexorvel qui objetiva do tempo, reenvian-
do a uma tendncia inescapvel, que pode ser nomeada, tendo em vista os
modelos termodinmicos, entropia. Em linhas gerais, isso signica concluir
que se nem todas as sociedades tomam o carter irreversvel do tempo e
a inevitabilidade da transformao e da corrupo , nenhuma delas des-
conhece esse aspecto de entropia, ou seja, a realidade dos efeitos desorga-
nizadores do tempo. O que h, de fato, a necessidade de se estabelecer
solues para essa passagem inexorvel. Como sugere Alfred Gell (1992),
Lvi-Strauss pensa, quando se refere s sociedades frias ou a atividades
como as do mito e do ritual, no em uma supresso do tempo, mas sim
na supresso de seus efeitos, o que no , de todo modo, o mesmo. O tempo
est l e continua seguindo, apesar dos esforos mentais em neg-lo. Se as
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estruturas so o que permite a reverso do tempo, elas tambm esto sob o
seu jugo, o que signica dizer que elas possuem uma durao, uma nitude
especca. Como sugere Mauro Almeida, valendo-se de metforas fsicas e
matemticas presentes na obra do prprio Lvi-Strauss, uma estrutura de-
ve ser concebida antes de tudo como uma mquina como atividade e,
como tal, tem durao reduzida, destina-se a morte: Como ondas que a
pedra criou no lago: a forma circular se amortece com a distncia e com o
tempo, at deixar de ser distinguvel no movimento da gua sob a brisa da
manh (1999:177). No existe, assim, mquina perptua, e a histria, pen-
sada simplesmente como passagem inevitvel do tempo, como esse habitar
o tempo, promove a degradao das estruturas mltiplas. Assim, O para-
so estruturalista da diversidade se v ameaado pelo pecado termodinmi-
co. Transformaes mticas e de parentesco, encarnadas na matria, ganham
uma echa temporal (idem: 178). Noutras palavras, se mquinas abstratas
so perptuas, mquinas reais so deterioradas pelo tempo, emperram.
Em Lvi-Strauss tanto sociedades frias como sociedades quentes
vem-se diante do perigo da entropia. Com isso, o tempo no reduzido
apenas sua dimenso subjetiva, mas revela tanto uma categoria a priori
do esprito, que permite a apreenso do mundo, quanto a nitude incon-
tornvel das coisas e dos seres. O ponto que a tradio losca ociden-
tal transformou esse problema inescapvel da irreversibilidade do tempo
em uma teoria causal, que tem no passado a determinao do presente
7
. Ou
seja, ela fez do passado, tomado em si mesmo, uma necessidade, o que sig-
nica a urgncia de uma cincia da histria, uma cincia da reconstruo
do passado como explicao para o estado presente e como possibilidade
de previso do futuro. O passado necessrio como a natureza, argumen-
ta Marilena Chau (1999) a propsito do pensamento aristotlico; ele sim-
plesmente j foi e no pode ser alterado, ao passo que o presente permanece
como possibilidade e campo da ao tica e poltica; e o futuro, uma contin-
gncia, que pode, no entanto, ser planejada por meio da prudncia.
Teria sido a partir de Aristteles, conforme indica Chau, que se for-
jou uma losoa da histria de pretenso universal projeto consolidado
apenas no Oitocentos, com o advento de uma cincia da histria
8
a
partir do problema dado pelo tempo e como essa losoa pode ser refuta-
da por outras losoas que, por exemplo, armam algo bastante diferen-
te, qual seja, que o presente pode, ele tambm, determinar o passado, que
deixa de ser necessidade para se tornar contingncia. Como sustenta Maria
Lcia Montes (2000), esse tanto o procedimento do mito a tal mqui-
na de supresso do tempo, que faz o passado variar a partir do que se narra
no presente como o contedo de certas descobertas da fsica relativista.
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Por certo, o tempo reversvel o tempo fora do tempo, que os antroplogos
procuram iluminar em suas anlises de cosmologias indgenas e que est na
base do ritual e dos profetismos to real como a dimenso inescap-
vel de sua irreversibilidade. Cada cosmologia, no entanto, faz a sua parte ao
combinar essas duas possibilidades, dando mais ou menos nfase para uma
delas na construo de mapas capazes de orientar a experincia: isso o que
conclui Alfred Gell, em The anthropology of time (1992), depois de passear
por um grande nmero de teorias advindas da antropologia, da losoa e
da psicologia cognitiva
9
.
No apenas entre os grupos indgenas que encontramos regimes de
historicidade que se contrapem teleologia implcita na histria dos his-
toriadores. Quando um religioso do Seiscentos, tal um Antnio Vieira, se
refere histria, ele no lida com uma concepo como a dos historiado-
res modernos a idia de um movimento linear e cronolgico e de uma
causalidade particular , mas com uma noo de tempo espiralada, que
implica tanto retornos como (re)atualizaes de eventos passados, mticos
ou religiosos. Cristina Pompa, em sua anlise da interao entre indgenas
e missionrios, identica em Antnio Vieira a convergncia entre uma teo-
logia e a teleologia da histria de cunho certamente providencialista. Com
sua Histria do futuro, Vieira insere a histria do Brasil e de seus povos, ao
lado da histria do Quinto Imprio, em uma trajetria divina. Essa viso ,
segundo a autora, condio fundamental para pensar o olhar missionrio
sobre a Amrica. A chave de leitura da realidade indgena depende, assim,
de elementos cosmolgicos dados, que devem ser buscados, de sua parte, na
exegese das narrativas bblicas. Do mesmo modo que a histria de Portugal,
a histria do Brasil estaria inscrita de antemo. Anal, a histria, acrescenta
Pompa, a realizao da profecia, e a profecia j histria (2003: 51). A
leitura dos documentos missionrios deve, sob essa luz, ser acompanhada
de um trabalho de revelao de signicados
10
.
Voltemos, por ora, a Pierre Clastres, para quem a mesma tenso en-
tre dois sentidos da histria, colhida em Lvi-Strauss, pode ser reavistada.
Como admite Goldman, de acordo com Claude Lfort, a sociedade con-
tra o Estado tambm contra a histria ou melhor, contra o histrico ,
pois recusa tanto a presena de um poder separado como de um regime de
historicidade ancorado na idia de que no possvel reverter os efeitos do
tempo. Nota-se, assim, que o ato de recusa sobretudo um ato de reversi-
bilidade: reverte-se a relao de poder, assim como se reverte o tempo, e se
poderia mesmo armar que o freio para o poder poltico homlogo ao que
impede a reteno e o controle do tempo
11
. Ao propor um contra em vez
de uma ausncia, Clastres inova no plano de uma teoria geral tanto do po-
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der poltico como da histria, ambos denidos negativamente. As socieda-
des indgenas sabem o que o poder poltico distino interna e coero
e por isso escolheram recus-lo, escolheram no deixar que ele emergis-
se de uma forma transcendente. Elas tambm sabem que o tempo passa e
que produz a degradao das coisas e dos homens e que, assim, produz
a condio humana, a mortalidade , no entanto, apostaram em mqui-
nas que podem promover a anulao de seus efeitos, capazes de transportar
todos a um tempo fora do tempo, um tempo mtico ou divino, em que se-
guem suspensas as diferenciaes entre o humano e o no-humano. Por is-
so, s seria possvel pensar o aparecimento do Estado na histria, no uxo
dos acontecimentos, numa dimenso irreversvel. Se o Estado , em Clas-
tres, vale lembrar, o grande acidente, a grande ruptura, ele tambm faz ir-
romper o histrico
12
.
H uma losoa da histria em Clastres que ope a histria, como
mero uxo de acontecimentos que pode gerar rupturas, s escolhas subje-
tivas de uma sociedade, apresentadas como necessrias. A sociedade pri-
mitiva escolheu viver fora do jugo do Estado, e num tempo em que o atual
quando homens so homens e os animais so animais e o mtico
quando ainda no havia essa distino se encontram e convivem. No en-
tanto, novos eventos a exploso demogrca, o esgotamento do solo, a
chegada dos europeus etc. podem pr a perder essas escolhas, uma vez
que tendem a estimular a emergncia de uma forma poltica separada. Com
Clastres, no se trata de armar que os indgenas no vivem na histria,
que eles no habitam o tempo e no reitam sobre os seus efeitos; o ponto
evidenciar que, de alguma maneira, eles se rebelam contra tudo isso e, pa-
ra tanto, desenvolvem mquinas de conjurao mais fortes. Segundo o au-
tor, bem possvel remeter a uma histria anterior Conquista. No que diz
respeito aos Tupi da costa, como vimos, o autor refere-se a um processo de
transformao poltica que poderia culminar na emergncia de uma espcie
de proto-estado, e esse teria principiado j no Quatrocentos, o que revela
uma dinmica interna prpria a essas sociedades.
Na esteira de Pierre Clastres, Hlne Clastres (1975) arma que o
profetismo tupi no pode ser tampouco considerado um fenmeno produ-
zido pela Conquista, uma vez que consiste, antes de tudo, em uma postura
religiosa, que implica justamente a recusa do Estado e o desejo de transfor-
mao dos homens em deuses, que nada mais que um desejo de reverter a
ordem do tempo, de fazer a histria sucumbir ao mito. O ponto, podemos
objetar, que a Conquista seria, aos olhos dos indgenas, no um aconteci-
mento qualquer, mas um grande evento, e foi exatamente por isso que ela
pde ganhar, para tomar emprestada uma expresso de Sahlins (1988), uma
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realidade mtica. Esse argumento nos conduz novamente aos regimes de
historicidade, aos termos dessa outra histria. Pensar a maneira pela qual
os indgenas responderam s ocorrncias coloniais pode revelar a operao
de seus regimes de historicidade peculiares. E um regime de historicidade
dene-se, vale ressaltar, pelo valor atribudo passagem do tempo e mu-
dana: ao passo que, num plano ocial, determinadas sociedades procuram
maximizar os efeitos do tempo, fazendo da mudana um valor fundamen-
tal, outras buscam neg-los ou ao menos problematiz-los, a partir de uma
srie de mecanismos, como os mitos e os ritos. Entre os antigos Tupi, por
exemplo, o profetismo, que no deixa de ser a extenso de um ritual (Car-
neiro da Cunha 1987b), uma vez que pe em ao um sistema concebido,
antes de tudo a leitura dos eventos por meio de uma chave mtica, o que
signica tom-los, em muitos casos, como catstrofes, iminncias de ca-
taclismos. Nesse sentido, um evento pode ser simplesmente um fenmeno
fsico (astronmico, por exemplo), o crescimento demogrco ou a chega-
da do europeu com suas embarcaes. No caso dos profetismos, aes de-
sencadeadas por certas leituras mticas parecem apontar uma sada radical,
ou seja, a suspenso do tempo linear e a atualizao do tempo do mito, um
tempo fora do tempo, que perde a ligao linear com o tempo do cotidiano.
Os profetismos indgenas, e o tupi em especial, conduzem busca de um es-
pao sagrado fora do tempo, um espao que no est mais contido num do-
mnio humano, mas que aponta uma dimenso no-humana, qui divina.
Ora, ao abolir o tempo linear, para impor um tempo fora do tempo, abole-
se o espao como territrio e limite para se impor um espao fora do espao,
em outras palavras, uma utopia. No preciso dizer que essas novas noes
de tempo e espao colocam srios problemas noo ocidental de ao po-
ltica, pensada como puricada de toda mitoprxis.
Pensar a histria em outros termos pensar uma historicidade in-
dgena ou uma diferente teoria da histria, guiada por pressupostos que
no so os da histria dos historiadores, a prtica historiogrca. Ma-
nuela Carneiro da Cunha e Eduardo Viveiros de Castro (1985) identicam,
por exemplo, entre os Tupi quinhentistas, a lgica da vingana que mo-
ve a guerra e os ritos antropofgicos e uma certa temporalidade. O ato da
vingana faz com que a relao com o inimigo no seja jamais cancelada,
perfazendo um movimento incessante de novas vinganas. O sentido da
vingana no estaria, desse modo, dado no passado como props Florestan
Fernandes, que sobreestimou a ligao dos vivos com os ancestrais, mas no
futuro: ela existe para perpetuar-se. No obstante, a temporalidade que ela
institui e que constitui a vida social pode ser abolida na incessante busca da
terra sem mal, e isso revela sua forma espiralada.
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Ora, essa temporalidade espiralada descreve o esquema cosmolgi-
co tupi: um ciclo de mltiplas criaes e destruies do mundo, com vrios
comeos e vrios ns. A noo de um tempo linear e progressivo , pois,
capaz de cancelar-se, promovendo um novo incio que no , no entanto,
idntico ao incio primordial. Ora, o profetismo tupi lida exatamente com
esse tipo de problema: a anulao do tempo linear, no qual se inscrevem as
relaes sociais, a m de buscar um tempo fora do tempo. No entanto, essa
anulao gera um novo incio que repe a linearidade, isso porque, apesar
de buscar negar o tempo, o profetismo no pode seno realizar-se no tempo,
na histria, e para isso acaba por assumir uma nova forma temporal. Segun-
do Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro, essa acepo do tempo diverge
daquela encontrada entre os povos de lngua j, para quem o tempo linear
faz ainda menos sentido, uma vez que este seria constantemente capturado
por mquinas de cancelamento
13
.
O que dizer, depois dessas consideraes algo abstratas, sobre o pro-
blema do encontro ou confronto com o Ocidente? Com Pierre
Clastres, se a Conquista colocou os indgenas na Histria, ela no inaugura
a histria entre os povos indgenas, uma vez que esses no so destitudos
de maquinarias que os permitem lidar com a experincia terrena de habi-
tar o tempo, experincia que impele transformao. Como prope Sahlins
(1990), preciso passar do conceito atemporal de reproduo para o con-
ceito estrutural de transformao, que implica a simetria a conservao
das relaes sem jamais abolir o risco, ou seja, a dissoluo das relaes.
As estruturas ou mquinas indgenas no so de modo algum insensveis ao
evento. No so raras, dessa forma, transformaes sociopolticas impor-
tantes muito antes da chegada dos europeus. Carlos Fausto (1992), de acor-
do com Sahlins, vai alm de Pierre e Hlne Clastres para pensar os efeitos
catalisadores da Conquista, que dizem respeito no apenas s transforma-
es sociopolticas de fato, os indgenas jamais foram os mesmos depois
do encontro , mas s reexes que esta gerou entre os indgenas, o que
signica armar que eles formularam respostas ao encontro em seus pr-
prios termos. Essa dimenso o que se perde em uma anlise como a de H-
lne Clastres, que toma a Conquista como desnaturao irreversvel, como
destruio da capacidade dos indgenas de exercer os princpios de sua pr-
pria religio, eminentemente proftica. O profetismo religioso teria, assim,
turvado-se em uma espcie de messianismo poltico, que no mais poderia
negar os efeitos do tempo, mas que no fazia seno sucumbir ordem tem-
poral dos chefes de guerra tupi, que muitas vezes aliavam-se aos europeus,
de maneira a constituir, eles mesmos, uma esfera separada de poder no seio
de uma sociedade igualitria.
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Fausto afasta-se de Pierre Clastres ao colocar em dvida a emergn-
cia de um proto-Estado tupi nas vsperas da chegada dos europeus e ao de-
nunciar, em Hlne Clastres, a pouca ateno para os eventos relativos
Conquista. O profetismo, menos como religio que como movimento, em
Fausto, sem dvida uma reao ou resposta histria tomada como
uxo de acontecimentos , no importando se ela vem antes ou depois da
Conquista, antes ou depois do Brasil. O que no se pode negar , com efei-
to, que se a Conquista no produziu os movimentos profticos, como po-
dem pensar os historiadores, ela teve fortes impactos sobre eles, ela teve um
efeito de catalisao, ou seja, acelerao de um movimento que j estava
pressuposto internamente. Nesse sentido, o messianismo poltico de Hlne
Clastres nada mais seria que a acelerao de seu profetismo religioso, e es-
sa acelerao, claro, possui corolrios importantes, abrindo o cenrio para
diferentes transformaes. Haveria um profetismo latente e outro mani-
festo, e essa manifestao ocorria devido presena de estmulos externos,
eventos, que podem ser aqueles referidos Conquista, mas no exclusiva-
mente. Em suma, essa manifestao, ainda que no seja dada na Histria,
depende sempre da histria.
Para Viveiros de Castro (2002b), em consonncia com Sahlins e
Fausto, os diversos profetismos indgenas podem ser pensados como aque-
cimento histrico dos xamanismos, ou seja, momentos em que a ao xa-
mnica passa a tomar as rdeas da histria, o que signica armar que os
amerndios pensam o seu destino de acordo com uma noo de ao e agn-
cia que opera entre sujeitos no unicamente humanos, mas tambm no-hu-
manos. Se o xamanismo , por denio, a capacidade de se comunicar com
o mundo no-humano, ato que exige uma certa metamorfose, o profetis-
mo a maneira de usar essa comunicao e essa metamorfose para denir
os rumos da histria, ou seja, a maneira de colocar em prtica uma certa
idia losca de devir. nesse sentido que podemos compreender a hist-
ria indgena em seus prprios termos: no basta alegar que eles so agentes
de seu prprio destino, preciso compreender o que signica essa agncia,
e essa passa necessariamente pela idia de que possvel habitar diferentes
mundos isto , ocupar diversos pontos de vista, ver em perspectiva ,
idia testada pela atividade xamnica.
preciso separar os nveis em que ocorre a ruptura e em que se man-
tm a continuidade, uma vez que uma coisa e outra se combinam na hist-
ria do encontro entre Tupi antigos e europeus. O que varia so as formas
sociopolticas, as unidades e as identidades. O que se mantm, no entanto,
so certos princpios por assim dizer gerativos ou ontolgicos, que reve-
lam justamente as regras da variabilidade, estas o objeto ltimo do etnlogo.
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96
nesse sentido que apresento esse trabalho no como ofcio de um histo-
riador no sentido tradicional do termo, aquele que se guia sobretudo pelos
dois primeiros sentidos da histria a referida losoa da histria ,
para ele, a garantia de sua cienticidade , mas sim como ofcio de etnlo-
go, que se preocupa, primordialmente, com o terceiro sentido, ou seja, com
os termos da outra histria, aquela capaz de dar cabo ao tempo para, ento,
voltar a ele
14
.
H um deslizamento, que me parece edicante, da etnologia por as-
sim dizer clssica (Viveiros de Castro 1999a) em direo a uma antro-
pologia estrutural histrica (Sahlins 1990); edicante justamente porque
permite ir histria para, em seguida, sair dela e retomar o plano do Ser de
uma sociedade indgena, problema propriamente etnolgico. E esse Ser, no
caso de uma sociedade tupi-guarani, s pode se dar como Devir (Viveiros
de Castro 1986). Uso, assim, a histria dos historiadores de maneira instru-
mental, tendo como referncia um certo perodo que dura menos de um s-
culo: de meados do Quinhentos ao nal do primeiro quartel do Seiscentos.
Esse uso, sempre reetido, me permite estabelecer o contexto no qual se po-
de avistar a ao poltica indgena para, em seguida, aboli-lo e reencontrar
o sentido fora de todo contexto, o que, alis, permite a evocao de outros
contextos, que remontam a outros tempos e espaos. Saio, por m, da his-
tria e da etnograa pontuais para buscar uma etnologia comparada que,
guiada por um problema focalizado, permite uma reexo mais ampla sobre
um tema geral da Amrica do Sul tropical: a relao entre o domnio reli-
gioso o xamanismo e suas transformaes e o domnio poltico as
cheas e as unidades que a elas cumpre representar.
Ir histria para sair dela signica a possibilidade de abstrair o con-
texto, de extrair as regras de variabilidade tendo em vista o movimento das
variaes. Tudo isso sob o objetivo de adentrar os fundamentos de um pen-
samento e de uma ao propriamente indgenas, que no so simplesmente
criados em uma dada situao. Como sustenta Viveiros de Castro (1999a),
a noo de situao colonial ou histrica desenvolvida por certos antrop-
logos encerra um problema grave de ordem epistemolgica. Com ela, os
indgenas aparecem como sujeitados a uma situao que no foi gerada por
eles, ou seja, eles deixam de ser agentes (sujeitos) para serem pacientes de
um processo que os perpassa. preciso, segundo o autor, abstrair essa situ-
ao para pensar, agora, no como os indgenas foram situados, mas como
eles se situam e como situam os demais personagens de uma dada situao.
Noutras palavras, pensar os indgenas como agentes de seu prprio destino
signica mergulhar em seus prprios termos, experimentar o seu ponto de
vista, e esse ponto de vista cria contextos em vez de ser criado por eles.
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Com efeito, uma antropologia estrutural histrica que no se des-
vincula do projeto etnolgico deve proceder em dois nveis. Em primeiro
lugar, deve observar como os ndios respondem aos acontecimentos hist-
ricos, e isso pressupe o apoio em fontes primrias e secundrias que nar-
ram esses acontecimentos, ainda que de maneira interessada. Como tentarei
mostrar, o trabalho com as fontes deve contar com o auxlio das descober-
tas arqueolgicas, que oferecem um outro tipo de dado, o dado no escri-
to, mas o vestgio fsico, muitas vezes apoiado em iconograa. Em segundo
lugar, preciso extrair de todo esse material regras de variabilidade, prin-
cpios ontolgicos que esto na base de toda ao poltica. Primeiro, uma
anlise dos processos na histria. Em seguida, uma anlise desses mesmos
processos fora da histria, ou seja, desses processos como estrutura; anal,
estrutura e processo no so seno faces de uma mesma moeda (Sahlins
1990). Nesse segundo nvel, possvel e mesmo desejvel extrapolar o ma-
terial especicamente tupi antigo para buscar, em outros tempos e espa-
os, materiais com os quais se possa dialogar e enquadrar o tema percorrido
nessa etnologia comparada, que , como formula Detienne (2000), o des-
tino de toda etnologia. Ao demonstrar, por exemplo, que o material das et-
nograas recentes sobre povos amaznicos pode revelar princpios comuns
com a realidade dos antigos Tupi, gostaria de promover uma espcie de in-
verso da teleologia da histria dos historiadores, visto que aqui se o presen-
te reexo do passado, o passado tambm reexo do presente, pois o que une
um e outro no est dado num plano temporal, mas fora dele. Inspiremo-nos,
pois, nas mquinas de reversibilidade indgenas para compor a um s tem-
po o objeto e o mtodo desse trabalho.
2.2. Notas para uma leitura das fontes
Este no , devo ressaltar, um trabalho de cunho historiogrco, um traba-
lho de escrutnio de fontes, tampouco de epistemologia da historiograa.
Meu objetivo oferecer uma reexo etnolgica no caso, sobre como os
indgenas pensam a sua ao poltica capaz de relacionar dados histri-
cos de sociedades quinhentistas e seiscentistas e dados etnogrcos de so-
ciedades atuais. Para tanto, farei uso sobretudo de fontes secundrias e da
produo etnolgica recente. Isso no signica, no entanto, que no darei
ateno s fontes primrias, graas s quais um grande nmero de anli-
ses pde ser concebido. Pelo contrrio, gostaria de iniciar esse exerccio de
reconstituio uma reconstituio de segundo grau, digamos do
mundo dos antigos Tupi da costa com a interrogao sobre a maneira de
proceder com essas fontes, o que signica indagar-se pelo modo como o
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material historiogrco pode ser til para a disciplina antropolgica, ou se-
ja, como ele pode ser convertido em material etnogrco. Ora, como lem-
brou Michel de Certeau (1975), se a historiograa lida com aquilo que est
escrito com aquilo que foi inscrito e, portanto, perenizado por um olhar
exterior , a etno-graa cuida justamente daquilo que recusa essa ins-
crio, elegendo a oralidade e o ponto de vista daquele que a enuncia
como objeto. Fazer do material historiogrco etnograa , desse modo,
incorrer em um risco. A tarefa difcil e exige consideraes de diversas or-
dens. Em primeiro lugar, preciso reetir sobre em que medida o material
disponvel sobre o perodo iluminado pode ser tomado como material et-
nogrco passvel de anlise etnolgica, o que reenvia sobretudo aos traba-
lhos pioneiros de Florestan Fernandes. Em seguida, preciso ir alm desse
material para reencontrar as discusses etnolgicas mais recentes, em que
os elementos antigos aparecem de maneira transformada. Em suma, pre-
ciso combinar, nessa empresa, o mtodo etnogrco aquele que se em-
presta descrio de uma realidade particular ao mtodo comparativo
aquele que busca, por trs de diferenas signicativas entre os casos par-
ticulares, modelos de transformao e tratar de um tema que tanto sin-
gular aos antigos Tupi como geral Amrica do Sul tropical.
Se minha preocupao produzir uma discusso etnolgica, ou seja,
extrair valor etnogrco das fontes e faz-las dialogar com as etnograas
prossionais, produzidas a partir da segunda metade do Novecentos, no
posso negligenciar a importncia do trabalho de crtica de fontes realizado
por historiadores e crticos literrios. Como demonstra Florestan Fernan-
des (1975), possvel transformar os dados das crnicas em material etno-
grco passvel de ser submetido a uma pesquisa sociolgica. No obstante,
isso exige um enorme trabalho de triagem, que requer tanto a comparao
entre as crnicas para testar sua validade a partir da repetio e da contradi-
o entre os motivos presentes tal o trabalho exaustivo do autor na com-
posio de suas monograas sobre os Tupinamb , como a interpretao
dessas crnicas luz de um questionamento sobre o tipo de efeito que se
esperava delas, tendo em vista o momento de sua escrita. Obviamente, os
cronistas no vo ao campo munidos de questes antropolgicas, tampou-
co com a idia de que preciso desfazer-se de sua bagagem cultural para
compreender uma outra sociedade. No que se refere sua escrita, possvel
notar uma oscilao constante entre uma impossibilidade de ver de fora de
esquemas ontolgicos dados e essa participao inevitvel em um projeto
expansionista, que tanto do cristianismo (monotesmo) como dos Estados-
nao que comeavam a se formar ambos seduzidos por essa estranha
gramtica da Unidade.
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99
Ainda que a sensibilidade de muitos cronistas em relao aos fatos
deparados os tenha lhes permitido escapar de seus esquemas cosmolgicos
e reter informaes etnogrcas de grande valor, anal mesmo duvidoso
que haja informaes etnogrcas absolutamente nuas, preciso atentar pa-
ra a imbricao entre a sua escrita e o projeto bastante especco de estender
o Ocidente cristo s Amricas, comport-las numa por assim dizer cos-
mograa universal. Os cronistas quinhentistas e seiscentistas, no se pode
esquecer, so homens engajados, em diferentes graus, no projeto colonial;
eram, em sua grande maioria, missionrios ou colonos, encarregados em
ocupar a terra e dali extrair ora pessoas para converter (almas) e/ou sub-
meter ao trabalho (corpos), ora matrias primas para alimentar o novo cir-
cuito mundial de mercadorias. Sua escrita , portanto, comprometida com
certos interesses e moldada por formas capazes de produzir os efeitos dese-
jados. O projeto colonial, que subjaz de diferentes modos aos discursos em
questo, consiste em expandir o Ocidente cristo e seus respectivos Es-
tados-nacionais em formao a um solo novo, habitado por gentes, cuja
natureza humana no uma certeza, mas algo que deve ser urgentemente
testado; tal, alis, o tema de imensas controvrsias, que mobilizam sobre-
maneira os agentes polticos da poca
15
.
Nesse cenrio, em que o esforo de compreender o outro se mistura-
va vontade de integrar e subjugar, os missionrios seja um dominica-
no como Bartolomeu Las Casas, seja um jesuta como Manuel da Nbrega
assumem um papel crucial, unindo uma vontade poltica outra por as-
sim dizer pedaggica, ou seja, civilizar os ndios, despert-los f e ti-
ca crists e incorpor-los no mundo do trabalho. Se o cientista-etngrafo,
que emerge no primeiro quartel do Novecentos na gura de um Bronis-
law Malinowski, acredita estar preparado para receber a cultura de um po-
vo primitivo, imaginando-se, assim, como capaz de se afastar de todos os
preconceitos que carrega consigo, como se ele fosse uma espcie de folha
em branco aberta experincia avassaladora do campo, o cronista-viajante
do Quinhentos realiza uma operao algo inversa: a folha em branco j no
mais ele prprio, mas o nativo observado tal a imagem proposta por
Nbrega no Dilogo da converso do gentio (1556-1557). imagem da folha
em branco podem ser sobrepostas outras duas: a de uma tela opaca, tal a te-
la de cinema, na qual possvel projetar o imaginrio europeu, ou mesmo a
de um espelho, em que o europeu conquistador procura reencontrar
a sua prpria feio.
O viajante-cronista quinhentista acredita em uma histria universal,
na qual tudo inclusive os nativos que ele encontra deve ser inclu-
do. No se trata de pensar uma evoluo de tipo unicamente biolgico, que
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implica uma histria natural, mas uma evoluo espiritual, que diz respeito
a uma histria divina, providencial (Pompa 2003). O viajante-cronista do
Quinhentos , pois, aquele que procura reencontrar a histria da cristanda-
de em provncias que no teriam manifestado a Revelao da verdade crist.
As viagens so, por isso, muitas vezes narradas ao modo de uma obra pica,
combinando motivos cristos e greco-latinos para ler tanto os costumes dos
homens como as paisagens ali vislumbradas. Trata-se de uma experincia
que no jamais narrada sob a gide do realismo, muito menos do realis-
mo etnogrco, mas que conrma a pregnncia de um esquema cosmolgi-
co que permite ver o mundo como uma totalidade hierarquizada. Eis o caso,
por exemplo, das diversas narrativas de Andr Thevet, frade franciscano e
cosmgrafo do rei da Frana Henrique III, que acompanhou a expedio de
Nicolas Durand de Villegagnon Guanabara. Como argumenta Frank Les-
tringant, referindo-se a Les Singularits de la France Antartique (1557) e Cos-
mographie Universelle (1578), tudo ali conduz s analogias entre o mundo
pago j imaginado e o mundo indgena jamais visto. A Amrica justi-
cada pela referncia aos antigos, e o Brasil explica Europa as suas prprias
origens. Nesse sentido, o tratado de etnograa americana aparece simulta-
neamente como um Manual de arqueologia europia (1991: 94). Lestrin-
gant alega que os relatos de Thevet, que reduzem o selvagem a um modelo
conhecido, acabam por projetar na realidade americana guras do imagin-
rio europeu, resultando um conjunto de imagens bizarras.
No obstante esse vcio analogista o Outro s compreensvel se
integrado ao mundo ocidental cristo , haveria uma dimenso de comu-
nicabilidade, manifesta sobretudo no plano da religio, que se teria perdido
quando da passagem para a modernidade
16
. Como reete Hlne Clastres,
temos srias diculdades em compreender o discurso dos religiosos qui-
nhentistas e seiscentistas, pois nossos olhos so aqueles forjados no Sete-
centos, nas Luzes. Com efeito, no Setecentos, perderam-se o conjunto e
a especicidade do fato religioso, bem como a singularidade dos selvagens
(1988: 117). A autora sugere que o pensamento setecentista teria desgu-
rado a realidade indgena ao recusar a contradio, positivada por ela, que
persistia at o Seiscentos: os indgenas no possuem uma religio; os ind-
genas possuem uma idia de Deus. Ou seja: eles so como animais, eles nos
so completamente estranhos; eles so nossos irmos, eles so os mesmos
que ns. Pensar que a idia de estado de natureza o homem primitivo
pode resolver a contradio acima, uma vez que relega os indgenas a
uma anterioridade lgica e cronolgica em relao aos civilizados, apenas
incorrer em mais uma iluso. Ao separar radicalmente a Razo da Nature-
za e, em seguida, a Poltica da Cincia, os homens das Luzes teriam criado
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uma distncia ainda maior entre o Ocidente e os amerndios. Desse modo,
seria possvel encontrar nas experincias quinhentistas e seiscentistas uma
possibilidade de compreenso entre dois mundos diversos, para os quais a
separao radical avistada acima no faz sentido
17
.
Hlne Clastres reconhece em escritos de autores como Jean de Lry,
huguenote que acompanhou a expedio de Villegagnon em meados do
Quinhentos, e Yves dEvreux, capuchinho da misso que ajudou a erguer a
Frana Equinocial no Maranho do incio do Seiscentos, um notvel valor
etnolgico, visto que ambos revelam, a despeito de sua bagagem tica e po-
ltica, um esforo de descrio de um outro universo religioso, que parece
ter sido abolido com as Luzes. Ao mesmo tempo em que condenam prti-
cas indgenas como a adivinhao e a feitiaria, tendo que elas colocam em
risco a unidade da f crist, eles no as tratam simplesmente com descrdito,
pois que encontram ali elementos que no lhes so absolutamente estranhos,
muito menos improvveis. Basta lembrar que o contexto da Europa naque-
la poca era marcado pela disputa entre as prticas religiosas hegemnicas e
as ditas herticas, tal a magia e a feitiaria que ainda permaneciam como
ameaas institucionalizao da religio crist, catlica ou reformada. A
distncia como condio da apreenso (e do respeito) da alteridade exigida
pelo cientista-etngrafo, que dialoga com as Luzes para restabelecer a dig-
nidade do objeto religio, , no caso do viajante-cronista, um problema
que se deve superar, seja pela promessa de incorporao dessa alteridade,
seja pela necessidade de sua supresso, pelo seu rebaixamento a uma esfera
de no-humanidade, qui bestialidade.
Hlene Clastres (1985) destaca nos escritos do Padre Yves dvreux
uma reexo bastante desenvolvida tanto sobre o xamanismo como sobre
a dinmica poltica dos Tupinamb que viviam no Maranho no incio do
Seiscentos. O xamanismo seria, em dvreux, a um s tempo um objeto de
repulsa os xams como aliados do demnio, como falseadores e ad-
mirao o xamanismo como lugar decisivo em que se pode realizar a tra-
duo do universo cristo para o universo indgena. O grande desao era,
pois, converter os grandes xams, sobretudo aqueles que exerciam bastante
inuncia poltica, o que no era nada raro na Frana Equinocial. Uma das
virtudes do relato de dvreux justamente salientar as interseces entre
o domnio da religio e da poltica, apontando, naquele momento, a profu-
so de lderes xamnicos reconhecidos em mbitos supralocais bem como a
profuso de acusaes de feitiaria que realavam inimizades e cimentavam
lealdades. O capuchinho oferece, a despeito de seus preconceitos, uma re-
exo consistente sobre a religio tupi-guarani, perseguindo a idia de que
ainda que houvesse a presena do demnio, era possvel encontrar ali algu-
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ma religiosidade tais as narrativas mticas sobre o dilvio e a criao do
universo, bem como as guras dos heris culturais e, assim, coloc-la a
servio da f crist.
Como De Certeau, (1994) atribui a Jean de Lry a inveno de um
olhar, que recorta de modo fascinante uma alteridade jamais vista. nes-
se sentido que Histoire dun Voyage au Brsil, de 1578, pode ganhar o ttulo
de primeiro ensaio de etnologia, digno de ser publicado na Frana. Essa
etnologia sofreria, no obstante, de uma extrema diculdade de raciona-
lizao. Lry seria, pois, um testemunho a um s tempo exemplar e contra-
ditrio, revelando uma oscilao perptua entre a adeso plena e inteira
ao outro e a rejeio deste em nome da lei transcendente do Pai invisvel e
longnquo (idem: 25). Ao mesmo tempo em que demonstra repugnncia
pelos amerndios, esses descendentes de Cam desprovidos do acesso f di-
vina, Lry busca no modo de vida selvagem uma espcie de den perdido e
que cumpre ser recuperado.
O olhar de Lry oscila, como em dvreux, diante da gura dos xa-
ms, pajs e carabas, uma vez que titubeia ao considerar a existncia de
uma religio propriamente dita entre os indgenas. Como sugere Lestrin-
gant, Lry tem diante de si duas teses (positivamente contraditrias, como
sugere H. Clastres). A primeira aquela que poderia desembocar em uma
losoa empirista, qual seja, a de que os ndios so ateus; guiam-se apenas
pela experincia, e jamais por esquemas transcendentes divinos. J a se-
gunda cuida identicar uma teologia, revelando uma nova tenso: os ind-
genas guardam vestgios de uma antiga revelao ou seja, conhecem a
verdade crist , mas caram em esquecimento, pois no detm as Sagra-
das Escrituras (so grafos) e, ademais, permanecem constantemente sob a
tentao de Sat (a gura das mulheres velhas xamanizadas corresponde a
um bom exemplo nesse sentido). Com efeito, Lry, como grande parte de
seus contemporneos, acredita na mxima de Ccero, em De Natura, de que
no pode haver povo to brutal, tampouco nao to brbara e selvagem
que no detenha o sentido de algo divino. No obstante, esse algo divino,
se alheio verdadeira f crist, vem acompanhado de uma poro demo-
naca. Assim, ao divinizar o pensamento amerndio, Lry inevitavelmen-
te demoniza-o, pois o esquecimento j um produto da tentao. Segundo
Lestringant (1994), o huguenote compartilhava a tese de Jean Bodin, em
Demoniomania, de que os indgenas eram vtimas assduas de perseguies
satnicas, da a urgncia da salvao de suas almas.
Lry sobretudo um pessimista: para ele, a converso era imposs-
vel e os indgenas estariam, assim, condenados perdio, visto que a sua
existncia estaria submetida s pulses da carne. Como huguenote, cristo
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reformado, ele no estava interessado em estabelecer as mesmas ressonn-
cias que aquelas buscadas pelos catlicos, crentes, por exemplo, na idia da
transubstanciao do corpo e do sangue de Cristo. Pelo contrrio, Lry se
revoltava contra essa assero, alegando sua proximidade com a prpria
antropofagia, fantasma que assombrava o universo moral dos conquista-
dores
18
. Em suma, aquilo que permite abolir a distncia entre indgenas e
catlicos a crena na metamorfose do corpo humano e a subverso dos
limites entre o humano e no-humano (divino, animal) justamente o
que pretendia negar Lry, declarando-se um anti-catequista.
Como indica Lestringant, possvel ver na escrita de autores francfo-
nos como Andr Thevet e Jean de Lry algo mais do que a projeo de uma
cosmologia crist. Thevet, um franciscano, ao buscar submeter as singulari-
dades amerndias a uma unidade ocidental e crist, teria-se deixado seduzir
por elas. Lry, um reformado, teria atestado a irredutibilidade do mundo in-
dgena ao europeu e, nesse sentido, afastou a possibilidade da converso para,
ento, contempl-lo com um certo respeito perplexo. De certo modo, ambos
foram, cada qual sua maneira, afetados pela realidade indgena e assaltados
por uma espcie de lapso lgico, que os permitia trazer baila elementos ex-
tremamente edicantes para futuras anlises de cunho etnolgico.
Lry, diferente de Thevet, publicou Histoire dun Voyage Faict au Br-
sil em 1578, mais de vinte anos depois do ocaso da ilha de Coligny. No mo-
mento em que escrevia, a Frana Antrtica no era mais do que a lembrana
de uma glria passada, abortada pela conquista portuguesa. Se a obra de
Thevet mantm-se militante e por assim dizer otimista ele percorre as
singularidades da Amrica para reencontrar a unidade de seu mundo, on-
de os homens tm todos f, leis e reis , a de Lry permanece nostlgica,
revelando um mundo mpar, que no cabe na moldura ocidental e nem po-
deria caber. Exilado na Sua, por conta da perseguio catlica, Lry cus-
tava a escrever e a publicar o seu relato, e lamentava, apesar de toda a sua
relutncia, a partida da terra dos selvagens: Arrependo-me freqentemen-
te de no mais estar entre eles. Lamenta tambm o destino trgico destes
selvagens, aliados dos franceses, que seriam logo banidos da costa, depois
de muitos esforos para no sucumbir poltica da cruz e da espada, condu-
zida pelos portugueses.
Lestringant demonstra como a descrio, entre outras coisas, da or-
ganizao poltica indgena, realizada por Lry e Thevet, vinha carregada
pelos seus diferentes e antagnicos projetos polticos. Em um de seus
diversos ataques a Thevet, Lry desmentia o retrato, oferecido pelo ltimo,
de uma monarquia indgena, dizendo se tratar a de mais uma de suas di-
gresses em pleno imaginrio (apud Lestringant 1991: 128). Lry repunha
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essa imagem altamente hierarquizada por um sistema em que o poder esta-
va de fato nas mos dos velhos, constituindo uma espcie de gerontocracia
operante por meio do Conselho dos Ancios. Como veremos, essa sugesto
seria fortemente esmiuada por Florestan Fernandes em A organizao so-
cial dos Tupinamb (1948/1989). Thevet, de sua parte, apresentava o chefe
de guerra (morubixaba) Cunhambebe (Quoniambec) como um rei corajo-
so, poderoso e temido, um soberano que possua jurisdio sobre todo um
territrio ou provncia e que, portanto, merecia lugar junto a Jlio Cezar e
Alexandre no seu Vrais Portraits et Vies des Hommes Illustres (1584), que no
deixava de ser uma resposta ao huguenote. Representante do rei de Fran-
a, Thevet via em Cunhambebe, tambm descrito por Hans Staden na mes-
ma poca, um forte aliado dos franceses, portanto, uma pea fundamental
para o estabelecimento da Frana Antrtica. Nesse sentido, o franciscano
projetava sobre essa presena imponente qualidades eminentes, plena de
hiprboles e referncias ao imaginrio mitolgico pago. Cunhambebe era
exaltado, entre outras coisas, pela sua grandiosidade fsica ele chegava
a ser designado como um gigante presenteado pela longevidade , seus
adornos eram comparados s vestimentas reais, e sua maloca, a um palcio.
Cunhambebe era, em suma, apresentado sob o modelo do bom selvagem,
suscetvel de ser convertido f crista e se tornar em seguida um aliado na
empresa de colonizao que se iniciou sob os auspcios do almirante de Co-
ligny (Lestringant 1991: 132).
Thevet tinha na monarquia indgena um mito indispensvel para er-
guer o projeto poltico da Frana Antrtica, no qual a aliana poltica com
os novos povos deveria dar seqncia instaurao de uma jurisdio so-
bre o seu territrio. Em suma, o cosmgrafo apropriava-se politicamente de
uma co. Contrariamente, Lry, como os demais huguenotes presentes
na regio da Guanabara, repudiava a monarquia tirnica e recusava a sujei-
o Coroa francesa. Conforme Lestringant, Lry alimentava-se de uma
utopia social e militar baseada em um governo sem reis nem prncipes, pas-
svel de ser encontrado entre os selvagens da costa, em que o poder, jamais
coercitivo, estaria nas mos do velho dono da casa, participante das deci-
ses comunitrias e, sobretudo, um bom antrio. Se ambos Lry e Thevet
falam de principais termo que, no Quinhentos, denia de modo bas-
tante geral aquele que chea , o sentido atribudo por cada um deles
bastante varivel.
Se, com relao a Thevet, Lry soube melhor compreender a orga-
nizao social e poltica tupinamb, tal a concluso de Lestringant e tam-
bm de Lvi-Strauss, no podemos negligenciar a contribuio imensa do
primeiro no que diz respeito s descries sobre a mitologia e a vida ritual,
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105
incluindo o festival antropofgico
19
. Estas seriam vastamente recuperadas
por autores como Alfred Mtraux e Florestan Fernandes em suas reexes
sobre a religio e a guerra tupinamb, e pelo prprio Lvi-Strauss, em seu
retorno cosmogonia desses povos em Histria de lince (1993). Florestan
Fernandes chega mesmo a armar que Thevet , no que diz respeito s
informaes etnogrcas sobre os Tupi da costa, o autor mais completo,
vindo Lry logo em seguida. Com efeito, segundo Lestringant (1991), o
discurso de Thevet certamente contaminado pela mitologia indgena que
ele mesmo descreve, o que o faz fracassar no estabelecimento da Unida-
de desejada entre ns e eles. Thevet partia ao Novo Mundo com o intento
de colher ali singularidades capazes de remontar s cosmograas antigas e,
nesse mergulho na incrvel diversidade do mundo americano, fazia derra-
par a sua referncia de unicidade. No af de fundar um mtodo sistemtico
para estabelecer uma hierarquia de saberes e culturas, o cosmgrafo teria se
deixado levar pelas imagens constitudas de unidades concretas, as singu-
laridades e, como sugere Lestringant, aproximou-se com certo esmero do
que Lvi-Strauss chamaria, sculos mais tarde, de um pensamento selva-
gem, aquele que opera por imagens e recusa a abstrao do conceito
20
.
Dentre o material dos cronistas quinhentistas e seiscentistas, a apre-
ciao dos textos jesuticos cartas, informaes, relatos etc. merece-
ria um cuidado especial que no poder ser dado aqui
21
. Segundo Florestan
Fernandes (1975), textos como os de Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta
so menos fundamentais do ponto de vista da etnograa, visto que estariam
menos comprometidos com a descrio da realidade indgena do que com
um balano dos resultados da misso. No possvel negar, no entanto, que
o exerccio da converso, alvo da misso, no poderia prescindir de um co-
nhecimento prvio, e este foi buscado com bastante rigor pelos missionrios.
nesse sentido que, para Patrick Menget, possvel mesmo mencionar a
existncia de uma etnograa missionria portuguesa, que
[...] no constitui um saber autnomo, mas sim um saber subordinado a
uma prtica e a uma ideologia pr-evolucionistas que zeram destes pa-
gos seres que uma pedagogia apropriada poder, mediante trabalho e pa-
cincia, promover sociedade civil e subseqentemente civilidade crist.
(1985: 187)
22

O ponto , justamente, saber localizar, num discurso altamente codicado
que o discurso missionrio, a informao etnogrca. Nesse momento, o
trabalho de crtica das fontes fundamental, como demonstraram tantos
historiadores e crticos literrios.
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No possvel buscar, nos textos jesuticos, um sentido puramente
realista. Diferentemente, preciso restitu-los em sua prtica retrica, e esta
aponta uma enorme diversidade de gneros. O que lemos no apenas uma
mera questo de informao, mas sobretudo de forma. O que se escreve ,
assim, menos uma descrio objetiva dos fatos alvo do naturalismo oito-
centista que uma inteno de produo de algum efeito
23
. Cada gnero,
respeitando as regras de sua prpria retrica, estaria empenhado em gerar
um tipo deferente de ao. Ao se debruar sobre a escrita epistolar jesutica,
mais precisamente a de Manuel da Nbrega, Alcir Pcora (1999) arma que
o estado de coisas que se deve transmitir no seno
[...] a descrio ou composio de um quadro temtico em que os aconte-
cimentos selecionados atuam no conjunto como exemplo de situaes re-
petidas, que referem menos a ocorrncias verdadeiramente nicas do que
cenas exemplares, tpicas, capazes de evidenciar determinada prtica ou
costume longamente estabelecido. (1999: 390)
Nas cartas de Nbrega, sugere Pcora, narrar no se refere reproduo de
fatos, mas projeo de expectativas, projetos e utopias; sendo, ademais, o
mtodo da converso aplicado, a maneira pela qual se deve prosseguir dian-
te dos indgenas
24
. Jos Eisenberg identica na troca de correspondncias
entre os membros da Companhia de Jesus uma instituio decisiva. No
obstante, medida que elas mantinham uma funo pblica deviam cir-
cular e ser lidas publicamente , era preciso estabelecer uma separao en-
tre um contedo edicante e um contedo crtico, o primeiro contando os
xitos da misso, o segundo, as suas agruras.
Algumas cartas eram escritas com o intuito explcito de serem lidas por um
pblico amplo, o que criou a necessidade adicional de controlar a informa-
o que era tornada pblica. Em 1541, Incio de Loyola instituiu a hijuela:
a partir de ento, os jesutas escreveriam cartas narrando somente as not-
cias edicantes de suas misses, anotando os problemas institucionais em
uma folha separada, que cou conhecida como hijuela. A metade das mais
de seiscentas cartas escritas no perodo so hijuelas; a outra metade, com-
postas por cartas que poderiam circular fora da ordem, caram conhecidas
como cartas (ou relatos) edicantes. (2000: 51)
Nesse sentido, o que lemos nas cartas menos o retrato de uma realidade
que uma exaltao do trabalho missionrio mediante um contexto de extre-
mas diculdades, sobretudo devido resistncia indgena em relao im-
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posio dos costumes cristos. O mesmo desvio pode ser notado em algumas
passagens do Tratado da terra e da gente do Brasil, que contm a Narrativa
epistolar de uma viagem e misso jesutica, relato de uma viagem s aldeias
da costa braslica, escrito pelo tambm jesuta Ferno Cardim, que acompa-
nhava, em 1583, o visitador Padre Cristvo de Gouva. Segundo Castel-
nau-LEstoile (2000), se a obra de Cardim foi apropriada pela historiograa
brasileira como um clssico tal a abordagem anacrnica de Gilberto
Freyre que v em Cardim uma espcie de turista apaixonado pela terra e pe-
la gente braslica , ela pode ser relida em seus prprios termos, ou seja,
como uma exaltao dos feitos da misso. Contestando a reduo realista
operada pelos autores do Novecentos, a autora busca reencontrar o esprito
religioso da poca e prope que o texto seja revisto a partir da noo inacia-
na de consolao, ou seja, como incentivo a uma empresa, a jesuta, que
parecia sofrer de um terrvel obstculo a inconstncia da alma selvagem
(Viveiros de Castro 1992/2002). De modo geral, Castelnau-LEstoile alega
que os textos jesutas no podem ser dissociados de uma tica que atribui aos
termos empregados uma conotao espiritual, o que os confere um sentido
propriamente devocional. Nesse sentido, haveria, em Cardim, a relao en-
tre a viagem e a espiritualidade, ou seja, a leitura dos fatos ocorridos um
naufrgio, por exemplo como marca da eleio divina. Autores como
Cardim se reportam aos fatos vividos de modo a encontrar neles a expresso
de uma teologia natural, o que acaba por converter a experincia em uma
cosmograa, uma cristianizao encantamento do espao.
O texto de Cardim, conclui Castelnau-LEstoile, um ato de devo-
o que faz do dever da informao contar a visita s aldeias jesutas,
contar uma viagem o dever da consolao orao pela boa ventura
da misso, ameaada que pelas suas vicissitudes. Onde estaria, em Cardim,
o saber pr-etnolgico de que se falou acima? Um texto jesutico literrio
como esse, demonstra Castelnau-LEstoile, deve despertar a curiosidade de
leitores externos Companhia, deve captar um pblico por assim dizer lei-
go, ao contrrio dos textos administrativos, que se mantm fechados para
fora da Companhia de Jesus. Ora, curiosidade no o mesmo que descon-
ana em relao ao verdadeiro conhecimento de Deus, que no de mo-
do algum emprico. A curiosidade advm da experincia, da questo crucial
para os homens quinhentistas de como lidar com o problema da diversida-
de humana, mas carece de um bom uso, pois o desao consiste em conectar
o que se apreende empiricamente, pela observao, ao verdadeiro conheci-
mento que vem do esprito.
O saber pr-etnolgico que pode ser extrado de textos jesuticos ad-
vm, em primeiro lugar, de uma grande valorizao do conhecimento. No
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entanto, esse conhecimento no valorizado por si s, mas deve servir ao
propsito da converso. Ora, se a etno-graa mesmo urgente, isso se
d pelo fato de que ela que permite penetrar no interior das conscincias
dos homens. Se textos como os de Cardim revelam-se prioritariamente pe-
lo seu carter de consolao, outros, como o Relao do Brasil de Jcome
Monteiro, apresentam-se sobretudo como textos de saber. O segundo es-
taria, a propsito, mais prximo de um projeto etnolgico: consiste justa-
mente em um estudo sobre a inteligncia indgena, trazendo discusses em
torno de temas como regras alimentares, animismo e antropofagia. O saber
por assim dizer pr-etnogrco dos jesutas um saber til, um saber tcni-
co que vai alm dos textos individuais, e que passa pela criao do estatuto
de um saber missionrio coletivo, aquele que rene diferentes experin-
cias de campo
25
.
A idia de que a converso s possvel mediante um esforo etno-
grco encontra fundamentao decisiva com a obra do jesuta espanhol
Jos de Acosta. Trata-se, como prope Anthony Pagden (1986), da cons-
tituio das bases para o delineamento de uma metodologia cientca da
enquete missionria. Segundo Castelnau-LEstoile, a obra de Acosta consis-
te num projeto intelectual ambicioso para dar conta do carter radicalmen-
te novo da Amrica e para servir de programa para os futuros historiadores
das ndias, que se v acompanhado de uma reexo fundamental sobre a
misso (2001: 384). Acosta desenvolve uma dimenso pedaggica, j pre-
vista em Igncio de Loyola. Em outras palavras, o saber etnogrco, que
deve perseguir ritos e costumes, guiado sempre pelo aprendizado da lngua,
que permitiria a converso. Com Acosta, sedimenta-se uma nova concep-
o da misso, qual seja, aquela que deve se estabelecer como um verdadei-
ro conhecimento sobre os indgenas.
Segundo Acosta, para determinar o tipo de converso a ser realiza-
do, era antes necessrio conhecer os povos visados, o que signicava en-
quadr-los em uma tipologia evolutiva. Haveria, segundo Acosta, trs tipos
de gente, denidos, sempre, por um critrio poltico. Como lembra Patrick
Menget (1989), uma analogia pode ser traada entre essa tipologia e aque-
la presente no Handbook of South American Indians (1946-50), editado por
Julien Steward. Em primeiro lugar, estariam aqueles que se organizam em
realezas ou monarquias e tm no territrio um critrio bsico. Trata-se de
algo bastante prximo denio das sociedades estatais tais as socie-
dades andinas e mesoamericanas pelos tericos da ecologia cultural. Em
seguida, viriam as comunidades que, em tempo de guerras intensas, organi-
zam-se em torno de chefes supralocais, tais os chamados cacicados ou che-
faturas estudados em muitos trabalhos arqueolgicos sobre as terras baixas
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sul-americanas. Na base da pirmide evolutiva, estariam os povos propria-
mente brbaros, aqueles encontrados na Amrica do Sul, sobretudo na Cos-
ta oriental (os povos tupi-guarani) e na regio do Caribe (os povos caribe
da oresta e das ilhas), em que se avista bandos nmades ou semi-nmades
que desconhecem qualquer forma de centralizao poltica. A esses ltimos
seria impossvel impor a converso de modo unicamente pacco, uma vez
que estes teriam se revelado rebeldes e inconstantes. A nica soluo pe-
rante esses povos seria, ento, a ao pela fora, a sujeio pela violncia.
Castelnau-LEstoile ressalta a importncia das teses de Acosta para a cons-
truo dos jesutas como especialistas de ndios, aqueles que para conver-
ter tm antes de conhecer e, nesse sentido, trata-se de um conhecimento que
no se separa do projeto poltico da misso.
Em suma, os cronistas quinhentistas e seiscentistas boa parte deles
missionrios, outros certamente homens impregnados por valores religiosos
possuem uma etnograa incipiente impregnada por valores conitantes
que apontam um mundo em transformao: a cosmologia crist medieval
era aos poucos revista e alterada por ideais humanistas e por uma poltica
secularizada, que tentava delimitar o campo de ao do Estado. Ao analisar
essa produo, preciso estar atento a duas ordens de problemas. A primei-
ra diz respeito ao valor etnogrco dos relatos em questo, sobretudo quan-
do se trata de relatos que visam a catequese. A segunda indica a necessidade
da constituio, para a prpria compreenso dos textos, de uma antropolo-
gia da misso e do mundo religioso renascentista, ou seja, de uma arqueolo-
gia dos conceitos empregados para a descrio e a qualicao dos cenrios
braslicos
26
. Infelizmente, no h espao aqui para discutir a constituio de
uma antropologia do mundo religioso renascentista, o que nos distanciaria
por demais do tema deste trabalho. Cumpre agora discutir as possibilidades
de transpor o material contido nas fontes primrias s anlises etnolgicas
tarefa abraada, com mpeto, por Florestan Fernandes que, a partir de uma
leitura minuciosa da obra dos cronistas, pde compor duas monograas e
alguns ensaios sobre os Tupi da costa. Com Fernandes, o registro impreci-
so dos cronistas apreendido sob a forma de dado cientco, corroborando
com o projeto oitocentista de fundao do mtodo sociolgico.
O autor de A organizao social dos Tupinamb (1948) e A funo social
da guerra na sociedade Tupinamb (1952) pde, elmente atado ao mtodo
funcionalista, construir provas da objetividade dos dados. Para Florestan,
o importante era justamente ultrapassar o contexto da obra para adentrar a
matria qual ela se refere, no caso, a realidade das populaes tupi-gua-
rani da costa braslica. Viveiros de Castro (1999a) reconhece nessa visada
corajosa uma rotao de perspectiva, pois no mais a histria ou a his-
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toriograa brasileira de que se trata, mas a reconstituio de uma socieda-
de a partir dos temas que esta parece privilegiar. Da a indagao acertada
de Florestan: No seria necessrio estabelecer uma rotao de perspectiva,
que permitisse encarar os mesmos processos do ngulo dos fatores dinmi-
cos que operavam a partir das instituies e organizaes sociais indgenas?
(apud Viveiros de Castro, 1999a: 114).
Um artigo de 1949, Um balano crtico da contribuio etnogr-
ca dos cronistas, revela o teor da empresa de Florestan Fernandes. Ali,
ele sinaliza a maneira pela qual as crnicas foram submetidas pesquisa
cientca de modo a permitir uma anlise sociolgica da guerra na socie-
dade tupinamb. Seguindo os passos de Malinowski, Durkheim e Radcli-
ffe-Brown, o autor se interroga pela utilizao de critrios de cienticidade
que vai da idia de observao participante ao mtodo comparati-
vo para apreender a questo ento abordada por ele: a funo social da
guerra entre os Tupinamb. O primeiro passo seria medir a veracidade
das fontes em relao a esse assunto, o que pressupe, de sada, um traba-
lho de triagem: deixa-se de lado o carter literrio dos textos para buscar
seus aspectos puramente informativos. Nesse sentido, sua tarefa, como so-
cilogo, distingue-se da do historiador, uma vez que o que se tem em vista
um exame crtico do contedo etnogrco dos documentos, e no das su-
as condies de produo.
O socilogo restringe o exame crtico ao contedo etnogrco ou socio-
lgico das fontes. Dicilmente opera com a totalidade dos textos, pois
interessa-o apenas os que contm dados e informaes suscetveis de
aproveitamento cientco, e raras vezes precisa manipul-las sob o aspecto
particular de textos literrios. Em virtude disso, na comparao das fontes
cuida somente dos textos selecionados por meio de uma explorao preli-
minar qualquer (feita porm na base do grau de aproveitamento cientco
presumvel de contedo emprico dos mesmos), e procede tanto em vista a
natureza do contedo etnogrco ou sociogrco dos textos. Desse modo,
as apreciaes sobre o valor das fontes incidem sobre as relaes exis-
tentes (ou reconhecveis), entre o contedo positivo de cada uma delas e o
conjunto de conhecimentos brutos apurado do exame de todas as fontes
esperadas. (1975: 209)
Florestan Fernandes apresenta, pois, uma maneira ecaz para medir a ve-
racidade das fontes. E isso ocorre efetivamente por meio de dois mtodos.
O primeiro, quantitativo, opera uma comparao estatstica dos temas tra-
tados: sinaliza quais so os principais centros de interesse das fontes e como
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elas compreendiam a realidade descrita. O autor constri um enorme qua-
dro, em que as colunas correspondem aos autores, e as linhas aos temas.
assim que ele consegue medir as ocorrncias e hierarquizar as informaes
(em menos ou mais dedignas). Os relatos de Andr de Thevet aparecem,
como j salientado, como os mais ricos em informaes etnogrcas. J os
jesutas Manuel da Nbrega e Jos de Anchieta so relegados ao posto de
autores no-fundamentais, ainda que tragam informaes importantes. O
segundo mtodo , pois, o qualitativo e, ento, se passa do elenco de ma-
trias ao balano comparativo propriamente dito. Por comparao, o autor
entende a maneira pela qual os textos conrmam-se, e isso implica levar em
conta tanto as suas recorrncias como as suas discrepncias. A despeito dos
historiadores, sua aposta pela continuidade: o sculo que separa Jean de
Lry de Yves dvreux, Andr Thevet de Claude dAbbeville, no o bas-
tante para apagar a coerncia dos dados de ambos os autores.
O veredicto da investigao de Florestan Fernandes que o estudo
da guerra como fato e funo social possvel, uma vez que as inferncias
gerais estabelecidas a partir da anlise da documentao histrica existen-
te foram consideradas verdadeiras. O autor dene uma posio especca
diante do material dos cronistas e aposta em uma s leitura, que deixa de
lado a viso mesma daqueles que escreveram os documentos. O estabele-
cimento de um mtodo de anlise no caso, funcionalista o respon-
svel por esse corte e, segundo Florestan Fernandes, permite que a questo,
absolutamente complexa, seja tratada de uma maneira por assim dizer ra-
cional. Nesse sentido, a leitura dos cronistas deve ser orientada por uma
questo elaborada de antemo que diz respeito ao carter integrativo da
guerra, a maneira pela ela mobiliza diversas unidades sociais de modo a
constituir dinamismo interno. O quadro nal deve ser a apresentao de
unidades e sistemas macroscpicos.
Fernandes domestica por assim dizer o material heterclito dos cro-
nistas. Ao substituir a crtica historiogrca pelo mtodo etnogrco e pela
casustica sociolgica, ele pode separar, no discurso dos cronistas, o que
julgamento de valor e o que julgamento de realidade. Nesse sentido, ele
extrai do Quinhentos e do Seiscentos fatos, como seriam denidos no
Oitocentos, quando da emergncia do cienticismo. O tratamento cient-
co que Fernandes propicia ao material dos cronistas certamente um marco
fundamental para a etnologia americanista. Viveiros de Castro (1986) che-
ga a apontar nos trabalhos do autor a fundao de uma etnologia brasileira,
uma vez que apresenta uma das primeiras monograas completas sobre um
povo indgena brasileiro.
poca em que escrevia suas monograas etnolgicas, Florestan
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no contava com um conhecimento sistematizado sobre as populaes in-
dgenas sul-americanas. A comparao por ele empreendida diz respeito
apenas s fontes diversas, mas no ao material disponvel sobre outros po-
vos. De todo modo, ele se deixa guiar por uma noo de sociedade que
pressupe um universo fechado, sagrado e tradicional, e portanto encer-
ra todo o sentido em si. No nal do Novecentos, o quadro para quem de-
seja trabalhar com sociedades do passado bastante diverso. De um lado,
porque abundam monograas sobre populaes indgenas atuais e, alm
disso, despontam estudos de carter arqueolgico e lingstico que per-
mitem novas reconstrues. Do outro, porque o pressuposto da sociedade
como uma unidade fechada encontra-se em forte questionamento, como
sinalizou o estruturalismo de Lvi-Strauss, sobretudo aquele das Mitol-
gicas, e, mais recentemente a antropologia reexiva de Marilyn Strathern,
ambas correntes incorporadas de maneiras distintas pela etnologia amern-
dia contempornea. Com isso, pretendo apenas dizer que h outros meios
de reconstruir o mundo dos antigos Tupi da costa, que no consistem em
reduzi-los a uma sociedade esquecida no passado, sem nenhuma comu-
nicao com o presente.
possvel, pois, fazer comunicar os dados do momento da Conquis-
ta com os dados atuais sobre populaes das terras baixas, falantes ou no
de lnguas tupi-guarani, para realizar menos um teste de veracidade que
um experimento, ou seja, olhar o material antigo luz do novo e vice-versa
para produzir uma reexo sobre determinados temas comuns. Esse experi-
mento pode ser dado, em princpio, sob a forma de uma crtica etnogr-
ca, o que signica que a compreenso do passado pode ser obtida tambm
por meio de elementos extrados do presente, o que inverteria a teleologia
clssica da histria dos historiadores. Como sugere Carlos Fausto (1992), a
etnologia pode servir de instrumento crtico para o desenvolvimento de es-
tudos em histria indgena, ou seja, pode oferecer chaves de leitura interes-
santes para documentos histricos. Assim, ao ler as fontes quinhentistas e
seiscentistas, preciso viajar para alm do contexto no qual elas foram pro-
duzidas e buscar, nas etnograas atuais, ressonncias sob as quais residem
sentidos. A aluso a populaes atuais, tupi e no-tupi, no um modo de
preencher as lacunas deixadas pelos cronistas, como acusam novas aborda-
gens historicistas, mas, diferentemente, permite alcanar um plano que no
mais pertence histria, ou seja, alcanar o plano da atividade estruturan-
te, constitudo de dispositivos ou mquinas capazes de gerar estruturas (ou
mapas) particulares que se perpetuam na histria
27
.
Esse novo olhar sobre a histria dos povos indgenas remonta ao pro-
jeto de largo escopo de Manuela Carneiro da Cunha (1992), que prope uma
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crtica historiograa no que diz respeito ao tratamento do lugar dos ndios
na histria da Amrica do Sul. Essa crtica em grande parte de cunho et-
nogrco, porque consiste em apreender, por detrs dos eventos, o ponto
de vista dos indgenas, o que signica restituir-lhes a agncia dissolvida em
discursos ociais que os tomam como passivos ou mesmo incapazes. Rees-
crever a histria dos ndios na Amrica do Sul , nesse sentido, algo experi-
mental: questionar-se sobre o prprio sentido da histria e, assim, cruzar a
histria produzida pelos historiadores com as concepes que os prprios
indgenas possuem de sua ao ou seja, cruzar a histria dos historia-
dores com os termos da outra histria. A histria indgena, apresentada
na coletnea de Manuela Carneiro da Cunha, portanto um produto hbri-
do: ao mesmo tempo em que existe como historiograa possvel reen-
contrar os trajetos dos indgenas sul-americanos nos documentos escritos
e engavetados em arquivos (tal o que comeou a ser evidenciado por Ca-
pistrano de Abreu) , ela s ganha inteligibilidade quando iluminada sob
uma outra historicidade, que extravasa os limites de toda inscrio
28
.
nesse sentido que John Monteiro, em seu estudo sobre o cativei-
ro indgena na regio paulista, salienta a necessidade de levar em conta, na
nossa historiograa, a dinmica interna dos grupos tupi quinhentistas, ou
seja, o processo de fragmentao e reconstituio dos grupos locais, os pa-
pis de liderana desempenhados pelos chefes e xams e, nalmente, a im-
portncia fundamental do complexo guerreiro na armao da identidade
histrica desses grupos (1994: 19). Nesse sentido, uma abordagem sobre a
relao entre indgenas e europeus que no considere esses aspectos uma
abordagem falha, pois resume o motor da histria colonial agncia euro-
pia, desconhecendo o papel decisivo da agncia indgena, em suas inten-
es e clculos. Os aspectos da organizao e da ao indgenas ajudam a
explicar no apenas as bases histricas sobre as quais os padres de resistn-
cia e adaptao indgenas repousavam, como tambm os meios pelos quais
a dominao portuguesa foi possvel (ibidem).
Como demonstra Beatriz Perrone-Moiss (2003), em sua reexo so-
bre as guerras entre indgenas e portugueses durante o perodo colonial,
preciso pensar como os primeiros responderam ao seu modo colonizao,
ou seja, como eles agiam politicamente, o que requer, antes de tudo, a con-
siderao de suas concepes sobre a Relao. Em Relaes preciosas (1996),
reexo sobre as colnias francesas na Amrica, a autora prope que a pre-
sena de franceses, que no raro ofereciam apoio aos grupos tupinamb
contra os portugueses, deve ser examinada dentro de uma lgica aliancista
indgena, que determina a conduta para com as diversas espcies de estran-
geiros, e esta lgica nem sempre condicionada por valores materiais. Ao
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114
analisar desta vez as transaes entre franceses e certos grupos tupi, Perro-
ne-Moiss questiona a tese tradicional que tomava a relao entre eles como
subordinada a uma nalidade econmica, ou seja, denida apenas pelos la-
os comerciais, pelos quais os primeiros obtinham para si matrias-primas,
como o pau-brasil, ao passo que os ltimos recebiam deles manufaturas, co-
mo armas e ferramentas de trabalho. Segundo a autora, tal relao deve ser
compreendida, antes de tudo, pelo seu sentido poltico e, para tanto, ela in-
vestiga as bases da ao poltica tupi para concluir que esta no pode disso-
ciar-se dos laos de anidade e, sobretudo, da relao entre sogro e genro e
entre cunhados (uma das caractersticas desses antigos Tupi era justamente
a coincidncia entre sogro e cunhado, como expressa na regra avuncular).
Casamentos e trocas comerciais no seriam, desse modo, nalidades em si
mesmas, mas modos de obter alianas valiosas. Os franceses, tal a tese de
Perrone-Moiss, compreenderam muito bem este ponto e, nesse sentido, te-
riam consolidado relaes preciosas com os indgenas.
O exemplo deslindado por Perrone-Moiss encontra ecos em dife-
rentes captulos da histria colonial. Ndia Farage, em A muralha dos sertes
(1991), por exemplo, descortina o desenvolvimento de uma outra relao,
rmada em novos tratados de paz e de comrcio que compem uma geo-
poltica particular, desta vez entre holandeses e grupos de lngua caribe na
Guiana Ocidental do Setecentos. A troca estabelecida entre esses grupos
no poderia ser dissociada das relaes intertnicas que vigiam no local e
da importante instituio de intermedirios indgenas. Em outras palavras,
ela dependia da operao de redes pr-existentes, que pressupunham uma
lgica que no era a das mercadorias, mas sim a do dom. Como Perrone-
Moiss, Farage perfaz uma crtica historiograa tradicional, que reduz os
fenmenos documentados produo, entre os ndios, de uma dependncia
aos bens manufaturados europeus, baseando-se em conceitos economicis-
tas como escassez e demanda. Para a autora, essa crtica, aliada lei-
tura de etnograas contemporneas sobre os povos da regio, permite no
apenas desvendar episdios da histria colonial, mas contribuir para o es-
tudo das relaes sociais e polticas desses mesmos povos, trazendo baila
temas como a chea e o sistema de agresses xamnicas. assim, por exem-
plo, que ela analisa as redes de troca caribe no Setecentos a partir do concei-
to de poito, que aponta a princpio uma relao hierrquica entre ans, do
tipo sogro e genro, doador e tomador de esposas. Seu objetivo, com efeito,
evidenciar como esse conceito, ao se deparar com acontecimentos histri-
cos, sofre deslizamentos, que se no signicam o sacrifcio de sua lgica sub-
jacente, no deixam de submet-la a uma espcie de risco. A denio de
poito se alargou para incorporar os holandeses, mantendo-os enquanto do-
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adores, em posio hierarquicamente superior (1991:116). Ora, se essa su-
perioridade era lida, de incio, sob os termos nativos, isto , como dotada de
certa reversibilidade, ela passava a signicar outra coisa medida que poi-
to passava a designar escravo e, desse modo, a sua instituio submetia-se
economia das mercadorias ostentada pelos holandeses. As boas relaes
encontravam seus limites justamente nesse momento em que o sentido da
parceria era sobreposto pelo sentido da subordinao.
O mergulho no universo indgena permite, em suma, iluminar o la-
do tornado opaco pela historiograa. Os casos rapidamente parafraseados
acima demonstram que os indgenas eram agentes de sua prpria histria
e, no apenas, foram agentes decisivos da histria da colonizao da cos-
ta, mesmo quando derrotados de maneira brutal. Ao se aliarem aos fran-
ceses no Quinhentos, por exemplo, eles colocavam em risco todo o projeto
portugus, que era o de ocupar o territrio e prover mo-de-obra livre
e escrava para os colonos. O mesmo ocorria, no Setecentos, na Guia-
na Ocidental, onde a aliana com os holandeses, que no apresentavam
qualquer proposta de converso e aldeamento, investindo no escambo e na
construo de uma rede poltica de inuncias, redundava numa forte resis-
tncia presena portuguesa. Tanto num caso como no outro, os indgenas
evidenciavam a potncia poltica contida em relaes a princpio no-pol-
ticas, como o parentesco, o comrcio e o xamanismo, revelando ao mundo
uma forma original de ao poltica, mas nem sempre reconhecida como
tal. Ora, muito do esforo dos jesutas, que se espalhavam pela costa e logo
adentravam o serto, foi o de captar essas formas relacionais e prosseguir
com as tentativas de cooptao desses atores para a construo do mundo
colonial. No obstante os seus esforos, havia concepes que simplesmen-
te no cabiam na barganha proposta, e o que era, a princpio, um acordo de
paz e parceria redundava numa declarao de guerra.
Como salienta Marcel Detienne, o dilogo entre historiadores e etn-
logos ser sempre bem vindo. Com efeito, a etnologia ilumina a histria que,
de sua parte, (re)ilumina a etnologia. Se em certos casos o conhecimento et-
nolgico se presta ao esclarecimento de determinados processos histricos,
permitindo, assim, o deslindamento de uma histria indgena, em outros,
o acesso historiograa que possibilita rever temas clssicos muitas vezes
ofuscados pela perspectiva do presente etnogrco que reina nas monogra-
as clssicas. Se, como aposta Carlos Fausto, os estudos sobre povos atuais
ajudam a decifrar aspectos dos povos antigos, obscurecidos pelo olhar con-
textualizado dos cronistas, o olhar para o passado pode tambm contribuir
para a compreenso das sociedades presentes, ainda que isso no implique o
postulado de uma continuidade propriamente linear quanto menos cro-
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nolgica entre um e outro momento. O cruzamento entre a histria e a
etnologia indgenas pode culminar num mtodo experimental que, ao tor-
nar reversvel a causalidade do passado sobre o presente, permite capturar
determinadas transformaes (variaes) por exemplo, na estrutura so-
cial e, assim, para alm delas, regras de variabilidade.
Viveiros de Castro, sob o intento de estabelecer um modelo tupi-gua-
rani estrutural ou trans-histrico, reete sobre as transformaes da estru-
tura social entre casos antigos, os Tupinamb das crnicas, e atuais os
Arawet, por ele visitados, os Guarani atuais, entre outros. Todos revelam
a transformao de um mesmo princpio estrutural, qual seja, a tica da pre-
dao e o devir. Nesse sentido, podem ser compreendidos como verses. Se
h uma anterioridade cronolgica, que no entanto nada diz a respeito de um
parentesco propriamente histrico entre essas populaes, o mesmo no se
pode armar em termos lgicos. Em outras palavras, os antigos no funcio-
nam como matrizes; no mximo, seria possvel armar que eles apresentam
um desenvolvimento especializado e hiperblico de uma estrutura social
exvel e generalizada (Viveiros de Castro 1986: 25). A relao entre os
antigos e os atuais, revelada por inmeras recorrncias quanto aos aspectos
sociocosmolgicos, pode, em suma, ser tomada como uma relao de trans-
formao num sentido menos histrico que estrutural.
Como prope Fausto, na esteira de Viveiros de Castro, possvel di-
minuir a distncia entre os antigos Tupi da costa, que apresentariam uma or-
ganizao sociopoltica mais ntida aldeias cercadas de paliadas, grande
densidade demogrca, presena de chefes de guerra e profetas dados a
uma inuncia supralocal etc. , e os grupos tupi-guarani da Amaznia
contempornea, que aparecem de maneira por assim dizer minimalista,
ou seja, como compostos de grupos locais pequenos e isolados, com che-
fes destitudos de qualquer forma de poder poltico e pajs encarregados de
rituais teraputicos. Em um estudo mais recente sobre os Parakan do su-
deste do Par, Fausto (2001) demonstra que a variao morfolgica pode
ser encontrada no presente, ainda que no na mesma escala observada en-
tre os antigos Tupi da costa, e que a variabilidade morfolgica, possibilida-
de ou no de aparecimento de estruturas sociopolticas, consiste justamente
no elemento constitutivo da estrutura desses povos. Nesse sentido, nem o
presente pode ser encerrado numa imagem minimalista, nem o passado po-
de sucumbir a um momento do tipo nas vsperas do Estado, como pde
imaginar Pierre Clastres. A verdade no est nem no passado, detentor da
forma indgena original, nem no presente, nica morada da antropologia,
mas talvez na terceira margem que se estabelece entre eles.
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2.3. Histria e pr-histria tupi
Depois das consideraes tecidas acima, podemos nalmente retomar o fo-
co e perguntar quem so, anal, esses antigos povos tupi-guarani da costa
braslica e o que acontecia com eles num determinado espao de tempo, ou
melhor, em determinados espaos-tempos. Ora, isso exige alguns esclare-
cimentos sobre a natureza das unidades sociopolticas em questo e sobre a
sua mobilidade, o que nos remete a um problema no apenas histrico, mas
arqueolgico.
Como atenta Carlos Fausto (2000), baseado no material dos cronistas,
os antigos Tupi jamais compuseram um bloco homogneo, mas macroblo-
cos populacionais, que se distinguiam tanto em uma perspectiva sincrnica
descontinuidades sociopolticas geralmente reconhecidas nos documentos
como em uma perspectiva diacrnica blocos migratrios, separaes
dadas no tempo, passveis inclusive de serem datadas. Como j salientado, o
termo Tupinamb, na maior parte das vezes empregado por etnlogos e his-
toriadores, tende a ser, nesse sentido, vago ou mesmo problemtico, uma vez
que cobre, de um lado, a multiplicidade dos Tupi ocupantes da costa nu-
ma extenso que vai do nordeste de So Paulo at Cabo Frio, do recncavo
baiano at a foz do rio So Francisco e, de outro, os ndios aliados dos
franceses que, por seu turno, se distinguiam de outros grandes blocos, como
os Tupiniquim, do Esprito Santo e do planalto paulista (aliados clssicos
dos portugueses), os Caet, compreendidos entre a foz do So Francisco e a
do Paraba, e os Potiguara, dispersos da Paraba at o Cear. No obstante,
todas as referncias a etnnimos como esses variam conforme passamos pe-
las crnicas, o que nos impede de extrair da um retrato mais preciso
29
.
Uma das diculdades em delimitar unidades sociopolticas tupi entre
o Quinhentos e o Seiscentos diz respeito ao fato de que o retrato da ocupa-
o da costa variava fortemente devido, em grande parte, extrema mobi-
lidade desses grupos. Parece ser um consenso na tupinologia que a histria
dos povos tupi-guarani, na costa e fora dela, a histria de suas migraes, ain-
da que trabalhos de tipo arqueolgico e lingstico venham por vezes co-
locar em xeque certas concluses etnolgicas, como aquelas inauguradas
por Alfred Mtraux acerca do carter essencialmente religioso ou mstico
desses fenmenos
30
. Assim, o que alguns cronistas deniam como unidades
sociopolticas sob o ttulo de provncias ou mesmo tribos eram mui-
tas vezes blocos migratrios circunstanciais que revelavam um curioso di-
namismo de sso e fuso.
Entre os cronistas, difcil encontrar denies que tomam o con-
junto de grupos tupi da costa como uma s nao. Todos eles detectavam
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descontinuidades; no entanto, variavam enormemente os critrios para de-
ni-las. De modo geral, essas descontinuidades estabeleciam-se menos por
um critrio de variaes dialetais ou de costumes tal o que exigiria uma
abordagem culturalista que por um critrio de inimizade, qual seja, um
critrio por assim dizer relacional e cosmopoltico. Como armou certa vez
Gabriel Soares de Souza: E ainda que so contrrios os tupiniquins e os tu-
pinambs, no h entre eles na lngua e costumes mais diferenas das que
tm os moradores de Lisboa e da Beira (apud Monteiro 2001: 21).
O que separava, no litoral sudeste, Tupiniquim e Tupinamb; na
Guanabara, Tamoio e Tememin; no Pernambuco, Potiguar e Tabajara; ou
ainda, no Maranho, Tupinamb e Tabajara, era sempre uma relao de
inimizade. E um inimigo de preferncia um outro Tupi era aquele
que deveria ser comido. Se prestarmos ateno ao signicado desses ter-
mos, veremos que eles no guardam seno um valor relacional, extrado
do domnio do parentesco. O termo tupi parece ser oriundo de tuba, que
aparece em muitos cronistas como referente s posies de pai e irmo do
pai. Tabajara ou tovajar era o termo conferido tanto aos cunhados
como aos inimigos. H. Clastres (1972) traduz esse vocbulo como aquele
que est diante, o do outro lado. E Viveiros de Castro (s/d), como o
meu contrrio. Tamoio designava os avs ou, de modo geral, os velhos. E
Tememin, os netos ou, mais amplamente, os descendentes. Nota-se, com
efeito, a utuao dos termos conforme passamos de um cronista a outro.
As crnicas jesutas fazem meno, de modo nada imparcial, ao conito en-
tre Tamoio e Tememins, ao passo que esses nomes desaparecem quando
passamos aos relatos de Hans Staden sobre os mesmos indgenas. Staden
aponta como principais inimigos dos Tupinamb de Ubatuba os Maraca-
js, vindos do norte, que ele mesmo traduz como gatos selvagens. Essa
imensa variao diz menos sobre a incoerncia das crnicas do que sobre
a inconstncia das identidades e sobre um mundo onde a inimizade como
princpio estruturante de um ponto de vista tanto losco como mor-
folgico implicava a incessante redenio das alianas e, portanto, dos
blocos por elas compostos. Ora, se esses blocos, conformados para a guerra
ou para a migrao, no constituam, tudo indica, provncias com contor-
nos demarcados, como propem certos cronistas, tampouco etnias ou tribos,
como vez ou outra parece sugerir o prprio Florestan Fernandes. Eles reve-
lavam agrupamentos contextuais, que no possuam razo em si mesmos e
cujos nomes no reverberavam em processos propriamente identitrios
31
.
Tudo o que sabemos, pois, que a costa abrigava uma grande socio-
diversidade castas de gentios, como propunha Gabriel Soares de Sou-
za , que no se limitava aos grupos de lngua tupi, incorporando tambm
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119
os de lngua travada, os indomveis Tapuia, tais os Aimor, Goitacazes e
Tremembs
32
. A tentativa de reduzir essas descontinuidades a unidades so-
ciopolticas e/ou culturais xas etnias ou tribos advm de uma exi-
gncia prpria s sociedades com Estado. Como esclarece John Monteiro,
baseado sobretudo no Tratado descritivo de Gabriel Soares:
Os Potiguar, Tupiniquim, Tememin e Tupina, todos eram Tupinamb num
certo sentido. Porm, no contexto colonial, nitidamente no o eram. Nesse
sentido, para entender o Brasil indgena, preciso antes rever a tendncia
seguida por sucessivas geraes de historiadores e de antroplogos que
buscaram isolar, essencializar e congelar populaes indgenas em etnias -
xas, como se o quadro das diferenas tnicas que se conhece hoje existisse
antes do descobrimento ou da inveno dos ndios. (2001: 24)
Em suma, a ocupao da costa braslica pelos grupos tupi-guarani, entre o
Quinhentos e o Seiscentos, revelava-se pela composio contnua de blocos
e macro-blocos que poderiam ser designados como espao-temporais e
que integravam, apesar de um movimento oscilante de alianas e hostilida-
des, uma mesma civilizao baseada em um complexo guerreiro incluindo,
sobretudo, um sistema ritual elaborado, constitudo pela execuo e devo-
rao de inimigos, pelo xamanismo e pelo consumo intenso de bebidas fer-
mentadas. Nesse sentido, se em termos sciopolticos as unidades parecem
esboroar-se evidenciando uma paisagem marcada pela extrema fragmen-
tao, torna-se possvel reencontrar, em um outro plano, no o da histria,
mas sim no da etnologia, uma outra espcie de unidade, mais conceitual que
emprica, mais tica que lingstica, desta vez ligada ao funcionamento de
certas mquinas abstratas, como a guerra, os rituais e a mitologia. Prero
trabalhar com essa unidade vaga e por assim dizer inacabada, pois o Tu-
pi em questo antes de tudo o tupinizar, e isso os livra de uma obriga-
o de pertencimento lingstico do que com a idia de grupos menores
designados por etnnimos reicadores.
Tudo o que se pode dizer com alguma certeza sobre a costa brasli-
ca, durante o Quinhentos, o fato de ela estar fortemente ocupada pelos
grupos de lngua tupi-guarani. Estimativas recentes sugerem que a popula-
o indgena a compreendida chegava a um milho de pessoas (Denevan
1992), cifra que supera aquela apresentada, no Handbook of South American
Indians (1946-50), por Julien Steward. De todo modo, os poucos trabalhos
sobre demograa e arqueologia da costa, que possuem dados ainda frgeis,
no permitem oferecer uma imagem mais precisa. Isso se deve em boa par-
te porque, como apontam Fausto (1992) e Florestan Fernandes (1948), em
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meados do Quinhentos, com a intensicao da ocupao europia, inicia-
va-se o processo de dizimao da populao tupi. Guerras, expedies para
capturar escravos e epidemias eram os fatores responsveis por esse fen-
meno. Fausto recupera os relatos de Jos de Anchieta sobre o impacto de
epidemias dentre tantas, uma teria ocorrido em 1562 na Baa de Todos
os Santos e consumido cerca de trinta mil ndios. Em 1563, Anchieta refe-
ria-se a uma onda de varola que levava morte todo um aldeamento e, em
1564, fome geral que assolava a Bahia. Em suma, alguns anos depois dos
fatos relatados, restava o retrato do caos e do extermnio e, mais tarde, no
Seiscentos, um esvaziamento indgena da costa. Os que cavam eram sub-
metidos ao jugo dos portugueses, seja nos aldeamentos geridos pelos jesu-
tas, seja nas fazendas e vilas, onde eram feitos escravos. Muitos migravam,
ou melhor, fugiam para regies menos acessveis, dispersando-se pelo ser-
to e pela oresta amaznica.
Os documentos e crnicas que retratam os povos tupi da costa dis-
sertam inevitavelmente sobre um mundo que ertava com vrios nveis de
transformao. Como alerta John Monteiro (2001), diante da colonizao
emergiam novas formas de organizao sociopoltica que no raro revelam
um processo de etnicao ou tribalizao. Apesar do esforo conjun-
to de muitos historiadores, demgrafos, arquelogos e etnlogos, a imagem
desses povos antes da chegada dos europeus permanece imersa em um
mar de interrogaes. Alguns pontos, no entanto, podem ser ressaltados no
que diz respeito aos dados sobre os povos tupi antes da chegada dos euro-
peus, o que reenvia ao debate sobre o expansionismo desses povos.
Francisco da Silva Noelli (1996) aponta um consenso sobre a origem
dos Tupi-Guarani: possvel traar um nico centro de origem a partir do
qual se realizaram diferentes rotas de expanso. O autor baseia-se nas teses
arqueolgicas de Jos Brochado que, em linhas gerais, prope abandonar a
proposio, elaborada no Oitocentos, de que a expanso desses povos ha-
via ocorrido um pouco antes da Conquista, proposio que exerceu grande
peso, por exemplo, sobre as hipteses de Pierre Clastres acerca da iminn-
cia de um proto-Estado tupi. A nova luz sobre a pr-histria tupi-guara-
ni, lanada por Brochado e continuada por Noelli, implicou a colaborao
entre arquelogos e lingistas e colocou em risco certas certezas e suposi-
es. A primeira delas a da unidade entre Tupi (da costa) e Guarani, uma
vez que dados baseados na coleta de vestgios de cermica permitem provar
que a separao entre os dois grandes blocos mais antiga do que se pen-
sou. Segundo Noelli, Tupi e Guarani estariam ambos instalados nos territ-
rios em que foram encontrados pelos colonizadores h cerca de 2000 anos,
e a origem de sua expanso remonta ao tal centro de disperso, localizado
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entre o rio Madeira e o Amazonas. Os Guarani teriam subido o Madeira e
descido pela bacia do Paran at chegar ao sul do estado de So Paulo, onde
teriam, nas vsperas do Quinhentos, (re)encontrado os Tupi, cujo caminho
teria sido bastante diverso: teriam contornado todo o planalto brasileiro
pelo Noroeste at pararem no litoral sudeste, de onde partiriam regio
nordeste at tomar toda a costa, formando com os demais grupos tupi
incluindo os Guarani e os outros que podem ter permanecido na Amaznia
uma espcie de anel (Melatti, web), uma ocupao que ocorria sobretudo
em reas de oresta tropical, excluindo a poro do cerrado, hoje habitada
pelos grupos de lngua j e bororo.
Um dos enigmas que a considerao dos povos tupi e guarani propi-
ciou para a arqueologia amerndia, baseada que em premissas da ecolo-
gia cultural, tais aquelas que orientam o Handbook, consiste na descoberta
na costa de um tipo de organizao sociopoltica que mais se aproxima da
oresta de terra rme que de biomas como a vrzea de grandes rios ou as
regies litorneas, todas essas oferecendo condies favorveis a cir-
cunscrio ecolgica ao desenvolvimento de formas sociopolticas mais
complexas, baseadas, por exemplo, em cacicados ou chefaturas. A conclu-
so oitocentista da chegada recente dos Tupi costa dava vazo elabora-
o de teses, como a de Clastres, da emergncia, devido a essas condies
de circunscrio, de um proto-Estado. No obstante, com a superao
desta tese, resta a pergunta: por que depois de tanto tempo longe do ecos-
sistema amaznico, de onde teriam se originado, esses grupos no sucumbi-
ram a outro tipo de formao sociopoltica? Ora, se as hipteses de Clastres
falharam quanto ao seu ponto de partida a chegada tardia costa, for-
mulao apressada que mais se apresenta como produto de uma histria
conjectural , elas parecem sinalizar explicaes nada desinteressantes,
visto que indicam que preciso, antes de tudo, examinar as escolhas dos
prprios indgenas, constitudas em um outro plano que no unicamente o
ecolgico
33
.
Continuemos, no obstante, com as novas descobertas arqueolgi-
cas e os desaos que elas oferecem aos etnlogos. O segundo questiona-
mento proposto por Noelli a partir das pesquisas de Brochado diz respeito
mobilidade dos antigos Tupi. Para o autor, a antiguidade da ocupao da
Costa, que contraria muitas anlises clssicas, permite pensar um territ-
rio propriamente tupi e traz a idia de que a guerra de conquista talvez no
lhes fosse estranha, a despeito do que haviam proposto, em termos teri-
cos, autores como Florestan Fernandes e o prprio Pierre Clastres am-
bos encontrando nos objetivos da guerra tupi no a conquista de um novo
territrio, tampouco a captura de escravos para incrementar a mo-de-obra,
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mas a realizao de um ideal por assim dizer religioso, que no caso de Flo-
restan diz respeito manuteno do equilbrio social e, no caso de Clastres,
a um valor de liberdade e recusa do poder poltico. preciso tomar as con-
seqncias dos argumentos apresentados pelos arquelogos com bastante
cautela, uma vez que as evidncias sobre as quais eles se apiam permane-
cem algo frgeis. Por certo, a arqueologia oferece um antdoto histria
conjectural, mas as maneiras pelas quais ela elabora suas concluses sobre,
por exemplo, a organizao social nativa, podem decerto trazer uma incon-
sistncia antropolgica. Tudo o que temos so, pois, imagens em conito.
A dmarche arqueolgica aposta na imagem de um grau considervel
de sedentarismo: os antigos Tupi exerciam domnio sobre o seu territrio,
dividindo-se em blocos propriamente territoriais. O movimento de expan-
so, que os faziam ganhar novos territrios nas vsperas do Quinhentos
e que difere das migraes, provocadas pela chegada dos conquistadores
(Noelli 1996) , ocorria, no entanto, devido ao fator demogrco: medi-
da que os grupos locais cresciam era preciso conquistar novos espaos. No
obstante, como se acabou de notar, a partir dos critrios da prpria ecologia
cultural, sob os quais esto erguidos esses estudos, possvel armar que o
grau de circunscrio ecolgica, propiciado por ambientes como o litor-
neo, permitia a aglomerao populacional e no exigia a forte fragmentao
do espao social, como se pode observar entre os grupos amaznicos de ter-
ra rme
34
. Nesse sentido, a questo de por que se renovava a expanso antes
da Conquista permanece em aberto.
A dmarche etnolgica, por seu turno, preocupa-se em registrar o
movimento posto pelo problema da migrao, justamente questionado por
Noelli. Como j salientado, as anlises de Alfred Mtraux (1927) e, depois
dele, de Hlne Clastres (1975) destacam que, por trs das migraes tupi,
residia sempre um critrio religioso, a busca da terra sem mal. Nesse senti-
do, os fatores demogrcos no bastam em si mesmos para explicar o movi-
mento, preciso buscar antes uma explicao nativa, que reside, tanto entre
os antigos como entre os atuais Tupi e Guarani, num conjunto de idias
loscas, calcadas na negao de um processo de centralizao poltica.
Ora, justamente sobre esse ponto que as perspectivas divergem. Hlne e
Pierre Clastres situam a centralizao poltica e a delimitao territorial co-
mo elementos estranhos e que, portanto, deviam ser neutralizados, ao passo
que os estudos arqueolgicos buscam descortinar um perodo quando es-
ses elementos encontravam-se na base da organizao dos grupos em ques-
to, embora rondasse sempre o fantasma da migrao. Viveiros de Castro
(1996), ao comentar o referido artigo de Noelli, indaga-se justamente sobre
a ausncia de registros sobre os tais cacicados na costa braslica. E Fausto
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(2000) sugere que, mesmo entre os Guarani antigos, entre os quais cronis-
tas espanhis supunham chefaturas, essas no seriam mais que iluses de
tica provocadas por conquistadores vidos pelo poder centralizado
35
. Res-
ta, certamente, um mistrio e este talvez possa ser vislumbrado, com efeito,
em um pensamento inclinado, de sua parte, no para a xidez, mas para o
movimento. Apesar de todas as condies favorveis, havia certamente algo
que impedia a cristalizao de formas polticas transcendentes.
Ao distinguir migrao de expanso, Noelli prope uma descontinui-
dade entre as ondas migratrias anteriores e posteriores Conquista, uma
vez que os colonizadores teriam inuenciado de modo decisivo a territoria-
lidade indgena e o manejo espacial. A expanso revelaria uma certa lgi-
ca espacial propriamente tupi, ao passo que a migrao nada mais seria que
uma evaso forada sem direo ntida. Nesse sentido, as migraes revela-
das depois da metade do Quinhentos representariam o colapso do processo
original de expanso, redundando, antes de tudo, em movimentos de fuga.
Assim se poderia pensar, por exemplo, o deslocamento dos Tupi da regio
sudeste e baiana para a regio do Pernambuco, Maranho e Par: no mais
como um expansionismo territorial, mas como reao Conquista. Em
suma, antes da chegada dos europeus seria possvel identicar um territ-
rio tupi, compreendido numa faixa que ia da costa paulista Baa de Todos
os Santos. A migrao em direo ao Norte seria, contrariamente, um resul-
tado da Conquista e, mais precisamente, uma reao ao poder portugus.
As propostas de Noelli e Brochado atentam para a necessidade de
um retorno s fontes histricas, lingsticas e arqueolgicas para pensar as-
pectos no apenas do passado, mas do presente dos povos indgenas; por
exemplo, a sua territorialidade
36
. Se essas novas hipteses parecem por ora
esclarecedoras, isso no signica que devemos abraar as suas premissas
epistemolgicas, que podem conduzir a um esvaziamento do problema et-
nolgico. O desao integrar essas evidncias s anlises propriamente
etnolgicas, ou seja, anlises preocupadas em reconstruir sistemas nativos
de pensamento e ao nem sempre simpticos xidez. A questo que nos
cabe colocar portanto: quais as conseqncias das revelaes arqueol-
gicas sobre a territorialidade tupi e das revelaes histricas sobre o papel
transformador da Conquista para o conhecimento desses sistemas? Isso
bem diferente que dizer que essas sociedades so essencialmente expansio-
nistas e sedentrias, o que recairia na imagem de unidades estveis, e que
toda forma de nomadismo em especial aquele atrelado ao ideal da ter-
ra sem mal , de fato, resultado de um processo de fuga ou involuo.
Tambm diferente de dizer que a Conquista acarretou uma ruptura fatal
entre um passado expansionista e um presente de derrota e resistncia.
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Conforme Brochado e Noelli, o mapa da Costa braslica ps-Con-
quista sofreu uma alterao importante, dadas as guerras contra os colo-
nizadores e a queda populacional provocada pelas terrveis epidemias. Se,
no incio do Quinhentos, havia uma concentrao tupi entre So Vicente e
a Guanabara, assim como no litoral baiano, concentraes que tudo indi-
ca serem antigas; no incio do Seiscentos, possvel vislumbrar a ocupao
Tupi de regies bem mais ao norte, como o Maranho e a foz do Amazonas.
Nesse sentido, se a ocupao dos eixos So Paulo-Rio de Janeiro e Bahia-
Sergipe parece ter sido simultnea, a ocupao do eixo Maranho-Par de-
ve ter ocorrido posteriormente. Para refazer esse mapa histrico, preciso
ter em vista o movimento intenso dos diferentes macro-blocos, que, nu-
ma alternncia entre desterritorializao e reterritorializao, se subdividem
em blocos menores e ainda mais circunstanciais, devido a alianas polticas
entre diferentes grupos locais.
2.4. Os primeiros encontros
Voltemos historiograa para retomar o recorte temporal aqui propos-
to, que principia durante a Conquista, em meados do Quinhentos e, assim,
buscar reconstituir o mapa acima referido. Nessa primeira fase da coloni-
zao, a descrio dos dois grandes blocos populacionais um situado
entre Canania e Cabo Frio, o outro, entre a foz do So Francisco e a re-
gio de Ilhus pode ser obtida sobretudo por dois tipos de fontes pri-
mrias. De um lado, havia os jesutas portugueses, instalados, em meados
do Quinhentos, na Bahia e em So Vicente, e vidos por conduzir a sua
poltica de converso e salvao de almas, que passava pela constituio de
colgios e, posteriormente, aldeamentos
37
. De outro, os viajantes france-
ses envolvidos na expedio de Nicolas Durand de Villegagnon que, com
o apoio da Coroa, fundava, em 1555, na Guanabara, a Frana Antrtica.
Na empresa francesa, a idia de ocupao divergia fortemente em relao
portuguesa e, ali, a converso no se colocava como objetivo palpvel,
sobretudo porque se tratava de uma empresa prioritariamente huguenote
(protestante). Como veremos, no entanto, a segunda tentativa de coloniza-
o francesa da costa braslica, menos de um sculo depois, no Maranho,
no pde prescindir da presena de missionrios catlicos, desta vez no
jesutas, mas capuchinhos.
A relao entre portugueses e indgenas foi marcada com o estabeleci-
mento, na Bahia, da administrao colonial em meados do Quinhentos, pela
mediao de uma legislao e de uma poltica religiosa que visavam a cate-
quizao dos gentios, ou seja, a sua sujeio s regras do jogo do Ociden-
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te cristo, o que signicava tambm a sua incorporao como mo-de-obra
(livre ou escrava). No possvel, contudo, negligenciar, em um momento
anterior, a presena de um universo paralelo de relaes dadas num mbito
propriamente pessoal, no mediado por leis ou instituies da Igreja ou do
Estado. Os indgenas tornavam-se, por exemplo, hospedeiros (mussacs)
dos portugueses, o que signicava, no mais das vezes, o estabelecimento
entre eles de relaes de anidade. Em suma, os portugueses, ali desterra-
dos, sabiam o quanto eram dependentes dos indgenas e tambm que, para
ali sobreviver, era preciso deixar-se contaminar pelos costumes das gentes
da terra.
Quando missionrios como Manuel Nbrega chegaram costa, de-
paravam-se com portugueses e indgenas vivendo juntos e trocando no
apenas coisas, mas mulheres. Ao desembarcar na Bahia, seis jesutas, que
integravam a expedio de Tom de Souza, entre eles, Nbrega, foram to-
dos recebidos pelo personagem Diogo lvares, mais conhecido como Ca-
ramuru, como era chamado pelos Tupiniquim que ali viviam e travavam
com os portugueses relaes amistosas. De fato, a maior parte dos colonos
que viviam na Bahia em torno de quarenta, segundo Nbrega era
parente de Diogo lvares que, por seu turno, teria se casado com a lha de
Taparica, um importante chefe local e, a partir de ento, se estabelecido no
local. Um quadro no muito diferente teria se congurado na regio de So
Vicente, alguns anos depois. Ao subir a serra do mar, em busca de certos
grupos indgenas que pareciam, segundo rumores, aceitar mais facilmente a
converso, Nbrega encontrava-se com um portugus de nome Joo Rama-
lho, que assumia o papel de liderana de um grupo local indgena que daria
origem, em 1553, vila de Santo Andr da Borda do Campo. Ramalho fo-
ra integrado ao grupo local do chefe Tibiri no momento em que se casou
com uma de suas lhas, Bartira. A aliana entre Ramalho e Tibiri, assim
como a de Caramuru e Taparica, estavam na base das relaes de qualida-
de entre portugueses e Tupiniquim. Sabemos tambm que, em torno do
grupo local de Tibiri, seria erguido o primeiro aldeamento da regio, Pi-
ratininga, posteriormente vila de So Paulo. Com efeito, essas alianas per-
mitiam legitimar ali a presena portuguesa tanto a de colonos como de
missionrios , fazendo despontar novas formas de organizao poltica
38
.
Isso explica, por exemplo, como as vilas coloniais portuguesas puderam ser
constitudas a partir de bases tupi, ainda que estas seriam dissolvidas depois,
e que a relao de igualdade rmada no princpio fosse sucumbir a uma re-
lao de subordinao.
Os jesutas, por seu turno, estranhavam sobremaneira os modos da-
queles portugueses, que pareciam ter-se misturado aos indgenas, andan-
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do nus, bebendo cauim, participando das expedies de guerra e adotando
a prtica da poligamia. Se os religiosos cumpriam a tarefa de uma ocupa-
o formal do planalto paulista, que implicava o trabalho de catequese e de
constituio de uma mo-de-obra indgena livre, guras como a de Joo
Ramalho e Diogo lvares enquadravam-se no que Giucci (1992) denomi-
nou de uma colonizao acidental, uma ocupao informal ainda disso-
ciada de interesses econmicos mais amplos: eram ambos nufragos que,
sem qualquer misso ocial preestabelecida, misturavam-se aos gentios,
compondo com eles redes de relaes, que passavam necessariamente pe-
lo parentesco. Ora, preciso imaginar que, em grande parte, foi atravs
dessas redes que a colonizao propriamente dita pde se realizar. Isso ex-
plica, por exemplo, que enquanto a Bahia e So Vicente eram palco dessa
formalizao da presena portuguesa, a Guanabara mantinha-se como con-
centrao francesa, o que se devia fortemente s relaes que os franceses
travavam com os indgenas dali (Perrone-Moiss 1996).
No caso da colonizao portuguesa, a passagem do acidental para o
ocial diz respeito, sobretudo, necessidade de buscar mo-de-obra. me-
dida que a colnia era submetida a um sistema maior baseado na produo
agrcola em larga escala, as relaes entre portugueses e indgenas eram al-
tamente alteradas. Passava-se da lgica da troca e da parceria para a da pro-
duo e da sujeio que, em linhas gerais, assumia duas formas. A primeira,
encabeada pelos colonos portugueses pressionados pelo desenvolvimento
das empresas coloniais, era a escravido forada, extrao do trabalho ind-
gena para a produo de riquezas para o sistema. Os colonos, vivendo entre
os indgenas, percebiam que a melhor maneira de obter escravos era a in-
tromisso na lgica da inimizade nativa. Como explica Monteiro,
Inicialmente, a aquisio de escravos permanecia subordinada congura-
o das relaes intertribais. Contudo, com a presena crescente dos euro-
peus, as guerras intertribais passaram a adquirir caractersticas de saltos,
promovidos com o objetivo de cativar escravos para as empresas coloniais.
Nesse sentido, como sugere o Padre Correia (...), o resultado principal des-
tas relaes iniciais foi a intensicao da guerra entre inimigos tradicionais,
como os Tupiniquim e os Tupinamb, com conseqncias desastrosas para
os indgenas. (1994: 33)
Em suma, os colonos (e tambm os missionrios) incentivavam os indgenas
a transformarem os seus cativos de guerras em escravos e, assim, vend-los.
Com isso, no apenas fomentavam a formao de um mercado de escravos, a
princpio estranho ao sistema tupi, mas tambm maximizavam as aes guer-
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reiras, que aos poucos passavam a ter como objetivo abastecer esse merca-
do. Nem preciso dizer que os indgenas no eram unnimes nessa empresa.
Nesse sentido, medida que os cativos, que deixavam de ser mortos, recusa-
vam-se a um tal destino, a relao entre colonos e indgenas passava da igual-
dade para a subordinao, o que envolvia no poucas vezes a violncia
39
.
A colonizao ocial da costa no pode ser compreendida fora do
mbito da catequese, que tinha por objetivo a reduo dos indgenas ao
modo de vida jesutico que, se no dizia respeito escravido forada, tam-
bm estava envolvida nessa urgncia pelo abastecimento de mo-de-obra.
O discurso protecionista logo assumido pelos jesutas contra a escravi-
do defendida por boa parte dos colonos um elemento fundamental
para compreender o que Florestan Fernandes (1975) chamou de destriba-
lizao, ou seja, uma interveno radical na organizao social nativa, que
culminaria na imposio de um modelo exgeno de organizao, o aldea-
mento. No que diz respeito atuao dos jesutas, preciso ter cuidado em
relao ao tema do cativeiro, pois eles no eram contra todo o tipo de es-
cravizao, visto que viriam a aceitar, sobretudo depois do Plano Civiliza-
dor de 1558, que os cativos de guerra dos grupos aliados ou aldeados fossem
submetidos ao trabalho escravo, sendo este um procedimento necessrio
para pacic-los.
John Monteiro sustenta que, na regio paulista, a oposio entre
jesutas e colonos tornava-se acirrada medida que os aldeamentos no
conseguiam prover mo-de-obra suciente, mostravam-se incapazes de
proporcionar as estruturas adequadas para sustentar e reproduzir uma re-
serva de trabalhadores (1994: 46). Isso ocorria seja porque os aldeamen-
tos eram assolados por epidemias, seja porque havia grande resistncia
dos indgenas em se submeter ao trabalho, livre ou forado (quando se
tratava de cativos de guerra). Devido a esses fatores, os colonos paulis-
tas optaram paulatinamente pela apropriao direta do trabalho indgena,
lanando-se em expedies predatrias, que no raro desrespeitavam a le-
gislao colonial.
2.5. Os jesutas e a poltica indigenista
O projeto jesutico constituiu-se como um dos sustentculos da poltica in-
digenista do Brasil colonial, e isso passava pela concepo do aldeamento,
instncia capaz de promover a mediao entre a organizao sociopoltica
indgena preexistente e a sociedade colonial. Em linhas gerais, a poltica de
aldeamentos, concebida por Nbrega, e divulgada por meio de uma carta
enviada ao Provincial Miguel Torres, conhecida como Plano Civilizador,
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em 1558, unia o intento dos missionrios e da Coroa, alm de satisfazer as
demandas do clero secular e dos colonos. Como esclarece Jos Eisenberg, a
respeito dessa interveno da atividade secular na atividade missionria,
O plano seria bom para os jesutas porque promoveria e aperfeioaria a ta-
refa da converso, seria bom para as autoridades coloniais porque estava
de acordo com os objetivos da nova poltica econmica da Coroa, bene-
ciaria o clero secular por isent-los da responsabilidade de administrar os
sacramentos aos selvagens, e, nalmente, seria benco aos colonos por
colocar ao seu dispor uma mo-de-obra civilizada e pacca. (2000:115)
O Plano Civilizador de Nbrega respondia s diculdades encontradas
pelos jesutas em sua atividade de converso dos indgenas, que se mostra-
vam cada vez mais inconstantes por mais que parecessem aceitar a f
crist, no se desfaziam de costumes desprezveis sob o olhar de um re-
ligioso, como a antropofagia, a poliginia e o xamanismo. Nesse sentido, a
utopia jesutica, trazida pelos missionrios europeus para a Amrica, tinha
de se haver com a prtica, que por vezes se revelava amarga
40
. Como modo
de trazer a Revelao para as provncias braslicas, a nfase na palavra e na
pregao que tinha no aprendizado da lngua e na observao dos cos-
tumes nativos uma ncora decisiva tinha de dar espao interveno de
uma poltica secularizada.
O grande desao enfrentado por Nbrega era como manter o ideal
de converso como persuaso medida que se percebia que a via amoro-
sa ou pacca no conseguia afastar os indgenas de seus terrveis costumes,
impossibilitando-os de obedecer f crist
41
. Nbrega discorreu sobre esse
desao no Dilogo sobre a converso do gentio, texto de 1557, no qual
ele defendia a necessidade de uma reforma do projeto missionrio a partir
de sua experincia com os indgenas. Em busca de uma justicao para a
sua proposta, ele promovia uma reviso de certos conceitos caros doutri-
na missionria
42
. Como salienta Eisenberg, da noo dos ndios como p-
ginas em branco e, portanto, como homens naturais, alheios noo de
pecado, Nbrega passava idia de que os ndios so, como todos os de-
mais homens, seres decados, corrompidos pelo pecado original e, portanto,
devem ser corrigidos
43
.
Ora, como os Caribe antilhanos descritos por Las Casas, os Tupi da
costa eram, sob a olhar de Nbrega, povos que beiravam a barbrie e que
deveriam ser reformados. Como alega o Irmo Gonalo Alvarez, persona-
gem do Dilogo sobre a Converso do Gentio: pregar a estes, pregar
em desertos a pedras. Nbrega prossegue armando que se esses ind-
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genas no prosperam, essa no uma questo de natureza, mas de polcia,
educao e civilizao. Os indgenas seriam fceis de crer, e nisso se opo-
riam aos judeus, hereges por colocar em dvida a existncia de Cristo. Co-
mo exemplo de que os ndios podem se converter, Nbrega cita o caso de
homens ilustres como o chefe Caiuby que, ao abraar a f crist, teria se
mudado para Piratininga. Segundo o padre, os romanos teriam mais polcia
que os indgenas, mas no mais entendimento. Os primeiros teriam melhor
criao e viveriam politicamente, pois no seriam, como os selvagens, -
lhos de Cam, relegados maldio eterna de permanecerem nus e subjuga-
dos a tantas misrias.
No caso avistado por Nbrega, o nico mtodo possvel para a con-
verso era a imposio do medo, por exemplo, de ser morto ou submetido
ao cativeiro. apenas assim que se poderia legitimar entre eles uma autori-
dade externa. O medo teria como funo preparar as almas para receber a
f crist e no operar como um instrumento coercitivo direto de converso.
Com isso, Nbrega lanava mo de uma justicao teolgica para o pla-
no de reforma das misses, e fazia da poltica secular uma parte integrante
da atividade missionria, o que representava, para a doutrina jesutica, uma
inovao e tanto.
O conceito original de atividade apostlica, criado por Loyola, no inclua
a necessidade de interveno da autoridade secular. A poltica era parte da
vida dos jesutas, mas no da atividade de converso per se. Entretanto, no
plano de Nbrega, a poltica secular se torna parte integrante das misses
jesuticas e uma nova teoria poltica passa a informar as justicaes usa-
das pelos jesutas para legitimar a reforma da atividade missionria. (Eisen-
berg 2000: 108)
Nbrega contava, no af de domesticar o indgena, com o apoio irrestrito
do governador-geral Mm de S, que se mostrava empenhado em comba-
ter os costumes dos selvagens julgados imprprios, como a antropofagia e
a poliginia. Para tanto, estes agiam no sentido de proibir de maneira taxa-
tiva o consumo de carne humana, a iniciativa de guerra sem a autorizao
do governador, a poliginia, vida nmade, entre outras coisas. Aqueles que
no respeitassem essas regras seriam considerados inimigos ou contrrios.
O governador detinha o poder legislativo para impor essa nova lei que dizia
respeito aos ndios, os jesutas entrariam como conselheiros, sendo reconhe-
cidos como especialistas em ndios e na sua converso. Castelnau-LEstoile
arma que o aldeamento no era, no entanto, apresentado como uma in-
veno jesutica, mas como uma criao do governador, aconselhado por
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Nbrega, o provincial bom conhecedor dos ndios depois de dez anos de
presena no Brasil (2000: 107). Em suma, o estatuto das aldeias, de Mem
de S, previa a presena de padres encarregados de rezar missas, ensinar a
doutrina e a ler e escrever, mas no lhes conferia um papel administrativo
preciso. Sobre o plano temporal, estipulava uma forma de autonomia qua-
se municipal. Em cada aldeia, assim, era nomeada uma autoridade investida
de um poder judicial inferior passvel de administrar as penas leves. Como
conclui Castelnau-LEstoile,
A aldeia , assim, o fruto da adaptao ao campo. A hierarquia jesutica em
Roma posta defronte um fato consumado, a iniciativa no vem de autori-
dades centrais, mas de padres do Brasil aliados ao representante da autori-
dade poltica na colnia. A aldeia o resultado da experincia jesutica no
Brasil, ela a forma da misso adaptada s condies de possibilidade de
converso tais quais foram analisadas pelos jesutas locais. (idem: 108)
O objetivo era fazer com que os ndios aliados aceitassem a presena da
misso, ou seja, desc-los e torn-los vassalos teis. Os descimentos
passaram a ocorrer com o regimento de Tom de Souza em 1548 e perdura-
ram at o Diretrio Pombalino, que culminou, em 1759, com a poltica de
expulso dos jesutas e de total assimilao dos gentios sociedade colonial.
Os aldeamentos eram estabelecidos ao redor dos estabelecimentos dos por-
tugueses e tinham como objetivo civilizar os indgenas, o que signicava
converter a um s tempo f e ao trabalho. A poltica dos aldeamentos con-
sistia na realizao do projeto colonial, visto que unia diferentes sentidos
da conquista: a converso (cooptao de almas), a ocupao (cooptao de
territrios) e a reserva de mo-de-obra (cooptao de corpos). No que diz
respeito a esse aspecto de mo-de-obra, tratava-se no de impor o trabalho
escravo, mas de criar homens livres aptos a servir em determinados mo-
mentos, como na guerra contra os grupos inimigos dos portugueses.
O advento do aldeamento resultou, pois, da diculdade de conver-
so dos ndios, bem como da diculdade dos missionrios em manter o seu
entusiasmo diante da inconstncia da alma selvagem. Tratava-se, em pou-
cas palavras, de englobar o projeto missionrio inicial ensinar a doutri-
na crist aos indgenas em um vasto programa de transformao social,
poltica e econmica dos mesmos. Para o missionrio, isso signicava uma
passagem da catequese itinerante sedentarizao, o que reenviava utopia
primeira da construo de uma sociedade perfeita imagem da ordem divi-
na
44
. Para o indgena, no entanto, isso acarretava uma forte desestruturao
de suas formas de organizao sociopoltica.
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131
Com o aldeamento, os indgenas eram submetidos a um movimento
de aglomerao e homogeneizao. O objetivo dos missionrios era o de
reunir, em um mesmo espao, membros de diferentes grupos locais e diale-
tos que podiam ser, inclusive, inimigos. O Plano Civilizador, ao redesenhar
unidades e impor cargos administrativos para no-indgenas, desarticulava
a estrutura de autoridade nas sociedades tupi-guarani. Os pajs, principais
antagonistas dos missionrios, eram banidos, sob o risco de fazer competir
suas prticas com as atividades crists. O lugar da chea tradicional era es-
vaziado pela tentativa de submisso de todos os membros do aldeamento
autoridade de um Protetor, cargo que foi mais tarde extinto em favor do
posto de meirinho, um nativo, geralmente escolhido entre os chefes in-
dgenas forados a viver na Aldeia, que tinha a funo de policiar a comuni-
dade (Eisenberg 2000: 128). Os jesutas, por seu turno, tomavam para si o
papel de regulao dos conitos e a punio de crimes e pecados que ali fos-
sem cometidos. Com isso, eles acabavam por se apropriar de boa parte das
funes exercidas pelo conselho de ancios, passando a desempenhar um
papel fundamental na vida secular
45
. No obstante essa forte ao desestru-
turadora, os indgenas no abandonaram simplesmente seus antigos costu-
mes e, mesmo quando pareciam faz-lo, havia sempre algo que continuava
a incomodar os padres, inquietos com a inconstncia daquela gente.
Como destaca Castelnau-LEstoile, embora atestado o grande nme-
ro de aldeamentos jesutas na costa braslica, o General da Ordem em 1580,
Aquaviva, refere-se, em funo da inconstncia dos indgenas, a uma vinha
estril e laboriosa, ou seja, uma empresa incapaz de completar o projeto
da converso. Aquaviva promovia, a partir de 1580, uma srie de visitaes,
realizadas por encarregados do General da Companhia e seus acompanhan-
tes, que tinham como produto relatos sobre a situao dos aldeamentos, tal
aquele realizado por Ferno Cardim, que acompanhou o Padre Cristvo
Gouveia, entre 1583 e 1585, em suas viagens por toda a Costa. Segundo Cas-
telnau-LEstoile, havia nos relatos dessa poca um sentimento ambguo: se
a misso tinha nalmente se instalado, ela continuava a lidar com a dicul-
dade de converso, dada pela irredutibilidade dos modos indgenas.
Mas nem todos os indgenas, vale lembrar, rendiam-se experin-
cia de aldeamento. Havia na costa, em meados do Quinhentos, um grande
nmero de indgenas independentes, ora aliados dos portugueses em suas
aes blicas, ora seus inimigos. Como demonstra Beatriz Perrone-Moiss
(1992), longe de incorrer no vcio de uma categoria genrica para o indge-
na, a Legislao Colonial distinguia trs tipos de indgenas a partir das rela-
es travadas entre eles e os portugueses: aldeados, aliados e contrrios (ou
ndios, gentios e selvagens). A Legislao estipulava os limites da liberdade
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dos indgenas que recusassem a vida aldeada, bem como as possibilidades
de se declarar guerras justas queles que integrassem a categoria de contr-
rios. Nesse sentido, a presena de uma categoria de ndios escravos e ou-
tra de ndios livres no designaria uma contradio, apenas sustentaria o
fato de que se alguns escolheram a liberdade por aderir ao projeto missio-
nrio, outros escolheram a escravido, contrapondo-se a ele
46
.
Havia, como sinaliza Perrone-Moiss (2003), uma categoria de ind-
genas que merecia a liberdade, apesar de no submetida ao sistema de alde-
amento. Tratava-se das naes aliadas que prestavam auxlio blico para os
portugueses contra seus inimigos indgenas. A legislao portuguesa maxi-
mizava, pois, o sentido da inimizade entre os Tupi, maximizando a oposio
entre os blocos. Nesse sentido, aos contrrios cabia uma outra poltica, que
no era a da aldeia e da proteo, como nos demais casos, mas do cativeiro
e da guerra justa. Um indgena considerado inimigo, hostil ao projeto co-
lonial, poderia ser tornado escravo. E inimigo signicava tambm inimigo
de um aliado. Assim, muitos prisioneiros de aliados, que seriam devorados,
eram salvos e tornados escravos pelos portugueses. Se a antropofagia era
condenada como obra demonaca, ela no era uma causa suciente pa-
ra se declarar guerra justa aos inimigos, tampouco era esvaziada de senti-
do, visto que a relao de inimizade por ela instaurada era apreendida pelos
portugueses como composio de reserva de mo-de-obra.
Perrone-Moiss demonstra que o lugar das guerras justas vai sendo
delineado no decorrer da colonizao, jamais deixando de lado seu carter
controverso, que implicava uma denio, pelos conquistadores, da natureza
humana, no-humana ou hbrida dos gentios. De incio, a pacicao
dos indgenas era a principal atitude dos colonizadores: tratava-se de impor
o contato com o mundo ocidental cristo. Como resultado dessa empreita-
da, era possvel obter ora o convencimento e o aldeamento realizao do
projeto colonial , ora uma resposta hostil da parte dos indgenas, que ne-
gavam o projeto colonial e, por isso, deveriam ser reprimidos, subjugados
47
.
De todo modo, se para a administrao colonial, os aldeados e alia-
dos eram seres potencialmente humanos, pois que abriam uma possibilida-
de para a converso e, assim, deveriam ser protegidos e garantidos em sua
liberdade; os contrrios, inimigos ferozes e hostis, eram relegados a uma
condio primeira de animalidade e, por isso mesmo, passveis de serem
agrilhoados e reformados. Como sustentava Nbrega, a escravido dos
contrrios era como uma passagem necessria e, desse modo, quase pe-
daggica para a civilizao, isto , um primeiro passo para integrao do
indgena ao universo do trabalho, o que lhe possibilitaria um acesso disci-
plina crist. Um exemplo clssico desses contrrios pode ser encontrado na
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gura dos Tamoio, diferentes grupos de lngua tupi que se reuniram, com
apoio dos franceses, para combater a presena dos portugueses na regio
sudeste da costa braslica, mais especicamente, na regio que vai de Uba-
tuba a Cabo Frio. A histria e a etnograa dos Tamoio reenvia, pois, a um
breve recuo para a experincia da Frana Antrtica.
2.6. A Guanabara sob disputa
Um dos objetivos de Mem de S, vido por consolidar a ocupao portu-
guesa na costa, era a destruio da Frana Antrtica, na Guanabara, onde
se estabelecia uma forte aliana com os contrrios, conhecidos generica-
mente como Tupinamb ou Tamoio. Como alega Perrone-Moiss (1996),
tendo em vista a presena francesa na Amrica durante todo o Quinhentos,
a Frana Antrtica constitua uma experincia colonizadora indecisa, visto
que, nesse perodo, a Coroa jamais apostou em uma ocupao sistemtica
da costa braslica. De modo geral, para os franceses, o Brasil deveria servir
de refgio para os protestantes, o que no impedia a presena tambm de
catlicos. Nicolas Durand de Villegagnon, o chefe da expedio, da qual
integravam Lry e Thevet, possua uma estranha liao religiosa: ainda
que declarado reformado, ele iria se contrapor aos protestantes, retornando
mais tarde f catlica. Em uma ilha da baa da Guanabara, Villegagnon e
seus homens construam um forte, que seria batizado Coligny, nome do al-
mirante da expedio. A ilha era desprovida, contudo, de recursos hdricos,
mantendo-se em total dependncia do continente. Cinco anos depois de sua
fundao, em 1555, o forte era tomado por Mem de S, enquanto Villegag-
non pedia suplementos rainha Catarina de Mdicis. Algum tempo depois,
mesmo tendo sido expulsos pelo governador, alguns franceses permane-
ciam, aliando-se aos Tamoio em sua insurgncia contra os portugueses sob
o sonho de reaver a colnia. Mas mesmo a constituio de uma confedera-
o de diversos povos aliados no pde resistir e, em 1565, Estcio de S,
sobrinho do governador, derrotava a brigada indgena e seus comparsas
franceses, consolidando, na Guanabara, a fundao da cidade de So Sebas-
tio do Rio de Janeiro.
O m da Frana Antrtica e a conseqente fundao da cidade do
Rio de Janeiro apresentam-se como preldio para o ocaso da assim conhe-
cida confederao dos Tamoios, tambm o pice do processo de expulso
e dizimao, seja por armas, seja por epidemias dos indgenas do ei-
xo sudeste da costa. Os portugueses incitavam seus aliados, Tupiniquim ou
Tememin, a intensicar os conitos com os Tupinamb que, por seu turno,
aliavam-se entre si e com os franceses da Guanabara, constituindo um mo-
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vimento de resistncia presena portuguesa, concentrada nos arredores de
So Vicente, sobretudo na vila de Piratininga. nesse sentido que, entre as
dcadas de 1550 e 1560, todo o litoral e muitas partes da serra foram envol-
vidos na chamada Guerra dos Tamoios. Como ressalta John Monteiro, re-
almente, ao longo da dcada de 1550, os Tamoio mantiveram o litoral em
estado de stio: lanavam at mesmo ataques ao planalto, ameaando conti-
nuamente a jovem e instvel vila de Santo Andr (1994: 39)
48
.
No toa que a confederao dos Tamoio foi cantada pelo poeta
romntico Gonalves Magalhes no momento mesmo meados do Oito-
centos em que o Brasil imperial buscava para si uma identidade nacional.
Como sugere Pedro Puntoni, em sua anlise do contexto em que foi escrito
o poema o romantismo oitocentista , o nascimento da nao brasilei-
ra era atribudo ao sacrifcio herico dos ndios. Nobres selvagens, cujas
qualidades so constantemente louvadas, os Tamoyo de Magalhes ocupam
o lugar de entrave moral ao livre curso da histria nacional (1996:125). Tal
como os troianos zeram despertar um sentimento grego, os Tupi faziam
despertar o patriotismo brasileiro. Sob a gide dessa ideologia naciona-
lista, os Tamoio eram representados como povos martirizados do passado,
que permitiam as glrias no presente, o seu infortnio tendo se dado pelo
bem supremo da nao que j existia como pressuposto e como germe
49
.
Se, para o historiador, a Guerra dos Tamoios representa um momen-
to muito particular para a construo de uma certa historiograa nacional,
que deseja se apropriar da gura do indgena como componente fundamen-
tal de uma singularidade; para o etnlogo, ela representa um momento no
menos particular em que os indgenas, acossados, respondiam invaso co-
lonial adaptando suas tcnicas blicas e seus esquemas de aliana ao estipu-
lar um inimigo comum, os portugueses. E, nesse sentido, eles sinalizavam
um mecanismo prprio de organizao poltica defronte os inimigos por
meio de alianas entre os diferentes grupos, e entre estes os franceses
que no raro sugeriam a presena temporria e frgil, como veremos
de representantes ou lderes polticos supralocais, tal o temeroso Aimber,
protagonista do poema de Magalhes
50
. Ora, tratava-se de um grande desa-
o aos indgenas, que deveriam se apresentar como uma unidade sociopol-
tica coesa diante do Estado portugus.
A assim chamada confederao dos Tamoio foi objeto de diversas re-
presentaes, caras historiograa brasileira. No caso de Magalhes, tra-
tava-se de repor o lugar dos indgenas nessa historiograa e restituir-lhes
agncia, o que signicava, para um homem do Oitocentos, pensar os Ta-
moio nos termos de uma aliana militar do tipo europeu, ou seja, como uma
confederao poltica entre tribos independentes (unidades pr-estabeleci-
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das). Cada uma delas teria o seu prprio chefe, e o seu conjunto deveria
contar com um chefe supremo. Puntoni alega que Magalhes teria altera-
do o sentido da confederao descrita por Simo de Vasconcellos, autor da
Crnica da Compahia de Jesus, publicada em 1663, tendo como fonte as cor-
respondncias e informaes dos missionrios durante mais de um sculo:
[Simo de Vasconcellos] utilizava para os episdios em questo o termo
confederao como sinnimo de aliana, mas no sentido de submisso ou
delidade: os ndios eram confederados dos portugueses ou dos france-
ses, e nunca confederados entre eles. Assim, para Vasconcellos, no ha-
via propriamente aliana das tribos tamoyo contra o invasor portugus, mas
apenas o uso pelos franceses de tribos hostis, uma vez que dado o pre-
conceito vigente desde o sculo XVI, que no via nenhuma racionalidade
nas guerras indgenas e tampouco possibilidade de governo poltico so-
mente os interesses europeus poderiam dar lgica aos conitos em curso.
O episdio da conquista do Rio de Janeiro era e sempre foi considerado pe-
la crnica captulo da armao do domnio portugus sobre um territrio
que disputava com a Frana. Ora, exatamente esta viso que a epopia
de Magalhes coloca em xeque, mas utilizando, de toda maneira, o termo
confederao, num sentido transformado, ou atualizado. (1996: 128)
O olhar de Vasconcellos, que retira dos indgenas toda a agncia poltica,
subordinando-os vontade francesa, compactuado por Varnhagen que,
em sua Histria geral do Brasil (1857), busca negar o elemento indgena co-
mo construtor da nacionalidade. Com Varnhagen, mais uma vez, ampu-
tada dos indgenas a possibilidade de agir politicamente e, por conseguinte,
historicamente. Decerto, a confederao cantada por Magalhes no de-
ve corresponder realidade etnogrca, dada a sua sobrecarga ideolgica;
no entanto, se seguirmos o raciocnio de Puntoni, que identica no poema
a preocupao com a veracidade dos fatos, extrada de uma leitura atenta
por meio do mtodo histrico, como reza a cartilha cienticista dos
documentos disponveis, podemos imaginar que residem ali pistas impor-
tantes para uma reexo sobre a organizao poltica daqueles grupos tu-
pi. Se a confederao dos Tamoios no pode ser comparada a uma entidade
poltica e militar, tal a avistada no Ocidente, visto que o jogo das unidades
que ali se pode observar no coincide com as delimitaes ocidentais, isso
no signica que ela tenha de ser pensada como a imposio de um modelo
inteiramente europeu.
Florestan Fernandes, por seu turno, prefere ver na guerra dos Ta-
moio a primeira reao propriamente dita dos indgenas em relao
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presena portuguesa na costa. Ele reconhece a a capacidade dos indgenas
de se organizar contra a presena europia, sem perder de vista o aprendi-
zado de novos modos de guerrear e as diculdades da adaptao dos esque-
mas nativos a estes.
[A] importncia histrica da [guerra dos Tamoios] provm de comprovar
que as populaes indgenas tinham capacidade de opor resistncia orga-
nizada aos intuitos conquistadores dos brancos. Ela tambm revela a incon-
sistncia do sistema organizatrio tribal para atingir semelhante objetivo.
Na ocasio, ainda que temporalmente, a desvantagem tecnolgica dos in-
dgenas podia ser amplamente compensada pela supremacia oriunda da
preponderncia demogrca e pela iniciativa de movimentos, combinada
ao ataque simultneo a diversas posies dos brancos, do litoral ao planal-
to. Tudo parecia indicar que os brancos seriam varridos da regio, o que
deu origem misso que tornou Anchieta ainda mais clebre. No entanto, o
xito dos ndios foi parcial e efmero. As fontes de funcionamento eciente
da sociedade tribal impediram a formao do sistema de solidariedade su-
pratribal, exigido pela situao. As alianas fragmentaram-se e a luta con-
tra o invasor retornou ao antigo padro dispersivo, que jogava os ndios
contra os ndios, em benefcio dos brancos. que os laos de parentesco,
que promoviam a unidade das tribos, engendravam rivalidades insuper-
veis, mesmo em ocasies de emergncia no mbito mais amplo da coope-
rao intertribal. (1975: 28)
O autor evidencia um paradoxo que invadia a confederao tupi: de um la-
do, a capacidade e vontade de se unir, de outro, a impossibilidade de superar
as tenses recorrentes entre os blocos, tenses engendradas pela gramtica
da anidade. Por trs da insurreio contra os portugueses, essa reao
Conquista, mantinha-se o horizonte de inimizade preexistente, esse ncleo
duro da socialidade tupi. Segundo a lgica da ao poltica ocidental, os Ta-
moio deveriam representar-se como uma entidade una que se contrapunha
a outra entidade una, a dos portugueses, subordinados que eram por um
Estado. De fato, o que se passava entre os Tamoio era um clculo poltico
que no sucumbia ao diadismo, a presena de uma oposio entre duas par-
tes inimigas, mas que incorporava no mnimo quatro termos e justapunha
dois nveis de relaes. Assim, os Tamoio deniam-se, antes, como inimi-
gos mortais dos Tememin, que eram aliados dos portugueses que, por seu
turno, eram inimigos dos franceses. Lembremos que os franceses desem-
penharam um grande papel de aliana que passava, como se sabe, por rela-
es de troca de bens e de mulheres. Aimber, o grande chefe Tamoio, teria
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dado sua lha a um francs, Ernesto, empenhado fortemente no combate
contra os portugueses
51
. Os franceses traziam como novidade, entre outras
coisas, instrumentos possantes, como as armas de fogo, que potencializam
as guerras. De fato, eles foram aliados de guerra fundamentais para os Tu-
pinamb em suas revoltas contra os portugueses e, como salientado por
Perrone-Moiss (1996), essa aliana transbordava a dimenso guerreira.
Tanto Tupinamb e Tupiniquim como Tamoio e Tememi-
n, envolvidos na guerra, podem ser denidos por um critrio poltico: os
primeiros eram os aliados dos franceses e os ltimos, dos portugueses; am-
bos se apoiaram na oposio que entre franceses e portugueses para cons-
titurem blocos polticos. Quem so, pois, os Tamoio os velhos, antigos
, aqueles que se apresentaram como um bloco contrrio ocupao por-
tuguesa? A possibilidade de tratar os Tamoio como uma etnia frgil,
a no ser que abandonemos toda a carga substancial do termo e o dena-
mos sob um sentido estritamente poltico, como o faz Manuela Carneiro da
Cunha (1987a)
52
. As crnicas, sobretudo as jesuticas, fazem referncia a
grupos de diversas denominaes que se renem sob o termo Tamoio pa-
ra se opor presena portuguesa. Essas denominaes diversas oscilam de
uma crnica a outra, de maneira que pouco sabemos sobre o critrio de di-
viso desses povos. De todo modo, parece ser ponto pacco que a unidade
Tamoio, se ela j existiu, seja circunstancial: ela criada para ns polticos.
Seria incorreto, outrossim, reduzir a guerra dos Tamoio a uma opo-
sio Tupiniquim versus Tupinamb, como se estes fossem blocos mono-
lticos, como se eles existissem como unidades circunscritas. Como nota
Monteiro, a ocupao permanente do planalto paulista pelos portugueses
provocava tambm cises entre os prprios aliados tupiniquim. Por volta
de 1560, na vila de So Paulo, colonos e jesutas entricheiravam-se na ex-
pectativa de um assalto dos revoltosos. Ao longo dos trs anos seguintes,
os Tupiniquim, liderados por Piquerobi e Jaguanharo, respectivamente ir-
mo e sobrinho de Tibiri, zeram cerco nova vila, ameaando-a de ex-
tino (Monteiro 1994: 39). Como vemos, a inimizade podia irromper, a
qualquer momento, no seio de um conjunto de aliados
53
.
Tudo o que sabemos diante desse quadro inconstante, em que unida-
des se fazem e se desfazem, que, na costa braslica, mais especicamen-
te no eixo So Vicente-Guanabara, habitavam povos que falavam lnguas
muito prximas e partilhavam muitos elementos ticos e sociocosmolgi-
cos. No obstante, temos pouco acesso maneira pela qual organizavam
as suas diferenas e seus afastamentos. Os grupos designados pelos cronis-
tas indicam descontinuidades que so, como j salientado, polticas: so as
alianas que determinam quem quem no jogo intertnico descrito pelos
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autores quinhentistas. E nesse fato no reside a fraqueza das suas descri-
es, mas a natureza mesma da matria descrita: nesse cenrio, as unidades
variam, as diferenas tanto explodem como se condensam em projetos po-
lticos de unidade.
Mas se a Conquista catalisava movimentos que produziam identida-
des circunstanciais e mesmo instrumentais, tal o caso Tamoio, ela tambm
catalisava movimentos de tipo proftico, baseados numa recusa das iden-
tidades polticas atuais e na busca algo vertiginosa da terra sem mal. Em
meio Guerra dos Tamoio, era freqente para os conquistadores interpe-
lar-se com um certo grupo de pessoas seguindo um lder carismtico, que
manipulava smbolos cristos e proferia discursos sobre a queda do cu e
o apodrecimento da terra. Os seguidores do profeta perfaziam o caminho
da migrao e, ao contrrio daqueles que lutavam junto aos franceses pa-
ra expulsar os portugueses de sua terra, escolhiam a evaso, a busca de um
outro mundo.
No por acaso que lemos, mais uma vez em Simo de Vasconcellos,
um excerto em que Estcio de S, ao perseguir os Tamoios, interpelava, em
seu caminho, um grupo de indgenas que seguia um profeta, e acabava por
extermin-los todos de um s golpe.
[...] Sara o capito-mor Estcio de S com um troo de seus soldados com
intento de dar sobre uma aldeia: teve notcia no caminho, como em outra
mais afamada se tinha ajuntado numerosa quantidade de ndios, por cau-
sa de certa devoo chamada a Santidade: converteu o aoite sobre esta, e
pondo-a em cerco a oprimiu a ferro, e a fogo, que excetos todos que pude-
ram fugir, todos os outros, ou morreram, ou se entregaram cativos: passa-
ram mais de trezentos. Foram feridos alguns dos nossos, entre os quais um
soldado de nome Antnio da Lgea, querendo livrar uma mestia de So
Vicente que entre os inimigos estava cativa, cou cercado do incndio; e
saiu dele to mal tratado, que sendo levado ao arraial, em breves dias aca-
bou a vida. (1633/1977: 252)
O momento da Guerra dos Tamoio no pode ser dissociado da exploso de
movimentos profticos ou que pareciam trazer santidade, como batiza-
dos por Nbrega. De um lado, havia a formao de uma confederao e a
emergncia de chefes de guerra, capazes de transitar no mundo no-indge-
na, no caso, francs. Estava-se aqui em pleno domnio temporal, em que a
lgica de alianas entre os diferentes grupos locais se projetava na relao
com as naes europias. No se trata, pois, de uma simples reao Con-
quista, como quer Florestan Fernandes, e sim de um rearranjo dos mecanis-
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139
mos sociais, isto , da guerra, diante de uma experincia colonial, a disputa
entre as naes. Do outro lado, havia o profetismo e as migraes, que ne-
gavam as foras centrpetas engendradas pelas guerras indgenas e coloniais
para promover a evaso.
No momento da Guerra dos Tamoios, desenhavam-se no mapa qui-
nhentista da Costa linhas divergentes que, no entanto, compunham, juntas,
o quadro da ao poltica indgena, algo que escapava compreenso dos
conquistadores europeus. Como salienta Perrone-Moiss (2003), os colo-
nizadores tendiam a apreender a guerra indgena como uma reao natural
a presena deles tal a interpretao de Simo de Vasconcellos no Seis-
centos e, nesse sentido, concluam que os contrrios, guiados por sua
fereza, apenas reagiam quando acossados, o que os relegava a uma incapa-
cidade de agncia, a uma condio inferior de sujeitos. Ora, o profetis-
mo era visto de maneira ainda mais deformada que a guerra. Se a primeira
era obra de animais, a quem cumpria educar nem que fosse pela escravido
forada, o segundo era obra do demnio, sua lgica era aquela das coisas
endemoniadas.
2.7. De bebedeiras e santidades
A ocupao da costa pelos portugueses provocava, cada vez mais, inmeras
fugas para o serto. Em busca de mo-de-obra, os portugueses organiza-
vam expedies de caa aos ndios fugidos. Tanto no planalto paulista como
na Bahia, o destino dos povos que ali habitavam era ou migrar ou sucumbir
poltica dos aldeamentos. Florestan Fernandes oferece, em especial para a
Bahia da segunda metade do Quinhentos, o retrato trgico de uma submis-
so voluntria por parte dos indgenas, que teria redundado em um exter-
mnio puro e simples, diferente dos acontecimentos dados na regio sudeste,
onde teve lugar uma guerra contra a presena dos portugueses.
Os efeitos da destribalizao (que iam da seleo letal nas populaes abo-
rgenes perda do interesse pela vida), as doenas contradas nos contatos
com os brancos e a escassez freqente dos vveres, somadas aos incon-
venientes do trabalho forado de toda espcie, inclusive na guerra, faziam
com que o regime imposto de vida operasse como um sorveduro de se-
res humanos. No obstante, foi no intercmbio assim estabelecido entre
os nativos e os portugueses que surgiu uma populao mestia, capaz de
dar maior plasticidade ao sistema social em formao e de contribuir para a
preservao de elementos culturais herdados dos indgenas. (1975: 28)
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possvel ir alm do quadro de mestiagem como nica sada com-
posto por Florestan. Decerto, a regio baiana foi palco do contato mais acir-
rado entre colonizadores e indgenas, justamente por se tratar do ncleo da
colnia. As epidemias produziam, ali, efeitos devastadores, exterminando
grupos locais inteiros. Nesse contexto, os indgenas preferiam refgio nos
aldeamentos, prximos aos padres que supostamente deteriam o poder de
cura e condies materiais, ou a migrao para territrios mais ao norte.
No obstante, no interior dos prprios aldeamentos, a imagem da obedin-
cia era constantemente negada por atos julgados pelos jesutas como incons-
tantes. Ora, residia nessa inconstncia, marcada pelo apego incondicional a
prticas como a guerra, o xamanismo e o consumo de bebidas fermentadas,
o desengano da misso, referida como vinha estril e laboriosa.
Mesmo em contextos, como os aldeamentos paulistas e baianos, que
os historiadores poderiam qualicar como propcios mestiagem, era pos-
svel identicar a irredutibilidade do mundo indgena ao mundo colonial.
Em primeiro lugar, estava a inconstncia da alma selvagem, como ilumi-
nada por Viveiros de Castro (1992/2002), ou seja, a capacidade de se acla-
mar cristo sem partilhar o conjunto dos elementos da f julgado necessrio
pelos padres. Se o General Aquaviva remetia-se, no nal do Quinhentos,
imagem da vinha estril, para armar a diculdade de transmisso dos
preceitos cristos aos indgenas, o Padre Antnio Vieira, um sculo depois,
associava a alma tupi s esttuas de murta, uma vez que estas jamais se con-
formavam permanncia do mrmore, aceitando diferentes formas, sem no
entanto xar nenhuma delas.
A guerra e o xamanismo eram, conforme o jugo dos missionrios, o
maior obstculo converso; ambos enviavam para um domnio diablico,
que deveria ser extirpado. Nos aldeamentos, a guerra e a antropofagia pare-
ciam cessar e os indgenas passavam a se contentar com o esfacelamento do
crnio de inimigos mortos, ato que permitia a um homem que ele tomasse
novos nomes. Viveiros de Castro alega que a memria dos feitos guerreiros
perpetuava-se nas cauinagens, festas de bebida fermentada que, apesar de
serem incorporadas pelos padres quando da realizao de festas religiosas,
como missas e batismos, eram freqentemente reprimidas por estes quando
redundavam em imensas bebedeiras. O que os padres no sabiam, ou ape-
nas intuam (e por isso preocupavam-se e agiam de forma repressiva) era
o fato de que as cauinagens atualizavam, de certo modo, o ritual antropo-
fgico perdido, oferecendo aos indgenas seja uma memria da guerra, seja
uma espcie de antropofagia simblica, que encerra o enigma da transubs-
tanciao da bebida em corpo do inimigo
54
. Para montar as suas freqentes
festas cvicas, os jesutas souberam aproveitar desse horizonte de transubs-
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tanciao, que os huguenotes identicavam Eucaristia, substituindo o vi-
nho pelo cauim. Os padres, de maneira algo tolerante, adaptavam missas,
introduzindo cantos e danas indgenas s tradies latinas. O que eles no
suportavam, contudo, era ver o excesso com o qual era consumida a bebida
e a embriaguez que dela resultava.
O cauim era, portanto, um dos principais elos de comunicao entre
ndios e missionrios, revelando o lugar importante das festas comunitrias
na constituio da sociabilidade dos aldeamentos. Ao mesmo tempo, no en-
tanto, ele servia como um fator de distanciamento, droga da inconstncia
(Viveiros de Castro, idem), que veiculava a memria das guerras e dos ini-
migos. Ao se embriagarem, os indgenas danavam e cantavam, e esse acer-
vo de danas e cantos era o que os reconectava com o universo da vingana
e, por isso mesmo, o que fazia com que os missionrios designassem como
possesses demonacas.
O ponto crtico do processo de catequese residia, para os padres, so-
bretudo nas atividades xamnicas. A ao dos pajs estava presente na sea-
ra mdica cura de doenas , mas tambm nas acusaes de feitiaria
e na explicao de infortnios, que no raro revelavam complexas cataclis-
mologias. A princpio, o xamanismo atuaria como uma espcie de contra-
posio metafsica ao universo cristo. Como no caso do cauim, por mais
que os missionrios buscassem ressonncias com as formas crists, asso-
ciando, por exemplo, pajs a padres, ambos dotados de faculdades oratrias
e curativas, essas no podiam ser levadas at as ltimas conseqncias, pois
deixavam sempre um rastro de inconstncia. Como o da embriaguez, o xa-
manismo abria a possibilidade de metamorfoses entre formas humanas e
no-humanas, manejando tanto uma comunicao com o plano vertical dos
deuses (espritos dos ancestrais?) como o plano horizontal dos dem-
nios (anhanga). Ao separar moralmente, e no apenas cosmogracamen-
te, deuses e demnios, os missionrios perdiam de vista a ambigidade
fundamental que estava na base do xamanismo indgena. O paj era capaz
de curar, mas tambm de matar, e os deuses com os quais eles se comunica-
vam eram os mortos e os inimigos eternizados em uma terra sem mal, onde
no cessavam as cauinagens e a antropofagia.
No era toa que cronistas como Lry denominavam os pajs ou ca-
rabas como falsos profetas, aqueles que parecem transmitir uma verdade
religiosa, mas que so de fato mensageiros do Diabo. Nota-se que os euro-
peus quinhentistas no excluam a metamorfose como possibilidade, eles
somente a inseriam num patamar moral negativo, que diz respeito a uma
obra demonaca. O mais grave era quando a disputa intelectual, por parte
dos pajs, turvava-se em prticas, em movimentos contrrios ao dos pa-
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dres. Nesse ponto, especulaes sobre a constituio e o devir do cosmos se
transformavam num programa de ao. Ora, discursos profticos que pre-
gavam a iminncia do m do mundo e a urgncia de uma evaso no raro se
convertiam em revoltas que acabavam canalizadas contra o colonialismo.
O historiador Ronaldo Vainfas, em A heresia dos ndios (1995), procu-
ra reconstruir um certo movimento proftico, ocorrido na Bahia da dcada
de 1580, liderado por um ndio educado em um colgio jesuta e abrigado
na fazenda de um senhor de engenho, Ferno Cabral de Atade. Diferente
da santidade descrita por Nbrega, anos atrs, que descrevia uma espcie
de xtase coletivo causado pela recepo a um paj estranho recm-chega-
do, esta trazia, ademais, inmeros elementos do cristianismo. Ora, no po-
demos esquecer que esses emprstimos eram forjados no ambiente das
festas, comumente promovidas pelos padres. E o mesmo espanto de ver
suas festas transformadas em exploses de embriaguez era ver os seus sm-
bolos sagrados integrados no seio dos rituais xamnicos, aqueles que prepa-
ravam os homens para a guerra ou que, no caso dos carabas, preparavam
os homens para a busca da terra sem mal.
O movimento, designado nos documentos da poca como santida-
de do Jaguaripe, seria destrudo em 1585 por ordens do governador Teles
Barreto, uma vez que propiciava uma grande perturbao na capitania, ge-
rando aes militares e pnicos coletivos. Vainfas volta s fontes primrias,
indo colher nos arquivos numerosas consses e denncias, alm de pro-
cessos includos na Primeira Visitao do Santo Ofcio de Lisboa no Nor-
deste, que percorrem um perodo que vai de 1591 a 1595. O autor parte da
considerao de um contexto mais amplo, que no isola os indgenas de ou-
tros fragmentos da sociedade, tais os jesutas, os aventureiros, os caboclos
etc. Assim, seu intento o de apresentar o movimento pelo seu carter h-
brido e mestio, qual seja, pela incorporao de prticas crists em ritos in-
dgenas, em especial o batismo. Diferente da tese da mistura sustentada pelo
autor, penso estarmos diante da apropriao de signos exgenos pelo siste-
ma nativo. Voltarei a esse ponto no ltimo captulo.
Sabemos que durante o perodo da colonizao e no apenas entre os
Tupi da costa, a apropriao do batismo mantinha uma relao muito gran-
de com o problema das epidemias. Os missionrios eram freqentemente
associados a pajs, pois eram visto como possuidores a um s tempo do po-
der de cura e de morte, bem como a faculdade de se comunicar com os seus
poderosos carabas, santos e Jesus. Assim, batizar era como xamanizar,
como obter a cura e a capacidade de curar. Muitos profetas diziam que, para
aceder terra sem mal, era necessrio, antes, ser batizado, tornar-se cristo.
Os padres, por seu turno, no compreendiam as formulaes indgenas, len-
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do-as como ignorncia, e empreendiam uma forte oposio com relao aos
pajs, comparando-os constantemente a emissrios do diabo. Se os padres,
para competir com os xams, buscavam exibir suas faculdades curativas e lu-
tar pela primazia no campo da medicina, os indgenas, como sugere Vainfas,
se apropriavam de elementos cristos para resistir ao jugo europeu. Nesse
sentido, vislumbramos entre missionrios e indgenas um comrcio de prti-
cas e signos que remonta a estratgias singulares: os primeiros apropriavam-
se de ritos (tanto a cauinagem como as sesses de cura) e mitos nativos para
garantir a eccia da converso; ao passo que os ltimos tomavam empres-
tado smbolos, como a cruz, e cerimoniais, como os batismos, para compor
sua oposio ao processo da colonizao. O ponto que desse vai-e-vem de
conhecimentos no necessariamente se criava uma terceira realidade. O fato
de que a traduo era possvel no implicava, contudo, que ela fosse realiza-
da do mesmo modo por ambas as partes, pois cada qual agia tendo em mente
diferentes concepes e intenes. Ademais, para alm do sentido anti-colo-
nialista dos movimentos indgenas que estouravam nesse primeiro sculo da
Conquista, para alm do aspecto de reao proposto por Fernandes, no
era possvel abandonar o sentido anterior a tudo isso, qual seja, o ideal de
devir contido na mensagem proftica. Mais uma vez, antes de ser um proble-
ma de resistncia, o caso iluminado revela um problema de existncia.
2.8. Eplogo costeiro: o Maranho
Como j salientado, estudos recentes sobre a expanso dos grupos Tupi da
costa indicam que a ocupao da regio do Maranho e do Par data de me-
ados do Quinhentos e remonta a migraes, que partiam de regies loca-
lizadas mais ao sul. Segundo Alfred Mtraux (1927), essa regio teria sido
povoada por grupos Tupi entre 1560 e 1580, provavelmente pelos Caet e
Potiguar, que vinham do Pernambuco, bem pelos Tupinamb e Caet, vin-
dos da Bahia. Florestan Fernandes (1948), de sua parte, concebe esse mo-
vimento migratrio como heterogneo, pois envolvia indgenas aldeados e
fugidos e, ainda, indgenas de provenincias diversas, alguns deles, tendo
se confederado s margens do rio So Francisco, outros, tendo se reunido
junto aos franceses na serra do Ibiapaba (atual estado do Cear). Evidn-
cias desses fatos puderam ser colhidas nos discursos de chefes maranhen-
ses, que teriam integrado essas migraes ou qui descimentos, pois
que guiadas por missionrios vindas do nordeste. Exemplos disso so os
discursos de Japiau e Mombor-Uau que, entrevistados pelo capuchinho
Claude dAbbeville, falam de contatos remotos com os portugueses, em es-
pecial com missionrios
55
.
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144
nesse Maranho do incio do Seiscentos que podemos nos deparar
com outro momento muito particular: mais uma vez, o encontro entre Tu-
pi e franceses. O relato de dAbbeville, Histoire de la mission des pres capu-
cins en lle de Maragnan, de 1614, contm justamente a narrativa sobre os
diversos encontros travados na ilha do Maranho, palco de mais uma breve
experincia de colonizao francesa na costa braslica, a Frana Equinocial.
Uma fala proferida pelo chefe Mombor-Uau a Des Vaux, intrprete e em-
baixador dos franceses, fundamenta a aliana entre os dois povos. Apesar
do esforo de diplomacia, o chefe confessava o seu temor de que a histria
passada no Pernambuco, anos atrs, se repetisse no Maranho:
Agora j nos falais de vos estabelecerdes aqui, de construirdes fortalezas
para defender-vos contra os vossos inimigos. Para isso, trouxestes um Mo-
rubixaba e vrios pa. Em verdade, estamos satisfeitos, mas os per zeram
o mesmo. Depois da chegada dos pa, plantastes cruzes como os per. Co-
meais agora a instruir e batizar tal qual eles zeram; dizei que no podeis
tomar nossas lhas seno como esposas e aps terem sido batizadas. O
mesmo diziam os per. Como estes, vs no quereis escravos, a princ-
pio; agora os pedis e quereis como eles no m. No creio entretanto que
tenhais o mesmo to que os per; alis isso no me atemoriza, pois velho
como estou nada mais temo. Digo apenas o que vi com meus olhos. (in ISA
2001: 29)
A Frana Equinocial consistiu numa tentativa de colonizao mais slida
que a da Frana Antrtica. No obstante, no teve melhor sorte e durou
apenas trs anos, sucumbindo s investidas dos portugueses em 1615. Os
franceses chegavam ao Maranho em uma primeira expedio em 1612. No
ano seguinte, Franois Razilly, apoiado pela rainha-me Maria de Mdicis,
conseguia atrair para a ilha quatro missionrios: Claude dAbbeville, Yves
dvreux, Arsne de Paris e Ambroise dAmiens. Diferente das misses je-
suticas, que revelavam forte carter militar em sua empresa de pacicao,
a misso capuchinha que se instalava na ilha do Maranho, atual cidade de
So Lus, guiava-se por prticas moderadas de batismos, muita doutrinao
e uma s capela. Perrone-Moiss (1996) toma a Frana Equinocial como
mais um exemplo crucial das relaes preciosas entre indgenas e france-
ses na costa braslica, visto que entre os dois mundos se estabelecia uma re-
lao propriamente diplomtica que extrapolava o domnio comercial e era,
enm, selada com trocas matrimoniais e grandes cauinagens, ambas mobili-
zando laos de anidade. A autora evidencia um movimento de mo-dupla,
em que franceses se deixavam tupinizar, aceitando participar do universo
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de regras nativo, e indgenas consentiam em afrancesar-se, o que impli-
cava reconhecer a presena poltica e religiosa dos franceses. Ora, por trs
desse bom encontro residiam estratgias de ambas as partes. Os france-
ses sabiam que a aliana com os indgenas era condio para sua permann-
cia na costa, e os indgenas encontravam muitas razes para incorporarem
os franceses. A primeira delas era de ordem puramente pragmtica: porque
fugiam dos portugueses, esses Tupinamb pediam refgio e proteo dos
franceses na ilha do Maranho. Nessa ilha, dAbbeville (1614/1975) con-
tava 27 aldeias principais, todas elas oscilando entre duzentas a seiscentas
pessoas. Para alm dela, no continente, os franceses transitavam por stios
ainda mais populosos, como Tapuitapera e Cum, todos eles habitados por
grupos aliados.
Nota-se, em seguida, nessas alianas preciosas a possibilidade de re-
cobrar ns blicos para lutar no apenas contra os portugueses, mas, como
no caso dos Tamoio, contra as naes inimigas, Tabajaras (Tupi) e Tapuias,
aliadas dos portugueses. Como veremos nos captulos seguintes, tratava-se
de um momento oportuno para a magnicao de papis como os de chefe
poltico, que passava a assumir uma inuncia supralocal, tendo como ba-
se o manejo de assuntos de guerra e tambm de xamanismo. DAbbeville e
dvreux recolheram, em seus relatos, diversos depoimentos de chefes de
guerra e mesmo chefes-xams, os ltimos sobretudo temidos (e desdenha-
dos) pelos capuchinhos. Japiau, Mombor-Uau e Jacupen so alguns dos
personagens, cuja histria de converso ao catolicismo narrada pelos
padres. Uso o termo entre aspas, pois so os mesmos padres que colocam
em constante dvida a real entrega destes f crist, barrando suas aspira-
es.
O terceiro ponto que constitua o interesse dos indgenas em relao
aos franceses diz respeito associao, diante de um contexto marcado por
fortes epidemias, entre padres e pajs (pas). Tratava-se, para os Tupinam-
b, de se apropriar de uma nova forma de poder sobrenatural, de uma nova
agncia, manifestada, por exemplo, na prtica dos batismos, que mais uma
vez era apreendida pelos indgenas como capacidade de curar e matar. Alm
disso, os padres impressionavam pelo seu dom oratrio, que os aproxima-
va ainda mais dos carabas tupi: ao rezar, eles tambm se aproximavam de
um mundo celestial, o mundo de seus carabas os santos, a Virgem, Je-
sus Cristo.
O Padre Yves dvreux narra, em seu Voyage dans le nord du Brsil,
de 1616, as diculdades e as glrias do trabalho de converso, enfatizando
sua relao com guras eminentes, tais os chefes e os xams locais. Se ele
v com bons olhos a converso de muitos chefes ao cristianismo, pois por
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meio destes que as alianas eram possveis, teme em excesso aqueles que se
dizem xams, e que insistem em veicular discursos atribuindo causas sobre-
naturais a certos fenmenos da natureza e fazendo delas o motor para mo-
vimentos como migraes e cises polticas. Do mesmo modo que entre os
jesutas portugueses, os grandes xams ou profetas pajs-guaus ou ca-
rabas eram os grandes antagonistas dos capuchinhos franceses, uma vez
que converter era afastar de uma vez por todas o carter enganador contido
no xamanismo. Como no caso baiano descrito por Vainfas, a equao entre
padres e pajs advinha da atribuio, aos primeiros, de poderes fortssimos
tanto de cura como de morte: responsveis pelas terrveis epidemias, eles
eram os nicos que poderiam san-las e, nesse sentido, concentravam em
demasia o poder xamnico, j que os xams indgenas mostravam-se menos
aptos curar certas doenas.
Na Frana Equinocial, os capuchinhos assumiam um papel decisivo,
conduziam uma forte poltica de supresso de prticas como a poliginia e a
antropofagia que, alis, teve resultados rpidos. Nesse contexto de cristia-
nizao, que deve ser tomado como suspeito, dvreux descreve a irrup-
o de novos atores polticos. Ele faz referncia a diversos chefes-profetas,
que tinham inuncia no apenas sobre seus grupos locais, mas sobre toda a
sua provncia. Eles possuam atributos de xams e, inspirados pelos ensi-
namentos dos missionrios, declaravam-se Jesus. Se nas narrativas sobre a
Frana Antrtica, a chea estava no mais das vezes subordinada ao domnio
da guerra era preciso matar inimigos , nas narrativas sobre a Frana
Equinocial, possvel observar um pequeno deslocamento. Tornar-se chefe
naquele contexto consistia muitas vezes na acumulao de capacidades xa-
mnicas, o que implicava, curiosamente, apropriar-se de signos cristos.
Nesse sentido, as relaes preciosas entre franceses e indgenas es-
barravam justamente no domnio do xamanismo. O dilogo era possvel no
plano da poltica dos homens, ou seja, medida que os franceses conse-
guiam identicar entre os Tupinamb representantes polticos. No obs-
tante, tudo se complicava quando se mostrava a dimenso xamnica dessa
mesma poltica: o fato de um grande chefe se apresentar como xam per-
manecia um forte problema. Para constituir a Frana Equinocial, era antes
preciso amansar os xams ou feiticeiros. Ao receber o pedido de batismo de
Pacamon, chefe-xam da aldeia Cum, que se dizia Cristo, dvreux res-
pondia: Voc ainda no est preparado para receber Jesus, o que revela-
va uma espcie de incompatibilidade ontolgica. Os padres no percebiam
que a proibio da antropofagia e da guerra produzia uma espcie de con-
centrao no campo do xamanismo, em que o sistema mstico de agresses
poderia operar como uma forma de substituio da guerra.
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Os exemplos de grandes xams que alegavam ser Jesus abundam nos
relatos de dvreux, e apontam uma ressonncia possvel entre os dois uni-
versos de sentido. Assim como os profetas tupi, Jesus no possui descen-
dncia paterna humana, o lho de uma mulher com um deus (no caso,
com Deus) e tem acesso a uma dimenso que os demais vem-se privados,
seja pelas propriedades da sua palavra (que age), seja pelas propriedades de
seu corpo (que se transforma). Ora, para um padre, homem algum pode ser
Jesus: esta seria uma grande heresia.
Um episdio narrado pelo Padre Yves dvreux, em que ele se con-
frontava com um tabajara dizendo ter medo da cruz, ilustra bem a proble-
mtica tratada aqui. Esse homem contemplava do lado de fora da capela
So Lus um crucixo e hesitava em entrar, alegando ao intrprete do Pa-
dre: Veja como ele me olha assim to vivamente. Ele est certamente vi-
vo, e eu teria medo que, ao entrar sem ter sido batizado, ele me faa algum
mal (1929/1995 : 231). O Padre Yves tomava-lhe ento o crucixo e o fa-
zia compreender que se tratava apenas de um objeto de madeira, que repre-
sentava Jesus Cristo e seu sofrimento. O capuchinho via como absurda a
incapacidade do indgena apreender a idia de representao. O indgena,
por sua vez, via no crucixo no uma coisa que representava uma ausn-
cia o Senhor que est no cu , e sim algo dotado de intencionalidade
e comportamento, algo que materializava uma agncia. Se o ltimo operava
na lgica da representao, o primeiro operava na lgica da metamorfose.
A despeito dos problemas de incompreenso mtua, os Tupinamb
escolhiam a aliana com os franceses e, com o apoio deles, refugiavam-se
numa ilha ou em seus entornos, onde permaneceriam, por pouco tempo,
protegidos dos portugueses. A sorte da Frana Equinocial seria, pois, a
mesma da Frana Antrtica: em 1615, os franceses seriam expulsos pelos
portugueses, que passariam a subordinar os indgenas, submetendo-os a
uma poltica dura de pacicao, que tinha por objetivo nal o estabeleci-
mento dos aldeamentos e de sua tica de trabalho. Como sugere Florestan
Fernandes (1975), a expulso destes culminou em conseqncias muitas ve-
zes trgicas para os Tupinamb.
Em resumo, os Tupinamb do Maranho e do Par, que no foram extermi-
nados nas guerras contra os portugueses, afastaram-se o quanto puderam
do litoral. Os que caram entre os brancos foram aldeados ou tornaram-se
cativos. Trabalhando para os seus senhores ou sua ordem. Muitos Tupi-
namb eram empregados nas entradas, graas s suas qualidades guerrei-
ras. Os Tupinamb descidos do serto durante o sculo XVII engrossaram
as aldeias da companhia e o estoque de aborgenes dispersos nas povoa-
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es dos brancos. Mas, parece que as introdues no compensaram as
perdas. Nos ns do sculo XVII e princpios do sculo XVIII existiam so-
mente trs aldeias exclusivamente de ndios Tupinamb, situados na ilha de
So Lus, em Tapuitapera e na Ilha do Sol. Alguns estavam espalhados por
outras aldeias, convivendo com ndios de grupos tribais diferentes; outra
parte encontrava-se esparsa nas casas e nas fazendas dos colonos, no Ma-
ranho e no Par. O seu nmero no era signicativamente elevado, pois as
diversas fontes deixam de consignar referncias especiais queles ndios.
Ao contrrio, as informaes explcitas indicam que, dentro do perodo de
tempo considerado, sobreviviam no litoral apenas alguns representantes
dos antigos Tupinamb. Os demais internaram-se pelo hinterland do nor-
te do Brasil. (Fernandes, 1948/1989: 50)
O autor assinala que esse movimento de sujeio no foi recebido de modo
passivo pelos indgenas. Como no sculo anterior, eles se organizavam, entre
o Maranho e o Par, em uma nova confederao que se rebelava contra os
portugueses. Capistrano de Abreu faz referncia a uma revolta liderada por
Pacamon, provavelmente o mesmo chefe descrito pelo Padre Yves dEvreux,
e a uma nova confederao, que se organizava contra os portugueses e in-
clua no apenas grupos Tupi, mas tambm Tapuia, somando no total 200
mil indivduos. A revolta seria rendida em 1619, quando os portugueses pas-
savam a impor o seu domnio, contando, mais uma vez, com o apoio e o tra-
balho catequtico dos jesutas. Nesse perodo, aqueles que no se submetiam
poltica dos aldeamentos, fugiam para o serto ou para a regio do Amazo-
nas, dispersando-se fortemente. Nesses processos de fuga, muitos eram cap-
turados e feitos escravos, passando a integrar as bandeiras
56
. Como evidencia
Florestan Fernandes, na faixa costeira que ia de So Paulo ilha Tupinam-
barana de meados do Seiscentos, havia pouca notcia de grupos tupi no-al-
deados. Nesse momento, eles haviam sido praticamente expulsos da costa, e
grande parte de sua populao, dizimada em guerras e epidemias
57
.
Poderamos continuar esse captulo tomando o caminho da Amaznia,
para onde rumaram, com efeito, muitos dos Tupi e onde j residiam, h mui-
to, outros deles. No entanto, parece-me mais prudente fechar o foco nesse se-
gundo quartel do Seiscentos, quando as notcias sobre a presena de grupos
no-aldeados parecem se tornar escassas, e convidar o leitor a uma viagem
de carter comparativo e por assim dizer trans-histrico, permitindo pontes
entre a costa colonial e as terras baixas atuais, sem perder como referncia e
inspirao a ao poltica desses Tupi antigos e seus personagens o princi-
pal e o profeta, grande guerreiro e grande xam. Figuras que, como buscarei
evidenciar, podem se aglutinar e dar vazo a solues intermedirias.
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3. Sobre a grandeza do guerreiro selvagem
Here and there does not matter
We must be still and still moving
Into another intensity
For a further union, a deeper communion
Through the dark cold and the empty desolation,
The wave cry, the wind cry, the vast waters
Of the petrel and the porpoise. In my end is my beginning.
T. S. Elliot, East Coker
A opulncia do chefe o sonho acordado do grupo.
Pierre Clastres, Troca e poder: losoa da chea indgena
3.1. O ritual antropofgico e a produo do guerreiro
3.1.1. O guerreiro tupi e sua grandeza
Entre os antigos Tupi, o ritual antropofgico operava pela produo de pes-
soas e de relaes extensivas parentesco e aliana poltica a partir da
captura (e destruio) de inimigos, de preferncia aqueles que compartilha-
vam um modelo de civilizao, no caso, baseado numa tica da vingana cani-
bal, como bem demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986, 1992/2002).
O ponto que eu gostaria de aprofundar neste captulo reside, contudo, me-
nos na produo da pessoa em geral do que na produo de certos tipos de
pessoas
1
. Do mesmo modo que o ritual veicula um modelo de pessoa -- no
caso, o guerreiro , ele oferece condies para um processo de magnica-
o do sujeito, fazendo-o acumular relaes e projetando-o para um dom-
nio de inuncia que se pode denominar poltico em contraste com o campo
de domesticidade impregnado pelo idioma da cognao
2
. por meio desses
movimentos de magnicao que se pode observar a apreenso de prestgio
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em determinados agentes ou grupos que, se no garante a concentrao de
poder poltico, denido clastrianamente como coero, serve de base para a
constituio, ainda que instvel, de um domnio poltico e de certos homens
eminentes capazes de se colocar frente de outros homens.
O problema aqui iluminado foi notado por Florestan Fernandes
(1952/1970, 1948/1989) em suas duas monograas sobre os Tupinamb,
ambas ressaltando a forte associao entre o domnio poltico e a guerra.
Fernandes toma o ritual antropofgico como momento decisivo para a re-
produo da sociedade tupi, vislumbrando ali mecanismos de socializa-
o, responsveis por inculcar uma personalidade guerreira a todos os
membros da sociedade. Ora, esses mecanismos, por assim dizer democrti-
cos e horizontais, deixariam vazar o que autor denomina de peneiramen-
to de guerreiros eminentes, que obtinham condies de acumular prestgio
e, assim, converter-se em morubixabas, lderes locais ou supralocais
3
. De
acordo com Fernandes, se todo homem adulto tupi deveria ser um guer-
reiro, o que implicava ter matado um inimigo em terreiro, no era qualquer
um que possua os atributos sucientes para se tornar um morubixaba. Tal
estatuto pressupunha, poderamos concluir, um grande acmulo de capaci-
dades e tambm signos, bem como um dom de inuncia que passava pela
palavra; atributos, vale salientar, concebidos como advindos da guerra e, o
que mais importante, da relao com o inimigo, fonte de toda agncia. Po-
deramos concluir tambm que, para construir a sua eminncia, um homem
deveria assumir um papel importante no ritual antropofgico, seja como
executor (iniciante ou j veterano), seja como patrono ou dono do festival e
da bebida, o que lhe permitia apropriar-se de prerrogativas de outros e, as-
sim, estender-se para alm de sua parentela ou grupo local.
Em paisagens bastante distantes daquelas das quais nos ocupamos
aqui, como a Nova Guin, Maurice Godelier (1982) encontra em grandes
rituais de passagem a ocasio para a produo a um s tempo de todas as
pessoas e, por conseguinte, da sociedade e de grandes homens,
aquelas capazes de constituir por sua inuncia um corpo de homens adul-
tos, ainda que este no possa totalizar a tribo
4
. Como argumenta Godelier,
que toma como foco os Baruya, todo homem deve desenvolver as capa-
cidades de um guerreiro, de um caador e de um agricultor, no entanto,
os estatutos a conquistar [...] so os de grande guerreiro, grande caador e
grande xam (1982: 157). Esses grandes homens, que podem ser tidos co-
mo sujeitos magnicados, tornam visvel o que todos os outros podem vir a
ser, emprestando-se como horizonte, como destino possvel ainda que no
realizvel. Ou, como glosa Marilyn Strathern (1991), tendo em vista o con-
texto melansio mais amplo, um grande homem aquele capaz de con-
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ter em si muitos homens, o que leva adiante a vulgata melansia de que
um homem sempre composto por outros homens, , portanto, sempre um
divduo, abrigando em si relaes de vrios tipos
5
. Embora sejam as so-
ciedades em questo bastante segmentadas, atravessadas, entre outras coi-
sas, pelo idioma de liao e pela presena de grupos corporados, como cls
e linhagens, posies de grandeza devem ser conquistadas ou construdas,
visto que no so inatas ou mesmo previstas por uma estrutura hierrquica
subjacente. E no garantem a estabilizao de unidades polticas fechadas,
tampouco a deteno de um poder verdadeiramente coercitivo.
Em ambos os casos, melansio e amerndio, h uma homologia fun-
damental entre pessoas e grupos, estes ltimos podendo se revelar pessoas
morais compostas por outras pessoas. No obstante, em populaes ame-
rndias, como as de lngua tupi-guarani, antigas como atuais, classes e cor-
poraes propriamente ditas costumam possuir baixo valor operacional,
resultando numa nfase acentuada em pessoas singulares indivduos,
mas no no sentido moderno do termo e, desse modo, numa maior exi-
bilidade dos grupos ou unidades sociais.
Entre os antigos Tupi, a posio de liderana revelava-se pela sua
grande multiplicidade. Como regra, cada maloca possua um lder, que or-
ganizava as relaes de produo e os laos de anidade. A liderana polti-
ca, que poderamos denominar chea, de um grupo local, de uma grande
aldeia (aglomerado) ou de um nexo regional dependia, alm da capacidade
de proferir palavras e dispor de bens, do sucesso de um homem no campo
da guerra e, portanto, de sua performance repetida no ritual antropofgico.
A extenso desse grande homem, que emprestava seu nome inclusive pa-
ra designar lugares, acompanhava a extenso da prpria sociabilidade, que
poderia ganhar um espao supralocal, constitudo pela aliana, orientada
para a guerra, entre diferentes grupos locais
6
.
3.1.2. Esquema geral do ritual antropofgico
Para compreender a constituio desses grandes homens entre os antigos
Tupi , pois, necessrio atentar complexidade dos rituais antropofgicos.
De certo modo, tudo est l: a promessa de glria para o guerreiro, a cons-
tituio de vastas redes de aliana e de um domnio temporal mais estvel;
mas tambm o desejo de se esvair, a negao da vida mundana em busca de
um lugar de abundncia e festa perptua. O festival antropofgico parecia
condensar em si elementos de diferentes manifestaes rituais. Consistia no
evento mais completo, em que todos os pontos de vista sobre a vida social
faziam-se presentes. No que se refere ao ciclo de vida de um homem, a exe-
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154
cuo do cativo completava a perfurao dos lbios, que iniciava o processo
de separao dos meninos em relao ao mundo feminino, e anunciava, no
momento da confrontao com a vtima, que poderia signicar a sua pr-
pria morte. De fato, entre os antigos Tupi, a perfurao dos lbios e as ce-
rimnias de exquias no exigiam mais do que uma farta cauinagem, nada
comparvel no entanto com aquela que se realizaria quando do momento
da execuo de um inimigo, este sim capaz de condensar signicados sociais
profundos e talvez o momento mesmo da iniciao masculina, da forma-
o de um adulto pleno, capaz de obter esposa, participar das expedies
guerreiras, procriar e beber cauim.
O ritual antropofgico organizava-se em torno do sacrifcio do cati-
vo de guerra, iluminando a gura do executor, que poderia em certos casos
ser uma espcie de neto, extraindo daquela experincia a passagem pa-
ra a vida adulta, ou apenas algum que pretendia aumentar seu potencial
ou agncia predatria, ento fortemente associada s capacidades de pro-
criao. Tornava possvel a apropriao da agncia do inimigo de guerra,
tendo como objetivo a constituio de uma certa interioridade as redes
de parentesco (consanginidade e anidade efetiva) e de um campo de
alianas polticas as boas relaes, que implicavam tambm a boa
distncia com outros grupos locais. Em suma, o ritual articulava, no
mnimo, quatro relaes fundamentais e fortemente entrelaadas: entre ma-
tador e sua vtima, grupo convidado e grupo antrio, homens e mulheres,
deuses e humanos.
O ritual antropofgico no deve ser descrito separadamente de seus
antecedentes e corolrios. possvel armar que o seu processo comea-
va j no momento de captura do inimigo durante uma expedio guerrei-
ra. Iniciava-se, ento, o perodo de sua domesticao pela famlia adotiva,
quando recebia uma esposa e, por conseguinte, um lugar na rede de paren-
tesco local. O festival antropofgico propriamente dito durava, como indi-
cam os relatos dos cronistas, cerca de trs dias, culminando com a execuo
e devorao do cativo. Contava-se com a presena de membros de outros
grupos locais, recebidos com uma grande quantidade de bebidas fermenta-
das. A fase seguinte, os corolrios do rito, consistia na refamiliarizao
do matador, cuja subjetividade havia se confundido com a da vtima. O as-
sassnio tinha srias conseqncias para o matador, que devia submeter-se
a um perodo considervel de recluso, quando a poro do inimigo por ele
incorporada deveria ser, ela tambm, amansada, de modo a tornar possvel
a sua reinsero na vida cotidiana.
Os antecedentes e os corolrios do ritual representavam fases de in-
dividuao, pois diziam respeito fabricao de subjetividades, ainda que
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155
momentneas. Em princpio, o estrangeiro annimo era feito parente, re-
cebia uma esposa e tinha seu corpo modelado (incluindo corte de cabelo,
ornamentos plumrios e pintura corporal) segundo os padres locais. Ele
deixava de ser um inimigo qualquer para se tornar algum dotado de uma
posio no interior do grupo. Ao nal, era a vez do matador feito inimigo
voltar a ser parente e assumir uma posio no grupo, o que pode ser obser-
vado no momento da recluso, quando ganhava um novo nome e recebia
incises. A sua poro outro deveria, ento, ser apaziguada ou, noutros
termos, integrada, resultando uma individualidade renovada. No pice do
festival antropofgico, pelo contrrio, tudo o que se tinha era um duplo mo-
vimento de desindividuao e indiferenciao. Por um lado, vislumbrava-se
o que Viveiros de Castro (1996a/2002) concebe, para o contexto Arawet,
como fuso ritual entre matador e vtima: as identidades em jogo desses
dois personagens eram negadas em favor de uma relao exacerbada, uma
anticismognese, uma impossibilidade de produzir a diferenciao entre
o eu e o outro, sujeito e vtima da agresso. No que diz respeito ao pblico
que assistia execuo, dava-se lugar a uma coletividade indiferenciada de
homens e mulheres, convidados e antries, embriagados pelo consumo ex-
cessivo de bebida fermentada, entregues dana e ao canto.
De um lado, um devir individual: o matador tornava-se o inimigo e
se antecipava como deus; de outro, um devir coletivo: as diferenas entre os
grupos estrangeiros cediam espao a uma coletividade que danava e can-
tava imagem das festas realizadas pelos deuses, em sua morada, a terra da
abundncia. Em ambos os casos, era a fase de desindividuao e indiferen-
ciao a dissoluo dos termos em favor das relaes que possibilita-
va a fase seguinte da individuao e da diferenciao, esta tomada como um
processo de interiorizao das relaes evidenciadas. Os grupos antries
e convidados voltavam a se separar, desta vez tendo rmado entre si laos
de aliana poltica e econmica (o nal do festival era no raro marcado por
ddivas). No que se refere ao matador, tratava-se de um processo mais ra-
dical, pois pressupunha a destruio fsica da vtima e culminava numa es-
pcie de individualizao: ao integrar em si sua poro inimiga, ele poderia
retornar ao grupo dotado de uma nova posio social. Ao ganhar um novo
nome e algumas marcas, ao obter uma nova capacidade procriativa, ele re-
tornava sob um novo aspecto: o ritual, em suas diversas etapas, o fazia
7
.
Como demonstrou Eduardo Viveiros de Castro (1986) para os Ara-
wet, grupo tupi-guarani atual, ao executar um inimigo, um matador an-
tecipa-se como um deus, ou seja, antecipa o destino de todo homem que
morrer e ser devorado e, ento, transformar-se em deus. No caso arawet,
diferente do caso tupi antigo, a devorao ocorre no no terreiro da aldeia,
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mas no patamar celeste, pelos deuses canibais. Parece-me que este cami-
nho individual, vertical e dado no tempo, percorrido pelos matadores tanto
antigos como atuais, encontra um correlato coletivo, horizontal e atempo-
ral nas festas de bebida fermentada, nas quais se reproduz o estado de festa
da morada divina. A embriaguez produzia, tambm entre os antigos Tu-
pi, uma antecipao da condio divina, ainda que essa no pudesse du-
rar. Ora, todos esses estados de desindividuao-antecipao, propiciados
no ritual, pressupunham tanto uma etapa necessria para a constituio das
subjetividades, singulares ou coletivas, como um perigo. No caso do mata-
dor, isso era bastante claro: ao se confundir ao inimigo, ao adquirir gran-
de potncia predatria, encontrava-se sob o risco de tornar-se, ele mesmo,
inimigo de seu grupo e, ainda, transformar-se em fera, em jaguar. No caso
da embriaguez, havia sempre a produo nos participantes de um forte es-
tado de vulnerabilidade, o que os expunha a ameaas externas, tais os ata-
ques de espritos, e possibilidade da irrupo de violncia interna, fazendo
da atmosfera de solidariedade um espao para a hostilidade e a agresso.
Em suma, o ritual tomado em seu conjunto engendrava um jogo de foras
opostas, que podia desencadear movimentos centrpetos a construo de
pessoas e grupos e centrfugos a dissoluo de pessoas e grupos ,
tanto a instaurao da ordem como a acelerao da entropia. De todo mo-
do, sem o perigo nada poderia ocorrer
8
.
Voltarei questo da embriaguez e do ideal de festa sem m, vei-
culado pelos carabas, no captulo 5. O ponto que gostaria de perseguir ao
longo deste captulo reside na construo da pessoa do guerreiro e na possi-
bilidade de sua magnicao ou extenso. A pessoa ideal tupi era concebida
sob a imagem de um guerreiro adulto; no princpio, um av, homem de 25
a 40 anos, depois, um tujua, homem maduro de mais de 40 anos. Segun-
do Florestan Fernandes (1948/1989), baseado nos relatos de Jean de Lry,
somente os tujua tinham acesso ao domnio das decises polticas propria-
mente ditas, inscritas no Conselho dos ancios, o que revelava um horizon-
te de gerontocracia que se sobrepunha ao mbito da liderana
9
.
Os grandes guerreiros eram, alm de grandes matadores de inimigos,
capazes de deter e controlar capacidades ou poderes xamnicos. A conside-
rao do xamanismo como elemento intrnseco guerra fundamental para
a compreenso dos processos de magnitude: para se tornar um grande guer-
reiro era, assim, tambm necessrio apurar-se no trato com o outro mun-
do, habitado por espritos e deuses. A relao travada com o inimigo no
era apenas a relao com outro homem, mas sobretudo com outro mundo,
j que o outro homem o inimigo no era seno a condio para a re-
alizao de um destino extra-humano, qual seja, o acesso ao outro mundo.
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De modo geral, a comunicao buscada era, como demonstra Viveiros de
Castro (1986) em sua comparao entre os materiais antigos e arawet, en-
tre homens e deuses os ltimos, longe de servirem aos primeiros como
espelho, nada mais eram que o seu prprio destino.
3.2. Questes de parentesco
3.2.1. Liberdade e sujeio
No princpio, era a captura do inimigo durante uma expedio guerreira
10
.
No campo de batalha, quem primeiro tocasse o ombro do cativo seria o seu
dono e lhe daria uma esposa. Hans Staden (1557/1998) conta, por exem-
plo, que foi capturado por dois irmos e que passou a ter dois donos, o que
no era algo incomum. Como j salientado, o objetivo ltimo da guerra no
residia na conquista territorial, tampouco na possibilidade de subjugar uma
populao inimiga, mas sim no estabelecimento de uma relao precisa en-
tre dois protagonistas considerados sujeitos. O cativo era tomado pelo seu
dono como xerimbabo bicho de estimao , o que signicava uma
relao assimtrica de liao adotiva (Fausto 2001).
Quando chegavam de uma expedio guerreira com um cativo, os
homens entregavam-no s mulheres do grupo e obrigavam-no a gritar:
Eu, sua comida, acabo de chegar (Mtraux 1928/1967: 47). A posse do
cativo implicava a sua incorporao na famlia do dono. Era preciso produ-
zi-lo como um sujeito pleno, ou seja, sob a imagem de um homem do grupo
captor, o que signicava dar-lhe uma esposa e, por conseguinte, um lugar
na rede de parentesco. Ao mesmo tempo em que protegido, o cativo era
controlado e sujeitado; e o seu destino fatdico permanecia nas mos
de seu dono
11
. O lho do cativo com a mulher do grupo, cunhambira, per-
tencia da mesma forma ao dono e seria igualmente devorado, pois que her-
dava a posio de inimigo e, j crescido, era oferecido pela me ao parente
mais prximo. O destino do lho do cativo conrmava a equao geneal-
gica, calcada numa teoria de concepo, segundo a qual somente o homem
era responsvel pela gerao de uma criana, sendo a mulher considerada
nada mais do que um saco, para parafrasear o Padre Jos Anchieta
12
.
A relao de posse do cativo implicava tambm a constituio de uma
rede de intercmbios, ou seja, o captor nem sempre retinha o prisioneiro
para si e, no mais das vezes, era levado a oferec-lo a uma outra pessoa, se-
ja para favorecer um parente, seja para compensar uma dvida antiga, seja
para estabelecer uma relao onde no havia. Como observa Florestan Fer-
nandes (1952/1970), esse ato de ddiva conferia prestgio ao captor que,
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como o matador, poderia receber um nome. Captor e matador costumavam
no ser, portanto, a mesma pessoa, e o cativo poderia ser transferido de um
sujeito a outro
13
. E essa clivagem abria espao para ddivas que se organiza-
vam de diferentes modos. Segundo Gabriel Soares de Souza (1587/1987), o
captor doava o prisioneiro para o seu lho para que este recebesse um no-
me. Neste caso, o pai agia como propiciador da iniciao do lho, permi-
tialhe alcanar a posio de guerreiro, homem adulto, av. Hans Staden
alega, por outro lado, que foi dado ao tio paterno de seu captor em simples
reconhecimento de amizade.
No ano anterior, esse Ipiri-guau tinha aprisionado por si prprio um escra-
vo, que dera de presente a Alkindar-miri em reconhecimento da amizade.
Seu amigo matara o prisioneiro e com isso ganhara mais um nome. Porm
prometia a Ipiru-Guau que lhe daria, em retribuio, o primeiro prisioneiro
que zesse, e este fui eu. (1555/1998: 64)
Andr Thevet atenta, na Cosmographie universelle (1575/1953), para o ou-
tro sentido da ddiva, que dizia menos respeito relao de liao e con-
sanginidade que de anidade, descrevendo um circuito de trocas. Um
homem dava um cativo para o seu cunhado, geralmente o irmo mais novo
da esposa. Mais uma vez, o cativo representava uma espcie de retribuio,
desta vez, uma antecipao da compensao pela irm tomada. O caso men-
cionado por Thevet remete unio preferencial entre os antigos Tupi: o
casamento avuncular, no qual cunhado e sogro coincidem numa s pessoa.
Em sntese, segundo Florestan Fernandes (1952/1970), a troca de cativos
poderia ocorrer entre irmos (reais ou classicatrios), entre pessoas liga-
das por laos agnticos ou entre amigos, ou seja, entre ans efetivveis
ou potenciais, selando laos entre as diferentes parentelas. Pais presentea-
vam os lhos com o intuito de que estes logo ganhassem nome, antecipando
as cerimnias do sacrifcio da primeira vtima. Estes atos redundavam nu-
ma espcie de transmisso, ainda que esta no respondesse a um conjunto
de regras xas. A ddiva ganhava nova conotao quando passava para o
campo da anidade, congurando-se em troca. Ans e amigos trocavam ca-
tivos como prova de sua lealdade e como modo de compensar dvidas. De
modo geral, a circulao de inimigos congurava uma espcie de sistema de
prestaes totais, que colocava em cena os indivduos trocantes e suas res-
pectivas parentelas.
A troca de vtimas disparava uma cadeia circular de obrigaes entre
pessoas da mesma parentela e pessoas de parentelas ou mesmo grupos lo-
cais distintos. O prprio Staden alega ter sido dado, tempos depois de sua
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captura, como presente de seu dono Ipiri-guau ao chefe de um outro gru-
po local, Taquarau-tiba, Abati-poanga, que passou a cham-lo de lho
(idem:115)
14
. Um homem, que possui muitas lhas e logo se v apto a atrair
muitos genros, possui tambm bastante crdito, o que explica o fato de lhe
serem ofertados tantos cativos. O privilgio de receber cativos era, portan-
to, co-extensivo ao da poliginia, e isso s poderia ser justicado pelos feitos
anteriores do guerreiro. Um kunumy-au, para obter estatuto de av, ho-
mem adulto, guerreiro, deveria receber um cativo e execut-lo em praa p-
blica. Ele poderia receber o cativo de seu pai, o que representaria um ato de
transmisso, ou de seu cunhado futuro ou atual, selando assim uma relao
de anidade, que o inseria nas redes de troca ali vigentes. Com efeito, um
grande guerreiro poderia transferir o cativo ao seu lho, e muitas vezes no
era ele sequer o captor, pois que recebia cativos de outros homens como si-
nal de respeito e admirao. Como se pode notar, nessa rede de prestaes
generalizadas, em que se atualizava uma economia poltica de pessoas,
no sentido atribudo por Christopher Gregory (1982), combinavam-se re-
laes de troca e transmisso, e o cativo, em parte sujeito, em parte objeto,
permitia o estabelecimento de relaes entre outros sujeitos, o que signi-
cava, para eles, a promessa e a possibilidade de magnitude.
Os cronistas utilizavam no raro o termo escravo para referir-se
ao cativo de guerra. Como ressalta Fernandes, no se tratava ali de uma es-
cravido no sentido mercantilista, tampouco no sentido aristotlico, de uma
humanidade inferior (brbara). O dono possua o cativo medida que
procurava estabelecer uma relao efetiva com ele, ou seja, medida que o
inseria em suas redes de parentesco. Nesse sentido, longe de designar uma
no-pessoa, o cativo era concebido como um sujeito pleno, um av, ou al-
gum passvel de ser tupinizado. Ele era incorporado na vida cotidiana
do grupo, ganhava uma esposa e, como genro, tinha de prestar servios ao
sogro e participar das festas. No entanto, acometido de uma dupla dvida
aquela obtida pelos seus parentes e, em outro nvel, a impossibilida-
de de reciprocar a mulher recebida , ele sabia que deveria morrer. Como
xerimbabo, ele dependia de seu dono para realizar o seu prprio destino, ser
morto em terreiro e devorado por todos os convidados do festival. Sua exe-
cuo representava, ao mesmo tempo, o reconhecimento de sua humanida-
de plena a liberao de sua alma celestial, que chegaria sem diculdade
morada dos deuses e a possibilidade de sua dessubjetivao
15
.
O cativo era desmembrado em duas partes: uma destinada ao consu-
mo, outra a uma certa permanncia. A sua carne era convertida em comida,
sendo devorada no festival canibal por todos os participantes, com exce-
o do matador. A sua cabea era mantida como uma espcie de trofu de
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modo a ser apresentada ao matador no momento de sua recluso e seus os-
sos eram guardados para serem transformados em instrumentos musicais,
prontos para serem tangidos no prximo festival. O cativo no representa-
va, portanto, uma possibilidade de extrao de trabalho, mas sim de agncia
ou potncia predatria, para o matador, e de jbilo (aliado embriaguez do
cauim) para o pblico. Mais uma vez, vale ressaltar que a economia poltica
a envolvida no dizia respeito forma mercadoria, mas forma pessoa, o
que, em termos tupi, signicava uma espcie de economia poltica de capa-
cidades. Tudo indica que os objetos produzidos com o corpo do cativo no
apresentavam qualquer durabilidade: os crnios, que muitas vezes gura-
vam na entrada das casas e das aldeias dos grandes matadores, bem como
as autas-tbias, que soavam nas cauinagens, quando no eram destrudos,
eram enterrados junto aos seus donos
16
.
3.2.2. A morte antecipada
Quando chegavam de uma expedio guerreira, os homens entregavam o
cativo s mulheres, que o cobriam de plumas, raspavam sua cabea, retira-
vam seus plos e sobrancelhas e pintavam-no com jenipapo, preparando-o,
enm, para a longa estada na nova aldeia
17
. J a uma festa se esboava: pre-
so por uma corda (muurana), o cativo era celebrado com msica, dana
e cauim. Nesse mesmo dia, ele receberia uma esposa, de preferncia a vi-
va de um morto do grupo ou, seno, a lha ou a irm de seu dono. Os ri-
tos de chegada apresentavam-se ao mesmo tempo como insero do cativo
na rede de parentesco e como preldio para a sua predao nal. Enquan-
to os homens reuniam-se em uma casa especial e bebiam cauim, mulheres e
crianas costumavam a agir com o cativo de modo agressivo, jogando-lhe
pedras e danando ao seu redor para ridiculariz-lo. Tudo leva a crer que a
sua recepo, bem como a sua preparao para o ato fatdico, era um assun-
to de mulheres.
Lembremos que tambm a recepo dos hspedes era reservada s
mulheres, mas, desta vez, elas no deveriam rir, e sim chorar. Como resu-
me Mtraux, quando da chegada de um estrangeiro conhecido, as mulheres
ajuntavam-se em torno do hspede, punham-lhe as mos nos ombros, no
pescoo e nos joelhos, cobrindo-lhe o rosto com os cabelos e, em seguida,
acocoradas diante dele, caam em choro (1979/1928:157). As to rememo-
radas saudaes lacrimosas dos antigos Tupi da costa tinham como obje-
tivo exatamente o inverso dos ritos de recepo do cativo, isto , enfatizar
uma relao de aliana e amizade, o que passava por um conjunto de gestos
choro, soluos, suspiros, saltos, cobrir a mo com o rosto para ex-
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primir o afeto e, ento, relembrar histrias passadas. Se as saudaes lacri-
mosas celebravam o passado, os ritos de recepo do cativo anunciavam o
futuro: execuo pblica, novas vinganas. Em ambos os casos, as mulhe-
res eram as responsveis pela recepo e sua encenao: a entrada de um es-
trangeiro, conhecido ou inimigo, na aldeia era, portanto, mediada por elas
ou, noutros termos, cabia a elas preparar o estrangeiro para a sociabilidade
na aldeia, ora relembrando feitos passados (chorando), ora anunciando a
fatalidade futura (rindo).
Com efeito, a recepo agressiva do cativo dava lugar sua familia-
rizao: como se fosse preciso acentuar sua identidade como inimigo para
depois apag-la. Ao fazer o cativo esquecer, deixar para trs o seu passa-
do, tornava-se possvel fazer dele um semelhante e, assim, conformar o seu
corpo ao modelo conterrneo. Como sinaliza Florestan Fernandes,
Os ritos de preparao do prisioneiro ultimavam a integrao do prisioneiro
ao grupo local dos vencedores. Ele sofria modicaes em sua personalida-
de, representadas simbolicamente no corte do cabelo, na depilao, no or-
namento e sua vida era oferecida ao parente do morto ou ao antepassado,
em cuja memria deveria ser morto e ingerido ritualmente. Depois destas
duas fases rituais, estava apto a receber uma mulher e a viver entre os Tu-
pinamb at a poca do sacrifcio. Adquiria, em outras palavras, um status
dentro da comunidade. (Fernandes, 1952/1970: 87)
A integrao do cativo na rede de sociabilidade local consistia na primeira
fase de um processo ritual, dando incio a um jogo de interaes baseado em
identicaes e oposies, que culminaria na confrontao entre o matador e
o cativo no momento derradeiro do festival antropofgico e, por conseguin-
te, na produo do guerreiro. Ao ser recebido na aldeia dos vencedores, o
cativo era identicado a um morto. Isso ganhava expresso quando da apli-
cao em seu corpo do jenipapo e das penas de periquito. Ao receber uma
esposa, essa identicao poderia ser intensicada, pois ao ocupar uma posi-
o na rede de parentesco local, ele no raro ocuparia a posio de um morto
recente do grupo. Como j salientado, a morte de um parente incitava vin-
gana e contenda armada. Se o morto vingado fosse casado, o cativo pode-
ria receber como esposa uma das esposas dele; se fosse solteiro, seria dada ao
cativo uma lha ou irm de seu captor ou dono. No caso das cativas, a lgica
era outra, e estas vinham a se somar s esposas de seu captor.
Segundo Isabelle Combs (1992), o prisioneiro tornava-se irmo do
morto e o seu casamento com a mulher daquele signicava uma espcie
de cumprimento da prtica de levirato. Entre os antigos Tupi, era bastan-
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te acentuado o princpio de equivalncia dos germanos de sexo masculino.
Assim, quando da morte de um homem, os maiores enlutados eram os seus
irmos, a quem cabia, no mais das vezes, organizar a vingana. Decorre da
que o cativo poderia ser dado ao irmo do morto que, para desposar a viva
do falecido, como reza a regra do levirato, precisava antes matar o inimigo.
Nesse caso, ideal mas no necessrio, o cativo era identicado ao morto, re-
cebendo sua esposa e, ao ser executado, ele transferia a mulher ao matador,
este j identicado ao morto por um lao de germanidade. Florestan Fernan-
des conclui desse exemplo que o objetivo do ritual era, portanto, produzir a
identidade do matador e do morto do grupo, ou seja, promover a continui-
dade entre vivos e mortos, compensar com a morte do inimigo a perda de
um parente. O ritual antropofgico nada mais seria do que uma cerimnia de
renovao da sepultura, as segundas exquias do morto e, assim, um ver-
dadeiro culto aos ancestrais. Viveiros de Castro (1986) focaliza justamente
nesse ponto as suas crticas ao modelo de Fernandes. Para ele, que funda-
menta sua anlise na comparao com a etnograa atual, no haveria qual-
quer evidncia de uma identicao substantiva entre os cativos e os mortos
vingados. O cativo seria visto menos como encarnao de um morto conhe-
cido que como um morto antecipado. Como lembra ainda este autor, a
morte entre os Tupi-Guarani implica um processo de esquecimento, o que
signica perder a identidade individual. O luto compreenderia, assim, a ini-
mizao do morto, visto que este passaria a ser concebido como ameaa ao
grupo. Alm disso, Viveiros de Castro ressalta que a escatologia tupi supe
a fragmentao da pessoa, que ao morrer libera diferentes tipos de almas,
espectros terrestres e princpios vitais celestiais. A inimizao e a fragmen-
tao consistiriam em processos irreversveis, fazendo da ancestralidade um
horizonte de transformao e no um elo de continuidade.
Ao que parece, o objetivo do ritual antropofgico promoveria uma
recuperao mstica do morto, fazendo-o coincidir com o matador, mas sim
destravar a maquinaria social. A vingana permitia, entre outras coisas, a
liberao dos objetos do morto e de suas esposas. Os objetos poderiam ser
distribudos no parece haver a, novamente, uma regra xa de transmis-
so, ainda que, segundo as crnicas, os descendentes fossem privilegiados
, e a mulher poderia contrair novo casamento, muitas vezes com o irmo
do morto. O matador no se identicava com um morto particular, mas se
submetia ritualmente a uma morte episdica. Ele no restitua a identidade
do morto do grupo, mas ao morrer simbolicamente, recobrava para si uma
certa subjetividade, ganhava um nome. Como pontuaram Viveiros de Cas-
tro e Carneiro da Cunha (1985), a questo no era voltar ao passado e pro-
mover a comunho social por meio de um sentimento de continuidade entre
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vivos e ancestrais, mas sim produzir novas subjetividades, bem como uma
memria do futuro.
Consideremos a questo dos objetos e das mulheres do morto. Con-
forme Thevet (1575/1953), os objetos que no haviam sido enterrados com
o defunto eram mantidos intangveis at que um inimigo fosse capturado e,
assim, consumada a vingana. O mesmo ocorria com as suas mulheres, que
no poderiam se casar. A vingana, por seu turno, consistia num ato de libe-
rao e na condio para o movimento da vida social. Ela supunha menos a
coincidncia ao passado do que a produo de novidades. Entre os Tupi, ela
se revelava um ato estratgico, e isso em mltiplos sentidos. Para os homens
do grupo, permitia a apropriao dos bens do morto e a possibilidade de
ganhar um novo nome e, qui, aumentar o seu prestgio e garantir novas
alianas. Para as mulheres, sobretudo as vivas, signicava a possibilidade
de contrair novo casamento e, antes disso, servir-se da carne do marido-ini-
migo. De modo geral, a retaliao interessava no apenas por uma razo de
parentesco vingar a morte de um parente querido mas sobretudo por
uma razo de apropriao liberar as prerrogativas do defunto, seus bens
e mulheres. Menos que promover a identicao entre o matador e o morto,
o inimigo permitia que o matador desenvolvesse a sua pessoa e que obtives-
se um novo nome e uma nova mulher. No que diz respeito relao entre
homens e mulheres, esta era sempre mediada pela gura do inimigo.
3.2.3. O cunhado-inimigo
Para o cativo, mais importante do que o fato de se casar com a viva de um
morto era ser submetido a uma situao tensa de anidade. Ao receber uma
esposa, ele assumia uma dvida que no poderia ser paga, visto que, como
estrangeiro, ele no tinha como retribuir. Como tomador de mulher sem
possibilidade de reciprocidade nesse nvel, ele recaa numa extrema desvan-
tagem, que culminaria com sua morte. Durante um perodo no muito cur-
to, que durava no mnimo quatro ou cinco luas, o cativo seria integrado ao
grupo. Ele viveria entre estrangeiros, na casa de seu sogro ou cunhado, ou
ambos ao mesmo tempo, o que levava ao extremo o padro de residncia
uxorilocal. Ele viveria o inferno do casamento distante, quando o cunhado
era, para alm da metfora, um inimigo.
A relao estabelecida entre o doador de esposa e o cativo era a ver-
so ritual daquela que se estabelecia, na vida ordinria, entre cunhados. Os
antecedentes do ritual antropofgico, ao instaurar o extraordinrio, maxi-
mizava o que no cotidiano era minimizado, ou seja, a hostilidade que per-
meava a relao de cunhadagem. Na cunhadagem real, estabelecia-se
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uma relao de dvida que seria paga na gerao subseqente, sobretudo
em se tratando do casamento preferencial de tipo avuncular, onde posies
de doador e tomador alternavam-se a cada gerao. Na cunhadagem ritu-
al, o cativo mantinha-se em uma situao de dvida eterna, no tendo como
pagar a no ser com a sua prpria vida. O ritual dava forma ambigida-
de j expressa na terminologia. Assim, o fato, bastante notado entre os tu-
pinlogos e, em especial, por Hlne Clastres (1972), de haver um s termo
para se referir ao cunhado e ao inimigo, tovajar, bastante signicativo. To-
vajar quer dizer, na lngua nativa, aquele que est diante, o do outro la-
do. Ou, como glosa Viveiros de Castro, aquele que, defronte de mim, v
o que eu no posso ver meu rosto, minha morte, eu como outro (como
inimigo), minha irm como esposa (minha esposa como irm) (s/d: 29).
Tendo em vista que os casamentos preferenciais ocorriam entre parentes
prximos, sobretudo entre tio materno e sobrinha e entre primos cruzados
bilaterais, possvel armar que o inimigo era ali uma gura imanente ao
grupo e que, nesse sentido, a construo dos laos de parentesco implica-
va sempre um trabalho de amansamento. Se a gura do tio materno (tutira)
revertia a distncia em uma espcie de incesto metonmico (Viveiros de
Castro 1993/2002: 158), a gura do inimigo de guerra maximizava-a: ao ser
capturado, ele era incorporado ao grupo e, para tanto, deveria submeter-
se a um longo processo de familiarizao. Vale ressaltar que se a vingana
era exercida com estrangeiros, esses pertenciam preferencialmente a outros
grupos tupi-guarani, que partilhavam o mesmo universo tico fundado na
guerra. Noutras palavras, devorava-se no um completo estranho, mas um
semelhante ou ao menos algum que pudesse ser tupinizado, e isso signi-
cava um procedimento de familiarizao. Como o cunhado, o inimigo de
guerra deveria ser visto imagem de um homem maduro tupi, pessoa em
sua plenitude
18
.
Ao receber uma esposa, o cativo assumia a gura do cunhado, dando
visibilidade ao paradoxo inerente ao casamento e oferecendo um simula-
cro ritual de endogamia (Viveiros de Castro 1993/2002). Ele vivenciava o
caso mais crtico de uxorilocalidade, pois era um estranho a partilhar o es-
pao de parentes prximos. Por se manter numa posio de eterno tomador
de mulheres, ele contraa uma dvida que s poderia ser paga com a sua pr-
pria vida. A relao que era reversvel na vida ordinria e que, como em
toda troca diferida, implicava apenas uma gerao para que fosse realizada
a compensao deixava de s-lo no ritual. O cativo, cunhado ritual, re-
cebia uma sentena fatdica: seu destino era morrer. A nica reciprocidade
passvel de se entrever a era a da prpria vingana, que se estabelecia no
mais em um domnio local, porm global: a morte de um inimigo conti-
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nha em si a promessa de uma nova retaliao e, assim, o motor da vingana
jamais cessava. Nesse domnio, uma nova reciprocidade impunha-se: no
mais a troca diferida de mulheres em duas geraes, mas a troca de vtimas
em dois tempos e, paralelamente, a troca de festivais antropofgicos. Em
suma, a relao de predao com o cativo de guerra pode ser tomada sob
dois pontos de vista. De um lado, ela negava qualquer horizonte de troca,
no podia retribuir o que lhe foi dado, logo devia pagar no com uma mu-
lher, mas com sua prpria vida. De outro, ele institua um novo ciclo de in-
tercmbios, desta vez no de mulheres, mas de mortes. Assim, no dilogo
cerimonial que antecedia a sua execuo, ele evocaria a vingana dos seus
e, com isso, a perpetuao de uma relao de inimizade. Noutras palavras,
o fracasso num nvel de reciprocidade era compensado noutro: nesse senti-
do, se a aliana era repudiada, a inimizade era perpetuada. Do mesmo mo-
do que na troca de mulheres o tomador de hoje seria o doador de amanh,
na troca de mortes, o matador de hoje seria a vtima de amanh. Ao mesclar
tempo reversvel e irreversvel, esse jogo dava sentido temporalidade es-
piralada referida por Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985).
Conclui-se, assim, que as tais relaes rituais tornavam visveis ten-
ses e paradoxos que estavam na base da existncia social e ofereciam condi-
es para a construo de relaes reais de parentesco. Como j salientado,
a circulao das prerrogativas do morto e de mulheres dependia da captu-
ra, familiarizao e execuo de um inimigo. O mesmo pode ser armado,
por extenso, com respeito procriao, concebida como corolrio do ato
de predao. Por todos esses fatores, sem o inimigo, a vida social emperraria.
A relao entre vida ritual e vida ordinria revela-se, assim, sob um modo
bastante complexo: tudo se passa como se o ritual ao mesmo tempo em que
reete sobre a vida ordinria e, nesse sentido, sobre a assim chamada es-
trutura social inete sobre ela, agindo sobre ela, transformando-a. Ao
explicitar as tenses ou paradoxos que fundam a socialidade nativa dada pe-
la gura dos cunhados-inimigos, ele abre a possibilidade para a construo
de laos de aliana e parentesco.
Como salientado por Viveiros de Castro (2000/2002), entre os ame-
rndios, a construo do parentesco concebida como inseparvel de um
processo de contra-efetuao do virtual, qual seja, da abertura a uma re-
alidade anterior individuao de pessoas e grupos. Decerto, isso signi-
ca que para serem construdas, as relaes de parentesco devem extrair sua
matria de um fundo de socialidade virtual, um fundo de diferenas in-
nitas
19
. Noutras palavras, a socialidade amerndia no poderia ser compre-
endida a no ser por dois movimentos ou linhas: a atualizao cotidiana e
a contra-efetuao ritual desse fundo virtual. De um lado, um processo de
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separaes particularizantes constituio de pessoas e grupos, enm, sub-
jetividades e relaes extensivas. Do outro, um processo de conexes gene-
ralizantes explicitao das relaes intensivas. O ritual inverte, pois, a
direo do parentesco, explicitando, tornando visvel aquilo que ele esca-
moteia, ou seja, o fato de que a identidade um caso da alteridade e que a
consanginidade um caso da anidade. No que diz respeito ao ritual an-
tropofgico tupi, isso era claro: a tenso entre cunhados que permanecia
implcita nas relaes cotidianas era evidenciada. O cativo, cunhado-inimi-
go, revelava a poro inimiga inerente a toda gura am. Seu destino con-
trastava com o do cunhado real, com quem se devia evitar qualquer relao
de hostilidade.
Nos termos de Michael Houseman e Carlo Severi (1994), que pro-
curam esboar uma teoria do ritual, o cativo revela-se pela sua identidade
complexa. Em certo sentido, ele carrega um paradoxo: ao mesmo tempo
consangneo, aliado e inimigo. Segundo os autores, a comunicao ritual
procura estabelecer ligaes lgicas entre premissas que podem soar como
contraditrias, ou seja, ele faz uso de formas paradoxais e guras plurais
20
.
Ora, o que para os autores aparece como um mecanismo formal inerente a
toda comunicao ritual, entre os amerndios revestido de um sentido cos-
molgico decisivo
21
. Em seu estudo sobre as cosmologias tupi-guarani, e
de modo genrico, sobre o perspectivismo amerndio em geral, Viveiros de
Castro (1986 e 1996b/2002) demonstrou que essas ligaes lgicas podem
j estar dadas, justamente pelo fato de pertencerem ao domnio da ontolo-
gia nativa. No caso tupi-guarani, mais especicamente, ser am j ser ini-
migo, ser homem j ser deus, visto que o sujeito no uma posio xa e
a questo crucial, alis, no diz respeito ao Ser, mas ao Devir. Assim, todo
cunhado traz em si uma parte inimiga, assim como todo matador traz em si
uma poro de sua vtima, o que o aproxima do patamar celestial dos deu-
ses. Se o processo de parentesco implica a interiorizao dessa parte ou-
tra, permitindo a singularizao tanto do indivduo como da parentela a
que ele pertence, o processo ritual exige o contrrio, ou seja, a sua exterio-
rizao. O par fusional matador e vtima exterioriza uma relao imanen-
te. Nesse sentido, o ritual no faz seno evidenciar, por meio de palavras e
imagens, que, nessas provncias, a identidade j nasce paradoxal, e que qual-
quer esforo para estabelec-la v-se fadado precariedade. O eu contm
sempre o outro, e o problema passa a ser como garantir um mnimo de esta-
bilidade identidade? em um mundo atravessado pela diferena, pela
impossibilidade da constituio de uma totalidade una.
Viveiros de Castro (1996b/2002 e 2000/2002) est interessado em
deslindar menos uma teoria geral da ao/comunicao ritual do que uma
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teoria amerndia, baseada num procedimento de contra-efetuao do vir-
tual (Deleuze & Guattari 1991). Trata-se de uma teoria da ao/comuni-
cao ritual que enfatiza a abertura do campo da vida ordinria baseada no
parentesco entendido aqui como campo da cognao, que inclui consan-
gneos e ans efetivos para o meio cosmolgico (virtual) do qual ele
retira a sua matria e, portanto, a sua condio de existncia. Nesse sentido,
o ritual revelar-se-ia como esfera de comunicao com guras humanas e
no-humanas da alteridade: ans potenciais, inimigos, espritos, deuses ou
animais. Como no caso melansio esmiuado por Houseman e Severi, entre
os amerndios, o processo do ritual e o do parentesco mantm interdepen-
dncia e enviam para uma problemtica mais ampla: para individuar pre-
ciso, antes, desindividuar; para produzir o parentesco, buscar subjetividades
exteriores; para se constituir como sujeito ou agente, incorporar relaes.
3.2.4. O casamento como ao poltica
O casamento do cativo com uma mulher do grupo repousava em um ab-
surdo: uma troca cujo nico pagamento era a prpria morte, representando
a pior situao poltica possvel para um homem, o extremo da uxoriloca-
lidade, viver na casa do inimigo. Com efeito, trata-se aqui de uma tpica
amerndia clssica: toda relao am sofre o risco de resvalar em inimizade.
Assim, os indgenas sabiam que, na vida ordinria, o melhor que tinham a
fazer era casar-se o mais perto possvel, diminuir a distncia entre os ans
para atenuar o perigo e se aproximar da melhor maneira de um ideal de vi-
da entre si. Extinguir o perigo seria contudo impossvel, pois era a sua
domesticao que possibilitava a construo do parentesco e da vida social
como um todo. A poltica matrimonial tupi revelava-se, assim, pela alter-
nncia entre os casamentos prximos (e sobretudo o casamento avuncular)
e os casamentos distantes. De um lado, mantinha-se o ideal sociolgico de
um mundo entre si, onde a anidade gurava como um mal necessrio e on-
de o que estava em jogo era a produo domstica; de outro, atraa-se ans
de modo a estabelecer alianas importantes no que se refere constituio
dos bandos guerreiros e ao fortalecimento ou mesmo inao de uma
parentela e de seu lder. De um lado, a constituio de um ncleo duro de
cognatas; de outro, a sua possibilidade de extenso.
Entre os antigos Tupi, era bastante difundida a prtica do casamento
avuncular, o que permitia um relativo fechamento do ciclo de trocas matri-
moniais e, assim, a evitao da experincia de viver entre estranhos. Flo-
restan Fernandes (1948/1989) arma que esse tipo de casamento consistia
na forma preferencial, no sendo infreqentes, por outro lado, os casamen-
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tos entre primos cruzados bilaterais. Tais prticas ganhavam expresso nti-
da na terminologia de relaes. Como evidencia Fernandes, a sobrinha era
chamada pelo tio materno de minha futura esposa ou mesmo minha pe-
quena irm e, quando de seu nascimento, era este quem costumava cortar
o seu cordo umbilical. Um mito sobre o dilvio primordial e o repovoa-
mento da terra narrado por Ferno Cardim (1585/1980) ilustra o problema
do casamento avuncular.
Dizem que as guas afogaram e mataram todos os homens e que somente
um escapou em riba de um janipaba, com uma sua irm que estava prenhe
e que estes dois tm em princpio, e que dali comeou a sua multiplicao.
(apud Fernandes, 1948/1989:186)
Como vemos, o mito apresenta a reduo da vida social a uma dimenso
mnima, em que a anidade gura como elemento suprimido, e o incesto
tangenciado.
O corte do cordo umbilical da sobrinha anunciava a compensao
pela irm cedida. Delineava-se pelo casamento avuncular um sistema de
compensaes por adiamento: a irm cedida numa gerao voltava na ge-
rao seguinte sob a gura de sua lha. Noutras palavras, uma irm (con-
sangnea) era tambm a me de uma esposa (am). Segundo Fernandes,
esses mecanismos permitiam a preservao do equilbrio na composio
interna de cada grupo local, bem como entre os grupos ligados por casa-
mento, o que signicava a conservao dos laos de anidade num crculo
pequeno. Segundo Viveiros de Castro (1986), isso pode ser lido tanto como
regra prescritiva quanto como um privilgio concedido a alguns, tais os pri-
mognitos e os lhos de lderes. Para um homem, car em casa era sobretu-
do no ter de se sujeitar ao sogro distante e ao rduo servio da noiva e, de
certo modo, aproximar-se do ideal de um mundo sem ans.
Os casamentos distantes, de sua parte, revelavam uma razo igual-
mente estratgica, pois que redundavam na garantia dos laos de aliana
poltica que uniam os grupos locais, por exemplo, na constituio dos ban-
dos guerreiros e, assim, alargavam o campo da sociabilidade. Por esse meio,
conservavam-se e intensicavam-se as relaes dos indivduos pertencen-
tes a parentelas unidas tradicionalmente. Como sugeriu Pierre Clastres
(1963/2003), os Tupi quinhentistas viviam um caso de pseudo-atomismo:
apesar de manifestarem um grande impulso de fragmentao e isolamento,
eles no raro se viam imersos em um emaranhado maior de relaes comer-
ciais, rituais e polticas, que remontavam tanto a conjuntos multicomunit-
rios ou nexo regionais, nos quais a disperso era ainda a regra, mas no a
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endogamia; como ao universo das aldeias propriamente ditas, compostas de
diferentes casas ou parentelas. Viver entre si era decerto um luxo, mas abrir-
se ao exterior era uma necessidade. Um homem privilegiado era aquele que
no apenas conseguia manter-se em sua parentela, mas tambm garantir o
mesmo para seus lhos homens, seja atravs do casamento avuncular, seja
pela quebra da obrigao uxorilocal. Ora, esse mesmo homem poderia fa-
zer dessa obrigao um meio de atrair genros. Desse modo, ele retinha seus
lhos homens e mulheres e atraa homens de fora, promovendo tan-
to o fortalecimento de um ncleo de cognatas como a inao e a extenso
de sua parentela, por meio da consolidao de alianas com outras casas e
grupos locais, obtendo uma projeo supralocal. Os casamentos distantes
representavam, assim, um meio para consolidar as alianas polticas, que
passavam pela guerra, pelo comrcio e pelo oferecimento de festas.
Os dados esparsos sobre os antigos Tupi vo ao encontro daque-
les apresentados na etnograa sobre os Parakan. Segundo Carlos Fausto
(1995), em ambos os casos, a terminologia de relaes expressa as prti-
cas matrimoniais, revelando um horizonte de endogamia. Os Parakan,
de sua parte, combinam a frmula avuncular (oblqua) dravidiana (com
uma certa inexo patrilateral), revelando um grau elevado de manipula-
o da terminologia de relaes. Essa prtica avnculo-patrilateral garante
uma disperso mnima e uma prtica de casar o mais perto possvel, o que
conduz ao fechamento das parentelas e fragmentao do grupo inclusivo,
devido diculdade de compor interesses entre parentes agnticos distan-
tes
22
. Fausto acrescenta que, entre os Tupinamb, esse problema foi perce-
bido por Florestan Fernandes e nublado por Lvi-Strauss, que procurou
enfatizar a regra de casamento bilateral de modo a enquadrar esse povo
em um modelo geral amaznico, onde reinaria uma forma de troca restrita
sem grupos corporados (linhagens, cls etc.)
23
. preciso lembrar que, para
Lvi-Strauss (1949/1982), a prtica do casamento avuncular, bem como a
troca patrilateral, eram designadas como formas ans de reciprocidade,
justamente por produzir ciclos curtos de troca e, por conseguinte, uma ima-
gem de fechamento sociolgico
24
.
Com efeito, como enfatizou Viveiros de Castro (1993/2002), entre
os grupos tupi-guarani, o parentesco, submetido a essa mquina endog-
mica, no oferecia possibilidade de totalizao social. Nesse sentido, se o
princpio de reciprocidade era como que negado no plano do parentesco e
do casamento, ele era reencontrado no plano da vingana, ou seja, no mais
na troca de mulheres, mas na troca de mortes. Ora, se pensarmos que, ali,
a captura e execuo de inimigos era a condio para a realizao do paren-
tesco e dos casamentos, possvel concluir que, para existir, o parentesco
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devia a uma esfera que lhe era ao mesmo tempo exterior e imanente, tal o
que Viveiros de Castro batiza como anidade potencial, uma anidade
no-efetiva, uma anidade sem ans, em que a inimizade constitui a for-
ma exacerbada
25
. Em suma, o inimigo no caso tupinamb, um am no
apenas potencial, mas que se realiza pelo ritual o elemento que permi-
te, por meio da prpria morte, a perpetuao do grupo. Ao estabelecer que
a condio do fechamento entre si a endogamia a abertura ao outro
a guerra , os antigos Tupi revelavam uma curiosa poltica matrimo-
nial, que tinha como objetivo fortalecer os laos de cognao e, assim, um
ncleo duro endogmico, baseado na reteno de pessoas, por meio de um
comrcio ativo com a exterioridade, que implicava a execuo de inimigos
e, como conseqncia, a possibilidade de atrair esposas e ans.
A esfera do parentesco era, pois, englobada pela poltica matrimo-
nial, que se mostrava indissociada da guerra, tendo em vista que os casa-
mentos eram funo da morte dos cativos. De um lado, havia o ideal de
casar perto, manter unies endgamas na prpria parentela que idealmente
coincidia com a maloca. A preferncia avuncular, por seu turno, restringia
o crculo de trocas matrimoniais, fortalecendo a unidade do grupo de cog-
natas e afastando o perigo inerente relao de estrangeiros. Nesse sentido,
ela se constitua como um privilgio. Por outro lado, a endogamia era uma
iluso. O desao para um homem era, pois, atrair genros e reter lhos, o
que fortalecia sua parentela. Isso dependia do nmero de lhas e, portanto,
de esposas que, por seu turno, dependia de seus feitos guerreiros. Um ho-
mem bem-sucedido na guerra beneciava-se, portanto, da regra uxorilocal,
promovendo o casamento de suas lhas com membros de outras parentelas
ou mesmo grupos locais. Assim, como prope Viveiros de Castro,
A uxorilocalidade era um efeito do sistema poltico (e este uma funo da
cosmologia de vingana); a adeso a seus termos, em cada caso, era um li-
mite negativo que dependia do estado histrico do sistema. (1986: 686)
Um homem que acabava de casar tinha de cumprir o servio da noiva, ou
seja, trabalhar para o seu sogro, que era o dono da casa em que vivia. Uma
vez tornado um grande guerreiro, capaz de adquirir outras mulheres, este
homem poderia constituir a sua prpria casa, tornando-se ele tambm um
lder residencial e se libertando do jugo do sogro. A uxorilocalidade era vis-
ta como uma fase que cumpria ser superada na busca de autonomia e, assim,
revertida, em proveito daquele que a ela se submeteu. Como continua Vi-
veiros de Castro,
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171
A uxorilocalidade no era temporria, mas temporal ponto de partida
que se abria ao evento, gerador de uma dinmica de diferenas dependen-
te da proeza guerreira (de ego ou de seus parentes mais velhos ou as duas
coisas). (idem: 687)
Eram apenas os homens bem-sucedidos no campo da guerra que poderiam
apropriar-se do atrator uxorilocal. Muitos permaneciam sob o jugo do sogro,
jamais se tornando lderes domsticos. Um lder domstico, por seu turno,
poderia tornar-se lder de um grande grupo local tais as aldeias compos-
tas por entre quatro e oito malocas e isso dependia da extenso de seu
prestgio e de sua parentela, o que pressupunha ampliar suas alianas tanto
com malocas vizinhas como com grupos locais distantes, fato consolidado
por meio do oferecimento insistente de cauinagens. O ltimo grau dessa ex-
tenso dava-se quando este conseguia reunir, em torno de si, guerreiros de
diversas provenincias para compor uma investida guerreira. E isso pode-
ria redundar na liderana em um plano supralocal, por provisria que fosse
essa situao. Em suma, de lder local, esse homem se converteria em chefe
de guerra. O que denia a autoridade, ou seja, a posio poltica de um lder,
local ou regional, era, justamente, a acumulao ao longo do tempo de re-
laes com inimigos, convertidas em relaes de anidade, isto , desposar
muitas mulheres, atrair muitos genros e reter os prprios lhos em casa.
Tanto a poliginia como a procriao eram vistas como corolrios dos
atributos obtidos na execuo dos inimigos. Antes do sacrifcio de sua pri-
meira vtima, um indivduo no possua esposa alguma. Depois da primeira
vtima, em torno dos 25 anos, ele poderia adquirir uma companheira velha
ou mesmo uma mulher nova, indo morar freqentemente na casa do pai de-
la. Era s quando acumulava algumas vtimas logo, nomes e marcas
que ele poderia libertar-se da famlia da esposa e atrair novas mulheres para
sua prpria casa. A poligamia tornava-se, assim, um privilgio dos grandes
guerreiros, que assumiam diferentes posies de liderana. Thevet conta,
na Cosmographie universelle (1575/1953), que Cunhambebe possua, apenas
em sua casa, oito esposas, e fora dela, mais cinco. Amendaua, por seu turno,
teria 34 mulheres e um total de 86 lhos.
Entre os antigos Tupi, a contrao e a extenso do domnio poltico,
o domnio da chea, dependia fortemente do evento (Fausto 1992). Um ho-
mem bem sucedido na guerra tinha condies de se libertar do jugo uxori-
local, constituir a sua prpria casa e obter muitas esposas. Ele consolidava
a sua parentela, atraindo genros, por meio de suas lhas, e garantindo aos
seus lhos tanto o casamento com suas sobrinhas como a possibilidade de
quebrar a norma, mantendo-os em casa. Esse homem era capaz de maxi-
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mizar os efeitos da guerra para compor uma parentela forte e um leque de
alianas estvel e, assim, estabelecer uma inuncia para alm do mbito do
parentesco. Noutras palavras, ele constitua seu prestgio numa zona de in-
certeza criada no evento e na histria. O meio por onde esses lderes transi-
tavam e obtinham as condies de suas magnitudes constitua-se, segundo
Viveiros de Castro, num sistema meta-estvel, carregado de historicidade,
onde tudo dependia de quantos inimigos se podia computar (1986: 689).
3.3. A fabricao do guerreiro e outras mais
3.3.1. O cativo reinimizado
Voltemos ao ritual antropofgico. Se os seus antecedentes consistiam em fa-
zer do inimigo de guerra um parente por aliana que no poderia recipro-
car a esposa recebida, chegava a hora de ele pagar a dvida assumida com
sua prpria vida. Chegava a hora de ele ser reinimizado e, enm, executado,
em meio a um grande festival supralocal, onde, durante cerca de trs dias,
todos, salvo o matador, iriam beber, danar e cantar. Nos termos de Fausto
(2001), ndava a fase da familiarizao e a fase da predao, anunciada
no campo de batalha, devia ser retomada.
Vale pena, nesse momento, rememorar, a partir de uma rpida s-
mula dos relatos dos cronistas quinhentistas, a seqncia bsica do festival
antropofgico, que durava em mdia trs dias, culminando com o grande
repasto canibal.
No primeiro dia do festival, o cauim j deveria estar pronto. Os con-
vidados chegavam aos poucos, sempre adornados e dispostos a danar. O
cativo, mostrando-se feliz, unia-se a todos na dana e bebia cauim. Era ape-
nas no segundo dia que comeava o processo de sua reinimizao: a cons-
truo de uma cabana especial para o prisioneiro no ptio central da aldeia
marcava o seu desligamento em relao parentela do dono. Logo cedo, a
bebedeira recomeava e o cativo era conduzido a participar do ritmo dos
demais, bebendo e, sobretudo, danando com eles. Assim que o sol se pu-
nha, comeava a dana da cora na praa central da aldeia, quando eram si-
mulados combates, nos quais o cativo se defendia sem demonstrar grande
temor. Durante a noite, as mulheres vigiavam o prisioneiro e, enquanto ele
jazia na rede, elas entoavam cantos, que faziam referncia ao destino dos
inimigos, ao mesmo tempo em que pintavam e adornavam com penas o ta-
cape ou ibirapema, arma responsvel pela execuo. Elas suspendiam esse
objeto no teto da casa e lhe dirigiam encantamentos, impregnando-o da e-
ccia necessria para dar cabo ao prisioneiro.
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Na manh seguinte, terceiro dia da festa, os homens destruam a ca-
bana que haviam feito ao prisioneiro. As mulheres retiravam a muurana
do pescoo da vtima e a colocavam na cintura. Enquanto uma se ocupava
em pintar todo o seu corpo com jenipapo, as outras cantavam em seu redor.
Cobriam todo seu corpo e sua face com penas vermelhas. Seu cabelo era
novamente tosquiado e sobre a sua cabea era colocada uma coifa de penas.
As mulheres cobriam tambm o rosto do cativo com uma mistura de subs-
tncias. Era importante conformar a vtima aos padres de pintura do corpo
e de tonsura do cabelo do prprio grupo. Iniciava-se, ento, o tormento. As
mulheres, tambm pintadas e adornadas, passavam a perseguir o cativo, que
se defendia, correndo e lhes atirando pedras e frutas. Comeavam, assim, as
cerimnias de inculpao e a captura cerimonial.
Quase no amanhecer, ndava o cauim, e todos se encontravam com-
pletamente brios. Uma mulher ento chegava com o tacape inteiramente
adornado e o exibia ao prisioneiro, que compreendia que o seu m havia
chegado. O matador que, como o cativo, tinha o corpo pintado de jenipa-
po (ou cinzas) e inteiramente coberto de penas, aproximava-se pela primei-
ra vez do ptio central e recebia o tacape adornado das mos de um ancio,
muitas vezes referidos pelos cronistas como chefe da aldeia, o que requer
certos esclarecimentos (ver captulo seguinte). Isso ocorria ao modo de uma
coreograa: aquele passava o tacape por entre as pernas do matador, que
deveria sentir-se honrado. Em seguida, um dilogo desenrolava-se entre o
matador e a vtima. Como resume Staden, se o primeiro ameaava Vim
para matar-te, pois os teus mataram e devoraram muitos dos meus , re-
cebia logo uma brava resposta Quando eu morrer, os meus iro vingar-
me (1557/1998: 167). Nesse mesmo instante, o matador lanava-lhe, com
o tacape, o golpe fatal no crnio.
3.3.2. A vez do matador
Detenhamo-nos na execuo pblica do cativo e, por conseguinte, na relao
entre o matador e sua vtima o tomo da vingana (Carneiro da Cunha
& Viveiros de Castro 1985). Com a execuo do inimigo, o matador ganha-
va um novo nome e certas incises em seu corpo, realizadas por um ancio
ou chefe. Isso signicava, em se tratando de um rapaz (um kumumy au),
a passagem para o mundo adulto (av), a possibilidade de tomar uma esposa
e fazer uma criana. O ritual antropofgico compreendia, nesse sentido, uma
espcie de iniciao masculina, que poderia, contudo, ser repetida, fazendo
com que um homem acumulasse nomes e marcas, o que signicava adquirir
potncia a um s tempo predatria e produtiva (procriativa).
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A execuo do cativo parecia ser o momento mais importante da
construo da masculinidade no mundo tupi, que implicava uma srie de
ritos de passagem. Como insiste Florestan Fernandes (1952/1970), esses ri-
tos tinham como objetivo inculcar no sujeito uma predisposio guerreira,
o que pressupunha um forte sentimento de dio pelo inimigo. Aps o nas-
cimento de um menino, no momento da queda de seu umbigo, o pai ofere-
cia-lhe um tacape e um arco e echas, ou mesmo unhas de ona e garras de
pssaro. Na idade de sete ou oito anos, o menino era submetido a um outro
tipo de interveno corporal: a perfurao do lbio inferior, que era, como
de praxe, celebrada com uma grande cauinagem, que envolvia membros de
outros grupos locais. Nesse momento, a criana tornava-se um kunumy e,
para demonstrar sua virilidade, no poderia chorar, suportando a dor em
silncio. Outro momento importante de aquisio de agncia ou potncia
predatria na infncia diz respeito ao repasto antropofgico, no qual meni-
nos tinham seus corpos banhados pelo sangue do inimigo e eram incitados a
comer um mingau de vsceras. Todos esses momentos de passagem tinham
como intento aumentar, no menino, a potncia predatria, antecipando nele
a gura do guerreiro, que guardava em si uma poro do inimigo. Segundo
a teoria nativa da concepo, toda criana, no importando o seu sexo, era
j resultado de um ato de predao, do derramamento do sangue do inimigo
por um homem. O que os ritos de passagem realizavam era uma espcie de
ativao dessa condio inata, dessa inimizade imanente. A execuo de um
inimigo seria o ponto mximo dessa ativao, seria a possibilidade mesma
de aquisio de uma subjetividade.
Todos esses ritos tinham como horizonte o ritual principal de execu-
o do cativo, ato sacricial que tornava possvel uma espcie de iniciao
dos rapazes, ou seja, a sua passagem para o estatuto de av, aquele que j
matou inimigo, ganhou nome, sofreu incises e se submeteu ao perodo de
recluso; e tambm aquele que poderia tomar uma esposa, procriar e beber
cauim. Pode-se armar que o efeito desses ritos masculinos era cumulati-
vo: a cada execuo, um homem poderia adquirir mais nomes e marcas. O
ritual antropofgico era, pois, alm de um mecanismo de produo de pes-
soas e de alianas, um propulsor de prestgio, tanto uma mquina de fazer
pessoas como de magnic-las. Assim como era possvel manipular o jogo
matrimonial e escapar do jugo uxorilocal, mantendo a prpria casa e adqui-
rindo vrias esposas, era possvel fazer-se guerreiro mais de uma vez, ma-
tando muitos inimigos.
Florestan Fernandes j atentava para esses dois sentidos da execuo
do inimigo:
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medida que um homem ampliava seu nmero de vtimas, os efeitos e
mesmo o sentido daquelas aes se modicavam sensivelmente: o sacrif-
cio ritual de uma vtima humana e a conquista de um nome representavam
uma coisa para o mancebo, que se tornava av, e outra bem diferente para
o av, que j era um guerreiro experimentado. O primeiro encontrava nas
situaes vividas a condio de passagem para a categoria de homem; o
segundo esperava dela outros resultados, to importantes para ele quanto
para o mancebo, a ascenso de status: preservar sua posio e aumentar
seu poder ou carisma, o que acarretaria a elevao crescente de seu pres-
tgio. Por isso, embora seja impossvel compreender atualmente o signi-
cado subjetivo daquelas aes, no plano estritamente psicolgico, sabe-se
o que elas valiam socialmente em cada poca da vida dos indivduos, e
como elas se encadeavam entre si em funo desses signicados, descre-
vendo a trajetria percorrida pelos homens a partir do momento em que se
viam reconhecidos como adultos. (1952/1970: 155)
Era possvel, assim, maximizar os efeitos do ritual. Como sustenta Fernan-
des, se o estatuto de guerreiro era disponvel e mesmo compulsrio a
todos, havia um processo de peneiramento de homens que podiam vir a
ocupar a posio de principal, e isso ocorria para cada nvel de sociabilidade,
do plano domstico ao supralocal, passando pelo local. Segundo Ferno Car-
dim (1585/1980), havia mesmo uma distino entre rituais para netos e
para veteranos, os primeiros sendo mais complexos que os segundos.
A cerimnia do primeiro assassinato no congurava um rito de ini-
ciao masculina propriamente dito, pois no operava por uma formao
exclusivamente masculina, da qual as mulheres se viam excludas, como se
pode notar em ritos como o jurupari rio-negrino, realizado por grupos de
lngua tukano e aruak, no qual netos recebem conhecimentos secretos e
tm acesso aos instrumentos sagrados autas, concebidas como encarna-
es dos ancestrais mitolgicos que permanecem fora do campo de vi-
so das mulheres e das crianas, sob o risco de irromper a desordem sobre
o mundo social. Entre os antigos Tupi da Costa, a passagem para o mundo
adulto processava-se sem que netos precisassem receber dos adultos co-
nhecimentos de ordem militar mantidos secretos e sem que fosse necessrio
promover a segregao de mulheres e crianas
26
.
Segundo Michael Houseman (1999), o esquema clssico dos rituais de
iniciao baseia-se no jogo de interaes entre, no mnimo, trs termos: ini-
ciadores, novios e no-iniciados (mulheres e crianas, na maior parte das
vezes). Nesse jogo so criadas cumplicidades entre iniciadores e novios, de
um lado, e iniciadores e no-iniciados, de outro; e estas cumplicidades so
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produzidas justamente pela presena do segredo. Os iniciadores transmitem
o segredo aos iniciados, que jamais contaro aos demais. Os iniciados, no
entanto, no possuem acesso totalidade do espetculo, mantendo-se por
muito tempo reclusos. A viso mais geral da cerimnia , pois, comparti-
lhada pelo pblico e pelo ociante. De modo geral, a srie de identicaes
entre os termos o que permite a diferenciao decisiva, tal a nalidade do
ritual, entre iniciados (homens) e no-iniciados (mulheres e crianas)
27
.
No ritual antropofgico tupi, no parecia haver lugar para um ini-
ciador, no sentido de um agente manipulador dotado de um conhecimento
especializado e distanciado dos demais participantes
28
. Os cronistas, como
j apontado, fazem diferentes menes ao ancio (ou padrinho, como na
glosa de Fernandes 1948/1989), que adentrava o terreiro e, num gesto co-
reogrco, passava o tacape para as mos do matador. E tambm que fazia
os riscos no corpo do matador durante a sua recluso. No entanto, sua
funo no parecia ir alm desse gesto ornamental, visto que no havia ali
um ato nem de transmisso de segredo, nem de manipulao de entidades
no-humanas ou objetos sagrados. Quem transmitia algo no caso, no
exatamente um conhecimento, mas o prprio principio vital ao matador
era prpria a vtima e, nesse sentido, a relao focal no era entre um inicia-
dor e um novio, mas sim a relao sacricial estabelecida entre o guerreiro
e seu inimigo. No se tratava, ali, sequer de uma transmisso, mas de um ato
de predao ou apropriao que pressupunha a destruio de um corpo, a
sua dessubjetivao. Nesse caso, o anlogo para o conhecimento ou segredo
transmitido em um tpico ritual de iniciao era a potncia predatria que
resultava do homicdio, essa relao exacerbada.
Nesse ato sacricial, no possvel negligenciar o papel fundamen-
tal do pblico. Se no caso de uma iniciao clssica, o pblico composto de
no-iniciados mulheres e crianas , no caso do ritual antropofgico, ele
consistia numa massa indiferenciada composta por antries e convidados,
homens, mulheres e crianas, todos brios de cauim. Se a iniciao canni-
ca culmina na diferenciao entre iniciados e no-iniciados homens, de um
lado, e mulheres e crianas, do outro; o ato de execuo d lugar a um proces-
so de fuso radical entre o matador (iniciando?) e sua vtima, que se desta-
cam fortemente da coletividade. Segundo Viveiros de Castro (1996a/2002),
esse processo de fuso ritual consiste numa espcie de anti-cismognesis,
uma anti-diferenciao. Ao executar a vtima, o matador interiorizava-a e,
nesse sentido, tornava-se ele mesmo perigoso ao grupo. Da que ele precisava
submeter-se a um processo de recluso, onde a sua poro vtima seria aman-
sada e s ento ele poderia retornar vida cotidiana. Depois desse processo,
ele se veria fortemente transformado: ao mesmo tempo em que poderia apre-
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sentar-se como homem pleno e adulto, ele sabia que guardaria em si algo do
inimigo. s nessa etapa que a iniciao poderia realizar-se, culminando
com a constituio de um guerreiro completo, um av.
O sacrifcio da vtima produzia no matador uma anti-identidade: nos
termos de Viveiros de Castro, ele tornava-se o prprio inimigo. O inimi-
go lhe era imanente, passando a integrar a sua prpria subjetividade. O ri-
tual antropofgico no era a garantia de uma identidade pessoal estvel e a
constituio de um Ns coletivo, que unia vivos e mortos, como props
Florestan Fernandes, mas sim a possibilidade para a produo de um su-
jeito ideal capaz de antecipar-se como deus. Em Arawet, os deuses canibais
(1986), Viveiros de Castro atentou para a proximidade do pensamento tu-
pinamb e arawet, ao demonstrar que, para ambos, a guerra a nica ma-
neira de um homem realizar-se plenamente. Como j salientado, entre os
Arawet, a morte vista como um processo radical de transformao: uma
parte da alma dos mortos sobe aos cus, sendo devorada pelos deuses cani-
bais ma que vivem em estado de festa contnua, como os deuses da
terra sem mal tupinamb. Ora, esse ato de devorao transforma os mortos
em deuses, que devoraro outros mortos, e assim por diante. O canibalismo
terrestre tupinamb fora, assim, deslocado para um plano celestial, mora-
da dos deuses. Tanto entre os Tupi quinhentistas, como entre os Arawet,
o matador era aquele que poderia antecipar o seu destino divino na terra
devido ao fato de ele conseguir integrar em sua subjetividade uma combi-
nao entre humanidade e divindade. O inimigo era, assim, um elo inter-
medirio de suma importncia. A sua execuo era o motor da vida social,
que emperraria se cessasse a vingana. No que se refere mais propriamente
aos antigos Tupi, a sua morte permitia tanto a liberao dos bens e das mu-
lheres do morto, que poderiam voltar a circular, no respondendo necessa-
riamente a uma regra de transmisso, como a construo da subjetividade
complexa do matador, que poder obter uma esposa e fazer crianas sob a
condio de integrar em si um princpio de alteridade.
Em suma, uma pessoa plena seria aquela que integrasse em si uma
subjetividade outra e que, portanto, j no seria apenas homem, mas tam-
bm deus. Uma relao ou, em outros termos, uma potncia predatria
foi interiorizada, e esta que confere a qualidade de guerreiro que, de
sua parte, deve ganhar expresso por meio do nome e da marca adquiridos
durante a recluso. A recluso a que se submete o matador consiste, pois, no
momento dessa integrao e na evitao do risco de uma dissoluo total da
pessoa, de uma perda de controle que poderia culminar na metamorfose ir-
reversvel no inimigo, o que representa uma ameaa para o assim chamado
processo do parentesco.
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A iniciao era, pois, o momento em que o sujeito se fazia guerreiro,
interiorizando, ou melhor, ativando uma relao. Seria possvel, doravante,
executar outros inimigos, passar por outras recluses e exteriorizar essa ex-
perincia por meio de nomes e marcas, ou seja, integrar outras relaes s
antigas, de modo a estender a sua subjetividade. Assim, um homem poderia
obter mais mulheres, estabelecer sua prpria casa em torno de relaes com
seus lhos e genros, tornar-se lder de um grupo local, lder de expedies
guerreiras e mesmo um paj. O fracasso na guerra, o fato de no ter matado
mais de um inimigo, traduzia-se no estado de monogamia compulsria e na
incapacidade de superar o jugo uxorilocal. Tal o inferno do matador mal-
sucedido: permanecer na casa do sogro e submeter-se ao seu jugo. Aqueles
que no passavam pelo rito de execuo do cativo no seriam considerados
sequer homens adultos, mas sim manm, covardes. Florestan Fernandes ale-
ga que este problema no deve ser confundido com o da homossexualidade,
tambm notado pelos cronistas. Esta prtica era freqentemente observada
entre os rapazes solteiros, aqueles que ainda no teriam matado inimigo
29
.
Com efeito, entre os antigos Tupi, os rapazes (kunumy uau) permaneciam
solteiros durante um tempo considervel de sua juventude, ou seja, do mo-
mento de sua puberdade at a idade de aproximadamente 25 anos. As rela-
es heterossexuais eram permitidas apenas entre rapazes e velhas (uianuy),
e tinham carter jocoso. Os solteiros podiam participar das expedies guer-
reiras, ocupando o posto de remadores, pois ainda no estavam habilitados
para tomarem cativos. Alm disso, no deviam beber cauim, bebida reser-
vada aos adultos.
Segundo Thevet (1575/1953), os tais manm, quando mortos, no
iam para a terra da abundncia, guajupi. Diferente dos matadores, eles
no se tornariam deuses, seu destino depois da morte seria a errncia pelo
mundo dos anhanga, espectros terrestres, reconhecidos como a poro da
alma que permanece nesse mundo, ao passo que a alma celestial, anga, ace-
dia ao mundo dos deuses. Os cronistas armam que a vida ps-morte no
era acessvel s crianas e s mulheres que, quando morriam, permaneciam
condenadas danao, vagando miseravelmente pela terra. Como sugere
dvreux (1615/1929), as mulheres, tais os covardes e vis, tinham diculda-
de de encontrar a morada dos antepassados, permanecendo no meio do ca-
minho. Apenas as mulheres dos grandes matadores pareciam poder ganhar
nomes e ter acesso morada dos deuses
30
.
3.3.3. Masculino e feminino
Florestan Fernandes (1948/1989) acentua o paralelo entre o rito antropof-
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gico, tomado do ponto de vista do matador, e o rito de iniciao feminina.
Ambos domnios unissexuados, eles implicavam derramamento de sangue:
no caso do matador, o sangue da vtima, no caso das adolescentes, a sua
prpria menstruao. Tanto em um como no outro, era exigido um longo
perodo de recluso, que culminava na aquisio da capacidade de partici-
par das cauinagens, obter um esposo e gerar uma criana. Se as meninas
passavam por esse processo no momento de sua puberdade, os rapazes de-
veriam esperar at a idade entre 25 a 30 anos, o que exprime a obliqidade
que marcava a relao entre os sexos nessas sociedades.
Como descreve Thevet (1557/1997), trs dias depois de sua primei-
ra menstruao, a menina era submetida a incises de dentes de capivara
at cair doente. Seguiam-se dias de abstinncia e repouso numa rede ela
no poderia tocar o cho com os ps , que perduravam at a sua segunda
menstruao. Como aponta Fernandes, no segundo ms, ela voltava a so-
frer retaliaes e, apenas no terceiro, veria o m de todo o processo, quan-
do seria pintada com jenipapo e considerada apta a realizar os trabalhos de
coleta, beber cauim e obter um esposo. Esse desfecho era mais uma vez co-
memorado com uma cauinagem. Se considerada a semelhana dos proces-
sos aos quais era submetido o matador em seu resguardo aps o homicdio,
possvel armar que o modelo de recluso, tambm o modelo de familia-
rizao de substncias perigosas, era feminino. A recluso masculina repe-
tia a feminina medida que consistia na domesticao e integrao de um
elemento extra-social ou extra-humano, de modo a obter capacidades de
procriao. Se a menina controlava algo dado dentro de si mesma, o ra-
paz deveria extrair esse algo do prprio inimigo, ou seja, a potncia a um s
tempo predatria e criadora. Em ambos os casos, tratava-se de domesticar e
trocar capacidades a um s tempo internas (ao corpo) e externas (ao mun-
do social).
No que dizia respeito s mulheres, as capacidades em questo relacio-
navam-se menos reproduo que gestao, a preparao da criana que
, segundo a teoria nativa, produzida pelo pai, que teria se apropriado de
uma potncia exterior. Da mesma forma que preparavam o cauim, as mu-
lheres preparavam as crianas e, em outro nvel, o inimigo a ser devorado
no festival. E, nesse processo de preparao, os homens possuam, sempre,
um papel fundamental. ainda Florestan Fernandes (1948/1989) que su-
gere, por exemplo, ser a couvade a instituio do sobreparto masculino.
Quando o lho nascia, era necessrio ao pai obedecer ao resguardo. De
modo geral, matar um inimigo era a condio para suportar o processo da
couvade, que poderia, alis, ser partilhado com os pais classicatrios. Uma
criana seria produto, portanto, no de uma, mas de uma srie de recluses
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do pai, o que signicava tambm uma srie de integraes ou interioriza-
es de relaes: em primeiro lugar, daquelas que sucedem ao ato homicida
e, em seguida, da prpria couvade.
Segundo Thevet (1575/1953), a recluso durava uma lua inteira, e o
matador deveria privar-se de comer carne e peixe, alimentando-se apenas
com farinha e razes e permanecendo deitado, sem tocar os ps no cho, ao
menos por quinze dias. Thevet faz referncia ao momento em que o mata-
dor recebia a escaricao: depois do que com a ajuda de uma lancetinha,
feita com os dentes de um animal chamado cotia, faz vrias incises e furos
no corpo ao peito, e outras partes , de tal modo que parece inteira-
mente espicado (apud Fernandes, 1948/1989: 236). As meninas, vale lem-
brar, tambm recebiam escaricaes durante o seu resguardo pubertrio,
diferena que essas s poderiam ser impressas do umbigo para baixo, ao
passo que os homens eram marcados no peito, nos braos e nas coxas.
As homologias e correlaes entre a fabricao de homens e mulheres
desdobram-se incessantemente. E isso revelava, no mais, pares de oposio.
Nota-se que se o matador deixava crescer os cabelos na recluso, a menina
tinha de rasp-los. Como bem lembra Fabiana Maizza (2004), os penteados
eram um forte trao diferenciador dos sexos. No cotidiano, os homens de-
viam raspar o topo de suas cabeas em forma de meia lua, ao passo que as
mulheres deviam deixar seus cabelos longos. Em ocasies especiais, como
a iniciao e o luto, a regra era invertida: as mulheres que deviam cortar
os cabelos, e os homens, deix-los crescer
31
. Finda a recluso, o matador ti-
nha sua cabea novamente raspada. J as meninas, em sada de resguardo,
tinham de esperar crescer os cabelos para que pudessem se casar. O mesmo
ocorria com relao ao luto por ocasio da morte de um parente prximo
ou cnjuge. As vivas tinham seus cabelos novamente cortados e o tempo
de faz-los crescer era geralmente o tempo necessrio para que a morte do
marido fosse vingada
32
.
Outro elemento que diferenciava homens e mulheres era a plumria.
Exclusividade masculina, as penas de aves eram presena obrigatria nos
momentos de guerra e festa e serviam tambm para o tacape que, decorado
como o inimigo, daria cabo ao inimigo. Quando de sua chegada na aldeia,
o prisioneiro tinha seu corpo coberto de penas e cinzas. O mesmo ocorria
com o morto, que deveria ir sepultura sob os trajes de um guerreiro au-
tntico, ou seja, a um s tempo matador e inimigo, portando seus objetos e
ornamentos. No por acaso, matador e inimigo, quando do momento de en-
frentamento, portavam os mesmos ornamentos: o corpo pintado de jenipa-
po e repleto de penas de todas as cores, alm da coifa de plumas que, como
nota Maizza, acompanhava o penteado, ressaltando a parte raspada da cabe-
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a, aquela que seria, naquele ou noutro dia, atingida pelo golpe fatal.
Se possvel fazer referncia, nesses casos, a uma oposio entre a
funo feminina produo e a funo masculina predao
, isso no signica um congelamento da dicotomia masculino e feminino.
Pelo contrrio, homens buscavam, a todo o momento, apropriar-se das ca-
pacidades das mulheres, e vice-versa. Assim como o desao da recluso do
matador era domesticar uma capacidade externa sob o modelo da recluso
feminina, o desao da participao das mulheres nos rituais antropofgicos
(e tambm xamnicos) era o de justamente buscar o destino masculino, is-
to , a imortalidade, o acesso terra da abundncia. Nesse sentido, a tese
da anterioridade do feminino soaria falaciosa. Se os grandes guerreiros
convertiam a sua potncia predatria em uma orientao para o interior
orientao seguida pelas mulheres , exercendo uma espcie de funo
feminina (Viveiros de Castro 1986), as esposas dos grandes matadores, em
especial, e as mulheres velhas, em geral, realizavam a sua ferocidade, devo-
rando de modo voraz a carne do inimigo e exercendo, assim, uma espcie
de funo masculina. Soma-se a essa confuso de posies de gne-
ro a gura dos grandes xams ou carabas que, contrapondo-se teoria de
concepo patrienviesada vigente, declaravam-se lhos de me com um
deus. E tambm, sob a sua presena, alegam os cronistas, as mulheres velhas
tornavam-se xamanizadas.
3.3.4. Sobre nomes e marcas
A nominao, como ressaltado, era um elemento crucial para a formao da
pessoa masculina, bem como para a sua magnitude. Um dos ns do ritual an-
tropofgico era justamente a oportunidade de trocar o nome de infncia e ad-
quirir novos nomes. Segundo Florestan Fernandes (1952/1970), no eram
apenas os matadores que podiam receber nomes, mas tambm aqueles que
estavam envolvidos na captura e na execuo, tais os captores e os demais
guerreiros que subjugavam a vtima em momentos como o da fuga simblica.
Podiam ganhar nome tambm aqueles que esfacelavam o crnio dos inimigos
j mortos, sobretudo em tempos em que as atividades blicas eram cerceadas
pelos missionrios cristos e outros agentes da pacicao. Isso sem falar na-
queles que executavam jaguares: como os inimigos, aqueles, quando mortos,
conferiam potncia predatria aos seus executores. diferena dos inimigos,
porm, os jaguares no eram jamais devorados, sua carne devendo ser quei-
mada e seus ossos mantidos para a fabricao de instrumentos; autas, por
exemplo. Em suma, inimigos e jaguares inimigos-jaguares serviam co-
mo os nominadores por excelncia nessas sociedades.
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Mas se o nome era trocado quando da execuo do inimigo, isso sig-
nica que todos possuam um nome de infncia. Segundo Hans Staden
(1557/1998), era costume dar a uma criana o nome de um antepassado, mas
isso no parecia constituir uma regra rgida de transmisso. De modo geral,
conferia-se criana o nome de um parente querido, o que no tinha qual-
quer signicado instrumental, no indicando critrio algum de herana. O
Padre dAbbeville (1614/1975) faz meno, de sua parte, fala dos profetas
que alegavam serem as crianas a encarnao da alma de seus avs. Mtraux
debrua-se sobre o problema dos nomes de infncia para concluir que
A escolha do nome no era coisa fcil. (...) Com os tupinambs, parece
que um verdadeiro conselho se formava para o m de encontrar um no-
me capaz de melhor exprimir a personalidade psicolgica e mstica de seu
portador, assim como identicar qual dos seus parentes, j falecidos, teria
ressuscitado entre eles. (1979/1928: 97)
33
Se a individualidade dos vivos era fortemente marcada pela aquisio e pu-
blicizao de diferentes nomes que, de sua parte, explicitavam uma trajet-
ria, os mortos tinham a sua individualidade apagada, tal o papel do luto, que
cumpria um papel de produo do esquecimento. A identidade de um mor-
to no poderia ser seno genrica e, nesse sentido, no tinha como ser trans-
ferida. Como Mtraux, Fernandes encontra na nominao um importante
fator de personalidade. Personalidade que no era, em hiptese alguma,
algo dado, mas que deveria ser construdo na relao com o inimigo. Perso-
nalidade, por isso mesmo, cambiante, mutvel. Por ser intransfervel e por
designar um signo de renome, os nomes engendravam, ali, um processo ir-
reversvel e cumulativo, constituindo-se como elementos fundamentais no
movimento, jamais terminado, de individualizao e diferenciao.
Entre os antigos Tupi, o inimigo era, em suma, um doador de nomes,
o que no signica que o nome tomado fosse o nome do inimigo. O mais cer-
to, alis, que os novos nomes eram simplesmente inventados. Gabriel Soa-
res de Souza (1587/1987) alega, por exemplo, que o mais comum era atribuir
nomes de animais. Se o cativo permitia ao matador que ele construsse sua
individualidade, isso tambm no signica que ele fosse apreendido pela sua
individualidade, que parece, no nal das contas, importar pouco. Com efei-
to, a individualidade do matador no parecia ser reexo da individualidade
do cativo, o que poderia ser atestado , de modo diverso, a possibilidade de
converter a generalidade deste ltimo em singularidade. O inimigo, como o
morto, era uma gura desindividualizada. O segundo deveria ser esquecido,
distanciado, ao passo que o primeiro deveria ser familiarizado, ou seja, desti-
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tudo de sua identidade inimiga e de seu nome ou renome anteriores para ser
moldado imagem de um homem do grupo captor.
Fernandes (1948/1989) insiste que quando da recluso, o matador
obtinha um esprito tutelar, segundo ele, o esprito de algum morto do
grupo. No h como saber se este esprito era, de fato, o morto do gru-
po ou o inimigo, mas se pensarmos que ambos cumprem a funo inimi-
go, a questo parece se resolver. O ponto que esse esprito ou fora
no possua uma individualidade, reduzindo-se a uma potncia genrica
passvel de ser apropriada pelo matador. Se o inimigo ideal era um mem-
bro de um outro grupo tupi-guarani, isso no signica que ele no pudesse
ser um tapuia ou mesmo um no-indgena, j que, quando capturado, pas-
saria por um processo de transformao, sendo moldado imagem ideal
de um homem adulto. No importava, em resumo, a identidade do cativo
ou morto, mas sim o efeito que este poderia causar. Bastaria que ele apre-
sentasse os atributos de um homem completo: a disposio para a guerra
e para o confronto derradeiro fsico e verbal que ocorria em praa
pblica. Dentro de sua esfera de sociabilidade, um homem ou grande
homem era conhecido pela sua individualidade, objetivada tanto pe-
lo nome como pelo acmulo de elementos visuais (ornamentos e marcas);
fora dela, ele era apenas um guerreiro, capaz de fornecer nomes e renome
quele que esfacelar o seu crnio. Em poucas palavras, essa individualidade
no possua seno um valor momentneo, existindo para ser desfeita. Reen-
contramos, portanto, o tema do ser-para-a-morte, enfatizado por Pierre
Clastres (1977b/2004) em seu ensaio sobre o guerreiro selvagem.
De certo modo, a aquisio de um nome pressupunha uma espcie de
dialtica entre os processos de individualizao e generalizao. Se o no-
me era a expresso de uma identidade no caso, bastante cambaleante e
precria , a morte e a inimizade inscreviam-se no campo da ausncia de
identidade, da total desindividuao. O inimigo e o morto no possuam
nome: o primeiro perdia-o quando chegava aldeia dos captores e o lti-
mo era submetido a um processo de esquecimento: seu nome no poderia
ser pronunciado, ao contrrio daquele dos grandes guerreiros, que deve-
riam s-lo com jbilo e publicamente. O matador, durante o ritual, ocupa-
ria uma posio anloga do morto e do inimigo o modo pelo qual ele
era pintado e ornamentado conrma essa correlao. Ele no participava da
festa, perdia o nome de infncia (que tambm no deveria ser pronuncia-
do) e colocava em risco sua prpria condio de sujeito ao entrar em fuso
com a vtima.
Matar um inimigo no importa qual era meio de obter um no-
vo nome. Thevet sugere que um homem
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troca o nome que possua em sua infncia pelo nome que lhe agradar, o
qual ele no consente de boa vontade entre outros que tomar mais tarde.
E uma mxima inviolvel entre eles, que tomaro tantos nomes quantos
inimigos matam. (apud Fernandes, 1952/1970:312).
Tudo indica que o prestgio de algum residia no no nome em si mesmo,
mas na novidade que ele apresentava: o inimigo era criador, mas era o ma-
tador o criativo. Como narra Ambrsio Fernandes Brando, a propsito do
momento de escolha do nome, dado publicamente:
(...) se alevantam os tais, e a grandes brados vo dizendo: eu me hei chamar
daqui para frente Fulano (aplicando-se o nome de quem querem), porque te-
nho morto a meu inimigo, o que vai repetindo por muitas vezes, e por este
nome quero ser conhecido e nomeado daqui em diante. (idem: ibidem)
Fernandes v a nominao como modalidade de objetivao do carisma,
que pressupunha certas cerimnias de auto-gloricao do matador, em que
era celebrada a intimidao do esprito da vtima. O autor via esses ritos
como dotados de forte funo psicolgica, qual seja, formao e conrma-
o da personalidade agressiva do guerreiro. Ora, se h uma psico-
logia a envolvida, vale insistir, essa no diz respeito a uma interioridade
psquica, tampouco a um etos padronizado, mas sim capacidade extensiva
adquirida pelo matador. A identidade por ele adquirida, longe de remeter a
um eu profundo, residia na possibilidade de exteriorizao de uma rela-
o interiorizada. Se havia algo como um eu profundo do matador, a sua
intimidade, este estava mais prximo de seu nome de infncia, que cumpria
ser trocado e jamais pronunciado, mantendo-se oculto. O nome adquirido
era, por outro lado, aquele que deveria ser exposto, proferido publicamente,
do mesmo modo que o so os cantos.
Uma vez recebido, o novo nome deveria ser revelado publicamente.
Gabriel Soares de Souza faz referncia a um ritual especco para a tal reve-
lao, realizado entre o primeiro e o segundo resguardo do matador. Para
tanto, era necessrio o oferecimento, pela famlia do matador, de uma caui-
nagem, em que ele e outros matadores entoariam cantos de inimigos. O no-
me gurava, assim, como sindoque dos cantos que, como entre os grupos
tupi-guarani atuais, portavam a palavra mesma dos inimigos, muitas vezes
acompanhada da msica das autas-tbias. Nessas cauinagens, eram tam-
bm realizadas escaricaes no corpo do recluso. Como esclarece o Frei
Vicente de Salvador:
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Mas o nome que tomaram no o descobrem (ainda que lho roguem) seno
com grandes festas de vinho e cantares em seu louvor, e eles se fazem riscar
e lavrar com um dente agudo de animal e, lanando o p de carvo pelos ris-
cos e lavores ensangentados, cam com eles impressos toda a vida, o que
tm por grande bizarria, porque por estes lavores e pela diferena deles se
entende quantas cabeas quebraram. (apud Fernandes 1952/1970: 310)
O nome adquirido no ritual antropofgico deveria, em suma, ser objetivado
pelas escaricaes corporais
34
. Era sobretudo necessrio inscrever no corpo
uma marca da potncia ou agncia guerreira. Possuir muitos nomes e marcas
signicava um acmulo de prestgio e tambm uma espcie de fortalecimen-
to, de capacitao para novas vinganas. O corpo de um grande guerreiro
era, com efeito, o lugar da distino. Se o nome era expresso da relao por
meio da palavra, a marca permitia tornar visvel essa relao e propulsionar
outras relaes. Se o nome de infncia deveria ser guardado em segredo ou
mesmo esquecido, substitudo, o novo nome, nome adquirido num ato por
assim dizer em cadeia, pois que produto de uma predao permitida por uma
srie de relaes, deveria ser objetivado, exibido, exaltado.
Segundo Staden (1557/1998), como os nomes, as cicatrizes valiam
por um ornamento valioso. Elas no marcavam propriamente a singulari-
dade de um homem, e sim a quantidade de seus feitos guerreiros, eram so-
bretudo um signo de magnitude. Os corpos dos grandes guerreiros eram
cobertos de incises, como se pode notar em uma gravura presente no livro
do Padre Claude dAbbeville (1914/1975), que traz o retrato de Francisco
Carypiyra, chefe tabajara da regio do Maranho. Quando tinha entre ses-
senta e setenta anos, este teria ido Frana sob o posto de embaixador tu-
pinamb. Segundo dAbbeville, suas escaricaes indicavam que ele teria
matado vinte e quatro inimigos. (inserir imagem)
O prestgio de um homem era ento objetivado por meio do nome
(palavra entoada) e da marca (imagem exibida). Se o nome conferia indivi-
dualidade ao seu portador, as escaricaes apenas sinalizavam a acumula-
o dos nomes. Assim como as contas do colar do cativo, que indicavam o
nmero de dias de vida que ainda lhe restavam (Staden 1557/1989), as es-
caricaes eram feitas para contar o nmero de vtimas e feitos guerrei-
ros, representando, assim, no plano da pura temporalidade, a experincia
do matador. As escaricaes consistiam na inscrio no corpo de uma re-
lao fusional entre o matador e o inimigo. Era na irreversibilidade dessa
objetivao s a morte apagaria aqueles riscos onde residia a possi-
bilidade de magnicao do portador. Ao mesmo tempo em que as marcas
traziam a lembrana da relao fusional lembrana de um estado de in-
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discernibilidade e generalizao , a sua cicatrizao permitia a integrao
do inimigo pelo matador e, assim, a separao de ambos, o primeiro tendo
se tornado deus, passando para um plano da pura generalidade, o segundo
tendo se tornado um homem ou grande homem, adquirindo e estenden-
do sua singularidade.
Em suma, os efeitos do ritual antropofgico para um homem, objeti-
vados na obteno de nomes e marcas, residiam tanto na produo de uma
pessoa standard o guerreiro como na possibilidade de magnicar es-
se processo de produo, culminando na constituio de pessoas diferen-
ciadas. Nesse sentido, se Pierre Clastres (1973c/2003) estava correto em
armar que os rituais de iniciao amerndios, que operam pela tortura fsi-
ca, so responsveis pela inscrio da socialidade nos corpos dos iniciandos,
ele negligenciou o fato que essa inscrio pode ser apropriada de modos di-
versos, sobretudo porque pode ser acumulada. Noutras palavras, Clastres
deixou de lado a capacidade de estas instncias produzirem diferenciaes
signicativas, no apenas sujeitos, mas tipos diferentes de sujeitos. Entre os
antigos Tupi, o fato de um homem trazer uma escaricao impressa em seu
corpo signicava que ele era um av homem no mais do termo, mem-
bro de uma s civilizao e distinto dos homens imperfeitos, inacabados
porque no-guerreiros. No obstante, o fato de ele ter seu corpo inteira-
mente escaricado o que representava uma maneira de exibir seus vrios
nomes, seu renome designava que ele era algum diferenciado, por isso
mesmo capaz de assumir uma posio de destaque entre os demais, uma po-
sio qui poltica.
3.3.5. Digresso sobre nomes e marcas
Como demonstrou Viveiros de Castro (1986), entre os povos de lngua tupi-
guarani, os nomes so sempre nomes de outros, podendo advir de animais,
inimigos e deuses. Isso revela um sistema que se pode dizer aberto ou centr-
fugo. O autor sinaliza que, entre esses povos, os nomes vem-se investidos
de forte funo de individualizao, ou seja, no h estoques de nomes, nem
critrios rgidos de transmisso, abrindo espao para as escolhas pessoais.
Distanciando-se da funo classicatria, os nomes prprios seriam, assim, a
marca mxima da individualidade e, nesse sentido, a fonte das identidades
vem de fora, da trade que forma a gura do Outro: deus-morto-inimigo.
Mesmo a relao a si, em suma, continua-se entre outros (1986: 383).
A exonmia referida por Viveiros de Castro remete aquisio indi-
vidual, qui herica, de nomes singulares porque no-transmissveis. No
apenas entre os Tupinamb, mas tambm entre os Arawet e outros grupos
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de lngua tupi-guarani, caribe e yanomami, duas pessoas no podem (ou
no costumam) partilhar o mesmo nome e, alm disso, cultiva-se a idia de
que um desses nomes adquiridos, geralmente o nome de infncia, no pode
ser jamais pronunciado, o que colocaria em risco a integridade da pessoa.
Entre os Arawet, por exemplo, o autor aponta a utilizao freqente de
tecnnimos para evitar pronunciar os nomes prprios de infncia. Assim,
um homem chamado com pai de Fulano ou marido de Fulana. Para
os Arawet, o nascimento de um lho, e no diretamente a morte do ini-
migo, o que possibilita a um homem trocar de nome.
A nominao certamente uma via de acesso fundamental para com-
preender as relaes entre identidade e alteridade. Tendo em vista esse pro-
blema, Viveiros de Castro (1986) identica nas terras baixas sul-americanas
uma oposio entre sistemas endonmicos e exonmicos. Os grupos tupi te-
riam desenvolvido fortemente esse segundo sistema, que expressa a ausn-
cia de grupos corporados ou classes atuando na constituio das identidades
da, a nfase na individualizao , bem como uma orientao fundan-
te para a exterioridade. Os sistemas endonmicos, em sua verso mais forte,
costumam ser encontrados em algumas sociedades j, tais os Kayap e os
Timbira, entre os quais um estoque de nomes circula no interior do grupo,
seguindo regras de transmisso que evidenciam um sistema classicatrio
com posies xas
35
. Ainda que o contraste no possa ser total, o que ele re-
vela so dois tipos de sistemas: um deles, mais centrpeto, portador de uma
complexa segmentao interna, tal a profuso de classes, como metades,
grupos de idade etc., e o outro, canibal, mais centrfugo, onde a ausncia
de classes faz do indivduo o lugar mesmo da diferenciao.
A nfase dos sistemas de nominao canibais parece ser menos na clas-
sicao que individualizao, menos na conservao de um repertrio de
nomes, ao modo J, que na aquisio de nomes novos; menos na trans-
misso visada por esta conservao que na re-nomao pessoal e intransfe-
rvel; menos nos conjuntos sincrnicos que nas sries diacrnicas; menos
na referncia mitolgica que na histria social e pessoal, menos na continui-
dade com o passado que na abertura para o futuro; menos, enm, na arti-
culao onomstica de identidades complementares internas ao grupo que
na captura de distintividades suplementares no exterior. (idem: 388)
36
A anlise de Viveiros de Castro, retomando uma clebre discusso de Lvi-
Strauss, em O pensamento selvagem, reencontra nesse individualismo tupi
no a criao de um psiquismo, mas um dos movimentos de abertura do sis-
tema histria. Lvi-Strauss (1962) debrua-se na relao entre nominao
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e diferenciao, para concluir que atribuir um nome classicar, integrar
em uma estrutura diferenas preexistentes. O nome prprio, prolongamen-
to e limite da classicao, constituiria, assim, uma posio num sistema de
relaes e seria homlogo noo de espcie, operador que permite passar
de uma unidade da multiplicidade diversidade de uma unidade. Num ritu-
al de iniciao, por exemplo, comum o fenmeno da troca de nomes, bem
como a sua conrmao, o que signica a aquisio de uma posio num
sistema de lugares marcados. No raciocnio desenvolvido por Lvi-Strauss,
o indivduo singular seria um elemento irredutvel da classicao e a noo
de personalidade, uma espcie de totem moderno. O indivduo moderno,
dotado de uma personalidade nica e substancial, representaria o momento
em que a dinmica classicatria emperra, abrindo a um espao de inefabi-
lidade impassvel de ser integrado nas classes.
Esse indivduo revelado pelo sistema de nominao canibal, um in-
divduo que adquire sua singularidade no tempo e na histria e no se v
cooptado por sistemas classicatrios rgidos, no pode ser confundido,
contudo, ao indivduo moderno, tampouco ao culto personalidade, ao
qual se refere Lvi-Strauss. Haveria aqui, justamente, uma inverso: se a
personalidade moderna o reexo de uma interioridade psquica, de um
certo conjunto de caractersticas pessoais cuja expresso mais acabada o
rosto prprio, a individualidade tupi no seno a exteriorizao de rela-
es adquiridas que nada se assemelham idia de um eu profundo. O
indivduo tupi denido pelo evento e pelo inimigo, ele no tem, em
princpio, uma interioridade
37
.
Entre os antigos Tupi, tanto o nome como a pele carregavam ndi-
ces de uma relao que no situavam a pessoa em um mapa preestabelecido,
mas a constituam como lugar mesmo da diferenciao. A relao social em
questo a relao com o inimigo diferenciava os indivduos sob uma
base comum. Ningum era a atualizao de uma posio, e sim a expresso
de um evento, o que pressupunha uma forma instvel e cambiante. Nesse
individualismo selvagem (Taylor 2003), no havia noo de personalida-
de individual, mas a construo contnua das subjetividades, tendo em vista
as relaes com as guras da alteridade: inimigos, animais, deuses e, como
veremos, brancos. A primazia da funo individualizante entre os antigos
Tupi extrapolava o domnio da nominao. A construo desse indivduo
singular passava pela recusa da homonmia, pela necessidade de mostrar es-
sas aquisies no corpo e pela capacidade de acumular relaes, promoven-
do a magnicao e a extenso da pessoa.
Taylor (2003) persegue o tema da individualizao entre os grupos
jivaro, no pelo vis da nominao, e sim pelo da pintura corporal e, mais
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propriamente, das pinturas faciais vermelhas associadas ao encontro com
um esprito de um morto (arutan)
38
. Entre os grupos jivaro, conhecidos pe-
lo seu passado de caadores de cabeas, o que os aproxima da tica cani-
bal tupi, a constituio da identidade pessoal no pode ser desvinculada do
campo da predao. No entanto, se entre os antigos Tupi a subjetividade
de um homem adulto era denida pela execuo de um cativo de guerra e
sua subseqente recluso, entre os Jivaro, essa denio passa, em primei-
ro lugar, pela experincia visionria, que costuma suceder um ato homicida
e d acesso ao encontro com o esprito de um parente morto que ser con-
vertido em esprito tutelar
39
. J foi comentada aqui a insistncia de Flores-
tan Fernandes na aquisio pelo matador de um tal esprito, o que, para a
sua teoria do sacrifcio, representava a relao do matador com um morto
de seu grupo. Para o autor, no entanto, o que permitia essa relao de pro-
teo era a execuo do inimigo. Viveiros de Castro, de sua parte, desloca o
foco da relao entre vivos e mortos para a relao entre o guerreiro e sua
vtima, sendo justamente o esprito dessa ltima que deveria ser amansado
no momento da recluso. De todo modo, tanto no caso tupi como no jivaro,
um homem vive uma experincia radical de encontro e confronto com uma
subjetividade estranha de um lado, a vtima, do outro, um morto. Ambas
so potncias genricas que, uma vez domadas, podem ser convertidas
em uma qualidade inerente a este homem e, mais que isso, um elemento de-
nidor e decisivo, pois que individualizador de sua subjetividade.
Taylor refere-se s pinturas vermelhas, usmanu, aplicadas sobre face
em contextos de reunio intercomunitria como evidncia de uma relao,
cuja interiorizao produz uma individualizao
40
. Essa relao foi selada
durante uma experincia visionria na oresta, em que um homem, entor-
pecido por alucingenos e tabaco, encontra-se e confronta-se com um pa-
rente morto, ento desgurado e destitudo de identidade. O que as pinturas
vermelhas do a ver no , portando, a identidade desse parente morto, mas,
o que bastante diferente, o simples fato de que o seu portador carrega a
marca de uma relao travada com uma entidade genrica. Entre os antigos
Tupi, o confronto decisivo, que passava pelo derradeiro dilogo cerimonial,
era com o inimigo de guerra, no em um espao reservado, tampouco sob o
efeito de substncias, mas em praa pblica, anulando qualquer atmosfera
de segredo e discrio. O assassnio ocorrido produzia no exatamente uma
identicao, mas sim o que Viveiros de Castro (1996a/2002) qualicou
como fuso ritual, em que no h apenas confronto, mas assimilao de
uma subjetividade pela outra. Se entre os Jivaro, a execuo de um inimigo
representa a perda de algo, o arutan, que deve ser contornado, entre os Tupi
quinhentistas, ele representa uma aquisio. Em ambos os casos, permanece
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o perigo de perder para sempre a individualidade e se tornar um ser genri-
co, sem nome e sem marcas.
O encontro com esse arutan, que no pertence a uma classe de esp-
ritos, ser representado por um grasmo pintado em vermelho, exibido em
contexto de confrontao pacca estabelecido entre ans efetivos e poten-
ciais, tais as festas de bebida fermentada e os trabalhos coletivos, e no em
atividades guerreiras, onde a tintura negra se faz presente. A relao com
o arutan, sustenta Taylor, representa a aquisio de uma intencionalida-
de predatria e, ao mesmo tempo, a capacidade de matar e de gerar lhos.
De modo geral, a relao com o arutan propulsora de prestgio e permi-
te exercer alguma inuncia sobre outrem. As pinturas faciais vermelhas
atuam como principal marca da individualidade de um homem, ao passo
que as pinturas negras exprimem uma identidade genrica ou mesmo uma
no-identidade, o que remonta ao contexto da inimizade e prtica de ca-
a s cabeas.
Taylor insiste que, ao garantir que cada rosto deter um motivo pr-
prio, as pinturas vermelhas espcies de mscaras produzem a diferen-
ciao entre as pessoas. Elas no se apresentam como dispositivos visuais de
classicao social, ou seja, indicadores pblicos da funo ou de status so-
ciolgicos, pois a sociedade jivaro desprovida de instituies classes
de idades, cls, metades, castas ou confrarias habitualmente associadas
a este tipo de ornamento sinaltico (2003: 232). Segundo a autora, no
possvel deduzir a natureza do arutan a partir do desenho; a sua identidade,
alis, permanecer em segredo. Nesse sentido, o que as pinturas vermelhas
tornam visvel apenas um ndice de uma relao interna, evidenciando pa-
ra todos que aquele homem foi visitado por um arutan e que, portanto, um
homem completo
41
. A diferenciao notada por Taylor tambm pode ser
cumulativa. Um homem que obtm um arutan em uma experincia vision-
ria por assim dizer inicitica o perder no momento da execuo de um ini-
migo. Os Jivaro so tradicionalmente um povo guerreiro e caador e, nesse
sentido, o homicdio faz parte da constituio da pessoa masculina plena.
Noutras palavras, a perda do arutan esperada e signica a necessidade de
obter outro arutan, o que implica uma nova experincia visionria. Trata-se
da expanso de si pela absoro da subjetividade de outrem que constitui
o fulcro jivaro da vida social masculina (2003:244). O sujeito jivaro aspira
aos mortos em si, valendo-se da memria deles para alimentar o seu prprio
renome, para tirar dela um efeito. A relao com os mortos , portanto, um
assunto individual, no implica uma memria coletiva.
Como o matador tupi, o matador jivaro submetido a um estado de
liminaridade e, nos termos jivaro, isso signica perder por completo a sua
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identidade, permanecer alheio vida social. No obstante, ao adquirir ou-
tro arutan, ele adquire mais fora, e somente nessa progresso de for-
as, ou potncias predatrias, que um homem pode tornar-se um grande
guerreiro, um juunt. Como o morubixaba tupi, o juunt jivaro aquele que
pode assumir papis de liderana, tanto locais como supralocais, mobilizan-
do ans. Um juunt , antes de tudo, um kakaram, um homem eminente, um
forte, reconhecido pelos seus ans como lder de uma faco de guerreiros
em razo de seus sucessos guerreiros e de seu carisma. Tanto o juunt como
o morubixaba maximizam o que dado a todo homem adulto, ou seja, a po-
tncia predatria e, assim, podem inuenciar outras pessoas e se estender
para alm dos domnios locais. Nota-se em ambos os casos um mesmo pro-
cesso: a interiorizao de uma relao, seguida por um movimento de exte-
riorizao, que pode dar-se verbal ou visualmente. Um grande homem
aquele capaz de fazer dessa exteriorizao uma garantia de extenso e esse
processo realiza-se, via de regra, no tempo.
Tomemos o processo de individualizao por meio de nomes e ima-
gens, tal como ele se oferece numa regio bastante distinta daquelas de que
tratamos at ento. Entre os Tukano do Noroeste Amaznico, no poss-
vel fazer referncia a um individualismo, como aquele tupi ou jivaro, visto
que o idioma de hierarquia parece predominar ali, como se v pela preg-
nncia do idioma da liao e da formao de grupos agnticos. Como en-
tre os Kayap e Timbira, parece haver ali uma doutrina de circulao e
reciclagem de nomes e almas e tambm objetos , que pressupe po-
sies xas na hierarquia social. No obstante, a prpria complexidade do
sistema de nominao e, por conseguinte, dos processos de objetivao que
o acompanham, permitem entrever uma espcie de rachadura, pela qual o
sistema se abre ao evento e pela qual individualidades e singularidades so
produzidas, permitindo, inclusive, a constituio de um domnio poltico
que, como os seus lderes, pode sofrer contraes e extenses.
Stephen Hugh-Jones (2002) se depara, entre os Tukano, com a ine-
xo exonmica em um sistema supostamente endonmico. Entre os Tukano,
h tambm um estoque de nomes em circulao perptua, no entanto, di-
ferente dos J, a transmisso ocorre entre vivos e mortos. O autor arma
que no Noroeste Amaznico os nomes consistem na essncia das coisas e
expressam a forte homologia entre o indivduo, o cl e o grupo exogmico.
Nomear algo conferir poder, uma peculiaridade que se aplica tambm
aos nomes secretos de grupos de indivduos (2002: 50). Segundo Hugh-
Jones, cada indivduo possui um conjunto composto por trs tipos nomes.
O primeiro seria o nome de esprito, nome de um membro falecido de
seu grupo exogmico que , dado os critrios de descendncia e hierarquia
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reconhecidos por estes povos, transmitido por linha paterna e marcador de
um papel especializado. Noutras palavras, o nome de esprito exprime o
pertencimento linhagem e uma posio hierrquica, por meio dele, pos-
svel saber se uma pessoa ocupa o lugar de chefe, cantador ou xam. Alm
disso, esse nome propicia um elo direto com os ancestrais, designando um
aspecto ntimo e secreto da subjetividade de seu portador.
Cada indivduo possui tambm um apelido e um nome de estrangei-
ro. O primeiro remonta a um contexto de jocosidade, inventado e deve
ser empregado por outros. Trata-se de nomes no-transferveis e biogr-
cos, exprimindo a individualidade do portador. Os apelidos so evocados
durante as festas de caxiri e nos dabukuri, cerimnias de troca de alimentos
que se estabelecem entre ans de grupos locais distintos. Se o nome de esp-
rito associa-se aos aspectos espirituais da pessoa, aos ossos e relao com
os ancestrais, o apelido remete aos aspectos corporais, carne, cognao.
De um modo geral, esses devem ser proferidos com respeito, pois que tam-
bm implicam certa intimidade. Os nomes mais comumente utilizados na
atualidade so os nomes de estrangeiro que, curiosamente, recuperam as re-
gras de transmisso dos nomes de esprito. Adotar um nome de estrangeiro
Cristo ou Jesus, por exemplo signica apropriar-se de seus poderes
ou prerrogativas, o que reenvia para o caso tupi, em que nomear expres-
sar uma relao de apropriao de algo exterior. Se nomes sagrados so
manifestaes de ancestralidade, alma ou esprito, ento os nomes de es-
trangeiros podem ser manifestaes de anti-esprito e os brancos so anti-
ancestrais (idem: 54)
42
.
Hugh-Jones vislumbra, assim, inexes exonmicas decisivas. Por
um lado, o contraste entre nomes de espritos e apelidos. Os primeiros, re-
ciclveis e relativos poro imaterial (ancestral) da pessoa, os segundos,
biogrcos e relativos parte corruptvel da pessoa
43
. O caso dos nomes de
estrangeiro, por outro lado, unem dados exonmicos o fato de esses no-
mes provirem do exterior e dados endonmicos o fato de poderem ser
retransmitidos internamente. Assim, os nomes de estrangeiro nada mais fa-
zem seno abrir o sistema histria, justamente para control-la, equacio-
nando de maneira invertida ancestralidade e o mundo dos brancos. No caso
dos antigos Tupi, a nominao inteiramente contaminada pelo evento, e o
fator propriamente estrutural desse mecanismo resume-se a um movimento
de abertura. Como vimos, e o prprio Hugh-Jones acentua esse ponto, h
inexes endonmicas entre os grupos tupi-guarani, e isso diz respeito aos
nomes de infncia. Como apontado pelos cronistas, no era incomum o fa-
to de dar nomes de ancestrais s crianas, ainda que isso no seguisse qual-
quer regra de transmisso. Segundo Viveiros de Castro, entre os Arawet
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verica-se a preferncia de conferir aos primognitos nomes de membros
falecidos, mas esse fato desempenha um papel secundrio em sua estrutura
cosmolgica.
Hugh-Jones alega que os nomes tukano implicam complementos vi-
suais no caso, ornamentos, como cocares, cinturo de dentes, tangas e
mesmo artigos de brancos e isso ocorre, pois em cada caso eles
provm de trs diferentes fontes de seu cl, de seus amigos e de estran-
geiros (2002: 59). Os ornamentos de plumas, assim como os nomes, so
propriedades dos cls patrilineares; diferente dos J, eles no devem cir-
cular. Quando ganha um nome, a criana tukano pintada de vermelho e
preto. Na iniciao, os meninos devem usar um cocar de penas, que marca
o novo estatuto de homens plenamente adultos. Nessa ocasio, ele receber
um nome de esprito, que dever ser guardado como segredo, o que denota
o momento em que os nomes de um rapaz componente pessoal do poder
e da identidade do grupo se tornam completamente internalizados, e dei-
xam de ser pronunciados, tambm o momento em que ele comea a exibir
aspectos mais gerais de seu poder sob a forma de ornamentos. (idem: 59)
Nesse sentido, os ornamentos rituais seriam ali a face pblica de algo que
permanece oculto e invisvel, qual seja, a alma-nome. Entre os antigos Tu-
pi, embora o nome adquirido no constitusse um segredo, ele era o ndice
sensvel sonoro, musical de uma relao invisvel interiorizada. Co-
mo em populaes tupi atuais, o que deveria manter-se oculto era o nome
de infncia, concebido no raro como ncleo de vulnerabilidade da pessoa.
Voltemos aos Tukano, para quem o nome, e seus correlatos visuais,
os ornamentos, consistem em emblemas, em marcas de distintividade, capa-
zes de situar os indivduos no meio social mais amplo. nesse sentido que
S. Hugh-Jones alega que as diferentes casas, concebidas por ele no apenas
como coincidindo com o grupo de descendncia patrilinear, mas como uma
espcie de entidade ambgua e andrgina, denida tanto pelos laos agnti-
cos como pelos cognticos, entregam-se a uma competio por emblemas,
ttulos e prerrogativas. Os chefes de maloca (wii gi), que devem deter um
grande conhecimento sobre a mitologia, bem como o domnio da oratria,
para se armarem como tais no podem prescindir de ritos validatrios, que
consistem justamente na exposio de seus ornamentos, bem como de um
conjunto de instrumentos sagrados, tidos como ossadas dos ancestrais. Um
grande homem tukano deve tornar visveis suas prerrogativas, deve causar
impacto visual e transformar a sua casa em um centro cerimonial, capaz de
servir de plo para a populao dos grupos locais aliados. A chea tukano,
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em seus diversos mbitos, seria, assim, funo da extenso de um homem,
ou seja, sua capacidade de acumular relaes e objetiv-las atravs de no-
mes e imagens, que podem ser ornamentos ou mesmo marcas inscritas em
seu prprio corpo.
A construo do lugar da chea tukano reenvia decerto ao caso dos
Tupi antigos, ainda que entre estes no fosse possvel vislumbrar regimes
fortes nem de reicao, nem de transmisso. No entanto, algumas formas
de objetivao de relaes no caso, no com ancestrais (Tukano), mas
com inimigos merecem ser destacadas. Entre os antigos Tupi, objetos,
como ornamentos e autas, no pareciam durar mais do que a vida de seu
dono; nesse sentido, no eram exatamente transferveis, o que pressuporia
um sistema de herana ou de troca formalizada ali no operante. Itens co-
mo coifas de penas, armas (como a ibirapema) e os adornos labiais (tem-
bet), fartamente exibidos em ocasies festivas, eram em sua grande parte
enterrados com seu dono. Aqueles que sobreviviam morte de seu por-
tador podiam ser apropriados pelos parentes deste, mas, dado o tempo em
que no poderiam ser tocados por esses parentes tempo de putrefao do
cadver eles acabavam por ser saqueados. As ossadas dos inimigos, das
quais se extraam trofus-crnios e autas-tbias as primeiras, pendura-
das nas entradas, e as segundas, tangidas nas festas , pareciam ter o mes-
mo destino dos ornamentos, ainda que fossem constitudas de um material
supostamente durvel
44
.
Nesse sistema, no se pode perder de vista o lugar das escaricaes
que objetivavam, no corpo dos guerreiros, essas relaes com os inimigos.
Essas poderiam ser equiparadas s tatuagens, marcaes que se encontram
em diferentes paisagens sul-americanas; por exemplo, entre os Matis (Pa-
no), para os quais tatuar-se, ato que ocorre durante a iniciao dos ra-
pazes, tambm a primeira bebedeira da qual eles participam, selar uma
relao ao mesmo tempo com a exterioridade inimiga e com o mundo da
anidade (Erikson 1986, 2004). Alfred Gell (1993), na introduo a um es-
tudo sobre as tatuagens polinsias, demonstra como, em diversas partes do
mundo, essas marcas esto fortemente relacionadas modelagem das sub-
jetividades e, ademais, revelam uma dimenso poltica irredutvel, poden-
do muitas vezes servir como marcao de distines sociais ou, para voltar
ao termo aqui empregado, graus de magnitude. Se no Ocidente, tatuagens
e escaricaes foram associadas a um lugar de marginalidade ou mesmo a
um veculo de contra-cultura, em muitos stios da Oceania, inversamente,
elas podem ser reencontradas como signo de posio hierrquica elevada.
Em ambos os casos, todavia, elas se emprestam como marcao de uma di-
ferenciao e, assim, como fonte de metforas polticas.
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Baseado nas reexes do psicanalista Didier Anzieu, Gell prope que
as tatuagens e escaricaes sejam pensadas, em primeiro lugar, como modo
de rememorar uma situao de fuso no caso psicanaltico, entre me e
lho e, em seguida, como maneira de renunciar a essa fuso por meio da
criao de uma pele suplementar a pele que cicatriza que propicia
uma estrutura de proteo e defesa, garantindo pessoa uma certa invulne-
rabilidade. Esse ponto, mais uma vez, reenvia ao caso dos antigos Tupi aqui
tratado, em que se operava uma fuso fundamental. Em suma, o processo da
escaricao costuma revelar a constituio tanto de uma individualidade
como de sua inscrio num coletivo mais amplo, de uma memria biogr-
ca externa. Nos termos da imagem bsica do sujeito, a tatuagem produz
uma dupla pele paradoxal (Gell 1993: 38). Paradoxal pois evidencia naque-
le que a porta a um s tempo a sua abertura ao meio e a sua individuao.
Ao lado dos ornamentos e dos objetos de osso, as escaricaes tupi
consistiam em um modo decisivo de objetivao de relaes e de agncias,
todas elas apontando para a inimizade. Como os demais itens, elas atuavam
na construo do sujeito e na sua magnicao. Num mundo que no privi-
legiava a durabilidade e a transmissibilidade, elas revelavam uma maneira
original de reteno, ainda que fossem, como a pele, fustigadas pelo tempo.
3.4. Iniciao e magnicao
3.4.1. Os ritos guerreiros e a produo de grandes homens
Gostaria, nesse momento, de propor algumas interrogaes gerais sobre as
economias polticas do prestgio nas terras baixas sul-americanas a partir do
caso particular aqui examinado, o ritual guerreiro dos antigos Tupi. A revi-
so das anlises sobre esses povos at ento empreendida evidenciou que a
fabricao de grandes guerreiros no pode ser compreendida fora do ritual
antropofgico. Gostaria de me concentrar sobre esse ponto, deixando para
o captulo seguinte uma discusso mais aprofundada sobre a constituio, a
partir desses movimentos de magnicao, daquilo que poderia ser designa-
do como um domnio poltico.
O ritual antropofgico oferecia a oportunidade para os rapazes se ini-
ciarem como guerreiros e constiturem a sua individualidade na ausncia ou
instabilidade de grupos corporados. Por outro lado, abria a possibilidade pa-
ra a acumulao de prerrogativas guerreiras e, assim, para a aquisio de
uma posio privilegiada dentro da prpria sociedade. Em suma, a individu-
alidade produzida poderia ser estendida e, junto com ela, tambm a sua pa-
rentela, que passava a apresentar contornos mais delimitados. A fabricao
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dos guerreiros e a oportunidade para estes ocuparem lugares de destaque
acabavam por delinear uma socialidade poltica que se colocava como alter-
nativa socialidade domstica. Para alm do mbito residencial, organiza-
do em torno de um lder-sogro, a magnicao obtida pelo ritual guerreiro
permitia a extenso de homens que, para usar uma expresso de Marilyn
Strathern (1991), viam-se capazes de conter outros homens e, assim, de se
estender para mbitos mais amplos, tal o do grupo local populoso, o da expe-
dio guerreira e mesmo da provncia ou confederao de aliados.
Orientadas para a guerra, outras sociedades, antigas como atuais, de-
param-se com o mesmo princpio de extenso. Entre os Achuar (Jivaro) da
Amaznia Ocidental, possvel vislumbrar a gura de grandes guerreiros
os juunt que, como os morubixabas tupi, estendem a sua inuncia
para domnios supralocais e obtm prestgio por meio da troca sucessiva de
almas arutan e, por conseguinte, pela aquisio de agncia ou potncia pre-
datria. Como esclarece Descola (1993), o juunt jivaro o lder de uma fac-
o de guerreiros e tambm aquele capaz de reunir em torno de si aliados
polticos, muitos deles atrados por meio de trocas matrimoniais. Ele de-
ve apresentar carisma, braveza e esprito de combate. Alm disso, deve ser
um bom orador, mostrando-se capaz de confrontar e, ao mesmo tempo,
convencer de modo pacco aliados ou ans. Assim como o morubixaba
tupi, o juunt jivaro constri-se sob o modelo da ferocidade guerreira.
A magnitude de um juunt, vale ressaltar, depende de sua capacida-
de de acumular fora ou potncia predatria por meio de um homicdio e
da troca de arutan, o que signica um incremento de agncia. Como sugere
Philippe Descola (2003), o arutan como uma bateria recarregvel, per-
mitindo a um homem manter um estoque particular seno de almas, de ca-
pacidades. O arutan poderia ser substitudo quando de um homicdio, que
poderia ocorrer seja em guerras intertribais, que eram movidas pela caa
de cabeas, seja em guerras intratribais, decorrncia do sistema de vende-
tas. Como entre os antigos Tupi, entre os Jivaro da Alta Amaznia a busca
de inimigos, no caso, cabeas (tsantsa) que deveriam ser submetidas a um
curioso processo de reduo (Taylor 1985), destinava-se realizao de
um grande ritual. Este, que inclua um processo de familiarizao da cabe-
a inimiga, tinha por objetivo a fabricao de novas identidades e o incre-
mento de energia procriativa e, ao mesmo tempo, a magnitude dos grandes
guerreiros que, depois de passar pela tabagizao durante o festival inter-
comunitrio, eram isolados, subordinando-se a uma longa e dolorosa reclu-
so que culminava com a aquisio do novo arutam (Descola 1993, Taylor
1985). Descola lembra que as guerras intertribais e a caa de cabeas deixa-
ram de existir e, por conseguinte, o sistema passou a encontrar maior retrai-
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mento, deslocando a centralidade da relao com o inimigo para a relao
com o arutan (alma de um morto parente). Isso implicou, ademais, a contra-
o das redes de aliana, bem como a inuncia dos grandes homens
45
.
Carlos Fausto, comparando materiais antigos e atuais, conclui que os
rituais que ocorriam em sociedades que praticavam a caa de cabeas, como
os Jivaro, os Mundurucu (Amaznia meridional) e os Nivacle (Chaco), se-
guiam o mesmo esquema que os rituais antropofgicos tupi, visto que apre-
sentavam o mesmo processo de produo de pessoas por meio da destruio
de pessoas, fazendo da predao um modo de apropriao de agncias ex-
teriores passveis de serem domesticadas, familiarizadas
46
. Nos referidos ri-
tuais, as cabeas funcionavam como trofus, que sinalizavam um processo
cumulativo de atos de predao, um evento singular e uma ideologia que
associavam a liberao da alma do inimigo com a aquisio de um poder de
fertilidade, de produo de novas subjetividades humanas.
Reencontramos, nesse ponto, o caso dos Chulupi Nivacle referido
por Pierre Clastres em O infortnio do guerreiro selvagem. Clastres des-
taca, nesse povo, a produo dos kaanokl, grandes guerreiros que, devido
sua destreza, constituam uma espcie de nobreza.
[Tratava-se, segundo certos cronistas, de] uma espcie de cavalaria cujo
prestgio repercute sobre a sociedade inteira: a tribo tem orgulho de seus
guerreiros. Ganhar o nome de guerreiro conquistar um ttulo de nobreza.
(Clastres, 1977b/2004: 282).
Nas investidas guerreiras, que cessaram a partir de 1940, eram aprisiona-
dos cavalos e homens, os ltimos convertidos em servos. O mais impor-
tante, no entanto, era trazer um inimigo morto e, sobretudo, com o crnio
escalpado. Assim, os kaanokl destacavam-se dos demais guerreiros, pois
portavam e acumulavam escalpos e, portanto, glria. Estes trofus
jamais poderiam ser transferidos, trocados ou vendidos, devendo ser cui-
dadosamente conservados pelos seus proprietrios em estojos de couro e
vime. Clastres assinala que a posio proeminente do kaanokl deveria ser
construda em grandes bebedeiras, comemoraes das faanhas guerreiras.
Ali era celebrada a profundidade do vnculo pessoal que unia o guerreiro
ao seu trofu.
As intuies de Clastres a respeito dessa economia de prestgio, que
alinhavava diversas sociedades chaquenhas, retomada por Adriana Ster-
pin, que persegue a associao entre os ritos guerreiros nivacle festivais
de bebida fermentada e a produo dos guerreiros institucionais, os
caanvacle. Toda glria guerreira, refora a autora, deveria ser celebrada em
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uma bebedeira, quando seriam entoados novos cantos, tambm apropriados
dos inimigos. A unidade nivacle, alega a autora, era imaginada [ali] como
um concentrado de espritos inimigos (1993: 55).
Uma vez domesticado o escalpo, o seu captor deveria oferecer uma
grande festa multicomunitria, quando seria consagrado. O caanvacle, mo-
delo do homem adulto (pleno), era tido como uma espcie de pai superla-
tivo da comunidade, sendo associado ao pai dos animais, lh-caanvacle.
Sterpin descreve, no contexto dessas festas, a entrada deste personagem
que, totalmente ornamentado, era recebido por virgens nuas. Ele se punha,
ento, a cantar o canto dos inimigos e esse ato era tido como respon-
svel pela fermentao da bebida. Sterpin assinala, tambm, que o lquido
deveria ser despejado no interior do escalpo, um recipiente composto de
couro e cabelo. No h espao aqui para esmiuar as analogias entre este e o
ritual antropofgico tupi. Um ponto interessante, no entanto, diz respeito
participao das mulheres velhas entre os Nivacle, estas pareciam beber
voraz e excessivamente. Sterpin alega, por m, que o caanvacle reunia em si
a funo guerreiro funo beberro. Se, quando jovem, o caanvacle
era como que iniciado num ritual intercomunitrio, quando velho, ele aca-
bava por se tornar um mestre cerimonial, devido quantidade avantajada
de cantos por ele detidos
47
.
Para Patrick Menget (1996), que prope uma comparao entre os
casos munduruku (Tupi) e nivacle, a economia poltica de trofus, revela-
da nessas sociedades, era responsvel pela denio de grupos de guerrei-
ros e, por conseqncia, atuava sobre a formao de lideranas. Em poucas
palavras, o autor alega que as cabeas decoradas constituam um elemento
capaz de conferir grande potncia vital quele que a detinha. Entre os Mun-
duruku, de modo prximo aos Nivacle, os trofus eram vistos como lhos
simblicos do caador, ento denominado me do queixada. A caa s
cabeas atuava, assim, como uma negao da aliana, como a consangi-
nizao do inimigo. Os caadores de cabea eram considerados como du-
plamente genitores: de seus lhos e da nao. Menget aponta tambm que as
sociedades de trofus operavam no raro pela distino entre caadores de
cabea, que recebiam uma posio prestigiosa e politicamente eminente, e
os demais homens. Os matadores, que se submetiam a riscos espirituais na
aquisio de certas faculdades, acabavam por construir uma organizao
coletiva baseada num controle ritual do status guerreiro. Entre os Nivacle,
o autor faz referncia a generais turbulentos, que constituam verdadeiras
aristocracias. J entre os Munduruku, onde no parecia haver princpios de
formaes aristocrticas, organizaes de caadores de cabea podiam to-
davia ser vericadas.
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Em sua comparao, Menget ajuda a deslindar a produo de gran-
des homens a partir de rituais multicomunitrios que atuam no apenas na
construo da pessoa em geral, mas tambm na composio de um ncleo
de guerreiros. Assim como no caso dos antigos Tupi, esses grandes guer-
reiros das sociedades de caadores de cabea Jivaro, Munduruku e Ni-
vacle devem a sua constituio maximizao dos efeitos do ritual, ou
seja, da reteno de relaes e de agncia. Nota-se, outrossim, que nesse
processo de reteno h uma espcie de deslocamento do foco na inimizade
e na anidade para o domnio da liao e da consanginidade: o grande
homem, que carrega a palavra do inimigo, faz-se tambm algo como um
grande pai. Apesar desse movimento, no possvel detectar, nas socie-
dades em questo, mecanismos fortes de transmisso, visto que o que ad-
quirido raramente permanece para alm da biograa que o adquiriu.
3.4.2. Algumas verses minimalistas
Passemos agora s sociedades amaznicas atuais, nas quais os rituais guer-
reiros continuam a operar, mesmo quando deixam de estar atrelados a
guerras empricas visveis, permanecendo fundamentais no processo de
constituio da pessoa. O ponto que, nesses cenrios, se a associao entre
esses ritos e a produo de lideranas ou de grandes homens tende a se
tornar menos evidente que nos casos anteriores, preciso ter mente a per-
sistncia de certas relaes fundamentais.
Entre os Arawet do sudeste do Par, Viveiros de Castro (1986) in-
dica que a gura do guerreiro incompatvel com a de chefe. Ora, isso no
diminui em nada a importncia da guerra para essa sociedade. O guerreiro
arawet revela-se um ser-para-si, ou seja, incapaz de converter a energia
centrfuga, a orientao para o exterior, a imanncia do inimigo, em ener-
gia centrpeta, a possibilidade de constituir uma interioridade passando,
por exemplo, ao plo da liao e compor alianas estveis. Em termos
clastrianos, o guerreiro arawet radicaliza a situao do ser-para-a-mor-
te: deixa de estar comprometido com o estabelecimento de uma ordem
guerreira para buscar unicamente o seu devir. Como o guerreiro tupinam-
b, o guerreiro arawet revela-se pela sua singularidade ele retira da
guerra a sua prpria individualidade. No entanto, diferena do primeiro,
no estende essa singularidade, dicilmente aglutina em torno de si grupos
de seguidores. Tudo se passa como se o guerreiro arawet no conseguisse
reter aquilo que apropriado na predao e, nesse sentido, ele no encon-
tra meios para coletivizar, mantendo-se em uma posio cosmologicamente
central, mas politicamente marginal.
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No opirah, dana de guerra, no qual se comemora a morte de um ja-
guar ou de um inimigo, o cantador marakay empresta-se como vecu-
lo da palavra desse mesmo inimigo, perfazendo o movimento de fuso ritual,
notado tambm no momento da execuo do cativo no ritual dos antigos
Tupi (Viveiros de Castro 1996a/2002). Ao executar um inimigo, ao receber
dele cantos e nomes, o matador arawet torna-se um deus antecipado: sua
alma celestial no ser mais devorada pelos deuses (ma) e, quando de sua
morte, ele subir aos cus, terra da abundncia, j como um deus. Ora, essa
vantagem sociocsmica no se traduz, como no caso dos Tupi quinhentistas,
em vantagem sociopoltica propriamente dita, nada indica que ele possa acu-
mular uma espcie de renome ou prestgio e que venha a ocupar um lugar de
liderana. Entre os Arawet, conforme Viveiros de Castro, a gura do xam
a que mais se aproxima do domnio poltico. O autor alega que o lder ara-
wet (tenetm) idealmente um sogro bem-sucedido, capaz de encabear
trabalhos coletivos e oferecer cauinagens reunindo pessoas de diferentes pa-
rentelas ou grupos locais. Haveria, no obstante, uma tendncia de aglutina-
o dessa posio de sogro, que o autor considera uma funo feminina,
com a posio do xam, visto que este assume um papel de mediao entre a
comunidade de humanos e os deuses celestiais. Idealmente, o chefe deve es-
tar restrito ao domnio da produo e do consumo, bem como do parentesco.
Ele , no mais das vezes, considerado como fundador e o dono da casa ou do
grupo local. Na prtica, a posio de liderana poltica depende da relao
com o exterior, humano ou no-humano, e da aquisio de atributos, no ca-
so, xamnicos. Ou seja, na prtica, o chefe o xam, que se coloca a servio
da produo de uma coletividade humana.
Como os guerreiros, os xams arawet retm cantos, no mais cantos
de inimigos, mas cantos de deuses. Ao cantar, os xams no perfazem pro-
priamente um movimento de fuso com uma subjetividade alheia; de mo-
do diverso, eles garantem uma comunicao com os deuses, atuando como
espcies de reetores, sendo capazes de repetir a palavra dos ma. Segun-
do Viveiros de Castro, todo homem casado tem um chocalho aray, possui
um repertrio de cantos de deuses e , por isso mesmo, um pouco xam.
Alm disso, cada seo residencial, o que corresponde ao grupo local ide-
al, no pode prescindir de ao menos um xam. A vida alimentar dos Ara-
wet depende fortemente do xam, sem o qual a preparao da carne e da
bebida fermentada no seria possvel. O cauim, por exemplo, antes de ser
consumido pelos convidados e antries de uma festa, deve ser oferecido
aos deuses, o que pressupe novamente a intermediao do xam. De certo
modo, o xamanismo o que permite reunir as pessoas, conformando unida-
des de produo e de consumo. Viveiros de Castro identica no casal xam
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e sua esposa o embrio de todo grupo local ou seo residencial. Assim, se
o guerreiro perfaz um movimento centrfugo impassvel de ser canalizado
para a produo de uma interioridade social, o xamanismo designa um me-
canismo de constituio da vida cotidiana por meio de uma comunicao
mediada com os deuses
48
.
O xam arawet torna-se am dos deuses, dizendo-se casado com
mulheres celestiais. Desse modo, ele um genro no cu e um sogro na terra.
J o matador torna-se o prprio inimigo e no pode ser predado pelos deu-
ses, pois se antecipou como deus. Ambos, xam e guerreiro, carregam em si
traos de no-humanidade. Mas se o primeiro revela-se um domesticador, o
ltimo consiste num ser indomesticvel, portanto impassvel de ocupar uma
funo propriamente poltica. O matador morre ao matar e se sente como
se estivesse apodrecendo seus ossos tornam-se leves e ele deve destinar-
se ao resguardo. Os inimigos mortos so abandonados aos urubus, come-
dores de podre; o espectro do inimigo que se desprende nesse processo de
putrefao vai ao encontro do matador e lhe oferece cantos e nomes pr-
prios. Durante uma cauinagem, o matador enuncia a palavra da vtima, en-
toando o seu canto. Nesse processo, nada parece ser retido ou socializado: o
matador mantm-se como ser-para-si, no faz circular o que obteve, no
transforma a energia centrfuga em energia centrpeta. Esse trabalho ele re-
serva ao xam, domesticador das foras advindas do exterior e, por isso,
aquele capaz de fazer o grupo.
A mesma separao entre o domnio do xamanismo e da guerra no
se observava entre os Tupi quinhentistas. Para eles a guerra estava na ba-
se da constituio de toda pessoa humana, e era dela que deveria ser ex-
trado o modelo de liderana. Entre os Parakan Ocidentais do sudeste do
Par, tal separao tambm no se verica; no entanto, a guerra no ofere-
ce a base para a constituio do domnio poltico, pelo contrrio, ela opera
uma espcie de vertigem centrfuga que faz da interioridade social algo redu-
zido ao mnimo. Entre os Parakan Ocidentais, descritos por Carlos Faus-
to, no h grandes guerreiros, tampouco grandes xams: todos so a um s
tempo guerreiros, porque matam, e xams, porque sonham, e matar implica
ali sonhar, pois o sonho o terreno para a apropriao de nomes e cantos
49
.
Fausto contrasta o quadro vertiginoso dos Parakan Ocidentais, no qual o
domnio poltico no existe seno como pressuposto (ou como limite), com
o quadro de maior estabilidade dos Parakan Orientais, no qual a guerra foi
abandonada por uma opo de pacismo e por uma morfologia social base-
ada em um sistema de trs patrigrupos divididos em duas metades. Entre os
Parakan Orientais, o autor identica a vigncia de um espao pblico a
praa, tekatawa ocupado por um grupo de homens ancios que detm
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uma espcie de poder de deciso. Parakan Ocidentais e Orientais dividem
entre si o que entre os Tupi quinhentista era unido, ou seja, a guerra e o do-
mnio poltico, o bando guerreiro e o Conselho dos ancios.
Fausto concentra-se no caso dos Parakan Ocidentais para compre-
ender como as capacidades apropriadas na guerra podem ser socializadas no
seio do grupo e, para tanto, volta-se considerao dos mecanismos rituais
e do xamanismo. Entre os Parakan, a aquisio de nomes e cantos reenvia
aquisio jivaro de almas, ainda que a relao focal seja ainda aquela que
se estabelece com um inimigo, e no com um morto. O ato de homicdio
produz, num homem, a capacidade de sonhar, o que signica reencontrar-
se com o inimigo morto inimigo onrico que dever ser confronta-
do e, enm, familiarizado, culminando na recepo de nomes e cantos. A
forte individualizao vivenciada pelo matador arawet aqui cede espao
para uma possibilidade de socializao, pois que esses nomes e cantos apro-
priados devero ser doados a um terceiro, geralmente neto ou lho daquele
que sonhou. Tudo desemboca na festa do cigarro, cerimnia a um s tempo
guerreira e xamnica, na qual esse canto recebido dever ser entoado, o que
signica, nos termos parakan, a sua execuo, a perda de sua capacidade ri-
tual. Noutras palavras, o que foi familiarizado o canto-inimigo rei-
nimizado. O opetymo, como chamado esse ritual, reenvia diretamente ao
festival antropofgico quinhentista, onde o cativo familiarizado reinimi-
zado por meio de uma seqncia de atos simblicos e a sua decorrente exe-
cuo permite a constituio da pessoa do matador, ora um novio, ora
um veterano, vido por glria
50
.
Fausto no aponta a possibilidade de magnitude dada no ritual do
cigarro. Pelo contrrio, ele acentua a incapacidade de reteno dada nessa
dialtica de predao e familiarizao. O canto executado e perde sua ca-
pacidade ritual, o que pressupe a necessidade de um novo ato de predao
e, assim, um movimento incessante e interminvel em direo exteriorida-
de, tal o que o autor qualica como vertigem centrfuga. A nica aquisio
propriamente dita do matador a garantia de sua longevidade. Ao contr-
rio dos Arawet e dos antigos Tupi, os Parakan no alimentam uma teo-
ria sobre a alma celestial ou sobre a imortalidade, e sua cosmologia parece
orientar-se por um eixo sobretudo horizontal. Se o matador parakan no
se concebe como um deus antecipado, e sua magnitude encontra dicilmen-
te um correlato cosmolgico ou sociolgico, ele associa o homicdio a uma
forma de obter uma vida longa e, assim, permanecer menos vulnervel a
ataques msticos ou blicos.
A concluso de Fausto que o sistema ritual parakan, assim como
outros rituais guerreiros, est fundado num esquema de predao familiari-
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zante, que consiste na produo de pessoas por meio da destruio de pesso-
as. Decorre da que, para alm das pessoas, so produzidos grupos e esferas
pblicas que aparecem como fundamentalmente masculinos. Entre os Oci-
dentais, essas esferas so muito frgeis ou sequer conseguem estabelecer-se:
a vertigem centrfuga impede a sua segmentao interna, produzindo grupos
locais endogmicos, com grau nmo de diferenciao. Entre os Orientais,
por outro lado, nota-se a constituio da tekatawa, espao propriamente p-
blico que se pretende representativo de uma unidade social. Ali, a vida ritual
controlada por um grupo de homens maduros, cuja habilidade deixa de es-
tar centrada na guerra para deslocar-se ao campo da oralidade.
Tomemos o exemplo de mais uma sociedade tupi-guarani atual: os
Wajpi da Guiana oriental, entre os quais as guerras e os grandes ritos guer-
reiros parecem pertencer ao passado. Grenand (1982) sustenta a tese de que
atualmente o xamanismo representa a continuao da guerra. Na ausn-
cia de guerras visveis com grupos vizinhos, como os Wayana (Caribe),
desde o incio do Novecentos, persiste um sistema de agresses e acusaes
que vai do nvel intra-tnico ao inter-tnico.A guerra tornada impossvel,
conclui Grenand, resta aos Wajpi a possibilidade de lutar contra os espri-
tos e caar (1982: 208). Dominique Gallois (1988), evitando compartilhar
o argumento da involuo histrica, compreende o xamanismo, a guerra e a
caa como partes de um mesmo sistema de predao, e o xam, o guerreiro
e o caador como guras subjetivas capazes de se alterar ou mesmo integrar
em seus corpos a alteridade, ocupando, por conseguinte, uma posio amb-
gua. O conito entre xams pode ser assimilado, para Gallois, a uma guerra
particular, pois que encarna a rivalidade entre diferentes grupos locais e t-
nicos. Mais que a continuao de conitos armados, portanto, esta pode ser
vista como mais uma modalidade de uma guerra invisvel.
Alm da luta constante entre os xams, o horizonte guerreiro pode
ser reencontrado, entre os Wajpi, nos cantos de inimigo e nos ritos de ini-
ciao femininos. Os Wajpi acreditam que seus cantos foram tomados de
animais ou inimigos mitolgicos e histricos. Os cantos so entoados nas
grandes festas de caxiri, nas quais seus doadores so simbolicamente exe-
cutados, marcando a celebrao da aquisio das foras da cultura pelos
humanos. De modo geral, encena-se um confronto entre dois blocos de
danarinos, que representam, respectivamente, os humanos e as entidades
extra-humanas inimizadas.
O incio do canto indica a chegada dos animais representados (erejo, esto
chegando), as estrofes centrais os descrevem danando e bebendo caxiri (-
jirowa, se juntam e gritam) enquanto as estrofes nais descrevem a execu-
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o do animal representado por um danarino e morto a echadas pelo
cantador principal ou sua retirada. (Gallois, 1988: 163)
Segundo P. Grenand, os Wajpi conheciam muitos ritos de preparao para
a guerra, nos quais os rapazes recebiam escaricaes (-jeai). Gallois, de sua
parte, faz referncia, na regio do Amapari, a um antigo hbito de realizar
incises com dentes de roedores e de macacos no brao dos matadores e o
mesmo procedimento poderia ser visualizado quando da execuo de um ja-
guar. Atualmente, na ausncia de guerras visveis, esses procedimentos no
so mais vigentes; no entanto, possvel encontrar ecos na iniciao femi-
nina e na associao desses rituais com a introduo dos meninos ao mundo
da caa. A iniciao de uma irm acaba por chamar a de seu irmo. E, com
efeito, ndo o resguardo dela, ele dever ter partido em uma longa caada e
ter derramado o sangue de muitos animais. Esse ato, concebido como sepa-
rao em relao ao universo feminino, consiste numa espcie de iniciao
masculina que no seno uma introduo ao mundo dos caadores. Para
que o menino se torne adulto, para que ele se torne um caador, derrame o
sangue de um animal, preciso que, antes, sua irm sangre.
A relao irmo e irm se constri em torno da idia de derramamento de
sangue: o advento do sangue menstrual da menina a indicao que o ra-
paz pode, a partir desse momento, derramar o sangue dos animais. (Gallois,
1988: 210)
Quando passam pela primeira menstruao, as meninas wajpi so subme-
tidas a um longo processo de recluso, durante o qual tranados conten-
do formigas (tapiai) so colocados sobre seu peito, face, costas e pernas.
Aps a execuo dessas provas dolorosas, os membros da parentela da me-
nina devem submeter-se ao mesmo processo, em especial os irmos dela,
que devem sofrer aplicaes na face e na ponta da lngua. O que era um ri-
tual destinado a uma nica pessoa torna-se, assim, destinado a um pblico
mais amplo. Gallois alega que a repetio dessas aplicaes consiste numa
espcie de conrmao de braveza. Da mesma maneira que os matadores
de outrora recebiam vrias escaricaes, os rapazes de hoje caadores
podem conrmar sua coragem e ampliar a sua fora, submetendo-se a
vrias experincias dolorosas.
Esses rituais minimalistas encontram paralelos em muitos stios da
regio das Guianas, sobretudo entre os povos de lngua caribe, onde abun-
da o emprego de formigas e vespas como preldio da fertilidade feminina e
da caa masculina. Mais uma vez, nota-se a correlao entre ritual feminino
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e masculino, tendo no primeiro a condio para o segundo. Ndia Farage
(1991) faz meno a um ritual de iniciao de guerreiros na regio do Rio
Branco (Guiana Ocidental), no Setecentos, baseado em trs provas princi-
pais. Antes de tudo, o novio tinha de resistir em silncio a uma srie de du-
ros aoites. Em seguida, ele era atado e imobilizado em uma rede na qual,
atravs de um canudo, era introduzida uma grande quantidade de formigas,
s quais deveria continuar resistindo em silncio. Por m, o iniciando dei-
tava-se em um jirau envolto por uma superfcie de madeira forrada por fo-
lhas de bananeira. Um canudo era-lhe entregue para que pudesse respirar.
Acendia-se, ento, um fogo manso sob o guerreiro, que cozinhava em
seu prprio suor. Ao sair vivo dessa prova, sua invencibilidade e resistncia
eram consagradas pela comunidade. Segundo Farage, em toda a regio, ha-
via uma forte associao entre a guerra e a culinria do veneno, esttica que
ancorava essas prticas. Se a guerra era uma fonte de fora, o guerreiro, em
sua preparao, deveria fazer-se forte por meio de atos de intoxicao
51
.
A alterao por venenos uma tpica poderosa em toda Amaznia
indgena e pode ser correlacionada com a tpica da embriaguez por bebidas
fermentadas e do entorpecimento por substncias como o tabaco e os aluci-
ngenos. Assim como a recluso causada pela execuo de um inimigo e as
escaricaes recebidas na pele, essas alteraes permitem a integrao de
uma relao fundamental. Marcar ou mutilar o corpo , como j discutido,
suscitar a lembrana ou a antecipao da comunicao ou fuso com o ini-
migo (ou com um agente no-humano). Ora, tais experincias, se acumu-
ladas, podem conferir certa modicao quele que a elas se submete. Em
linhas gerais, a aplicao de formigas, que implica uma espcie de ingesto
de veneno, consistia, em tempos de guerras, num preldio para o ato decisi-
vo da execuo do inimigo, sendo tomado ademais como modo de conferir
proteo e invulnerabilidade ao matador. Poderamos pensar que, quando
essas guerras no podem mais se realizar seno sob sua verso invisvel, es-
se preldio acaba por assumir o lugar liminar por elas propiciado.
Com efeito, possvel aproximar a aplicao, na atualidade, de formi-
gas s prticas de escaricao, que remetem s guerras antigas. Lcia van
Velthem faz referncia aos ritos de reinsero dos guerreiros dos Wayana
do passado, sobretudo dos rapazes que iam guerra pela primeira vez. Os
guerreiros, iniciantes e veteranos, eram submetidos a escaricaes, exe-
cutadas com dentes de cotia e depois recobertas com um preparado base
de ervas medicinais. Essas escaricaes tinham como propsito retirar do
corpo o excesso de sangue monstruoso provocado pela morte do inimi-
go. Muitas delas consistiam na inscrio de padres de guerra nos corpos
dos iniciandos e dos matadores, o que representava o incremento da capa-
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cidade de batalha, bem como a marca visvel desse incremento (indicao,
por exemplo, do nmero de inimigos mortos)
52
. Esses padres aludiam a
felinos e aves de rapina sobretudo o gavio real, que ataca os seres vi-
vos, e o urubu-rei, que ataca os mortos; todos animais predadores, come-
dores de carne crua e podre. Van Velthem alega tambm que os padres de
guerra, urinuntop e imirikut, entalhados bordunas e ao corpo humano (como
pintura), propiciavam a incorporao, no guerreiro, de impulsos homicidas
(potncia predatria), aguando a viso e fornecendo uma espcie de iden-
ticao tnica durante as contendas
53
.
Van Velthem relaciona o antigo rito de insero dos guerreiros
iniciao de uns, magnicao, de outros ao rito de iniciao masculina,
okomoman, atualmente realizado. O okomoman, realizado na casa cerimo-
nial (tukuxipan), requer dos novios um perodo de resguardo no qual eles
se dedicaro arduamente a atividades artesanais, o que representa, segundo
a autora, a aquisio da capacidade de agir como os demiurgos, capacidade
imprescindvel para eles suportarem, na fase nal do ritual, a aplicao de
uma placa (kunan) contendo formigas tocandiras ou vespas, cuja ferroa-
da incute habilidades procriativas e reprodutivas (idem: 179)
54
. Esse ato,
conclui Van Velthem, acarreta a retirada simblica da pele do jovem, pois
as picadas dos referidos insetos representam uma sntese predatria da ao
dos inimigos e sobrenaturais (idem: 180)
55
.
Se os tempos remotos das guerras visveis eram marcados por gran-
des rituais que produziam, entre tantos homens, homens eminentes, os
tempos atuais so marcados por um minimalismo que se expressa tanto na
feio dos rituais como na das lideranas. A passagem de um tempo a outro
continua a revelar um problema menos de natureza que de escala. A contra-
o do espao social e das redes de relaes supralocais que no signica
jamais a sua supresso acarretou, muitas vezes, a contrao das prprias
lideranas. Entre os Wayana e os Aparai, por exemplo, um lder atm-se,
sobretudo, ao domnio do grupo local e o seu estatuto menos ligado ao
universo guerreiro que ao universo do parentesco e do trabalho, cotidiano
e ritual (Barbosa & Morgado 2003). Quadro semelhante apresentado por
Peter Rivire (1984) para os grupos caribe das Guianas. Segundo o autor
comum encontrar nas Guianas a separao entre os cargos de chefe e de xa-
m, o primeiro sendo referido como um leigo, algum que deve conduzir
as relaes humanas, deixando o trato com o mundo sobrenatural nas mos
dos xams. Um chefe de grupo local , nesse sentido, um grande sogro ca-
paz de atrair genros devido ao padro uxorilocal e, em alguns casos, capaz
de reter lhos, fazendo valer, como entre os antigos Tupi, o privilgio da
virilocalidade. Ele tem como funo controlar e distribuir a produo e de-
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ve expor sua disposio de oferecer festas de caxiri, aglutinando gentes de
outros grupos locais.
Entre os Ikpeng, grupo caribe da regio do mdio Xingu, David
Rodgers nota a grande importncia do simbolismo das formigas e vespas
venenosas. O termo Ikpeng faz referncia, por exemplo, ao nome de uma
vespa raivosa e, mais precisamente, ao processo de metamorfose pupal, in-
tervalo entre a forma-formiga e a forma-vespa. Com efeito, os Ikpeng cos-
tumam esfregar o carvo derivado da queima de vespeiros em cortes nas
pernas e nos braos dos meninos a m de torn-los fortes e rpidos, resis-
tentes e agressivos, enm, prontos para a guerra
56
. Rodgers alega, ademais,
que formiga ou vespa tambm como so chamados o lder da maloca e o
lder guerreiro, posies no entanto incompatveis, no devendo ser assumi-
das pela mesma pessoa. De todo modo, qualquer homem pode ocupar uma
dessas oposies, bem como a de xam
57
.
O plano sociopoltico ikpeng combina equivalncia e incompatibilidade, o
que reete a lgica da substituio difundida em seu pensamento cosmol-
gico, onde posies, agncias, subjetividades so continuamente substitu-
das e renovadas alhures e por outros. Trata-se, essencialmente, de um etos
nomdico, que concebe a modelagem arquitetural (a congurao maloca/
lder) como um modo particular, no totalizante. (2002:96)
Os lderes ikpeng so ainda, segundo Rodgers, relacionados aos pais das
espcies animais e, sobretudo, concebidos como entes anmalos, visto que
integraram um suplemento no-orgnico em seu corpo no momento jus-
tamente de morte sbita propiciado pelas recluses e pelas intervenes
corporais. Outro dado de anomalia que invade esses lderes chefes, guer-
reiros e xams refere-se ao fato de eles se apresentarem como aliados e
visitantes perptuos: jamais se xam ao lugar de origem, esto sempre par-
tindo e retornando. Esse aspecto torna-se claro no ritual de iniciao dos
meninos, pomeri, em que depois de uma longa expedio de caa, os pais
dos iniciandos retornam aldeia, usando mscaras e portando peles de ani-
mais nas costas, e do incio a uma sesso de danas que perdurar por toda
uma noite e culminar na realizao, com espinhos, de incises no rosto dos
meninos. As mulheres permanecem espera dos homens, oferecendo-lhes a
cerveja de mandioca (Menget 2003).
O bando e o enxame representam, conforme Rodgers, o esquema
proto-animista do sistema sociopoltico ikpeng. Noutras palavras, o espao
social ikpeng revela-se
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uma formao-bando um bloco social uido, mas heterogneo, capaz de
capturar e integrar novos elementos. Isto est simultaneamente acompa-
nhado por uma gura singular, uma anomalia populacional (e sociopoltica),
o lder gura ao mesmo tempo apical e envolvente, sem poder poltico
mas com potncia cosmolgica. (idem: 116)
A anlise do autor evidencia que, em uma sociedade caribe, a organizao
sociopoltica no se encontra jamais dissociada do plano cosmopoltico. In-
divduos especiais lderes ou meramente grandes so por denio
seres anmalos, pois que se submeteram a diferentes processos de transfor-
mao corporal, a momentos de morte episdica, em que o prprio cor-
po alterado, tornando-se suporte de uma parte no-humana. Os Ikpeng se
pensam, com efeito, sob o modo das vespas e por isso que se deixam con-
taminar por elas quando das iniciaes. E tambm por isso que concebem
os seus lderes como os mais prximos delas, assemelhando-se a seres que
atingiram um grau notvel de metamorfose, mas que ao mesmo tempo sa-
bem se portar sob a forma de uma conteno arquitetnica. Os ritos guer-
reiros ikpeng no so, poderamos concluir, ritos de produo de chefes,
mas sim lugares de magnicao e extenso possveis, mas no necessrios.
Se o lder ikpeng uma vespa, o lder tupinamb o inimigo, ambos por-
tadores de veneno. Ambos demonstram uma capacidade de controlar a sua
prpria anomalia, qual seja, a sua poro predadora e perigosa.
3.4.3. Contraponto: iniciao e aristocracia na Amaznia
Passemos, como contraponto aos exemplos aqui reunidos, a outros cen-
rios amerndios, onde a guerra visvel no mais gura como fonte principal
de agncias ou capacidades e os ritos guerreiros do lugar a cultos seja de
iniciao propriamente dita, seja de produo de aristocracias, cultos que
enm alinhavam sistemas regionais integrados, no interior dos quais pre-
domina uma certa tica pacca, que se exprime pela partilha de cdigos
morais e mitologias de origem. Essa preocupao em estabelecer critrios
mais rgidos para a constituio de interioridades acaba por lanar mais luz
sobre o lugar da liderana poltica ou da chea e por desenvolver esquemas
de transmisso de prerrogativas e objetos, o que, todavia, no abole o papel
das contingncias e o foco nos processos de magnicao como vm sendo
tratados aqui.
No rio Uaups, auente do alto Rio Negro, onde se aloca um sistema
multilingstico, a constituio do domnio poltico depende tanto da hie-
rarquia de papis especializados preestabelecidos e conrmados no ritual
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de iniciao, o jurupari como das capacidades individuais de um homem
eminente, apto para estender seu prestgio para alm de seu grupo local.
Como j ressaltado, o jurupari consiste, entre os grupos de lngua Tukano
que habitam a regio, na construo da pessoa masculina por meio de um
processo de reciclagem de almas: o iniciando assume a posio de um an-
cestral por linha paterna, herdando o seu nome e o seu papel na hierarquia
social. O jurupari (re)produz, assim, o sistema ordenado hierarquicamente,
constitudo por uma srie de papis especializados: chefes, cantadores/dan-
adores, guerreiros, xams e servos. Segundo Christine Hugh-Jones (1979),
guiada pela sua pesquisa entre os Barasana do Pira-Paran, esses papis
possuem pouca atuao na esfera da prtica
58
. Stephen Hugh-Jones (1995)
admite, de sua parte, que o domnio poltico entre os Tukano no pode ser
reduzido herana de uma hierarquia clnica e mtica, tampouco ao espao
restrito da maloca. Para compreender a constituio desse domnio, preci-
so olhar para o espao interlocal, espao da anidade, onde posies como
a de liderana podem ser conquistadas.
O autor problematiza, nessa visada, a prpria noo de descendncia
como princpio exclusivo de constituio de grupos e a de hierarquia e ho-
lismo como cerceamento de qualquer forma de individualizao. Para ele,
a socialidade rio-negrina deve ser tomada sob dois pontos de vista: de um
lado, o ponto de vista da descendncia, que pode ser colhido no mbito do
ritual de iniciao masculina e que oferece a imagem de uma casa agnti-
ca autnoma; de outro, o ponto de vista da cognao e da aliana, que po-
de ser apreendido nos rituais que envolvem a anidade e relaes de troca
entre grupos locais de um mesmo nexo regional, os dabukuri. A identidade
pessoal tambm obtida no trnsito entre esses dois mundos. De um lado,
ocupa-se uma posio preexistente, bem como um papel preestabelecido.
De outro, abre-se a possibilidade de uma singularizao por meio do trnsi-
to por entre os diferentes grupos locais. A liderana poltica, nesse sentido,
no dependeria apenas da herana de um papel especializado, de uma posi-
o, mas tambm, e talvez sobretudo, de uma capacidade de magnicao
e extenso que signica, nessa paisagem, a possibilidade de controlar prer-
rogativas rituais e promover, num espao supralocal, a sua casa, que detm
prerrogativas materiais (ornamentos, instrumentos musicais) e imateriais
(nomes, ttulos) transmitidos por linha patri.
A noo de casa entre os Tukano, divulgada por S. Hugh-Jones, com-
preende um grupo de pessoas ligadas por laos agnticos e cognticos, um
espao concebido a um s tempo como modelo reduzido do cosmos e mo-
delo ampliado do corpo humano e, ainda, um espao especial atualizado
nos diferentes rituais, como o jurupari, a casa das frutas, a casa de troca de
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alimentos (dabukuri). A casa ideal existe por conta do mito e do rito. No
jurupari ou he wi, por exemplo, a casa assume a forma humana da Sucu-
ri Ancestral: a porta da frente representa a sua boca; as paredes, a sua face;
o telhado, as plumas que saem de sua cabea. Nesse momento, a maloca
concebida como espao estritamente masculino, j que se trata justamente
de um ritual de recriao da ordem ancestral. No se come, nem se bebe ca-
xiri, apenas ingere-se alucingenos. Nesses cultos secretos masculinos, que
tm como protagonistas os instrumentos musicais sagrados as autas e
os trompetes he, pertencentes aos ancestrais e, de certo modo, encarnaes
dos prprios ancestrais , enfatizado o princpio de que a ordem humana
deve estar subordinada ordem csmica
59
.
Se na maloca ritual o foco dado no mundo ancestral, na maloca real
o mesmo ocorre com indivduos especcos, ou seja, os homens que a cons-
troem e que carecem de ritos validatrios. A imagem uterina invade o sim-
bolismo da arquitetura, sobrepondo a cognao descendncia unilinear.
Como indica S. Hugh-Jones (1995), se o jurupari corresponde ao concei-
to antropolgico de descendncia, enfatizando a hierarquia e um etos mas-
culino geral, o dabukuri, que implica a troca de alimentos entre membros
de grupos locais distintos, revela uma instncia mais igualitria, associada
a um etos mais feminino e enfatizando noes de cognao. Com efeito, o
dabukuri estaria mais prximo das relaes cotidianas que do universo ri-
tual, pois vai de encontro com a imagem de casas fechadas em si mesmas e
do idioma da descendncia. Como conclui Alosio Cabalzar (2000), rituais
como os dabukuri evidenciam, entre os Tukano, uma forma de organizao
social que passa pela anidade e o transbordamento do mbito do grupo lo-
cal para a esfera do nexo regional, que abrange, ainda que de maneira e-
xvel, um conjunto de grupos locais que travam entre si relaes polticas,
rituais e de trabalho. S. Hugh-Jones toma os rituais rio-negrinos como are-
nas para a demonstrao de prestgio e prerrogativas, e como ocasies para
o estabelecimento de relaes entre os grupos locais. Se a iniciao consis-
te no momento de transmisso dessas prerrogativas, o dabukuri representa
uma instncia de sua exibio e de troca e, assim, de conrmao do status
do dono da casa. Nesse sentido, haveria a profuso de lderes carismticos,
muitas vezes lderes cerimoniais ou xams, que promovem a ligao entre
as malocas, coordenam o trabalho coletivo e comandam a organizao das
festas. O prestgio depende, tudo indica, menos de posies hierrquicas
imutveis que da energia e da iniciativa de algum.
Kaj rhem (1981) arma que, entre os Makuna, grupo de lngua
tukano do Uaups, as unidades polticas s podem ser compreendidas com
a considerao dos nexos regionais, que podem ou no desenvolver che-
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211
as prprias. O autor alega, todavia, que os Makuna, como outros povos
do Uaups, revelam um certo potencial para o desenvolvimento de cheas
fortes e reenvia para o passado histrico, no qual h indcios de uma pro-
fuso de guerras e reides, que hoje j no mais podem ser vericadas. No
obstante, o ideal de chea, atestado atualmente, no diz respeito guerra,
mas sim possibilidade de produzir a paz. No Rio Negro, propaga-se uma
ideologia forte de pacismo e de reciprocidade. O idioma da guerra, de sua
parte, teria sido englobado pelo da reciprocidade, a no ser quando se trata
do assim chamado xamanismo do jaguar (Reichel-Dolmatoff 1975), em
que o sistema de agresses deslocou-se para um plano estritamente csmi-
co e invisvel.
Para rhem, o que dene um lder poltico makuna sobretudo a sua
capacidade de promover rituais e, assim, exercer uma espcie de controle
sobre os ornamentos do nexo regional
60
, que corresponde geralmente a um
conjunto de malocas espalhadas em um mesmo rio. Um lder poltico deve,
em suma, exercer controle da vida ritual desse nexo endogmico, e isso sig-
nica dar visibilidade sua casa e s suas prerrogativas. H uma homolo-
gia de base entre um lder (indivduo) e sua casa cogntica. A extenso de
pessoa do lder, por meio da exibio de prerrogativas e nomes, tambm a
extenso de sua casa, que pode tornar-se um centro ritual, um plo de atra-
o para toda a regio. Nesse sentido, a lgica da produo de liderana se
pauta no uma confrontao guerreira, mas sim por uma confrontao pa-
cca no mbito de festivais interlocais, quando se trocam objetos, cantos,
ornamentos e nomes.
Segundo S. Hugh-Jones (1995), esse lder poltico e ritual que des-
ponta deve manter e aumentar os bens sagrados de sua maloca a m de dis-
ponibilizar os recursos necessrios para patrocinar rituais. Isso pressupe
que ele seja dotado de capacidades rituais, ou seja, que possua um grande
conhecimento da mitologia e destreza no trnsito entre o mundo dos ho-
mens e o mundo sobrenatural. Estamos diante aqui de um paradoxo. Na te-
oria, um lder poltico no jamais um xam. Na prtica, essas posies se
confundem. Como pontua C. Hugh-Jones (1979) para o caso barasana, no
perodo de sua pesquisa de campo, era freqente encontrar kumus, xams-
sacerdotes, especialistas religiosos, ocupando essa funo de lderes locais e
mesmo exercendo autoridade e inuncia sobre uma rea mais ampla, tal o
nexo regional acima destacado.
Permitam-me aqui um breve parnteses sobre o xamanismo tukano,
ponto que ser retomado adiante, no captulo 5. Um dos temas que atravessa
a literatura sobre o Uaups a distino entre dois tipos de trato especiali-
zado com a esfera sobrenatural: o xamanismo do jaguar ou horizon-
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tal e o xamanismo associado execuo do jurupari ou vertical
(Reichel-Dolmatoff 1971, S. Hugh-Jones 1994). Os pajs, yee ou ya, jaguar
nessas lnguas, so responsveis pela negociao com os donos dos animais
e outros espritos do cosmos, ocupando uma posio marginal dentro do es-
quema sociopoltico. J os kumu termo que, em desana, deriva de gumu,
grande coluna que sustenta a maloca (Reichel-Dolmatoff 1971) podem
ser referidos como sacerdotes ou sbios, visto que so reconhecidos como
detentores de um grande conhecimento sobre mitos e cantos. So geral-
mente homens velhos e no raro que herdem os papis de seus ascenden-
tes de linha paterna.
Se o paj age em nome de uma certa belicosidade, tornando-se alvo
de acusaes e desencadeando, em certos momentos histricos, movimen-
tos profticos (Hugh-Jones 1994), o kumu mantm-se prudente, pacico e
conciliador, e se revela, portanto, capaz de recompor a situao poltica por
meio de alianas. Em outras palavras, se o ltimo se v apto para ocupar
uma posio poltica, o primeiro costuma situar-se do lado de uma anti-po-
ltica, que muitas vezes redunda em faccionalismos.
Voltarei ao Alto Rio Negro no captulo 5, cujo tema justamente a
produo de xams. Por ora, gostaria de examinar, como mais um contra-
ponto ao modelo guerreiro de produo e magnicao de pessoas, outro
sistema regional atual no qual, diferente dos demais j tratados, verica-se
um lugar bem marcado para isso que chamamos de liderana poltica ou
chea, e este lugar depende, mais uma vez, de um intenso trabalho ritual.
A regio do Alto Xingu compreende um sistema ou sociedade re-
gional (Heckenberger 2001), marcado pelo intercmbio trocas matri-
moniais e grandes cerimoniais entre diferentes grupos tnicos, falantes
de lnguas aruak, caribe, tupi e trumai. Se as relaes entre esses diferen-
tes grupos, que muitas vezes coincidem com uma s aldeia, revelam algum
grau de simetria, o mesmo no se pode admitir no que respeita ao interior
desses grupos, invadido por certo idioma hierrquico.
Com efeito, no Alto Xingu, distingue-se entre aristocratas e comuns,
os primeiros sendo considerados, em diferentes graus, mais prximos dos
prottipos mticos, podendo vir a se tornarem chefes propriamente ditos, ou
seja, representantes de seus respectivos grupos locais em instncias regionais.
Conforme Viveiros de Castro (1977), a noo yawalapti (Aruak) de aristo-
crata -- amulaw cumulativa: h os que so um pouco amulaw, h os
que so muito, visto que os realmente autnticos pertencem mesmo a um
passado mtico. No presente histrico, tudo o que pode haver so boas ou ms
imitaes, aproximaes ou, para insistir no termo, magnicaes
61
. Segun-
do Aristteles Barcelos Neto (2004), debruado sobre os dados dos Wauja,
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213
outro grupo aruak, subjaz a essa gradao uma ideologia da substncia no-
bre, transmitida por linha materna e paterna. Apesar de ser inata, tal subs-
tncia manifesta-se em cada pessoa em diferentes graus, o que signica que
ela pode ser ampliada (potencializada), amenizada ou, no pior dos casos, per-
dida. Segundo Barcelos Neto, essa maleabilidade deve ser controlada por um
contnuo de rituais associados ao ciclo de vida, que vo da iniciao pubert-
ria at a fase ps-funerria e podem ser designados como rituais de produo
da aristocracia ou da nobreza alto-xinguana. O autor arma, ademais, que
esses rituais seguem a lgica da opulncia, articulando beleza, acumulao
de bens, sustentao poltica e chea. Assim, possvel aumentar o status de
um aristocrata -- amunaw (termo em wauja)
62
e criar as condies de pro-
gresso e transmisso da substncia nobre. Estamos, mais uma vez, diante
de um ritual realizado para uma s pessoa, num processo de individualizao,
ainda que outros devam necessariamente dele se beneciar.
A aristocracia no Alto Xingu transmitida por linha materna e pater-
na, no havendo ali grupos de liao unilinear (descendncia). Mulheres
tambm detm substncia nobre e devem passar por instncias anlogas de
conrmao. Nesse sentido, preciso que aristocratas se casem entre si para
manter a substncia que possuem. Esse aspecto endogmico , de sua parte,
compensado com a prtica de casamentos com primos cruzados distantes.
Tal horizonte de herana no garante, todavia, o prestgio potenciali-
zao da substncia nobre , visto que entre 20% a 30% da populao
de um grupo local pertence aristocracia. O pohok (termo wauja), rito de
perfurao das orelhas, o primeiro passo para a constituio da masculini-
dade e para a conrmao da substncia nobre. Nessa ocasio, aristocra-
tas e comuns recebem tratamento distinto: os primeiros tero suas orelhas
perfuradas por uma agulha de fmur de ona, ao passo que os ltimos, com
agulhas de madeira. Tambm a os meninos recebero nomes de parentes
da gerao alternada ascendente no caso dos amunaw, nomes de antigos
amunaw. No apenas nomes, mas marcas corporais trs listras parale-
las tatuadas nos braos das meninas, por exemplo consistem em sinais
distintivos de um amunaw. No que diz respeito aos momentos de reclu-
so, aqueles pertencentes s linhas nobres devero seguir restries mais se-
veras, tomaro emticos fortes e passaro fome. Como sugere Viveiros de
Castro (1977), o corpo de um aristocrata yawalapti, moldado sob a gu-
ra do bravo lutador, requer uma fabricao diferenciada e, nesse sentido, o
grau de sua nobreza ser proporcional quantidade de provaes e res-
guardos que ser capaz de suportar.
A consagrao de um amunaw, como sustenta Barcelos Neto (2004),
ocorre sobretudo com os rituais de apapaatai, que consistem na retribuio
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pela cura de uma doena. Quando um aristocrata wauja adoece, costuma-
se consultar um xam (yakap) que, atravs do sonho, dever identicar
os agentes patognicos (apapaatai) e, ento, captur-los e domestic-los.
Quando curado, o doente deve oferecer uma festa a esses agentes domes-
ticados, com os quais ele passou a estabelecer laos. O doente torna-se, as-
sim, um dono de festa (nakai uwekeho), aquele que cuida e alimenta os
apapaatai, que anteriormente o ameaaram, mas que agora se converteram
em aliados. Para esse ritual, devem ser produzidos diversos tipos de obje-
tos, como panelas, mscaras, clarinetes e autas, que materializam os agen-
tes sobrenaturais
63
. A relao estabelecida com os apapaatai, propiciada pela
doena, permite um incremento da substncia nobre e deve ser, como nos
outros casos, traduzida por signos visuais, verbais e sonoros. A execuo
de rituais de mscaras torna visvel, ao longo de suas repeties no tempo,
a aquisio de uma relao com o mundo sobrenatural, o que implica um
acrscimo de prestgio e respeito ao dono da festa e aos especialistas rituais
(geralmente parentes do primeiro), que participam ativamente na confec-
o e na ativao dos objetos. Conclui-se que a assim chamada substncia
nobre , de fato, a objetivao ideolgica de uma srie de relaes, tanto
com os espritos como com os parentes. Os ritos de apapaatai que conferem
maior prestgio a um homem so os Yeju, rituais de clarinetes ou autas e
tambm de coros femininos, que implicam o convite a uma outra aldeia al-
to-xinguana. Trata-se, ainda segundo Barcelos Neto, do degrau mximo de
reconhecimento de um dono de ritual em vida, pois no kaumai ou kwaryp
(termo em kamayur), o maior rito intertribal, ele ser homenageado ape-
nas depois de morto.
No caso alto-xinguano, a doena aparece como condio de magni-
tude. No caso caribe (Guianas e Mdio Xingu), como vimos, o mesmo pro-
cesso ritualmente associado intoxicao pelo veneno de insetos. No caso
dos antigos Tupi, as mediaes se contraem, pois que a intoxicao e o es-
tado patolgico advm sobretudo do contato com o sangue da vtima. Em
todos os casos, produz-se uma situao de abertura, que possibilita uma
certa relao com um agente estranho e perigoso; sendo a possibilidade de
superar, mais de uma vez, esse estado de perigo o que confere fora, subs-
tncia ou prestgio. Superar o perigo consiste, nesse sentido, em domesticar
a relao com agentes no-humanos, apropriar-se de sua agncia, o que im-
plica um processo de transformao de si.
Entre os Wauja, Barcelos Netos indica que a doena requer uma rela-
o pessoal com uma certa classe de seres monstruosos. Ora, quem viabiliza
o estabelecimento dessa relao no o doente, mas os especialistas rituais
e o xam, este no necessariamente um aristocrata, mas algum que cobra
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pagamento pelo servio prestado. Nesse sentido, para dispor de apapaatai,
um homem deve ter condies de contratar um xam e retribuir com uma
festa, o que signica inscrever-se num longo circuito de prestaes e con-
tra-prestaes de servios rituais e bens em sua aldeia e mesmo fora dela. A
teoria poltica alto-xinguana rejeita a coincidncia, numa mesma pessoa, do
papel de chefe e de xam. O ltimo um visionrio e, apesar de se diferen-
ciar do feiticeiro, aquele que envia agresses, permanece uma gura dotada
de ambigidade, pois que pode transitar entre o mundo humano e no-hu-
mano. O chefe, de sua parte, aquele que deve tomar conta do grupo e,
sobretudo, demonstrar sua generosidade, oferecendo festas em sua aldeia
e para as outras aldeias xinguanas. Ele deve exibir suas prerrogativas no
apenas internamente, mas externamente. Disso decorre que um bom chefe
deve ter reconhecimento supralocal: deve fazer circular seus objetos em ri-
tuais intertnicos, que encontram maior amplido no kaumai ou kwaryp, ou
em cerimoniais de troca, cuja expresso mxima o uluri ou moitar, o que
signica ao mesmo tempo fazer circular seu nome e estender sua pessoa.
A chea no pode existir sem o xamanismo, pois por meio deste que
um homem faz aumentar sua substncia nobre. O chefe objetiva via ob-
jetos , marcas corporais e palavras aquilo que o xam v e apreende. O
xamanismo , nesses termos, um instrumento para a chea e apenas assim
que ele pode se distinguir da feitiaria, que representa, no Alto Xingu, um
mecanismo de contestao da ordem estabelecida, uma espcie de contra-
poder ou linha de fuga que impede a estabilidade da posio poltica de um
chefe, impedindo tambm que esta se converta em poder poltico propria-
mente dito. A acusao de feitiaria, nessas provncias, pode ter como con-
seqncia a execuo do feiticeiro e, assim sendo, os chefes alto-xinguanos
esboam uma espcie de poder de coero. A ao poltica alto-xingua-
na no pode, nesse sentido, ser compreendida fora da trade chea-xama-
nismo-feitiaria, que implica sempre formas distintas de fabricao ritual
64
.
Como acrescenta Patrick Menget,
Os chefes utilizam conjuntamente o circuito do rumor feminino passvel
de manipulao , os elementos do diagnstico xamnico e o discurso po-
ltico, onde a aluso, o jogo de palavras, a denegao que conrma o ru-
mor so constantes, para conseguir armar, conrmar e mesmo estabelecer
seus poderes. (1993a: 71)
A morte de um chefe , pois, celebrada em um grande ritual ps-funer-
rio, que envolve a presena de todos ou, ao menos, de boa parte dos grupos
locais (e, em certa medida, tnicos) alto-xinguanos. Este ritual ampla-
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mente conhecido sob a denominao kamayur, kwaryp, e consiste na maior
celebrao disso que se pode chamar de xinguanidade
65
. Segundo Bar-
celos Neto, o kaumai, como denominado pelos Wauja, consiste no pice
de um processo que teve incio com o rito de perfurao das orelhas e que
passou pelas festas de mscaras e aerofones. O kaumai representa, assim, a
conrmao mxima do status aristocrtico de um homem e implica, para
os parentes do morto, um investimento decisivo. O ritual deve ser realiza-
do pelos parentes do morto homenageado, que devem oferecer comida e
bebida a todos os convidados. Parentes de outros amunaw mortos tambm
devem se empenhar, mas seu papel permanece secundrio. Os mortos dos
comuns so tambm homenageados nessas ocasies. Mas h uma diferen-
ciao decisiva na sua representao: o aristocrata representado por um
tronco de mais de um metro e meio de altura, pintado e ornamentado com
adornos plumrios e cintos masculinos, ao passo que os comuns recebem
troncos menos grossos e menos ornamentados. No dia seguinte chegada
dos membros das aldeias convidadas, uma luta pice do ritual, pois que
demonstrao de vigor fsico, qualidade de diferenciao ganha lugar,
contrapondo os homens antries aos convidados. Aps esse episdio, uma
jovem mulher, de linha aristocrtica, sai de sua recluso pubertria, e ofe-
rece castanhas de pequi aos lderes do grupos convidados, sendo, aps isso,
seguida por outras jovens, que tambm estavam reclusas. O ritual conclu-
do, enm, com um grande repasto coletivo, oferecido pela aldeia antri
66
.
O kaumai ou kwarup consiste numa espcie de atualizao imperfei-
ta do mito de origem comum. Os humanos teriam sido criados a partir do
sopro de fumaa de tabaco lanado pelo heri mitolgico em toras de ma-
deira. Teriam sido assim criadas as primeiras mulheres, dentre as quais uma
se tornou me dos gmeos Sol e Lua, prottipos e autores da humanidade
atual, espelho para a humanidade, que os aristocratas buscam atualizar sob
a maior perfeio (Viveiros de Castro 1977, Agostinho 1974). No kwarup/
kaumai, todos os elementos que articulam o sistema esto presentes: luta,
recluso, casamento, troca de objetos, nominao, exibio de prerrogati-
vas etc. Constitui ao mesmo tempo a consagrao de um aristocrata e de
sua parentela, cujos membros precisam conrmar a sua substncia nobre, e
a armao de uma identidade pan-xinguana legitimada pelo mito. Ora, a
esse vetor altamente centrpeto pode ser contraposto o movimento produ-
zido pelo ritual do jawari (tambm na lngua kamayur), em que se reme-
mora justamente o passado histrico povoado de guerras entre os diferentes
grupos e se homenageia, mais uma vez, o morto do grupo antrio, desta
vez no necessariamente um aristocrata. O jawari envolve apenas uma ou
duas aldeias convidadas e perpassado por uma aluso s guerras, tal o due-
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217
lo de dardos que remete s relaes entre primos cruzados distantes, o que
reenvia idia de uma relao tensa e ambgua, oscilando entre a aliana e
a hostilidade
67
.
O processo de incremento da substncia nobre, analisado por Bar-
celos Neto, passa pela relao entre um homem e o mundo sobrenatural
e, posteriormente, pela possibilidade de transformar essa experincia, essa
aquisio de relaes, em dados sensveis visuais e sonoros passveis
de serem exibidos, conformando-se, assim, a uma lgica da opulncia. Nes-
se sentido, a aristocracia referida pelos estudiosos do Alto Xingu designa
menos uma posio xa que a objetivao de uma seqncia de relaes que
no podem ser compreendidas fora da biograa de cada personagem. Nou-
tras palavras, por mais que se nasa aristocrata, que se tome de herana um
privilgio, preciso fazer-se como tal, o que exige experincias pessoais e
uma capacidade de extenso. Por meio dos rituais, um homem adquire rela-
es e as torna visveis sob a forma de objetos. Recebe nomes e os faz circu-
lar para alm da esfera local por meio desses mesmos objetos. Ademais, ele
deve ter domnio das frmulas verbais, que o permitiro ao mesmo tempo
falar para os seus e em nome dos seus e falar para os outros, mem-
bros de outros grupos locais
68
. O chefe, aristocrata magnicado, portanto
o modelo ideal de pessoa alto-xinguana: representa a incorporao da po-
tncia do jaguar e a atualizao dos heris mitolgicos. O xam , apesar de
sua extrema importncia para a reproduo do sistema, uma gura margi-
nal; e o guerreiro, uma gura do passado.
Em suma, a chea alto-xinguana depende de uma trajetria individu-
alizada, que se inicia com a perfurao das orelhas, passando pela fabricao
de um corpo forte e resistente, preparado para a luta. Em seguida, depende
de situaes de adoecimentos, que implicam, por intermdio do xamanismo,
o estabelecimento de relaes com agentes sobrenaturais que devem, por seu
turno, ser exibidas objetivadas sob signos visuais, verbais e sonoros
em um festival comunitrio ou intercomunitrio, em retribuio cura. Es-
sas festas no devem cessar, fazendo com que o seu dono circule, por meio
dos objetos confeccionados, o seu nome e a sua pessoa. Esses signos de opu-
lncia ganham mais fora quando inseridos no circuito intertribal, conr-
mando a grandeza de seu portador. Por m, essa grandeza ser consagrada
em um ritual ps-funerrio, oferecido pela parentela do homenageado. O
kwaryp reete a possibilidade de manter o acmulo de substncia nobre de
um homem no seio de sua prpria parentela. Nesse sentido, para os lhos do
homenageado, ou para os membros da faco dele, o kwarup representa uma
conservao de prestgio e, nesse sentido, uma continuidade. Mesmo assim,
a posio de chea no uma garantia, podendo ser contestada e cabendo
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aos parentes do defunto oferecer mais e mais festas. Segundo Barcelos Neto
(2004), apesar dessa continuidade, no h, no Alto Xingu, a constituio de
dinastias, pois o jogo faccional forte o bastante para impedir cristalizaes
denitivas, assim como o a moralidade que exige dos aristocratas que se-
jam generosos, exercendo sobre eles um controle considervel
69
. O domnio
poltico alto-xinguano revela-se, assim, pela alternncia entre uma possibi-
lidade de transmisso de posies adquiridas e a necessidade de construir a
sua prpria magnitude, o que implica um movimento de individualizao.
Trata-se sempre de uma oscilao entre uma estabilizao dada pela cristali-
zao de estruturas polticas e uma abertura ao evento, que implica o mrito
individual e a dinmica do faccionalismo.
Entre os antigos Tupi da costa, como vimos, a mesma cristalizao
era muito menos provvel, ainda que jamais impossvel. Havia ali menos
fatores que contribuam para a continuidade e a transmisso de cargos de
prestgio. O que acontecia, por exemplo, com o renome de um grande ma-
tador? A transmisso de nomes de ancestrais no parecia ter grande rendi-
mento entre esses povos, mais preocupados em obter nomes de inimigos. Se
o renome de um guerreiro tupi era construdo no contato sem mediaes
com os inimigos, ele se dissipava com a morte, uma vez que ao morrer, tor-
nava-se ele tambm um inimigo, distanciando-se do grupo de origem. Se
o ritual antropofgico tupi permitia a construo de grandes guerreiros e
consagrava certos chefes de guerra vivos, ele no parecia insistir nas guras
dos chefes de guerra mortos, que antes de serem homenageados eram sub-
metidos a um trabalho de esquecimento. Fica claro pelo relato dos cronistas
quinhentistas e seiscentistas que havia uma profuso de chefes guerreiros.
O que jamais foi esclarecido, no entanto, se estes chefes conseguiram es-
tabelecer condies para a continuidade daquilo que construram. De todo
modo, eles se deparavam com certos obstculos. Em primeiro lugar, no ha-
via mecanismos de transmisso ecazes, ainda que o idioma da patriliao
fosse revelado em algumas situaes, tal a (vaga) possibilidade de um pri-
mognito herdar a posio de liderana do pai. Tampouco havia um regime
slido de objetivao: os signos visveis do prestgio de um homem cr-
nios, ornamentos, escaricaes e autas-tbias pereciam, eram saquea-
dos, enterrados com o morto ou propositalmente destrudos. Eles pareciam
acompanhar a vida e incrementar a glria desses homens eminentes, mas,
ao contrrio das autas rio-negrinas e xinguanas, jamais suportariam a sua
morte
70
. Outro fator fundamental de desestabilizao poltica eram as fre-
qentes migraes, que tinham origem nos rituais xamnicos e que dissol-
viam unidades estabelecidas em nome da busca de um lugar ideal, a terra da
abundncia. Se, no Alto Xingu, vemos um forte esforo para a aproximar
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o mundo atual do mundo do mito, e isso ganha expresso nos momentos de
fabricao dos chefes, esses homens-prottipos, entre os antigos Tupi da
Costa, as coisas se embaralham, pois concorre com o domnio temporal da
chea a promessa, j contida no mito, de evaso, de abandono das regras so-
ciais numa recusa de qualquer possibilidade de permanncia.
3.4.4. Glosa
As distncias signicativas entre os casos tupi antigo, alto-xinguano e rio-
negrino revelam diferentes elementos para a considerao da gnese do do-
mnio poltico e, mais especicamente, da produo de grandes homens
sui generis nas terras baixas da Amrica do Sul, homens capazes de estender
seu prestgio e inuncia, consolidando uma esfera de inuncia para alm
dos laos de parentesco. Isso no signica, de antemo, a deteno de um
poder de coero e dene um mecanismo frgil de representao, pois di-
cilmente se estabilizam unidades, que ora se contraem, ora se expandem.
Entre os antigos Tupi, vale ressaltar, um grande homem era, em prin-
cpio, um grande guerreiro e deveria ser fabricado por meio de um ritual
pblico de execuo do cativo de guerra, que consistia no ato de esfacela-
mento de seu crnio. A captura de subjetividades externas inimigos
constitua uma fonte primordial de capacidades ou potncias csmicas e no
apenas permitia a produo de indivduos singulares, conferindo-lhe nomes
e marcas, mas tambm a magnitude de certos homens, que ganhavam re-
nome, prestgio e reconhecimento que transbordavam a esfera das relaes
cognticas e mesmo do universo local.
No Alto Xingu atual, onde as guerras imemoriais cederam lugar a um
sistema regional e pacco de intercmbios de bens e rituais, um grande ho-
mem revela-se como capaz de potencializar sua substncia nobre e, assim,
passar do estatuto de lutador ao de chefe de um grupo local, fazendo circular
no sistema intertribal seu nome, entre outras coisas, por meio de objetos de
grande valor ritual. Ali, a fonte de agncias ou potncias csmicas tambm
advm do exterior, no da inimizade, e sim da sobrenatureza o mundo
dos espritos doadores de arte , devendo ser apropriada por intermdio do
xamanismo. O xam alto-xinguano viabiliza, assim, a relao entre subjetivi-
dades sobrenaturais e humanos. Aristocratas valem-se desse trabalho xam-
nico para acumular prestgio e, assim, potencializar sua substncia nobre.
Caso bem sucedidos em seus empreendimentos rituais, tornam-se chefes
representantes de seu grupo local, fortalecendo tambm o seu nome.
Tanto no caso dos antigos Tupi como no alto-xinguano, o lder pol-
tico consiste na encarnao da potncia do jaguar, no entanto revertida para
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a produo da vida social. Se, no segundo caso, o domnio poltico ou che-
a possui um lugar mais ou menos programado na estrutura social, no pri-
meiro, o mesmo no ocorre: o domnio poltico pode estender-se, liderado
por um chefe de guerra magnicado, capaz de reunir em torno de si homens
de diferentes parentelas ou grupos locais, ou contrair-se, deslocando-se pa-
ra um mbito de anidade mnimo, restrito relao entre um sogro e seus
genros. Esse movimento de extenso e contrao depende fortemente de fa-
tores histricos e biogrcos, ou seja, do evento. No caso alto-xinguano, a
determinao de um chefe de grupo local, ainda que vinculada a princpios
de liao, depender tambm das contingncias e dos aspectos biogrcos.
No entanto, a moralidade compartilhada pelos membros do sistema ofere-
ce uma espcie de freio que restringe a ao desse chefe ao nvel local, ge-
rando um horizonte de simetria no nvel regional, ainda que um equilbrio
perfeito jamais possa ser alcanado. Nesse sentido, o chefe alto-xinguano
no se inscreve nesse espao mvel e nmade do chefe guerreiro tupi, sub-
metendo-se, assim, ao jugo de unidades mais estveis e durveis. O ltimo
no seno uma gura provisria, uma pausa na entropia reinante, ao pas-
so que o primeiro j resultado de uma ordem, algum capaz de reter re-
laes, transmitir prerrogativas e congurar espaos denidos. Em suma,
duas qualidades distintas de jaguar.
Tanto a guerra tupi como a chea alto-xinguana no podem prescin-
dir do xamanismo para existir. Todo homem tupi um guerreiro, e todo
guerreiro um xam, detm capacidades para controlar os aspectos no-hu-
manos da guerra. O xamanismo dos antigos Tupi , a princpio, codjuvante
e preldio da guerra; no h expedio guerreira sem a predio dos pajs.
Um xam alto-xinguano no necessariamente um aristocrata, mas a fabri-
cao de um aristocrata depende dele, pois somente assim possvel atrair
as subjetividades sobrenaturais, oferecer festas, acumular objetos e expan-
dir o nome. No Alto Xingu, a coincidncia entre o papel de chefe e o de
xam representa perigo de irrupo de um poder coercitivo, e a teoria pol-
tica nativa recomenda a separao das posies. Entre os antigos Tupi, essa
separao bastante tnue, pois o xamanismo potencialmente uma guer-
ra invisvel, o que no o aparta propriamente do campo da feitiaria. No
espanta que, com a restrio das guerras, tenha se tornado mais evidente a
emergncia de tantos homens eminentes com estatuto de xams. Estes, ora
se comportavam tais os chefes de guerra, ora encabeavam movimentos mi-
gratrios que tinham como objetivo a busca da terra sem mal. Isso sugere
que, entre os Tupi quinhentistas, xams tambm poderiam constituir-se co-
mo lderes polticos gurando na guerra ou alm dela. Este, no entanto, ser
o tema da terceira parte desta tese.
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221
No Rio Negro, as coisas diferem
71
. Em linhas gerais, um lder local
, a rigor, um primognito, e a hierarquia entre as casas agnticas segue um
modelo mitolgico. Um grande homem, de sua parte, ao mesmo tempo
dono de casa e de ritual, o que pressupe uma posse considervel de co-
nhecimentos advindos da mitologia e do xamanismo e de prerroga-
tivas materiais e imateriais. No caso descrito por Stephen Hugh-Jones, tal
o que foi aqui mais detidamente analisado, a gura do grande homem cos-
tuma recair, em tempos atuais, no xam-sacerdote (kumu), que est fren-
te tanto do ritual de iniciao como do festival interlocal. Entre os grupos
tukano do Uaups, o domnio poltico da chea pode repousar, como no
Alto Xingu, em princpios de liao, neste caso, unilinear (descendncia),
capazes de conformar formaes sociais. Idealmente, como prope Chris-
tine Hugh-Jones (1979), um chefe aquele que deve lidar, no com as rela-
es exteriores, mas com o mbito da produo. Na prtica, como enfatiza
S. Hugh-Jones (1995), um grande homem aquele capaz de se estender,
de reunir em torno de si homens de diferentes localidades. Essa atrativi-
dade, que no diz respeito ao campo matrimonial, visto que os Tukano so
virilocais, deve-se, nos exemplos iluminados por S. Hugh-Jones, ao co-
nhecimento ligado mitologia e ao xamanismo, ou seja, possibilidade de
comunicao com os ancestrais e com certos donos de stios csmicos. No
pode ser descartada, no entanto, a hiptese de que, em tempos remotos, es-
ses grandes homens fossem tambm bravos guerreiros. Resta a concluso
de que o domnio poltico rio-negrino no cessa no mbito local no m-
bito das relaes agnticas e deve ser compreendido como em conexo
com esses domnios da exterioridade.
Nos trs casos destacados, para produzir subjetividades preciso
buscar, por meio de rituais pblicos ou privados, subjetividades no exte-
rior, humano ou no-humano, o que representa um risco e um perigo. E
para magnicar essas subjetividades, para produzir grandes homens, pre-
ciso acumular ou mesmo potencializar esse movimento de busca. Esse pro-
cesso de diferenciao pode ser concebido como sucedendo por duas etapas
de magnicao. Na primeira, a produo de pessoas depende de procedi-
mentos de fuso ou comunicao com uma subjetividade externa, humana,
sobrenatural ou ancestral. Aquele que se submete ao rito, novio ou vetera-
no, empresta seu corpo como lugar de uma relao com essa subjetividade
estranha e, nesse sentido, coloca em risco a sua prpria subjetividade. Ele
sobretudo feito vtima, seja servindo de suporte para mutilaes, escari-
caes, aplicaes de formigas, contaminao com o sangue do inimigo
etc., seja submetendo-se a viagens e transes com alucingenos. Em todos
os casos, trata-se de experincias que tm em vista mortes episdicas, al-
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teraes piscossomticas que colocam em risco a sua posio e integridade
de sujeito dada a ameaa de sujeio pelo outro. O que Viveiros de Castro
(2002b) argumenta a respeito do xamanismo pode ser generalizado para es-
ses mecanismos rituais de iniciao: uma espcie de sacrifcio de si em no-
me da apropriao de uma subjetividade outra.
No caso dos Tupi antigos, a grande iniciao estava dada no ato de
execuo do cativo de guerra, inimigo familiarizado pelo grupo. Como
salientado por Viveiros de Castro (1996a/2002), este ato acarretava uma
fuso de subjetividades e o matador tinha de ser submetido a uma longa
recluso para que a poro do inimigo que ele passava a conter fosse do-
mesticada e, assim, ela no mais oferecesse perigo aos seus prximos. Isso
conferia ao matador iniciante um nome e certas marcas corporais. Alm dis-
so, conferia-lhe uma espcie de agncia, concebida tanto como vigor fsico
como superao da condio humana e aproximao de um patamar divino.
Isso no era apenas acessvel a todos, mas consistia num dever um ho-
mem que no tivesse matado inimigo no alcanaria a terra da abundncia,
permanecendo nos caminhos entre o cu e a terra sob o jugo dos espritos
terrestres. No entanto, havia matadores que conseguiam deter mais potn-
cia predatria do que outros, ou seja, que se submetiam a uma srie de exe-
cues, acumulando nomes e marcas, jaguarizando-se. O que era iniciao
para um novio tornava-se magnicao para um veterano.
No caso alto-xinguano, um complexo de mutilaes e recluses res-
ponsvel pela formao de toda pessoa humana. No entanto, aqueles nas-
cidos de linhas aristocrticas devem se submeter a um processo reforado
de fabricao. Nesse sentido, o diferencial decisivo parece ser dado na rela-
o obtida entre um aristocrata j adulto e as subjetividades sobrenaturais,
agentes patolgicos, passveis de serem amansados pelos xams. Como ale-
ga Barcelos Neto (2004), para aumentar a sua substncia nobre, algo que
lhe foi dado, era preciso adoecer mais um sacrifcio de si , estabelecer
um lao com um agente sobrenatural e, ento, construir sua posio de aris-
tocrata. O doente , como o matador tupi, um ser cuja posio de huma-
nidade est sendo ameaada pelo embate com uma subjetividade estranha;
no caso alto-xinguano, uma subjetividade animal ou sobrenatural. Como
no caso tupi, a relao no pode ser anulada ou revertida; apenas o termo
agressor pode ser domesticado e integrado na subjetividade do doente, can-
didato chea. Ora, se no caso tupi, a relao matador e inimigo ocorre de
forma direta e exacerbada via fuso o guerreiro torna-se o prprio ini-
migo , no caso alto-xinguano, a relao do aristocrata com a subjetivi-
dade sobrenatural que, caso muito intensa, pode ter a qualidade de jaguar,
ocorre de forma mediada pelo xamanismo, perfazendo um ato de comuni-
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cao. O que aparece em termos nativos como fora vital, poder csmi-
co e substncia pode ser reduzido idia de agncia ou relacionalidade.
Esses conceitos nada mais seriam que a expresso da aquisio de uma ca-
pacidade de agir devido acumulao de relaes.
No caso rio-negrino, o jurupari, ritual de iniciao, coloca os novi-
os em comunicao com o mundo dos ancestrais, que pressupe uma for-
te alterao psicossomtica. A msica dos instrumentos he, assim como os
alucingenos, produzem um estado de ambigidade, em que mundo dos
vivos e dos mortos torna-se o mesmo. Eles tambm devem ser submetidos
a um perodo de recluso, do qual sairo como adultos. O jurupari res-
ponsvel pela transmisso dos papis especializados, tais a chea e o xama-
nismo. Assim, no se trata apenas da fabricao de pessoas, mas de pessoas
situadas em uma dada hierarquia. Para alm da transmisso desses papis,
aqueles dotados de vocao xamnica sero submetidos a outros ritos de
iniciao, nos quais, mais uma vez sob o efeito de psicoativos, podero es-
tabelecer comunicao e relaes com agentes sobrenaturais, tais os donos
de domnios csmicos.
A segunda etapa consiste na passagem da condio de foco do ritual
o matador, o doente, o iniciando para a condio de dono ou mestre
de um ritual. Ou, noutras palavras, o sacrifcio de si cede lugar a uma posi-
o de sacricador, que no mais se empresta ao rito, mas o organiza. Um
dono de ritual s pode ser, com efeito, aquele que j se submeteu algumas
vezes a ele, um iniciado que integrou de modo ecaz as diversas relaes
com subjetividades exteriores, ou seja, acumulou um considervel conheci-
mento e, por isso, pode orientar os demais, obter controle sobre os estados
de indiscernibilidade que contm perigos. Ele deixa de ser uma gura amb-
gua, oscilando entre as posies ego e inimigo, humano e no-humano, vivo
e morto, para se tornar uma espcie de intermedirio entre os dois mundos
postos em contato. Em suma, ele dispe suas capacidades adquiridas no co-
mrcio com a exterioridade a servio do grupo, que de algum modo ele pas-
sa a representar.
No caso dos antigos Tupi, esse aspecto nem sempre claro. Quem
presidia o ritual antropofgico? Tudo indica que este fosse realizado pela
parentela do matador, se no pelo prprio matador, pelo lder dessa paren-
tela ou mesmo da aldeia. Os cronistas, vale lembrar, fazem constantemen-
te referncia a um ancio que passava a ibirapema ao matador no momento
que antecede a execuo. No h indcios, a despeito do que alegou Staden
(1555/1998), de que este fosse o chefe do grupo local antrio, mas apenas
de que correspondesse a um velho guerreiro, aquele que j teria acumula-
do muitas glrias e que se via capacitado para ocupar uma posio poltica,
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seja no conselho, seja como chefe local ou supralocal. Um grande guer-
reiro , em suma, aquele que pode fazer da exterioridade uma capacida-
de para construir a interioridade, transpor a sua potncia predatria para
o territrio da produo de uma interioridade social. Como lembra Vivei-
ros de Castro (1986), entre os Arawet, cujos dados comunicam com os
dos antigos Tupi, o dono do cauim o prottipo de um homem que exer-
ce uma funo feminina, produtiva. Ele o nico a no sair na expedio
de caa, deve oferecer cauim aos deuses e aos convidados e, ainda, privar-
se, da mesma maneira que fazia o matador tupinamb, de beber o cauim.
O oferecimento de uma cauinagem , entre os Arawet, a conrmao e a
contrapartida do reconhecimento do prestgio de um homem. Isso ganhava
propores maiores entre os antigos Tupi: aquele que oferecia o cauim, ao
mesmo tempo em que conrmava seu prestgio guerreiro, permitia a outros
homens qui seus consangneos ou ans efetivos/efetivveis matar
inimigos, bem como coletividade que se embriagasse, perfazendo de mo-
do coletivo o caminho episdico da terra da abundncia. Como pudemos
observar no caso dos grupos tupi e caribe das Guianas, oferecer festas de
bebida fermentada continua a ser um dos atributos principais de um dono
de casa ou grupo local. Tal ato de generosidade, acompanhado por uma l-
gica de ostentao de signos visuais, verbais e sonoros, o que permite fa-
zer crescer o prestgio de um homem em seu nexo regional. Oferecer festas,
que no mais das vezes embriagam, , ademais, um meio de compor alianas,
nos planos matrimonial, comercial e poltico.
No Alto-Xingu, aquele que adoece deve transformar-se, no momen-
to imediatamente seguinte, em um dono de festa que se destina aos espri-
tos, manipulando objetos como mscaras e/ou aerofones, os ltimos mais
durveis que as primeiras. Por meio da opulncia, o dono da festa exibe o
seu prestgio, faz circular o seu nome e a sua palavra, ao mesmo tempo em
que perfaz um ato de generosidade, oferecendo comida e bebida a um gran-
de nmero de gente. somente por meio de atos sucessivos como esses que
um aristocrata pode fazer incrementar a sua substncia nobre e se tornar um
representante de seu grupo local. Depois de sua morte, ele ser consagrado
em um kwaryp ou kaumai mas, nesse caso, se o ritual ser destinado a ele,
quem o executar sero os seus parentes prximos, que assumem o encargo
de diretores. Quanto maior a expresso de seu prestgio do morto, maior
ser a dimenso da cerimnia: no por menos, o kwaryp envolve a maior
parte dos grupos locais do Alto Xingu, alm de outros tantos estrangeiros,
como se pode notar atualmente.
Algo anlogo pode ser armado com relao aos Tukano do Rio
Negro. Os donos de casas devem oferecer festas e exibir suas prerrogati-
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vas. Os kumus, sbios e especialistas, tornam-se lderes dos rituais coleti-
vos, tanto as iniciaes quanto as festas de intercmbio. Aqueles dotados
de maior prestgio podem ainda, segundo S. Hugh-Jones, estabelecer casas
cerimoniais que funcionam como atratores de pessoas de outros grupos lo-
cais, exercendo assim inuncia sobre toda uma regio.
Em suma, em diferentes paisagens, diversas espcies de ritual dispa-
ram uma cosmopoltica, sem qual a sociopoltica amerndia no teria como
se sustentar. O domnio poltico , ali, duplamente dependente do domnio
ritual. De um lado, o ritual permite a constituio das subjetividades e sua
grandeza pela possibilidade de apreender e integrar relaes com subjetivi-
dades externas. De outro, dene um campo de atrao de aliados e de exi-
bio de prerrogativas materiais e imateriais, via signos sonoros, verbais e
visuais. No Alto Xingu e no Rio Negro, como vimos, h estruturas, mui-
tas vezes ancoradas em regimes de objetivao e transmisso, que garantem
uma maior estabilizao do domnio poltico, passando pela liao e per-
mitindo a formao de grupos capazes de deter certas prerrogativas e, as-
sim, acumular prestgio.
De todo modo, no possvel compreender, nessas paisagens, a cons-
tituio do domnio poltico fora do evento, ou seja, fora do uxo das contin-
gncias e das biograas. O domnio poltico sempre algo que se constri no
tempo e pelo tempo. Como no caso tupi, h possibilidades de extenso e con-
trao das pessoas e dos grupos. Entre os grupos tupi-guarani, as estruturas
so decerto mais uidas e a determinao pelo evento ainda maior, fazendo
crescer a incerteza (Fausto 1992). Como vimos, h de um lado, uma ausncia
de mecanismos de reteno dos elementos adquiridos do exterior, o que re-
sulta numa necessidade incessante de buscar fora, de outro, uma maior aber-
tura para a individualizao e para a oscilao entre movimentos de extenso
e contrao. Ainda que se pudesse vislumbrar no Quinhentos a profuso de
lideranas locais e regionais, bem como sistemas supralocais relativamente
integrados, isso no parecia garantir um quadro de estabilidade.
Pierre Clastres, em Independncia e exogamia (1963/1974), ensaio
rico em intuies sobre a morfologia amerndia, fazia referncia, sobre os
antigos Tupi, cristalizao de grandes aldeias, criao de unidades osci-
lantes entre a cognao e a agnao hoje possivelmente designadas co-
mo casas ambguas (Hugh-Jones 1995) , bem como emergncia de
lderes guerreiros e profticos. Seria esse quadro apenas um momento con-
gelado dentro de um uxo de oscilaes entre formas mais ou menos acaba-
das e estveis? Ou estaramos diante da formao de um domnio poltico
realmente mais slido, no qual se via emergir um sistema mais enrijecido,
no qual se via um enraizamento da diferenciao sob a forma da desigual-
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dade? De todo modo, o cenrio dos antigos Tupi, o prprio Clastres o ad-
mite, no correspondia ao modelo da sociedade primitiva em que a chea
correspondia a uma posio esttica. Pelo contrrio, como podemos notar,
esse domnio poltico deveria ser compreendido como uma esfera dinmica
e dependente de processos de magnicao, variveis ao longo do tempo. A
distncia entre a gura de grandes lderes guerreiros encabeando exrcitos
de mais de trs mil homens e conformando aldeias de tamanho avantajado,
e a gura do chefe intimista restrito ao grupo local, muitas vezes resumido
sua parentela, como se observa hoje entre grupos amaznicos, cabe ser to-
mada, assim como a distncia entre a guerra e a paz, no como resultado de
um processo involutivo, mas como defasagem de um mesmo sistema, em
que a alternncia entre contrao e extenso dos grupos revela-se homlo-
ga contrao e extenso de pessoas. Mais uma vez, o problema no de
natureza, mas de escala; e o que cabe ser perseguido so justamente os me-
canismos que tornam possvel essa variabilidade.
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4. Esboos do poltico
We come to an alien tribe whose language we do not understand. Under what
circumstances shall we say that they have a chief? What will occasion us to say
that this man is the chief even if he is more poorly clad than the others? The one
whom the others obey is he without question the chief?
What is the difference between inferring wrong or not inferring? Between adding
wrong and not adding? Consider this.
Ludwig Wittgenstein, Remarks on the foundations of mathematics
A citao acima coloca-nos diante de um exemplo de antropologia imagin-
ria que diz muito sobre o problema analtico que eu gostaria de tratar neste
captulo: como podemos nos referir s cheas e ao domnio poltico in-
dgenas evitando denies ora etnocntricas, ora pela negativa? Como vi-
mos ao longo dos captulos precedentes, uma das diculdades para se referir
ao domnio poltico entre os antigos Tupi da costa e, de um modo geral, en-
tre os povos amerndios do passado e do presente, reside num problema
de linguagem. O uso desavisado da linguagem pode dar origem a mal-en-
tendidos; por exemplo, enxergar o poltico onde ele no existe ou neg-lo
por completo justamente pelo fato de ele no caber em nosso arcabouo
intelectual. Ao projetar um modelo poltico ocidental, moderno, sobre ou-
tras realidades tendemos a ver coisas demais. Ao neg-lo denitivamente,
corremos o risco, por outro lado, de negligenciar uma questo que pode
se apresentar, entre sociedades indgenas, de modo qualitativamente diver-
so. De um lado, inferimos de modo errado; de outro, nada inferimos, nada
acrescentamos. A questo que urge, considerado este problema, : como
inferir algo, como acrescentar algo sobre o domnio poltico e a chea entre
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as sociedades amerndias se a linguagem de que dispomos nossas met-
foras, nossos arcabouos conceituais descobre-se por demais imperfeita
para atravessar fronteiras?
Em que medida podemos armar que uma sociedade indgena pos-
sui um chefe e que esse chefe dotado de representatividade? Em que
sentido possvel encontrar ali uma relao de mando e obedincia e uma
esfera de decises que se desprende da sociedade? Essas questes foram
enfrentadas assertivamente por Pierre Clastres, para quem a chea ind-
gena, que est certamente l, v-se dissociada de uma relao de mando e
obedincia, resultando um domnio poltico esvaziado, uma posio pura.
Em outras palavras, a inovao do autor consistiu na redenio do pro-
blema da chea tendo em vista a no necessidade do poder poltico toma-
do como coero. Haveria, assim, como pensar o domnio poltico como
destitudo de poder poltico, do monoplio da violncia, do binmio man-
do e obedincia. Mas, com tudo isso, qual o sentido do nome chefe? Os
indgenas, diria Clastres, possuem um chefe, mas no como ns o conce-
bemos, o que no os torna a-polticos, pelo contrrio, faz da sua poltica
um impulso de negao do poder poltico. Em Coprnico e os selvagens
(1968/2003), rememorado no captulo 1, Clastres insiste que, para a cons-
tituio de uma nova antropologia poltica, que combate a apreenso das
outras sociedades pelo vis da negatividade, preciso afastar as duas fa-
ces do projecionismo: ver ali o que no h, ou seja, estruturas de poder, ou
concluir que nada mais resta a ser buscado, que o poder passa ao largo de
seu pensamento e prxis.
Na esteira do projeto clastriano, acompanhamos, no captulo ante-
rior, a constituio fabricao dos grandes guerreiros tupi quinhen-
tistas, aqueles que poderiam vir a ocupar posies polticas. Se Clastres
demonstrou que o lugar da chea, certamente poltico, era vazio, era im-
portante tambm compreender como se dava a sua constituio e, sobretu-
do, o processo de diferenciao e/ou individualizao que ocorria no seio
da sociedade em questo. Nessa investigao, o ttulo chefe causava um
incmodo, pois para pensar o preenchimento do tal lugar poltico era an-
tes necessrio pensar a fabricao de um tipo de gente, o que desembocava
numa questo de magnitude. A parte masculina da sociedade tupi quinhen-
tista era composta, em sua grande maioria, de guerreiros que podiam, de
sua parte, magnicar-se por meio da acumulao de nomes e marcas, feitos
que deveriam ser obtidos no ritual antropofgico. Eram apenas os grandes
guerreiros, portadores de muitos nomes e marcas, ou seja, autores de mui-
tas execues em praa pblica e tambm muitas recluses, que poderiam
vir a ocupar uma posio poltica, qual seja, a de chefes de maloca, de grupo
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local ou mesmo de provncia. Como se v, a questo da chea se comple-
xica: ela existe em diversos graus e est subordinada a ideais de magni-
cao. Antes de se perguntar sobre quem o chefe de tal ou tal aldeia,
provncia ou tribo, preciso indagar-se sobre os ideais de grandeza e
os modos de obt-los. Isso porque a questo da magnitude poderia parecer,
para os indgenas, bem mais central do que a da representao, questo que
no entanto guiar as reexes deste captulo.
Gostaria, nesse momento, de tratar dos assim chamados chefes de
guerra morubixabas dos antigos Tupi. Isso se deve ao fato de que,
nas crnicas, aqueles que aparecem como chefes maiores ou menores
extraam sua posio da guerra (e, em certo grau, do xamanismo). No
obstante, do ponto de vista de Pierre Clastres, o caso tupi apresenta um
problema. O chefe amerndio por assim dizer ideal , segundo o autor, so-
bretudo um fazedor de paz, o que se obtm especialmente no domnio
da palavra, e no de guerra; e a guerra por assim dizer ideal , sobretudo,
aquela que no implica um processo acirrado de diferenciao de guerrei-
ros. Que a sociedade tupi quinhentista seja uma sociedade em que todos
os homens so, a princpio, guerreiros, isso inegvel, mas inegvel tam-
bm o fato de que, na guerra, homens adquirem prestgio, projetando-
se de formas diversas e instituindo regies polticas (pblicas) onde no
havia. Nesse sentido, Clastres via entre os Tupi quinhentistas a iminn-
cia de uma desordem dada pela inquietante gura dos chefes de guerra, o
que poderia ser de fato o sintoma da emergncia de um proto-Estado.
A imagem ou ser fantasma? desse proto-Estado tupi povoou es-
tudos os mais diversos, tais os arqueolgicos e histricos que, revelia de
Clastres, chegaram a propor que no se tratava de emergncia, mas sim
de natureza, ou seja, os Tupi como mais sedentrios e hierarquizados
do que se pde imaginar da a referncia a movimentos de expanso,
a confederaes complexas etc. Na contracorrente, foram produzidas ex-
plicaes que ora reduziam tudo isso ao contexto colonial a Conquis-
ta como responsvel pela emergncia de uma forma de poder poltico ,
ora mantinham-se alheias a este problema, vendo a mais uma projeo
das metforas modernas. Ainda que esta ltima alternativa crtica seja in-
teressante, ela pode perder de vista a questo, a um s tempo etnolgica e
histrica, da alternncia entre a extenso e a contrao do domnio polti-
co, alternncia que no parece redutvel nem a uma teleologia, que tem na
gura do Estado uma necessidade, nem a uma soluo pela negativa, que
toma a forma Estado e a representatividade poltica em uma sociedade
indgena como ces sem cabimento. Mas as ces podem muitas vezes
funcionar.
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Em suma, as imagens da chea de guerra e das provncias e/ou
confederaes unidades polticas regionais sempre povoaram os es-
tudos tupi, seja para serem armadas, seja para serem negadas. preciso se-
parar nveis de signicao, evitar denies apenas pela negativa, e pensar,
nalmente, os termos chea e confederao, termos decerto ocidentais
sob o prisma indgena. O que seria para eles um chefe? O que seria
para eles o domnio poltico, domnio em que um coletivo humano pode se
objetivar como tal, ou seja, representar-se como totalidade, por mais prec-
ria que seja essa representao? Se o domnio poltico, arrisco uma deni-
o mnima, pode ser referido como esfera de representao de um coletivo
humano, esfera por meio da qual possvel enunciar um Ns coletivo,
ento como ele pode ser pensado entre populaes indgenas? O prprio
fato de no encontrarmos, em muitas sociedades, qualquer aluso ou objeti-
vao desse domnio j pode dizer muito. A ausncia emprica no impossi-
bilita, desse modo, a reexo sobre um tema, j que a sua negao, no pelo
antroplogo, mas pela populao que este estuda, no deixa de conter uma
elaborao sobre o assunto. Com efeito, ao acompanhar as crnicas, nota-
mos quo desiguais so as descries sobre esse tal domnio poltico, ora
minimizado, ora ampliado. Em se tratando de uma sociedade do passado,
que no existe mais como tal, a investigao tornar-se-ia impossvel se no
fosse a comparao com sociedades do presente. O recurso ao presente ofe-
rece, nesse sentido, uma oportunidade para analisar justamente o problema
que interessa, ou seja, a variabilidade dessas formas e, assim, os mecanis-
mos que presidem toda essa inconstncia.
Uma das anlises mais notveis do problema da ausncia pode ser en-
contrada em Carlos Fausto (2001), em sua discusso da diferenciao, na
histria recente de contato com os brancos, entre Parakan Ocidentais e
Orientais. Os primeiros teriam sido assaltados por uma espcie de ver-
tigem centrfuga, impossibilitando qualquer constituio de um domnio
poltico estvel. J os ltimos teriam dado lugar a uma espcie de praa ou
espao pblico, algo anlogo s casas dos homens j, marcado por um siste-
ma de chea dual. De um lado, o domnio poltico permaneceria pressuposto,
latente; de outro, posto, manifesto. A tekatawa dos Parakan Orientais, es-
se espao pblico localizado todavia no exterior da aldeia, seria, sobretudo,
um lugar para a conversa masculina, um stio separado do universo femi-
nino. Fausto dene, pois, o poltico como domnio da vida social em que
se d a representao das aes e relaes coletivas e com a excluso de ou-
tras esferas, que passam a ser representadas como subsumidas a elas (2001:
240). O autor cuida tambm distinguir o poltico, aparncia objetiva da to-
talidade, da poltica faccional, esta na qual se desenrola o jogo de agres-
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ses xamnicas ou fsicas, que pe em cena diferentes formas de disputa.
Fausto vai alm de Clastres, que toma a chea amerndia como resultado
dessa exigncia de aparncia objetiva, ao apontar um caso em que o dom-
nio poltico permanece como pressuposto. A sua contribuio diz respeito
tambm considerao da histria para pensar a passagem do pressuposto
ao posto, o que no signica uma passagem ao Estado. Restaria compreen-
der, a partir dessas reexes, como o poltico pode ser posto, e isso, pa-
rece-me, requer a ateno aos mecanismos da poltica faccional, pois se o
poltico o resultado de uma objetivao, a poltica o lugar da ao com-
binada de linhas de diversas qualidades voltamos, assim, imagem de
Gilles Deleuze e Flix Guattari, expressa nos Milles plateaux (1980), discu-
tida no primeiro captulo.
O problema que emerge o seguinte: mesmo quando posto e esten-
dido, o domnio poltico indgena dicilmente ganha autonomia, dicilmen-
te atinge uma objetivao completa, sendo englobado por outras esferas.
Quais so os condicionantes dessa extenso e desse englobamento? Tal a
matria de reexo deste captulo. Antes de mergulharmos no domnio po-
ltico dos antigos Tupi, o que exige a considerao no apenas da gnese e
do agenciamento dos chefes de guerra, mas sobretudo de espaos comuns
como o Conselho de Ancios (Fernandes 1948/1989), composto ele tam-
bm por guerreiros veteranos, e de redes multilocais, muitas vezes descri-
tas como provncias e/ou confederaes, preciso atentar para certas
consideraes etnogrcas e tericas que dizem respeito, justamente, a de-
nies dos termos aqui em jogo e o seu signicado poltico.
4.1. Ao e representao
4.1.1. De prncipes a principais
A identicao de chefes nativos sempre foi prioritria na pauta dos cro-
nistas quinhentistas e seiscentistas. Muitos deles no pouparam a sua imagi-
nao para reconhec-los como prncipes ou reis, tal o caso de autores
como Andr Thevet, Hans Staden e mesmo Yves dvreux. Thevet e Sta-
den, cada qual a seu modo, maravilharam-se, em meados do Quinhentos,
com a gura de Cunhambebe, Quoniambec para o primeiro, Konian Bebe
para o segundo, enm, o grande chefe da regio de Ubatuba. Thevet e Sta-
den encontravam ou reencontravam nele algum responsvel pela jurisdi-
o sobre todo um territrio. Com Cunhambebe, ricamente paramentado
e especialmente temido pelos seus, vinha tambm a imagem de um territ-
rio comum e de uma unidade poltica supralocal, uma provncia. Claude
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dAbbeville, que andou como ningum por entre as aldeias da costa ma-
ranhense, na segunda dcada do Seiscentos, deparava-se ele tambm com
um desses grandes homens: o bravo Japiau, a quem era preciso ensinar a
f crist e selar, por m, uma valiosa aliana, capaz de tornar vassala do rei
de Frana aquela nao soberana, confederao unida na guerra s de-
mais naes inimigas (1614/1975: 150-151), composta pela mirade de al-
deias espalhadas pela Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. Os padres Manuel
da Nbrega e Jos de Anchieta, de sua parte, no poderiam ter fundado
Piratininga no fosse o empenho de principais tupiniquim como Tibiri,
batizado Martim Afonso, e Caiuby, ambos gloricados na correspondncia
jesutica. E no teriam contribudo para a conquista da Guanabara se no
tivessem, de diferentes maneiras, em suas epstolas e peas de teatro, de-
monizado Aimber, o suposto lder da conjurao dos Tamoios.
Com efeito, os colonizadores precisavam identicar chefes, reis
ou prncipes ou, ao menos, principais, termo bastante utuante freqen-
temente empregado pelos cronistas, encaixando-se s mais diversas situa-
es
1
: ora um principal de maloca, ora um principal de um grupo local, ora
um dos principais de um mesmo grupo local, ora o grande principal de to-
da uma provncia, e assim por diante. Claude dAbbeville em sua visita ao
Maranho deparou-se, para o seu desconcerto, com a instabilidade da orga-
nizao poltica local, visto que a maior parte das aldeias contava com, no
mnimo, dois principais e no um, o que embaralhava as noes de repre-
sentatividade de um francs do incio do Seiscentos, que via consolidar em
seu pas a gura do monarca soberano.
Mas o termo principal, esbanjado pelos diferentes cronistas, tem
l o seu acerto. Em primeiro lugar, ele d margem idia de que havia, ali,
um gradiente de homens de prestgio, homens principais. No havia um ho-
mem frente de seu grupo, mas alguns homens capazes de se colocarem em
uma posio de destaque, variando em magnitude. Se o signicado poltico
do termo principal escorregadio, isso ocorre porque a natureza do polti-
co ali tambm o . Identicar um principal talvez fosse tarefa fcil, identi-
car o principal, diferentemente, tornava-se algo improvvel, ainda que
no impossvel. Ali, o Um era assaltado pelo Mltiplo, tendo em vista que o
Dois no costumava ser uma forma rara. O principal, esse personagem to
especial quanto banal, era, para voltar imagem de Viveiros Castro, mais
uma dessas guras da inconstncia.
Em linhas gerais, os cronistas destacavam quatro diferentes graus
de principais. Em primeiro lugar, o principal da maloca ou chefe da fam-
lia extensa, que corresponderia ao tal chefe-sogro encontrado atualmente
nos grupos locais pequenos norte-amaznicos, aquele, em suma, capaz de
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agregar em torno de si um bom nmero de genros. Em seguida, o principal
da expedio guerreira, ocupando uma posio a princpio temporria, ins-
tituda nos momentos agudos de guerra. Um chefe de maloca poderia, com
efeito, ser ou se tornar o principal de seu grupo local. Tendo em vista que
os cronistas deparavam-se com aldeias populosas, que contavam com en-
tre quatro e oito malocas, um grande guerreiro local ganhava destaque, su-
bordinando-se todavia ao referido Conselho, onde se reuniam os chefes
de maloca, os velhos. A relao entre essa chea local e o Conselho
por vezes turva nos relatos dos cronistas. Voltaremos a este ponto adiante;
por ora, basta apontar o quarto tipo de principal mencionado nas crnicas:
o grande chefe de guerra, cuja inuncia poderia fazer-se notar no ape-
nas em um determinado grupo local, mas no conjunto deles, congurando
uma assim chamada provncia ou, em circunstncias diversas, confede-
rao. O reconhecimento do chefe de guerra, tudo indica, acompanhava
uma espcie de cristalizao do bando guerreiro, que j envolvia membros
de grupos locais diversos, ligados por laos de anidade e lealdade. No
surpreende, em tempos marcados fortemente pela guerra, que aquelas gu-
ras de exceo se tornassem principais efetivos, extraindo de sua ao algu-
ma representatividade.
Hans Staden emprega o termo chefe indistintamente: trata o gran-
de Cunhambebe como chefe, da mesma forma em que se refere aos diver-
sos chefes presentes em uma s aldeia. Segundo ele, um chefe dono do
espao central tanto da maloca como da aldeia, e tambm aquele que recebe
os convidados durante os festivais, convocando-os a ajudar a comer o ini-
migo. Como j salientado, Staden reconhece como chefe local aquele miste-
rioso ancio mencionado em grande parte das crnicas que passava
coreogracamente o tacape paramentado para o matador no momento da
execuo do cativo.
Jean de Lry , dentre os cronistas, o mais minimalista quanto ques-
to do poder poltico. Para ele, no h reis ou prncipes, mas apenas ve-
lhos; no h monarquia, e sim gerontocracia, sendo os velhos a quem se
deveria obedecer. A constatao deste huguenote faz Frank Lestringant
concluir que ele est mais prximo da realidade etnogrca [do que The-
vet]: a chea era um exerccio temporrio e implicava mais deveres que di-
reitos (1994: 337). Lestringant contextualiza o debate acalorado entre Lry
e Thevet em torno da gura de Cunhambebe. Como ressaltado j no cap-
tulo 2, a apreciao que cada um realiza deste grande principal faz transpa-
recer, antes de tudo, diferentes utopias em jogo. Se em Thevet, cosmgrafo,
h uma exigncia de analogia, que o prende forma da monarquia ociden-
tal, em Lry colhemos uma utopia social e militar que redunda, nas palavras
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de Lestringant, numa anarquia no-anrquica, em que no h soberanos,
mas sim um vcuo de poder preenchido por relaes interpessoais media-
das por cuidados ticos. Se a gura decisiva em Thevet o monarca, J-
piter canibal, em Lry ela se torna o mussac, bom pai de famlia que d
de comer aos passantes, velho dono da casa, antrio generoso e atencioso.
O foco dado, assim, nas relaes de parentesco e amizade; a relao en-
tre antrio e hspede tornando-se, como conrma Beatriz Perrone-Moi-
ss (1996), uma relao propriamente poltica, baseada na dobradura entre
o parentesco e a parceria comercial, ou no que Viveiros de Castro denomi-
nou anidade potencial.
Yves dvreux tambm mencionou essa mesma atitude fundamental
nutrida pelos Tupinamb do Maranho para com os hspedes. No captu-
lo de sua Viagem ao norte do Brasil, intitulado Do estado do poder tempo-
ral em sua primitiva, o capuchinho faz referncia aos chetuasaps, hspedes
ou compadres (1616/1929: 73), com os quais se trocava gneros e aos quais
eram oferecidas as prprias lhas. Aqui tambm vemos um caso em que
o domnio do parentesco e o das trocas de bens se misturam, selando uma
aliana que se poderia denominar poltica. Como Lry, dvreux, ainda
que el imagem da Monarquia
2
, compreende a polcia indgena menos
como uma questo de subordinao a um poder central que como funda-
mentada na relao com os hspedes, mediadas por dilogos cerimoniais e
oferecimento visando um ato de reciprocidade de comida e bebida.
Devemos a dvreux e a dAbbeville, esses personagens decisivos da Fran-
a Equinocial, a transcrio de muitos relatos e discursos de chefes indge-
nas. O Padre Yves transcreveu as famosas conferncias com guras como
Jacupen, principal de Junipar, Onda, principal de uma aldeia de Cum e o
principal de Orubutin. O Padre Claude, de sua parte, colheu muitos relatos,
tais os de Japiau e de Mombor-Uau. Este ltimo, chefe da aldeia de Es-
sauap, contou-lhe sobre os primeiros encontros com os portugueses antes
da chegada ao Maranho.
Gabriel Soares de Souza, a um s tempo proprietrio de terras e ser-
tanista, est, por seu turno, mais prximo de uma viso minimalista (Lry)
que hiperblica (Thevet) do poder poltico entre os antigos Tupi da cos-
ta. Refere-se, pois, no a chefes dotados de grande poder, mas a cabe-
as, homens que organizam a ao coletiva. Ele revela, ademais, que este
cabea h de ser ndio antigo e aparentado para lhe os outros que vivem
nestas casas terem respeito; e no vivem mais nesta aldeia, que enquan-
to lhes no apodrece a palma das casas, que lhe dura trs, quatro anos
(1587/1987: 303).
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4.1.2. Uma parada na Melansia
possvel traar um paralelo entre a etnograa das terras baixas sul-ame-
ricanas e a etnograa da Melansia no que diz respeito diculdade de en-
contrar uma terminologia adequada para fazer referncia a determinadas
posies polticas. Assim como, na Amrica do Sul, as terras baixas foram
contrastadas com as terras altas, de modo que apenas nas ltimas pde se
destacar guras de chefes supremos (e Estados propriamente ditos), na
Oceania, a Melansia Nova Guin e ilhas adjacentes foi contrastada
com a Polinsia, onde se evidenciou, no passado e no presente, a vigncia
de realezas sagradas e um forte sistema hierrquico, que tinha no topo a -
gura de grandes chefes. Como todo contraste no caso, entre sociedades
igualitrias e sociedades hierrquicas , este no deixou de cometer exa-
geros e simplicaes.
O jovem Marshall Sahlins (1963) divide a Oceania em sociedades de
chiefs e sociedades de bigmen. Apenas os primeiros seriam lderes polti-
cos autoritrios, baseando-se em um tecido social fortemente hierarquiza-
do, na acumulao de riquezas, valendo-se de concepes msticas e um
acentuado complexo ritualstico. A anlise do autor apia-se na tipologia
geral evolucionista de Elman Service, na qual o desenvolvimento poltico
e institucional ocorre como resposta adaptativa a determinantes ecolgicos
e, sobretudo, ao crescimento populacional. Se as sociedades da Nova Gui-
n podiam ser descritas como tribos, superando a condio de bandos
nmades, as polinsias ganhavam o estatuto de chefaturas, espcie de an-
tecipao das sociedades com Estado. O modelo de Service, embebido na
tradio da ecologia cultural e do materialismo, embora questionado pela
antropologia social atual, permanece bastante aceito entre os arquelogos,
s voltas com o problema ou fantasma do Estado
3
.
Em suas primeiras reexes oceanistas, Sahlins (1963) derivava da
base material o problema do poltico, perseguindo o funcionamento de uma
economia poltica e, por conseguinte, aspectos como dominao econmi-
ca, distribuio e controle de riqueza. O poder poltico, sob esse vis, passa
equivaler dominao econmica assero fortemente combatida por
Pierre Clastres em seu projeto de antropologia poltica. Para Sahlins, o que
distingue o chief do bigman justamente o fato de este ltimo apenas tan-
genciar a dominao econmica e, portanto, poltica, mas no complet-la.
As sociedades de bigmen seriam sociedades igualitrias, onde um homem
ou uma classe de homens no poderia apropriar-se da produo dos demais
homens. A Melansia do primeiro Sahlins resulta, assim, em sistemas pol-
ticos incipientes, constitudos por grupos linhageiros dotados de autonomia
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econmica e sustentados por uma srie de cultos masculinos. Alguns desses
sistemas, alega o autor, estariam em processo de evoluo, ou seja, ca-
minhando em direo forma Estado, tal o caso da Melansia Ocidental,
de Fiji e da Nova Calednia. J a Polinsia consistiria no palco para as di-
versas chefaturas, distintas do sistema tribal melansio seja por um critrio
demogrco (tamanho das unidades sociopolticas), seja pela sua geome-
tria piramidal, que pressupe diferentes valores para as linhagens. Em vez
de sistema segmentar igualitrio, haveria ali um esquema piramidal dando
lugar a um corpo poltico englobante
4
. No lugar do esquema melansio de
blocos polticos pequenos, separados e equivalentes, a politia polinsia se-
ria constituda de uma pirmide extensiva de grupos familiares que seguem
um chefe supremo (paramount chief). Na Polinsia, onde um genuno g-
nio poltico pode ser observado, o direcionamento para o Estado estaria
dado, e seria justamente esse Estado selvagem o que permitiria compre-
ender a resistncia articulada presso europia.
Sahlins vislumbrava na Polinsia uma espcie de feudalismo, ao
passo que, na Melansia, reinaria a liberdade, dada a nfase nas relaes in-
terpessoais e a idia de que o poder deve ser algo adquirido por meio de
uma boa performance, e no herdado. O bigman, que rene em torno de
si uma constelao de seguidores, no se vale da fora fsica; pelo contr-
rio, seu mrito reside na capacidade de instigar e inuenciar a ao de ou-
trem. A sua constituio no poderia ocorrer fora da poltica faccional e a
sua destreza residiria na capacidade de reunir homens na sua prpria faco,
por meio de um clculo de generosidades, o que resultaria na composio
de nexos supralocais, jamais unidades cristalizadas, mas instncias tempor-
rias. No haveria, desse modo, dominao, mas captao de um fundo de
poder. J no modelo das chefaturas polinsias, haveria uma forte hierar-
quia entre chefes, devido hierarquia entre as linhagens, que pode incluir
toda uma ilha ou um conjunto de ilhas. As conexes linhageiras, estendi-
das s conexes genealgicas com as divindades, seriam o cimento para as
chefaturas que, no plano econmico, ganhariam sustentao pelo controle
religioso sobre a agricultura. Em poucas palavras, os chefes (ou reis) po-
linsios, diferentemente dos melansios, seriam instalados no poder devido
a fortes critrios de herana, dotados freqentemente de justicao reli-
giosa. Com efeito, os chefes polinsios possuiriam o direito de dirigir o cur-
so da produo agrcola e, assim, constituir estoques e acumular riquezas
5
.
A oposio entre chiefs e bigmen, desenvolvida posteriormente por
Sahlins numa obra crtica ao materialismo Stone age economics (1972)
recuperada por Pierre Clastres em A economia primitiva (1976c/2004)
6
.
Com efeito, Clastres encontra nas sociedades melansias (agora deni-
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das no mais como pobres, e sim como sociedades da abundncia) a
expresso das suas sociedades primitivas, ou seja, sociedades em que a
economia no um princpio estruturante e se encontra, desse modo, su-
bordinada a uma escolha poltica. Clastres distende a crtica de Sahlins
idia materialista de escassez, invertendo o raciocnio do pensamento mar-
xista: para ele, no mais a base econmica que produz a ao e a domina-
o poltica, mas o contrrio. O bigman seria, ele tambm, anlogo ao chefe
amerndio, esse chefe titular como queria Lowie: ele no explora, mas
explorado; sendo um prisioneiro do grupo. Se o bigman representa um li-
mite na curva do poder, visto que o que ele detm o prestgio (mais uma
vez, glria) destitudo de poder poltico, a relao entre ele e o chief no
de continuidade. As sociedades de bigman no permitem que o chefe se
torne rei.
Poucos autores foram to crticos de seu prprio trabalho como Mar-
shall Sahlins. As suas teses mais materialistas no foram apenas revistas,
mas sobretudo subordinadas a uma certa razo simblica, advinda de lei-
turas estruturalistas. com esse esprito que um ensaio, publicado em Ilhas
de histria (1985/1990), que segue a inspirao estruturalista j presente
em Culture and practical reason (1976), retoma o dilogo com Clastres pa-
ra ir alm tanto das teses de Stone Age economics como de A sociedade con-
tra o Estado ao se perguntar, anal, sobre a natureza do poder poltico em
sociedades fortemente hierarquizadas como as de Fiji e do Hava. Em O
rei estrangeiro, ou Dumzil entre os Fiji, Sahlins volta ao problema da es-
traticao social na Melansia focalizando as guras dos reis sagrados. Se
antes o autor tinha devolvido dignidade s sociedades tribais nas crticas ao
modelo da escassez, em Ilhas de histria ele questiona a aplicabilidade de
uma concepo moderna de poder poltico para pensar as tais sociedades de
chiefs, nas quais possvel acumular riquezas e manter distines fortemen-
te hierrquicas. Apesar deste quadro de diviso interna, entre os reis jia-
nos no seria possvel encontrar um poder poltico do tipo naturalista, ou
seja, pensado como algo que emana da essncia das disposies prprias ao
homem
7
. Em Fiji, a soberania dos reis no seria mais do que aparente, reve-
lando-se precria, e isso se deve a uma noo de poder que advm foro-
samente do estrangeiro. Em suma,
Muitos povos [como os Fiji] haviam concludo, e j h muito tempo, que o
poder no inerente humanidade. S pode vir de outro lugar, externo
comunidade e s relaes humanas. Nesse sentido clssico, o poder um
brbaro. Ele tipicamente fundado em um ato de barbarismo assassina-
to, incesto ou ambos. (1990: 112)
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O rei jiano seria, antes de tudo, um estrangeiro, um usurpador, ainda que
reconhecido como detentor de prerrogativas mgicas, algum que deve ser
controlado, domesticado pelo grupo e no simplesmente obedecido. As
sociedades jianas e polinsias teriam como se precaver contra os excessos
do poder poltico, domesticando essas guras perigosas que so os reis, usur-
padores estrangeiros, por meio de rituais de intronizao e morte simblica,
que acabam por apart-los da sociedade
8
. Em suma, Sahlins vislumbra me-
canismos contra o Estado no seio de sociedades bastante hierarquizadas
notando que, para pensar o poder poltico para alm do seu sentido ociden-
tal e moderno, preciso um mergulho nas mquinas abstratas indgenas.
Voltemos rapidamente bigmanship melansia, que Clastres identica
lgica poltica tribal. A dicotomia bigman / chief foi complexicada por
Maurice Godelier em sua monograa sobre os Baruya da Nova Guin, La
production des grands hommes (1982). Godelier identica uma nova distin-
o nas sociedades melansias, mais especicamente aquela que ocorre en-
tre os bigmen e os greatmen (do francs grands hommes), ambos formas
de personicao do poder (Godelier & Strathern 1991). Nas sociedades
de bigmen, haveria competio por riquezas, dada nas trocas cerimoniais e
nos fortes regimes de reicao. Nas sociedades de greatmen, a aquisio de
prestgio ocorreria menos nesse mbito de competies por riquezas que na
centralidade dos cultos de iniciao masculina. Godelier v na bigmanship
as origens da dominao econmica; a greatmanship, de sua parte, no seria
mais que uma forma rudimentar, primeira, de dominao, a das mulheres
pelos homens que, no entanto, no assumiria feio de subordinao econ-
mica. Os cultos secretos masculinos, em voga entre os Baruya, teriam como
intento o controle das capacidades reconhecidas como femininas e, portan-
to, a construo de uma imagem de superioridade e solidariedade masculi-
na. Godelier insiste na idia de que justamente porque o poder vem de
fora das mulheres que ele deve ser apropriado e convertido em do-
minao: os grandes homens baruya so, assim, mais uma espcie de usur-
padores
9
.
Godelier contribui, a despeito das crticas que lhe foram dirigidas,
para a compreenso da complexidade das guras da ao poltica melan-
sia, evidenciando que, ali, as posies polticas compem-se de uma mistura
assimtrica entre herana e mrito e raramente denem unidades sociopo-
lticas fechadas e estveis. Alm disso, ele demonstra a existncia de casos
em que a dominao pode prescindir de signicado econmico, ou seja, po-
de ser outra coisa que no a explorao do trabalho alheio. Indo alm dessa
constatao, Marilyn Strathern, em The gender of the gift (1988), alega que
se podemos admitir, na Melansia, uma espcie de dominao masculina,
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preciso, antes de tudo, retirar da noo de dominao toda a sua carga
ocidental-burguesa, que pressupe como embutidas as noes de contro-
le e propriedade. Desse modo, na Melansia, seria preciso um reexame dos
mecanismos de interao entre o domnio pblico e o domnio domstico,
entre a esfera da poltica e a esfera da produo. Em linhas gerais, a tal do-
minao masculina referida pelos autores melanesistas nada mais seria do
que um ato de eclipsamento e redundaria na criao de uma esfera polti-
ca articial e precria, jamais tendo por objetivo representar uma totalida-
de dada. Assim como as trocas cerimoniais atuam no eclipsamento da fonte
social dos objetos trocados, ou seja, das relaes entre sexo oposto, os cul-
tos de iniciao masculina, como aqueles descritos por Godelier entre os
Baruya, acabam por promover o eclipsamento da esfera de produo das
prprias identidades dos participantes, ou seja, operam a transferncia de
um mbito domstico por denio, mltiplo para o mbito poltico,
singular por conveno. Sob o aporte stratherniano, que prope ir alm das
metforas ocidentais da propriedade, os cultos de iniciao deveriam ser
pensados menos como validao do poder masculino do que como comen-
trios sobre a natureza do poder, indicando menos o controle de outrem do
que meios para revelar as capacidades internas dos corpos, meios para fazer
e para agir. Em suma, poder como fonte de agncia e relacionalidade tal a
concepo que tenho procurado seguir ao longo deste trabalho
10
.
A distino entre bigmen e greatmen ganha novo debate com uma co-
letnea, organizada pelos prprios Godelier e Strathern (1991)
11
, que toma
as duas formas como alternativas personicaes do poder, poder com-
preendido strathernianamente como capacidades de estabelecer e/ou con-
ter relaes e, assim, causar aes. Diferente das economias de mercadoria,
o valor dos objetos trocados no desaparece no seu modo de aparncia, pe-
lo contrrio, ele enfatizado, impedindo a alienao. Num regime como
esse, aqueles que dominam no determinam as maneiras de apropriao,
mas as conexes e desconexes criadas pela circulao de objetos. Godelier
e Strathern alegam que bigman e greatman so, a esse respeito, tipos-ideais
menos de dominao que de ao sobre outrem, formas que se combinam
por toda a Melansia
12
. Ou, dito de outro modo, bigmen e greatmen so tipos
de pessoas que devem ser tornadas visveis (Godelier 1991), homens capa-
zes de conter outros homens (Strathern 1991). Enm, so concebidos co-
mo inscritos em uma esfera alm ou aqum do poltico, que jamais ganha
autonomia, apesar de suas aspiraes para tanto.
Bigman e greatman deniriam, assim, duas formas de personicao
do poder, bem como duas concepes de sociedade que, segundo Gode-
lier, devem ser compreendidas como parte de um sistema de transforma-
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es estruturais (1991: 276) e no como estgios de um processo evolutivo,
que caminharia rumo dominao econmica
13
. As sociedades de bigmen
baseiam-se em trocas cerimoniais competitivas, na bridewealth e em proce-
dimentos de compensao guerreira, em que a riqueza pode compensar ho-
micdios. Trata-se aqui de uma troca realizada entre itens no-equivalentes
por exemplo, mulheres por porcos. Nas sociedades de greatmen, os ritu-
ais de iniciao masculina tomam o lugar das trocas cerimoniais, prevale-
cendo a troca entre itens equivalentes e a impossibilidade de compensao
de homicdios. Em um caso, a relao entre parentesco e produo de rique-
za imperativa; em outro, contingencial. As sociedades de bigmen seriam
mais fragmentadas, o bigman representando apenas um determinado seg-
mento dentro de uma rede intercomunitria. Nas sociedades de greatmen,
os grandes rituais de iniciao seriam responsveis pela integrao dessas
redes e pelo esboo de uma unidade endogmica designada como tribo,
bem como a legitimao de certas hierarquias. Se a posio do bigman de-
pende de suas capacidades de extenso, de seu mrito, a posio dos great-
men adquirida por meio de uma combinao entre fatores de herana e
mrito. De todo modo, nas sociedades melansias, essas formas estariam
sempre misturadas: onde a bigmanship desenvolvida, a greatmanship re-
sidual, e vice-versa
14
.
Godelier evidencia que as sociedades de greatmen costumam valorizar
sobremaneira a guerra, sendo os cultos masculinos uma instncia importan-
te de criao de uma hierarquia entre guerreiros. Um exemplo disso pode
ser encontrado, por exemplo, entre os Avatip do rio Sepik, onde Simon Har-
rison (1991) distingue a hierarquia ritual da igualdade secular, identican-
do-as a duas formas complementares de socialidade. A guerra seria ali uma
atividade que atribui prestgio, pois permite alcanar posio vantajosa nas
classes rituais, nas grades de iniciao. Tais cultos de iniciao cuidam
criar um sentimento de cumplicidade entre os homens, que est menos as-
sociado noo durkheimiana de solidariedade que idia de transgresso
da ordem normativa vigente, que produz a excitao de uma culpabilida-
de coletiva. Entre os Avatip, a guerra ocorre entre aldeias que no estabe-
lecem relaes totmicas ou comerciais, ou seja, entre Avatip e no-Avatip.
Os rituais de iniciao so descritos por Harrison como mquinas masculi-
nas de produo da guerra e dos limites entre os grupos polticos, que no
so mais do que representaes parciais e interessadas da realidade social
(1991:595). O ritual seria, assim, construo de uma identidade poltica ava-
tip, entidade conceitual livre das reivindicaes dos outros.
Entre os Baruya, exemplo de sociedade de greatmen, o prestgio po-
de ser adquirido por mrito ou por herana. Os iniciadores, mestres de
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kwaimatnie (objetos sagrados) tm o seu papel por herana. Os cargos ad-
quiridos pela via do mrito eram o de grandes guerreiros (aoulatta), agri-
cultores (tannaka), grandes xams, caadores de casuares e fazedores de
sal. Como se pode perceber, a greatmanship revela-se pela sua multiplicida-
de, no havendo guras propriamente centralizadoras. Se h algo ali capaz
de fazer uma unidade poltica, trata-se do ritual de iniciao. Em Hagen,
onde se realiza a troca cerimonial de porcos e conchas o moka o big
man aquele que alcana um lugar privilegiado no jogo de transaes. Ao
contrrio de um iniciador baruya, que no costuma anunciar a sua posio
publicamente, o bigman deve faz-lo, estendendo o seu nome. O guerreiro
baruya extrai o seu prestgio do nmero de mortos e isso no est associa-
do obteno de riqueza. Se uma das guras principais da greatmanship
o guerreiro, o bigman aquele que deve estabelecer a paz. A oposio en-
tre greatmanship e bigmanship pode ser designada, seguindo o raciocnio de
Godelier, como uma oposio entre a guerra e a troca intertribal compe-
titiva, a ltima a um s tempo restringindo e substituindo a guerra. Se os
greatmen so homens eminentes incapacitados de converter o seu prestgio
em benefcio material, o mesmo no pode ser armado em relao aos big-
men. Nas sociedades de greatmen no h um homem capaz de representar a
unidade poltica relevante a tribo, a rede supralocal , j que h tam-
bm vrias formas de extrair prestgio. A nica instncia que unica so
os cultos masculinos, responsveis pela fabricao de uma identidade tribal
e regional. J nas sociedades de bigmen, onde esses cultos so residuais, h
uma maior fragmentao e a emergncia de homens capazes de representar
o seu segmento e se estender
15
.
Em suma, bigman e greatman, homens eminentes, homens impor-
tantes, homens que contm outros homens no constituem guras do
controle, mas denem uma ao de inuncia, bem como alguma repre-
sentatividade. No permitem, no entanto, a totalizao de uma unidade po-
ltica, tampouco autonomizao do domnio poltico em relao ao tecido
social, composto pelos laos de parentesco. Em no havendo transcendn-
cia, essa socialidade poltica que, nos termos de Strathern, estabelecida
por meio de relaes unissexuadas, no poderia ocorrer seno como depen-
dente de uma atividade constante de extrao da socialidade domstica, rei-
no das relaes de sexo oposto, da produo de pessoas e coisas.
Depois de toda essa digresso pelas terras melansias, a pergunta que
deve ser retomada, tendo em vista os propsitos deste trabalho, no pode-
ria deixar de ser: h algo como bigmen e/ou greatmen nas terras baixas da
Amrica do Sul? Sabemos que alguns autores americanistas j responderam
pela armativa. Tomemos um desses exemplos.
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Philippe Descola e Jean-Luc Lory (1982) propuseram um parale-
lo entre guerreiros e xams baruya e jivaro. Para os Achuar da Amaznia
equatoriana, subgrupo jivaro, um nexo endogmico ou conjunto multico-
munitrio, pouco comparvel s tribos melansias, no existe como grupo
constitutivo, mas apenas como rea de inuncia de um grande homem.
Trata-se aqui de uma rea de intercasamentos e de solidariedade militar, re-
ferida pelo nome do rio que possibilita a comunicao. Em linhas gerais, um
nexo endogmico corresponderia a um aglomerado de relaes ans, po-
dendo designar apenas uma faco, um agrupamento solidrio. Quem d
alguma unidade ao nexo , portanto, esse grande homem, o juunt. Na ln-
gua achuar, juunt designa algo grande, importante, maduro, termo vocati-
vo e referencial que exprime menos um estatuto cristalizado que um campo
de qualidades (1982: 88). O juunt achuar sobretudo uma gura da exceo,
da guerra que advm a sua reputao. a guerra que o permite se tornar
invulnervel. Alm de bravo guerreiro, o juunt deve possuir habilidade re-
trica, dominando dilogos rituais agonsticos e uma rede de solidariedade
militar, obtida por meio da manipulao de relaes masculinas ans.
Segundo Descola, em um texto etnogrco posterior, seria um erro
traduzir o termo juunt por chefe, visto que ele s assume essa posio em
certos momentos da vida social, marcados pelo conito e que exigem atos
de coordenao.
Longe de possuir um status parte o termo chefe intraduzvel em ji-
varo , ele [o juunt] simplesmente atingiu a plena realizao do ideal de vi-
rilidade ao qual a maior parte dos homens aspira. Clebre e respeitado pela
sua bravura, dono de seu destino, reinando sobre vrias mulheres, vastas
roas e genros que lhe so submissos, hbil para alimentar alianas e fazer
assim valer sua inuncia para alm dos limites da famlia, ele a imagem
de um ganho acessvel a todos mais do que uma ameaa insidiosa liber-
dade. (1993: 322)
O uwishin, xam, a gura complementar do juunt, pois tambm pode ma-
tar, ainda que por outros meios. Se a incorporao dos arutan causa no juunt
o desejo de matar, o uwishin cura incorporando echas carnvoras extradas
dos corpos dos pacientes. Os xams sabem que a acumulao dessas echas,
aquilo que os investe de prestgio, pode redundar em descontrole. nesse
sentido que os autores vem nele a origem do poder e o fato de ele estar
sempre sob suspeita, devendo ser controlado pelo grupo. O xam , sobre-
tudo, intrprete das intenes blicas da sua faco e, nesse sentido, constitui
com o guerreiro uma aliana de interesse recproco, cada um protegendo o
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outro na sua esfera de competncia, mas nem um, nem outro concebe-se ou
concebido como a servio de seu nexo (Descola & Lory 1982: 92).
O ponto mais interessante da comparao entre os grandes homens
da Melansia e da Amrica do Sul parece-me estar centrada na idia de
que essas, num lugar como no outro, so guras menos da unidade que da
multiplicidade. O caso jivaro, como o baruya, salienta que a posio pol-
tica possui diferentes fontes e, nesse sentido, so vrios os caminhos para a
aquisio de prestgio e para a magnicao. A tribo ou o nexo endo-
gmico o segundo de natureza ainda mais provisria que o primeiro
seriam, por denio, algo em processo ou, ainda, algo interminvel, evi-
denciando sua prpria abertura, totalidades no transcendentes e, portanto,
dicilmente representadas como tais.
Descola e Lory no so os nicos a propor paralelos com o caso me-
lansio para pensar a constituio da socialidade poltica e a personicao
do poder, e isso no ocorre por acaso. Como toda comparao, estamos
diante de aproximaes e afastamentos. No o caso de inventari-los, o
que foge de minha competncia e implicaria uma digresso imensa que nos
distanciaria do objeto central da tese
16
. A aproximao que interessa aos
propsitos deste trabalho diz respeito, em primeiro lugar, homologia en-
tre a constituio de pessoas e grupos sociopolticos. Como alega Strathern
(1991) para os sistemas melansios, a socialidade poltica, que aparece na
maior parte das vezes sob forma masculina, deve ser feita a todo o momen-
to, ou seja, deve ser extrada da socialidade domstica, onde predominam as
relaes de sexo oposto. A personicao do poder, que deixa de signi-
car controle ou coero para designar um conjunto de capacidades internas
passveis de serem externalizadas, ocorre na gura de homens que contm
outros homens e, nesse af de gerar aes coletivas, de coletivizar capaci-
dades, acabam por fazer grupos sociais, esboando e no mais que es-
boando um domnio que se pode designar como poltico. A imagem da
personicao do poder, que pode resultar em tipos diferentes de homens
bigmen ou greatmen, por exemplo contrasta com a idia do chefe po-
ltico nomeado ou eleito que representa uma unidade social j dada. A lio
melansia e tambm amerndia que o domnio poltico no uma
necessidade, tampouco algo inerente, mas sim a decorrncia de certas aes,
que o tornam sempre uma totalidade aberta, que recusa a transcendncia
17
.
4.1.3. Imagens do passado e do presente na Amrica do Sul
O problema que gostaria de discutir agora, central aos propsitos deste tra-
balho, diz respeito relao entre passado e presente na Amrica do Sul
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e, mais especicamente, imagem, algo freqente, de um passado poltico,
povoado por chefaturas e vastas redes comerciais, e de um presente apolti-
co, baseado pela disperso de grupos locais pequenos e autrquicos.
Carlos Fausto (2000) faz referncia ao andes-centrismo que con-
taminou os primeiros estudos sobre as terras baixas sul-americanas. Diante
da imagem hierarquizada fornecida pelos Andes, as sociedades das terras
baixas apareceram como meramente apolticas ou como frutos de processos
involutivos, tal o que alegavam muitos estudos de carter difusionista, an-
corados na hiptese de que a centralizao e a estraticao das sociedades
andinas remetem a uma longa data. Os Andes ofereciam a imagem de so-
ciedades hierarquizadas, estraticadas, em uma palavra, divididas segundo
o eixo vertical do poder poltico. Aristocracias ou castas religiosas e milita-
res reinam sobre uma massa de camponeses que devem lhes pagar tributo
(Clastres, 1980/2004: 119). Num habitat urbano via-se orescer a institui-
o de templos, lugares de culto e peregrinao, dirigidos por uma classe de
sacerdotes. Com efeito, as grandes cheas andinas no estavam dissociadas
do poder religioso desses sacerdotes, o que revelava uma teocracia. O In-
ca, o monarca, era a um s tempo chefe de uma etnia, senhor do Imprio
que aos poucos se expandia, e representante, neste mundo, da principal for-
a divina, o Sol. O Inca era, pois, concebido como o lho do Sol, o que
pressupunha um culto ocial, ponto de contato entre o mundo dos deuses
e o mundo dos homens, de modo que o destino coletivo do povo dependia
estritamente do destino pessoal do Inca (idem: 128). Ao se formar, o Im-
prio ganhava um centro religioso e poltico, uma capital (Cuzco), lugar de
culto e peregrinao, onde jaziam as mmias dos imperadores passados
18
.
Ao longo do territrio, espalhava-se uma mirade de templos do Sol, diri-
gidos por um conjunto hierarquizado de sacerdotes, adivinhos e servidores.
No topo dessa hierarquia religiosa, encontrava-se o grande sacerdote do
Sol, o Vilca-Oma, tio ou irmo do Imperador, que vivia asceticamente no
Coricancha (Cuzco), onde dirigia a vida religiosa do Imprio. Poder espiri-
tual e poder temporal estavam, pois, fortemente associados
19
.
O tema das relaes entre o Altiplano e as terras baixas sempre foi
polmico, sobretudo por se tratar de uma oposio entre sociedades com
e sem Estado. O Imprio Inca, consolidado pouco antes da chegada dos
conquistadores, prevaleceu como a imagem de um Estado em expanso na
Amrica do Sul, ao passo que as sociedades das terras baixas permaneceram
por muito tempo vistas como pertencendo a um baixo estgio de evoluo
ou mesmo como resultado de um processo involutivo. Entre o Estado andi-
no e a anarquia na oresta, h a gura dos assim chamados cacicados ou
chefaturas, como foram reconhecidos entre os Taino, populao de lngua
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aruak, encontrada por Colombo nas Antilhas. Como comenta Fausto, ca-
cicado ou chefatura so termos para exprimir aquilo que est entre ou a
caminho da sociedade com Estado. O termo cacicado vem de kasik, voc-
bulo aruak para designar chefe, e foi utilizado pelos espanhis para desig-
nar o sistema poltico taino. Kalervo Oberg utiliza, de modo alternativo,
porm com referncia aos prprios Taino, o termo chiefdom (chefatura),
apontando um sistema de chea centralizada que conta com a existncia de
um chefe supremo, com poder sobre os distritos e as aldeias governados por
chefes hierarquicamente subordinados. No entanto, a chefatura no equiva-
le ao Estado, visto que no h ali um corpo de funcionrios administrativos,
tampouco um exrcito permanente. O chefe supremo teria poder legal pa-
ra resolver disputas e requisitar homens e provises em caso de guerra. A
sociedade seria estraticada com distino entre a nobreza (formada por
chefes, seus parentes e os grandes guerreiros), os comuns e os escravos (os
cativos de guerra) (Fausto 2000: 37). H indcios que os Taino domina-
vam as Antilhas, que suas aldeias eram compostas por entre mil e dois mil
habitantes, seguindo um modelo espacial concntrico de casas dispostas em
torno de uma praa central, onde se erguia a casa do chefe. A chefatura tai-
no seria, ademais, dividida em distritos, governados pelo cacique local mais
prestigioso. Os chefes eram adornados ricamente e, quando mortos, carre-
gavam consigo seus bens e, qui, suas mulheres; contrastavam com os co-
muns, desprovidos de direitos e signos de opulncia.
Se o termo cacique foi generalizado pelos conquistadores de outras
regies as terras baixas sul-americanas, por exemplo para designar
qualquer chefe indgena, a noo de chefatura tambm parece ter ex-
trapolado a sua origem taino, passando a designar todas as formaes po-
lticas que possussem um centro de poder supralocal, mas no um Estado.
Como acrescenta Fausto, cacicado tornou-se uma categoria intermediria
que [Julien] Steward [o autor do Hanbook of Southamerican Indians (1946-
1950)] j antecipara ao distinguir a cultura da oresta tropical daquela dos
povos ciruncaribenhos (idem: 40) e, sendo assim, abriu-se s mais dife-
rentes ambigidades.
Cacicado tornou-se, assim, uma categoria aberta, designando sociedades
as mais diversas, cuja nica caracterstica em comum estar no meio de
ou a caminho de. Conseqentemente, as evidncias arqueolgicas tidas
como indicativas da existncia de um cacicado so tambm variadas: dife-
renas entre assentamentos que apontem para a existncia de um centro
regional; obras pblicas que demonstrem mobilizao e trabalhos coleti-
vos; alteraes na topograa que indiquem tcnicas agrcolas envolvendo
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trabalho intensivo; diferenas no tamanho das habitaes, nos modos de
sepultamento, na localizao de bens de prestgio ou nas estruturas do stio
que apontem para estraticao social; artesanato renado que expresse
especializao ocupacional; grande quantidade de produtos exticos que
evidencie uma rede comercial desenvolvida e integrao supralocal. Por ve-
zes, vrios desses elementos so encontrados em conjunto; porm, nem
sempre isso ocorre, tornando a interpretao das escavaes em termos
de complexidade sociopoltica uma tarefa difcil. Tampouco h necessaria-
mente a concluso que dele se quer tirar: nada obriga que tesos sejam
constitudos ou cermica renada confeccionada apenas por sociedades
centralizadas e estraticadas, embora vrios desses elementos juntos se-
jam indicaes fortes de formaes sociopolticas com essas caractersti-
cas. (Fausto, 2000: 41)
A noo de cacicado ou chefatura oferece, pois, mais problemas que solu-
es. E, se afasta o andes-centrismo, pode muitas vezes corroborar com
a teleologia do Estado por este disseminado, como notvel, por exemplo,
em muitos trabalhos arqueolgicos. Nos anos 1950, as chefaturas amazni-
cas eram vistas como resultado da difuso andina. Segundo autores como
Betty Meggers e Clifford Evans, o ambiente amaznico, e sobretudo o seu
solo, constitua a causa da involuo desses sistemas descidos dos Andes.
Seria apenas com as pesquisas de Anna Roosevelt, algumas dcadas depois,
que esse quadro interpretativo encontraria contestao. Com o intuito de
encontrar positividade nas civilizaes das terras baixas, Roosevelt dirigiu
sua ateno vrzea do Amazonas, constatando, por meio de uma inves-
tigao arqueolgica baseada em fontes histricas, que as tais chefaturas
que ali existiram no constituam nem produtos de um contato antigo com
o mundo andino, nem a sua involuo provocada pela mudana de habitat.
Segundo Roosevelt, em torno de 1000 a.C., regies como o delta (ilha de
Maraj) e a vrzea amaznica, o piemonte andino, as Antilhas e o Orenoco
teriam sido palcos para a ascenso de vrias chefaturas, sendo todas elas sis-
temas baseados em horticultura desenvolvida e com a presena de cermica
decorada. Para Roosevelt, o desaparecimento desses sistemas deveu-se ao
efeito avassalador da Conquista e, nesse sentido, o estado atual resultado
de uma volta ao modo de vida que existia na Amaznia antes do desenvol-
vimento das economias intensivas das chefaturas populosas (1993: 271). A
conquista e o ocaso das chefaturas amaznicas revelariam uma Idade de
Outro amaznica. Em suma, a concluso desses estudos aponta que os in-
dgenas das terras baixas teriam sido, um dia, plenamente polticos, mas dei-
xaram de s-lo quando acossados pelos conquistadores.
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Fausto identica em Roosevelt uma projeo etno-histrica: a au-
tora teria levado a srio demais as constataes dos cronistas sobre a vign-
cia de sistemas polticos complexos no passado: assentamentos permanentes,
territrios submetidos a um nico domnio poltico, chefes supremos ati-
vos, bem como um sistema religioso complexo baseado em idolatrias e ritos
de iniciao especializados. Alm disso, Roosevelt manteve-se ainda presa
ao modelo materialista da ecologia cultural, restringindo suas concluses
regio da vrzea amaznica
20
. Se a Conquista produziu a involuo dos
sistemas polticos indgenas, isso se deu tambm porque ela promoveu a
migrao da regio da vrzea para os intervios (terra rme), onde no
haveria condies necessrias para o estabelecimento de sistemas polticos
complexos. A autora trabalha, pois, com uma dupla causalidade histrica
e ecolgica para pensar o ocaso das chefaturas e a congurao atual. A
instalao na terra rme, provocada por fugas, estaria na origem do proces-
so involutivo, visto que retirava as condies de circunscrio social e ecol-
gica necessrias para o desenvolvimento de formas polticas complexas
21
.
Como se pode notar em outros estudos de base arqueolgica, a de-
terminao ecolgica no explica tudo. Ao debater as teses inovadoras de
J. P. Brochado e F. Noelli de que os grupos tupi-guarani descritos no Qui-
nhentos se instalaram na costa muito tempo antes da chegada dos coloniza-
dores e, nesse sentido, tinham sua disposio condies favorveis para a
circunscrio social e ecolgica necessrias para a constituio de algo co-
mo um proto-Estado, Eduardo Viveiros de Castro (1996) indaga-se sobre a
validade dos modelos arqueolgicos e suas conexes causais.
Se os povos tupi estavam na costa atlntica h pelo menos 2000 anos, por
que no chegaram a desenvolver estruturas sociopolticas complexas do
tipo cacicados da vrzea amaznica? A simplicidade e a uidez sociopol-
tica dos Tupi do litoral poderiam ser racionalizadas, dentro dos esquemas
de determinismo ecolgico favorecidos por boa parte dos arquelogos, em
termos de sua chegada relativamente tardia nesta regio. Mas se eles j l
estavam h tanto tempo, e considerando-se o potencial produtivo dos va-
riados ecossistemas costeiros, o caso de se especular sobre os fatores
inibidores do tropismo sumrio que arquelogos como Anna Roosevelt
atribuem s sociedades das terras baixas. Ausncia de circunscrio eco-
lgica? Mas se autores como Balle propuseram, justamente, modelos de
circunscrio (disputa sobre certos recursos escassos) para explicar fen-
menos como a guerra tupinamb... (1995: 59-60)
A razo pela qual os Tupi da costa no desenvolveram essas tais estruturas
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complexas, apesar de terem condies ecolgicas para tanto, permane-
ce em outra esfera. O fato que a complexidade tupi-guarani, aventada
tambm para os antigos Guarani do Paraguai, entre os quais foram vislum-
bradas fortes cheas e territrios integrados, mantm-se envolta por uma
imensa nebulosa. Tentarei reetir mais sobre esse assunto na segunda parte
deste captulo. Passemos, para prosseguir com o sobrevo pelo continente,
para outro stio que problematiza ainda mais as acepes arqueolgicas. De
modo inverso e anlogo ao notado entre os Tupi da costa, o desenvolvimen-
to de chefaturas pode muito bem ocorrer longe do litoral e do piemonte;
por exemplo, na terra rme amaznica. Tal a tese de Michael Hecken-
berger (1999, 2001) a propsito da vigncia de um sistema regional antigo,
que traz caractersticas de formaes polticas complexas, na regio do Al-
to Xingu. Para evitar mais uma projeo etno-histrica, o autor orientou
sua investigao arqueolgica pelos relatos orais dos Kuikuro, grupo cari-
be que tudo indica descenderem de um grupo proto-caribe que parece ter
chegado h mais ou menos 500 anos na regio do Alto Xingu, ento mo-
nopolizada por grupos de lngua aruak-maipure. Heckenberger cruzou evi-
dncias arqueolgicas fossos, obras monumentais, cermica etc. com
a etnograa e histria oral dos povos atuais, que revelavam a operao de
um idioma hierarquizante, expresso na ideologia da chea, bem como um
sistema de reicao simblica e ritual dessa hierarquia, que conforma uma
economia poltica.
Heckenberger alega que a diferena entre passado e presente, no Alto
Xingu, apenas de escala e no de natureza ou involuo. As sociedades de
hoje no seriam menos complexas; elas tiveram, isso sim, de encontrar solu-
es possveis para lidar com o impacto baixa demogrca e dependn-
cia em relao a bens e servios provocado pelo contato com o mundo
dos brancos, sobretudo como este ocorreu no nal do Oitocentos. A des-
peito de suas concluses sobre a complexidade xinguana, Heckenberger
termina um de seus ensaios com um enigma: por que na presena de condi-
es favorveis, esses sistemas polticos amaznicos, prximos do modelo
de cacicados, no conheceram nada parecido com a revoluo urbana?
A questo ento o enigma das grandes cidades no a presena an-
mala de cidades em uma rea restrita do baixo Amazonas, em meio a um
vasto bloco de sociedades amaznicas no complexas; de acordo com o
saber institudo, o enigma a ausncia de cidades (uma revoluo urba-
na) em diversas sociedades amaznicas que, resumindo, so complexas.
(1999: 147)
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Heckenberger salva o Estado amaznico propondo uma comparao no
mais com o modelo ocidental, mas como outros modelos de Estado
Maya, Andes e at China , em que o poder menos denido em termos
de produo material e acumulao que em termos de recursos ou capi-
tal simblicos.
Tal delineamento do problema revela um gradiente bastante mais sutil entre
o simples e o complexo (ou entre terras altas e terras baixas, na arena
sul-americana mais restrita) do que se poderia esperar. Decerto, em ter-
mos de escala, concentrao de poder, ideologia de elite e muitas outras
coisas, as sociedades complexas dos Andes ou da regio dominada pelos
Maya so mais desenvolvidas ou elaboradas, mas em termos de estrutura
e contedo simblico os paralelos e semelhanas so notveis: a continui-
dade do animismo, ou seja, o monismo, o parentesco como um importan-
te princpio organizativo (por exemplo, o ayllu andino), o xamanismo como
instituio sociopoltica e mdica signicativa, ou a organizao do espao
cerimonial. (idem: 148)
O autor segue constatando a insucincia do arcabouo conceitual no qual
as discusses arqueolgicas sobre o Estado esto envoltas e, portanto, a
necessidade de se redenir o problema. Certamente, preciso ir alm das
evidncias de complexidade poltica para buscar compreender o seu sen-
tido entre os povos estudados, o que deve livrar a anlise das teleologias
correntes. O enigma proposto pelo autor s poder ser decifrado uma vez
abandonadas as imagens ocidentais do Estado e do poder poltico. Se a
arqueologia oferece evidncias de formaes polticas mais complexas
Estados? onde se pensava no haver possibilidade, cabe etnologia
qualicar essas formaes e descortinar o seu signicado para as socieda-
des em questo.
O problema que cabe etnologia se colocar , por exemplo, a na-
tureza da chea e dos grupos aos quais ela se refere. Viveiros de Castro
(1977) nota, lembremos, que o chefe alto-xinguano deve ter sido um luta-
dor e que sua condio passa pela fabricao cuidadosa de um corpo atl-
tico e resistente. Barcelos Neto (2004), pautado no caso wauja, desenvolve
esse argumento, concluindo que, para se tornar um chefe, um homem deve
potencializar, aumentar o estoque de substncia nobre, que lhe foi trans-
mitido por linha materna e paterna. Isso s lhe ser possvel por meio do
oferecimento de festas, realizadas como pagamento para um esprito que
lhe causou uma doena grave. O chefe xinguano aproxima-se, em suma,
dos modelos prototpicos. Como alega Viveiros de Castro, seja por seu
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comportamento, seja pelo privilgio de uso de certos smbolos visuais e
verbais; eles [os chefes] esto mais prximos dos arqutipos; todo persona-
gem mtico classicado como humano sempre amulaw [aristocrata, em ya-
walapiti] (1977: 117).
As reexes de Heckenberger sobre o sistema alto-xinguano rever-
beram nas discusses de Jonathan Hill e Fernando Santos Granero (2002)
sobre as possibilidades de um modelo aruak. Segundo esses autores, os
grupos de lngua aruak, antigos como atuais, conheceriam uma maior ins-
titucionalizao do poder poltico quando comparados, por exemplo, com
grupos de lngua tupi, caribe ou pano. Essa institucionalizao ganharia
conguraes regionais, como se pode notar nos mais diversos locais, co-
mo o piemonte andino, o Noroeste Amaznico, regio circuncaribe e o pr-
prio Alto Xingu. Cinco elementos recorrentes atestariam, segundo esses
autores, a persistncia de algo como um etos arawak:
1. repdio guerra interna gente que fala a mesma lngua e partilha o
mesmo etos
2. inclinao para estabelecer nveis de aliana sociopoltica
3. nfase na descendncia, consanginidade e comensalidade
4. predileo pela ancestralidade, genealogia, hierarquia herdada como ba-
se para a liderana poltica
5. tendncia de colocar a religio em um lugar central na pessoa so-
cial e na vida poltica
A idia de regionalidade, enfatizada por esses novos estudos, lanam luz so-
bre uma imagem muito presente nas crnicas histricas, qual seja, o proble-
ma das assim chamadas provncias ou confederaes. E esse problema
transborda, alis, o foco aruak.
Povos apresentados nas etnograas do presente como atomizados,
como pouco afeitos a relaes multicomunitrias, aparecem nas crnicas
histricas como fortemente integrados em redes de grande extenso. O
ponto que as crnicas tendem a justapor a essas redes a processos de cen-
tralizao poltica; em outras palavras, tendem muitas vezes a associar a
existncia de redes supralocais a idias de cacicado ou chefatura. As pro-
vncias suscitadas nas fontes sobre o norte-amaznico, por exemplo, se-
riam unidades polticas coordenadas por um chefe supremo unidades
territorialmente denidas e socialmente estraticadas, em que um poder
poltico centralizado se sobrepunha aos diversos grupos locais (Porro
1996: 89). Essas unidades e essa centralizao teriam entrado em processo
de articulao no Seiscentos. Segundo Antnio Porro (1996: 84), crnicas
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quinhentistas sobre a vrzea amaznica referem-se a provncias ma-
cro-politias cuja extenso coincidia com a jurisdio de seus respecti-
vos senhores. Nas crnicas analisadas por Porro, dentre elas as de Acua
e Heriarte, pululam, entre outras coisas, referncias a linhagens de status
elevado e atributos de nobreza, bem como a principais maiores ou mes-
mo teocracias.
Silvia Vidal (2002) identica nos grupos aruak da regio do alto rio
Negro, no Setecentos, uma certa continuidade com as macro-politias dos
sculos anteriores no baixo rio. Para ela, haveria ali lideranas do tipo te-
ocrtico-genealgico constitudas por meio da guerra e dos rituais de ini-
ciao masculinas. Ao longo do Setecentos, Vidal apresenta evidncia de
algumas confederaes multitnicas estabelecidas na regio. Por meio do
cruzamento das fontes com a histria oral, a autora infere um forte im-
bricamento entre o sistema religioso e o sistema sciopoltico dado pela
referncia a rituais multitnicos, stios sagrados e centros de comrcio. A
autoridade dos chefes parecia provir dos cultos Kuwai (Jurupari), onde se
conformavam sociedades masculinas. Segundo Vidal, o Kuwai seria, com
efeito, um modelo de e para as relaes polticas, oferecendo um suporte
ideolgico para politias comerciais e blicas. As confederaes descritas
pela autora teriam persistido at o boom da borracha quando passaram a se
dispersar, dando lugar a criao de outros tipos de redes, tais aquelas ainda
observadas na regio do rio Negro.
A tese de Vidal conrma que o idioma hierrquico connado esfe-
ra do ritual entre as sociedades rio-negrinas atuais possua uma inexo so-
ciopoltica mais ampla no passado. Que dizer sobre essa constatao?
22
Mais
uma vez nos vemos s voltas com o dilema: o que signica toda essa com-
plexidade sociopoltica a que se faz referncia? H uma verdadeira ruptura
entre as sociedades do passado hierarquizadas, com centros de poder
e as sociedades do presente igualitrias, acfalas etc.? Ou ser possvel
pensar a continuidade, por exemplo, na considerao dos limites impostos
aos movimentos de centralizao? As redes de relaes supralocais e as che-
as descritas no passado revelavam uma congurao poltica radicalmente
diversa das atuais? Tendo em vista uma outra discusso sobre as fontes his-
tricas sobre o norte-amaznico, Carlos Fausto indaga:
Ser que os povos a jusante efetivamente dominavam aqueles a montante
(e qual seriam, ento, os mecanismos e o contedo dessa dominao)? Ou
teramos um sistema igualmente aberto e uido, sem centros regionais de
poder, em que cada localidade constitua um n de uma rede tecida pelo
comrcio, o casamento e a guerra? [...] Conceitualizar as relaes assimtri-
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252
cas de dominao e/ou dependncia um dos desaos bsicos para pensar
o problema do poder na Amaznia. Hierarquia e simbiose, violncia e ado-
o tambm caracterizaram sistemas nativos descritos historicamente em
outras regies das terras baixas. Assim, por exemplo, entre os Chiriguano
e os Chan, no nordeste da Bolvia, ou entre os Guaykuru e os Guan, no
Chaco povos para os quais jamais se sugeriu uma estrutura regional de
poder. (2000: 49-51)
France-Marie Renard-Casevitz, referindo-se aos Aruak subandinos, Cam-
pa e Yanesha, atenta para uma alternncia entre tendncias confederativas,
que conduzem congurao de espaos supralocais destinados troca e
vida ritual, e um padro de disperso, que assegura a independncia poltica
de cada grupo local. Renard-Casevitz alega que, entre os Campa, em deter-
minados momentos, os contornos de um territrio poltico podem se tor-
nar mais ntidos, sendo muitas vezes representados por grandes homens,
o que no signica propriamente um movimento de centralizao, visto que
a tendncia a dominante, aguada sobretudo pelo etos pacista desses
povos, uma espcie de parlamentarismo selvagem.
A liderana mltipla e instvel em essncia e pode se fazer sem represen-
tantes em caso de falta de vocao ou habilidade. Outros mecanismos res-
tringiam o poder de xams e de chefes de guerra, sempre apontando caso
a caso. Finalmente, paz interna e comrcio estabelecem espaos de coope-
rao e solidariedade e mostram o carter aberto que marca as instituies
do nexo campa. (Renard-Casevitz 2002: 135)
Renard-Casevitz se afasta, alm da idia de uma organizao hierarquizada
interna, da idia de que os povos aruak do piemonte subordinavam-se aos
povos andinos; pelo contrrio, eles estabeleciam com os povos das terras al-
tas relaes de troca decisivas, sendo respeitados pelas suas capacidades b-
licas e pelo monoplio de certos produtos, como o sal
23
.
A regio das Guianas, povoada por grupos em sua maior parte cari-
be e aruak oferece outros exemplos de evidncias historiogrcas da cons-
tituio de vastas redes de guerra e intercmbio, muitas vezes enxergadas
como provncias, confederaes e cheas fortes
24
. Mais uma vez, esses ter-
mos podem no ser mais do que miragens. Ademais, esse quadro de redes
extensas contrasta com a situao supostamente atomizada e dispersa dos
grupos locais atuais, o que redundaria na tese da involuo provocada pe-
la Conquista. Em seguida, a evidncia, em certos momentos histricos, de
conguraes como confederaes polticas no deixa claro se estas se for-
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maram devido a razes contingenciais ou se faziam parte da organizao
sociopoltica nativa.
Segundo Dominique Gallois (1986), para citar rapidamente um exem-
plo, na segunda metade do Setecentos, h notcias sobre uma confederao
encabeada pelos Wayana (Caribe) e que inclua grupos como os Aparai,
os Urupurui, entre outros, somando em torno de quatro mil pessoas. Essa
confederao contava com um iapotari, chefe que exercia autoridade sobre
diversos grupos locais, e vrios tamuxi, lderes locais que dependiam dire-
tamente daquele e exerciam autoridade sobre os seus peito, guerreiros que
seguem um lder de guerra. Gallois, diante das crnicas, pergunta-se se es-
se quadro corresponde a padres propriamente guianenses ou se, por outro
lado, reete um momento histrico especco. Ela aponta, entre os grupos
caribe da regio, instituies que permitem a atrao de outros povos, ou
seja, estruturas propcias formao de confederaes no exatamente
cacicados ou chefaturas como acima expostos, mas amlgamas de diferen-
tes povos, ainda que parea haver sempre a predominncia cultural de um
ou mais desses povos, revelando relaes assimtricas
25
.
Ndia Farage (1991) identica na relao assimtrica entre ans
um dos princpios fundamentais da gerao das redes na Guiana Ociden-
tal. Guiando-se pelo modelo de Peter Rivire (1984), a autora aponta um
princpio que faz com que doadores sejam considerados superiores aos
tomadores e que a relao sogro e genro modelo de toda relao as-
simtrica acabe por se sobrepor relao de cunhados, pensada como
uma relao entre iguais, dada a preeminncia na regio da troca restrita.
Essa assimetria ganha expresso com a relao poito, termo polissmico
que signica literalmente belo ou jovem, potencialmente am. Para
Peter Rivire (1984), poito seria um cdigo possvel para pensar relaes
polticas de dominao e subordinao
26
. As anlises de Farage e Gallois
deixam compreender que, se h fortes princpios de assimetria que esto
na base da constituio dessas redes, isso no signica que essa assimetria
resvale, via de regra, em centralizao e hierarquia. Nesse sentido, in-
teressante buscar na evidncia histrica dessas unidades regionais assen-
tadas sobre relaes assimtricas menos a anunciao de uma estrutura
poltica do tipo chefatura do que a imagem emprica de redes nas quais a
assimetria entre os ns (da rede) no signica necessariamente mas tal-
vez contingencialmente a produo de um centro. Seria esse o enigma
da complexidade norte-amaznica: uma complexidade sem centro (ou,
clastrianamente, contra ou avessa aos centros) e talvez por isso mesmo to
complexa?
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254
4.1.4. Liderana e chea
Na contramo dos estudos histricos e arqueolgicos situa-se a obra de
Pierre Clastres, que procura negar a teleologia que projeta o Estado como
m de todo desenvolvimento social. Decerto, se as descobertas obtidas por
essa espcie de boom histrico e arqueolgico, que passamos a conhecer a
partir dos anos 1980, perodo portanto posterior aos escritos de Clastres,
no cessam de levantar problemas empricos s teses deste autor, isso no
signica que elas devam ser deixadas de lado, seno o contrrio. Isso porque
os estudos histricos e arqueolgicos, que reencontram o Estado na oresta,
perdem de vista, muitas vezes, a questo fundamental: o que signica, para
os indgenas, ter um chefe?; qual o sentido, para eles, da idia de repre-
sentao poltica?; e, nalmente, em que medida redes supralocais podem
ser pensadas como unidades, ou seja, passveis de serem representadas
e, assim, constituir um centro? Se a evidncia da constituio de redes po-
lticas supralocais foi apenas tateada por Clastres, e os Tupi da costa servi-
ram-lhe nesse ponto como exemplo crucial (Clastres 1963/2003), devemos
a ele uma das reexes mais importantes na antropologia sobre o estatuto
da chea e da representao poltica nas terras baixas sul-americanas. A sua
recuperao pode nos ajudar a evitar certas iluses de tica advindas dos
trabalhos em histria indgena e arqueologia medida que nos possibilita
ir alm das aparncias contidas nos vestgios e nas crnicas e questionar em
que medida unidades e representantes polticos as duas faces do fenme-
no em questo eram pensados como tais pelos indgenas.
No artigo de 1962, Troca e poder, Clastres identica como ide-
al de chea entre os grupos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul
o chefe titular (como denido por Lowie), qual seja, um fazedor de paz,
cujos principais atributos devem ser o dom da oratria e a generosidade.
Trata-se de uma gura destituda de poder poltico comando e coero
e, portanto, de poder econmico apropriao do trabalho de outrem,
de explorao e acumulao de riqueza
27
. Em linhas gerais, Clastres, empe-
nhado em delinear os fundamentos de uma losoa da chea indgena iden-
tica o chefe indgena quele que fala, tendo na palavra no o seu privilgio,
mas o seu dever.
[A palavra ] mais do que como privilgio do chefe, como meio de que o
grupo dispe para manter o poder fora da violncia coercitiva, como a ga-
rantia repetida a cada dia de que esta ameaa est afastada. A palavra do
lder encerra em si mesma a ambigidade de ser desviada da funo de co-
municao imanente linguagem. (1962/2003: 62).
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255
Nota-se que a palavra desse chefe desviada do campo da comunicao.
Trata-se de uma palavra vazia, fala mansa, que nem comunica, nem
produz efeitos, ou seja, aes. Em oposio quela dos chefes estaria a pa-
lavra plena dos profetas, falas duras, que fazem, incitam ao (Clastres
1974/2003).
O chefe clastriano, extrado da losoa indgena, promove a ruptura
entre a funo ou posio poltica e a autoridade propriamente dita, ou seja,
o poder de comandar e fazer obedecer, o monoplio da violncia. , desta
forma, errneo ver num chefe guayaki ou num bigman melansio uma gu-
ra do poder poltico, embora ambos possam exercer uma funo eminente-
mente poltica, qual seja, a de representar, ainda que de maneira sui generis,
um grupo. Marc Richir (1987) identica a essa concepo de chea uma
iluso necessria: em linhas gerais, o chefe teria como atributo fazer um
grupo aparecer. Essa sugesto bastante bem-vinda, visto que, como sus-
tenta o autor, o grupo no dado, mas deve ser criado, e esse processo
inerente ao processo da chea. Segundo Clastres, a relao mantida entre o
chefe e o grupo uma relao de dvida: o primeiro deve ao segundo, me-
dida que toma para si mais do que os outros, tornando-se seu prisioneiro. A
mquina social indgena nada mais faz seno inverter o vetor dessa relao
de poder fundada numa assimetria. Com efeito, essa maquinaria revela-se
pela sua propriedade de reversibilidade. Ocupar uma posio poltica, fazer
visvel a sua magnicao, tambm passar a ser vigiado. Trata-se, pois, de
uma espcie de panptico invertido.
A iluso, a que se refere Richir, diz respeito a uma posio sem con-
tedo, ou seja, sem poder poltico, e a sua necessidade reside no fato de
ela constituir um lugar onde o grupo coletivo ou sociedade pode apa-
recer para si prprio. Em outras palavras, um grupo necessita de um chefe
para aparecer como tal e, assim, a sua constituio concomitante consti-
tuio da chea. Embora destitudo de poder poltico como mando e coer-
o, o chefe possui um papel fundamental: criar uma aparncia de unidade
identidade capaz, de sua parte, de eclipsar a multiplicidade de pontos
de vista divergentes que poderiam irromper a todo momento. Nota-se que
eclipsar no signica anular, tampouco aniquilar, pelo contrrio. No se tra-
ta de dissolver a heterogeneidade que compe o social, mas dar a ela um ar
de homogeneidade
28
. A maneira como esse grupo ou sociedade vai aparecer
pertence contingncia, no obedecendo a uma geometria rgida.
A denio do chefe clastriano como fazedor de paz choca-se, com
efeito, com a gura histrica, nuanada pelo prprio autor, na costa qui-
nhentista e no Chaco, do chefe fazedor de guerra. Essa passagem de uma
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posio pura para o problema da ao justamente o que interessa aqui.
Como discutido no primeiro captulo, as ltimas reexes de Clastres sobre
a guerra so bastante intrigantes. Se a guerra amerndia considerada como
expresso mxima dessa mquina abstrata contra o Estado, no guerrei-
ro, vido por glria, que se deve buscar os germes de uma diviso, qual seja,
de um poder poltico. O que pensar de sociedades em que a chea ocupa-
da por aqueles que fazem a guerra, por aqueles que buscam a glria? Com
efeito, se Clastres reetiu sobre a chea amerndia como posio sem conte-
do, como ato de representao, ele deixou de lado um problema de gnese,
que me parece igualmente fundamental, ou seja, o problema da gnese da
pessoa do chefe e de sua relao com certas fontes de agncia que, entre os
grupos aqui referidos, parece residir em campos como a guerra e o xama-
nismo. Em outras palavras, uma questo pouco tocada por Clastres aque-
la sobre a formao de um chefe que, como sugerido no captulo anterior,
deve ser tomado como um certo tipo de pessoa, em geral, um sujeito mag-
nicado. Nesse af de se pensar como se faz um chefe, outros problemas se
impem: o da liderana, que no necessariamente poltica, e o da maestria,
que determina no a sua dominao, mas o seu domnio.
Para discutir essas questes, gostaria de focar alguns casos etnogr-
cos de populaes indgenas atuais. Consideremos, antes de tudo, o traba-
lho pioneiro de Waud Kracke (1978) sobre o problema da liderana em um
grupo tupi-guarani da Amaznia meridional, os Kagwahiv
29
. Segundo Kra-
cke, o fenmeno da chea deve ser compreendido num domnio que est
aqum do poltico, o domnio da liderana (leadership), passvel de ser com-
preendido por um vis psicanaltico. A questo pela qual se guia Kracke
o que faz um lder e, sendo assim, o que faz um chefe (headman)?. Ora,
se todo chefe (headman) um lder, nem todo lder torna-se um chefe (he-
adman). Mantenho os termos em ingls entre parnteses, pois Kracke, se-
guindo a tradio anglo-sax comentada h pouco, utiliza o termo chief para
se referir a uma posio que transcende o grupo local, ou seja, que cuida
representar uma unidade supralocal, nexo endogmico ou conjunto multi-
comunitrio. Kracke v nos chiefs kagwahiv, em sua maior parte guras re-
lacionadas guerra e que se remetem ao passado, esboos de um poder que
beira a coero. Traduzirei, assim, chief como chefe supralocal, e head-
man, como chefe local.
Tomemos a sua discusso sobre a liderana e sua reexo sobre o jo-
go entre os indivduos para a formao de grupos entre os Kagwahiv. O
problema central iluminado por Kracke reside na relao entre um lder e
seus seguidores e, por conseguinte, no problema no do poder poltico co-
mo coero, mas da persuaso
30
. Para Kracke, o lao entre um lder e seus
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257
seguidores deve ser compreendido no campo da psicologia. Essa opo
analtica reenvia s reexes de Lvi-Strauss em Tristes Tropiques (1955),
mais especicamente quelas relativas aos Nambikwara. Para Lvi-Strauss,
a relao entre o chefe nambikwara e o grupo estava dada no consentimen-
to. O chefe seria aquele que une, e o tipo de inuncia exercida por ele
deve ser compreendido como funo de sua personalidade. Haveria, ass-
sim, chefes autoritrios e paccos, impetuosos e metafsicos. Se h uma
teoria poltica que emerge das reexes de Lvi-Strauss sobre os Nambi-
kwara, o seu teor diz respeito ao fato de as condies da liderana serem um
fato universal, no meramente sociolgico, mas sobretudo psicolgico, de-
pendendo por isso do temperamento daquele que a exerce. Admite o autor
que os homens no so todos iguais e, assim, a individuao psquica de-
ve ser levada em conta na designao de posies de autoridade. Tal suges-
to combatida por Clastres, para quem, uma vez admitida a inclinao de
uns, mas no de todos, em buscar a glria pessoal, no possvel esquecer
da sociedade, ou seja, essa maquinaria que atua como freio a essas individu-
alidades vidas pela glria.
A tendncia em Kracke, na esteira dos escritos lvi-straussianos so-
bre os Nambikwara , portanto, exagerar o plo psicolgico para pensar
o fenmeno poltico. Rever a intuio deste autor pode, todavia, sosticar
a reexo de Clastres, acrescentando ao problema da posio a chea
e da reversibilidade o problema da gnese e da ao a liderana. Em
primeiro lugar, isso possibilitaria voltar aos processos de individuao e
formao de certo tipo de homens que contm outros homens, ou seja,
capazes de reter relaes. E, em seguida, abrir uma discusso sobre a que
psquico est-se referindo. Parece-me, como procurei sinalizar no captu-
lo anterior, que, a esse respeito, necessria uma investigao sobre os mo-
dos amerndios de individuao e de individualizao.
Para Kracke, entre os Parintintin (subgrupo kagwahiv, tupi-guara-
ni), a liderana tomada como conjunto de funes relativas formao
de grupos, concebidos simplesmente como agregado de indivduos em in-
terao durante um certo perodo de tempo, e a sua manuteno. Um lder,
como salientado, no necessariamente um chefe local, isso porque, pode-
ramos acrescentar, se a liderana um fenmeno psicolgico, a chea
um fenmeno poltico. A liderana aponta, antes de tudo, a gnese de um
grupo, a maneira pela qual um homem (ou qui mais de um) pode estar
frente desse processo. Em suma, o que Kracke prope a discusso em tor-
no de uma teoria da ao social tomando a liderana como mobilizao de
grupos sociais em atividades coordenadas que realizam as possibilidades
das formas sociais (1978: 236). A liderana ocorre como funo normal-
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mente esperada do ofcio de chefe, mas a chea, ao contrrio dela, consis-
te em um lugar institudo. Se Kracke centra-se no problema da ao em
como agem os lderes , Clastres focaliza o problema da representao
qual a posio assumida pelo chefe no grupo. De ambos os casos resulta
o problema de como passar da ao (liderana) representao (poltico).
Ou, em outras palavras, como pessoas fazem grupos e como se constitui
o domnio poltico, esse domnio que se julga, de algum modo, capaz de
produzir uma aparncia de totalidade para as heterogeneidades em questo.
Nesse sentido, a anlise de Clastres sobre chea comea onde a de Kracke
termina, ou seja, na posio j constituda e nos mecanismos sociais para es-
vazi-la de contedo.
Voltemos etnograa de Kracke, segundo o qual, entre os Kagwahiv,
um lder nhande rekwarga, aquele que nos une, ou nhande mborere
kwaraga, aquele que faz com que quemos juntos. A autoridade esta-
ria fundada ali na relao com o sogro, geralmente um irmo da me (tu-
tyra), mas a relao com o pai importante. Entre os Kagwahiv, como na
maior parte dos grupos tupi, no h termos para descrever os chefes supra-
locais. Um chefe local geralmente o fundador de um grupo local, aquele
que possui muitas lhas. Nota-se entre os Kagwahiv a instituio freqen-
te da co-chea, geralmente um irmo real ou classicatrio do chefe, de al-
gum modo a ele submetido
31
. Algo anlogo foi percebido por dAbbeville
nas aldeias do Maranho, como veremos em seguida. As condies da au-
toridade de um chefe esto dadas em primeiro lugar na capacidade de es-
te dirigir o trabalho coletivo; em seguida, no fato de ele tomar conta de
seus seguidores, agindo com eles ao modo de um pai, ou seja, dando e divi-
dindo o que seu, sobretudo o alimento. Alm disso, cabe a um chefe ofe-
recer festas, momentos em que consegue expressar de modo mais amplo a
sua generosidade.
Como Lvi-Strauss, Kracke identica chefes com diferentes perso-
nalidades ou temperamentos, o que surte efeito sobre o exerccio de sua
funo. Um desses chefes, Jovenil, reconhecido pela sua capacidade de
consenso, de autonomia, de foco no conhecimento. J o outro, Homero,
apresentado como inclinado a um comando peremptrio, vendo-se como
superior aos demais chefes locais. Homero, acrescenta Kracke, um tpi-
co chefe de guerra, vangloriado pelo passado de sucessos e caracterizado
por uma vontade de ser o chefe supremo de todos os Kagwahiv. A despei-
to de sua aspirao, nem todos os Parintintin reconhecem a sua autoridade,
o que produz nele ressentimento e provoca nos outros atitudes de hostili-
dade. Para alm dessa vontade de poder, Homero um sbio, dominando
conhecimentos sobre o ritual e a mitologia. Se Jovenil reconhecido como
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um diplomata, um tipo exemplar de chefe de grupo pequeno (1978: 240),
trafegando pelo idioma do igualitarismo, Homero faz as vezes de um an-
deruvihavuh ou mborere-kwarruh, um grande chefe. Com essa caracte-
rizao, Kracke distingue dois estilos de liderana, com efeito, dois estilos
de chea: uma limitando-se base local e diplomacia, outra marcada por
uma vontade de poder e extenso, almejando um domnio supralocal e an-
corado na guerra.
A liderana aparece em Kracke como dotada de uma funo psico-
lgica, passvel de deve ser buscada, antes de tudo, no lao entre um lder
e seus seguidores. Apoiando-se na psicanlise, Kracke refere-se a laos de
identicao e qualica o lder como uma espcie de agente de sade men-
tal. O lder , segundo o autor, aquele que sabe, que tem conscincia
do campo social total (1978: 228). Resulta da que o fenmeno da lideran-
a seja pensado como derivado da personalidade do ego de um ho-
mem, isto , entre outras coisas, de seus desejos narcsicos, que passam pelo
exibicionismo e pelo cuidado corporal. Esses laos passariam tambm pela
idia de substituio da gura paterna e pelo homoerotismo. Em suma, sem
querer adentrar os detalhes da visada do autor, possvel concluir que, no
af de compreender a realidade nativa por meio da projeo de uma teo-
ria psicanaltica com pretenses universalistas, Kracke perde de vista mui-
tas vezes a preocupao com uma teoria indgena; por exemplo, com o que
eles pensam sobre os processos de fabricao e diferenciao dos sujeitos.
Embora bastante inspiradoras, as concluses de Kracke sobre a liderana
kagwahiv so, a esse respeito, decepcionantes: para ele, o processo de li-
derana universal (1978: 237), o que advm de uma premissa que toma a
base psicolgica, ela mesma, como universal. A liderana seria, nesse sen-
tido, nada mais que um processo de interao psquica, permitindo uma
espontaneidade considervel na escolha e predileo pessoal, algumas das
quais subjazendo caractersticas psicodinmicas (idem: 252).
Com efeito, o problema da chea, local como supralocal, no pode
ser dissociado do problema da liderana, ou seja, da ao e persuaso sobre
outrem. E esse problema ganha uma reexo particular entre os amern-
dios. Um lder aquele que inicia e coordena uma ao, aquele que cap-
tura a ao (ou qui a imaginao) de outrem, reunindo heterogeneidades
na construo de grupos que passam a parecer homogneos e, portanto, de-
mandam alguma representatividade. Entre os Arawet, por exemplo, o lder
(tenetm) concebido, antes de tudo, como aquele que inicia uma ao. Em
um nvel concreto, isso signica aquele que coordena as mulheres do gru-
po; em um nvel simblico, aquele capaz de manter a conexo com os mor-
tos (Viveiros de Castro 1986)
32
. Carlos Fausto (2001), de modo semelhante,
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260
compara a gura do chefe parakan ao lder de uma banda de jazz: dita os
andamentos, mas permite os improvisos. Tnia Stolze Lima (1995), ade-
mais, alega que entre os Juruna (grupo tupi do mdio Xingu), no h grupo
sem dono ou chefe (ijua), denido como aquele que se pe frente, atrain-
do seguidores e encabeando uma ao coletiva, uma caada, uma festa etc.
De forma anloga, entre os Waiwai, grupo caribe da Guiana central,
Catherine Howard (2001) atenta para uma multiplicidade de lideranas,
que vai do chefe de aldeia (kayaritomo) aos lderes de mutiro (antomae
komo) e xams (yaasi komo). Todos esses seriam agrupados em uma catego-
ria maior, ene komo, que a autora traduz como aqueles que tomam con-
ta [look after] dos outros, aqueles que tomam conta da comunidade
33
. A
idia de tomar conta pode consistir, desse modo, como alternativa de
representar
34
.
No sistema alto-xinguano, para continuar o sobrevo, encontramos
um maior grau de representatividade que no caso guianense ou tupi-guara-
ni. Cada grupo local costuma possuir um chefe, que o representar peran-
te os outros grupos locais em contextos regionais, tais os rituais intertribais,
como o cerimonial ps-funerrio, ou as trocas cerimoniais. Os chefes al-
to-xinguanos so, como lembra Bruna Franchetto para os Kuikuro, aqueles
que fazem a conversa, devendo a fala de um chefe, por denio profe-
rida segundo um molde formal, expressar uma deciso tomada para parti-
cipar de um evento coletivo. Como demonstra a autora, o discurso de um
chefe kuikuro consiste num smbolo de unidade da aldeia para alguma
causa comum (2000: 483).
A liderana no possui, como vemos, sentido poltico apriori, porm
est na base de constituio de um domnio poltico. A liderana pode ter
um alcance apenas domstico, um lder residencial ou local sendo aquele
que consegue reunir em torno de si o maior nmero possvel de ans, ma-
ximizando o vetor uxorilocal. Ele , por isso mesmo, um grande sogro. Tal
o modelo de boa parte das sociedades das terras baixas. No obstante, pa-
ra estabilizar essa posio, este sujeito poder se impor tambm como um
grande pai, ora porque consegue reter consigo os seus lhos, ora porque
ele assume para os seus seguidores uma espcie gura paterna, sendo re-
conhecido como um pai superlativo. E isso parece-me ir alm (ou aqum)
do sentido psicanaltico sugerido por Kracke. Se a anidade faz a casa ou o
grupo local em suas vrias fases ou ciclos de desenvolvimento (Santos
Granero 2000) , fato que em muitos casos, a liao ou meramente
princpios de continuao (Grupioni 2005a) entra em cena para man-
ter, como alicera, essa unidade e mesmo perpetu-la no tempo. De certo
modo, a manuteno de uma posio poltica, no mais das vezes precrias
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em se tratando das sociedades amerndias, pode dizer respeito a esses aspec-
tos relacionados liao.
Em grande parte das populaes amerndias, a noo de liderana
costuma coincidir com a de maestria, muitas vezes referida sob termos de
liao. O lder de uma casa ou de um grupo local, aquele que os funda e
os faz, tambm seu dono, mestre ou tambm seu pai, sua me
35
.
Um dono (ou mestre, senhor), entre os amerndios, aquele que faz,
se apropria, oferece uma festa, coordena trabalhos coletivos. H donos de
grupos locais, fundadores de lugares; h donos de festa, que oferecem be-
bida fermentada; h donos de cativos, que podem mant-los ou do-los; e,
ainda, donos de espcies animais e vegetais, que fazem a mediao entre es-
tas e os humanos. Essa maestria no seno uma noo cosmolgica que
inete sobre o plano sciopoltico, remetendo, em termos muito gerais, a
essa capacidade de conter apropriar-se ou dispor de pessoas, coi-
sas, propriedades, e de constituir domnios, nichos, grupos.
A liderana ganha estatuto poltico medida que faz aparecer um
segmento social; ao se tornar chefe, o lder deve tornar a sua ao palavra,
deve promover uma pausa. Se cabe ao lder fazer o grupo, ao chefe cabe re-
present-lo diante de outros grupos. Assim, a ao muitas vezes blica do
primeiro tende a resvalar em diplomacia. A liderana poltica , pois, fru-
to da estabilizao de outras lideranas e da passagem da ao para a re-
presentao. Liderana e chea so, assim, fases de um mesmo processo. O
problema revelado pelos amerndios reside, desse modo, no fato de que a
ao pode no redundar em representao e, ademais, que esta no seno
uma pausa no movimento incessante de constituio de unidades por de-
nio inconstantes. Ou seja, possui valor no mais que circunstancial. Entre
os amerndios, a primazia da relao sobre a substncia, da heterogeneida-
de sobre a homogeneidade e da diferena sobre a identidade resulta mui-
tas vezes numa falta de empenho em enunciar um Ns coletivo, em manter
rgidas as fronteiras entre os grupos, em produzir individuaes estveis.
Haver decerto, entre esses povos, do presente e do passado, uma crtica
idia ocidental de representao poltica que vai ao encontro de uma crtica
idia de sociedade como totalidade acabada, dada apriori.
Um exemplo atual cabe ser considerado aqui. Entre os Wajpi, a che-
a atribuda aos ancios do grupo e concebida, sobretudo, como um co-
letivo. Jovij ou jovij-ko so os termos para designar os chefes (ou os
lderes), de modo geral, aqueles que sabem e so capazes de escolher
um local apropriado para o estabelecimento de uma roa e de um grupo
local. Os jovij wajpi so pensados como fundadores ou donos de
um lugar e, como tais, renem em torno de si agregados, fomentando uma
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262
cooperao indispensvel para a sustentao econmica do grupo (Gallois
1986). Segundo Pierre Grenand, os Wajpi questionam o excesso de po-
der, mas admiram a fora (1982: 236). Dominique Gallois dene um jo-
vij como sbio, ancio e [somente por m!] chefe de aldeia (2005: 9). A
autora alega que no contexto atual de relao entre os Wajpi e os brancos
parceiros como adversrios proliferam os mal-entendidos a respeito
do termo jovij, visto que este pode ser tomado como chefe no sentido
de um representante poltico, mas sim liderana e senioridade. Como o te-
netm arawet, o jovij wajpi no , em princpio, o chefe, mas aquele
que coordena uma ao e, sobretudo, detm um conjunto de conhecimen-
tos passveis de serem transmitidos. Ainda que se possa fazer referncia a
um domnio poltico wajpi, necessrio salientar que no se encontra ali,
de forma alguma, uma noo forte de representao poltica, tal a noo de
governo. Como acrescenta Gallois,
Se, alm disso, jovij tambm utilizado para qualquer responsvel por
uma equipe tcnica (o chefe dos auxiliares de enfermagem ou dos profes-
sores etc.), restam poucas alternativas para explicar o que representao
governamental e o que responsabilidade na coordenao de alguma ativi-
dade. Este desao animava os professores [wajpi] a propor tradues para
ajudar os mais velhos. (Gallois 2005: 9)
Nota-se, com esse exemplo contemporneo, que o chefe como coordena-
dor de aes no ocupa necessariamente uma posio de representao po-
ltica. Isso signica que o problema da liderana deve ser posto em termos
que esto aqum de um problema poltico, visto que, justamente, o domnio
poltico no implica uma esfera preestabelecida, que deve por necessidade
ser preenchida, mas sim algo concebido como em constante formao, is-
to , extenso e contrao, como um objeto da incerteza (Fausto 1992). A
maior fonte de mal-entendidos para a compreenso da ao poltica indge-
na , nesse sentido, tomar categorias de liderana como imediatamente ca-
tegorias de representao, quando com efeito elas no se referem a unidades
dadas, mas sim a possibilidades de ao.
No impossvel, na Amrica do Sul, nos depararmos com povos
cujo domnio poltico se esboroa em determinados momentos, o que no
signica que ele no voltar a se constituir. Como demonstra Carlos Faus-
to (2001), entre os Parakan, a chea algo plstico, sendo constantemente
redenida na histria. No surpreende, assim, que os Parakan Ocidentais,
que se entregaram depois da pacicao a uma vertigem centrfuga, te-
nham dado to pouca ateno a esse fenmeno, recusando a segmentao
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interna e a auto-representao como unidade coesa. Nesse caso, o poltico
manteve-se apenas como pressuposto. J entre os Parakan Orientais, algo
diverso se vericou, tendo em vista sua trajetria particular: o aparecimen-
to de segmentaes internas dadas pela patrifocalidade vigente e a institui-
o de um espao pblico a praa ou tekatawa, situada no exterior da
aldeia onde passava a ocorrer a transmisso coletiva do conhecimento
histrico, mtico e ritual do grupo. A chea, nesse caso, tornou-se instncia
de cristalizao de uma memria, de inveno do grupo.
Se entre os Parakan Ocidentais houve uma negao da instncia re-
presentativa, entre os Orientais o espao pblico que emergiu passava a ser
representado no por um, mas por dois chefes. A multiplicidade da che-
a, tendo em vista a monograa de Kracke e o relato dos cronistas entre os
antigos Tupi, parece no ser um caso incomum entre grupos de lngua tu-
pi-guarani. Entre os Wajpi, e alguns de seus vizinhos caribe na regio das
Guianas, no raro encontrar o par chefe e xam como relao de comple-
mentaridade: o primeiro operando no mundo visvel, contando com a co-
laborao do xam no plano invisvel (Rivire 1984, Arvello-Jimenez 1971,
Grupioni 2005b). Entre os Bororo, como notou Lvi-Strauss (1944) em um
dos seus primeiros escritos, os chefes da atualidade, membros da metade
Ecerae, so considerados fracos, ao passo que os chefes mitolgicos, mem-
bros da metade Tugarege, que perderam a sua posio, so considerados
fortes. Entre os Suy (J), Anthony Seeger (1980) prope que a comple-
mentaridade entre liderana poltica e liderana cerimonial derive da opo-
sio entre a constituio biolgica (relacionada patriliao) e social da
pessoa
36
. Esses mecanismos de multiplicao e alternncia, a um s tempo
prticos e conceituais, descortinam justamente a natureza das cheas ame-
rndias, ou seja, a sua recusa em representar uma totalidade como algo aca-
bado. Se representao h, pois o grupo, ou algum grupo, deve aparecer
de alguma forma, ela jamais se completa, jamais se estabiliza, impedindo
a transcendncia das formas sociais e polticas, e mantendo um estado de
imanncia, em que a pessoa do representante conta bastante
37
.
Que dizer sobre as sociedades guerreiras, nas quais os chefes costu-
mavam extrair sua posio da guerra? Um lder guerreiro, lder de uma ex-
pedio, aquele que coordena atividades blicas, uma gura de exceo, e
apenas potencialmente um lder poltico. O desao da passagem da esfera da
guerra para o domnio poltico consiste na passagem da predao e da rela-
o com o exterior para a produo de uma interioridade. A mesma possibi-
lidade dada ao lder de guerra oferecida ao lder religioso ou xamnico que
coordena uma ao ritual, criando unidades rituais. Este se torna um lder
poltico na medida em que consegue estabelecer uma mediao entre este e
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o outro mundo, que circunscreve uma coletividade humana
38
. Assim, uni-
dades guerreiras, rituais, religiosas so unidades de exceo potencialmente
polticas, isto , podem cristalizar-se. O fenmeno de emergncia, motiva-
do na histria, de chefes de guerra, chefes-sacerdotes, chefes-xams etc. diz
respeito s diversas formas de magnicao possvel. Nas terras baixas sul-
americanas, guerra, ritual e xamanismo, que promovem a abertura a diferen-
tes formas da alteridade, humana e no-humana, produzem a vida social e o
domnio poltico, revelando um movimento constante de extenso e contra-
o de pessoas, grupos e redes, bem como diferentes modos e graus de cris-
talizao, que dependem de diferentes disposies e bases. De modo geral, o
domnio poltico permanece em sua vulnerabilidade, podendo ser ampliado
ou mesmo reduzido ao mnimo, passando do posto ao pressuposto.
4.2. Retorno ao domnio poltico dos antigos Tupi
4.2.1. Uma gora tupi?
As fontes indicam que, entre os antigos Tupi da costa, o domnio poltico
poderia ser descrito como a articulao de dois elementos: de um lado, o
Conselho de Ancios, que se reunia seja na praa da aldeia, seja em uma
casa separada, denominada carb; de outro, o fenmeno da liderana, cons-
titudo ora nas relaes de parentesco e anidade, ora na expedio guerrei-
ra. Se um lder era necessariamente um sogro, aquele que rene em torno
de si muitos ans, ele devia retirar seu prestgio da guerra. Em se tratando
de uma aldeia populosa, o Conselho de Ancios era constitudo dos diver-
sos lderes familiares, todos eles iniciados na arte da guerra. O chefe ou
chefes locais eram aqueles que melhor se saam no combate e tambm os
que mais dominavam a oratria, pronticando-se para falar em nome de
seu grupo local perante outros grupos locais. Um lder de guerra poderia se
tornar chefe de um grupo local ou mesmo de uma provncia, ainda que
essa unidade supralocal parecia manter seus contornos apenas em deter-
minados contextos blicos. Como em grande parte dos casos amaznicos
atuais, no parecia haver, entre os antigos Tupi, termos diferentes para che-
fes locais e supralocais: eram todos morubixabas. A passagem da liderana
de guerra, esse ofcio por assim dizer de exceo, para a chea implicava a
passagem do devir-inimigo para a domesticao de si e para a produo de
uma interioridade. O chefe de guerra era, sobretudo, aquele que transfor-
mava a palavra do inimigo em palavra-para-o-grupo. Como j salientado,
nem todos grandes guerreiros tornavam-se chefes, nem todos conseguiam
efetuar esse trabalho de domesticao e, portanto, de coletivizao das ca-
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pacidades apropriadas na guerra. Haveria, como sugere Florestan Fernan-
des (1952/1970), um processo de peneiramento, sendo escolhidos como
chefes aqueles que fossem capazes de unir o prestgio extrado da guerra e a
faculdade de estabelecer consensos, o que ocorria por meio da palavra.
Em A organizao social dos Tupinamb, Florestan Fernandes focali-
za o Conselho dos Ancios como instituio poltica bsica (1948/1989:
261), tendo como propsito produzir o consenso por meio da palavra. Base-
ado nos apontamentos de Jean de Lry, Fernandes identica na gerontocra-
cia o principal critrio de dominao na sociedade tupinamb. Aqueles
que decidiam eram, assim, os homens maduros ou velhos da categoria
tujua. No obstante, sobrepunha-se a este recorte etrio e igualitrio a l-
gica da eminncia, dada na gura de grandes homens, que ao mesmo tempo
em que se expandiam, faziam expandir suas parentelas. Nas crnicas, pulu-
lam exemplos dessas guras, como Cunhambebe, grande chefe da regio
de Ubatuba, descrito por Staden e Thevet, e Japiau, homem importante
da Ilha Grande, no Maranho, informante de Claude dAbbeville e Yves
dvreux. Fernandes compreende, assim, o sistema poltico tupinamb co-
mo uma combinao entre esses dois princpios: a gerontocracia, tambm
uma espcie de oligarquia, pois indica um coletivo, e a chea, baseada
em certas personicaes; a primeira dizendo respeito a uma esfera mais
propriamente decisria, a segunda, ao plano do prestgio; a primeira a uma
idia de permanncia, a segunda, s circunstncias, a uma posio efmera.
Chefes locais ou supralocais seriam, portanto, aqueles selecionados dentre
os homens que gozavam de prestigio:
Qualquer indivduo que ocupasse o status de grande guerreiro era conside-
rado apto para liderar certas aes coletivas ou para desempenhar um pa-
pel de relevo nas reunies do conselho de chefes. A questo, entretanto,
muito delicada e complexa. O tipo de liderana exercida por tais chefes as-
sumia caractersticas particulares, de acordo com as situaes enfrentadas
pelos agrupamentos e seus lderes. Os dois extremos esto representados
no lder da expedio guerreira e nos membros do conselho de chefes (Fer-
nandes, 1948: 270-271; grifos meus).
Segundo Florestan Fernandes, a autoridade de tais chefes no poderia ma-
nifestar-se de modo ostensivo, devendo realizar-se como inuncia e no
como mando.
A liderana implicava uma tal combinao dos princpios de autoridade e de
prestgio na sociedade tupinamb, que a superioridade inerente ao cargo de
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principal era insuciente para prescindir da que advinha das pessoas que o
ocupavam, mas bastava, graas sua representao social, para coloc-las
em condies de inuenciar os companheiros. (Fernandes, 1952: 222)
O chefe ou principal agia, segundo o autor, ora como cabea de parente-
la (tal o termo utilizado por Gabriel Soares de Souza) mais como sogro
que como pai , ora como pessoa que punha sua experincia, fora ou
poder a servio do grupo na guerra, nas atividades econmicas e nas
reunies do conselho de velhos (idem: 223). No entanto, insiste o autor
que a inuncia e o poder dessas guras eram justamente freados pela ins-
tncia do Conselho, tendo no conjunto dos homens maduros aqueles
que sabem o verdadeiro lugar decisrio e, portanto, do poltico
39
.
[...] preciso no exagerar a importncia dos chefes de malocas, de gru-
pos locais e de expedies guerreiras, na prtica s vezes a mesma pessoa.
No sentido restrito, esse ttulo era desprovido de signicao poltica na so-
ciedade Tupinamb. O que os dados expostos exprimem categoricamente
diz respeito, apenas, extenso da interferncia de tais chefes na vida tribal.
O rgo realmente deliberativo compunha-se dos velhos dos grupos locais,
reunidos em conselho. Designei esse rgo tribal com o nome conselho de
chefes em virtude do princpio gerontocrtico da organizao social. O po-
der poltico concentrava-se nas mos dos velhos. Embora somente alguns
deles fossem expressamente reconhecidos como chefes e lderes tribais,
teoricamente todos os velhos equivaliam-se e dispunham da mesma auto-
ridade. Na prtica, alm disso, freqentemente contrariavam os desgnios
dos caciques, em particular quando as tradies tribais mostravam ou pare-
ciam mostrar a inconstncia dos mesmos. (1948/1989: 279; grifos meus)
O Conselho era constitudo de grandes guerreiros, lderes de malocas e pa-
js. Tudo indica que estes ltimos tinham papel fundamental, fazendo des-
cer os espritos, cuja participao era muito estimada, sobretudo no que
dizia respeito possibilidade de prever aes futuras. Como salientam os
cronistas, guerra e xamanismo eram assuntos indissociveis, dos quais to-
do homem adulto deveria tratar. O Conselho era, assim, lugar da fala, mas
tambm de fumo e cauim, pois pressupunha uma dupla comunicao, entre
os homens, e entre estes e o mundo sobrenatural, fazendo dessa poltica ne-
cessariamente uma cosmopoltica e incluindo nesse parlamento a comuni-
cao com os espritos. Mesmo nessa instncia decisria, est descartada a
possibilidade da puricao de um coletivo plenamente humano. Segundo
Gabriel Soares de Souza, da fumagem coletiva s participavam os tujua,
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em virtude do simbolismo da autoridade atribudo mesma, enquanto da
cauinagem participavam tambm aqueles classicados como av
40
. O cro-
nista aponta, nessas reunies, a posio central dos chefes. Os homens se
ajuntavam no ptio da aldeia, armando a rede ao redor da do principal. To-
dos sentavam-se de ccoras,
[...] e como tudo est quieto prope o principal sua prtica, que todos es-
to muito atentos; e como acaba sua orao, respondem os mais antigos
cada um por si; e quando um fala calam-se os outros, at que venham a
concluir no que ho de fazer; sobre o que tm suas alteraes muitas vezes.
(1587/1987: 318)
Segundo Lry, o morubixaba tinha como papel incitar os demais s aes
guerreiras e o fazia por meio de sua eloqncia verbal, de sua fala dura. O
seu destaque advinha sobretudo de uma projeo para o exterior: ele era
uma gura da exterioridade, ao passo que os demais, com suas falas mansas,
permaneciam restritos ao domnio local.
Como acentua Beatriz Perrone-Moiss (1996), o Conselho tupinam-
b era o lugar onde o manejo da palavra subordinava-se a cdigos retricos
precisos tais aqueles empregados nos discursos cerimoniais, ocorridos
sobretudo quando da chegada de estrangeiros , que faziam delinear uma
espcie de diplomacia indgena. A autora identica entre os algonquinos,
Huron e iroqueses da Amrica do Norte, uma forma anloga de mediao
poltica dada em instncias denominadas pelas crnicas como tabagias,
reunies masculinas nas quais se fumava tabaco, com a inteno de abrir
gargantas e mentes e, assim, favorecer a comunicao. Ela salienta, outros-
sim, que o gosto dos franceses pelo tabaco foi um dos elementos que possibi-
litou o seu ingresso nas relaes polticas dos indgenas. Entre os conselhos
dos Tupi da Costa e dos povos norte-americanos havia uma importante di-
ferena de escala e hierarquia. Entre os iroqueses, por exemplo, o Conselho
dos Sachems reunia cls alinhados hierarquicamente (entre mais velhos e
mais novos), compondo-se de chefes respeitados que no faziam seno re-
presentar consensos atingidos nas respectivas aldeias, e que, do mesmo mo-
do, s podiam decidir por consenso em todas as questes que afastassem os
povos integrantes da Liga iroquesa (1996: 94). Perrone-Moiss conta que
os iroqueses conferiam status especial aos oradores, que exerciam a funo
tradicional da poltica externa, dada por um sistema de delegados, cada qual
representando a sua aldeia. Esse complexo sistema representativo implicava
que as decises polticas tomavam muito tempo, pois dependiam da aprova-
o de cada delegado, o que deixava os colonizadores franceses apreensivos.
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Decerto, os iroqueses contavam com um sistema de representao sostica-
do, baseado em segmentaes internas de cls e linhagens, que os Tupi da
costa sequer imaginavam. No contexto das guerras coloniais de meados do
Seiscentos, esse sistema lhes possibilitou a constituio de uma forte confe-
derao, a Liga Iroquesa, que lanava uma estratgia de unio poltica sem
colocar em risco a autonomia de cada tribo.
O Conselho dos Ancios dos antigos Tupi no parecia seguir uma
lgica segmentar e tampouco parecia estender-se para esferas supralocais.
Quando deviam ser tomadas decises, os homens mais velhos se reuniam
em um local j estabelecido ou mesmo ao ar livre, na praa da aldeia, para
fumar e deliberar. Staden refere-se, assim, a uma ocasio de deciso sobre
uma investida blica, aos principais do grupo local de Ubatuba reunidos
no terreiro, ao luar, [que] enquanto praticavam fumagem coletiva discu-
tiam e reetiam sobre o assunto da reunio (1557/1998: 76). Os padres
dvreux e dAbbeville, de sua parte, remetem-se a uma casa coletiva de-
nominada carb, termo que Thevet utiliza para designar o centro da praa.
DAbbeville designa o carb como casa grande dos principais e ancios,
lugar de reunies pblicas, algo como um parlamento indgena
41
. Segun-
do Capistrano de Abreu (1907/1982), o carb seria uma casa levantada no
meio da aldeia, onde os indgenas se reuniam quando tinham de determinar
qualquer guerra.
A postura diplomtica do Conselho ganhava expresso para fora da
dimenso interna ao grupo local nas relaes entre antries e hspedes, re-
laes que uniam parceria comercial a aliana matrimonial e poltica. Lry
e dvreux foram os cronistas mais sensveis a esse fenmeno, encontran-
do nele um dos pilares da polcia moralidade, costumes indgena.
Lry focaliza a gura do mussac, bom pai de famlia e velho dono da
casa, que recebia os hspedes de modo formalizado: primeiro, o dilogo
cerimonial; depois, o oferecimento de comida e cauim. Dvreux refere-se
aos chetuasaps, categoria para hospedes ou compadres (1616/1929: 73),
com os quais se trocava gneros e aos quais se oferecia mulheres, lhas ou
irms. Ambos os cronistas inserem a vida poltica indgena num conjunto
de gestos e aes codicadas, calcado sobretudo na palavra e na comensali-
dade, deslindando princpios ticos particulares
42
.
As reunies no Conselho dos Ancios, exerccios de oralidade dos
quais participavam apenas os homens, constituam os contornos de um es-
pao pblico tupi. Tratava-se, em linhas gerais, de um espao para a fala
que, como tudo indica, deveria seguir srias convenes formais, em que
eram deliberados assuntos relativos sobretudo guerra. Entre os grupos
tupi-guarani atuais, muitas vezes caracterizados por um alto grau de dis-
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perso territorial, o que signica grupos locais reduzidos a uma nica pa-
rentela ou casa comunal, um exemplo que remete ao carb dos antigos a
tekatawa dos Parakan Orientais, praa situada no no centro, mas fora do
espao aldeo. Segundo Fausto, esse distanciamento o que permite a cons-
tituio de um espao pblico que deve aparecer como masculino espao
dos moroyroa (velhos), aqueles que fazem a conversa e, por isso, deve
ser apartado do universo feminino. Trata-se, o que autoriza o paralelo com
o caso antigo, de um espao neutro, eqidistante das habitaes e grupos
familiares, que antes servia como local eventual de agregao de homens e
recepo de visitantes (2001: 243).
Na tekatawa parakan, Fausto vislumbra o lugar reservado para a
transmisso coletiva do conhecimento e de cristalizao de uma memria
do grupo. Em linhas gerais, a tekatawa corresponde a um esforo de objeti-
vao do grupo como unidade masculina, perfazendo um caminho que vai
do canto palavra dos inimigos fala discurso cerimonial , do
ritual vida poltica
43
. Como vimos no captulo anterior, entre os Parakan,
o guerreiro, sobretudo um detentor de cantos recebidos de inimigos onri-
cos, est excludo da arena poltica. Aqueles que fazem a fala no fazem a
guerra; ao passo que, entre os Parakan Ocidentais, onde todos so de certo
modo guerreiros, no h a constituio de um espao pblico propriamente
dito. O chefe entre os Orientais seria como que uma hipstase do doador de
cantos entre os Ocidentais, visto que ele transforma a assimetria entre guer-
reiros em uma assimetria traduzida em linguagem poltica.
Os Parakan Orientais, distintamente dos Ocidentais, teriam obje-
tivado uma socialidade poltica, eminentemente unissexuada, constituindo,
assim, um centro que, curiosamente, atravessou as fronteiras do espao ha-
bitado para se erguer na periferia da aldeia. nesse sentido que Fausto v
no Posto da Funai, instalado nos anos 1990, um arremedo da tekatawa,
um espao pblico e masculino que pertence exterioridade
44
. Viveiros de
Castro (1986), ao descrever o aglomerado Arawet no inicio dos anos 1980,
indica, de modo anlogo, que o Posto da Funai era visto pelos indgenas co-
mo o verdadeiro centro da aldeia, forosamente projetado para fora. Dife-
rente das aldeias j, bororo e alto-xinguanas, o centro dessas aldeias tupi
aponta, segundo Viveiros de Castro, a uma exterioridade; basta lembrarmos
que a palavra inada dos morubixabas a palavra dos inimigos. Diferente
dos Arawet e dos Parakan Ocidentais, os Parakan Orientais acentuaram
no apenas um movimento centrpeto como tambm o desenvolvimento de
distines internas, tal o sistema de metades. A partir dos anos 1990, com a
instalao da Funai, os Orientais tornaram mais amena a rivalidade matri-
monial, constituindo essa solidariedade masculina expressa na tekatawa e
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270
convertendo os conitos individuais em relaes mediadas pela coletividade
unissexuada (Fausto, 2001: 231). Com a institucionalizao de uma esfera de
sociabilidade interdita s mulheres, a vida cerimonial passava a se tornar um
negcio para os homens, acentuando aspectos como a virilocalidade, a pa-
trissegmentao e o controle sobre o trabalho feminino. Em oposio a esse
enrijecimento do domnio poltico, e sua vontade de representar o grupo co-
mo totalidade, eclodia uma forte poltica acusatria, face oculta da poltica
da conversa na tekatawa e do consenso masculino (idem: 234).
Segundo Fausto, os Parakan Orientais utuariam entre o modelo da
totalizao posta no objeto os espaos pblicos do Brasil Central e o
modelo da totalizao que no est posta, sendo o objeto plenamente deter-
minado na poltica externa os grupos locais guianenses, marcados por
vezes pelo atomismo sociolgico e pela integrao sempre incompleta em
conjuntos multicomunitrios. Os Parakan Orientais estariam no caminho
entre as sociedades sem centro (Viveiros de Castro, 1986; sobre os gru-
pos tupi-guarani) e as sociedades de praa (J, Bororo e alto-xinguanos),
ainda que a sua praa lugar da fala, do confronto verbal entre homens
maduros congure-se de modo sui generis, isto , fora do centro, no ex-
terior da aldeia. No sistema alto-xinguano, em que a guerra gura menos
como prtica atual que como algo remetido ao passado, deparamo-nos com
cdigos que enfatizam a convivncia pacca entre os diferentes grupos lo-
cais (ou tnicos) e, por conseguinte, o desenvolvimento de um grau sosti-
cado de representatividade que passa, como vimos, pela fala dos chefes.
Essa fala, que marca o fato de que uma deciso foi tomada para participar
de um evento coletivo, pressupe a cristalizao de um espao masculino,
casa dos homens localizada na praa central. Lembremos que as aldeias xin-
guanas so circulares.
No Alto Xingu, a representatividade poltica atinge seu maior grau
nos rituais intertribais, especialmente no kwaryp, quando a maior parte dos
grupos locais se rene numa aldeia antri para celebrar o ideal da chea e a
atualizao do sistema regional. No kwaryp, cada aldeia representada por
seu chefe, que deve possuir uma boa fala, bem como ornamentos (e obje-
tos) capazes de distingu-lo e exibir a sua eminncia. Antes da realizao do
kwaryp, a aldeia antri envia mensageiros para emitir convites aos demais
grupos locais por meio de discursos altamente formalizados. Como eviden-
cia Bruna Franchetto (2000) para os Kuikuro, a palavra ritual, que permeia
todos os tipos de relaes polticas, lana mo de formas lingsticas quase
incompreensveis e esotricas, bem como de recursos mtricos como o pa-
ralelismo. No entanto, longe de armar que esses discursos dizem nada, a
autora demonstra que a sua inteligibilidade realiza-se justamente pela com-
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binao dos elementos formais. Em um sistema regional, em que pratica-
mente cada grupo local fala uma lngua e onde no se estimula qualquer
forma de bilingismo (Franchetto 2001), a morfologia que faz vazar o sig-
nicado. A fala dos chefes, formalizada e ritualizada, seria, pois, respon-
svel pela constituio de um espao poltico supralocal, onde cada grupo
local se projeta como identidade singular na cena onde so representadas
ritualmente as relaes intertribais (Franchetto 2000: 502). Ali se faz uma
cronologia e galeria de grandes chefes antigos, o que redunda na constitui-
o e na transmisso dinmica de uma memria coletiva, de uma historia
alto-xinguana. Entre os grupos tupi-guarani, antigos como atuais, uma
tal instncia de representatividade local e supralocal no se verica. Na au-
sncia de estruturas capazes de garantir tamanhas cristalizaes, a extenso
das redes supralocais, bem como os esquemas de representao so assalta-
dos pela incerteza e denidos, como props Fausto (1992), na contingncia,
no evento. No sistema alto-xinguano, h formas preexistentes espaciais,
morfolgicas e cerimoniais que favorecem a instituio do domnio po-
ltico ou pblico; nos sistemas tupi-guarani, essa instituio, que possvel,
s pode ser compreendido na especicidade dos contextos; inexistindo, de
antemo, mecanismos fortes da produzir esse estado de paz.
A essa altura da reexo, seria preciso perguntar-se o que, em todas
essas sociedades, antigas e atuais, com e sem praa, signica um centro.
Certamente, mesmo entre os alto-xinguanos, no haveria a constituio de
um centro dos centros, uma socialidade poltica absolutamente descolada
da socialidade domstica, visto mesmo que essas socialidades so tomadas
como complementares, a primeira tendo de ser, a todo o momento, extrada
da segunda. Como enfatizado na literatura sobre o Alto Xingu, idealmente,
a hierarquia incentivada no domnio local deve ser neutralizada pelo senti-
do do igualitarismo supralocal. No kwaryp, cerimnia de celebrao e con-
rmao do lugar da chea, a conversa de chefes que ocorre na praa existe
para ressaltar a imagem entre unidades equivalentes entre si, para marcar a
unio entre os grupos locais e entre nobres e comuns.
Como aponta Tnia Lima (2005) a respeito dos Bororo mais pre-
cisamente, do modelo bororo-lvistraussiano , tudo em suas aldeias
possui um centro, no sendo possvel reduzir o seu dualismo a um s tem-
po morfolgico e losco nem a uma forma diametral-simtrica nem a
uma forma puramente concntrica-hierrquica, tendo em considerao me-
canismos de alternncia e reversibilidade, mecanismos contra-hierrqui-
cos, que permitem pensar a no-unicao do sistema em um todo uno e
superior s partes. Tudo se passa, para a autora, como se houvesse uma re-
sistncia ontolgica (e, portanto, anterior morfologia), dada pela proprie-
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dade perspectivista do pensamento indgena, a essa ressonncia de centros,
ou seja, impossibilidade de um ponto de vista de Sirius. A segmentaridade
especicamente bororo, mas tambm amerndia, deslindada por Lima, em
seus mecanismos de alternncia e contra-hierarquia, no seria mais do que
a encarnao dessa resistncia, desse repdio objetivao ltima da totali-
dade que se traduz, positivamente, numa vontade de paridade
45
. Aqui re-
encontramos, e Lima sinaliza esse ponto, o contra ontolgico clastriano,
todavia no para reiterar uma imagem de puro igualitarismo, mas sim para
reetir sobre os mistrios da desigualdade sobre a tal complexidade
que pululam nas etnograas americanistas.
Voltemos, contudo, ao rs-do-cho. Na morfologia dos grupos tupi-
guarani aqui evidenciados, em que a objetivao de centros dicilmente
se completaria, no h mais do que cristalizaes momentneas e circuns-
tanciais de instncias representativas. Assim como os Parakan Orientais,
os antigos Tupi faziam estender e contrair o seu domnio poltico, ora se
aproximando, ora se afastando de um modelo representativo. Diferente dos
povos atuais do Brasil Central, eles no contavam com um sistema de seg-
mentao suciente baseado, por exemplo, em princpios de liao e
transmisso para manter fortes distines internas. No obstante, no
se contentavam com o modelo da sociedade primitiva, baseada na indi-
ferenciao interna, em que qualquer tentativa de totalizao e constitui-
o de um domnio e uma socialidade polticos sabotada pela potncia da
poltica faccional, essa gura essencial da mquina de guerra indgena. Os
antigos Tupi no estavam, assim, incapacitados para constituir um domnio
poltico genuno, objetivar-se como totalidade, capturar heterogeneidades
sob um projeto de unidade. No obstante, nessa capacidade, tendncia ou
mesmo inclinao, haveria sempre um sabor de recusa, que os impelia ao
movimento, ao repdio a qualquer estabilidade no mundo pedestre. O do-
mnio poltico dos antigos Tupi, ao menos no que transparecem as evidn-
cias, no pode ser conceituado seno como esboo, visto que a objetivao
da totalidade jamais se completaria
46
.
4.2.2. De expedies e provncias
Antes de voltar paz, vamos guerra, este sim um assunto privilegiado en-
tre os antigos Tupi, e s unidades e conjuntos por ela constitudos.
Os lderes de uma expedio guerreira eram nomeados e escolhi-
dos pelo Conselho. Eram peneirados, como quer Florestan Fernandes
(1952/1970). No h como saber exatamente os critrios para tanto. A for-
mao da expedio guerreira era constituda de laos de anidade, inter-
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nos a um grupo local ou mesmo entre grupos locais diversos. Os homens
que partiam juntos em uma expedio eram sobretudo ans efetivos ou po-
tenciais, sua relao sendo estreitada sobretudo por meio da comensalidade
antropofgica, capaz de conjurar nos dios (Carneiro da Cunha e Vivei-
ros de Castro, 1985: 186). As alianas blicas, de uma maneira ou de outra,
formavam ou conrmavam unidades sociais mais abrangentes que o grupo
domstico e local. Em suma, a expedio guerreira atualizava os vnculos
rituais, antecipando o que os cronistas viram como algo j dado, as pro-
vncias, ou seja, conjunto de grupos locais aliados na partilha das mesmas
relaes de inimizade.
As crnicas sobre os antigos Guarani so mais enfticas sobre a exis-
tncia dessas provncias, muitas vezes descritas como territrios atribudos
a uma s chea no contexto de guerras intensas. Bartolomeu Meli (1988)
aponta, no Quinhentos e Seiscentos, da costa sul a So Vicente, a extenso
de conjuntos territoriais designados por nomes prprios. Branislava Susnik,
de sua parte, faz referncia ao termo -guara, cujo signicado diz respeito a
um conjunto de assentamentos disseminados, ou seja, provncias. Segundo
a autora, havia uma suciente possibilidade de rotao de campos culti-
vados e de caa abundante e cada -guara tinha seus limites determinados
por ricas selvas tupidas (apud Ladeira 2001: 57), sendo fragmentado em
pequenas unidades familiares. Maria Ins Ladeira, em seu trabalho sobre
a territorialidade mby, compreende essa noo como espao de sobre-
vivncia e a relaciona com a etimologia do prprio termo guarani, que
viria de guarii (guerra) e guariihra (guerreiro). Guarani poderia ser glo-
sado, em suma, como gente guerreira. No seria, assim, -guara, esse ter-
mo relativo guerra, um territrio, ou melhor, um adensamento de grupos
aliados para a guerra?
47

John Monteiro (1992) cuida lembrar que as crnicas sobre os antigos
Guarani contm informaes bastante tendenciosas, que visam muitas ve-
zes institucionalizar a espao tendo em vista a colonizao, e a etnograa
sobre os Guarani atuais, descritos pela sua mobilidade acentuada, pouco
permite acrescentar sobre a existncia, no passado, de unidades territoriais
e polticas mais complexas. Se Susnik apresentou os Guarani antigos como
em processo de expanso e, portanto, como conquistadores que avassala-
vam grande nmero de grupos no-tupi; os Guarani da atualidade (sobre-
tudo os Mby) so descritos como em constante deslocamento, migrao,
cujo intuito parece ser menos o de conquista ou ocupao territorial que a
evaso guiada por valores religiosos e por uma sosticada cataclismologia.
O termo -guara, reportado pelos guaranilogos, aparece tambm em
dAbbeville (1614/1975) quando este se refere origem dos Tupinamb do
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Maranho que teriam constitudo uma grande nao, circunscrita no ter-
ritrio que unia a Ilha Grande, Tapuitapera e Cum. DAbbeville refere-se,
pois, a trs levas migratrias que teriam composto essa nao, e que, se-
gundo Florestan Fernandes (1948), deviam ser advindas da regio de Per-
nambuco. Essas levas eram designadas pelo suxo guara: Paran-guara,
Ibiapaba-guara, Maranho-guara. Nesse contexto, -guara designaria menos
territrios xos que blocos migratrios, blocos de alianas que podem ter
sido, em determinadas ocasies, blocos de guerra, cristalizaes de grupos
de pessoas, provenientes de diferentes malocas ou grupos locais, e organi-
zadas em expedies de guerra. Isso nos conduziria a pensar que as tais uni-
dades referidas por estes povos tupi-guarani seriam menos unidades xas
que mveis blocos migratrios, expedies de guerra , o que no sig-
nica que, em determinados momentos, elas no pudessem ser xadas, ter-
ritorializar-se, cristalizar-se. Mais uma vez, o problema que importa antes
de morfognese que de morfologia.
Voltemos, ento, a tal expedio guerreira dos antigos Tupi, que tinha
por objetivo menos a conquista territorial que a vingana. Mas, vingar o
qu? Segundo Florestan Fernandes (1952), esse sentimento eclodia quando
da morte de um parente prximo. A partir de ento, um homem reunia seus
aliados e preparava uma contenda, que ansiava, antes de tudo, pela captura
de prisioneiros para a realizao do ritual antropofgico. Sabe-se, pelos cro-
nistas, que no era apenas a morte em guerra que incitava vingana, mas
qualquer uma, mesmo as por ns designadas mortes naturais. Subjaz a
esse fato a idia, comum s sociocosmologias amerndias, de que toda mor-
te (ou doena) pressupe um agressor e, assim, exige retaliao por meios
guerreiros (visveis) ou xamnicos (invisveis). Segundo Manuela Carneiro
da Cunha e Viveiros de Castro, crticos a leitura de Florestan Fernandes, ao
contrrio do que se poderia pensar, a vingana no era um ato de cancela-
mento substituio de mortes mas respondia a um princpio estrutu-
ral, a necessidade de perpetuar uma relao de inimizade. A vingana no
teria nem comeo, nem m, seu ponto de partida sendo puramente virtual.
Em outras palavras, ela no seria uma resposta, mas sim um ato primeiro;
captura-se inimigos, no porque algum j foi capturado, e sim para que se
anuncie uma nova captura. Nesse sentido, a vingana orientar-se-ia menos
para o passado que para o futuro.
[A vingana seria uma] sucesso de respostas, desenroladas a partir de um
inicio imaginrio, o que insinua o mito de origem do canibalismo. Uma
me tinha um lho nico que havia sido morto na guerra. Seu matador
capturado. A mulher lana-se sobre ele e morde-lhe a espdua. O prisionei-
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ro escapa e conta aos seus que os inimigos haviam tentado devor-lo vivo:
decidiram que assim fariam no futuro, comeriam os inimigos; os inimigos
ento decidiram da mesma forma (Mtraux apud Carneiro da Cunha e Vi-
veiros de Castro 1985: 198)
Em suma, a antropofagia no careceria de motor primeiro: de sada, ela j
era uma retaliao. Uma morte atual jamais quitaria a anterior; pelo con-
trrio, ela conrmaria essa dvida impagvel realizada como um moto-con-
tnuo: jamais cessaria. A vingana tupinamb distinguir-se-ia, desse modo,
dos mecanismos clssicos de vendeta, que colocam em jogo inimizades re-
plicadas, bem como inimigos prximos, com identidade bem marcada. A
vingana tupinamb no parecia, ademais, precisar a identidade dos inimi-
gos, o mais importante sendo o ato mesmo de captur-los em sua generali-
dade. Philippe Descola (2003) distingue entre os Jivaro a guerra de vendeta
guerra intra-tribal, baseada no confronto de diferentes nexos endog-
micos (unidades de aliana supralocal) dentro de um mesmo grupo tribal
ou tnico (Achuar, Shuar etc.) da guerra de vingana guerra inter-
tribal, envolvendo membros de diferentes tribos ou etnias
48
. Na vendeta,
iniciada na maior parte das vezes por uma disputa por mulheres, est-se
diante de uma relao personalizada com o suposto inimigo e de uma tro-
ca mal-resolvida que pode, inclusive, ser cancelada por meio de pagamento.
Na vingana, que grupos como os Achuar garantem ser coisa do passado,
a relao com o inimigo despersonalizada e costumava se realizar sob a
forma de caa s cabeas, tendo como nalidade a realizao de um gran-
de ritual interlocal. Tomava-se a cabea de um desconhecido de outra tribo
ou etnia (ainda que tambm de lngua jivaro), no para cancelar um coni-
to mas, sobretudo, para realizar o ritual da tsantsa que, em poucas palavras,
era responsvel, como o ritual antropofgico tupi, pela produo de pesso-
as
49
. O que em um nvel fenomnico aparece como necessidade desenfreada
de capturar inimigos destru-los para construir a socialidade, o paren-
tesco , em um nvel mais geral, surge como perpetuao de uma relao
de inimizade. A morte presente promete uma morte futura e, assim, a vida
social se perpetua no tempo.
Ente os antigos Tupi, a fronteira entre unidades, tais as etnias ou
tribos referidas por Descola, pareciam ser menos demarcadas que no caso
jivaro. O Padre Jos de Anchieta, ao se referir aos conitos entre os Tupi-
niquim da capitania de So Vicente (ver abaixo), distingue os seus inimi-
gos espirituais os Tupinamb ou Tamoio, inimigos perptuos de
seus inimigos corporais inimigos prximos e recentes, tambm Tupi-
niquim. O importante a ser frisado era o fato de que, entre estes povos da
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costa braslica, era preciso que a inimizade fosse decretada e isso deveria ser
realizado sobretudo no seio do mesmo conjunto tupi-guarani, onde se via
a partilha de uma mesma tica canibal. No parecia haver, entre eles, dois
tipos de guerra, como entre os Jivaro, pois toda guerra deveria resvalar em
canibalismo o destino de todo inimigo era o moqum e no h indcios
de compensaes ou pagamentos por mortes, tampouco solues pac-
cas para vendetas. A compensao simplesmente no compensava, pois era
preciso destruir sicamente o inimigo para produzir a socialidade. A inimi-
zade intra-tribal mencionada por Anchieta, perplexo com aquele espet-
culo de mortes entre entes prximos, no faz seno atentar para o problema
do emprego do termo tribo ou etnia em um tal contexto e, assim, para
a possibilidade de irrupo de inimizades e cortes sociais no interior de um
conjunto de ans.
Entre os antigos Tupi, fronteiras entre aliana e inimizade eram algo
frouxas, porm submetidas a uma forte concepo de lealdade. A aliana
devia ser incessantemente constituda para que o risco de inimizade fos-
se contido. Decerto, formavam-se blocos que replicavam hostilidades, mas
essa constatao insuciente para determinar a natureza das unidades em
guerra. A minha aposta , em suma, que aquilo que os cronistas designaram
como provncias, que agora podemos denir mais precisamente como
blocos contextuais de alianas e inimizades (Do Pateo 2005) e no como
tribos constitudas, eram produzidas na guerra e no contavam, salvo raras
ocasies, com mecanismos fortes de cristalizao
50
.
Nas guerras de vingana tupi, importava menos a identidade indivi-
dual do inimigo que a possibilidade de converter a sua identidade genri-
ca imagem de um homem adulto ideal (av), ou seja, a um integrante do
grupo que deveria ser ingerido. O fato de o inimigo ser, antes de tudo, uma
gura genrica no signicava que os indgenas sassem pelo mundo pro-
cura do primeiro que aparecesse, numa vertigem desenfreada. Como glosa
Fernandes, a inteno de vingana conduzia, no mais das vezes, a uma or-
ganizao de tipo militar, variando fortemente em escala e em grau. O ban-
do guerreiro era, pois, uma unidade de exceo que, no entanto, constitua
uma formao de extrema importncia para a sociabilidade indgena. Pa-
ra Fernandes, se a sociedade tupinamb jamais desenvolveu um grupo de
guerreiros estraticado do tipo exrcito ou mesmo do tipo elite ,
ou seja, uma sociedade distinta dentro da sociedade, no se pode negli-
genciar o aspecto militar ali presente. O bando guerreiro era composto por
homens adultos de um ou mais grupos locais e, quando se tratava de longas
distncias e de um perodo de tempo avantajado, que poderia durar at cin-
co meses, o que no era to raro, acompanhavam-nos mulheres e crianas.
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Em linhas gerais, o bando guerreiro compunha-se pela populao
masculina em idade guerreira e dependia da populao dos grupos aliados.
Ele se organizava por meio de obrigaes recprocas entre cognatas (co-re-
sidentes) e ans classicatrios de diferentes grupos locais, representando,
assim, a ativao de certos laos sociais, que envolviam parentesco e no-
parentesco e, portanto, transbordavam os limites locais. A tal unidade de
exceo criada pela guerra revelava uma formao de extrema importn-
cia para a vida social nativa, pois que condensava relaes centrais. Jovens
rapazes, de 15 a 25 anos, em mdia, no participavam dos ataques blicos,
mas serviam como remadores. Fernandes conclui que os bandos guerreiros,
longe de redundarem em formaes amorfas, apresentavam uma consider-
vel organizao interna, uma inexo militar que poderia traduzir-se nu-
ma especializao de papis e na seleo de posies de liderana.
Tudo ocorria como se as distncias sumissem, e grupos hostis longnquos
se tornassem inopinadamente vizinhos e fronteiros. Perguntar-se-, portan-
to, a razo de ser do termo bando guerreiro, aplicado a este tipo de orga-
nizao das atividades sociais. O simples fato de a populao de um grupo
local (ou de mais de um) mobilizar-se, para ir combater um inimigo distan-
te, no justicaria a denominao... Mas, havia uma inexo militar nessa
estrutura social, que no se evidenciava apenas na preocupao de eximir
os guerreiros das tarefas masculinas rotineiras. (Fernandes, 1952/1970: 108;
grifos meus)
Sobre os graus de especializao e o carter das lideranas internas no
coercitivas o autor acrescenta:
Em tais bandos, que segundo Knivet, chegariam a conter cinco mil indiv-
duos, os guerreiros desempenhavam papis denidos em termos de sua
posio militar. Os roncadores conduziam instrumentos de msica (tam-
boris, inbias, pfanos e autas), que vo tangendo pelo caminho, com que
fazem grande estrondo; os batedores, que se punham em ao no terri-
trio dos inimigos: e como saem fora de seus limites, e entram pela terra
dos contrrios, levam ordinariamente suas espias adiante, que so sempre
mancebos muito ligeiros, que sabem muito bem este ofcio; os emissrios
punham os bandos guerreiros, ou grupos locais atacados, em comunicao
com os grupos aliados; e os lderes guerreiros, que assumiam a chea da
expedio, mas possuam atribuies limitadas (as obrigaes dos com-
ponentes do bando eram determinadas pela tradio e os diversos princi-
pais partilhavam com eles os papis atravs dos quais a atualizavam): e
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antes que se abalem, faz o principal capito da dianteira, que eles tm por
grande honra, o qual vai mostrando o caminho e o lugar onde ho de dor-
mir cada noite. (idem; grifos meus)
Fernandes faz referncia a um sistema ttico que atravessava as guer-
ras. Tudo parecia ocorrer mais ou menos do mesmo modo: chegar noite e
fazer um ataque surpresa durante a madrugada. Hans Staden (1557/1998),
por exemplo, narra a chegada dos inimigos tupinamb aldeia Brikiota, en-
to povoada pelos aliados dos portugueses, distando a cinco mil milhas de
So Vicente. Tudo lhe soava espetacular: uma hora antes do amanhecer
aportavam na praia setenta canoas e, em seguida, tinha incio o ataque.
Ao longo de A funo social da guerra, Fernandes sustenta a idia de
que os indgenas conheciam, antes da chegada dos europeus, uma organiza-
o poltica e militar dotada de complexidade, ainda que isso no redundasse
na desigualdade e na dissoluo do que ele entende como tradio. Para
ele, a sociedade tupinamb reproduzia-se na guerra. Carneiro da Cunha e
Viveiros de Castro, na contramo da tese funcionalista do autor, deslocam o
problema ao reduzir a guerra ao princpio estrutural de vingana, engajado
menos na reproduo da sociedade que na produo da socialidade nativa.
A busca desenfreada do inimigo, como fator fundante, estava dada menos
para vingar mortes passadas que para produzir mortes futuras. Sob este ar-
gumento, seria possvel recuperar o problema morfolgico perseguido por
Fernandes e pensar, ento, que a organizao militar e social tupinamb se-
ria, nesse sentido, corolrio dessa necessidade ontolgica de vingana, de
perpetuao da inimizade na fabricao da vida social. A guerra deveria ser
tomada como aquilo que produz a organizao e no o contrrio. Assim, as
unidades e as lideranas locais e supralocais teriam o seu germe na
vingana. Passamos, mais uma vez, do problema da morfologia social para
o da morfognese.
Anlises mais historicistas priorizam outros aspectos. Em um ensaio
sobre Hans Staden, Neil Whitehead (2000) arma que a organizao mi-
litar dos Tupinamb de Ubatuba em meados do Quinhentos no pode ser
lida sem a considerao da inuncia europia, responsvel, por exemplo,
pela introduo de armas de fogo. A complexicao militar, bem como a
emergncia de grandes chefes de guerra, inveterados canibais, tal o famoso
Cunhambebe, deveriam ser compreendidas no cenrio da Conquista e do
colonialismo, em que o canibalismo passaria a assumir um valor de recusa.
Se a tese de Viveiros de Castro e Carneiro da Cunha permanece intacta
anal, Whitehead no chega a admitir que a guerras retratadas por Staden
eram em si um produto colonial ou anti-colonial , o argumento de Flo-
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restan Fernandes sobre a complexidade militar indgena abalado. O pro-
blema em Whitehead, ao meu ver, reside em subestimar a capacidade (e no
a necessidade) indgena para a organizao poltica e militar ao superesti-
mar o efeito colonial, que acaba por criar uma barreira intransponvel
entre as guerras e as politias pr e ps-cabralinas; as primeiras decreta-
das como praticamente inacessveis analise. Whitehead, como j salienta-
do, toma como improvvel a referncia a algo propriamente indgena, visto
que, com a Conquista, tudo o que se tem so produtos histricos, manipu-
laes de signos
51
.
Com efeito, o contato com os europeus permitiu aos Tupi da costa o
aprendizado de certas tcnicas e tticas, bem como a introduo de armas
de fogo, que certamente tiveram um impacto notvel sobre a congurao
de suas guerras. Por certo, as guerras mantidas entre os grupos indgenas
aumentaram signicativamente quanto escala e, em muitos casos, acaba-
vam por ser manipuladas pelos europeus, que faziam valer os seus prop-
sitos; no a captura de inimigos para devorao, mas a ocupao de novos
territrios e a imposio de certas delidades polticas. No obstante, em
vez de ver nessa transformao uma ruptura radical (a criao de uma guer-
ra inteiramente outra), sugiro que o que ocorreu foi, por um lado, a preci-
pitao de certos princpios de organizao latentes no que os antigos
Tupi no pudessem se organizar, eles tinham meios para faz-lo, mas sim-
plesmente no precisavam , bem como a catalisao de processos, tal a
magnicao de certos sujeitos. Por outro lado, houve verdadeiros mal-en-
tendidos: os indgenas viam nas guerras, ao lado de seus aliados europeus,
uma possibilidade de continuar realizando o seu objetivo capturar ini-
migos, tomar nomes e marcas , ao passo que os europeus tinham nas
mesmas a possibilidade de ocupar a costa e domesticar os seus habitantes,
infringindo a eles seja a lgica do Estado, seja a sua religio. Mesmo quando
desejavam reverter o sentido indgena da guerra em proveito de uma guer-
ra de conquista, os europeus no podiam descuidar dos intentos dos seus
pretensos sditos, tendo de se ater lgica operante da vingana e relao
mantida com os cativos, a no ser se optassem pelo uso mais radical da for-
a, o que foi muitas vezes o caso.
A anlise da organizao militar de Fernandes parece-me, com todos
os seus exageros e a sua seduo pela Unidade, mais atraente que a de Whi-
tehead, medida que restitui princpios da organizao social nativa que
no precisam estar manifestos, mas se apresentam em estado latente, vin-
do tona em determinados momentos. Segundo o autor, o bando guerrei-
ro era, num sentido preciso, o grupo local ou a tribo (entendida como um
conjunto de grupos locais solidrios) em deslocamento (1952/1970: 102).
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Indo alm de Fernandes, possvel imaginar que o bando de guerra era, an-
tes de tudo, uma outra unidade social em potncia. Se, como querem Car-
neiro da Cunha e Viveiros de Castro, a guerra que produz a sociedade, e
no a sociedade, via religio, a causa da guerra. Isso signica no apenas um
sentido ideolgico, mas tambm morfolgico. Talvez no fossem os bandos
de guerra as unidades de exceo, como o deslocamento de unidades j es-
tabelecidas, como dene Fernandes, mas o contrrio: eram os grupos locais
essas unidades de exceo, essas fases de um deslocamento constante, es-
ses produtos da desacelerao dos bandos de guerra. Se a vida social des-
ses povos realizava-se no movimento, toda exceo seria pausa, ou seja, a
vida sedentria no grupo local, o domnio poltico cristalizado, o territrio
comum etc. Nesse sentido, dizer que a Conquista produziu a complexidade
guerreira retornar tese de que as sociedades tupi-guarani quinhentistas
eram amorfas, uidas, sem capacidade de organizao social e poltica. Se
Florestan Fernandes, ao advogar pela capacidade organizativa e representa-
tiva dos indgenas, se deixa levar pela seduo de Unidade, Neil Whitehead,
com sua crtica historicista, que identica no colonialismo a origem de toda
complexidade blica e poltica tribal, toda morfognese, perfaz o inverso,
ou seja, reduz as sociedades indgenas a uma incgnita. Essas expedies de
guerra moventes tinham por certo um papel fundamental na morfognese
tupi: grupos locais e conjuntos multicomunitrios constituam-se de acordo
com as alianas blicas e no como unidades a priori. Os efeitos do colonia-
lismo, tal a ampliao em escala das guerras e dos guerreiros, no podem,
assim, ser compreendidos fora da dinmica sociopoltica indgena.
Anne-Christine Taylor, em uma anlise sobre a histria colonial dos
grupos jivaro na Alta Amaznia, rebate uma tese de Whitehead, no mais
relativa costa quinhentista, a propsito do ethnic soldiering, que toma
a Conquista, em diversos pontos da Amrica, como causa primordial de
conitos estabelecidos entre os povos indgenas. De encontro a Whitehead,
Taylor supe que a ruptura entre guerras atuais e antigas no pode ser pen-
sada em termos absolutos.
Assim, as teses que atribuem presena colonial o aparecimento de uma
agressividade indita no seio de um mundo indgena essencialmente volta-
do a valores pacistas (caricaturamos para reforar o argumento) so to
grosseiras quanto aquelas que antigamente imputavam aos ndios uma fe-
rocidade intrnseca. Alm disso, dizer que a guerra uma falsa catego-
ria antropolgica no quer evidentemente dizer que no exista nenhuma
relao ou inuncia entre formas autctones e coloniais de predao in-
tertribal; se no se tiver um esprito demasiado literal, nada impede, em
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princpio, que se coma o inimigo ao mesmo tempo em que se o vende.
(Taylor, 1992: 237, nota 17)
As tais provncias referidas pelos cronistas quinhentistas e seiscentistas po-
deriam, nesse sentido, ser vistas no como meras iluses de tica ou co-
mo produtos (exgenos) de um processo ou situao colonial, mas como
unidades mveis os tais blocos de aliana que podem cristalizar-se
mediante estmulos externos. Longe de descreverem territrios sob jurisdi-
o comum, como sonharam os cronistas, ou mesmo unidades tribais, co-
mo chega a sugerir Fernandes, poderiam ser comparadas e aproximadas
com a sua devida cautela ao que a literatura etnolgica recente vem
chamando como conjunto multicomunitrio (Albert 1985, para os Ya-
nomami), nexo regional (Cabalzar 2000, para os Tukano Orientais) ou
nexo endogmico (Descola 1993, para os Jivaro), ou seja, agregados de
relaes ans, conguraes momentneas de blocos em movimento.
Entre os antigos Tupi, por maior que fosse o seu grau de organizao,
jamais se vericou algo parecido aos conjuntos de paz, encontrados, por
exemplo, entre os Aruak do piemonte andino (ver item 4.1.3). Estes ltimos
parecem contar h muito tempo com uma regionalidade algo estvel, de-
nindo um estado de paz interna entre membros de origem aruak, mantido
entre outras coisas por rituais e trocas cerimoniais, e uma hostilidade assu-
mida em relao aos grupos vizinhos que partilham o mesmo etos. Ora, en-
tre os Tupi do litoral, exo-guerra e endo-guerra eram uma s coisa, pois se
o inimigo ideal era o outro Tupi, o no-Tupi, ele tambm visado, poderia
ser, em determinadas circunstncias, tupinizado, ou seja, submetido civi-
lizao da guerra.
Diferentes grupos tupi-guarani, atuais como antigos, costumam reve-
lar em arranjos supralocais conjuntos de aliana visando a guerra. Entre es-
ses povos, a guerra, visvel como invisvel, v-se na origem de grande parte
das formas sociopolticas. Como j havia notado Clastres (1963/2003), as
grandes aldeias tupinamb, envoltas por paliadas e avistadas nesses mo-
mentos de guerra intensa, poderiam ser pensadas, elas tambm, como a
cristalizao de blocos de aliana, como conjuntos multicomunitrios ou
nexos regionais adensados ou, para tomar um termo no raro emprega-
do na literatura americanista recente, como aglomerados. Cada malo-
ca (unidade residencial) revelava-se relativamente autnoma, dotada, por
exemplo, de um lder, necessariamente um guerreiro, homem que j ma-
tou muitos inimigos, casou muitas lhas e manteve perto de si os seus lhos.
Se cada maloca possua o seu chefe, que cuidaria represent-la durante as
reunies no Conselho-praa, emergia em seu conjunto um ou mais che-
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fes capazes de falar em nome de todas as casas, geralmente grandes lderes
da expedio guerreira agora incitados a ocupar uma certa posio poltica,
posio todavia fugaz.
Segundo Clastres, as sociedades tupi da costa, quando comparadas
com outros sistemas amerndios, revelam-se dotadas de uma forte sensibi-
lidade histria, algo que poderia explicar, por exemplo, por que as redes
sociais que elas constituam eram to mveis e to pouco estveis ora se
contraindo, ora se expandindo; por vezes se complexicando. Nesse sentido,
e eis aqui uma de suas contribuies para o americanismo, a variabilidade
das conguraes e das cheas no se devia apenas ao advento do colonia-
lismo, revelando-se antes um dado fundamental da estrutura, dos princpios
da morfognese local.
4.2.3. Cheas de guerra
A guerra abria espao especializao e diferenciao entre os guerreiros
e constituio de cheas mais fortes, implicando um certo perigo de di-
viso. Como salientado no captulo anterior, os guerreiros encontravam
sua magnitude conforme o nmero de inimigos por eles executados. Con-
forme props Pierre Clastres, numa discusso j iluminada nos captulos
anteriores, se a mquina de guerra ergue-se contra a instituio de um po-
der separado do tecido social, os guerreiros, movidos por uma busca de
glria pessoal, podem alterar esse movimento de recusa, constituindo-se
eles mesmos como grupo apartado, como elite que anuncia um perigo de
diviso. Gostaria, no momento, de apontar alguns aspectos da formao
dessas intrigantes cheas de guerra que apareciam nas crnicas, ora como
exemplos de uma monarquia indgena, ora como formas dbeis de lide-
rana. Florestan Fernandes (1948 e 1952) alega que, embora dotados de
grande prestgio e de um certo poder de organizao, os lderes de guerra
jamais chegavam a dispor de um poder poltico de fato. A guerra no per-
mitiria ao chefe bancar o chefe, mas apenas aumentar o seu prestgio, pos-
sibilitando a ele se instalar numa posio poltica. De todo modo, o chefe
de um grupo local era geralmente o guerreiro mais experimentado dali,
no possuindo o direito de castigar e controlar os demais, mas apenas o
dever de falar. Ora, este costumava dividir a sua posio com outros ho-
mens, chefes menores ou mesmo co-chefes. Segundo Soares de Sou-
za (1587/1987), um chefe s era ouvido nos tempos de guerra, quando ele
era necessrio na coordenao de aes; nos tempos de paz, sua palavra
nada produzia. DAbbeville (1614/1975) alega que os chefes costumavam
dar conselhos no centro da aldeia. E o Frei Vicente de Salvador (1918)
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acrescenta que o principal atributo de um chefe era mesmo chamar para
beber, ou seja, oferecer uma cauinagem. Nota-se, pois, que, entre os anti-
gos Tupi, a chea dependia da guerra e que, em tempos de paz, ela se via
praticamente atroada.
Nesse sentido, um caso atual que revela ressonncias signicativas
com o caso quinhentista pode ser colhido no em um grupo tupi-guarani
por exemplo, os Arawet e os Parakan, que no extraem da guerra guras
propriamente polticas , mas em um grupo de lngua jivaro, os Achuar da
alta Amaznia. Philippe Descola (1993) contrasta o chefe de guerra achuar
o juunt ao chefe de paz clastriano, visto que, como no caso aqui
analisado, ele fruto de uma especializao, qual seja, a organizao do
bando guerreiro; funo realmente diferenciada que, no entanto, no impli-
ca coero, mas apenas esforo persuasivo (ver item 4.1.2). Em momentos
de intenso conito, devido proliferao de vendetas, os Achuar deparam-
se com uma forma alternativa de organizao social dada pela reunio de
parentelas em grandes casas de guerra, cercadas por paliadas e cheadas
por um juunt, cujo prestigio reconhecido por toda a regio.
[Descola aponta a] necessidade do carisma de um grande homem para que
os parentes de uma zona de vizinhana entrem na coalizao de uma gran-
de faco: ele que toma iniciativa de agrupar todos os seus em sua casa e
de construir ali forticaes quando ele julga que uma investida de grande
envergadura parece inevitvel, seja porque um primeiro assassnio j tenha
sido cometido, seja porque uma deciso motivada ou no com os homens
de um lugar vizinho conduza a uma situao voltil. (1993:320)
Nos tempos de paz, os Achuar no conhecem guras de lderes supralocais
e vivem em pequenos grupos locais baseados na relao entre um homem
e seus genros. Nos tempos de guerra, esse homem de reconhecido prest-
gio, o juunt, toma a cena, organizando a tal casa forticada, que poderiam
ser tomadas em analogia com as grandes aldeias dos Tupi da costa descri-
tas pelos cronistas, aldeias constitudas por e para a guerra. Cabe a um juunt
alimentar alianas com outros juunt e mesmo encontrar, quando possvel e
desejado, compromissos com os inimigos. Como j mencionado, no caso
de vendetas, os Jivaro conhecem pagamentos para compensar mortes. Nos
dias de hoje, no h mais caa de cabeas, prtica que redundava em cheas
de guerra e alianas regionais mais fortes. O juunt encarna, na atualidade,
uma possibilidade de organizao que tende a permanecer latente. Quando
de sua morte, os grupos por ele reunidos se dispersam. Ele no exerce do-
minao fsica ou econmica , mas simplesmente age sobre os outros,
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o que implica que seus seguidores podem a qualquer momento abandon-
lo, deix-lo s em sua casa forticada.
O juunt chama os seus seguidores de meus lhos, afastando-se da
relao entre sogro e genro, que baseia a organizao social em tempos de
paz. Mais do que um sogro, o juunt traduz a sua inuncia no idioma da -
liao. Nessa sociedade, em que a uniliao tem pouco valor organizat-
rio, ele a um s tempo sogro e pai. Segundo Descola, o deslocamento do
idioma da anidade em direo ao da liao aproxima os grupos reunidos
de uma consanginidade ideal, uma consanginidade de eleio e no de
fato, algo como uma consanginidade potencial
52
. O chefe de guerra pos-
sibilitaria, desse modo, a co de um mundo em que todos se assemelham,
em que os laos de anidade que esto na origem das vendetas so perio-
dicamente suplantados por uma espcie de convivialidade. Ora, essa coa-
gulao familiar (1993: 323) no pode existir, seno em estado potencial, a
no ser pela gura do juunt, quintessncia da aspirao a uma unidade con-
sangnea. A inclinao paterna do juunt no impede que ele seja possudo
pela ambio de prestigio e reconhecimento; algo obtido por meio da ob-
teno de novos espritos arutan (ver captulo anterior).
Os Jivaro so uma das poucas sociedades amaznicas atuais que con-
seguiram manter essa relao estreita entre a organizao poltica e a guerra
propriamente visvel; grande parte dessas sociedades foi assaltada pelas di-
versas polticas de pacicao, impostas por Estados-nao pelos quais so
assistidos. No obstante essas polticas, necessrio admitir que, nas terras
baixas sul-americanas, a guerra costuma ganhar outras formas, deslocando-
se, por exemplo, para o campo das agresses xamnicas, e se tornando, as-
sim, invisvel
53
. Entre os Wajpi e os Parakan, essas guerras esto na base
da poltica faccional, porm dissociadas do campo propriamente da chea
(Fausto 2001). Entre os Wajpi, como j assinalado, os xams assumem pa-
pel de coadjuvantes polticos, mantendo com os chefes um certo cuidado da
vida social (Gallois 1988). Entre os Yanomami, para quem certas guerras f-
sicas persistem, o sistema de agresses, inserido no complexo sistema ritual
que combina um endocanibalismo literal e um exocanibalismo gurado, est
na base da constituio do sistema multicomunitrio, denindo nveis con-
cntricos de sociabilidade, que vo da cognao ao mais alto grau de inimi-
zade. Entre os Yanomami, a participao em contendas armadas, de algum
modo atreladas ao xamanismo, so ainda um signo de prestgio que conta na
denio das cheas locais e supralocais (Albert 1985, Do Pateo 2005).
Uma das guras mais clssicas do chefe de guerra amerndio conti-
nua a ser aquela que Clastres deslindou no Chaco, entre os Chulupi-Niva-
cle. Nota-se que a instituio desse tipo de chea, fortemente associada
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caa aos escalpos de inimigos, perdurou, nas crnicas, do inicio do Qui-
nhentos at a dcada de 1940, perodo que sucedeu o nal da Guerra do
Chaco, quando o Estado paraguaio resolveu apostar numa forte poltica de
pacicao. Entre os Nivacle, no quaisquer guerreiros, mas apenas aqueles
que escalpavam inimigos e acumulavam trofus, poderiam tornar-se che-
fes prestigiosos, integrando um certo crculo de nobres. O curioso que o
custo da glria era justamente o risco de vida e, assim, esses mesmos che-
fes encontravam, na or da idade, a morte em combate. Aqueles que no
escalpavam, guerreiros ou xams, livravam-se desses mesmos riscos, pre-
servando-se vivos. Os guerreiros institucionais, os caanvacle, candidatos
glria e chea, guardavam as cabeas escalpadas como trofus, as quais
deviam submeter-se a rgidos procedimentos rituais (ver captulo anterior).
Como evidencia Adriana Sterpin (1993), o caanvacle era concebido como
um pai superlativo da comunidade, sendo comparado aos pais donos
ou mestres dos animais. A relao entre ele e seus seguidores era pen-
sada como anloga quela entre um homem adulto (nivacle) e seus lhos
(taclaj). Como entre os Jivaro, vislumbramos aqui a passagem para uma -
liao simblica, o chefe de guerra sendo designado como grande pai por
adoo, reunindo em torno de si grande nmero de seguidores.
Ainda que tenhamos em mente as diferenas profundas entre as du-
as sociedades, possvel traar certos paralelos entre o caso nivacle e tupi,
sobretudo no que diz respeito a esse valor da morte iminente e impossibi-
lidade de transmitir a outrem a glria obtida, ainda que mecanismos de he-
rana no eram totalmente inexistentes em ambos os casos
54
.
O guerreiro tupi, devorador de inimigos, sabia (e de certo modo de-
sejava) que seria devorado ainda na or da idade, e isso s o estimulava a
capturar mais e mais inimigos, adiar o tempo de espera at o dia em que, de-
vorado, ele se tornaria semelhante aos deuses. No obstante, suas investidas
guerreiras no tinham o mesmo carter inveterado e suicida que se observa
nos relatos sobre o Chaco; de modo anlogo, a busca pela glria se apresen-
tava de maneira bem menos feroz. Em termos de organizao hierrquica,
os chaquenhos se distanciam consideravelmente dos grupos tupi-guarani
antigos. Entre os Abipones, Guaicurus e Nivacle havia grupos de guerrei-
ros nomeados, que passavam pertencer, ainda que pelo mrito e no por
herana, a uma ordem cuja superioridade era socialmente aceita. Essa no-
breza era uma espcie de cavalaria cujo prestigio repercutia sobre a so-
ciedade inteira: a tribo tem orgulho de seus guerreiros. Ganhar o nome de
guerreiro conquistar um ttulo de nobreza (Clastres 1977b/2004: 282).
Diferente dos chaquenhos, para quem a disposio hierrquica era aceita
e desejada, os antigos Tupi no constituam corporaes de guerreiros, as
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diferenas entre os homens, guerreiros da mesma natureza, sendo dadas
individualmente e em grau. Alm disso, os cativos entre os Tupi eram de-
vorados, e no tornados servos como no caso do Chaco.
Os Chiriguano, subgrupo guarani que migrou antes da Conquista ao
piemonte boliviano, revelam certas aproximaes com a realidade hierarqui-
zada do Chaco. Este grupo tupi sui generis apresentado por Thierry Saignes
(1990) pela sua trajetria expansionista e pela incorporao guaraniza-
o de outros grupos indgenas que cruzaram os seus caminhos, tais
alguns grupos de lngua quchua e aruak. Saignes aponta, entre os Chrin-
guano, uma tenso entre um sistema poltico igualitrio e valores hierrqui-
cos, que conduziriam a uma luta por prestgio, uma disputa pela chea que
passaria tambm pela guerra. Os Chiriguano teriam conhecido, em diversos
momentos de sua histria, uma forte hierarquia de prestgio, baseada em es-
tamentos e em princpios de estraticao que, como no Chaco, separavam
nobres, comuns e cativos/servos. Os cativos eram aprisionados na guerra,
como o foram sobretudo os Guan (Aruak), ao passo que os nobres, guer-
reiros magnicados pelo seu desempenho (tubicha ou mburuvicha), tinham
de cumprir obrigaes, como a moderao, a generosidade e a eloqncia.
Saignes destaca a emergncia de muitos desses mburuvicha guau, anlogos
aos grandes chefes de guerra dos antigos Tupi, ao longo da histria colonial
e ps-colonial chiriguano, emergncia atrelada, em princpio, a contextos de
guerra e, com o decorrer da pacicao, s negociaes intensas com o mun-
do dos brancos, envolvendo assuntos polticos e econmicos.
Para alm das diferenas fundamentais entre os casos aqui apresen-
tados, um mesmo problema se mantm: a constituio de um domnio po-
ltico por meio da guerra e a magnicao de guerreiros para a composio
das lideranas e cheas, locais e supralocais. Essa magnicao, vale ressal-
tar, marca tambm a passagem de formas de liderana baseadas na anidade
efetiva relao sogro-genro para aquelas baseadas num idioma de -
liao adotiva ou simblica, que faz do chefe o pai do grupo e dos demais,
suas crianas. Nota-se tambm a passagem de agrupamentos pequenos e
supostamente auto-sucientes para agrupamentos maiores e com uma certa
diferenciao interna.
A diculdade de levar adiante a anlise sobre os chefes de guerra dos
antigos Tupi diz respeito ao fato de estes terem sido objeto de projees dos
mais diferentes tipos. Como comentei no incio deste captulo, muitos cro-
nistas, com a sria exceo de Jean de Lry, buscaram reencontrar neles a
gura ausente do monarca, da grande autoridade. O cronista que mais con-
tribuiu para a projeo dessa mitologia poltica ocidental foi por certo An-
dr Thevet com o retrato hiperblico que ofereceu de Cunhambebe (por ele
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designado Quoniambec), chefe de guerra que teria forte inuncia sob toda
a regio de Ubatuba; homem de muitas mulheres, muitos lhos e, sobretudo,
muito velho. Na Cosmographie universelle, Thevet faz referncias a diferen-
tes ttulos de chea entre os Tupi da costa. Ele traduz o termo treresimbave,
atributo privado aos covardes (manem), por homem de grande respeito; e
toubicha agatou, por grande chefe de boa alma (1575/1953: 72 e 132). De
modo geral, tubicha era um nome que no era dado nem aos pobres, nem
aos preguiosos, mas designava, antes de tudo, uma marca de excelncia.
Para portar esse nome e merecer esse ttulo, preciso que ele possua sdi-
tos, a quem ele possa comandar, visto que nada nomeado como grande
entre eles, se ele no reparte e d o que ele tem queles que tm necessi-
dade [...] (idem: 73)
Thevet descreve Cunhambebe como o mais famoso e renomado morbi-
chatz [morubixaba] de todo o pas por causa de um grande nmero de ini-
migos que ele havia matado em guerra e da quantidade de prisioneiros que
ele havia massacrado e comido (idem: 87). Em uma ilustrao publica-
da na Cosmographie Universelle, Cunhambebe retratado imponentemente
como paramentado com um suntuoso tembet, colares de conchas, taca-
pe emplumado, tatuagens etc.
55
O cronista faz meno grandeza fsica do
morubixaba e aos seus gestos de braveza: venerado por todos os selva-
gens, Cunhambebe aparece como um homem grande e forte, com oito
ps de altura, e era o mais impetuoso, cruel e renomado de todos os outros
reis das provncias vizinhas (idem: 89). Alm dos ricos ornamentos, o pa-
lcio do rei o outro destaque da descrio: forticado com grandes
paliadas, repleto de ornamentos e enfeites, povoado de crnios-trofus de
seus adversrios massacrados e devorados. Em um determinado momen-
to do texto da Cosmographie, depois de muito dizer sobre a impavidez de
seu personagem, Thevet concede a palavra ao prprio morubixaba, que ele
arma ser afeito a discursos longos.
Jen ay tant mang, et des Margageaz [Maracajs] aussi. Jay tant occis de
leurs femmes et enfants : apres en avoir faict ma volont, que je suis cau-
se par mes faits hroques, prendre tiltre du plus grand Morbicha [moru-
bixaba] qui fut onc entre nous. Mes ennemies par leur ruse et cautelle ne
mont peu jamais attaquer que bonnes enseignes. Jay delivr tant de peu-
ple de la gueulle de mes ennemies. Je suis grand, je suis puissant, je suis
fort. Y a il homme qui se puisse comparer moy ? (idem : 92)
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Ainda na Cosmographie, Thevet descreve a morte trgica de Cunhambebe,
que teria sido acometido por uma epidemia em 1556, provavelmente trazida
pelos membros da expedio da qual participava o franciscano. bem pos-
svel que o Quoniambec de Thevet seja o mesmo Konian Bebe, que Hans
Staden descreve, de modo um pouco mais cauteloso, como rei supremo
do pas tamoio de Ubatuba, homem grande e cruel.
A apreciao das cheas de guerra de Staden notadamente mais
prudente que a de Thevet. Se o viajante alemo refere-se a uma carncia de
governo, ele no deixa de se impressionar, contudo, com a emergncia dos
tais grandes homens:
Esses ndios no tm, a bem da verdade, governo; mas cada maloca obe-
dece a um chefe. Seus chefes so da mesma raa que os outros naturais, e
no tm um poder positivo. S obedecem mais queles que se distinguem
na guerra, tal o caso de Konyan Bebe, de quem falei na minha relao. Eles
no possuem lei; mas de seu costume que os jovens obedeam aos ve-
lhos. Quando um ndio morto por um outro, o que raramente se passa, os
parentes do morto cuidam de ving-lo. Eles executam as ordens do che-
fe da maloca, mas de boa vontade e sem que se possa for-los a tanto.
(1557/1998: 166; grifos meus)
Staden narra a sua visita aldeia de Konian Bebe, a quem ele se refere co-
mo chefe supremo. Ao atravessar as paliadas, ele deparava-se com quin-
ze crnios de inimigos espetados na frente das casas.
Diziam tratar-se de um grande homem, mas tambm de um grande tirano
que gostava de comer carne humana. E, entre eles, um tinha a aparncia de
ser chefe. Dirigi-me a este, falando, na sua lngua, o tipo de coisas que gos-
tam de ouvir: Voc Cunhambebe? Ainda est vivo? Sim, disse ele,
ainda estou vivo. Ora, continuei a falar, j ouvi muito falar de voc, e
que um homem cheio de virtudes. Nesse momento, ele cou de p, an-
dando na minha frente, todo orgulhoso. Tinha como hbito entre eles, uma
grande pedra verde metida na lbio. Alm disso, possua em volta do pes-
coo um colar de conchas brancas do mar, que os selvagens usam como
enfeite. O colar media no mnimo quatro braos de comprimento. Por esse
enfeite, eu j podia reconhecer que se tratava certamente de um dos selva-
gens mais distintos. (idem: 73)
O capuchinho Claude dAbbeville talvez o autor que mais se interessou
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pelo problema da chea tupi, visto que teve de acompanhar as embaixadas
francesas pelas aldeias da ilha do Maranho e adjacncias sob o intuito de r-
mar tratados de paz com os seus representantes. Uma gura marcante nos re-
latos do Padre Claude sem dvida Japiau, um dos principais da aldeia de
Junipar, aliado dos franceses e dos capuchinhos e, segundo eles, o homem
mais importante de toda a Ilha do Maranho o maior de todo o pas, que
governa os demais, os quais nunca empreendem coisa alguma sem perguntar-
lhe (1614/1975: 80). Ou, segundo o Padre Yves dvreux: condutor desse
exrcito, composto de um grande nmero de selvagens, e acompanhado de
alguns franceses (1616/1929: 178). Nota-se que um dos modos que Japiau
encontrava para estreitar laos com os franceses e obter o almejado batis-
mo foi dando sua lha em casamento a Sbastien, um intrprete.
Durante a sua viagem, dAbbeville espantava-se com a multiplici-
dade de lideranas que encontrava em cada aldeia e com a demanda, por
parte delas, de batismos e mercadorias. O capuchinho relata, no quadro
dessa multiplicidade, uma relao de assimetria entre os assim chamados
principais, cuja inuncia variava conforme os seus feitos guerreiros e tam-
bm a sua destreza de conversar com o estrangeiro. O discurso dos Padres
dAbbeville e dvreux sobre os chefes da costa maranhense , no entan-
to, bastante tendencioso. Como missionrios estavam l para estabelecer a
Frana Equinocial e, para tanto, contavam com a oferta de paz dos indge-
nas. Era preciso conquistar o apoio dos soberanos, tal o modo pelo qual
eles se referiam aos chefes regionais. Japiau lhes foi, nesse sentido, um
aliado sem tamanho. Era preciso, ademais, entrever ali uma unidade poltica
maior do que os grupos locais ou aldeias, entrever ali provncias ou mes-
mo confederaes, tal aquela que eles julgavam ser composta pelo con-
junto dos habitantes da Ilha Grande, de Tapuitapera e de Cum. Unidade
que se contrapunha aos assim chamados Tabajaras, em principio arredios
aos franceses, e aos Trememb, grupo tapuia.
A converso proposta pelos padres no era apenas do xamanismo em
catolicismo, mas tambm, e sobretudo, das cheas de guerra em cheas de
paz, revelando seu lado poltico. A presso exercida produzia, do ponto de
vista dos indgenas, um deslocamento de foco: dos inimigos e sua palavra pa-
ra as mercadorias, rezas e ritos (tal o batismo) cristos, do outro tupi (tovajar)
para o branco (caraba) como expresso da alteridade e fonte de agncia.
4.2.4. Palavras de paz
hora de tomar a questo da pacicao dos chefes de guerra tupi, ou seja,
os impactos da colonizao europia sobre a poltica dos principais. Nota-se
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que fazer referncia pacicao nesse momento e decerto em muitos
outros pode mesmo parecer uma ironia, pois se os colonizadores, portu-
gueses e franceses, buscavam estabelecer tratados de paz e lutavam contra a
prtica antropofgica, que estava na base das guerras entre os grupos, eles
acabavam por estimular antigas hostilidades, produzindo a partir delas ou-
tro tipo de guerra, mais empenhada na ocupao dos territrios e na con-
solidao da empresa colonial. Se as guerras indgenas, de carter ofensivo,
decretavam que jamais haveria paz, as guerras coloniais, guerras de Estado,
pretensamente defensivas, assumiam como objetivo a tal pacicao
56
. Se as
primeiras valiam-se apenas comedidamente de atos de violncia, as ltimas
faziam a violncia explodir, provocando genocdios em larga escala
57
.
O assim chamado processo de pacicao da costa teve de ser, ele
tambm, obtido por meio da guerra. Os jesutas portugueses, protagonis-
tas da conquista de almas, assumiam lugar central nas campanhas militares:
era preciso conquistar os indgenas pela fora e, em seguida, levar as pala-
vras de paz (e de Deus). Os franceses, tambm acompanhados de padres
capuchinhos, no caso da experincia de curto prazo da Frana Equinocial
(1612-1615) , rmavam relaes de aliana com os indgenas por meio de
tratados de paz e, ento, os armavam ao mesmo tempo contra os portugue-
ses e contra seus inimigos tupi, estimulando o estreitamento das relaes
entre os diferentes grupos locais e os conduzindo a uma organizao de ti-
po confederativa, tal a que se tem notcia, em meados do Quinhentos, na
regio do Rio de Janeiro, a confederao dos Tamoios. Segundo Beatriz
Perrone-Moiss (1996), se h um diferencial da poltica francesa em relao
portuguesa, este consiste na considerao dada aos preceitos indgenas e
modelagem de uma diplomacia americana, incorporando prticas de
intercasamentos e parcerias de troca
58
.
preciso frisar dois fatos inegveis. O primeiro diz respeito trans-
formao da escala das guerras, ento impulsionadas por interesses das
naes coloniais em formao, e que implicou, entre outras coisas, uma
transformao no campo das cheas, da representatividade poltica e dos
arranjos supralocais e regionais, como se pode vericar com a suposta cir-
cunscrio de provncias e confederaes. Ao mesmo tempo, era im-
posto pelos colonizadores um novo tipo de paz. O repdio antropofagia
e poliginia, essas fontes inegveis de prestgio, os diferentes incentivos
sedentarizao e concentrao territorial faziam ampliar o sentido da di-
plomacia, tambm um atributo dos chefes locais e supralocais. Tanto fran-
ceses como portugueses, em diferentes momentos da colonizao e atravs
de mtodos os mais diversos, ansiavam por nomear chefes, representantes
de grupos, que se tornavam mediadores entre os indgenas e os brancos.
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Para alm do campo da guerra, os novos chefes eram aqueles que
tambm sabiam falar com os colonizadores, sabiam negociar com eles, e is-
so ocorria medida que eles se entregavam a um processo de devir-bran-
co, passando a tomar como suas as palavras (lngua e liturgia) e os objetos
dos colonizadores e engendrando, assim, uma nova forma de magnitude.
Japiau seria, nesse contexto, um caso exemplar: grande morubixaba que se
dispunha a falar com os morubixabas dos franceses (pois era assim que
ele e muitos outros se referiam aos colonizadores importantes), selar com
eles alianas capazes de oferecer, alm da proteo contra o inimigo, per e
tabajara, mercadorias e a obteno da vida longa via batismo. Mas, se pres-
tarmos ateno ainda ao Maranho do incio do Seiscentos, percebemos o
destaque de outra gura da poltica indgena, os chefes-xams ou chefes-
profetas que, de certo modo, recusavam-se a compartilhar as regras da nova
diplomacia e opunham-se veementemente poltica dos principais aliados
aos colonizadores e, sobretudo, aos padres. Com efeito, esses grandes fe-
ticeiros, como eram chamados pelos capuchinhos, rivalizavam com os pa-
dres, uma vez que visavam menos a aceitao da f e da tica catlica que a
apropriao dos meios que estas dispunham para travar comunicao com
o mundo celestial e, assim, alcanar uma vida longa.
As transformaes em questo podem, ento, ser conceitualizadas co-
mo precipitaes ou catalisaes de elementos e processos reveladores de
uma lgica e de uma dinmica interna ao indgena. Tanto a complexi-
cao poltica, baseada em segmentaes internas e em arranjos supralocais,
como os modos de fazer paz (negociar) no eram elementos estranhos aos
indgenas. A presena dos colonizadores no os teria criado, mas sim catali-
sado ativado a sua intensicao. Assim, tanto as guerras como as pa-
zes coloniais podem ser concebidas como um movimento ao mesmo tempo
de atualizao de mecanismos nativos, de uma ao poltica indgena e de
apario de novas (ou nem to novas) formas, por exemplo, de agrupamen-
tos, cheas e insurgncias.
Um dos desconcertos mais comuns do colonizador europeu diante do
mundo indgena dizia respeito ao carter efmero da chea. Relembremos
a epgrafe de Wittgenstein no incio deste captulo: que fazer quando che-
gamos a uma aldeia estranha? Em que medida podemos dizer: eis ali o seu
chefe? O colonizador precisa do chefe, do representante do grupo para po-
der tratar com o grupo. Mas muitas vezes, ou este no h, deixando um enor-
me vcuo de poder, ou a representao se cinde, aparecendo cena dois ou
mais chefes. por isso que o colonizador, para vencer o seu desconcerto, de-
ve nomear o chefe, institu-lo sob o risco de perder a sua ao. Nos engana-
mos, contudo, se imaginarmos que esse ato de instituio dispensa a agncia
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indgena. O chefe institudo cooptado seria escolhido dentre aqueles
que j constituem aquela chea efmera, baseada no renome, e que j aspira-
vam sua extenso e fabricao de alguma imagem de totalidade.
Percebemos, assim, que a poltica europia da nomeao acabava por
se inltrar na poltica indgena do renome e, assim, participava ativamente
do motor de magnitude que ali j operava.
O batismo, vale lembrar, tinha um papel decisivo nesse jogo ono-
mstico. No perodo histrico ao qual me rero, tomar um nome era sub-
meter-se a um ritual especco. Os Tupi da costa projetavam nessa prtica
crist no apenas um meio de adquirir a longevidade e, em muitos ca-
sos, a cura para enfermidades e mesmo a imortalidade, mas sobretudo
de adquirir nome, ou seja, renome; e se voltarmos discusso do captulo
anterior, lembraremos que ambos os problemas estavam diretamente rela-
cionados no pensamento tupi. O nome que se adquiria era um nome estran-
geiro no mais do inimigo de guerra, mas do colonizador, portugus ou
francs. E no de se espantar que os nomes tomados pelos morubixabas
indgenas eram muitas vezes nomes de homens importantes europeus, tal o
caso de Tibiri, que passava a se chamar Martim Afonso, como era chama-
do o fundador da vila de So Vicente. O Padre dvreux faz meno, en-
tre tantos outros, ao principal de uma aldeia de Tapuitapera denominado
Martin Franois, devoto do catolicismo, que sonhava que suas crianas, no
futuro, andassem vestidas e se portassem como os carabas. Para tanto, ele
erguera uma capela em sua aldeia. O Padre Yves faz referncia tambm a
Acaju, batizado Jean. Seu pai, Jacupen, um dos principais de Junipar, im-
plorava ao capuchinho que lhe concedesse a mesma honra, mas o padre in-
sistia que ele ainda deveria submeter-se pedagogia crist de modo a se
desfazer de seus vcios mais selvagens. Os nomes de brancos obtidos via
batismo eram, pois, como os nomes de inimigos palavras de outrem,
propulsoras de prestgio
59
. Mantinha-se, pois, a regra exonmica sob o sig-
no de uma outra guerra, a um s tempo guerra invisvel, trazendo cena
personagens sobrenaturais, e negociao ou confronto diplomtico com os
brancos. Nessa paz, ainda havia guerra.
Portugueses e Potiguar no Rio Grande do Norte
Charlotte Castelnau LEstoile (2000) identica na empresa de conquista
das almas, levada a cabo pelos jesutas, um forte de elemento de militari-
zao, que diz respeito ocupao do territrio. A autora vislumbra nas es-
tratgias jesuticas dos primeiros sculos da colonizao algo semelhante s
tcnicas de pacicao que o Servio de Proteo ao ndio lanava mo na
primeira metade do Novecentos: tudo tinha incio com a conquista militar
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do territrio, passando pelo amansamento, mediado muitas vezes pelo
oferecimento de presentes, para culminar na converso, ou, no caso do SPI,
um organismo leigo, na assimilao sociedade nacional. Em seu longo tra-
balho sobre a atuao da Companhia de Jesus no Brasil entre 1580 e 1620,
a historiadora acompanha alguns relatos, redigidos pelos prprios padres,
sobre as expedies aos sertes e a conquista de povos hostis. Entre esses
relatos esto as cartas de Francisco Pinto sobre a misso entre os Potiguar
(1598) e de Jernimo Rodrigues sobre os Carij (1605), bem como a Rela-
o do Maranho, de Lus Figueira (1609).
Francisco Pinto, entre outras coisas reconhecido pelos jesutas como
um grande lngua (intrprete), narra, em suas correspondncias, as ne-
gociaes realizadas com o chefe potiguar Pau Seco, o maior principal do
serto, afamado em guerra pelo dano que tinha feito aos portugueses (Pin-
to apud Castelnau-LEstoile 2000: 415). Os assim chamados Potiguar, ditos
devoradores de portugueses e negros (motivo suciente para lhes declarar
a guerra justa), representavam um forte obstculo conquista do Rio Gran-
de do Norte, pois que aliados dos franceses. A expedio de pacicao en-
viada aos Potiguar, cheada por dois jesutas, o Padre Francisco de Lemos
(outro lngua) e o Padre Gaspar Semperes, tinha aspectos de cruzada. Ater-
rorizados com as armas de fogo, os indgenas acabavam cedendo, e o Padre
Francisco Pinto seguia ao local para negociar a paz. Lanando estratgias
diplomticas, o jesuta atraa o apoio dos principais Mar Grande e Capaba.
Logo em seguida, ele era procurado por Pau Seco, o mais temido chefe da
guerra da regio, descrito do seguinte modo:
Estava esse ndio a seu modo muito grave e fantstico empenado pelo cor-
po com penas vermelhas na cabea e braos com penas azuis, huma pedra
verde muy fermoza no beio, nas orelhas huns pendentes de contas bran-
cas com seus remates a modo de campainhas, e como era gentil homem
tudo lhe estava bem. (Pinto apud Castelnau-LEstoile, 2000: 415)
Como aponta Castelnau lEstoile, o Padre Pinto atuava como um verdadei-
ro embaixador: tratava o chefe indgena como um prncipe, demonstran-
do o seu profundo conhecimento dos ndios e sua lngua. Segundo o jesuta,
o eminente selvagem proferia o seu discurso exatamente como os enviados
das naes europias diante dos soberanos estrangeiros (idem: 416).
Estava sentado em huma rede e defronte de si tinha mandado armar outra
para mym porque assi he costume falarem de fronte hum do outro os que
ho de praticar. Esteve assim hum pedao e deixou primeiro falar aos ou-
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tros e darmos as boas vindas, e no cabo nos las deu com muita gravidade
e eu a lhe o mesmo. Comecamos a prtica da qual cou muito satisfeito e
ainda que com algum receo se determinou a ir conosco a verse com o ca-
pito. (ibidem)
O Padre Pinto faz referncia nesse excerto ao ritual de boas vindas e pr-
tica dos discursos cerimoniais, realizada pelos povos tupi-guarani quinhen-
tistas quando da chegada de visitantes tomados como aliados. Tudo indica
que Pau Seco conhecia os portugueses j h muito tempo, por t-los com-
batido, mas nesse momento estava realmente disposto a fazer a paz, como
se nota em suas palavras.
O capito lhe fez muito gazalhado e lhe offereceo pazes, o que elle ouvio
muito bem e acerca deste particular respondeo que os folgaria de as fazer,
e que era bom sermos todos hum, e amigos pois todos gozamos de hum
sol, de huma lua e de hum dia, disse mais ao capito que se conasse em
sua palavra que no tinha mais que huma sem lhe car outra dentro escon-
dida, de mim no tendes que vos recear que torne atrs do que digo mas
eu de vos si me posso recear que falteis, mas quanto a mim basta estar eu
assentado diante de vs pera no haver de tornar atrs no que camos, j
botei de parte a minha espada irada, j deixei minha rodella, no quero se-
no amizade. (idem: 417)
Na viso poltica dos jesutas, o discurso de Pau Seco representava a sub-
misso aceita pelos ndios: evitando a sua destruio, tornava-se garantido
o sucesso da evangelizao. Em troca da paz, Pau Seco recebia uma srie de
presentes, dentre eles, um hbito com uma cruz inscrita na altura do peito.
No obstante, a paz dos Potiguar no foi imediata. Apesar dos esforos
dos jesutas e dos portugueses em fazer um prncipe, Pau Seco, o mais emi-
nente dos chefes indgenas, teve antes de consultar cada aldeia sobre o acor-
do de paz (Castelnau-LEstoile 2000: 418). Isso comprovava que prestgio
e renome individuais no eram o bastante para compor uma deciso e uma
aliana e cada principal local deveria consentir sob o risco das boas relaes
com os portugueses no vingarem. assim que o Padre Pinto, acompanha-
do de outro jesuta, Pau Seco e Mar Grande, este ltimo designado como
chefe do serto, partiam em uma viagem diplomtica, uma embaixada,
ansiando passar pela mirade de grupos locais de modo a lhes propor a paz
(poltica) e a f (religiosa)
60
. Segundo as estimativas de Francisco Pinto, os
Potiguar estariam distribudos por (nada menos que) 320 aldeias. No m do
relato sobre a misso entre esses ndios, ele sugeria fundar uma residncia
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jesutica perto de Natal e pedia, encarecidamente, mais padres para dar con-
ta de tamanha empresa. Pau Seco e Mar Grande apropriavam-se do discur-
so da converso, traduzindo-o como promessa de vida aps a morte, tal o
que se obtinha com a devorao dos inimigos de guerra e com a embriaguez
de cauim, para persuadir os membros dos demais grupos locais, muitos de-
les hostis s suas pessoas. Mar Grande, particularmente, revelava-se um ex-
celente predicador, atributo reconhecido aos chefes. Tudo leva a crer que
Mar Grande e Pau Seco vem nessa campanha de pacicao e de predica-
o a ocasio de armar a sua prpria preeminncia entre os ndios do ser-
to, sobre os quais eles no possuam, de incio, um poder verdadeiramente
estabelecido (idem: 420). Pau Seco, com efeito, era escolhido como brao
temporal de Francisco Pinto, e fazia valer a sua eleio para adquirir mais
reconhecimento mais renome entre a populao potiguar. Pau Seco
buscava estender a reputao de seu nome graas proteo que ele rece-
bia dos padres. Essa reputao onomstica passava por uma perpetuao da
lembrana (idem: 422).
Reconhecidos pela sua oratria eloqente e pelo seu conhecimento
voraz, adquirido devido a uma capacidade notvel de comunicao com es-
feras celestiais, jesutas passavam a ocupar um lugar central nos arranjos
sociopolticos indgenas. A aliana com eles, bem como o aprendizado de
sua f, ainda que sob outros termos e intentos, passava a signicar novas
possibilidades de magnitude. Assim como a antropofagia e a cauinagem, o
batismo e a predicao crist, essa espcie de canibalismo verbal, pode-
riam indicar rumos para a incessante busca da imortalidade (ou longevi-
dade) denida menos nos termos cristos que nos termos indgenas. Se os
principais, Pau Seco e Mar Grande, apropriavam-se do discurso cristo pa-
ra persuadir os Potiguar se eles tinham de se tornar um pouco padres, se
eles tinham de se entregar a um devir-cristo , os jesutas, e sobretudo
Francisco Pinto, apropriavam-se de elementos dos profetas tupi para fazer
valer o seu discurso. nesse sentido que o Padre dAbbeville, atento aos re-
latos dos Tupi do Maranho, o teria confundido com um estranho caraba,
com um certo personagem que dizia ter descido do cu e assim conduzia
um grande nmero de indgenas que vinham da regio do Pernambuco
61
.
O Padre Pinto tomava emprestado uma forma indgena para envol-
ver a sua predicao crist segundo um mtodo que tinha sido grandemente
utilizado pelos primeiros jesutas da misso brasileira (Castelnau LEstoile
2000: 419). A autora refere-se ao Padre Pinto como um jesuta acultura-
do, que tentava falar como profeta e acabava por ser reconhecido, pelos
indgenas, a um grande xam, devido ao manejo de sua palavra, eloqen-
te o suciente para, entre outras coisas, fazer chover. Conforme a autora, o
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Padre Pinto teria se entregado, ele tambm, a um devir, devir-xam, devir-
indgena. E no por menos, quando morto, em 1607 pelos Cararijus aliados
dos franceses na batalha da serra de Ibiapaba, ele seria honrado com um fu-
neral tipicamente indgena e seus ossos se tornariam alvo de uma disputa
entre os mesmos jesutas e Potiguares.
Voltarei ao tema da xamanizao dos jesutas no captulo seguinte.
Por ora, permaneamos sob o problema da poltica de nominao dos prin-
cipais representantes e a sua ressonncia em uma poltica indgena do
renome. Com efeito, a presena dos colonizadores maximizava o lugar do
renome, mobilizando esforos de principais, j reconhecidos, como Pau Se-
co e Mar Grande. Estes ligavam seu prestigio ao dos jesutas, manipulando
os signos por eles portados. Francisco Pinto descrevia, sob esse propsito,
como seus modos e, sobretudo, a sua vestimenta, vista como ornamento,
eram controlados pelos principais.
[O principal] no consentia que falssemos com os [demais] principaes se-
no vestidos com roupetas pretas, dizendo que folgava de nos ver auto-
rizados, limpos e bem vestidos pera que nos tivessem os ouvintes mais
respeito, e huma vez que acertei de por a veste sobre a roupa preta se che-
gou a mym e mo estranhou. (apud Castelnau-LEstoile, 2000: 423)
Um srio desencontro a deve ser notado: o prestigio dos principais no
casava com a tica da pobreza defendida pelos padres. Se lembrarmos das
reexes do captulo anterior, temos que aquisio de renome palavra
era sempre acompanhada de uma expresso visvel, a marca corporal
e os adornos. Um homem de renome era, no modo tupi, um homem em-
plumado, tatuado, tornando visvel o seu mrito, a sua magnitude. No que
dizia respeito mais propriamente tatuagem, esta era veementemente con-
denada pelos padres. Com efeito, dvreux cuida lembrar de uma abomi-
nao do Levtico: Sobre vossa carne no fareis incises, guras ou sinais
(1616/1929: 99). Como glosa Castelnau-LEstoile, o hbito simples, ras-
gado e sujo do missionrio uma imagem de sua humildade virtuosa, dos
trabalhos que ele empreende. Mas para Pau Seco, amante de coisas belas, o
efeito de um tal habito desastroso para o prestigio dos padres e, de rico-
chete, para o seu (2000: 423). Dos tempos de guerras incessantes a esses
novos tempos de paz, a palavra e seu complemento visual continuavam a
designar a insgnia da chea tupi. Se na guerra, a execuo do cativo re-
presentava a aquisio de um nome, que devia ser publicamente proferido,
na paz, a palavra podia ser adquirida por outros meios, por exemplo, pe-
la apropriao da prdica jesutica e pela aposta na sua capacidade de refa-
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zer a comunicao h tanto perdida entre cu e terra. Ora, tendo em vista
a profuso de grandes xams ou profetas, que rodavam as aldeias, j desde
muito antes da chegada dos colonizadores, espalhando prdicas sobre o m
dos tempos e a necessidade de evaso, no possvel tomar a palavra dos
padres como uma novidade absoluta. Ela deve ser compreendida, sim, co-
mo ativadora de certas propriedades da linguagem que permaneciam por
vezes latentes.

Franceses e Tupinamb no Maranho
Beatriz Perrone-Moiss aponta duas denies para o termo diplomacia.
A mais estrita diz respeito ao Direito Internacional e limita seu campo de
aplicao s prticas europias; a mais ampla, a uma arte da negociao.
Na Amrica, a negociao se via diante do problema da traduo cultu-
ral: era necessrio garantir, tanto quanto possvel, a legibilidade de pro-
cedimentos europeus por parte de povos amerndios. Sendo assim, era de
se esperar que a diplomacia francesa adquirisse, no Novo Mundo, inexes
americanas, sem o que a comunicao, e a obteno de um terreno de en-
tendimento comum, seriam impossveis. (Perrone-Moiss, 1996: 79; grifos
meus)
Como pontua Bruno Latour, a diplomacia, vista de um modo alargado, al-
go que s pode ser compreendido nos tempos de guerra. Guerra fsica entre
corpos, mas tambm guerra de mundos, controvrsias, por exemplo, so-
bre a denio de noes como natureza e mesmo poltica. O mundo
da diplomacia implica que nas conversaes de paz no haja um princpio
superior comum, cabendo ao diplomata, essa espcie de trickster desprovi-
do de um arbtrio indiscutvel, buscar condies comuns em ambos os lados,
ainda que ele tenha conscincia da ingratido de sua tarefa
62
.
O diplomata chega no nal de uma guerra que esgotou a todos. Assim,
preciso haver, antes de tudo, uma declarao de guerra: primeiro a guerra,
depois o esgotamento; por m, a diplomacia. O diplomata no aparece no
comeo, mas no m. Se no h guerra e partes dispostas a negociar, no h
diplomatas. (Latour, 2004b: 411)
Latour alega, ainda, que preciso distinguir, nos diferentes casos tratados, a
guerra da pedagogia. Os modernos, de sua parte, usariam a violncia em no-
me da pedagogia, ou seja, da extenso (ou mesmo imposio) de seus princ-
pios tidos como irrevogveis tais a Razo e a Natureza a outros povos,
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julgados como irracionais e primitivos (animistas no sentido pejorativo do
termo). Para haver uma situao de guerra no pode prevalecer um princ-
pio superior comum, preciso que cada parte se imagine como parte e que
aspire, para falar com outros termos, ao devir e no sntese. Nesse sentido,
as guerras empreendidas pelos colonizadores seriam guerras apenas de mo-
do residual, pois esse aspecto via-se englobado pelo plo-pedagogia.
Conforme a aposta de Perrone-Moiss, para alm da intensa pedago-
gia que baseava a conquista de corpos e almas, havia uma guerra (no senti-
do latouriano do termo) entre indgenas e franceses, e isso talvez possa ser
compreensvel pelo fato justamente de estes franceses seiscentistas no se-
rem, ainda, propriamente modernos, ou seja, no terem puricado noes
como Natureza e Poltica, apoiando-se em certas noes de sobrenatureza
e parentesco para guiar a sua ao. Haveria no Maranho de dAbbeville e
dvreux tambm diplomatas, de uma parte e de outra, dispostos a pensar
ofertas de paz, o que no signica que obtivessem xito, mesmo porque a
aventura da Frana Equinocial foi em pouqussimo tempo esmagada pelos
portugueses. Esse acordo pressupunha tanto inexes americanas na diplo-
macia francesa, como o inverso. Delegaes francesas partiam em misses
diplomticas da mesma forma que embaixadores indgenas eram levados
Frana para jurar obedincia ao Rei e conrmar solenemente suas inten-
es de amizade, cooperao e bom entendimento. DAbbeville e dvreux
apresentam casos de indgenas que no apenas vinham aos padres para pe-
dir batismo, mas logo ofereciam vassalagem ao rei de Frana, conceito caro
poltica da Europa medieval e renascentista. Os franceses propunham que
os indgenas aceitassem a sujeio Coroa em troca de mercadorias france-
sas entre outras coisas, armas de fogo e proteo militar.
Antes da criao da Frana Equinocial em 1612, Charles des Vaux, in-
trprete que conhecia bastante a cultura dos indgenas da regio, partia em
embaixada pela ilha do Maranho para perguntar aos principais dali se eles
aceitavam a presena dos franceses. Claude dAbbeville (1614/1975) narra
a expedio diplomtica pelas aldeias da Ilha Grande, Tapuitapera e Cum,
na qual ele estava sob companhia de Padre Arsne dAmiens, des Vaux,
Franois e Claude Rasilly. S na Ilha Grande, que segundo as estimativas
do capuchinho contava com de dez a doze mil habitantes, foram visitadas 27
aldeias. Na regio de Tapuitapera e Cum, foram visitadas 40 aldeias; se-
gundo dAbbeville, estas eram mais populosas que as da ilha.
Um dos pontos altos da descrio do Padre Claude est talvez no
discurso de Japiau, principal de Junipar, reconhecido pelos franceses co-
mo o grande morubixaba da ilha do Maranho. Japiau falava a Franois
de Rasilly:
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Estou muito contente, valente guerreiro, com o fato de teres vindo a essa
terra para fazeres a nossa felicidade e nos defenderes contra os nossos ini-
migos. J comevamos a nos aborrecer por no vermos chegar os guer-
reiros franceses sob o comando de um grande morubixaba; j tnhamos
resolvido deixar esta costa e abandonar esta regio com receio dos per,
nossos inimigos mortais, e havamos deliberado embrenhar-nos por essa
terra e dentro at onde jamais cristo nos visse, e estvamos decididos a
passar o resto de nossos dias longe dos franceses, nossos bons amigos,
sem mais pensarmos em foices, machados, facas e outras mercadorias,
e conformados com voltar antiga e miservel vida de nossos antepas-
sados que cultivavam a terra e derrubavam as rvores com pedras duras.
(dAbbeville 1616/1975: 60)
O discurso continua:
Tu te acostumars facilmente a nossos vveres e achars que nossa farinha
em nada pior do que o teu po, pois de teu po j comi muitas vezes. [...]
Haver alianas de parte a parte, de modo que j ningum pensar que no
somos franceses. [...] ramos uma s nao, ns e vs; mas Deus, tempos
aps o dilvio, enviou seus profetas de barbas para instruir-nos nas leis de
Deus. (ibidem)
Japiau fazia meno em sua fala separao entre ndios e franceses num
passado mtico, explicando que os primeiros haviam escolhido para si a es-
pada de madeira, reservando aos segundos a espada de ferro. A aliana en-
tre ndios e franceses seria, sob essas palavras, uma maneira de recuperar o
tempo perdido em que todos viviam juntos e, apenas nesse sentido, poderia
justicar-se a aceitao das restries impostas pelos franceses quanto ao
abandono do canibalismo e outros hbitos.
Quanto aos nossos costumes de matar os escravos e de usar cabelos com-
pridos, furar os lbios, danar etc., entregamo-nos a ti e faremos o que qui-
seres ordenar. Os per maltrataram-nos outrora e praticaram contra ns
muitas crueldades, somente porque tnhamos os lbios furados e usva-
mos cabelos compridos, que de resto eles mandavam raspar com sinal de
ignonmia. (idem: 61)
Por m, Japiau falava especicamente aos padres, demonstrando seu de-
sentendimento ou mesmo desconcerto para com a atitude deles de no acei-
tar esposas.
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Estou extremamente satisfeito com vos ver e jamais faltarei minha palavra.
Mas admira-me muito que vs outros pai no desejeis mulheres. Desces-
tes do cu? Nascestes de pai e me? No sois homens como ns? E porque,
alm de no quereres mulheres, ao contrrio dos outros franceses que co-
nosco negociavam h quarenta e tantos anos, vs agora ainda impedis de
que os vossos companheiros usem de nossas lhas, o que reputamos gran-
de honra, porquanto deles podem ter lhos? (idem: 63)
Apesar de sua delidade, Japiau foi fortemente repreendido pelos princi-
pais de outras aldeias, sob inuncia do sr. de Rasilly, devido ao fato de ter
executado uma cativa de guerra quando esta tentava fugir no momento de
uma cauinagem. Rasilly enraiveceu-se e ameaou punir Japiau, visto que
ele havia infringindo uma lei importantssima para a cristandade. O princi-
pal, de sua parte, parecia no compreender muito bem o signicado de tal
punio, bem como a maneira pela qual o rei de Frana poderia aplic-la, j
que se encontrava to longe. De todo modo, ele buscava desculpabilizar-se,
alegando que tinha agido sob o efeito da embriaguez de cauim.
DAbbeville narra a celebrao da aliana por ocasio da construo
de uma enorme cruz no grupo local de Japiau.
Japiau, principal da Ilha, vestiu seu casaco e reuniu no centro da praa to-
dos os principais e ancies, e tambm o povo todo de Junipar e das al-
deias vizinhas que, ao saber da noticia, para a se encaminhara. Achava-se
presente o sr. de Razilly bem como inmeros franceses que se encontravam
em Junipar. O reverendo Padre Arsnio e eu, revestidos de nossas sobre-
pelizes brancas, empunhamos nossos bordes com crucixos e, depois de
cantarmos o Veni Creator, Ave Maris Stella e outras oraes devotas, e de
benzermos a gua, comeamos a benzer a Cruz, tal qual zramos no Forte
de So Lus. (1616/1975: 92).
Em primeiro de novembro de 1614, dia de todos os santos, dAbbeville
relatava a reunio de todos os principais sob liderana de Japiau para se-
lar, nalmente, a relao de vassalagem com a Frana. Tudo ocorria, de um
lado, ao modo indgena, seguindo os padres de hospitalidade j evocados,
bem como o rigor dos dilogos cerimoniais e, de outro, ao modo francs,
mediante uma srie de solenidades, que principiavam com cerimnias re-
ligiosas, culminando com o uso de canhes (smbolos do poder blico dos
franceses) e mosquetes.
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Alm das cornetas e da procisso dos capuchinhos com seus crucixos em
Junipar-Grande [aldeia de Japiau], outras informaes permitem perce-
ber que, embora realizado basicamente tupinamb, o protocolo diplom-
tico inclui elementos franceses. Na cerimnia de instalao da cruz na Ilha
Grande, os principais Tupinamb, informa dAbbeville, vestiam casacos
azul-celeste, com cruzes brancas por diante e por trs, e que lhes haviam
sido dados pelos loco-tenentes-gerais para servirem nesta e noutras soleni-
dades. (Perrone-Moiss 1996: 86-87)
Beatriz Perrone-Moiss prope um paralelo entre a diplomacia estabeleci-
da entre franceses e ndios no Maranho, Amrica do Sul, e na regio dos
Grandes Lagos, Amrica do Norte. Em ambos os casos, tudo comeava
com um comit de boas-vindas, baseado em dilogos cerimoniais. A auto-
ra nota, entre os iroqueses, que a oratria era fortemente associada fun-
o tradicional da poltica externa, constituda por um sistema de delegados
que representavam as suas respectivas aldeias. Entre os iroqueses, mesmo o
comrcio s poderia ser realizado depois de uma serie de discursos e festas
que conrmavam a qualidade das relaes, isso porque o comrcio supe
a aliana, e sua realizao se conforma aos rituais, diplomticos, de renova-
o desta (idem: 95). Nesse caso, havia uma srie de metforas de paz que
agiam no sentido de afastar as disposies guerreiras
63
. Em todas as nego-
ciaes circulavam colares de conchas denominados wampum que, para os
indgenas, signicava palavra ou voz, ou seja, objetos que continham men-
sagens, conrmao das palavras proferidas.
Segundo Perrone-Moiss, a diplomacia era praticada pelos franceses
americana e os elementos europeus incorporados apareciam como aces-
srios e no eram seno a adaptao dos protocolos indgenas.
As formas que a diplomacia francesa assume na Amrica so, como vi-
mos, basicamente indgenas, embora a adio de elementos franceses aca-
be criando um protocolo prprio das relaes entre europeus e ndios, um
idioma ritual colonial. O tempo dos rituais aquele prescrito pela tradi-
o indgena, a que os franceses se conformam rapidamente. No Brasil, os
principais franceses logo se acostumavam a armar suas redes na casa dos
principais indgenas. No Canad, aprendiam a ptuner (fumar) e danar. Na
Amrica, os mestres europeus da diplomacia incorporavam rapidamente as
lies indgenas. (1996: 106)
A autora admite os limites de sua comparao entre Tupinamb e iroqueses,
visto que os ltimos possuam instituies mais sosticadas para o comr-
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cio e para paz do que os primeiros. Se a diplomacia mesmo decorrncia da
guerra, preciso mecanismos para mant-la sob o risco da situao de guer-
ra ser restaurada. Perrone-Moiss conclui:
[...] embora os Tupinamb no gozem de fama de grandes diplomatas
comparvel dos iroqueses, sabe-se que sua preferncia pelos france-
ses tambm tinha fundamentos estratgicos: contavam com os france-
ses para combater os portugueses. Na reviravolta da guerra dos Tamoios,
foi igualmente uma questo estratgica que determinou a aliana com os
portugueses: os Tamoios queriam unir-se aos portugueses contra os Tupi-
niquim que antes eram os seus inimigos e aliados dos portugueses e, na-
quele momento, tendo-se voltado contra estes, constituam um inimigo
comum. (idem: 85)
4.2.5. Notcias de uma certa confederao
O tema da guerra dos Tamoios, em meados do Quinhentos, revela os con-
tornos de um novo tipo de guerra, que visa a conquista territorial, e um no-
vo tipo de paz, estabelecida entre grupos locais diversos, que nem sempre
compartilharam histrias de aliana. Cerca de meio sculo depois, no Mara-
nho, dAbbeville se referia aos grupos locais da Ilha Grande, Tapuitapera
e Cum como constituindo, juntos, uma s nao, algo como uma confe-
derao. Florestan Fernandes (1948) aponta, depois da expulso dos fran-
ceses do Maranho em 1615, certas tentativas, contra os portugueses, de
constituio de novas confederaes, reunindo grupos tupi-guarani, fran-
ceses remanescentes e at mesmo tapuias. Grupos tribais inimigos, de uma
mesma regio, como aconteceu no Rio de Janeiro, no sculo XVI, e no Ma-
ranho e Par, no sculo XVII, reuniam-se em confederaes (1948/1989:
42). O autor, apoiando-se em Capistrano de Abreu, refere-se a um levante
geral contra os brancos em 1617, logo depois da chegada dos portugueses,
liderado pelo principal Pacamon, o grande feiticeiro de Cum, apresen-
tado nas conferncias de Yves dvreux. Depois de matar muitos brancos,
os indgenas envolvidos teriam fugido para o serto.
De Tapuitapera propagou-se para o Par, participando da confederao di-
versas grupos tribais Tapuia. A confederao abrangia 20 mil indivduos. To-
davia, provvel que este nmero seja muito pequeno, referindo-se apenas
aos ndios agrupados em uma regio. Pois Heriarte informa que dela parti-
ciparam 600 grupos locais e os nmeros de vtimas indicados pelas fontes
so tambm muito altos. (idem: 46)
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303
Segundo o autor, essa confederao teria sido derrotada em maro de
1619 pelos portugueses, resultando num enorme extermnio e numa grande
massa de fugas em direo regio amaznica e ao serto. Como j salien-
tado, Fernandes aposta na capacidade confederativa dos povos tupi. Outro
exemplo por ele frisado seria o de uma unio entre diferentes grupos na re-
gio do rio So Francisco no nal do Quinhentos. No obstante, apesar de
empregar constantemente esse termo, ele no especica muito bem o seu
sentido. Tratar-se-ia, com essas chamadas confederaes, de unies con-
tingenciais de grupos como recurso apenas de reao Conquista, como
fruto das guerras coloniais, ou, diferentemente, de uma deriva centrpeta
das organizaes sociopolticas nativas? Como j salientado nas pginas
anteriores, armar que tais confederaes so parte do cenrio colonial no
signica compreend-las como uma novidade absoluta. preciso compre-
ender de onde derivam as novas formas.
Para discutir esse problema, interessante considerar um debate que
teve como objeto justamente a natureza de uma certa confederao consti-
tuda por um grupo tupi-guarani os Wajpi das Guianas no Setecen-
tos. Para Pierre Grenand (1982), que trabalhou com o cruzamento entre
fontes e relatos orais, possvel inferir no passado desse grupo uma forma
sociopoltica autntica: uma estrutura clnica sustentava cheas de guer-
ra fortes, confederaes e mesmo um processo de territorializao acentua-
do. Tudo isso se desenrolava sob o cenrio intenso de guerras e canibalismo,
compondo uma situao primitiva genuna. Com a pacicao e o m
das guerras, os Wajpi teriam entrado numa espcie de caminho aculturati-
vo, resvalando no atomismo sociolgico, na desterritorializao, nas cheas
fracas e tendo no xamanismo guerra invisvel o ltimo estandarte da
salvaguarda tnica. Dominique Gallois (1986), de sua parte, discorda da in-
terpretao de Grenand, uma vez que, para ela, unidades sociopolticas co-
mo as tais confederaes no so um fato estrutural, passvel de ser inferido
de certas regras relativas descendncia, mas sim respostas a momentos
histricos especcos. Para Gallois, se h algo estrutural entre os Wajpi
o seu deslocamento incessante, a sua predileo pela disperso e pela frag-
mentao. Comparados com os seus vizinhos caribe, tais os Wayana e Apa-
rai, os Wajpi apresentariam poucas instituies capazes de promover a
cristalizao de redes de relaes polticas e comerciais, como as referidas
confederaes. Para a autora, portanto, a Conquista no teria como resulta-
do a involuo do sistema wajpi, o que separaria radicalmente o antes
organizado e o depois desfacelado, mas sim provocaria o estabelecimen-
to temporrio de certas formas de organizao alheias; por exemplo, a ins-
tituio de um esquema de capites nomeados. Haveria, com esses autores,
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duas imagens da sociedade wajpi. De um lado, com Grenand, o paradig-
ma tribal, dado na relao dos grupos de liao com um territrio e com
a chea, algo que se perdia com a Conquista; do outro, com Gallois, a cr-
tica s unidades. Se a autora se refere a etnias, para demonstrar que es-
tas, como as representaes polticas em sentido estrito, so produtos da
relao com as sociedades nacionais
64
. No mais, Gallois parece aproximar-
se da posio de Pierre Clastres, para quem a guerra primitiva existe para
a fragmentao do grupo e no para a sua aglutinao. De fato, as guerras
e as conguraes polticas descritas por Grenand seriam menos um fato
da autenticidade wajpi que algo circunstancial, ocasionado no calor das
relaes com os colonizadores. Os grandes chefes capites mencio-
nados pelo autor seriam, outrossim, fruto da tal poltica europia de nome-
ao e no o reexo de uma instituio nativa. Para Gallois, o que dene a
histria wajpi so as migraes e no a concentrao territorial. Malgrado
a crtica s projees de Grenand, Gallois (1986) no reete propriamente,
em seu trabalho de reconstituio histrica sobre as tendncias centrpetas
wajpi. A pergunta que pretendo perseguir, tendo em vista esse debate, e
que serve ao caso quinhentista, novamente: haveria algo entre essa proje-
o de formas grandiosas e a imagem de disperso e de migrao?
Analisemos mais de perto, mas apenas na medida em que nos permi-
tem as fontes, a experincia confederativa dos Tamoio, que tem como
pano de fundo a disputa entre franceses e portugueses pela regio da Gua-
nabara, atualmente a cidade do Rio de Janeiro
65
.
A guerra dos Tamoio, que sucedeu a expulso dos franceses em 1560,
, a princpio, uma guerra de vingana, que pe em movimento a lgica da
inimizade entre grupos indgenas tupi-guarani, revestida sob a forma da
conquista, cujo objetivo a ocupao territorial e a cristalizao de unida-
des, tanto nacionais portugueses e franceses como tribais ou tnicas
os Tamoio. Estamos diante no de uma contradio, mas de um pa-
radoxo intrigante: de um lado, uma guerra que impede a subordinao das
heterogeneidades a um estado de unicao o objetivo continua sendo
manter a idia de inimizade ; do outro, um movimento que reitera unida-
des na conduo do aniquilamento das alteridades. No possvel alegar
que o aspecto de conquista fosse totalmente alheio guerra tupi; no entanto,
este no parecia constituir um princpio central, no parecia oferecer o sen-
tido ltimo das investidas blicas, muito mais afeitas necessidade de apro-
priao de subjetividades externas.
Quem eram, anal, os Tamoio? O erro confundi-los a uma etnia
constituda ou mesmo qualquer tipo de unidade sociopoltica dada fora do
conito que a engendrou. Tamoio, na lngua nativa, refere-se aos velhos,
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aos lderes ou chefes que se renem em torno de um propsito comum, tais
os ancios do conselho. Tamoio , portanto, uma unidade criada na guerra e
para a guerra. A possibilidade ou no de esta unidade cristalizar-se no pde,
no entanto, ser vericada, visto que os confederados foram aniquilados pe-
las tropas portuguesas. Nesse sentido, no h tribo e sequer etnia sob o ter-
mo Tamoio, mas apenas o adensamento de alianas mediante uma ameaa
concreta, revelando menos um imperativo do que uma capacidade organiza-
tiva dos indgenas potencializada, no caso, pelas lies blicas francesas. Os
franceses armaram os seus aliados Tupinamb e selaram com eles relaes
importantes de lealdade, baseadas tanto no comrcio como no casamento.
A histograa nacional, como vimos no capitulo 2, atribuiu carter
triunfante guerra dos Tamoio, e isso ocorreu devido persistncia de um
mito ocidental: aquele, alimentado pelos jesutas, do martrio pelo bem da
converso; e outro, reiterado pelos romnticos oitocentistas, do sacrifcio
para a construo da nao. Em ambos os casos, era necessrio lanar mo
de guras da unidade: a tribo ou confederao tamoio, unidos em sua re-
sistncia ao colonizador, e os heris guerreiros, tal a imagem de Aimber, o
chefe supremo dos confederados, smbolo necessrio da unidade desse po-
vo, pensado tambm sob o prisma nacional. Alm desses aspectos, podemos
encontrar um terceiro mito, desta vez tomado pelo movimento indigenis-
ta cristo no nal do Novecentos, para se referir resistncia indgena e,
assim, ao despertar da conscincia de indianidade, capaz de incitar ao
poltica. Tudo se passa como se ao poltica indgena necessitasse de um
critrio de unidade para existir, como se ela no pudesse se denir, justa-
mente, por outros termos, por exemplo, as suas linhas de fuga. A guerra dos
Tamoio ento reinventada como vanguarda do movimento indgena or-
ganizado, como primeira reivindicao pelos direitos e pela posse da terra
diante do Estado nacional
66
.
Se a experincia dos Tamoio constituiu uma espcie de apario da
Unidade, ela no signicou o seu xito. Como j salientado, os Tamoio se-
quer tiveram tempo de testar a sua durabilidade, pois foram aniquilados pe-
las tropas portuguesas, apoiadas pelos jesutas. Ainda que armados pelos
franceses, no houve para os insurgentes meios de resistir aos portugueses;
no havia escolha seno uma nova disperso, fugas para o serto e para o
norte, ou mesmo a aceitao de uma vida dentro ou nos entornos dos aldea-
mentos. A unidade tamoio no vingou isso ocorria, inclusive, por curio-
sas traies no seio mesmo dessa confederao e a sua guerra surtiu
efeito sobre a constituio de uma outra unidade. A derrota dos franceses e
seus aliados indgenas atuava na construo da colnia portuguesa de mo-
do a um s tempo fsico (territorial) e simblico. Erguia-se, sob o sangue
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derramado, sob o sacrifcio (pensado moda crist), aquela que seria a fu-
tura capital da colnia. Se os Tamoio contribuam para a constncia do pro-
jeto portugus, eles revelavam uma inconstncia epistmica e poltica, dada
na traio por eles mesmos de seus prprios propsitos de unidade, de suas
prprias tendncias centrpetas.
A origem da guerra dos Tamoio remonta ao conito no entre tri-
bos ou etnias mas, vale ressaltar, entre blocos de populaes, constitudos
por alianas e replicadas no tempo, designados, grosso modo, como Tupi-
niquim e Tupinamb. O que tornou esses blocos mais visveis ou coesos
foi, com efeito, a aliana dos primeiros com os portugueses, e dos segun-
dos com os franceses. Nesse ponto, estamos prximos do efeito tribaliza-
dor ou etnicador que Whitehead (1992) identica nos contextos
coloniais: Estados projetam nas sociedades indgenas imagens da Unidade,
fazem tribos. Franceses reuniam Tupinamb ou Tamoio; portugueses, Tu-
piniquim ou Tememin. Na capitania de So Vicente, os padres ganhavam
como grande aliado os principais Caiuby e Tibiri, ento batizado Martim
Afonso, gura chave na fundao, em 1554, da vila Piratininga e na con-
duo dos conitos que ali teriam seqncia. Segundo o Padre Anchieta
(1561/1933), num perodo de graves epidemias e guerras intensas, Tibiri-
teria logo se deixado convencer pela mensagem crist, passando a pregar
aos seus, alegando que o Deus dos padres garantiria o seu sucesso diante
dos inimigos. Assim, o principal teria juntado a sua gente, ento repartida
por trs aldeias pequenas, e as conduzido a Piratininga, onde havia sido er-
guido o colgio jesuta.
preciso lembrar que a criao de Piratininga produziu uma grave
ruptura entre os prprios Tupiniquim, fazendo irromper inimizades onde
havia parentesco e aliana. Anchieta e Nbrega oferecem relatos perplexos
sobre a onda de revoltas que punham cerco ao povoado. Os padres no se
conformavam com as batalhas travadas entre parentes. Alguns relatos
contam sobre a desavena entre Tibiri e seu irmo Araray, que passava
ao lado dos insurgentes na luta pela expulso dos portugueses. Araray era
pai de Jagoanharo, protagonista de mais um evento emblemtico relatado
por Anchieta: em um assalto a Piratininga, ele era batizado e morto pelo
prprio tio, Tibiri. A guerra entre parentes que ali tinha lugar eviden-
ciava como a inimizade podia ser rapidamente produzida, inclusive dentro
de um grupo de cognatas ou aliados prximos, recolocando a situao de
guerra onde se vericava um esforo (no unnime) de paz.
Como j mencionado, Anchieta distinguia, entre os inimigos dos ha-
bitantes de Piratininga, os inimigos corporais e os espirituais.
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[Era] mui grande o perigo dos inimigos corporais, dos quais j estava es-
piada, por caminhos que haviam aberto pelos bosques, donde sua terra te-
mia-se cada dia a vir a destruir, ou ao menos saltear e matar alguns deles,
ou seus escravos, como costumavam, e muito mais pelo grandssimo pe-
rigo em que estavam dos inimigos espirituais, pelos quais no s espiada,
mas salteada e roubada estava muitas vezes, porque no tinham sacerdo-
te, que lhes administrasse os sacramentos, e ainda que em suas enfermi-
dades os socorramos, e de noite por silvas espantosa; todavia sempre o
diabo levava muito dos seus escravos, aos quais muitas vezes no se podia
remediar, que primeiro no morressem. (Carta ao Padre Geral Diogo Lainez,
1561/1933: 170)
Os inimigos espirituais eram os Tupinamb ou Tamoio, os tais ndios
irredutveis ou contrrios, e no se sujeitavam ao catequtica e
Coroa portuguesa, tendo composto alianas com os franceses instalados
na Guanabara, desde antes da criao da Frana Antrtica
67
. Os inimi-
gos corporais eram os prprios Tupiniquim, parentes, em relao aos
quais o dio parecia ainda mais fresco e voraz. Estes, seguindo o caminho
da carne, afastando-se do caminho de Deus, declaravam guerra aos por-
tugueses e negavam a vida em aglomerados como Piratininga, preferin-
do manter-se sob a disperso costumeira. Com a extino, por ordem de
Mem de S, da vila de Santo Andr da Borda do Campo, Piratininga sofria
um grande inchao. Composta pelos aliados dos portugueses, ela se torna-
va cercada de inimigos por todos os lados. Como conclua Simo de Vas-
concellos (1663/1977), a gente de So Vicente que, logo aps um lapso de
paz, voltava a se entregar s delcias da guerra, deveria ser mesmo cheia
de contradio.
A nova guerra que se congurava na capitania de So Vicente engen-
drava, pois, a oposio entre os catecmenos dos jesutas e os inimigos dos
padres e, nesse sentido, da poltica de aldeamento que passava a ser imple-
mentada e que implicava, inevitavelmente, uma interferncia violenta na
organizao poltica nativa, visto que inclua no apenas a superviso dos
padres e sua pedagogia religiosa, mas a nomeao de meirinhos, guras
institucionais que deveriam realizar a mediao entre a administrao co-
lonial e os nativos, e a instituio de um pelourinho. Em poucas palavras,
o meirinho, que deveria ser escolhido e nomeado pelos jesutas dentre os
principais indgenas e tinha como funo a punio daqueles que infringis-
sem as regras impostas nos aldeamentos, como recusar-se a freqentar os
ensinamentos cristos. No mais, o meirinho era imbudo de funo puniti-
va, cabia a ele meter os contraventores no tronco.
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Diante desse quadro de tenso, da guerra entre parentes em Piratinin-
ga e das notcias de uma confederao de contrrios com apoio de insurgen-
tes franceses, cuja extenso ia de Ubatuba a Cabo Frio, os padres Anchieta
e Nbrega partiam em misso de paz entre os Tamoio, dirigindo-se regio
de Ubatuba, onde, uma dcada antes, Staden esteve em cativeiro. Esse epi-
sdio caria marcado como a paz de Iperoig. Para os missionrios, ele
tornou-se a grande narrativa sobre o martrio de Anchieta, que disps da
prpria vida pela misso, permanecendo sob o jugo dos canibais, pron-
tos para devor-lo a qualquer momento. Para a anlise aqui empreendida,
esse episdio parece bastante revelador da especicidade desse grupo reco-
nhecido como Tamoio. Os habitantes de Iperoig, adensamento de dois ou
trs grupos locais, embora confederados com os revoltosos da Guanaba-
ra, deixavam-se seduzir pelos padres, sobretudo considerando a possibilida-
de de retaliar seus antigos e odiados inimigos, os Tupiniquim. Teriam eles
trado a confederao?
Iperoig localizava-se na regio entre o que so hoje as cidades de
Ubatuba e So Sebastio. Quando da chegada dos padres, estes se depa-
ravam com cinco principais, quatro deles vindos da regio da Guanabara.
Segundo Anchieta, com exceo de Pindabuu, principal de uma aldeia vi-
zinha, os demais revelavam-se muito hostis. Dentre esses homens ferozes,
estaria o lendrio Aimber, designado como o grande lder dos insurgentes
e o maior aliado dos franceses, visto que possua um francs como genro.
Aimber ordenava que os padres fossem devorados, ao passo que Pindabu-
u protegia-os em uma cabana, convencendo os demais a partir e deix-los
sob o seu jugo. Pindabou e Caoquira, ao contrrio dos demais principais,
eram referidos pelos padres pelo seu acolhimento. Alm deles, um terceiro
principal, de nome Cunhambeba (certamente no o mesmo das descries
de Staden), homem de fala mansa, tornava-se aliado dos padres. Com o
apoio desses trs aliados, os padres conseguiam erguer uma pequena capela
e iniciar os seus ensinamentos, ainda que sob bastante resistncia. Nbre-
ga partia a So Vicente para buscar novas pazes e Anchieta permanecia em
Iperoig como refm, sob ameaas constantes de devorao, sobretudo da
parte de alguns pajs e de mulheres, que no aceitavam o fato de ele se re-
cusar a tom-las como esposas. A presena de Anchieta em Iperoig causava,
pois, oscilaes entre os indgenas: de um lado, ele era reconhecido pela sua
forte capacidade xamnica batizar, ou seja, curar e comunicar-se com o
sobrenatural mas, de outro, causava perplexidade ao negar a integrao
nas redes de relaes locais.
Conforme a correspondncia de Anchieta, tudo indica que houvesse
comunicao de fato entre as diversas aldeias tupinamb da costa. O trnsi-
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to intenso de canoas e visitaes de principais e guerreiros vindos da regio
da Guanabara, que hora ou outra metiam medo nos refns, vinha a atestar
essa rede blica, comercial e poltica. Anchieta, buscando implementar a
duras penas a sua misso, mostrava-se perplexo diante dessas formas de or-
ganizao poltica, em que todos e ningum pareciam possuir autoridade:
No pode um dos nossos andar seguro em suas terras, porque, se no tem
c pai, lho ou irmo, ou coisa que lhes doa muito, tanto caso fazem de ha-
ver muitos como poucos, e coisa certa que para ser um principal basta ter
uma canoa de seu em que se ajuntem doze ou quinze mancebos, com que
possa vir a roubar e saltear, de onde parece quo particular cuidado teve
Nosso Senhor o tempo que entre eles estivemos de nos conservar a vida.
(Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 234-235)
Quando de seu cativeiro, Anchieta recebia noticias dos feitos dos Tamoio
no Rio de Janeiro e dos estragos causados em Piratininga. Alm disso, re-
lata de que maneira, ali, a guerra de vingana persistia, persistindo tambm
o trnsito de cativos e os festins canibais. O interessante, e que vem a ser
ressaltado pela Crnica de Simo de Vasconcelos, que todos esses feitos
traziam cena um enorme contingente de gente canoas e canoas abarro-
tadas de guerreiros.
Dos do Rio j tnhamos o desengano que no queriam pazes, porque t-
nhamos certas notcias que eu havia mui bem alcanado em Iperoig dos
mesmos ndios que tinham cerca de 200 canoas juntas, com as quais de-
terminavam com este ttulo de pazes entrar em nossas vilas, que j muitos
deles tinham mui bem miradas, e pr tudo a fogo e a sangue, se pudessem,
e ainda que isto no se soubera por outra via, suas obras o estavam pre-
goando, porque, ultra deles virem sempre com propsito e vontade de nos
matar enquanto estivssemos entre eles, em Iperoig, depois de eu vindo,
estando c muitos deles, vieram outros por duas vezes e saltearam, leva-
ram e comeram alguns escravos, depois vinham umas 40 ou mais canoas,
para comear a efetuar a sua vontade, mas no chegaram c mais de dez
ou onze, os quais logo descobriram que vinham com determinao de to-
mar um dos lugares do campo, de nossos discpulos, o qual sabido pareceu
bem ao Padre Nbrega, e assim disse ao Capito e Regedores da terra em
conselho que sobre isso se fez, que se retivessem os principais daqueles,
que eram senhores das mulheres e lhas dos cristos, que l tinham cati-
vas, e haviam morto e comido um rapaz portugus depois das pazes, por-
que estes retidos, ou de grado ou contra a sua vontade, fazendo-se-lhes
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todo o bom tratamento, no s se houveram as mulheres cativas, mas fo-
ram grande parte para se povoar o Rio em paz. (idem: 235)
Dentro deste contexto de desengano quanto possibilidade de paz em se tra-
tando de to ferozes canibais, Anchieta v a Iperoig de Caoquira, Pindabuu
e Cunhambeba como uma ilha de constncia num mar de inconstncia. S
os moradores dos lugares de Iperoig ho sido constantes at agora e alguns
deles ainda esto entre ns outros; mas por m faro o que a maior parte
dos seus zeram (idem: 236). Em seu cativeiro, ainda que em desesperan-
a, Anchieta consegue o apoio dos habitantes de Iperoig sob a condio de
proteg-los contra os portugueses e ajud-los na luta contra os Tupiniquim.
Um tanto incertos quanto palavra do padre, que prometia trgua, os ind-
genas permitiam que Anchieta retornasse a So Vicente e trouxesse, enm,
ajuda dos portugueses. Nesse desfecho, nota-se duas traies ou melhor,
uma traio e uma trapaa
68
. A traio advinha dos habitantes de Iperoig
para com os confederados Tamoio, pois que aceitavam aliar-se aos padres
sob o desejo de voltarem a se enfrentar com os Tupiniquim de So Vicente,
inimigos espirituais. A trapaa advinha dos prprios padres, que prome-
tiam apoi-los, mas nada zeram seno dar continuidade a um plano de ao
em massa sob o intuito de derrotar todos os contrrios e sua aliana com os
franceses. Os padres, bem se pode imaginar, jamais pensaram em se aliar
com os habitantes de Iperoig contra os revoltosos tupiniquim. Para eles, o
importante no era perpetuar a lgica da inimizade ali vigente, mas subjugar
os inimigos da empresa portuguesa sob a lgica da unidade uma s col-
nia, uma s f. Eles preferiram manter-se is conquista das almas do que
embarcar numa lgica faccionalista, baseada no fracionamento
69
.
Os habitantes de Iperoig aliavam-se aos padres tendo em vista o dio
perptuo mantido com relao aos grupos tupiniquim de So Vicente, que
se revoltavam contra os padres e seus catecmenos. Mais importante, por-
tanto, do que a unidade dos insurgentes contra os portugueses, que resul-
tou na aliana entre indgenas e franceses, era a manuteno de um lao de
inimizade com outros povos tupi. Ao se associarem aos Tamoio, os Tupini-
quim criavam um srio problema a um s tempo ontolgico e poltico: ao
reunir inimigos mortais em uma s unidade poltica, a lgica que fundava
a vida social desses povos era colocada em xeque: em que lugar seria poss-
vel, ento, vislumbrar a inimizade? As conguraes das alianas mudavam
no contexto da guerra e isso explicava porque os habitantes de Iperoig se
dispunham a negociar com os padres, opositores principais dos Tupiniquim
de So Vicente. Assim, se os padres pediam paz, os indgenas viam neles,
contrariamente, um meio de continuar a fazer guerra, uma guerra nos seus
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termos, e no a guerra que se conformava sob a imposio de uma unida-
de confederativa, de uma unidade tnica porque poltica, os Tamoio. Como
conclui John Monteiro,
Cientes das faces Tupiniquim contra os aliados dos portugueses, os Tupi-
namb [de Iperoig] enxergaram a oportunidade de estabelecer uma aliana
com os portugueses para combater os rivais tradicionais os Tupiniquim.
De fato, Anchieta confessou que o nico motivo para a negociao da par-
te dos Tamoio foi o desejo grande que tm de guerrear com seus inimigos
tupis, que at agora foram nossos amigos, e h pouco se levantaram con-
tra ns. (1994: 40)
Anchieta e Nbrega partiram a Iperoig sob a iluso de que, conquistando o
apoio de duas ou trs aldeias e de alguns principais, eles conseguiriam pro-
mover a paz de todos os assim chamados Tamoio. O que eles obtiveram,
de fato, foi uma aliana sem o menor consentimento dos demais insurgentes
da Guanabara, anal Aimber e os seus mantinham-se ativos em sua revol-
ta contra os portugueses e sua aliana com os franceses, assegurada, alis,
por laos matrimoniais. Este um exemplo claro de que a lgica indgena
das alianas no costumava contar com a delidade a uma unidade preexis-
tente, ou seja, era uma lgica que j pressupunha a possibilidade da traio.
Os habitantes de Piratininga traam a confederao tamoio, mas ao faz-lo
mantinham-se leais a princpios que lhes pareciam bastante caros, qual seja,
a perpetuao da inimizade
70
. Esse exemplo atenta para a co implcita
noo de Tamoio ecaz em muitos momentos, ela no pode justicar-se
por si s. Enm, a traio dos habitantes de Iperoig oferecia mais um exem-
plo da inconstncia epistmica e poltica que Viveiros de Castro to bem
notou entre os antigos Tupi:
Aparentemente pouco inclinados a qualquer oposio segmentar, os Tupi
vendiam as almas aos europeus para continuar mantendo sua guerra cor-
poral contra outros Tupi. Isso nos ajuda entender por que os ndios no
transigiam com o imperativo da vingana; para eles a religio, prpria ou
alheia, estava subordinada a ns guerreiros: em lugar de terem guerras de
religio, como as que vicejavam na Europa do sculo, praticavam uma reli-
gio da guerra. (1992/2002b: 212)
Nesse sentido, preciso separar os Tamoio como co necessria para o
colonialismo e para a reao contra ele de tal ou tal grupo os ha-
bitantes de Iperoig que, menos preocupados em resistir, procuravam con-
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tinuar guerreando. Isso pressupunha a presena de inimigos, no quaisquer,
mas aqueles que se dispunham a aceitar as regras de seu jogo. Se os habitan-
tes de Iperoig aceitaram a paz proposta pelos padres para continuar com a
sua guerra, os padres aproveitavam-se da guerra dos ndios para estabelecer
a sua paz, ou seja, por meio da declarao de uma guerra justa capaz de ba-
nir os povos contrrios e, junto com eles, os franceses insurgentes. A trai-
o, ou melhor, trapaa dos padres consistia no fato de que aliana com
os habitantes de Iperoig eles preferiram o compromisso de extermnio dos
contrrios, os Tamoio, e sua confederao, que colocava em risco a integri-
dade da colnia portuguesa. Como alega Neil Whitehead (1992), os Esta-
dos coloniais que nasciam no Quinhentos foravam o nascimento de uma
alteridade que lhes fosse homloga, isto , a tribo ou a etnia , que
deveria ser englobada hierarquicamente.
Em 1564, a armada da Bahia, comandada por Estcio de S chegava,
Guanabara. Anchieta e Nbrega iam ao encontro da armada com o intui-
to de ali chegar numa sexta-feira santa, mas antes passariam por Iperoig, j
ento destroada. O cenrio da Guanabara no era muito melhor: encon-
travam casas queimadas, inmeros corpos de ndios, aliados dos portugue-
ses, desenterrados, com suas cabeas estraalhadas marca indistinta da
vingana tamoio. No domingo de Pscoa, is liturgia crist, os padres
realizavam uma missa na ilha de Villegagnon, ento desterrada. Anchie-
ta narra o ocorrido, inscrevendo-o na guerra entre naes e religies e to-
mando-o como soluo inevitvel para a conquista de almas. Para ele, isso
possibilitava desarraigar dali a sinagoga dos contrrios Calvinos, como
porque ali a melhor fora dos Tamujas [Tamoios] e seria grande porta pa-
ra a sua converso: o Senhor que tem as chaves lhe abra presto, para que
lhes entre o conhecimento de seu Criador e Redentor (Carta a Diogo Lai-
nez, 1565/1933: 237)
71
.
Anchieta narra alguns ashes algo apoteticos dos ataques dos
Tamoios aos portugueses que presenciou durante o tempo em que esteve
junto s tropas de Mem de S. Vale a pena citar alguns deles.
[Os ndios] saram detrs de uma ponta em 48 canoas cheias de gente, e ar-
remeteram com a cerca com to grande mpeto, e no havendo nela baluar-
te nem casa alguma feita em que se pudesse a gente recolher. Ajudou-nos
Nosso Senhor, de maneira que andando no meio do terreiro descobertos, e
chovendo echas sobre eles, no os feriram, antes mataram alguns dos ini-
migos, e feriram muitos; e, no contentes com isso arremeteram com eles
fora da cerca, e os zeram fugir e embarcar em suas canoas desbaratados.
(Carta a Diogo Lainez, 1565/1933: 250)
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Os Tamoios andavam se ajuntando para dar grande combate na cerca; j
havia dentro do Rio oitenta canoas, e parece-me que se ajuntariam perto de
duzentas, porque de toda terra haviam de concorrer ilha, e dizia-se que se
fariam grandes mantas de madeira para se defenderem da artilharia e bal-
roarem a cerca; mas os nossos tinham j grande desejo de chegar quela
hora, porque desejavam e esperavam fazer grandes cousas pela honra de
Deus e de seu rei, e lanar daquela terra de Calvinos, e abrir alguma porta
para a palavra de Deus entrar nos Tamoios. (idem: 253)
As imagens grandiosas de Anchieta trazem exrcitos tamoio organizados,
compostos de muitos homens e dotados de tticas de guerra ecazes. Com
efeito, no podemos subestimar a capacidade de organizao poltica e mili-
tar dos povos da costa quinhentista. Mas, diante de tantas aparentes contra-
dies e traies, qual seria a ltima palavra a dar sobre todos esses eventos?
O que anal teria sido a tal confederao dos Tamoio, para alm de seu sig-
nicado mtico para a Histria do Brasil? Em primeiro lugar, preciso medi-
tar sobre a identidade Tamoio. Nota-se que os velhos em questo tamo,
tamuja eram aqueles que participavam das decises polticas, homens
maduros (tujua) que integravam o tal conselho, como descrito por Lry. Os
Tamoio seriam, assim, a projeo desse espao unissexuado para uma esfe-
ra supralocal e, nesse sentido, constituam uma extenso do domnio polti-
co, um esboo de representao coletiva que, no entanto, se via subordinado
ao nexo fundante da inimizade. Em suma, os Tamoio pareciam resultar des-
sa reunio de principais visando combater seus inimigos, outros Tupi mas
tambm portugueses. Houve por certo organizao supralocal, mas a obje-
tivao que esta atingiu deve ser considerada em seus limites e em suas cir-
cunstncias. Todos os esforos de atribuir poder a chefes eminentes, como
Aimber, parecem ter sido em vo. Se estes incitavam a ao de outros e se
ganhavam fama de bravura que rasgava o espao, difcil armar que eles
conseguiam representar grupos de dimenso mais ampla. Que ele fosse re-
conhecido pelas suas proezas, isso parece indiscutvel; o problema reside, no
entanto, em que medida ele poderia ser aceito como um representante, co-
mo algum que falasse em nome de outrem, que carregasse um um conjun-
to de grupos locais espalhados por uma longa extenso na costa. Ainda que
cientes de sua aliana e da vigncia de um espao intercomunitrio, a idia
de representao de uma unidade poltica to ampla como a dos Tamoio no
parece ter surtido muito efeito, haja visto o episdio de Iperoig.
No Dicionrio Houaiss, a confederao dos Tamoio usada como
exemplo no verbete confederao, vocbulo ento denido como liga
dentro de um pas, em defesa de causa determinada(grifos meus). O pro-
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blema seria: que causa essa? Como discutido na primeira parte deste ca-
ptulo, a idia de confederao, muitas vezes justaposta a de cacicado ou
chefatura, apresenta-se sob um largo escopo semntico, que se refere sim-
plesmente a algo que est a caminho do Estado (Fausto 2000). Sem pre-
tender voltar ao debate com os arquelogos e ao fato de que esses Estados
podem ser mais acontecimentos circunstanciais do que estgios de uma evo-
luo poltica, penso que podemos manter o termo desde que ele signique
no mais do que alguma organizao poltica e alguma representatividade
e no (necessariamente) poder poltico centralizado e coercitivo. Isso pos-
to, o trabalho seguinte seria o de denir, em cada caso, no que consiste essa
organizao e essa representatividade e, assim, em se tratando de exemplos
extrados de fontes histricas, criticar as vises apresentadas, impregnadas
pela projeo da forma Estado, vises seduzidas pela Unidade.
Tendemos, com efeito, a projetar na confederao dos Tamoios uma
aliana militar de tipo ocidental e, assim, encontrar nela a unio poltica
entre unidades independentes pr-estabelecidas. Dessa feita, cada uma de-
las teria o seu prprio chefe e o seu conjunto deveria contar com um chefe
supremo. Mas as coisas no pareciam funcionar bem assim entre os anti-
gos Tupi, pouco afeitos a essa imagstica da unidade e da hierarquia co-
mo englobamento do contrrio. O problema da representatividade entre
esses grupos no parecia residir na possibilidade de compor uma unidade
supralocal, do tipo tribo ou etnia, mas sim na destreza de compor qualquer
unidade, tendo em vista a idia de uma incompletude ontolgica e qui so-
ciopoltica, onde existir era devir, mais especicamente devir-inimigo, co-
mo bem notou Viveiros de Castro. Nesse mundo, qualquer unidade, local
ou supralocal, no importa, conteria em si uma espcie de rachadura, ou
seja, declarar-se-ia na sua precariedade, na sua impossibilidade de seguir
idntica a si mesma. Nesse mundo, em suma, a Unidade no existia como
projeto, mas como pausa qui necessria dentro de um tempo de espera.
Um grupo local e sua representatividade poderiam ser pensados como es-
sa pausa, como realidade momentnea que j anuncia sua dissoluo por
uma traio inevitvel. O mesmo pode ser referido a essas chamadas con-
federaes: elas atendem a necessidades de um contexto especco, mas sua
existncia transitria, no pode durar. Nesse sentido, a confederao dos
Tamoios menos algo a caminho do Estado, ainda que no podemos ar-
mar que isso seja de fato impossvel, do que essa pausa, essa forma de or-
ganizao concebida pela sua transitoriedade. como a casa de guerra
jivaro, paragem momentnea para viver um estado estendido e muitas
vezes fortemente almejado, devemos lembrar de consanginidade, esta-
do fadado a ser dissolvido pela anidade e suas tenses intrnsecas.
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O episdio dos Tamoios tem muito a dizer, ademais, sobre a passa-
gem da guerra de vingana para a guerra colonial, que impe aos indgenas
a necessidade de denies identitrias mais rgidas. Se os Tamoios consti-
tuem uma co colonial, trata-se esta de uma co que funciona, ou seja,
coloca problemas reais aos indgenas, exigindo deles a construo de re-
presentatividades mais estveis. Um paralelo instigante pode ser notado no
mundo contemporneo, em que os grupos indgenas so cooptados a lanar
mo de unidades a um s tempo polticas e culturais no para guerre-
ar, a ferro e fogo, contra o inimigo comum, mas para reivindicar direitos,
como os de posse de uma terra. Dominique Gallois (2000) refere-se, para o
caso dos Wajpi, construo de um discurso poltico e de um processo de
etnicizao ou tribalizao nos termos de Whitehead (1992) que
ocorre mediante a interface com setores da sociedade brasileira. Essas for-
mas de representao, apesar de aparecerem como novas podem (ou mesmo
devem) ser pensadas como produzidas a partir de formas j existentes, pen-
sadas em suas metamorfoses.
Gallois (2001) conta, ainda, que a demarcao da Terra Wajpi, lo-
calizada no estado do Amap e realizada em 1997, implicou, entre os ind-
genas, a construo da idia e no a tomada de conscincia de um
espao limitado e compartilhado entre os diferentes grupos locais. Cria-
va-se, assim, a necessidade de fundao de um Conselho supralocal, o
Conselho Apina, capaz de representar, diante do Estado brasileiro, a co-
munidade wajpi
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. Se a co os Wajpi foi uma exigncia do Estado,
diferentes sujeitos wajpi tiveram de lidar com ela e, portanto, reetir so-
bre a sua operacionalidade. Silvia Tinoco, reetindo sobre essa experincia,
arma que o Conselho Apina
nasceu da interlocuo entre os Wajpi e a antroploga e assessora da
ONG [Centro de Trabalho Indigenista CTI, que acompanhou o processo
de demarcao], Dominique Tilkin Gallois, e encontrou nos cursos de for-
mao um espao privilegiado para o debate. Os professores wajpi, por
dominarem o portugus, a aritmtica e outras concepes karai-ko [brasi-
leiros], passaram, com o tempo, a se considerarem a serem considerados
os mais capacitados para o exerccio da administrao do Conselho. (Tino-
co 2000:93).
O Conselho tornava-se o frum para negociao de projetos, que envol-
viam assuntos como demarcao e vigilncia de terras, sade e educao
etc. Ele passava a abrigar a reunio de chefes de diferentes grupos locais,
buscando produzir consensos. Isso se dava a duras penas, tendo em vis-
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ta, entre os Wajpi, uma tradio do dissenso atestando a improbabilidade
da representao de uma comunidade coesa. Segundo Tinoco, as reuni-
es nas aldeias, que contavam com a presena dos mais velhos, dicilmente
atingiam consensos. J aquelas ocorridas na cidade, contando com a parti-
cipao dos jovens culminavam em decises apressadas, muitas vezes no
reconhecidas pela boa parte da populao wajpi. Esses jovens, que domi-
navam o portugus e a matemtica, passavam a se fazer visveis diante dos
parceiros no-indgenas, alcanando, assim, algum protagonismo nas deci-
ses polticas, ento restritas aos velhos, tamoios da atualidade.
Gallois discute como velhos e jovens wajpi acabaram por formu-
lar falas para brancos em momentos crticos do contato. Se os primei-
ros, de um modo algo proftico, apuravam suas falas duras, como forma
de confrontar e ameaar os interlocutores no-indgenas, fazendo uso dos
mesmos recursos retricos que usam quando falam diretamente com seus
destinatrios (2000: 213), os ltimos destacam-se pelo domnio do portu-
gus, tornando-se mensageiros das aspiraes de suas comunidades e pro-
ferindo suas falas mansas. Resulta desses modos de falar com os brancos
o embate entre lideranas, que reenvia a outros cenrios da Amaznia ind-
gena atual. De modo geral, se os jovens deixam-se seduzir mais facilmente
pela lgica da representao, os velhos (e a gerontocracia no sentido atri-
budo por Lry e Florestan Fernandes) so muitas vezes responsveis pe-
la imposio de freios. De um lado, emerge no cenrio indgena a gura de
representantes polticos capazes de fazer a mediao entre seu grupo e di-
ferentes setores da sociedade nacional, bem como entidades polticas como
comunidades, conselhos e associaes, todos eles voltados para preocupa-
es ligadas propriedade da terra e a direitos diferenciados. Do outro lado,
persiste o motor da fragmentao, revelado por um faccionalismo intenso,
pelo movimento de sso e disperso, pelas redes de agresso e feitiaria,
enm, por mltiplas traies que deslindam um contexto altamente moven-
te. No comeo do XXI, em suma, ainda se ouve os ecos do Quinhentos e
isso talvez se deva transformao de uma mesma lgica da ao poltica
indgena. Eis, ao menos, a aposta deste trabalho.
No possvel saber o que teria acontecido se os Tamoio, esses ve-
lhos de falas duras ou seja, no mais meros chefes titulares , no
tivessem sido derrotados pelos portugueses e, assim, varridos da costa su-
deste. possvel que tudo voltasse a ser como antes, que os grupos retor-
nassem ao seu estado de disperso e que novas inimizades nascessem entre
os aliados. possvel tambm que esse conjunto de alianas encontrasse
uma forma mais estvel, algo como a replicao de um estado de paz no
interior de uma certo conjunto multicomunitrio, o que pressupe a emer-
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gncia de cheas supralocais mais fortes e mais por assim dizer representa-
tivas. Nada disso seria impossvel. Os antigos Tupi eram decerto capazes de
se organizar politicamente e, inclusive, encontrar solues para o dilema da
representao. No entanto, se eles pareciam se manter is a algo, isso dizia
respeito a recusa de abrir mo de um devir devir-inimigo, devir-estran-
geiro, devir-deus etc. , pois residia ali o nexo de sua existncia, o que im-
plicava, entre outras coisas, assumir a identidade como estado passageiro.
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5. Sobre a chegada do profeta estrangeiro
Amigo silencioso da distncia,
sente o teu sopro dilatando o espao,
Na caixa dos sinos baos, do teu cansao,
deixa-te ressoar. O que era em ti substncia
torna-se, assimilado, mais forte que tudo.
Vai e vem na metamorfose. Qual o espinho
de tuas experincias mais agudo?
Se beber te amargo, faz-te vinho.
Na noite alm de todas as medidas, ousa
ser a magia da encruzilhada dos sentidos,
o sentido dos seus encontros impressentidos.
E se o que terrestre te olvidou,
diz: eu corro terra que repousa
e diz gua rpida: eu sou.
Rainer Maria Rilke, Sonetos a Orfeu
Se no captulo 3 dissertei sobre a fabricao de grandes guerreiros, deuses
antecipados (Viveiros de Castro 1986), neste captulo pretendo dissertar
sobre a fabricao de grandes xams, profetas ou carabas, homens-deus.
Quem, anal, eram eles? Simples pivs de movimentos profticos? Ou
grandes xams, xams magnicados que acabavam por dar sentido polti-
co sua liderana espiritual? Eles eram decerto lderes espirituais ou reli-
giosos, visto que impulsionavam a ao de muitos seguidores, prometendo
conduzi-los terra sem mal, mas a natureza propriamente poltica de sua
ao merece ser rediscutida. A matria dos prximos dois (e ltimos) ca-
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ptulos reside na questo de se, nesse caso tambm, h passagem da ao
para a representao, ou seja, em que medida esses lderes passam do puro
movimento de evaso, engendrando uma linha de fuga, para uma posio
propriamente poltica, transformando a massa sempre movente de seus se-
guidores em unidades sociopolticas
1
. Este ponto ser especicamente tra-
tado no captulo seguinte. No momento, gostaria de me ater sobre quatro
questes gerais, extrapolando, quando possvel, o foco na costa quinhentis-
ta e seiscentista:
1. Qual a natureza da massa conduzida pelos tais carabas ou profetas?
2. O que um xam?
3. Como um xam se torna um profeta? Seria esta mais uma ques-
to de magnitude?
4. De que maneira um xam pode vir a ocupar uma posio poltica?
5.1. Transguraes da terra da abundncia
5.1.1. Cauinagem sem m
A chegada de um feiticeiro estrangeiro, que ngia trazer santidade,
retratada de modo intrigante pelo Padre Manoel da Nbrega em uma carta
j muito citada enviada aos Irmos de Coimbra:
De certos em certos anos vm uns feiticeiros de longes terras, ngindo tra-
zer santidade. E ao tempo de sua vinda lhes mandam alimpar os caminhos
e vo-nos receber com danas e festas, segundo o seu costume, e antes
que cheguem ao lugar, andam as mulheres de duas em duas pelas casas,
dizendo publicamente as faltas que zeram a seus maridos, umas s ou-
tras, e pedindo o perdo delas. Em chegando feiticeiro com muita festa ao
lugar, entra numa casa escura, e pe uma cabaa, que traz, em gura hu-
mana, em parte mais conveniente para os seus enganos, e, mudando a sua
prpria voz como de menino, e, junto da cabaa, lhes diz que no curem
de trabalhar, no vo roa, que o mantimento por si crescer, e que nun-
ca lhes faltar que comer, e que ho-de matar muitos de seus contrrios e
cativaro muitos para os seus comeres. E promete-lhes larga vida, e que
as velhas se ho-de tornar moas, e as lhas que as dem a quem quise-
rem; e outras coisas semelhantes lhes diz e promete com que os engana.
De maneira que crem haver dentro da cabaa alguma coisa santa e divina,
que lhes diz aquelas coisas as quais crem. E acabando de falar o feiticei-
ro, comeam a tremer, principalmente as mulheres, com grandes tremores
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em seu corpo, que parecem endemoninhadas, como decerto o so, deitan-
do-se em terra e escumando pelas bocas; e nisto lhes persuade o feiticeiro,
que ento lhes entra a santidade, a quem isso no faz, tem-lho a mal. E de-
pois oferecem-lhe muitas coisas. (1549: 63-64)
O relato de Nbrega, ainda que imerso em espanto, contm elementos im-
portantes. O profeta chegado era recebido com danas e festas; em segui-
da, catalisava uma espcie de transe coletivo e incitava a todos a segui-lo,
prometendo uma vida sem trabalho, sem regras de parentesco; uma vida,
enm, plena de festa, como aquela com qual ele fora recebido. Tudo se pas-
sa como se o ritual antropofgico, realizado periodicamente quando da cap-
tura de inimigos, se tornasse a regra: beber em excesso e se fartar de carne
humana, ambos modos de uma alterao, que aligeiravam o corpo e produ-
ziam um estado comunicao generalizado, submetendo ao contato patama-
res humanos e divinos.
Nbrega destaca, outrossim, o lugar fundamental das mulheres quan-
do da chegada do tal xam: elas, que diziam j prever tal acontecimento,
tornavam-se como que cmplices dele e, como ele, que ngia trazer san-
tidade e conversava com espritos que pareciam habitar os seus maracs,
eram apresentadas como endemoniadas. Na promessa de vida longa, as
mulheres velhas pareciam ser as mais beneciadas: tornar-se-iam moas e
poderiam casar-se com quem bem desejassem
2
. brias de cauim e como que
xamanizadas, buscavam para si o destino do matador: ser um deus anteci-
pado na terra. E ainda decretavam, nesse mundo, um estado de abundncia
acessvel a todos.
Os tais profetas pareciam, pois, levar s ltimas conseqncias os
efeitos da guerra. nesse sentido que Manuela Carneiro da Cunha e Edu-
ardo Viveiros de Castro (1985) os tomam menos como revolucionrios, cr-
ticos radicais da tica guerreira e canibal, que como fundamentalistas:
tornavam regra o que era uma exceo edicante e no contestatria, qual
seja, esse estado de comunicao generalizada, esse devir-deus obtido pelo
matador e experimentado fugazmente pela coletividade, que unia antries
e convidados por meio da embriaguez do cauim.
Voltemos, antes de abordar os rituais conduzidos pelos carabas, a es-
se momento de exceo, que era o ritual antropofgico. Vimos, no captulo
3, que se tratava ali de um lugar para a constituio da pessoa do matador
e, por extenso, de grandes homens. Em outras palavras, dava-se lugar
ao teatro de um devir-individual, que ocorria ao modo de uma fuso ritu-
al (Viveiros de Castro 1996a/2002). O matador tornava-se a prpria v-
tima, antecipando-se como deus. O perodo de recluso que se seguia era
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responsvel pelo amansamento dessa poro incorporal do inimigo, retida
pelo guerreiro. A fabricao da pessoa deste ltimo dependia, pois, da in-
teriorizao dessa parte inimiga ou, ainda, dessa relao com o inimigo; e
a sua magnitude implicava, portanto, a acumulao de outras partes e rela-
es, o que signicava algumas execues seguidas de recluses e de cer-
tos atos cerimoniais, tais a nominao e a escaricao. A idia de relao
aqui apresentada, vale ressaltar, pressupe menos uma conexo entre ter-
mos pr-estabecidos que a abolio dos contornos entre os prprios termos
e, por conseguinte, a revelao de um estado pr-individual, dotado de
pura relacionalidade (Simondon 1964 e 1989). Tudo se passa, ento, como
se a individuao (e, por conseguinte, a individualizao) do guerreiro no
pudesse prescindir desse ato ritual, que operava pela desindividuao dos
sujeitos, pondo em causa esse estado pr-individual, fazendo com que os
termos cedessem s relaes, o visvel ao invisvel.
Se deslocarmos o foco do matador para a coletividade embriagada,
que no est ali apenas sob o ttulo de audincia, podemos alcanar outro
ponto de vista sobre o ritual antropofgico, fazendo com que ele aparea
sobretudo como festival ou mesmo como bebedeira. O matador era pea
central do ritual na medida em que no participava da festa, ou, como frisou
Viveiros de Castro (1986), no podia beber, muito menos comer da carne
do inimigo. O par matador e vtima se opunha coletividade embriagada e
como que indiferenciada, constituda por membros dos grupos antries e
convidados. Se o matador, ao executar o inimigo, experimentava um devir
individual ele era tanto si mesmo como o inimigo feroz, da o sentido da
fuso , devendo retirar-se do terreiro para se manter recluso no interior
de sua casa, longe de todos, a coletividade embriagada experimentava um
outro tipo de devir. Ela logo se tornava algo como uma massa indiferencia-
da, em que todos aqueles convidados e antries, homens e mulheres
que danavam e cantavam portavam-se como feras, porque vorazes de-
voradores, e deuses, porque leves.
Com efeito, somente na massa, sugere Elias Canetti, pensando em
termos mais gerais, possvel ao homem libertar-se do temor do contato
(2005: 14) e, assim, entregar-se inteiramente ao outro. Numa massa ide-
al, garante o ensasta, no h mais diferenciao, nem mesmo entre os se-
xos, seno uma espcie de alvio ou descarga, que promove, tal o pice da
curva da embriaguez de uma cauinagem, um momento feliz, em que se
diluem as fronteiras entre os termos individuados, em que se opera, para
voltar ao vocabulrio de Gilbert Simondon, um estado transindividual. Em
outras palavras, possvel armar que a festa operaria um ato de desindi-
viduao que conduziria constituio de um coletivo particular, compos-
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to no pela soma dos participantes individuais, mas pela conexo entre as
suas aberturas.
Entre matador e vtima passava-se, segundo Viveiros de Castro
(1996a/2002), um movimento de fuso ritual, de identicao exacer-
bada que seguia a destruio fsica de um dos termos. Ora, esse ato de des-
truio implicava a desindividuao ao mesmo tempo do matador e de sua
vtima; a ltima dissociada em cadver e princpio vital, o primeiro assalta-
do por um processo de abertura e incorporao que fazia com que ele as-
sumisse o ponto de vista do inimigo. Isso o colocava em uma posio de
extrema vulnerabilidade, pois ele podia se tornar o prprio inimigo, perder
sua posio, agredir os seus parentes. Enquanto isso, do lado da coletivi-
dade embriagada, eram abolidas as fronteiras entre os grupos em nome da
produo de um coletivo que devia pesar, sob o risco de recair numa leve-
za excessiva tornando todos vulnerveis a atos desmedidos, bem como me-
tamorfoses irreversveis, ou seja, perda da prpria humanidade, que no
seno um ponto de vista particular sobre o cosmos (Viveiros de Castro
1996b/2002).
O devir individual do matador estava na base da constituio de re-
laes unissexuadas entre pessoas de sexo masculino, ao passo que o devir
coletivo fundamentava-se nas relaes de sexo oposto, sendo a relao en-
tre convidados e antries pensada sob o signo da complementaridade en-
tre masculino e feminino, o que descortinava conotaes sexuais. A parte
unissexuada do rito, dada pela relao matador-vtima, revelava um hori-
zonte em que o domnio poltico podia ser construdo. A bebedeira revelava,
de sua parte, um domnio para relaes de sexo oposto, ao pr em cena ho-
mens e mulheres, convidados e antries. Em suma, podemos deslindar, no
mesmo ritual, dois devires complementares: o devir individual, antecipao
da condio divina via fuso ritual, que produzia o parentesco, e o devir co-
letivo, como a criao no agora da terra sem mal via comunicao embria-
gada, que tornava possvel a conexo com os estrangeiros, os convidados
de outros grupos locais. Em ambos o casos, porm, permanecia o mesmo
desao: antecipar a condio divina na terra e aproximar-se do mundo di-
vino sem precisar morrer. De um lado, isso podia ocorrer pelo elogio ao pa-
rentesco (consanginidade e anidade efetiva); de outro, pelo elogio quilo
que Viveiros de Castro (1993/2002) denominou anidade potencial, a-
nidade que prescinde de ans, e que est na base do que tem sido denido
aqui como aliana poltica. De um lado, o mundo dos deuses continuava
alhures, o matador devendo antecip-lo e fazer disso a sua magnitude; de
outro, o divino devia ser atualizado na terra, sua projeo no tempo sendo
revertida para o agora, sendo traduzida em espao.
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O devir do matador respeitava o tempo, que determinava que o guer-
reiro seria deus depois de morto. Sob o mesmo constrangimento tempo-
ral o casamento avuncular, a uxorilocalidade transitria, essas guras do
desequilbrio e da incerteza se dava a dinmica do parentesco. A gura
masculina tupi era vtima de uma espera (tambm uma espreita) prolonga-
da: espera do primeiro inimigo, espera da esposa (lha da irm), espe-
ra do m do ciclo uxorilocal, espera da boa morte e, por m, da terra da
abundncia, onde reinaria a cauinagem sem m. Mas nada lhe estava garan-
tido de antemo. Era tambm sob essa condio que se realizava, como bem
demonstraram Carneiro da Cunha e Viveiros de Castro (1985), a vingana,
atualizando uma estrutura constituda de tempo, visto que sempre impul-
sionada ao futuro. Era justamente nesses entre-tempos, quando as relaes
podiam ser acumuladas e objetivadas, que era possvel construir o domnio
poltico, o domnio temporal dos chefes de guerra. O devir coletivo, diver-
samente, buscava a abolio do tempo ao decretar que no era mais preci-
so morrer para conhecer a morada dos deuses. O que era tempo se tornava
espao, o que era um destino verticalizado, a morte, tornava-se horizontali-
dade e horizonte, o que resultava em diferenciao (magnitude, graus) pas-
sava a ser indiferenciao.
Podemos compreender a embriaguez do cauim, entre os povos anti-
gos como atuais, como operador de um devir e de uma transformao. No
nal de Arawet, os deuses canibais, Viveiros de Castro compara as cauina-
gens antopofgicas tupi aos cultos dionisacos da Grcia Antiga que, a des-
peito dos cultos integrados plis, incitavam a um devir-animal, devir-fe-
ra. Com efeito, no repasto canibal, todos portavam-se como devoradores
vorazes jaguares de carne humana. Como nos cultos dionisacos, em
que esse deus celebrado era estrangeiro, advindo do Oriente, as cauina-
gens acabavam por encerrar uma crtica animal ao estado de sociedade,
instituio da plis, ou seja, da poltica dos homens. Mas se os cultos dio-
nisacos possuam carter anti-sistmico tendo em vista a oposio aos
cultos integrados plis, as cauinagens tupi eram elas mesmas parte de um
sistema que s se realizava mediante esse devir, visto que a condio hu-
mana era pensada sobretudo como um espao precrio entre a animalida-
de e a divindade, condio, como glosa Viveiros de Castro, que deveria ser
superada por cima (devir-deus, divinizao) ou por baixo (devir-ani-
mal, jaguarizao).
A superao da condio humana por baixo, a que se refere o au-
tor, remetia cauinagem antropofgica, em que a coletividade embriaga-
da entregava-se a um devir-animal na devorao do inimigo e na inges-
to do cauim, bebida cuja relao com a carne era de homologia ou mes-
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mo de transubstanciao (Combs 1992, Lima 1995). Tratava-se, no mais,
de uma critica animal ao estado de sociedade. A superao da condio
humana por cima remetia, por seu turno, a uma espcie de crtica divi-
na baseada em uma renncia, que implicava um modo de vida pouco so-
cial, marcado pelo isolamento e por certas restries. Os carabas tupinam-
b, personagens errantes, representavam algo dessa recusa: negavam os la-
os de parentesco, passavam por longos perodos de recluso, deixavam de
pertencer a grupos locais especcos, mantendo-se por tempos sob um esta-
do de marginalidade. A exacerbao desse quadro reenvia, segundo Hl-
ne Clastres (1975), aos Guarani atuais, entre os quais a guerra e o canibalis-
mo no guram seno como memria envergonhada, tendo sido eclipsados
por uma atitude asctica que tem por meta atingir um estado de perfeio,
como se assim fosse possvel aproximar-se, ainda na terra, de um etos pro-
priamente divino tal o paralelo com o orsmo grego, originrio do dio-
nisismo. Essa translao, garante Viveiros de Castro, no teria ocorrido
ou, se ocorreu, isso se deu apenas em parte entre os Tupi quinhentistas e
seiscentistas que, por seu turno, almejavam uma sntese.
Pouco sabemos da religio Tupinamb, mas o profetismo e o canibalismo
parecem ter congurado uma sntese em que se buscava essa superao
da condio humana por cima e por baixo: a palavra dos profetas pregava
a abolio do trabalho, da proibio do incesto, exortava o nomadismo e
dana; mas mantinha o canibalismo, esse ncleo de excesso que marca in-
delevelmente a losoa tupi-guarani. (Viveiros de Castro 1986: 699)
Sntese semelhante teria sido aquela vislumbrada pelos Arawet, para quem
a animalidade e a divindade fundiam-se sob a gura dos ma, os deuses ca-
nibais, entidades divinas devoradoras de cru, tais os jaguares.
O caraba ou profeta era, contudo, uma gura praticamente ausente
da cauinagem antropofgica, mas se revelava lder espiritual de grande pe-
so quando conduzia certos ritos xamnicos, nos quais fazia descer os deu-
ses (muitas vezes referidos pelos cronistas como espritos dos ancestrais),
comunicando-se com eles seja para prever fatos relacionados guerra, se-
ja para diagnosticar doenas e cataclismos, fenmenos que impulsionavam
tanto vingana como evaso. Nesse sentido, o profeta saa por entre as
aldeias convocando gente para segui-lo em busca da tal terra da abundncia,
fazendo da coletividade embriagada e indiferenciada das cauinagens uma
massa em movimento. Sua crtica, animal e divina, ao estado de sociedade
ancorava-se num radicalismo: era preciso fazer a exceo virar regra, no
se conformar com a espera sem m e com as regras de parentesco; enm,
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chegar terra da abundncia sem precisar morrer. O caraba perpetuava a
guerra, mas nublava a gura dos guerreiros. Se o ritual antropofgico era
palco para uma fuso que conduzia, mediante resguardos, a individuao
do matador, bem como a sua magnicao, os rituais xamnicos, e sua ten-
dncia de se constituir em formadores de massas ambulantes, procediam no
sentido da individuao de um novo coletivo, distinto dos demais (as paren-
telas, os grupos locais). Se o ritual antropofgico fabricava pessoas, tendo
como carro-chefe a gura do bravo guerreiro, o ritual xamnico inventava
novos coletivos, desarrumando a organizao social em nome de um novo
(e divino) destino coletivo.
5.1.2. Morrer e no morrer
As cauinagens permitiam recobrar a comunicao perdida (ou dispersa)
num tempo remoto, entre no-humanos (deuses, mortos, animais etc.) e
humanos, e tambm a vida longa imortal? , a agncia, capacidade de
transformao do mundo e de si por meio de uma maximizao de relaes.
Elas recriavam, em suma, o cenrio da terra da abundncia, destino das al-
mas bem-aventuradas. nessa nsia por comunicao que, entre os antigos
Tupi, emergia a gura do grande xam, lder espiritual ou caraba, mesmo
nome atribudo aos demiurgos dos mitos cosmognicos. Conforme o ma-
terial apresentado por Andr Thevet na Cosmographie e analisado, entre
outros, por Mtraux (1928/1979) e Lvi-Strauss (1993) os primeiros ca-
rabas foram responsveis pela produo de separaes entre os seres e en-
tre os domnios do cosmos
3
. Essas separaes seguiram innitas, visto que
o pensamento amerndio, como prope Lvi-Strauss, repudia todo tipo de
soluo pela unidade ou pela identidade. O mito coletado por Thevet fala
dessa necessidade de perpetuar diferenas e revela um desequilbrio din-
mico, impedindo que fosse abolida a distncia entre os plos e, assim, tor-
nando irredutvel um princpio de dualidade assimtrica.
Tendo em vista a reexo de Lvi-Strauss, Viveiros de Castro
(2000/2002) alega que os mitos e os personagens que eles encenam, tais
os demiurgos contam sobre a produo de diferenas extensivas se-
paraes, descontinuidades a partir de diferenas intensivas singula-
ridades, continuidades. Ora, se os carabas mitolgicos separam, cabe aos
carabas da atualidade no quaisquer xams, mas sim os grandes
refazer a comunicao e a mediao com o outro mundo, o mundo sepa-
rado. Os carabas atuais so, portanto, a ltima esperana, a promessa
de refazer, por meio de seus cantos, danas e tabagias, o elo perdido e, as-
sim, reencontrar a agncia dissipada capacidades transformacionais, vi-
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da longa obtida na relao
4
. Os carabas tupinamb diziam visitar as regi-
es onde habitavam as almas celestiais depois da morte e, para tanto, como
os mortos, eles tinham de percorrer um longo caminho, no curso do qual se
deparariam com uma innidade de espritos canibais (anhanga) que perma-
neciam sempre espreita.
A busca da terra sem mal seria como uma possibilidade de reverter a
perda da vida longa ou da imortalidade, de alcanar a morada dos deuses,
apartada da morada dos homens, sem precisar morrer. E eram os carabas
os conhecedores desses atalhos, aqueles que poderiam conduzir os outros
para esses stios, transpor a experincia temporal dada pela morte em expe-
rincia espacial dada pela mobilidade, sobrepondo tempo e espao, impul-
sionando ao movimento
5
. O modo no-proftico de acesso terra sem
mal colocava um problema apenas os matadores sabiam que chegariam
l depois da morte. Os demais, mulheres, crianas e covardes, estariam pri-
vados dessa morada celestial, sendo devorados pelos espritos canibais que
se mantinham espreita nos caminhos. Mulheres de grandes guerreiros,
diferentemente, pareciam escapar desse destino fatdico, indo encontrar-se
com seus maridos. Havia, contudo, esperanas para os excludos. Como j
ressaltado, a ingesto de carne humana era, ela tambm, um modo de ob-
ter longevidade. Segundo Viveiros de Castro (1992/2002), o canibalismo
propriamente dito era o modo feminino de apropriao da vida longa, pois
a ingesto da carne humana produzia uma espcie de aligeiramento do cor-
po e poderia ser comparado ingesto do cauim e ao uso xamnico do ta-
baco, conduzindo a uma comunicao e uma aproximao com o mundo
no-humano
6
.
Se no processo de recluso, que sucedia o homicdio, os homens reco-
bravam a faculdade de familiarizao das mulheres, durante o repasto cani-
bal, as mulheres, sobretudo as velhas, buscavam para si o atributo dos ma-
tadores, qual seja, ganhar acesso morada dos deuses, obter a imortalidade.
Se para um homem, o mais importante era o ato de execuo ritual o es-
facelamento do crnio do cativo , para as mulheres, tratava-se de comer
vorazmente a sua carne e, claro, beber em excesso. Cabia a elas preparar
no sentido amplo da palavra o inimigo (antes e depois da execuo) e
o cauim, elementos, alis, homlogos. O inimigo casava-se geralmente com
a viva de um morto do grupo, geralmente uma mulher experimentada, no
auge de sua sexualidade. J o cauim deveria ser mastigado por meninas vir-
gens ao menos o que insiste Thevet e tinha a sua produo coorde-
nada pelas velhas, tambm responsveis pela preparao da carne do inimi-
go, carne que devoravam com a maior voracidade, pois que buscavam ocu-
par, elas tambm, uma posio masculina.
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Viveiros de Castro chega a assumir que o abandono do canibalismo
representou uma derrota da parte feminina da sociedade tupi (1992/2002:
259), visto que, mesmo quando proibida a antropofagia, os homens no dei-
xavam de esfacelar, ainda que nos campos de batalha, os crnios dos inimi-
gos, vivos ou mortos. Ora, se pensarmos que, embora tivessem abandona-
do o canibalismo, s zeram aguar o consumo de cauim fato, alis, lem-
brado pelo autor, que toma o cauim como verdadeira droga da inconstn-
cia, fazendo vir tona a memria da vingana , podemos concluir de
outro modo. Isso porque as cauinagens e o valor da inimizade e da vin-
gana por elas carregado extrapolavam o ritual antropofgico propria-
mente dito, fazendo parte no apenas de todos os ritos de passagem (do nas-
cimento morte), mas sobretudo dos ritos xamnicos, nos quais, mais uma
vez, as mulheres velhas que chegavam a ser comparadas por autores co-
mo Thevet s Amazonas da mitologia grega ocupavam um lugar cen-
tral, portando-se, elas tambm, como mediadoras entre o mundo humano e
divino, visto que, sob o transe, emprestavam-se como veculo da palavra
dos deuses. Elas eram as principais ajudantes do caraba, compartilhando
com ele prerrogativas xamnicas, que passavam pela faculdade de comuni-
cao com o outro mundo.
Um tema que participava da vida dos antigos Tupi, inerente ao pro-
blema da devorao e do sepultamento, era o horror da putrefao da carne
do cadver. A boa morte era a morte do cativo de guerra, visto que ser de-
vorado era liberar de um s golpe a poro celestial da alma (anga). A vti-
ma (necessariamente um matador, j iniciado) garantia seu acesso direto
ao patamar celestial sem ter necessidade de confrontar os anhanga. No
entanto, todo matador procurava retardar ao mximo esse grande momen-
to. Em seu entre-tempo, ele produzia um mundo plenamente humano o
parentesco e o domnio poltico diante dos outros mundos. Como suge-
re Isabelle Combs (1992), o ritual antropofgico era, ademais, homlogo
ao rito funerrio, uma vez que ambos tornavam mais fcil o acesso da alma
do morto morada dos deuses, evitando ou acelerando os processos de de-
composio da carne. Se o rito antropofgico permitia a liberao da alma
celestial da vtima, comprovando a tese de que a melhor sepultura era mes-
mo o estmago do inimigo, o rito funerrio tinha de contornar um perigo, o
tempo de putrefao do cadver, no qual o morto deveria ser alimentado e
submetido a um trabalho de esquecimento. Era apenas com o m da putre-
fao que a alma celestial poderia ser, enm, liberada, e o espectro terrestre,
dissipado, causando menos perigo aos prximos do morto.
A escatologia dos povos de lngua tupi, antigos como atuais, no im-
plica uma noo de imortalidade, como concebida pelo cristianismo, tam-
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pouco uma apologia da morte, como m de um perodo de sofrimento e, -
nalmente, redeno. A terra da abundncia no pode ser vista, com efeito,
como um plano transcendente, tal o cu cristo, onde almas boas e indivi-
dualizadas viveriam longe das tentaes terrestres. Ela sim algo imanen-
te, passvel de ser alcanado aqui e agora via ritual e xamanismo ou, de
modo mais radical, via migrao. De um lado, esses povos no operam com
uma noo unitria e indivisvel de alma e, nesse sentido, de pessoa, o que
desembocaria numa noo de individualidade dada pela interioridade. Pro-
liferam, isso sim, noes duais, tripartites ou mltiplas, que tm na morte
um momento de dissociao dessas partes constitutivas, terrestres e celes-
tiais. Haveria, isso posto, uma continuidade entre vivos e mortos e, portan-
to, uma possibilidade de comunicao, dada, como vimos, nos rituais coleti-
vos e no xamanismo. A morte seria, em suma, uma dissociao de partes da
pessoa que continuariam a existir. Se algo se perde, no obstante, a noo
de individualidade, e isso ocorre porque os mortos passam por um processo
radical de alterizao, ou seja, tornam-se outros, so esquecidos
7
.
A bela morte, ao mesmo tempo em que almejada, era algo que de-
veria ser adiado, da o sentido do devir experimentado pelo guerreiro. O
fato de ele ser visitado pela morte matar o inimigo, antecipar a prpria
morte, ser-para-a-morte no signicava que ele desejava morrer; pelo
contrrio, era preciso matar para viver mais, para adiar a prpria morte. Ao
acumular relaes, o guerreiro tornava-se um deus antecipado e isso lhe
conferia magnitude na terra, espao onde ele poderia constituir uma rede
de parentesco e uma posio poltica, obter glria, mesmo sabendo que es-
sa no poderia durar. O grande desao era, portanto, tangenciar a morte de
modo a empurr-la para frente, devir-deus sem precisar, para isso, deixar
a terra. No profetismo, o mesmo problema se colocava, e de forma ainda
mais radical, pois que abolia a espera: era preciso fazer do cu uma reali-
dade terrena, da permanncia da alma celestial um assunto terrestre, resti-
tuir aqui a agncia perdida num tempo remoto, refazer o tempo. O profetis-
mo, em poucas palavras, exacerbava essas noes de contigidade. Como
a cauinagem, ele se emprestava, antes de tudo, como uma reexo sobre a
nitude (Lima 1995).
Os Arawet, arma Viveiros de Castro, pensam que a poro celes-
tial da alma sobe aos cus e devorada pelos deuses, ma, tornando-se, de-
pois disso, divina. Apenas a alma dos matadores no seria devorada quando
de sua chegada ao mundo celestial, visto que, como os Tupinamb, eles an-
tecipam sua condio divina na terra medida que executam inimigos. Os
Arawet vem na morte, e no destino celestial do princpio vital (~i), como
o tupinamb (anga), um modo crucial de transformao. Eles no descar-
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tam, todavia, uma possibilidade de morte denitiva, tal aquela causada pe-
los espritos omfagos (ai, como anhanga), que podem destruir o princpio
vital, impossibilitado de ascender aos cus: repe-se aqui o tema do cami-
nho morada dos deuses entre os antigos Tupi, para quem a alma celestial
dos guerreiros no sucumbia aos demnios justamente pela fora adqui-
rida na terra. Nesse sentido, para os antigos, alguns mulheres, crianas
e covardes realmente morriam. Como entre os Arawet, ainda que o
destino ideal pertencia ao matador, os demais tinham de se enfrentar com
outros tipos de destino, outros tipos de morte
8
.
Se entre os Arawet nota-se um foco acentuado nas relaes verticais
para pensar o destino da alma e a ao xamnica, entre os Parakan, Faus-
to (2001) atenta para uma horizontalizao. Para os Parakan, alma divide-
se entre o princpio vital (onga) e o duplo onrico (aowa). O ltimo viaja
quando dos sonhos e deixa de existir com a morte, ao passo que o primei-
ro se metamorfoseia, com a morte, em espectro ativo (owera), no subindo,
contudo, aos cus, mas culminando numa transformao em gamb. Entre
os Parakan, o destino da alma constitui um assunto cheio de incerteza e
o mundo celestial assaltado por uma espcie de esvaziamento. O desao
continua sendo, apesar das continuidades, o de como permanecer o maior
tempo possvel na terra, como adquirir a longevidade, e isso ocorre me-
diante a guerra, a execuo de inimigos e a apropriao de cantos.
Muitos tupinlogos, dentre eles Viveiros de Castro (1986) e Gallois
(1988), acentuam a oposio entre leveza e peso para pensar as proprieda-
des da alma, esse princpio no-individualizador, mas sim genrico, com-
partilhado por todos os seres do cosmos, que tende ao alto (aos cus),
mas que deve ser mantido na terra. Estados de leveza seriam aqueles, por
exemplo, provocados pelo consumo de tabaco tpico do xamanismo
que faz com que a alma se desprenda do corpo e passeie por entre diferentes
patamares. So estados que produzem uma certa desindividuao, ou seja,
uma abertura ao meio pr-individual e, portanto, implicam riscos de perder
a conscincia ou mesmo a posio de sujeito. Estados que produzem le-
veza, tais o transe, o sonho e mesmo a embriaguez, costumam ser pensados,
segundo diferentes povos amerndios, como mortes episdicas, pequenas
mortes, momentos de dissoluo do sujeito. Como tais, a falta de controle
ou mediao sobre esses estados perigosos, pois que produtores de vulne-
rabilidade, pode conduzir morte, que nada mais do que a dissociao da
pessoa, a perda de um ponto de vista humano, o que muitas vezes implica
animalizao
9
.
Estados pesados so, por seu turno, aqueles que designam um sen-
timento de presena neste mundo tal a alegria, produzida, por exemplo,
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pela embriaguez numa cauinagem. A embriaguez , com efeito, um assun-
to bastante complexo, pois ao mesmo tempo em que produz uma desindi-
viduao psquica, de cada indivduo, acaba por gerar um individuao
coletiva, ou seja, uma coletividade que canta e dana. Nesse sentido, o ali-
geiramento do corpo, notado por H. Clastres (1975) e Combs (1992), po-
de ser revertido na direo oposta de uma transcendncia vertical, culmi-
nando num estreitamento de laos entre aqueles que danam. Certamente,
como salientado, os perigos no esto da ausentes. Entre os Wajpi, para
quem o eixo horizontal mais enfatizado que o vertical no xamanismo e no
ritual, essa idia de peso parece ser bastante atuante. Gallois identica
nas cauinagens, e nesse ideal de alegria, a manifestao de um desejo no
de transcendncia, mas de permanncia na terra; como se para permanecer
aqui fosse preciso experimentar, de maneira segura, o estar l. O perigo es-
taria na embriaguez individual, que torna a pessoa ainda mais vulnervel a
transformaes irreversveis; no caso, metamorfoses animais.
Gallois analisa o problema da irreversibilidade sob uma perspectiva
interessante. Ela encontra, entre os Wajpi, uma distino entre as trans-
formaes reversveis e irreversveis. Para os Wajpi, viajar, sair de si, so
atos necessrios e desejveis no para abandonar de uma s vez esse mun-
do, mas justamente para poder habit-lo. Segundo Gallois, os Wajpi esco-
lheram car aqui e, para eles, transformar-se no implica a negao de um
ponto de vista humano, e sim o seu elogio. Estamos, aqui, diante do desa-
o perspectivista deslindado por Viveiros de Castro: diante de um mundo
altamente transformacional, em que a agncia depende da relao com se-
res no-humanos animais, deuses, mortos, espritos etc. que travam
entre si uma interminvel luta de perspectivas, como estabilizar uma po-
sio de humanidade tendo em vista que no h como estabelecer um ponto
de vista geral, um ponto de vista sobre o todo, mas, no mximo, um bom
ponto de vista?
Tnia Lima (1995) alega que a embriaguez resultante das cauinagens
juruna pode ser tomada em analogia com os transes xamnicos, nos quais se
produz um estado alterado que permite a comunicao com os mortos. Ora,
como entre os Wajpi, as cauinagens conferem sentido coletivo ao que no
xamanismo permanece individualizado. De forma anloga ao xam que, in-
dividualmente, efetua a comunicao com as almas dos mortos, a coletivi-
dade ritualstica, concebida de modo indiferenciado, entrega-se, outrossim,
ao contato com o outro mundo. Assim como o xam que transita por entre
diferentes pontos de vista, podendo ocupar, por exemplo, corpos animais, a
coletividade embriagada pode imaginar-se como ocupando um outro espa-
o que aquele das relaes sociais ordinrias. Segundo os Juruna, o cauim
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torna possvel o acesso a um alm sociolgico mediante um processo co-
municativo pleiteado por subjetividades dspares mecanismo de forma
alguma passivo, porm transformador, que revela uma nsia ontolgica em
(con)fundir-se, em deixar-se contagiar pela exterioridade, em tornar-se ou-
tro. Imersos na embriaguez, os participantes de uma cauinagem experimen-
tam o deslocamento notado acima: eles se percebem conectados a um meio
no-humano, ao domnio dos animais e dos mortos; e a percepo dessa
possibilidade comum de trnsito o que permite que todos se dem conta de
uma humanidade compartilhada. Noutras palavras, ali que, segundo T-
nia Lima, o problema da condio humana dado pela mortalidade
parece explicitar-se. Para a autora, o signicado da embriaguez,
longe de limitar-se experincia psicofsica provocada pelo lcool, remete
a um fato total, sustentado por estreitas correlaes com a natureza simb-
lica da bebida. Ora, o simbolismo trabalha em prol de um objetivo nico:
pensar o cauim atravs do modelo da pessoa humana. Homem o sentido
do cauim, no s porque lhe d o nome como tambm e principalmente a
estrutura, pois, com efeito, a pessoa homloga ao cauim. (1995: 413)
Ao situar a cauinagem no campo da humanidade, Lima entrev um horizon-
te que no pressupe a negao deste mundo, mas que busca integrar nele a
existncia do outro, onde reina a no-humanidade. Ora, se essa integrao
j uma transformao, ela implica um buscar fora que no compromete
a possibilidade de estar aqui, seno o contrrio. Se o problema para os an-
tigos Tupi consistia no fato de que para celebrar a humanidade comum era
preciso que os participantes da festa se experimentassem imortais, deuses
(que, de fato, eram mortos transformados), o problema para os Juruna atu-
ais diz respeito a uma tomada de conscincia dessa mesma humanidade por
meio de um enfrentamento direto com a morte e com os mortos. Tanto os
antigos como os Juruna guiam-se pela idia de que se, no cosmos, todos so
potencialmente humanos, sendo tnues os limites que os separam, preciso
de algum modo transformar essa potncia em ato, fazer-se plenamente hu-
mano, o que signica garantir uma posio diferenciada diante dos demais.
Estamos, mais uma vez diante do desao perspectivista: como enfrentar a
continuidade entre humanos e mortos sem precisar morrer, ou seja, perder
o ponto de vista humano?
Tomemos outros modos de formular o mesmo problema. Elizabeth
Pissolato prope que os Guarani Mby buscam no um devir divino da
pessoa em vida futura, mas antes a capacidade divina que faz (per)durar es-
ta vida que se vive na terra (2004: 239; grifos meus). Em outras palavras,
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os Mby no operam uma recusa da vida terrena, como uma leitura teol-
gica poderia fazer pensar, mas justamente a busca de melhores condies
de vida para continu-la. Segundo a autora, a vida , para os Mby da cos-
ta sudeste, uma busca constante de vya, alegria, sendo ovya o estado de
quem dana e canta nos rituais da casa de reza algo bastante prximo,
portanto, do caso reportado sobre os Wajpi, que se encontram muito dis-
tantes da costa sudeste.
A alegria-contentamento-bem-estar em sentido amplo a condio funda-
mental para a permanncia da pessoa. A ateno ou vigilncia sobre as
manifestaes de estados fsicos-psicolgicos-emocionais que ocupam os
dias e as noites nas aldeias, as conversas e as prticas teraputico-rituais
atestam a centralidade do problema e a forma que assume: a vida entre os
Mby uma busca incessante de permanncia na terra. (idem: 240; grifos
meus)
O sentido da terra sem mal guarani yvy mar ey, que ela traduz como
aquela terra em que nada se acaba estaria na negao da condio de
corrupo ou vulnerabilidade
10
. A sada para tanto seria pr-se em cami-
nho, pr-se em movimento, o que pressupe uma noo no exclusi-
vamente espacial de deslocamento. Com a morte, haveria uma poro da
alma que permaneceria na terra, e outra que partiria. Voltando a Nhanderu,
o grande demiurgo, a alma-palavra (ee) passaria a viver em condio de
incorruptibilidade, em estado de alegria marcado pela dana e canto, pela
cauinagem perptua no mundo celestial das almas
11
.
Ao lado do tema da incorruptibilidade da alma celestial ou princpio
vital que deve passar por uma srie de metamorfoses est, ainda que de mo-
do algo obscuro e bastante intrigante, o da ressurreio dos mortos a partir
da preservao de sua ossatura, parte menos corruptvel do corpo humano,
caracterizada pela sua dureza e perenidade. Como sinaliza Hlne Clastres,
os Mby acreditam que seja possvel passar da terra m terra sem mal sem
soluo de continuidade, ou seja, sem passar pela prova da morte, ex-
presso que eles traduzem por nemokandire que, conforme Cadogan, signi-
ca fazer com que os ossos permaneam frescos (H. Clastres 1975: 109).
Esse tema atravessa o tempo e o espao, sendo encontrado na cos-
ta quinhentista, por meio dos relatos de cronistas, e mesmo em tempos re-
centes, em grupos tupi-guarani. Ele transparece na mitologia e est direta-
mente relacionado a um certo xamanismo, aquele dotado de forte agncia,
tal a capacidade de ressuscitar os mortos, algo prprio dos demiurgos mti-
cos. Um xamanismo, enm, que conhece uma deriva proftica, pois propi-
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cia uma leitura da terra da abundncia como algo que deve ser constitudo
na terra, o que signica, muitas vezes, a necessidade de encerrar um ciclo
para comear outro.
Um episdio histrico merece ser aqui rememorado: a morte do Pa-
dre Francisco Pinto, a quem me referi no captulo anterior a propsito de
sua notvel insero no mundo potiguar. Os indgenas atribuam a este je-
suta a capacidade de fazer chover, nomeando-o Amanayara (dono da
chuva) e vendo nele um xam magnicado, prenhe de agncia e mestre da
palavra. Com efeito, Cristina Pompa (2003) demonstra que o Padre Clau-
de dAbbeville o teria confundido com um caraba tupi, designando-o co-
mo o personagem que se dizia descendente dos cus e que encabeava um
movimento migratrio rumo ao Maranho, reunindo indgenas fugidos e
outros mais. Seja como for, Francisco Pinto pode ser visto como um padre
xamanizado (Castelnau LEstoile 2000), algum reconhecido, devido ao
seu comportamento, a um grande caraba e, portanto, tratado com tal: ele
era recebido com cauinagens nas aldeias pelas quais passava, era respeita-
do quando de suas prdicas e, quando morto, honrado com as exquias pr-
prias a um grande xam
12
.
Manuela Carneiro da Cunha (1996) reete sobre como a morte deste
jesuta, pelas mos dos Cararijus aliados dos franceses (muitas vezes refe-
ridos nas crnicas como Tapuias), causou uma enorme disputa entre os pa-
dres e os Potiguar. Os primeiros pretendiam apoderar-se de parte dos res-
tos mortais do padre, atendendo lgica catlica das relquias, guiada pela
idia de que, para semear a f crist, era preciso fazer circular pedaos dos
corpos de santos ou mrtires, pedaos que conservavam as prerrogativas
(santas) do morto. J os indgenas buscavam manter intacto o esqueleto do
defunto de maneira a garantir a sua ressurreio. Carneiro da Cunha, reme-
tendo sua anlise junto a Viveiros de Castro sobre o sistema de vingana,
identica um paradoxo subjacente quelas prticas de conservao de ossos:
memria inscrita, portanto, no que h de mais transitrio, o corpo, ela fei-
ta para ser transmitida na carne, no pelos ossos (1996: 82). O interesse
dos ndios pelos ossos aparece, para a autora, como uma busca de agncia
no cristianismo, e no como um mtodo aplicado por essas sociocosmolo-
gias. No entanto, se examinarmos alguns outros exemplos tupi-guarani, an-
tigos como atuais, podemos reencontrar o tema da ressurreio pela preser-
vao do esqueleto, o que descortina um mtodo propriamente xamnico
e no guerreiro, pois que no diz respeito devorao antropofgica de
obteno da imortalidade.
Carlos Fausto remete a um episdio especco em que os Parakan
Orientais alegavam que os brancos possuam capacidade de ressuscitar os
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mortos a partir da preservao do esqueleto e, portanto, possuam poderes
xamnicos. Segundo o autor, os Parakan alegam que os grandes sonha-
dores, reconhecidos como dotados de capacidades xamnicas, seriam ap-
tos para ressuscitar os mortos, e devem faz-lo por meio de danas. Ora,
asseres como essa no so proferidas a todo o momento, devendo ser
justicadas pela experincia: no episdio a que se refere o autor, que re-
monta ao perodo da pacicao, os brancos (muitos deles, funcionrios
da Funai e enfermeiros) apareciam, tais os xams, como aqueles que po-
deriam conferir tanto vida como morte, poderiam curar (pois tinham re-
mdios) como matar (pois que traziam doenas); ademais, tal outra carac-
terstica xamnica, muitos deles mostravam-se bastante aptos para cantar
e apreender cantos. Fausto demonstra que essa xamanizao dos brancos
era, de fato, uma leitura xamnica da situao vivida, fazendo precipitar
um campo semntico que tornava o fato histrico da inveno compre-
ensvel nos termos da cultura nativa (2002b: 497). Com Fausto, percebe-
mos que o xamanismo depositrio, nas sociocosmologias tupi-guarani,
de capacidades de ressurreio de mortos, ou, em outras palavras, do mo-
do de aquisio da agncia perdida no tempo mtico, agncia que pressu-
pe a vida longa. Mais uma vez, a morte conrma-se como pea essencial
de uma cosmopoltica.
Fausto vai alm de Carneiro da Cunha para buscar compreender as
conexes entre essa tradio de ressurreio pela ossatura e os xamanis-
mos tupi-guarani. Para tanto, faz referncia a outros casos etnogrcos. Via
Montoya, ele se refere aos Guarani antigos, que tambm acreditavam que
xams poderiam ressuscitar mortos. Essas constataes reenviam, no mais,
mitologia sobre os gmeos de pais diferentes, por exemplo, aquela apre-
sentada por Thevet na Cosmographie Universelle. O irmo mais velho, lho
de Maira Ata, reconhecido como fonte do poder xamnico, e associado ao
Sol, tenta ressuscitar a me, devorada pelos inimigos feitos jaguares, mas o
seu esforo vo. O irmo mais velho ressuscita seu irmo mais novo algu-
mas vezes, pois que este sucumbia s provas impostas pelo demiurgo. Como
o pai, ele um grande xam, capaz de recuperar a vida longa ou a imorta-
lidade perdida quando da separao fatdica entre o mundo dos deuses e o
dos homens, separao que desdobrou em outras, tais aquelas entre bran-
cos e ndios, inimigos e concidados. Em todos os casos, separaes entre
aqueles que detm agncia e aqueles que no a detm, devendo recobr-la
em um momento posterior. Com efeito, na verso de Thevet, os brancos
so associados queles a quem Maira Monan, grande caraba, reservou os
bens culturais mais preciosos, reprimindo os ndios por terem tentado quei-
m-lo vivo. Isso signica que, j no Quinhentos, os indgenas buscavam
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compreender a situao vivida de acordo com seus esquemas mticos e xa-
mnicos. Os brancos eram, devido s propriedades neles identicadas, as-
sociados aos carabas que abandonaram os homens e detiveram riquezas e
capacidades, tais aquelas de reverter a morte, de promover a ressurreio
pelo esqueleto
13
.
O relato de um Zo, a respeito da diferenciao entre ndios e bran-
cos, apresentada por Dominique Gallois (in ISA 2001) bastante revelado-
ra nesse sentido. Segundo Jurusi uhu, informante da antroploga, os Zo
pereceram num dilvio e tiveram de ser refeitos, a partir de seus ossos, pelo
heri Jipohan. Este, de sua parte, distanciou-se em direo terra dos ki-
rahi (brancos), que tudo indica no terem perecido com o dilvio, tendo si-
do levados para longe, dentro de pequenas cabaas. Em suma, Jipohan teria
virado branco, apropriando-se de certas ferramentas e poderes
14
. Segundo
Waud Kracke (1992), os Kagwahiv associam seus xams a Mahira que, con-
forme uma narrativa mtica, teria roubado o fogo dos urubus para do-lo
aos homens. Mahira era conhecido pelos seus poderes de cura e pela sua ca-
pacidade de trazer os mortos vida a partir de seu esqueleto. Entre os As-
surini do Xingu, segundo Regina Mller, os xams mticos eram imortais:
no havia distino entre as esferas csmicas, os espritos conviviam com
os humanos, [mas] a passagem de uma esfera outra, feita atualmente pe-
los xams, signicava morte (1990: 140). Segundo Fausto (2002b), entre
os Assurini do Tocantins, os xams, a despeito dos demais, no eram enter-
rados, mas colocados em cestos, onde seus ossos poderiam permanecer de
modo mais preservado. Em suma, para esses xams, o tema da incorrupti-
bilidade deslizava de um campo puramente imaterial a alma celestial
para outro material, a ossatura
15
.
Em muitas cosmologias tupi-guarani, os grandes xams, mticos ou
atuais, so atribudos de capacidades para ressuscitar os mortos ou a si
mesmos, e isso se deve porque eles possuem acesso a uma agncia que fo-
ra negada aos humanos, ainda que estes no possam prescindir dela. Se,
entre os Guarani do Seiscentos, Montoya descreve casas onde eram guar-
dados os ossos de poderosos xams, que assim poderiam ressuscitar, en-
tre os Mby contemporneos, os xams foram por muito tempo pensados
como aqueles que fazem renascer os mortos. Em sua exegese da mitologia
mby, conformadora de uma cataclismologia e de uma profecia, Pierre
Clastres comenta:
O tempo novo suceder a destruio, e ele o tempo da eternidade divi-
na: ento a Palavra vir dar vida ao esqueleto, e os mortos ressuscitaro. O
sentimento guarani de se estimarem exclusivos eleitos dos deuses aparece
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claramente na certeza da reconquista do mundo que o sbio profetiza: de-
pois do desmoronamento do espao haver apenas adornados para habitar
a terra. Os outros habitantes da terra sero convertidos em Tup, o que sig-
nica, aqui, que os brancos se convertero em corvos. (1974/1990: 114)
A profecia mby refere-se a uma reverso da assimetria entre ndios e bran-
cos, os ltimos transformando-se em corvos para que os primeiros restitu-
am a agncia perdida sob a forma de os adornados (H. Clastres 1975).
Olivier Allard (2003), em uma reviso sobre o tema da osseopra-
xis nas sociocosmologias tupi-guarani, alega que os ossos agregam-se
tpica de uma comunicao com o divino. Assim, se, entre os antigos Tu-
pi, os ossos (tbias) dos inimigos tornavam-se autas, cuja msica atuali-
zava uma memria da inimizade
16
, essa que realmente importa, os ossos
de alguns mortos do grupo deveriam ser conservados. Allard critica a in-
terpretao de Isabelle Combs, para quem o problema da imortalidade
entre os antigos Tupi se resume ao problema da devorao e da liberao
da alma celeste, notando, em sua leitura das crnicas, que um aspecto cen-
tral do ritual de destruio dos inimigos consistia na alterao do esque-
leto no apenas o esfacelamento do crnio, mas tambm a disperso
dos ossos e, por m, a transformao de alguns deles em instrumentos
de sopro. Em contraposio a essa atitude para com os inimigos, estava o
cuidado para com a integridade da ossatura dos mortos do grupo, ou se-
ja, o impedimento da disperso por meio da insero do cadver, em posi-
o fetal, no interior de urnas funerrias. O corpo do cadver era mesmo
amarrado, fechado com isso, permitia-se que a alma fosse liberada
ao mesmo tempo em que a ossatura se mantivesse coesa. De um lado, a
destruio do cadver e uma atitude semelhante do jaguar que ri
os ossos e os dissipa ; de outro, o respeito e o cuidado pelo esqueleto dos
parentes mortos, que implica a idia de que a unidade do esqueleto permi-
te a ressurreio.
O problema da (i)mortalidade entre os antigos Tupi era, pois, bas-
tante complexo, visto que vida e morte eram concebidos como planos me-
nos descontnuos e mais comunicantes do que podemos imaginar. Em pri-
meiro lugar, persistia a idia de que a melhor sepultura era mesmo o est-
mago do inimigo. O ato de devorao permitia vitima liberar seu prin-
cpio vital que seguiria para a terra sem mal. O foco era a dado no eixo
vertical e no tempo prospectivo: o destino de um guerreiro era ser devo-
rado e, portanto, encontrar o caminho da terra da abundncia, tornar-se
deus. Em seguida, havia o problema da sepultura terrestre, em que o es-
queleto devia ser mantido ntegro. O processo de liberao do princpio
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vital seguia bastante mais lento: era preciso esperar a decomposio do
corpo, intervalo marcado por grande ambigidade, que incitava vingan-
a. Em terceiro lugar, havia a capacidade de ressurreio, ora um privil-
gio dos xams, ora uma faculdade do xamanismo. De todo modo, tratava-
se de um mtodo especial e no trivial, no de qualquer xamanismo, mas
daquele extremamente forte, pondo em cena os tais carabas que, como os
demiurgos da mitologia, eram plenos de agncia. Se os grandes guerreiros
tupinamb antecipavam-se como deuses e subiam aos cus quando devo-
rados, seus grandes xams eram aqueles que em determinadas circunstn-
cias poderiam ressuscitar, permanecendo na terra. Eles aboliam, assim, a
oposio entre o alto e o baixo, tornando-a horizontal. Da mesma forma
que a terra sem mal era o cu tornado horizonte, a ressurreio era a recu-
sa do abandono desse mundo ao mesmo tempo em que a urgncia de sua
transformao. A ressurreio engendrada pelos grandes xams era uma
resposta ao paradoxo que perpassava a pessoa tupi morrer (condio
humana) e no morrer (condio divina) , colocando a perenidade dos
ossos como alternativa ou mesmo transformao do tema da incorruptibi-
lidade da alma celestial
17
. Que seriam esses ossos seno almas calcicadas,
isto , objetivadas?
Fausto (2005) identica nos Guarani Mby atuais, que conferem
importncia conservao das ossaturas dos mortos, uma transformao
com relao aos Guarani antigos, que cultuavam o esqueleto de grandes
xams. Para ele, haveria um deslocamento da nfase na guerra e na preda-
o pelos antigos para a reza e o xamanismo pelos atuais, ou seja, da ini-
mizade como foco para as relaes com as divindades algo que pode-
ria ser compreendido como um processo de desjaguarizao, rumo ao
que Hlne Clastres (1975) designa como ascetismo, essa crtica radical
ao estado de sociedade, que busca a perfeio como modo de se apro-
ximar do mundo divino. Nesse sentido, o mtodo (xamnico) de ressur-
reio dos ossos, em que o canibalismo no necessrio, teria prevalecido
sobre o mtodo (guerreiro) de devorao da carne para obter a imortali-
dade. Isso no se deve puramente a uma busca de agncia no mundo cris-
to, mas sim a uma transformao interna, um deslocamento da nfase na
guerra, na qual o que importa comer e ser comido, para o xamanismo,
que se torna por assim dizer autnomo em relao ao universo guerreiro
e que proclama que o mundo celestial ps-morte deve ser buscado na ter-
ra, no espao.
Estamos diante um problema ao mesmo tempo histrico e estrutural.
Com a pacicao, ou seja, m do canibalismo e das guerras propriamente
visveis , como produzir a tal imortalidade? O que fazer, ento, da terra da
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abundncia, esse destino imprescindvel, que confere sentido existncia?
O mtodo xamnico de aquisio da vida longa ganha nfase: no mais
preciso devorar e ser devorado. A incorruptibilidade da alma passa a ser a
do corpo-ossada, a do esqueleto que recobra a carne. O profetismo que da
advm engendra uma busca da imortalidade no espao, no no ps-morte,
mas no agora. No fortuito que o profetismo, que sempre existiu como al-
ternativa, tenha se acirrado com o processo de pacicao e de proibio do
canibalismo. Tal o que prope Viveiros de Castro (1992/2002) ao sinalizar
o deslocamento, engendrado a partir de meados do Quinhentos, do foco no
inimigo ao foco no estrangeiro o colonizador, caraba como fonte de
capacidades transformacionais, de agncia
18
. Entre os antigos Tupi, guerra
e xamanismo eram mtodos complementares de aquisio de um devir e de
uma metamorfose. Com a guerra e o canibalismo, o foco era dado na inimi-
zade, sendo o inimigo necessrio tanto para obteno de nome e marca, ou
seja, subjetividade e memria, como para a perda de tudo isso, ou seja, para
sua prpria destruio ou morte, que engendraria um processo de esqueci-
mento no seio do grupo. Com o xamanismo, o foco era dado no sobrenatu-
ral, nesse mundo no-humano, na comunicao com os espritos e com os
deuses, e os imortais em questo passam a ser menos grandes guerreiros
que grandes xams.
O que seria, pois, toda essa imortalidade, o sentido ltimo da no-
o de terra sem mal? Menos que a perpetuao de uma essncia imaterial
que permanece idntica a si mesma, como dado na noo crist de alma,
a imortalidade em questo designa um poder (ou capacidade) criativo ou
transformativo (e, em diferente escala, curativo), uma certa agncia que
deve ser conquistada, pois que s pode advir da relao com os inimigos,
com os seres sobrenaturais e sobre-humanos, com os estrangeiros. Obter
imortalidade , nessas provncias, antigas como atuais, atingir um certo es-
tado, sair de si, buscar num campo pr-individual de pura relacionalidade,
antecipar um destino no-humano. E, como vimos, os caminhos para tan-
to residem, em maior ou menor grau, nas cauinagens e no xamanismo, que
podem ganhar formas radicalizadas em movimentos assim chamados pro-
fticos, nos quais grandes xams promulgam bebedeiras sem m e incitam a
um incessante deslocamento
19
.
Os mesmos temas viajam longe e reaparecem de modo no muito dis-
tinto em grupos de lngua caribe a aruak, entre os quais h notcias de mo-
vimentos profticos. Entre os Kapon (Caribe) da Guiana Ocidental, Stela
Abreu (2004) identica no Aleluia, movimento proftico que se cristalizou
em culto religioso, uma tentativa de reverso da iminncia do grande incn-
dio universal (o cataclismo) e de recuperao da imortalidade perdida nos
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tempos mticos. O Aleluia, como ritual, simboliza a troca de pele, res-
pondendo aos problemas colocados pelo mundo da anti-culinria, em que o
fogo e a gua produzem mundos podres e queimados.
[No Aleluia,] os mortais se tornam imortais. Enquanto os imortais reais no
chegam terra, o que ocorre a representao, produz-se a imortalidade
temporariamente simblica. Contudo, experimenta-se j no ritual algo da
abundncia vindoura, bebendo fartamente o caxiri. (2004: 104).
O que a autora designa como representao , com efeito, devir. No ri-
tual, os participantes experimentam-se como imortais por meio de cantos e
danas, que propiciam o transe (aponok). Os cantos proferidos pelo lder
espiritual (inaepuru) promovem a comunicao entre os homens e os seres
celestiais, trazendo proposies sobre a destruio da terra e a possibilidade
de se furtar ao cataclismo, ou seja, de trocar de pele e de subir ao cu em-
preo. Os Kapon concebem-se, conforme Abreu, entre dois cataclismos. O
primeiro, ocorrido em virtude do mau comportamento de Makunama, teria
posto m ao estado primevo de imortalidade e abundncia, conformando
a condio humana mortalidade, ao trabalho e ao sofrimento. O segun-
do, muito mais cruel, resultado de uma gua celeste incandescente, promete
a aniquilao terrestre que decorre devido ao comportamento inadequado
de todos os homens. S o Aleluia poderia, assim, contornar essa situao,
anunciando, junto chegada do grande banco de luz, Jesus Cristo, a du-
pla troca de pele e transformao de todos em seres celestiais. Como se po-
de notar, um ritual com caractersticas marcadamente crists revela-se na
partilha de recursos formais e aspectos loscos compartilhados por ou-
tros povos indgenas.
A idia da mortalidade como resultado da perda da comunicao com
criaturas celestiais pode ser reencontrada tambm entre os Amuesha, Aru-
ak do piemonte andino. Para eles, o comeo do novo tempo, o tempo hist-
rico, ocorre com a perda da imortalidade, com o aparecimento das doenas,
estranhamento em relao aos deuses, fragmentao do cosmos e a multi-
plicidade de esferas da realidade. Como conseqncia de uma falha origi-
nal, a humanidade perdeu sua conexo com as divindades; e essa perda do
estado paradisaco foi o que criou a base da existncia de um substrato mi-
lenarista e messinico em ambas as ideologias (Santos Granero 1991: 124).
Os Amuesha possuem, segundo Fernando Santos Granero, todo interesse
em restaurar a comunicao com os deuses para reaver a imortalidade, e is-
so ocorreu no passado, por meio do trabalho de sacerdotes (cornesha) e, no
presente, pelo evangelismo e adventismo, religies protestantes.
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5.2. De pajs a carabas
Voltemos s crnicas e informaes sobre o xamanismo dos antigos Tupi,
cujos balanos mais completos encontram-se em Mtraux (1928/1979) e H.
Clastres (1975). Em linhas gerais, os cronistas referem-se freqentemen-
te aos xams tupi como feiticeiros, projetando sobre eles o imaginrio
de uma poca marcada pela institucionalizao de uma religio ocial em-
penhada em abafar a magia ociosa. Outros termos so bastante freqen-
tes, como profetas, barbeiros e bruxos. Trata-se de tentativas de traduo
de termos em tupi, como paj, pagy, pa, paj guau, abaet, abar e cara-
ba, muitos deles, lembremos, empregados pelos indgenas para designar os
padres. Jos de Anchieta foi denominado pelos habitantes de Iperoig como
paj guau, grande xam. O mesmo ocorreu, como vimos, com Francisco
Pinto, atribudo de poderes xamnicos pelos Potiguar, que viam nele o do-
no da chuva. Os capuchinhos da Frana Equinocial, de sua parte, eram
denominados pa pelos habitantes da Ilha Grande e adjacncias. As incan-
sveis tradues buscadas pelos cronistas visavam, em suma, dar conta da
multiplicidade e da ambigidade das funes manifestas por esses perso-
nagens, tais a cura, a agresso, a adivinhao, a nominao dos recm-nas-
cidos, a comunicao com os deuses etc.
20
De todo modo, como os termos
utuam, torna-se complexo estabelecer distines entre os tipos de xams,
bem como pensar as suas continuidades. No obstante, todos os cronistas,
cada qual ao seu modo, distinguem entre pajs pequenos e grandes,
menos ou mais respeitados, de carter social ou anti-social.
Ainda que o xamanismo dos antigos Tupi tivesse forte orientao ver-
tical, ou seja, em direo ao mundo celestial, o que se tornava bastante claro
com a guras dos grandes xams ou carabas, no se pode negligenciar os as-
pectos horizontais e, com efeito, sua inscrio na poltica faccional constitu-
da pelo jogo de agresses e guerras invisveis. Esse ponto parece um tanto
turvo nas crnicas, perplexas diante dessa atmosfera de ambigidade moral,
que ia do comrcio com os ancestrais (habitantes da terra da abundncia,
mundo do alto ou do longe) quele com os demnios (habitantes da ores-
ta e dos caminhos). Ora, o grande problema para os cronistas passava a ser
como conciliar a imagem dessas guras, com as quais poderiam ser traadas
analogias tanto com sacerdotes, ociantes da ligao entre o patamar ter-
restre e o celestial, guardies da sacralidade, quanto com feiticeiros, que
tratam com o mundo subterrneo, pleno de poderes predatrios, profanos.
Gostaria, a partir das informaes dos cronistas, fazendo-as passar
por um ltro etnolgico, atentar para trs tipos, ou melhor, graus de xams
que emergem nas crnicas quinhentistas e seiscentistas:
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1. os pajs propriamente ditos: aqueles que participavam ativamente das
reunies dos velhos, predizendo fatos relacionados guerra e servindo co-
mo curadores eram eles os exemplos mais claros de uma certa ambigi-
dade moral e tambm aqueles cuja credibilidade estava a todo o momento
para ser testada;
2. os assim chamados profetas ou carabas, que se proclamavam
homens-deus e mantinham uma vida apartada da coletividade, percorren-
do diferentes territrios e conformando massas migratrias diferentes
dos demais, eles revelavam anco a uma moralidade especial buscando
propag-la para seus seguidores;
3. os intrigantes chefes-xams ou chefes-profetas que ocupavam,
sobretudo no Maranho do Seiscentos, posies polticas importantes,
muitas vezes de carter supra-local eles j tinham conseguido provar su-
cientemente as suas faculdades, gozando do respeito e do respaldo de sua
populao.
Gostaria, ademais, de atentar para como esses sujeitos se constituam e, so-
bretudo, como podiam transformar-se uns nos outros, magnicando-se, an-
gariando prestgio ou sendo descreditados, marginalizados.
5.2.1. Adivinhos, feiticeiros, mdicos, velhas
Entre os antigos Tupi, o xamanismo parecia fazer as vezes, na maior parte
do tempo, de uma atividade complementar guerra. Como j insistido, no
havia guerra sem xamanismo, todo homem adulto devendo ser, em variadas
propores, um pouco xam e um pouco guerreiro, isto , ter matado cati-
vos de guerra e desenvolvido certas capacidades de comunicao com o so-
brenatural. Florestan Fernandes aponta que, como qualquer homem adulto,
aquele que pretendesse se tornar xam, o que no parecia implicar qualquer
critrio de descendncia, deveria ter passado pelo sacrifcio de ao menos
uma vtima. Assim, um paj no poderia ser um covarde (manm). Conclui
o autor que a guerra, alm de ser uma condio de acesso ao xamanismo,
se inscrevia como tal entre as atividades guerreiras (1952/1970: 214). To-
do homem adulto era, em suma, um pouco paj. Isso signica, como con-
ta o Padre Yves dvreux, que todos tinham algum trato com o diabo e
conversavam com os deuses. Alm disso, as investidas guerreiras sucum-
biriam sem o poder de previso dos xams, que adivinhavam os rastros dos
inimigos, com a ajuda dos espritos (no possvel saber ao certo se os do
alto ou os do baixo) evocados pelo som dos maracs. Dvreux dene os
pajs como
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345
[...] mediadores entre os espritos e o resto do povo, e so os que ho ad-
quirido maior autoridade por suas fraudes, sutilezas e abusos, com que tm
subjugado esta gente mui fortemente sob o reinado do inimigo da salva-
o, como est inscrito no provrbio 29 o prncipe que prestar ouvidos
mentia servido por ministros mpios e maus. (1516/1929: 296)
Segundo Mtraux, os antigos Tupi no conheciam propriamente rituais de
iniciao ao xamanismo. Algum tornava-se xam por inspirao. Isso
sugere, outrossim, que o xamanismo era, ali, algo bastante acessvel. O Pa-
dre Anchieta aponta, nesse sentido, as facilidades de transmisso das capa-
cidades xamnicas.
Podia qualquer pessoa tornar-se pa, impregnando-se da fora mgica con-
tida no sopro de um feiticeiro reputado. Fazem muitos discpulos comuni-
cando esse seu esprito a outros com o defumar e soprar, e s vezes isto
de maneira que o que recebe tal esprito treme e sua grandissimamente.
(Anchieta apud Mtraux, 1928/1979: 71)
Mtraux esclarece que o xam no se distinguia dos demais indgenas por
um sinal exterior: sua qualidade denunciava-se apenas pelos prprios atos
(idem: 74). Como insiste de modo preciso Yves dvreux, a revelao de
um paj no poderia prescindir de provas de eccia. Era, pois, necessrio
haver alguma comprovao dos efeitos da ao xamnica um doente
devia curar-se, a chuva prometida tinha de cair, o acontecimento previsto
cumpria realizar-se. Sem o reconhecimento de sua eccia, um xam no
poderia prosseguir.
Todos os chefes ou pessoas de idade avanada estavam ao corrente de
certos ritos, que tinham a fora de exercer ao sobre outrem ou sobre o
curso das coisas. Mas, se o segredo de tal arte era de conhecimento geral,
poucos, entretanto, conseguiam atingir real perfeio. Para tornar-se um
feiticeiro de reputao cumpria dar provas de seus talentos. Semelhantes
provas consistiam quer em usar determinados passes mgicos, quer em
ter xito no tratamento de doenas, quer ainda em fazer profecias de exata
comprovao. (Dvreux 1616/1929: 64).
Um mtodo fundamental da telescopia xamnica, capacidade de antever
acontecimentos, dizia respeito faculdade de interpretao dos sonhos.
Todo homem adulto deveria contar seus sonhos a um xam, que o ajuda-
ria a decifr-los. Um xam, de sua parte, denia-se no apenas pela sua
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capacidade aguada de sonhar mas, sobretudo, pela sua capacidade de in-
terpretar os sonhos a partir do conhecimento que tinha do cosmos e, mais
especicamente, da mitologia. O caso narrado por Hans Staden curioso
a esse propsito. Sabe-se que a ele foram atribudas certos dotes xamni-
cos por exemplo, antecipar certos acontecimentos trgicos e conversar
com entidades celestiais. Tudo teria comeado, segundo o cronista alemo,
com o sbito ataque dos Tupiniquim aldeia de Mambucaba e, em seguida,
com a terrvel epidemia que acarretou a morte de vrios parentes do chefe
Nhaepepo-Uau; tudo isso, dias aps Staden ter anunciado que a lua esta-
va zangada com aquela gente por conta de suas atitudes violentas para com
seus inimigos e, em especial, para com ele prprio. Mediante o desespero
da populao, Staden pedia a todos que prometessem jamais comer a sua
carne, sob o risco de uma retaliao sobrenatural ainda mais severa. Entre
outros, o chefe Carima-cu, inquieto pelo fato de ter comido havia pouco
a carne de um portugus (a quem matara com as prprias mos), pro-
cura o alemo para lhe narrar um sonho no qual ele se fazia presente. Ti-
nha comido tanta carne do portugus que ainda no se sentia doente do
peito por causa disso. Agora tivera um sonho terrvel comigo e temia mor-
rer. Consolei-o e exigi que no comesse mais de carne humana (Staden
1557/1998: 82).
A associao de Staden a um xam implicava a identicao, nele, de
uma agncia provocar (e curar) doenas; da sua ambigidade moral
que inclua a faculdade de previso de acontecimentos. Ora, se no incio
Staden no era seno ridicularizado pelos indgenas, em especial quando se
dizia capaz de se comunicar com o seu Deus e com os astros, ele passava
a ser creditado quando da ocorrncia de certos fatos, tais o ataque repenti-
no de um grupo tupiniquim e o surto epidmico, todos eles estourando aps
as abominaes do viajante alemo. O exemplo clssico de Staden atenta
para o fato de que o xamanismo faz sentido e surte efeitos mediante certas
comprovaes, mediante determinada experincia. O candidato a xam que
no conseguisse comprovar seus prognsticos poderia ser no apenas ridi-
cularizado, mas tambm afastado e mesmo assassinado. J aquele que pu-
desse comprovar-se seria atribudo de uma posio de respeito e destaque.
Esses aspectos, como veremos, dialogam sobremaneira com os xamanismos
de populaes atuais
21
.
O reconhecimento da destreza de um paj advinha, em suma, da
possibilidade de ele comprovar sua eccia em relao cura e previso
de acontecimentos futuros, e no de um conjunto de ritos iniciticos base-
ado em esquemas de descendncia. O paj tupinamb, ademais, era inves-
tido de grande ambigidade moral: podia curar como matar, era responsa-
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bilizado por xitos, mas tambm por infortnios. De modo geral, comenta
Mtraux, os indgenas atribuam aos feiticeiros todos os acontecimentos
desagradveis, importantes ou no, supervenientes: assim, por exemplo,
quando no apanhavam nenhuma caa nos seus mundus, os ndios julga-
vam-se vtimas da hostilidade de algum feiticeiro (1928/1979: 67). Com
efeito, devido ao trato realizado com os anhangas, os pajs tinham a capa-
cidade de provocar doenas (estas no raro associadas a quebras de tabus,
por exemplo, alimentares); e por isso eram temidos. Como em muitas po-
pulaes atuais, o ato de curar era, em si mesmo, uma retaliao a um ou-
tro paj de um outro grupo local, por exemplo que teria enviado a
doena. A cura revelava-se, assim, uma espcie de guerra invisvel, e o
diagnstico poderia tanto ser resolvido nessa esfera como impulsionar a
realizao de uma guerra visvel, uma investida militar em terreno ini-
migo. Isso porque os pajs poderiam entrever adivinhar os agen-
tes causadores da doena e da morte. Em outras palavras, cabia a ele iden-
ticar inimigos e, assim, iniciar guerras. O xamanismo, fortemente imbri-
cado nas atividades blicas, estava na base da constituio de uma poltica
faccional, engendrando inimizades na maior parte das vezes externas ao
grupo local, mas, em alguns casos, internas a ele, o que, sobretudo no ca-
so dos grandes aglomerados, tendia a produzir conitos graves e at mes-
mo sses.
Andr Thevet armava, na Cosmographie, que ningum poderia agir
sem a palavra de um profeta, sobretudo no que dizia respeito guerra. O
frade identica nos pajs uma autoridade considervel, relativa ao seu po-
der de advinhao, mas que no redundava em poder temporal. Reconhe-
cidos como detentores de um poder de transformao das coisas e de si
mesmos, por exemplo, em animais ferozes , os pajs recebiam comida e
presentes pelo trabalho que faziam.
Les plus grandes choses que lesdits Pagez demandent lesprit, cest sur le
faict de la guerre, pour savoir de quel cost sera la victoire, et il respond
de mme, les advertissant, si quelcun doit estre mang ou non, sil sera of-
fens de quelque beste dangereuse, ou autres tels fatraz, selon quil est in-
terrog. (1575/1953: 82)
Thevet enfatiza, nessa funo oracular, o mtodo da tocaia, quando o pa-
j, encerrado em uma pequena cabana construda exatamente para este m,
contatava os assim referidos espritos dos ancestrais, habitantes do pata-
mar celestial.
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Quando se trata de saber alguma coisa nova, de importncia, usam os ind-
genas de certas cerimnias e inovaes diablicas, a saber: levantam, pri-
meiramente, uma choa nova, jamais habitada, armando dentro dela uma
rede branca e limpa; em seguida, transportam para a referida oca grande
quantidade de vveres, inclusive o cauim (que a sua bebida ordinria, mas
fabricada por uma donzela de dez ou doze anos) e a farinha de razes (que
os ndios usam em lugar do po); nalmente, depois de tudo assim prepa-
rado, o povo, reunido, conduz esse gentil profeta cabana, onde o mesmo
permanece sozinho, depois que uma das moas lhe der gua para lavar-se.
preciso notar, entretanto, que antes do mistrio, o paj deve abster-se de
relaes sexuais com a sua mulher. Isso por espao de nove dias. Em se-
guida, quando ca s na cabana e quando todo o povo j se tem afastado
do local, estende-se o feiticeiro na rede e comea a invocar o esprito malig-
no. A invocao dura toda uma hora, havendo ainda outras cerimnias do
costume, mas que no podem ser percebidas; de tal modo que, no nal do
rito, o esprito acaba por chegar, silvando e assobiando como dizem. Ar-
mam mesmo alguns ndios que esse esprito aparece, em certas ocasies,
na presena de toda a gente. Ningum o v, mas se percebe alguma coisa
semelhante a um rudo ou uivo. Ao que todos exclamam a uma s voz:
Rogamos-te dizer a verdade ao nosso profeta, que te aguarda l dentro. As
perguntas, com as respectivas respostas, dizem respeito aos seus inimigos,
a saber, o que pensam eles, quem ter a vitria, se algum ser aprisionado
e devorado pelos contrrios, ou ferido por algum animal feroz etc. Chama-
se o esprito houioulsira. Isso e outros fatos me armaram alguns cristos
que h longos tempos vivem entre os silvcolas. E, principalmente, que os
selvagens americanos no se lanam a nenhuma empresa sem ouvir os
seus profetas. Ao terminar o mistrio, sai o paj da palhoa e, sendo logo
cercado pelo povo, discorre sobre tudo o que pde entender. (Mtraux, ba-
seado em Thevet, 1928/1979: 70)
A tocaia era um instrumento decisivo para a telescopia xamnica, engajada
na identicao de causas de doenas e mortes e, por extenso, de inimi-
gos de guerra. assim que toda expedio guerreira deveria ser precedi-
da por rituais xamnicos, que poderiam ento ser denidos como ritos
preparatrios (Fernandes 1952/1970). Como Thevet, Staden descreve
pajs encerrados em tocaias, onde diziam comunicar-se com espritos que,
segundo o cronista, habitavam os maracs, associados por Staden a do-
los, objetos de culto e adorao, povoados de entidades animadas. Nesse
sentido, os ritos xamnicos, que contavam com,danas e com o consumo
excessivo de tabaco, seriam destinados a esses dolos, sem os quais no
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haveria sucesso para a empreitada guerreira.
O Padre dvreux descreve as mesmas cerimnias como prticas de
puricao, que passavam pela asperso de gua sobre as pessoas e bafejos
de fumaa. O capuchinho chamava ateno sobre esses procedimentos que
passavam a integrar de modo decerto hertico as prticas crists do
batismo, justapondo o uso puricador da gua a lavagem aos so-
pros e baforadas de tabaco. Staden e dvreux atentam para o estado de x-
tase das mulheres velhas, que passavam, elas tambm, a predizer coisas fu-
turas. Descritas como servindo como uma espcie de cavalo dos espritos,
o que indica uma certa projeo da imagstica da possesso sobre esses ritos,
elas assumiam ali um lugar fundamental, o que no passou despercebido
por outros cronistas.
A melhor descrio de tais ritos xamnicos, muitas vezes realizados
como preldios das expedies guerreiras, talvez seja a de Jean de Lry, que
v neles o momento de atribuio de coragem aos homens, de modo a im-
bu-los de fora para guerrear e impeli-los ao dio contra os inimigos.
Am de que vocs venam seus inimigos, recebam todos o esprito da for-
a: e assim faziam inmeras esses mestres carabas (1578/1994: 403). Em
uma clebre descrio de um ritual xamnico nada intimista, pois que cons-
titudo por uma multido de pessoas, no se sabe se de qual provenincia,
Lry destaca, durante o momento de catarse, o papel ativo das mulheres
que, em bloco, dialogavam com o grupo masculino. Segundo Lry, ho-
mens e mulheres encontravam-se em casas separadas, comunicando-se por
meio de gritos, preces e cantos. Vale a pena rememorar as impresses do
cronista, que viu a cerimnia a partir da casa das mulheres.
Ordenaram-nos que permanecssemos na casa onde as mulheres estavam.
No sabamos ainda o que iriam fazer, quando, de repente, comeou uma
barulheira na casa onde estavam os homens, distante nem dez passos de
ns e das mulheres. O som era semelhante ao murmurar de preces.
Ao ouvi-lo, as mulheres aproximadamente duzentas levantaram-se to-
das de um salto, aguaram os ouvidos e comprimiram-se num aglomerado,
uma bem junto da outra. Pouco depois, os homens ergueram suas vozes.
Ouvamos claramente todos cantando juntos e, am de estimularem-se uns
aos outros, repetiam seguidamente um grito: he, he, he, he!. Ficamos es-
pantadssimos quando, em resposta, as mulheres passaram a emitir o mes-
mo grito: he, he, he, he!. Por mais de quinze minutos gritaram e berraram
to alto que no sabamos que cara fazer diante daquilo.
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Gritando ainda, saltavam com grande mpeto para o ar; seus peitos tre-
miam e uma espuma envolvia-lhes a boca. Algumas caram inconscientes
no cho, feito sofressem de epilepsia. Para mim, era como se o diabo as ti-
vesse possudo, deixando-as loucas.
Bem perto de ns, numa sala s para elas, ouvamos as crianas sacudindo-
se e fazendo barulho. Embora eu j estivesse ento havia mais de meio ano
em contato com os silvcolas, tendo me adaptado bastante bem vida de-
les, quei no desejo ocult-lo apavorado. Perguntava-me no que iria
dar aquilo, e desejava j estar de volta ao nosso forte. (idem: 397)
Em certa medida, o xamanismo tupinamb, qualidade disponvel a todos
os homens, era tambm uma possibilidade aberta s mulheres. Se a guerra
era um domnio unissexuado, ou seja, masculino, cabendo exclusivamente
aos homens o esfacelamento do crnio dos inimigos como modo de obter
nome e marca, o xamanismo revelava-se um domnio que poderia abrigar
relaes de sexo oposto, as mulheres podendo ser xamanizadas. preciso
lembrar do que havia insistido Florestan Fernandes: o xam deveria ser ne-
cessariamente um guerreiro. Isso excluiria as mulheres dessa posio, mas
no dessa funo. O que vemos, por exemplo, com o processo de paci-
cao promovido pela colonizao uma certa autonomizao do xama-
nismo em relao guerra e, nesse momento, no surpreende que guras
femininas passassem a se fazer notar mais fortemente. Veremos, por exem-
plo, no prximo captulo, como a assim referida santidade de Jaguaripe,
rebelio indgena acobertada por um senhor de engenho na Bahia do nal
do Quinhentos, teve como lder justamente uma mulher que declarava pos-
suir capacidades xamnicas e, no caso, ser a encarnao da Virgem crist.
Algumas questes intrigantes ressoam da considerao dessa xama-
nizao das mulheres tupi. Em primeiro lugar, seria preciso reetir sobre
o sentido do termo velha, como empregado pelos cronistas. Parece cla-
ro, nessas descries, que no so quaisquer mulheres que protagonizavam
esses rituais, tampouco que se mostravam as mais vorazes devoradoras da
carne dos inimigos. Na maior parte dessas descries, essas so referidas
como velhas (uianuy), em idade provavelmente correspondente fase
da menopausa, ou seja, mulheres infrteis, que no mais menstruam. Essa
constatao poderia redundar na idia de que o limite das mulheres em re-
lao ao xamanismo seria explicvel por um dado da biologia. No obstante,
essa concluso por assim dizer fcil deve ser acrescida de certas considera-
es, por exemplo, de que o sangue menstrual poderia ser concebido como
fonte de agncia, logo de perigo e descontrole; tal o que Fausto (2004) su-
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gere para os Parakan e Assurini. Assim, o sangue derramado poderia sig-
nicar tanto uma espcie de empoderamento como a incapacidade de reter
essa substncia poderosa
22
. Seja como for, entre os antigos Tupi, a mulher
xamanizada, embora no uma especialista, era uma gura presente. Como
j salientado, era intenso o papel das mulheres nos rituais engendrados por
certos xams notrios, que vagavam por entre os grupos locais sem perten-
cer a qualquer um deles. Tudo se passa como se a realizao desses grandes
rituais desse margem potencializao das capacidades xamnicas de cer-
tas mulheres. Como se naqueles momentos fosse possvel reverter a condi-
o unissexuada das aes coletivas, bem como certos privilgios masculi-
nos, tal o destino celestial certeiro
23
. Como vemos, assim como humanida-
de e divindade, masculino e feminino, o horizonte unissexuado e o de sexo
oposto encontravam, entre os Tupi da costa, possibilidades (e necessidades)
notveis de comutao.
5.2.2. Andarilhos e profetas
Os ritos xamnicos poderiam ser simplesmente ritos preparatrios pa-
ra a guerra, como os nomeia Florestan Fernandes, ou ritos dotados de al-
guma autonomia com relao a estas, ocorrendo quando da chegada de
certos xams estrangeiros, tais aqueles descritos pelo Padre Nbrega, no
excerto acima citado. Como sustenta Staden (1557/1998), havia uma esp-
cie de profetas que percorriam uma longa distncia uma vez por ano, sen-
do-lhes destinadas grandes cauinagens, nas quais tinham lugar danas e
transes, como aquelas descritas por Lry. A massa constituda nos rituais
xamnicos, reunida em torno desse grande xam, era seduzida a segui-lo
por seus caminhos rumo terra sem mal. O grande xam falava de um imi-
nente cataclismo e a decorrente necessidade de deixar essa terra na busca
de outra, terra de abundncia, onde no seria preciso trabalhar, onde tudo
seria festa. A coletividade embriagada no ritual xamnico poderia, assim,
converter-se nessa massa migratria, que partiria em peregrinao na dire-
o desse estrangeiro.
Os xams eram, por denio, guras do deslocamento. Quando ata-
dos ao grupo local de origem, eles viajavam por entre os patamares csmi-
cos para se comunicar com deuses e espritos e o faziam quando de suas
atividades de cura e telescopia. No entanto, poderiam converter esse deslo-
camento para o espao: rompendo as amarras que os prendiam a laos de
parentesco, eles passavam a assumir uma vida mais solitria e a transitar por
entre os diversos grupos locais. Como comenta dvreux sobre os carabas:
No receeis que isto que s na casa do doente, porque sai o feiticeiro de
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aldeia em aldeia contando as suas proezas, e triplicando-as (1616/1929).
Lry (1578/1994), de sua parte, alega que aos grandes xams, que iam e vi-
nham, era atribuda no apenas a fora necessria para guerrear, mas o po-
der de fazer crescer as plantas. Em uma passagem da Cosmographie, Thevet
sinaliza entre esses pajs, ento denominados por ele carabas, um compor-
tamento especial, que os distinguiria dos demais, sobretudo pelo seu carter
pouco socivel e dado grande mobilidade.
Ces galands sont vagabonds, et ne sarrestent jamais en un lieu, et ne com-
muniquent avec les autres que rarement, et heures certaines, n de
se rendre plus admirables et reverez de ce peuple, quils abusent par le
ministere des diables, avec lequels ils ont intelligence, et en sont souvent
afigez : et rendent responses, comme oracles, ce peuple, sur les evene-
ments de leurs affaires, et nommment leurs guerres, qui est leur estude
principal. (idem :77)
Dvreux reconhece entre os xams graus diversos de inspirao. O diabo,
esprito soberbo, no se comunica indiferentemente a todos os feiticeiros;
porm, dentre eles, escolhem os mais belos espritos, e lhes infundem suas
invenes e sutilezas. Grandes xams, viajando por certas aldeias e im-
portunando os seus habitantes (idem: 297) seriam, portanto, aqueles que
teriam mais intimidade com os diabos. E, conforme adquiriam mais co-
nhecimento e agncia, mais iam se tornando solitrios e anti-sociveis:
Quanto mais progressos fazem nos abusos, mais graves se mostram: falam
pouco, buscam a solido, evitam o mais que podem as companhias, com o
que alcanam mais honra e respeito, so mais procurados depois dos Prin-
cipais, e estes lhes falam com ateno a usada, e ningum os maltrata. Para
conservar tais honras edicam casas parte, longe dos vizinhos. (ibidem)
Evitar a comunicao: eis mais um trao de identicao com o tinhoso,
segundo o olhar do capuchinho. As comparaes lanadas por dvreux
no fazem mais que revelar o incmodo provocado pelo xamanismo, es-
se ncleo duro da inconstncia, pois que ia de encontro justamente com
o trabalho dos missionrios e dos colonizadores franceses, qual seja, o de
estabelecer acordos de paz e estabilizar unidades sociopolticas. Os xams
andarilhos punham tudo isso a perder: impeliam mobilidade e ao aban-
dono dos grupos locais sob a promessa de encontrar uma terra sem mal,
de restabelecer a continuidade e a comunicao entre homens e deuses.
Para um religioso, que alimentava a imagem de um deus transcendente,
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esse ideal de metamorfose divina no tempo ou no espao aparecia
como um escndalo.
Com efeito, o espanto de um capuchinho como dvreux era menor
se comparado, por exemplo, com o de jesutas como Nbrega e Anchie-
ta, que trazem muitas notcias de santidades, movimentos liderados por
esses grandes xams que se apropriavam de elementos do catolicismo para
compor seu discurso sobre o cataclismo e organizar sua represlia ao mun-
do das regras sociais, desta vez regras estabelecidas pelos padres. Nbrega,
em uma correspondncia ao Dr. Martin de Azpicuelta Navarro, narra o seu
encontro com um desses xams que, como se no bastasse dizer-se capaz de
curar as mais graves enfermidades, dizia ainda ser Deus.
Trabalhei por me ver com um feiticeiro, o maior desta terra, o qual todos
mandam chamar para curar as suas enfermidades. Perguntei-lhe in qua a
potestate haec faciebat, e se tinha comunicao com Deus, que fez o cu
e a terra e reinava nos Cus, ou com o demnio, que estava nos infernos?
Respondeu-me com pouca vergonha que ele era deus e que havia nascido
deus e apresentou-me ali um a quem dizia ter dado sade, e que o Deus
dos Cus era seu amigo, e lhe aparecia em nuvens e troves, e em relm-
pagos, e em outras coisas muitas.
O jesuta inicia, com o tal xam, uma disputa para ver qual era, ali, o deus
mais ecaz, o dos cristos ou o dos indgenas. Seu objetivo era descredit-
lo diante dos seus, tornando possvel, assim, a imposio dos hbitos cat-
licos.
Trabalhei, vendo to grande blasfmia, por ajuntar toda a Aldeia com altas
vozes aos quais desenganei e contradisse o que ele dizia, por muito espao
de tempo, com um bom lngua, que ali tinha, o qual falava o que eu lhe di-
zia em voz com sinais de grandes sentimentos que eu mostrava. Viu-se ele
confuso. E z que se desdissesse do que tinha dito e emendasse a sua vida
e que eu rogaria a Deus que lhe perdoasse. Entre essa gente, que presen-
te estava, vi alguns mancebos e mulheres maneira de pasmados do que
lhes eu contava das grandezas de Deus. Depois me pediu este que o bati-
zasse que queria ser cristo. E agora um dos catecmenos. (1549/1955:
56; grifos meus)
O Padre Anchieta, instalado em Piratininga, tambm tinha notcia desses
grandes xams, que perambulavam pelo serto pregando a destruio das
igrejas e colgios, e sendo venerados pelos indgenas.
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Pelo serto anda agora um [ feiticeiro] ao qual todos seguem e veneram co-
mo a um grande santo. Do-lhe quanto tm, porque se isto no fazem crm
que ele com seus espritos os matar logo. Este, metendo fumo pela boca,
aos outros lhes d seu esprito, e faz seus semelhantes; aonde quer que vai
o seguem todos, e andam de c para l, deixando suas prprias casas. Con-
tudo alguns dos mesmos ndios o tm por mentiroso, como nos disseram
dois Catecmenos, que daqui foram, em cuja casa o santo com os seus ou-
sou entrar. Diz ele que h de passar por aqui a guerra aos contrrios, e que
da tornada h de destruir esta igreja cuja fama anda por todo o serto, do
qual nenhum medo temos, seno ele desta maneira quer ser temido dos
seus. (1557/ 193398-99)
Anchieta narra outros episdios, nos quais se desenrolava a disputa entre os
princpios cristos e indgenas. Em um caso, por exemplo, um xam diz-se
capaz de comunicar-se com o lho de Deus, Jesus Cristo, que convertido
em um esprito auxiliar de um trabalho de cura.
Vou, entretanto, referir um fato, que por si mesmo julgars se mais digno
de dr do que de riso; lamentars certamente a cegueira e escarnecers
da loucura. Poucos dias depois de se passarem estas cousas, em uma cer-
ta aldeia de ndios, a que vim com alguns sacerdotes aplicar a medicina da
alma e do corpo a um enfermo, encontramos um feiticeiro de grande fa-
ma entre os ndios, o qual, como o exortssemos muito que deixasse de
mentir e reconhecesse um s Deus, Creador e Senhor de todas as cousas,
depois duma (por assim dizer) longa disputa, respondeu: Eu no conheo
s Deus, como o lho de Deus, pois h pouco, mordendo-me o meu co,
chamei o lho de Deus que me trouxesse remdio; veio ele sem demora e,
irado contra o co, trouxe consigo aquele vento impetuoso, que soprou ha
pouco para que derrubasse as matas e vingasse o dano que me causara o
co. Assim falou ele, e respondendo-lhe o sacerdote: Tu mentes!, no
puderam conter o riso as mulheres j crists s quais ensinamos as cou-
sas da f, escarnecendo de certo da estultcia do feiticeiro. Omito outras
cousas porque no so para aqui; menos aquilo que no fra de propsi-
to para adverti-lo, nem a frasetu mentes parece proferida com menos re-
verncia, pois os Brasis no costumam usar de rodeio algum de palavras
para explicar as cousas; assim, a palavra mentes e outras nesse sentido
so ditas sem ofensa alguma; pelo contrrio, pronunciam claramente, sem
nenhum vexame, as palavras que signicam os rgos secretos de um e
outro sexo, a cohabitao e outras formas da mesma natureza. (1560/1933:
105-106).
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Os tais carabas eram, pois, grandes inimigos dos padres, empecilhos para a
implantao da misso, visto que se apropriavam dos ensinamentos dos ca-
tequistas para transform-los ao seu modo, para empreg-los nos seus m-
todos de cura, agresso e predicao. No por menos, missionrios, como
Nbrega e Anchieta, entregavam-se em um mpeto de disputa, buscando
deslegitimar os xams, provar populao indgena que os seus mtodos
eram falsos e no podiam competir com o dos cristos, crentes em um
Deus nico e todo-poderoso. No entanto, os religiosos no permaneciam
imunes s palavras dos carabas, buscando compreend-las, ainda que para
combat-las. O caso do Padre Yves dEvreux que, segundo Hlne Clas-
tres (1985), oferece os melhores relatos sobre o xamanismo tupinamb, re-
vela claramente essa necessidade de compreender o universo xamnico para
implantar a misso na Frana Equinocial. Alguns padres, como o referido
Francisco Pinto, foram to sensveis a isso que resolveram inspirar-se nos
xams para propagar a f crist. E no foram de todo fracassados, pois se os
indgenas no absorviam de todo o seu ensinamento, conferiam aos padres
um lugar fundamental, identicando-os aos seus maiores xams, xamani-
zando-os, isto , reconhecendo neles forte agncia.
Pierre e Hlne Clastres propem distinguir paj e caraba, essas du-
as guras da religio tupi. Diferente do paj, que sobretudo um mdico (e
tambm feiticeiro), o caraba dotado de um papel poltico e, de certo
modo, anti-poltico por liderar o movimento coletivo rumo terra sem
mal. O paj cura, prev o rastro dos inimigos e antev o nome dos recm-
nascidos. O caraba, de sua parte, seria um sbio: mais que um curandeiro,
um detentor de conhecimentos importantes. Pierre Clastres (1974/1990)
compara os carabas dos Tupi antigos com aqueles dos Guarani atuais: am-
bos se declaram capazes de conduzir os homens terra sem mal e revelam
grande maestria da palavra, engajada na produo de exegeses metafsicas
de temas mitolgicos. Tudo indica, sinaliza Hlne Clastres, que os ca-
rai eram bem mais que xams: apenas alguns raros pajs conseguiam se tor-
nar carai; e a sua funo deixava de ser curar as doenas (1975: 47). Dife-
rente dos pajs, os carais seriam de natureza anti-social e aptos para proferir
discursos longos e fortes, falas duras. Eles teriam, outrossim, uma dupla
liberdade em relao ao espao e, portanto, um estatuto duplamente margi-
nal: fora da rede de parentesco, eles esto em toda a parte e, no entanto, em
lugar nenhum (idem: 50). No tm pai, mas apenas me, o que contradiz
a inexo patrilinear do sistema vigente. A denio dos carai para Hl-
ne Clastres est no ascetismo: mantendo distncia da vida social e dos ou-
tros homens, eles se impunham restries alimentares, preferindo o tabaco
oferta de comida.
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Embora a separao proposta pelos autores, a descrio dos cronis-
tas apresenta fronteiras muito menos uidas entre o campo de atuao dos
pajs e dos carabas. A distino apresentada parece ser menos de natureza
que de grau: os carabas so grandes xams, pois o que dene o xamanis-
mo essa comunicao e mediao com o mundo no-humano e, portan-
to, um modo de obter conhecimento e agncia. Os grandes xams coleti-
vizam aes, que podem aparecer de modo individualizado. Os pequenos
xams empreendem sesses individualizadas, que operam curas e previses,
ao passo que os grandes projetam isso para um mbito coletivo, prevem
o destino da terra via cataclismologia e decretam como nica cura,
tambm coletiva, a evaso para stios longnquos.
Os grandes xams carabas conformavam, pois, massas ou co-
letivos moventes impelindo busca da terra sem mal. Eles desfaziam laos
e grupos vigentes, criando e mobilizando uma massa de gente de proveni-
ncias diversas sob a promessa de encontrar, no espao, a terra da abundn-
cia. A ruptura efetuada por eles apontava a necessidade de um recomeo,
no qual o profeta, gura da mobilidade, poderia se tornar chefe, gura da
xidez, no qual o estrangeiro se tornaria parente, o que no uma contra-
dio. A passagem da liderana guerreira para a liderana poltica inscrevia-
se numa espcie de continuidade, ao passo que a da liderana religiosa para
a liderana poltica inscrevia-se numa ruptura, na urgncia de um recome-
o, na desacelerao dessa massa ambulante, na sua converso em grupo
sociopoltico. Essas reexes sero aprofundadas no captulo seguinte. Por
ora, gostaria de me ater sobre uma outra gura, cuja origem no se sabe ao
certo: os chefes-xams ou chefes-profetas, que passavam a assumir uma po-
sio poltica, alternando-se aos chefes de guerra. No h como saber, con-
tudo, se eles eram antigos lderes migratrios ou se apenas grandes xams
temerosos. Esse quadro nos conduz, mais uma vez, ao Maranho do incio
do Seiscentos.
5.2.3. Chefes-xams?
O Padre dvreux faz referncia aos pagy-uau, grandes feiticeiros que
eram como soberanos de uma provncia, ou seja, estendiam a sua inu-
ncia para alm de seu grupo local. Estes eram bastante respeitados e sobre-
tudo temidos devido aos seus reconhecidos poderes agressivos. Diferente
dos andarilhos que recusavam a vida social, entregando-se errncia, estes
reuniam em torno de si uma vasta rede de relaes, que inclua pessoas
mulheres e ans como objetos recebidos em pagamento por seus tra-
balhos de cura; muitas vezes, mercadorias europias.
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[Esses grandes feiticeiros] eram muito temidos chegando a tal poder por
muitas sutilezas; de ordinrio tm comunicao tcita com o diabo. Por on-
de passam, seguem-nos os povos; so graves e por isso no se comuni-
cam facilmente com os seus; so muito bem acompanhados quando vo
a qualquer parte, e tm muitas mulheres, no lhes faltam mercadorias, jul-
gam-se felizes seus semelhantes quando os presenteiam e com uma fei-
tiaria tiram os seus compatriotas o melhor que possuem de suas caixas.
(1616/1929: 299)
Dvreux transcreveu as conferncias realizadas com alguns destes gran-
des xams, como Pacamon, de Cum, e o grande feiticeiro de Tapuita-
pera, que impunham certo obstculo para o estabelecimento, no Maranho,
dos franceses e dos religiosos. Digo certo obstculo pois no parecia haver,
por parte desses chefes, uma resistncia propriamente poltica, mas sim cog-
nitiva. Se eles se mostravam interessados em elementos da cultura e religio
crist, era porque viam ali a possibilidade de se apropriar de agncia e esten-
der seu prestgio. Os padres, de sua parte, hesitavam em batiz-los, alegando
a incompatibilidade entre os mtodos deles, que passavam pela comunica-
o com os espritos e deuses e pela prtica de envio de agresses (feitiaria),
e os seus, que exigiam a aceitao de uma realidade divina transcendente e
uma vida terrena orientada por uma orientao moral severa.
Dvreux diz de Pacamont, grande feiticeiro de Cum, pequeno
no corpo, vil e abjeto a tal ponto que quem no o conhece no faria caso
dele, que ele gozava [entre os ndios] de um tal poder que somente com
sua palavra tem movido todos os habitantes, sendo exclusivamente temi-
do (idem: 329). E sob o esprito de convencer a todos quanto aos equvo-
cos do xamanismo, dada sua seduo demonaca, dEvreux encontrava-se
com o chefe-xam de Tapuitapera, que tinha fama e autoridade de um per-
feito mago, pois que distribuiria mortes e molstias ao mesmo tempo em
que curava e garantia a sade dos seus. Segundo o capuchinho, seria nesse
poder de conferir vida e morte que tal homem teria alcanado, em seu pas,
o grau de Soberano principal, e dispunha de todos sua vontade
24
. Conta
tambm o capuchinho que Japiau, chefe mas no xam, zombava de tudo
isso, deslegitimando o quanto podia o grande homem de Tapuitapera. No
obstante, certo dia, ele caiu doente e comeou a suspeitar que tinha sido en-
feitiado pelo tal. Diante desse fato, dvreux conclua que a atribuio de
uma agresso em to longa distncia o principal estava na ilha, o outro,
no continente s poderia ser fruto da imaginao desse povo: embora
a existncia do mar entre uma e outra provncia, e pela fora da imaginao
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agravou-se a molstia [de Japiau] a ponto de o julgarem morte (idem:
302). Com efeito, nenhum xam da Ilha Grande obteve xito na cura do
principal. O resultado foi que os parentes do moribundo tiveram de ter com
o grande xam de Tapuitapera que, em troca de artefatos europeus, enviou-
lhe um remdio e este, acreditemos ou no, o curou.
Por mais que zombassem dele, o grande xam de Tapuitapera era re-
almente reconhecido em toda a Ilha Grande. Diziam contar ele com muitos
demnios familiares, pequenos pssaros que o aconselhavam em seus atos
de cura e agresso. Por essa razo, muitas mulheres se jogavam a seus ps,
com lgrimas e grandes gritos (idem: 304). Alfred Mtraux (1928/1979)
lembra que esses grandes xams exigiam sempre contrapartidas, dons, e
muitas vezes chegavam a pedir em troca de um trabalho de cura a irm ou
lha do doente. Desse modo, os xams conseguiam, a exemplo dos chefes,
obter numerosas mulheres, rmando, assim, o seu prestgio. Como os che-
fes de guerras, esses grandes xams eram homens que acumulavam relaes
no caso, com agncias sobrenaturais e tal feito era revertido na sua ca-
pacidade de obter mulheres e bens. Com efeito, ao serem reconhecidos, eles
constituam plos de atrao, passando a ser procurados por membros de
diferentes grupos locais em busca de cura e proteo contra doenas, en-
viadas pelos brancos. Aos poucos, esses grandes xams constituam amplas
clientelas, rivalizando com os demais chefes que perdiam inuncia.
A emergncia desses grandes xams que no mais conduziam mo-
vimentos (centrfugos) de evaso, passando a constituir plos de atrao
(centrpetos), desenhava, aos poucos, uma espcie de cartograa xamnica
na regio do Maranho. Em torno da gura dos grandes xams passava a
gravitar um grande nmero de pessoas, retribuindo os seus feitos com pre-
sentes e mulheres e, ademais, devendo-lhe lealdade.
A narrativa de dvreux apresenta, pois, grandes xams que ocupam
posio poltica de destaque dado o reconhecimento de seus poderes de dar
vida e morte, reconhecimento muitas vezes revertido em ddivas. Ao mes-
mo tempo em que acumulava relaes, reunindo em torno de si espritos
auxiliares personicaes desse fundo de agncia que permite dar a vi-
da e a morte , passavam a acumular bens, tais as estimadas mercadorias
europias, que funcionavam como uma espcie de reicao de suas capa-
cidades e relaes. E tambm procuravam acumular saberes, tais os cristos.
No fosse pela vigilncia constante de seus pares anal, esses grandes
xams tinham de se mostrar, a todo momento, ecazes em suas terapias e
discursos , poderamos concluir que, com eles, estamos diante de um ato
propriamente de diviso social, quando algum faz uso de seu poder de co-
ero para meter medo nos demais e tomar deles bens materiais. sob essa
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ameaa que Hlne Clastres, diante dos dados do Padre dvreux, conclui
que a emergncia desses chefes-xams o ponto em que estoura a contra-
dio ente o poltico e o religioso entre os antigos Tupi, visto que o com-
promisso dos profetas em negar qualquer irrupo de poder poltico acaba
por reverter-se em favor da constituio de um tal poder. Em outras pala-
vras, esses chefes-xams, diferente dos andarilhos desgarrados, que elegiam
o isolamento como modo de vida, tomavam para si os mesmos privilgios
dos chefes de guerra, qual seja, riqueza e poligamia.
Para Hlne Clastres, a essncia do profetismo teria sido perdida: no
lugar da busca da terra sem mal, a perpetuao de uma terra m. Discutirei
as premissas da autora no captulo seguinte. Por ora, gostaria de adiantar
que tomar esses personagens como algo contraditrio, como um escnda-
lo lgico, nos impede de compreender a relao entre xamanismo e a cons-
tituio do domnio poltico, que certamente h e no pode ser reduzida a
uma pura negatividade. Que o xamanismo redundava, no raro, em uma
anti-poltica, promovendo, pelo seu prprio potencial faccionalista, o fra-
cionamento dos coletivos, isso inegvel. Mas inegvel tambm era o fato
de que a agncia xamnica era, como no caso da guerra, um fator de mag-
nitude, ou seja, de diferenciao, produzindo tipos de xams, muitos deles
passveis, de ocupar posies polticas, haja visto um tempo em que as guer-
ras visveis e a antropofagia comeavam a rarear.
O problema da relao entre xamanismo e domnio poltico entre os
Tupi da costa permanece envolto por uma nuvem de dvidas devido s in-
formaes por vezes imprecisas dos cronistas. Como argumenta Florestan
Fernandes: muito provvel mesmo que o cargo de paj, como tal, do mes-
mo modo que o cargo de lder guerreiro e de chefes tribais fosse desprovido
de signicao poltica particular (1952/1970: 290). Se no que diz respeito
aos chefes de guerra j difcil alcanar uma concluso plausvel, visto que
abundam, nos relatos dos cronistas, projees etnocntricas; que dizer, en-
to, dos chefes-xams? Alfred Mtraux (1928/1979) alega, por meio de sua
leitura das fontes, que os pajs exerciam o poder poltico apenas raramente
e o mximo que pde concluir o fato de os grandes pajs serem tidos co-
mo reencarnao dos heris civilizadores, o que poderia redundar na idia
de que os antigos Tupi estariam a caminho de algo como uma teocracia, tal
aquela descrita por Frazer a propsito dos reis divinos, e que tal proces-
so teria sido interrompido por conta da chegada dos europeus, sobretudo
os missionrios, que insistiam em deslegitimar publicamente esses persona-
gens, desmontando seus esquemas de eccia. Essa hiptese parece-me um
tanto fantasiosa e implicaria que atribussemos ao xamanismo indgena um
valor inquestionvel. justamente porque as capacidades ou poderes dos
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xams estariam sempre postos prova at que fosse comprovada, de um
modo ou de outro, a sua eccia que eles dicilmente consolidariam um
domnio poltico forte. Um grande xam, dotado de posio poltica, ou
seja, capaz de falar pelos outros, exercer o papel de chefe, no pode falhar,
sob o risco de ser exonerado ou mesmo executado. Essa falha pode ser
vista como feitiaria, ato que deve ser punido. No h, como saber, pelas
fontes, de que modo a populao controlava os seus xams. O certo que a
venerao, sugerida por missionrios como Anchieta e dvreux, parece
ser uma idia por demais forada.
Ao contrrio dessa viso, seria preciso compreender os xams como
personagens vivendo constantemente sob a necessidade de se mostrar cor-
retos e ecazes, bem como a dinmica de acusaes e rumores que sub-
jaz a isso tudo. No seria toa que, quando da interveno dos mission-
rios, que questionavam sem cessar os seus procedimentos, muitos desses
personagens caram. A partir do momento em que as prdicas e os rem-
dios ocidentais passaram a ser vistos como mais ecazes do que muitos atos
xamnicos, muitos xams de grande prestgio perderam o crdito e foram
afastados. Diante de um fenmeno como esse, no devemos ver, contu-
do, o ocaso do xamanismo, pelo contrrio, pois mais uma vez no devemos
confundir o xamanismo com a pessoa dos xams. Se alguns xams caem
em descrdito, o xamanismo, como uma espcie de teoria da agncia e da
mediao, que supe uma qualidade distribuda pelo cosmos e passvel de
ser apropriada, pode se perpetuar. Em casos como o de reconhecimento de
capacidades de cura e agresso entre brancos, tais os missionrios, vemos
uma dexamanizao dos xams nativos e uma xamanizao dos brancos,
pois ser xam, vale ressaltar, ter acesso agncia, capacidade de dar e ti-
rar a vida, o que s seria possvel graas mediao e comunicao com o
mundo das divindades e dos estrangeiros. Como sempre, nenhuma posio
denitiva, o que signica que a equao, por exemplo, missionrios so
xams, no pressupe uma relao intrnseca entre uma coisa e outra, mas
sim uma leitura particular da situao vivida, uma observao sobre os efei-
tos de determinadas aes
25
.
Toda essa passagem foi necessria para problematizarmos a gura
dos tais chefes-xams, que no podem ser vistos nem como escndalo l-
gico nem como origem de um sistema teocrtico. Os chefes-xams avista-
dos por dvreux seriam, sim, resultado de um processo de magnicao,
qual seja, de um acmulo de relaes, de agncias, passvel de ser objetiva-
do. Como o chefe de guerra, este deve se mostrar ecaz tanto no combate
aos inimigos propulsor de mortes como na defesa do grupo ati-
vidade teraputica e discursiva. Como o chefe de guerra, ele deve manter
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a sua palavra dura e eloqente e no pode cometer excessos, tampouco dar
margem a desconanas e suspeitas. Nesse sentido, sua posio poltica, que
no coincide, ao menos em princpio, com a deteno do poder poltico, de-
ve ser constituda a todo momento, jamais se instituindo plenamente.
Chefes de guerra e grandes xams eram, neste cenrio, dois tipos de
grandes homens, homens capazes de conter outros homens (Strathern
1991), que estendiam seu prestgio e inuncia, alcanando algum nvel de
representatividade, no pressupondo uma relao de mando e obedincia.
Se o grande guerreiro era um homem-inimigo, aquele que teve de integrar
uma poro-inimigo e, portanto, submeter-se a um processo de domestica-
o, o grande xam era um homem-estrangeiro, um homem-deus, contami-
nado pelo seu trnsito por entre os diversos mundos e, assim, domesticado
pelo grupo sob o risco de ser tido como feiticeiro. Se a magnicao dos
guerreiros ocorria pelo amansamento dessa poro-inimigo, a dos xams se
dava pela familiarizao desses seres no-humanos ou extra-ordinrios, se-
res, tais os inimigos, plenos de agncia. Todo matador corria o risco de per-
der a posio de sujeito, de tornar-se ele mesmo o inimigo, pondo em risco
os seus prprios parentes. Os xams viam-se submetidos ao mesmo risco,
podendo recair num descontrole que fariam dele um feiticeiro, aquele
que deixa de agir em nome do grupo, passando a servir a apenas si mesmo,
promovendo a desordem e ameaando entes prximos. Ora, o que produz
um feiticeiro era, como em tantas paisagens atuais, sempre um rumor,
um boato, uma tentativa de desqualicao moral.
5.3. Os xams e sua magnitude: paralelos atuais
A idia de que o xamanismo consiste em um conjunto de agncias ou capa-
cidades, passveis de serem apropriadas por todos, e de que os xams so,
justamente, as pessoas aptas a control-las, como entre os antigos Tupi, pa-
rece ser um lugar comum em grande parte das paisagens etnogrcas das
terras baixas da Amrica do Sul. Ora, o xamanismo encontrado, conforme
passamos por entre lugares e contextos diversos, sob uma geometria [bas-
tante] varivel (Chaumeil 2002): ora associado guerra e agresso, ora
associado convivialidade; ora um assunto pblico, ora algo que deva ser
realizado discretamente; ora a baixa relevncia de guras reconhecidas co-
mo xams, ora a emergncia de xams muito reputados, dotados de imenso
prestgio. Tendo em vista essa ltima oposio, o problema que eu gostaria
de percorrer nesse momento como, em lugares diversos, se faz um xam,
quais as condies de sua individualidade e como eles se diferenciam entre
si, podendo vir a ocupar lugares sciopolticos distintos.
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5.3.1. Transformaes tupi
Tomemos os grupos tupi-guarani atuais, entre os quais, como entre os an-
tigos, o modo de acesso ao xamanismo bastante aberto, no havendo pro-
cedimentos complexos de iniciao ou treinamento, tampouco prticas de
transmisso de conhecimentos esotricos. O xamanismo, absolutamente
central para essas sociocosmologias perspectivistas, parte integrante da
pessoa, podendo ser potencializado de diferentes modos. Ou seja, se todos
podem ser xams, apenas alguns conseguem s-lo plenamente, o que de-
pende de fatores diversos, como veremos.
Carlos Fausto assume que, entre os Parakan, no h xams no sen-
tido estrito, mas apenas pessoas com capacidade de sonhar. No h mais es-
pecialistas que desempenham a funo pblica de xams, tampouco pesso-
as a quem se atribua um poder de cura estvel e denitivo. A idia de que
o xamanismo menos um atributo de certos indivduos do que uma quali-
dade dispersa no cosmos reenvia a um tema comum a outras sociedades de
lngua tupi-guarani. Assim, os Parakan empregam a expresso ipaj wae
para aqueles que tm paj, e esta uma atribuio feita por outros de
forma velada, pois diz-lo na frente da pessoa seria expor-se ao seu poder
ou morte por malefcio. Se no h mais xams entre os Parakan, o mes-
mo no pode ser dito para o xamanismo, que se revela difuso entre os mem-
bros da coletividade, pois todo mundo que sonha tem um pouco de paj
e alguma cincia para curar (Fausto 2001: 340). Se o xamanismo no pode
ser detido por indivduos propriamente ditos, ele permanece como cincia
acessvel a todos aqueles que se dispuserem para tanto. Nesse sentido, se
no h xams, h donos de sonhos (wariijara), o que no o bastante para
a constituio de posies de destaque.
De modo anlogo, Viveiros de Castro (1986) arma que todo homem
arawet pode ser xam (peye), sendo capaz de entoar cantos e dirigir aes
rituais peyo. Todo homem casado, acrescenta o autor, deve ter um choca-
lho e, portanto, ser capaz de alguma ao xamnica. O xamanismo arawet,
que no exige sequer treinamento especializado, est distribudo de maneira
gradativa por entre os homens. Para o autor, ele consiste num estado, qua-
lidade ou potncia (ipeye h) que permanece disperso e disponvel, deven-
do ser apropriado de diferentes maneiras. Trata-se de algo menos efetivo
que potencial, que deve ser obtido no de uma propriedade intrnseca pes-
soa do xam, e sim de um plano virtual, seja este representado pelo mundo
celestial dos mortos e dos deuses (Arawet), seja pelo mundo onrico dos
inimigos de guerra (Parakan). O problema para essas populaes resulta,
pois, de como se apropriar dessa qualidade situada em patamares no-hu-
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manos, e o personagem em questo deixa de ser um agente propriamente
autnomo para se tornar um suporte para o encontro entre diferentes sub-
jetividades ou agncias.
Na mesma direo, os Wajpi alegam que paj (-paje) no algo que
se , mas que se tem, que deve ser apropriado; e, portanto, que o xama-
nismo no seno um estado, uma qualidade (Gallois 1988). Waud Kracke,
de sua parte, refere-se ao ipaji kagwahiv como um verbo atributivo, tra-
duzindo-o como estar empoderado, tomado por uma agncia. Como nos
outros casos, ipaji no consiste num papel nominado como o chefe (nhande-
ruvihv), mas uma qualidade uma capacidade de transformao ine-
rente a certos indivduos. Em todos esses casos, o paj ou xam, que pode
existir tanto de maneira encarnada, na gura qui de uma pessoa eminen-
te, como de maneira imaginria gura do passado, tal o caso kagwahiv,
ou potncia dispersa reconhecida no presente, tal o caso parakan um
mediador, menos um indivduo especial que um feixe de agncias (relaes)
provenientes de um espao no-humano; , portanto, um sujeito hbrido.
Como prope Viveiros de Castro (2002b), extrapolando o exemplo arawe-
t para a amplido amaznica, se o xamanismo inscreve-se na lgica do sa-
crifcio, isso ocorre, na maior parte dos casos, porque os xams se empres-
tam como teatro do sacrifcio, encarnando ao mesmo tempo o sacricador
e a vtima, oferecendo-se, ele mesmo, ao mundo com o qual ele pretende
promover a comunicao.
Voltemos ento aos Parakan Ocidentais, cujo xamanismo baseia-se
numa relao genrica, no com espritos celestiais, mas com os inimigos
onricos.
Os sonhos socialmente produtivos so sempre com outros ou, mais exata-
mente, com inimigos: tudo que se apresenta ao sonhador e interage verbal-
mente com ele um akwawa [inimigo]. A experincia onrica por denio
uma interao com o inimigo. (Fausto 2001: 346)
A operao de aquisio de capacidades xamnicas corresponde, ali, a um
exerccio de familiarizao de entes extra-humanos, que aparecem so-
bretudo na gura desses inimigos onricos, com freqncia engajados em
atos predatrios, cujo sentido no uma simples negao do outro, mas a
apropriao de uma subjetividade outra, que incorporada, fundida do
matador (idem: 417). Esse mecanismo no pode operar seno no sonho
(-poahiwa), que tem funo precpua na produo e manuteno da vida, e
recorta todo o campo do xamanismo, uma vez que oferece o modelo de re-
lao de tudo o que exterior ao universo dos parentes. No sonho, o corpo
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fsico permanece inerte e a atividade cabe ao duplo onrico (-aowa). Fausto
alega tambm que, para os Parakan, o mundo onrico onde pode ocorrer
uma comunicao universal entre humanos, animais, artefatos e objetos na-
turais. Trata-se de um plano da experincia onde todos os seres aparecem
sem pele (sem roupa), engendrando uma interao pacca e uma comuni-
cao irrestrita. Um plano propriamente virtual onde os disfarces so abo-
lidos em favor da visibilidade da poro invisvel de cada ser, ou seja, suas
almas imagens ou essncias vitais.
O sonhador parakan , pois, um interlocutor com seres que no se
apresentam sempre em forma humana dotados de nome, inteno e ver-
bo. O sonho produtivo aquele cujo resultado a captura de tcnicas tera-
puticas, nomes e cantos possudos pelos inimigos onricos, tornados bi-
chos de estimao do sonhador e tambm suas presas mgicas. O funda-
mento dessa cincia xamnica seria, em suma, exercer maestria sobre um
inimigo domesticado, que se torna doador de prerrogativas indispensveis,
de agncia. O sonho, que possibilita tudo isso, pode ser induzido pela into-
xicao do tabaco e deve ser, em um momento posterior, encenado publi-
camente de maneira que o sonhador, de dentro de sua tocaia, possa narrar
para um grupo de homens os acontecimentos que se lhe tornam novamente
visveis. Na lngua parakan, sonho (-poahiwa) remete noo de ahiwa,
modicador que indica materialidade e potncia mgica e tambm perigo.
Trata-se de um estado de conscincia alterada em que o corpo fsico perma-
nece inerte e a atividade cabe a um constituinte incorporal da pessoa, -ao-
wa ou duplo onrico. Os inimigos (akwawa) onricos, predados na guerra e
familiarizados no sonho, oferecem cantos (karahiwa), que so veculos pre-
ciosos de conhecimento
26
. Esses cantos capturados devero ser reinimiza-
dos na fase de sua transmisso pblica para ento serem encenados (entoa-
dos) e ritualmente predados na festa do cigarro (opetymo). Complementar,
porm destacado do universo guerreiro, universo da predao, o xamanis-
mo parakan funda-se, segundo Fausto, nesse ato de familiarizao de
agentes no-humanos, ato que dispensa a gura de especialistas propria-
mente ditos.
Entre os Juruna (grupo tupi, mas no tupi-guarani), que atualmen-
te dizem no ter mais xams, o xamanismo s pode ser compreendido no
plano do sonho, onde a relao estabelecida no com inimigos, mas com
mortos, que podem ser de duas classes: os mortos dos rochedos (inay) e
os mortos canibais do cu (emi). Tnia Lima descreve, a esse propsito,
a relao iuia, aliana entre o esprito do paj e os espritos dos mortos, al-
go que no pode se dar seno no sonho.
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Os sonhos so [para os Juruna] acontecimentos que transcorrem em um
plano de realidade especial e so mais ou menos suscetveis de se proje-
tarem sobre o plano da realidade emprica. Esses acontecimentos so vivi-
dos por almas que agem com ou sobre almas, ou sofrem a ao de almas.
A expresso em inay (onde pretendo que o valor em seja aproxima-
damente o mesmo de em clera, em xtase), alm de limitar o valor de
verdade dos acontecimentos a um certo plano, parece sugerir que o sonho
proporciona uma experincia antecipada da existncia pstuma, que morte
e sonho so experincias do mesmo tipo. Com efeito, segundo armou-me
Mareaji, a vida dos mortos simplesmente sonhada. (1995: 164)
O sonho dos xams, sugere a autora, difere-se do sonho dos demais, uma
vez que vale uma ao efetuada na realidade, ou seja, atua sobre a vida. Em
suma, os xams fazem com que a realidade onrica adquira valor de realida-
de emprica, pois s eles podem ver o que est alm da viso humana ordi-
nria e, assim, interagir com os mortos, com quem se deve negociar a cura
de doenas e o resgate de almas. Lima alega que o xamanismo de viglia,
aquele propiciado pelo consumo de tabaco, permite a comunicao com os
animais, mas esse seria um xamanismo desviante que, segundo os Juruna,
no levaria a parte alguma
27
.
Entre os Kagwahiv, o ato de sonhar tambm o principal aspecto
dos xamanismo, hoje pouco operante. Segundo Waud Kracke, todo homem
adulto que sonha tem um pouco de ipaji. No obstante, os sonhos daque-
les reconhecidos como pajs diferem dos sonhos dos demais, pois se os l-
timos so apenas premonitivos, antevem fatos sem intervir sobre eles, os
primeiros so causativos ou agentivos, ou seja, tanto produzem conheci-
mento como ao sobre o mundo. Quando um paj quer causar o sucesso
na caa para um homem particular, ele sonha com isso, tanto literalmente
como simbolicamente (1992: 138). Como entre os Tupi antigos, o sonho
empresta-se, entre os Kagwahiv, como um instrumento importante de pre-
dio de fatos futuros e de deteco de espritos patognicos. Um homem
comum que sonha com algo ruim deve tomar uma providncia, recorrendo
aos xams e outros especialistas rituais. J os pajs usam o sonho para afetar
o mundo enviar agresses, facilitar a caa e contribuir para a concepo
de crianas. A diferena entre eles e os por assim dizer leigos no de natu-
reza, mas de grau, pois se todos sonham, ou seja, se todos fazem passear su-
as almas pelos diferentes patamares do cosmos, apenas os pajs podem con-
trolar sua ao durante o sonho esse sonho lcido. S eles podem atu-
alizar aquela realidade onrica. Kracke identica o sonho e o transe (permi-
tido pelo tabaco) aos dois veculos por excelncia de que o xam kagwahiv
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dispe para adquirir a sua agncia. Se o sonho est associado a assuntos co-
mo o nascimento e caa, o transe costuma ocorrer em rituais de cura p-
blicos. O xamanismo kagwahiv teria, assim, um aspecto mais discreto, dado
na atividade onrica, e outro mais pblico, os rituais de cura.
Kracke atenta que, entre os Kagwihiv, essa noo de poder xamni-
co agncia no pode ser dissociada do conceito de rupigwara, con-
ceito complexo que designa ao mesmo tempo a alma onrica do paj (rav)
e todo esprito sobre o qual ele possui algum controle e com o qual mantm
uma relao de reciprocidade. Reencontramos aqui o tema parakan da fa-
miliarizao dos inimigos onricos e o tema juruna das relaes iuia com
os mortos sob uma forma transformada. Entre os Kagwahiv, o sonhador
sobretudo aquele que se v imerso em uma relao de contigidade com os
agentes no-humanos que ele domesticou (mas estes no so inimigos, e
sim espritos terrestres e celestiais), dos quais provm os cantos. Esse pon-
to reenvia, outrossim, imagem do paj wajpi, para quem os agentes com
os quais ele lida, benfazejos e patognicos, tornam-se a extenso dele mes-
mo. Segundo Gallois (1988), os Wajpi valem-se da imagem de os invis-
veis (tups) que ligam os xams a entidades sobrenaturais, tais os donos de
animais (-jar), que se tornam, assim, bichos de estimao (-rima). Regina
Mller (1990), de modo semelhante, arma que os xams assurini passam
por um processo de metamorfose, ganhando novos nomes. Diferente dos
demais homens, depois de sua morte, eles vo habitar a aldeia onde se en-
contra Mahira, o heri criador.
O xam arawet , segundo Viveiros de Castro, aquele que dispe
de cantos recebidos em seus sonhos, espcie de fonte de informao sobre
o estado do cosmos e a situao dos mortos e dos deuses. Todos podem ver
os deuses nos sonhos; no entanto, s os homens podem ser xams, ou se-
ja, podem interagir com os no-humanos, podem tornar a atividade onrica
produtiva. No h, entre os Arawet, treinamento xamnico, tampouco a
noo de espritos tutelares, domesticados. Em linhas gerais, esse xama-
nismo est orientado para o eixo vertical, para o domnio celeste dos mortos
feitos deuses. O paj arawet , por isso, um reetor das divindades (ma
decka), como um rdio: transmite a palavra dos deuses por meio de
seus cantos. Estes, sempre acompanhados do tabaco e da msica dos cho-
calhos, so citaes das palavras dos deuses, fazendo uso de uma polifonia
lingstica em que vrios personagens ganham voz sob registros diversos:
O discurso xamnico um jogo vertiginoso de reexos de reexos, ecos de
ecos, uma polifonia interminvel em que aquele que fala, fala sempre uma
outra fala sobre o que os outros ainda dizem (1986/1992: 236)
28
. O autor
conta que os xams arawet possuem esposas divinas, mantendo com os
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deuses, ans dos homens, uma relao de amizade formal. Se eles sobem
aos cus para visitar os deuses, tambm os fazem descer quando das cauina-
gens, oferecendo-lhe a bebida. Entre os Arawet, as festas guerreiras pos-
suem um preldio xamnico, quando ocorre a visita dos deuses, que atuam
como os primeiros convidados a provar do cauim. Os xams arawet so,
em suma, aqueles que veiculam a voz dos outros, permitem que essa seja
transmitidas aos demais. Diferente do guerreiro, que perfaz um movimen-
to de fuso com o inimigo, assumindo o ponto de vista dele quando de seu
cantar, o xam se empresta como veculo de uma outra voz, pe a sua tem-
poralidade a servio de uma comunicao entre cu e terra. Ele no um
deus antecipado, mas um morto antecipado: ser devorado no cu como
os demais mortos, mas permanece na terra sob um estatuto diferente, como
aquele que compartilha laos de anidade com os deuses.
Em todos os casos citados, a mediao estabelecida pelo xamanismo
entre mundo humano e no-humano, via sonho ou transe, mediao objeti-
vada na palavra (canto) ou mesmo no gesto (dana) e na msica, exige dos
xams que eles adquiram, ainda que apenas temporariamente, visto que
aquilo que foi obtido pode ser perdido, uma natureza hbrida: eles situam-
se entre os homens e os no-humanos, carregando em si mesmos pores
no-humanas. Nesse sentido, eles so muito mais que meros intermedi-
rios, mensageiros imunes entre dois plos separados, so antes mediadores
contaminados, trazendo para si a marca dessa agncia
29
. Para Viveiros de
Castro (1996b/2002, 1998), generalizando para toda a Amaznia indgena,
o carter hbrido (interespecco) do xam no diz respeito apenas lin-
guagem por ele veiculada ritualmente, mas sobretudo noo que ele pos-
sui de seu prprio corpo. Isso porque, se ele pode transitar pelos diferen-
tes pontos de vista humanos como no-humanos porque ele pode
ocupar diferentes corpos. Desse trnsito, no entanto, ele no sair imune,
pois ele faz das diferenas extensivas diferenas intensivas, isto , interio-
riza em seu prprio corpo a diversidade dos pontos de vista, fazendo dis-
so o que tenho chamado de agncia. O que David Rodgers (2002) arma,
inspirado em Viveiros de Castro, sobre o xamanismo ikpeng (caribe) pode
ser transposto para muitos outros grupos amerndios, dentre eles; os gru-
pos tupi-guarani de que agora nos ocupamos; ou seja, que o corpo dos xa-
ms concebido como um corpo anmalo, pois que acrescido, mais do
que os corpos dos demais, de um suplemento no-orgnico, de agncias
no-humanas. Em suma, o corpo dos xams, assim como a palavra por eles
veiculada, poderia ser designado como continente de relaes. Ora, graus
distintos de continncia pressupem graus distintos de xamanismo e, por
conseguinte, de xams.
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Um ponto que deve ser aqui discutido o carter pblico do xama-
nismo entre esses povos tupi-guarani, o que parece variar consideravelmen-
te. Em grupos como os Parakan e seus vizinhos Assurini, o xamanismo
implica rituais pblicos. Entre os Juruna, realizavam-se festivais para os
mortos, catacterizados pela oferenda de cauim e comida, muitos deles em
virtude da atividade xamnica do resgate de almas. Entre os Kagwahiv, ha-
via grandes rituais de cura. Entre os Arawet, no h rituais propriamente
xamnicos, mas sim preldios xamnicos de rituais, como o oferecimento
de bebida aos deuses. Entre os Wajpi, as sesses xamnicas destinadas
cura devem ocorrer de modo bastante discreto.
No captulo 3, foi mencionada a festa do cigarro (opetymo) paraka-
n, que traz certos elementos comuns ao ritual antropofgico dos Tupi an-
tigos. No opetymo, o inimigo familiarizado no sonho, e tornado canto, deve
ser trazido cena e, ento, simbolicamente executado. Fausto vislumbra a
um ritual de iniciao ao xamanismo que imediatamente guerreiro, as-
sim como o esprito auxiliar um inimigo. Trata-se de uma espcie de ini-
ciao, pois aquele que executa o canto no o mesmo que o sonhou, o que
signica a aquisio da capacidade de sonhar. Se, entre os antigos Tupi, um
procedimento semelhante fazia guerreiros, entre os Parakan atuais, faz-se
xams, pois guerra e xamanismo so parte de uma mesma operao domi-
nada, porm, pelo primeiro termo: essa uma sociedade que, a rigor, no
tem xams, s guerreiros, ou em que todos so xams por serem guerreiros
(2001: 444). O autor remete a um ritual semelhante, tambm denominado
opetymo, entre os Assurini do Tocantins, trazendo no xamanismo, e no na
guerra, o idioma dominante. Trata-se, nesse caso, de um ritual destinado ao
mesmo tempo para curar enfermos e iniciar jovens ao xamanismo. Essa ini-
ciao, de sua parte, deve contar com duas etapas anteriores, que remetem,
mais uma vez, ao domnio dos sonhos. Em primeiro lugar,
[O novio] ser submetido a um teste: ter de comer a comida do jaguar,
carne crua cheia de sangue. Se ele fracassa, acorda vomitando. Se ele
bem-sucedido, est realmente pronto para extrair karowara [agentes pato-
gnicos] do jaguar, retendo-o em sua boca como a fonte de seu poder de
cura. (Andrade apud Fausto, 2004: 21)
No dia do opetymo, o xam, que atua como lder do ritual, introduz os ka-
rowara num cigarro, oferecido ao novio, que procura absorv-los e, em
seguida, aprender a control-los. Segundo Fausto, o xam assurini deve in-
corporar uma parte-jaguar, o que faz dele um consubstancial do jaguar,
um canibal.
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Entre os Assurini do Xingu, Regina Muller lana foco sobre o marak,
ritual xamnico de carter propiciatrio ou teraputico, que pe em cena
uma hierarquia de xams: do dono da festa ao seu assistente, passando pe-
lo xam auxiliar e secundrio. Segundo a autora, esses diversos xams
compem pares, arranjos que garantem a eccia da atividade ritual. Mul-
ler descreve a transformao da casa do doente em um espao cerimonial e a
construo da tocaia em frente da casa, ambos espaos destinados para rece-
ber os espritos, que so como inimigos que devem ser domesticados. A te-
raputica ritual coletiva e a casa que oferece o espao cerimonial coloca-
da para uso pblico (1990: 147). Nessa mesma ocasio, em que abundam o
canto, a dana, a comida e a bebida, candidatos ao xamanismo so iniciados,
passando a partilhar substncias com os espritos patognicos.
Se, entre os Parakan, o xamanismo v-se subsumido guerra, no
havendo xams declarados, mas apenas bons sonhadores e feiticeiros ve-
lados, entre os Assurini temos uma inverso, sendo o xam uma gura de
destaque. Segundo Lcia Andrade, tornar-se xam implica um longo apren-
dizado, pleno de restries, e a capacidade de controlar os espritos karowa-
ra. Ser xam ter karowara, ser capaz, portanto, de estabelecer comunicao
com o mundo sobrenatural. Haveria, entre os Assurini do Tocantins, uma
diferenciao entre xams, candidatos a xams e no-xams. Os ltimos po-
dem estabelecer contato com os karowara e com os mortos, mas somente os
primeiros os tm. Os xams reputados, de sua parte, so aqueles que po-
dem controlar os karowara e se comunicar com Sawara, o esprito do jaguar.
Muller, de sua parte, alega que os grandes xams (moreroryva) dos Assurini
do Xingu, destacados pelo seu desempenho como cantadores e danarinos,
adquirem prestgio que faz com que ele e sua esposa sejam sustentados pe-
lo grupo, no precisando participar de boa parte das atividades de produo.
O xam que ocupa o lugar de lder dos maraks acaba por ocupar funo de
chea. Muller conclui, no entanto, que a escolha de xams para ocupar posi-
es polticas deve-se muito situao de desagregao sociolgica ocasio-
nada com o contato com os brancos; nesse sentido, o foco nas relaes entre
os homens seria projetado para esferas sobrenaturais.
Tnia Lima no aponta, entre os Juruna, rituais pblicos de inicia-
o ao xamanismo. A iniciao deve se dar individualmente, com ou
sem a mediao de um xam mais experiente. Em linhas gerais, a inicia-
o ao xamanismo decorre de sinais dados por algum morto ao candida-
to. Este deve, em seguida, embriagar-se com tabaco, que potencializa a
viso, e morrer um pouco, ou seja, dormir, fazendo com que sua alma
viaje a diversos patamares. O uso de outros psicoativos para alm do ta-
baco permite a comunicao do sujeito com seres diversos e, nalmente,
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370
com os mortos dos rochedos e dos cus. Esse primeiro contato, que no
pode prescindir da observao de restries alimentares e sexuais, deve
ser mantido em segredo: proibido narrar os sonhos inciatrios, quando
os inay do um cigarro ao sonhador, a iniciao se torna praticamente
realizada (Lima, 1995: 146). Lima alega que a cura de uma doena ou o
resgate de almas, ambos trabalhos relacionados ao xamanismo, redunda-
vam em festivais comunitrios. Ora, o parente do doente ou do sem al-
ma deveria oferecer cauim e comida aos mortos, terrestres ou celestiais,
e para tanto tinha de contar com a atividade de algum xam, que chamava
os mortos e o seu capito por meio de seus cantos, embriagando-os com
o cauim
30
. Os xams juruna eram, pois, ociantes dos festivais destinados
aos mortos terrestres e celestiais, eram porta-vozes dos vivos perante os
mortos e vice-versa
31
.
Kracke identica, entre os Kagwahiv, rituais de cura que, como entre
os Assurini, envolvem toda a coletividade. Estes so denominados tokaia,
devido pequena cabana construda no centro da aldeia em frente casa
comunal. Para tanto, necessria a presena de dois xams: um, dentro da
tocaia, entra em transe e passa a veicular a voz dos espritos; o outro, do la-
do de fora, desenvolve um dilogo com eles. Kracke comenta, a esse prop-
sito, a nfase kagwahiv nos pares de ociantes. O paj, de dentro da tocaia,
descreve os caminhos pelos quais ui a sua alma, do mundo dos anhanga
(espritos subterrneos), passando pelo mundo dos peixes e outros animais,
at, por m, chegar ao patamar celeste, onde habitam os povos dos cu,
fonte de toda a agncia xamnica.
Entre os Wajpi, no h sesses de cura pblicas, prezando-se pela
discrio (h por vezes a construo de tocaias), uma vez que essas ativi-
dades so vistas como perigosas. Tampouco comum que os xams wajpi
ocupem posies propriamente polticas, como acontece entre os Assurini e
os Arawet. Gallois demonstra, contudo, que o xamanismo tem muito a ver
com a ao poltica wajpi: o chefe de um grupo local deve ter sempre como
aliado um xam reputado, e o xamanismo assume um lugar crucial na po-
ltica faccional, visto que engendra as tais guerras invisveis guerras de
agresso entre os diferentes grupos locais ou mesmo no interior do mes-
mo grupo local, gerando, assim, sses e migraes. O xamanismo wajpi
tampouco pode ser dissociado do domnio da cura que, segundo Gallois,
sempre um ato de retaliao que depende do trato com os as, espritos
patognicos, efeitos-espritos (Viveiros de Castro, 1986). O diagnstico
, ao mesmo tempo, a identicao do causador da doena, na maior parte
das vezes, um outro xam. Diferente dos Parakan, a identidade dos xams
agressores no se d de modo velado. Entre os Parakan, o trato com os ka-
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rowara no pode ser publicizado, pois o estigma mais forte que o prest-
gio, desencorajando a institucionalizao do papel do xam (Fausto, 2004:
20). Em um caso ou no outro, contudo, cura e agresso so atividades cont-
guas, no havendo disjuno mais rgida, como em certos povos, por exem-
plo alto-xinguanos, entre xamanismo e feitiaria. Se alguma noo de feiti-
aria pode ser a encontrada, esta diz respeito perda de controle, possibi-
lidade de um xam agredir os seus prximos.
Voltemos, via Gallois, aos Wajpi, que no apenas identicam certas
pessoas como xams, mas fazem meno a graus de xamanismo. Como en-
tre os Assurini, os pajs fortes, pajs-chefe (paie rovij), so responsveis
pela transmisso do conhecimento xamnico, possuem pleno controle das
capacidades de transformao, alm de serem dotados de grande eloqn-
cia. Os xams fracos ou novos so aqueles que correm o risco permanente
de perder essas capacidades. Ora, para ret-las necessrio um longo exer-
ccio de controle, que passa por uma educao corporal, incluindo prescri-
es alimentares e sexuais, bem como uma educao tico-poltica, ou seja,
atender as demandas da coletividade e estar atento dinmica de interaes
com xams de outros grupos. Um xam fraco pode perder suas capacidades,
deixar de s-lo. Ademais, o xam-chefe conhece bem a mitologia, os can-
tos, os rituais e deve garantir a sade da populao. Em outras palavras, ele
deve passar de um controle das substncias contidas em seu prprio corpo
para o controle da vida poltica. Seu papel , portanto, complementar ao
do chefe, mas no chega a ganhar visibilidade poltica; pelo contrrio, deve
manter-se sob discrio.
Como j salientado, no h entre os Wajpi um ritual pblico de ini-
ciao ao xamanismo: aquele que recebe os sinais de sua eleio dever pro-
curar treinamento resguardos, afastamento em relao ao cotidiano, ao
cheiro das crianas e mulheres (Gallois, comunicao pessoal) com um
paj mais experiente
32
. Quanto maior o seu treinamento, maior a sua mag-
nitude, maior a capacidade de acumular relaes com os agentes sobrenatu-
rais, o que signica a sua prpria transformao num sujeito interespecco,
hbrido. Entre os Wajpi, a eleio de uma xam revela-se por uma perda
de controle, que se manifesta nos estados alterados, como a doena, o so-
nho, as vises na oresta, experincias vistas como a manifestao do con-
tato com entidades sobrenaturais, que supem um desprendimento da alma.
Ainda que a eleio se manifeste pela perda de controle, a iniciao tem ne-
cessidade da interveno dos xams mais velhos e de uma situao de reclu-
so, na qual o candidato deve fumar e sonhar e, assim, visitar a morada dos
donos (-jar). Uma doena grave , por exemplo, interpretada como uma
forma de eleio. Algumas vezes, quando diagnosticada como ataque de um
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grupo inimigo, o paciente como que obrigado a se tornar xam, j que o
nico a possuir a qualidade xamnica provinda do exterior e, por isso, capaz
de realizar a vingana.
Passemos, nesse momento, aos Guarani atuais, entre os quais algu-
mas transformaes com relao aos grupos amaznicos devem ser nota-
das, sobretudo no que diz respeito diferenciao tanto dos rituais xam-
nicos como das guras dos xams. Curt Nimuendaju faz meno, entre os
Apapocuva, grupo guarani que, nos anos 1940, migrava do Mato Gros-
so do Sul para o estado de So Paulo, a uma teocracia fundamentada
na presena de lderes espirituais, que conduziam migraes e acabavam
por assumir funes polticas. Em linhas gerais, o xamanismo guarani est
orientado para o eixo vertical a comunicao com os espritos celestiais,
ou deuses e pressupe uma srie de rituais pblicos, acompanhados de
cauinagens. A constituio de um sistema ritual fortemente assentado so-
bre valores, como auto-controle e moderao, foi compreendida como pas-
sagem de uma tica canibal a uma espcie de ascese (H. Clastres, 1975 e
Viveiros de Castro 1986) ou mesmo, sob uma perspectiva mais histrica,
como uma des-jaguarizao da sociocosmologia em questo, que perfaz
o caminho da predao ao amor (Fausto 2005). Em outras palavras, a im-
bricao acentuada entre xamanismo e guerra, notada nos exemplos acima
traados, deixa de estar presente.
Entre os Apapocuva, os pajs eram denominados nhanderu, nosso
pai. Os grandes pajs, assim como os padres, costumavam ser chamados
pa
33
. A eleio ao xamanismo dava-se por inspirao: um paj nunca po-
de ser treinado para tal, mesmo que isso se d por iniciativa das maiores au-
toridades no assunto. No se pode conceber os pajs dos Apapocuva como
uma casta fechada ou hereditria (1987: 74). Nimuendaju destaca quatro
classes de pessoas que detm cantos de pajelana: de modo geral, todos os
seres humanos gozariam de algum acesso a esses cantos. No entanto, so-
mente os adultos j os teriam recebido. Dentre esses adultos, alguns fariam
uso dos cantos no apenas para si, mas a servio da coletividade: tais seriam
os nhanderu (pajs homens) e as nhandecy (pajs mulheres), empenhados
em trabalhos de cura, profecias e procura de nomes para recm-nascidos.
Por m, haveria os pajs (somente homens) dotados do mais alto grau de
perfeio; estes assumiriam tambm a funo da liderana espiritual, bem
como de direo do ritual nimongara, o que os levava a assumir progres-
sivamente a liderana social do bando: tornam-se pajs principais (idem:
75). Nimuendaju arma que, antigamente, s havia pajs-principais e que
as autoridades brasileiras passaram a impor a nomeao de capites lei-
gos, provocando conitos internos.
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Egon Schaden alega que, entre os Nhandeva e Mbya, o chefe de fa-
mlia grande era na maior parte das vezes um lder religioso, sacerdote ou
rezador nhanderuvitx. O conjunto desses chefes compunha um sena-
do informal: o chefe civil costumava ser, portanto, o lder religioso, funo
reconhecida pelo autor como hereditria. O prestgio de um chefe advinha
de seus conhecimentos religiosos, [de] suas faculdades de prever o futuro
e no exerccio de prticas que afastassem os males do presente e prevenis-
sem os do futuro (1974: 97). Schaden ope o rezador nhanderu ou pa
, chefe tradicional, do capito da aldeia, algum imposto de fora e que re-
presentava o grupo para fora. A concepo guarani da chea estaria basea-
da em critrios religiosos, e no jurdicos. Um nhanderu podia ater-se ape-
nas a seu grupo familiar ou ampliar sua inuncia para todo a vizinhana,
que podia coincidir ou no com a aldeia. Entre os Mby, o autor nota a per-
sistncia da forma religiosa de chea, pois que eles no teriam integrado o
cargo de capito como instituio de sua cultura, e isso se devia justamen-
te sua paixo pela mobilidade
34
. O lder espiritual mby era, sobretudo,
aquele que encabeava uma viagem. Maria Ins Ladeira (2001) arma que
o chefe de famlia dos atuais Mbya o yvyraija, que ela traduz por diri-
gente espiritual sobretudo aquele que fala sobre yvy marey, a terra
da abundncia. Ele tem a revelao para a construo da opy, casa de rezas,
onde se localiza o amba, altar, morada dos deuses celestes, e que acaba por
se constituir como centro social da aldeia.
Os Guarani possuem at hoje grandes ritos xamnicos, compos-
tos por cantos, danas e cauinagens. O canto era recebido durante o sono,
quando se sonhava com um parente falecido, e as danas no podiam pres-
cindir dos maracs e das tabocas, sendo responsveis por tornar o corpo
leve e promover a aproximao com a morada dos deuses. Em certos ca-
sos, os pajs explicavam, diante de todos, os seus sonhos e as profecias a
eles vinculadas. Schaden alega que o porahi canto, dana e msica ins-
trumental era a um s tempo expresso de individualismo e coletivismo,
designando o caminho da alma ao cu, propiciando uma comunicao com
o alm. Os porahi individuais eram obtidos no sonho e a sua acumulao
era um fator importante de distino social.
[Um nhanderu] se distingue dos demais principalmente pela quantidade de
rezas de que produtor ou dono. Cada uma delas pode ter, como vimos,
fora maior ou menor, possvel de intensicar-se ou no com as atitudes
dos companheiros e com a conduta e as precaues do prprio rezador.
(Schaden, 1974: 121)
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A partir dos dados de Schaden, podemos concluir que o que dene um nhan-
deru o grau que possui de inspirao e instruo. Para rezar, ele deve abs-
ter-se da carne de caa e de atividades sexuais.
Os Guarani dizem que fazem o ritual para ouvir os deuses e viver
conforme o que ouvem para no esquecer, alega Deise Montardo (2003:
A71). Entre os Nhandeva atuais, o jeroky ou purahi, rituais xamnicos, pos-
suem como intento levar os homens ao encontro dos deuses, e isso ocorre
por caminhos repletos de obstculos. Deise Montardo, distanciando-se de
boa parte dos estudos guarani, procura demonstrar como os cantos invoca-
tivos, recebidos em sonhos e entoados nessas ocasies, carregam uma forte
conotao guerreira. O aprendizado de tais cantos ocorre durante a inicia-
o xamnica, que pode ser compreendida como uma espcie de treinamen-
to para a guerra; no caso, uma guerra danada, plena de metforas militares
para descrever os deuses e seus ajudantes.
O xam, chefe de famlia, a presenticao do xam maior no contexto
do ritual e tambm no cotidiano. No entanto, este respeito e esta revern-
cia no excluem a alegria, muito pelo contrrio. Atravs do embelezamento
e do peito erguido dos participantes do ritual tentam domesticar os mons-
tros e apaziguar a raiva. A etimologia da palavra jeroky, usada para desig-
nar o ritual, segundo a sugesto de Cadogan, vem de ky: terno (de ternura),
de cuja raiz tambm se origina o termo mongy: enfeitar-se, embelezar-se, o
que remete ao estabelecimento de uma regio entre o jeroky e embeleza-
mento, rejuvenescimento. Os dois gneros do ritual so feitos para obter
alegria, um mais especializado em invocar e receber, outro mais especializa-
do em vencer os obstculos. (2003: A71)
Montardo explica que o caminho para o jeroky como o caminho para a ter-
ra dos mortos entre os antigos Tupi, ou seja, muito perigoso, pois sempre
h jaguares espreita. Para perfazer a passagem, necessrio estar sempre
atento e respeitoso, sob o risco de perder-se no caminho e contrair doen-
as. Montardo identica a um ritual guerreiro no para incitar, mas para
afastar a guerra e, assim, produzir um etos pacco. Nesse sentido, o je-
roky seria um efeito da des-jaguarizao, como compreendida por Carlos
Fausto: uma busca de neutralizao do potencial agressivo do cosmos. Se
os guerreiros tupinamb alcanavam magnitude mediante os rituais de exe-
cuo do inimigo, acumulando nomes e marcas, os xams guarani o fazem
por meio desses rituais de comunicao com os deuses, nos quais danar e
cantar eram uma possibilidade de aproximar-se, cada vez mais, do patamar
celestial, de tornar-se semelhante aos deuses. E isso requer, outrossim, um
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corpo adornado. A guerra , entre os Guarani atuais, subsumida pelo xama-
nismo; os seus rituais deixam de produzir a diferenciao entre os guerrei-
ros, para estabelec-la entre os xams, donos ou zeladores do sol, de quem
se recebe o conhecimento (idem: A71). Se o guerreiro era, entre os antigos
Tupi, o ideal de pessoa humana, pois que deus antecipado na terra, entre
os Guarani atuais, tudo indica, esse ideal ocupado pelo xam.
Segundo Nimuendaju, a mais importante de todas as danas de paje-
lana entre os Apapucuva era mesmo o nimongara, nica ocasio em que
se pode ver reunido todo o bando guarani (1987: 89), ocorrida uma vez
por ano, na poca dos frutos da lavoura. A casa de dana era preparada, o
milho era cozinhado para a preparao do cauim, realizavam-se excurses
para coletar mel, cera para as velas, frutos silvestres, caa etc. A dana du-
rava, ento, quatro noites, e em todas elas cantava-se at o alvorecer. No
incio da festa, o paj recebia de cada participante uma borla de penas do
seu colar. Com essas penas, enfeitava um basto de cerca de 50 cm de com-
primento, que cava totalmente coberto. A bebida era servida nos interva-
los da dana, e as mulheres sempre comeavam pelo paj. No alvorecer do
quinto dia, dava-se o batismo de todos os presentes, com a participao de
dois padrinhos, mas sem o ritual de nominao. Devido a essa festa, todos
os ndios so compadres (tyva) entre si. Tambm os alimentos expostos
so batizados, ou melhor, consagrados com gua. Com isso, a festa chega
ao seu trmino (idem: 90). Segundo Nimuendaju, o nimongara oferecia
aos pajs a oportunidade de satisfazer sua ambio (idem: 91). Conforme
Ladeira, o mesmo ritual, realizado nos dias de hoje pelos Mby do sudes-
te, consiste na comemorao da colheita do milho e a sua associao com a
atribuio dos nomes-almas aos recm-nascidos, bem como a conrmao
de quem j tem nome-alma
35
. Os dirigentes espirituais atribuem essas prer-
rogativas s pessoas nos lugares que consagram.
Segundo Pierre Clastres (1974/1990), essa mesma atribuio do no-
me transformava o beb mby em ser vivo.
Quando uma mulher apresenta sua criana ao sacerdote, este fuma longa-
mente o seu cachimbo e sopra a fumaa do tabaco no topo da cabea do
recm-nascido. A fumaa abre-lhe o caminho para outra fumaa, a bruma
originria, de onde procedem as Belas Palavras. Ele descobre ento o nome
que os deuses decidiram atribuir ao novo habitante da terra e o revela aos
pais. (1974/1990: 115)
Os xams guarani produzem um duplo deslocamento: vertical, por meio da
palavra embriagada, que lana os homens ao mundo dos deuses, e hori-
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zontal, na busca por novas terras, na disperso pelo espao. Com efeito, eles
j no so mais meros xams, mas sim profetas no sentido que Hl-
ne Clastres (1975) atribui ao termo que seduzem pelo manejo das belas
palavras.
Como j apontado, diferena do profetismo tupinamb, o profetis-
mo dos Guarani atuais repudia o canibalismo seguindo a via de um com-
portamento individual asctico. Os grandes xams guarani, reconhecidos
pela sua habilidade em interrogar os deuses, no mais incitariam guerra e
ao canibalismo, mas sim a um comportamento baseado na moderao, em
um certo ideal de virtude ou completude (aguyje), ao qual se acede pelo
cumprimento das regras sociais e pelo elogio de um sentimento de amor,
reciprocidade ou convivialidade (mborayu). Eles teriam de se submeter a
uma longa iniciao marcada por jejuns, abstinncias, danas e preces, que
poderia, inclusive, prolongar-se por vrios anos. Segundo H. Clastres, o
que os profetas antigos pregavam como um mal por exemplo, o trabalho
e as regras de convivncia social torna-se, entre os Guarani atuais, todos
eles um pouco profetas, um meio para atingir um estado divino, a terra da
abundncia. Resulta dos grandes profetas guarani, esses dirigentes espiritu-
ais, personagens ascetas e sbios, guardadores desse ideal de virtude e com-
pletude, uma gura indecisa entre a xidez o trabalho, a vida comuni-
tria e a evaso a migrao, o deslocamento no espao.
Na esteira de Hlne, Pierre Clastres aborda a gura dos pais
mais profetas que xams, s vezes mdicos, mas no necessariamente
(1970/2003: 179) para encontrar, na sua arte oratria, a passagem da
narrao mitolgica para uma reexo propriamente metafsica. Nesse sen-
tido, a transformao do paj em profeta, ou sbio, extrapolaria o seu
sentido poltico, passando a dizer respeito a uma relao particular com o
conhecimento. O pai mby , para Clastres, antes de tudo, um pensador,
aquele que imprime mitologia uma reexo mais pessoal, capaz de dar
conta do problema atual da existncia, transformar o mito em metafsica
interrogao sobre o Ser e questionamento sobre o estar no mundo.
Em uma obra mais potica que cientca, to especulativa como -
losca, que Le grand parler (1974/1990), Pierre Clastres reete sobre
o corpus mitolgico mby, identicando ali menos a profuso de verses,
que marca a mitologia amerndia em geral, do que o desenvolvimento de
um pensamento reexivo, metafsico
36
. Diferente de Lvi-Strauss, que nas
Mitolgicas chega a lamentar os momentos de passagem do mito loso-
a, Pierre Clastres detecta, nas belas palavras dos xams-profetas guarani,
a constituio de um pensamento que interroga o mundo e a infelicidade
do mundo, colocando a questo das causas: por que os homens so huma-
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nos demais? (1974/1990: 13). Segundo Clastres, o objeto da reexo dos
pai seria, com efeito, a condio humana: os Guarani querem ser deuses
pois j o foram e o sero mas ainda so homens. porque sabem que
podem antecipar-se como deuses que os Guarani, os ltimos homens, os
adornados, lanam-se a um trabalho ritual intenso: entregam-se dana,
reza e ao cauim para atingir, por meio da trilha desenhada pela bruma do
tabaco, o mundo de l, o mundo da perfeio. E, assim, ir alm da terra m,
terra do Um. O autor lana luz sobre o relato de um informante para de-
monstrar a possibilidade de extrair dessas palavras eloqentes, povoadas de
imagens, de metforas, um pensamento efetivo sobre a ordem do mundo e
sobre a origem do mal.
Ele [o informante] deixava progressivamente o terreno do mito para se
abandonar a uma reexo sobre o mito, a uma interrogao a propsito
de seu sentido, a um verdadeiro trabalho de interpretao atravs do qual
tentava responder questo que se colocam, at a obsesso, os Guarani:
onde est o mal, de onde vem a felicidade? Eis o que profere, em uma fres-
ca noite de inverno, na sua oresta do Paraguai, junto a uma fogueira que
ativava pensativamente de vez em quando: As coisas em sua totalidade
so uma. E, para ns, que no havamos desejado isso, elas so ms. Ele
reunia, assim, o mal desse mundo ruim e a razo desse mal; a infelicidade
da condio dos habitantes desse mundo e a origem de sua infelicidade.
porque a totalidade das coisas que compem o mundo pode se dizer se-
gundo o Um e no segundo o Mltiplo que o mal est inscrito na superfcie
do mundo. E quanto a ns, os adornados, no esse mundo que desejva-
mos, no somos culpados, sofremos o destino do peso do Um: o Mal o
Um; nossa existncia est doente, achy, por se desenrolar sob o signo do
Um (1974/1990: 14).
Clastres extrai dessas palavras uma verso daquela losoa amerndia da
sociedade contra o Estado. Ora, se essa losoa permanece virtual na
maior parte dos povos amerndios tal a grande aposta do autor , ela
ganha uma formulao especca por parte dos pais guarani, esses do-
nos da palavra. Clastres no nega, de modo algum, que os mitos amern-
dios contenham uma losoa por assim dizer implcita. Pelo contrrio, ao
acusar a anlise estrutural de ter esquecido a sociedade, ele prope que
tomemos os mitos como guardies de certas losoas sociais, isto , lo-
soas polticas. Basta lermos artigos seus, como De que riem os ndios?
(1967/2003) ou O infortnio do guerreiro selvagem (1977b/2004), am-
bos debruados sobre mitos chulupi, para nos darmos conta dessa anlise
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da mitologia no como reexo, mas como um comentrio sobre a natureza
do poder. O ponto, que diz respeito aos Guarani, que ali o que era virtu-
al teria se encarnado na gura de xams-profetas-cantores-lsofos, ou se-
ja, encarnaes de reexes coletivas, germe de autoria no mbito de um
conhecimento aberto a todos, sem autor. Nesse sentido, a individualizao
dos pais seria a sua individualizao como exegetas do mito, pensadores no
mais do termo.
Entre os Arawet, algo semelhante pode ser notado. Segundo Vivei-
ros de Castro (1986), no haveria isso que chamamos de a cosmologia
arawet; haveria, sim, um conjunto de fabulaes de xams, eles tambm
detentores de uma metafsica, de uma losoa. Talvez isso signique, para
os Arawet, menos uma questo de magnitude do que para os Guarani; a-
nal, ali, o xamanismo redunda em posies bem menos hierarquizadas. Vi-
veiros de Castro rebate, em um ensaio mais recente, o comentrio de L-
vi-Strauss, em Lhomme nu, de que os mitos no falam sobre a ordem do
mundo, a natureza do real e a origem do homem e seu destino, mas sim das
sociedades de onde provm e, tal o interesse de sua anlise estrutural, dos
modos fundamentais de funcionamento do esprito humano. Para o autor,
seria preciso reencontrar nos mitos amerndios uma nova losoa, cujos
problemas decerto diferem daqueles postos pela losoa ocidental e mo-
derna. Em outras palavras, seria enfrentar-se com os termos desse outro
pensamento, que interroga vivamente o mundo por meio de uma criao
incessante no apenas de signos, mas tambm de conceitos, a um s tempo
imagsticos e abstratos
37
.
Adentrar essa discusso complexa e bela sobre a natureza da loso-
a indgena nos conduziria para muito alm do problema levantado por esta
tese, cujo foco a constituio do sociopoltico. Por ora, gostaria apenas de
associ-la questo da especializao ou diferenciao dos xams guarani,
como levantada por Clastres, em textos por demais ensasticos, menos pre-
ocupados com distines conceituais, ao contrrio do que se pode observar
nos ltimos escritos de Viveiros de Castro. Para este, trata-se de tomar as
idias indgenas, tais aquelas colhidas na mitologia, nos discursos dos xa-
ms, nos cantos de guerra etc., como conceitos no sentido que lhes atribu-
do por Deleuze e Guattari. Para tanto, necessrio determinar um solo pr-
conceitual, plano de imanncia, que tais conceitos pressupem, bem co-
mo os personagens conceituais que eles acionam e a matria do real que eles
pem; necessrio, ento tomar menos o modo de pensar indgena que os
objetos desse pensar, o mundo possvel que seus conceitos projetam. To-
mar as idias indgenas como conceitos consiste em tom-las como dota-
das de uma signicao propriamente losca ou como potencialmente
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capazes de um uso losco (Viveiros de Castro 2002a: 123-5). Voltando
aos textos de Clastres sobre os Guarani atuais, damo-nos conta, depois da
leitura de Viveiros de Castro, das possveis encarnaes dessa losoa vir-
tual. Os pai seriam exemplos, pois que se apropriam de um saber coletivo
para constituir a sua interpretao do mundo e, mais importante, produzir
aes. Os pai utilizam-se de imagens coletivas para interpretar o mundo e,
mais especicamente, os eventos atuais do mundo. assim que eles inter-
pretam a crise, muitas vezes provocada pelo contato com o mundo dos
brancos, sob o signo do cataclismo, e formulam alternativas sob o signo da
evaso, do deslocamento vertical como horizontal contnuo. O pro-
blema da anlise de Clastres talvez consista no fato de ele ter postulado uma
ligao estreita demais entre a atividade desses personagens e um sentimen-
to de extremo desespero, como se o losofar s pudesse nascer de uma si-
tuao de penria.
Procurei, nesse j vasto excurso sobre os xamanismos tupi-guarani atu-
ais, compreender a gnese, a magnitude e o domnio de ao dessas guras,
sempre em metamorfose, que a literatura antropolgica denominou xams.
Em linhas gerais, podemos armar que o xamanismo um modo de me-
diao entre humanos e no-humanos, uma tentativa de restabelecer uma
comunicao perdida, retratada nos mitos. Tal comunicao no apenas
desejvel, mas necessria, visto que dela depende a apropriao de agncia
para a produo das pessoas e coletivos. Nesse sentido, os xams emergem
como mediadores por excelncia, como os agentes de uma cosmopoltica e,
sobretudo, como aqueles que dispem de certas capacidades de ao e trans-
formao, potencializadas pelas relaes que eles mantm com os agentes
no-humanos, invisveis do cosmos. O que muitos autores denominam
de poder xamnico, prero denominar simplesmente agncia, capacida-
de de agir e produzir efeitos sobre o mundo e sobre outrem, capacidade de
acumular relaes, dispor de outros agentes
38
.
Recapitulemos alguns pontos guisa de concluso. Entre os Paraka-
n, segundo Fausto, o xamanismo encontra-se intimamente relacionado ao
domnio do sonho, no qual ocorre a confrontao com os inimigos onri-
cos feitos cantos. O sonho , para os Parakan, o espao por denio para
a apropriao da agncia xamnica, e o canto a palavra o modo de
objetivao de uma relao estabelecida com o mundo no-humano. Nessa
sociedade, todos podem sonhar, isto , familiarizar inimigos onricos, des-
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de que tenham passado pelo ritual do cigarro, no qual recebem, de outro
sonhador, o canto que dever ser simbolicamente executado, o que remete
diretamente ao ritual antropofgico tupinamb. Se o ritual do cigarro faz
sonhadores, estes raramente se confessam xams, pessoas capazes de con-
trolar agncias agressivas (karowara). A diferenciao entre xams e no-
xams, ou mesmo pequenos e grandes xams, se existe, deve ser velada. En-
tre os Assurini, a gura de xams bastante marcada e mesmo submetida
a uma certa hierarquia. Segundo Muller, entre os Assurini do Xingu, essa
hierarquia pode, inclusive, denir posies de liderana e chea. O ritual
do cigarro, pblico entre os Assurini do Tocantins, como entre os Paraka-
n, empresta-se ao mesmo tempo para a realizao de sesses de cura e para
a iniciao de jovens candidatos ao xamanismo, que no se dene na rela-
o com inimigos onricos, mas sim, como prope Andrade, com espritos
de diferentes classes e patamares csmicos dos karowara ao esprito do
jaguar.
Os Juruna tambm privilegiam o sonho como espao para a ao xa-
mnica. A atividade onrica, associada ao consumo de tabaco, permite ver o
invisvel e, assim, o estabelecimento de alianas com seres invisveis. Para
os Juruna, a identidade de um xam se d de acordo com a aliana por ele
realizada. O xamanismo verdadeiro aquele que estabelece alianas com
as duas classes de mortos, dos rochedos e do cu. O segundo seria reconhe-
cidamente mais forte, mas tambm mais raro. O patamar celestial onde se
encontram os espritos de grandes matadores e grandes xams, todos eles
reunidos em torno do xam supremo, Kumahari. Se as iniciaes ocorrem
de modo discreto, prescindindo por vezes da gura de um xam snior, a
cura de doenas e o resgate de almas, responsabilidade do xamanismo ju-
runa, acarretavam, h no muito tempo, festivais coletivos cauinagens
oferecidos s diferentes classes de mortos. Ainda que dotados de posio
cerimonial, os xams juruna no pareciam, conforme Lima, constituir po-
sies polticas.
De modo semelhante, entre os Kagwahiv, h uma separao entre xa-
ms e no-xams, que passa pelo controle do prprio sonho, tambm pensa-
do como instncia agentiva; no apenas como apropriao de capacidades,
mas como espao mesmo de ao. Kracke distingue a dimenso individual
(sonho) e pblica (transe) do xamanismo kagwiv que, no entanto, no coin-
cide com o domnio da liderana poltica. Em todos os casos acima reuni-
dos, a doena de um membro de um grupo o que dispara a necessidade
de um ritual ou sesso xamnica e, por conseguinte, a cooptao e familia-
rizao de seres no-humanos, carregados de uma agncia ao mesmo tem-
po nociva e fundamental para a constituio da socialidade. Entre os Waj-
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pi, vimos que o mesmo carter pblico do xamanismo no se verica: tan-
to a sesso de cura, como o treinamento dos xams, deve se dar de modo
mais discreto. A doena consiste, do mesmo modo, em um disparador fun-
damental, uma vez que permite a apropriao de substncias ou qualidades
xamnicas, cuja reteno far do sujeito um xam. Na sociedade wajpi,
sustenta Gallois, possvel acumular essas substncias ou qualidades ou
seja, relaes com agentes sobrenaturais e, assim, passar de um estado
fraco para um estado forte, do estatuto de xam jovem para o de xam-che-
fe. No obstante, esta ltima posio coincide apenas raramente com a de
lder poltico, mantendo-se entre uma e outra posio uma relao de com-
plementaridade.
Entre os Arawet, o xamanismo est, segundo Viveiros de Castro,
menos orientado para as aes de cura que para a comunicao com o pa-
tamar celestial dos deuses. Os xams arawet, exmios sonhadores, devem
veicular a palavra dos deuses e dos mortos atravs de seus cantos, bem co-
mo lhes oferecer comida e bebida quando de cauinagens. Eles so, ademais,
declarados ans dos deuses. Sua funo coincide, muitas vezes, com a fun-
o de chea, tomando a frente dos negcios de um grupo local. Entre os
Guarani, temos uma verticalizao mais radical. O xamanismo guarani es-
taria, assim, direcionado para o mundo celestial numa negao do caniba-
lismo, e na imposio, como sugere Fausto (2005), da alma divina em detri-
mento da alma animal, perfazendo um movimento da guerra e da predao
convivialidade e ao amor, referidos pelo conceito de mborayu
39
.
Fausto compreende essa nfase no amor e no ascetismo como um
deslizamento catalisado pelo contato com o mundo cristo, como a atuali-
zao de uma possibilidade j dada de antemo na prpria sociocosmolo-
gia tupi. Decorre desse deslizamento (que talvez seja bem menos absolu-
to do que pode parecer), o foco no xam como pessoa modelar, devendo
extrair sua magnitude no mais da inimizade, mas da dimenso divina do
Ser. Os rituais pblicos, que ganham centralidade na vida social guarani,
so, portanto, um modo de apropriao dessas qualidades divinas. A atua-
o dos xams, nesses rituais, o que produz a diferenciao entre eles. De
uma capacidade aberta a todos passamos, ento, gura do lder religioso
ou grande sbio, que atua na fabricao das pessoas e do grupo: ele busca
nome para os recm-nativos, organiza a vida ritual e conduz, por meio de
sua palavra eloqente, uma reexo sobre a existncia, bem como os des-
locamentos que signicam nada mais que a antecipao do destino divino
dos homens.
Em todos os casos, a iniciao e a magnicao dos xams depende
da apropriao dessa agncia no-humana, o que acarreta, inevitavelmen-
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te, a constituio de sujeitos hbridos. Entre os Parakan e Assurini, o xa-
m por excelncia um homem-jaguar, ou seja, potencialmente agressi-
vo, perigoso. Ora, se os Parakan preferem silenciar esse perigo, os Assurini
fazem de seu controle um meio para produzir pessoas de destaque pblico.
Entre os Wajapi, o xam um homem-bicho: bichos habitam o seu peito
e o conectam aos donos de animais. Entre os Arawet e os Juruna, o xam
um morto antecipado. Para os primeiros, o am dos deuses, mas ainda
no ele mesmo um deus. Para os ltimos, um aliado dos mortos, capaz de
v-los como vivos. Entre os Guarani, por m, o xam atinge o estatuto de
um homem-deus, no apenas porque j visitou a morada dos deuses, mas
tambm porque pode conduzir os homens at l. Percebemos, na passagem
por estas populaes, um contnuo. Em uma ponta, esto os Parakan, entre
os quais vige um xamanismo inconfessado; na outra, os Guarani, em que
os xams representam a pessoa modelar, pois que se assemelham aos deu-
ses. Em uma ponta, um poder agressivo tamanho que deve ser silenciado e
que atua fortemente no desenho de uma poltica faccional; na outra, a sal-
vaguarda de uma moralidade que tende a coincidir com a constituio e re-
presentao de um domnio poltico.
A coincidncia do xamanismo com a funo poltica da chea deve-
se a um processo de controle da prpria natureza hbrida da pessoa do xa-
m, o que revela alguns pontos em comum com a aquisio de funo po-
ltica pelo guerreiro (ver captulo 3). Passa-se, assim, do xam como teatro
do hibridismo e como vtima ritual como ser que tende a dois mundos
distintos e, portanto, se faz perigoso para si e para o grupo para o xam
como regulador, como mestre ou dono do ritual como ser que j con-
trolou o prprio hibridismo, sobretudo o orgnico, e que agora pode con-
trolar o dos demais, tornando-se uma espcie de iniciador. Nesse ponto, te-
ramos o que Viveiros de Castro (2002b) entende como deriva do xama-
nismo horizontal, que pode bifurcar-se entre um movimento desvairado
o profetismo, sempre resposta a um evento crtico e uma ao cen-
tralizadora o sacerdotismo, sempre estabilizao de um coletivo, cul-
minando, eu diria, na cristalizao seja de um certo culto, seja de um cer-
to domnio poltico. De xams ambguos a xams reparadores, xams que
tomam conta, que renem seguidores, coordenando e conduzindo aes.
No fortuito, portanto, o fato de que, com o aquietamento das guerras
visveis, que tanto movimentavam as sociocosmologias desses grupos tu-
pi-guarani, a propriedade de liderana tenha recado to fortemente sobre
esses personagens.
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Parakan Assurini Arawet Guarani
Xams
inconfessados
Hierarquia entre
xams
Xams confessados
(baixa hierarquia)
Xams magnicados
(e forte
individualizao)
Jaguarizao
potncia predatria
Jaguarizao
potncia predatria
Deuses canibais
Potncia predatria
convertida em
convivialidade
Divinizao
moralidade
Poltica faccional,
plo feitiaria
Poltica faccional e
liderana poltica
Liderana poltica Liderana poltica,
plo chea
Transformaes do xamanismo tupi-guarani
5.3.2. Outras transformaes
O fato de ter me debruado sobre casos tupi-guarani no signica que as
concluses acima apresentadas se restrinjam aos grupos que falam estas ln-
guas. Poderia ter complementado esse exerccio de comparao com casos,
por exemplo, caribe ou pano. Por ora, gostaria de estender apenas um pou-
co esse exerccio comparativo, lanando luz sobre experincias em que se
faz mais visvel a constituio, como vislumbrada entre os Guarani atuais,
de espaos polticos por meio do xamanismo. Em outras palavras, gostaria
de analisar alguns casos em que ocorre a emergncia de lderes poltico-re-
ligiosos, tendo em vista os processos de magnicao dos xams.
Entre os Piaroa, grupo de lngua sliva, a condio de liderana da-
da menos no mbito da guerra propriamente dita que do xamanismo. Segun-
do Joanna Overing, a predao e o canibalismo foram projetados ao tempo
do mito, ainda que este continuasse a atuar sobre o cotidiano. A pessoa mo-
delar piaroa , como ela indica, o ruwang, xam, mago ou homem de pen-
samentos, pois ele, mais do que qualquer outro, se revela capaz de contro-
lar as assim chamadas foras da cultura espcie de potncia predatria
convertida em conhecimento e detida, h tempos, pelos deuses tianawa e,
assim, garantir um bom grau de autonomia pessoal
40
. O ruwang assume uma
posio confessada e pblica: deve zelar pelo bem-estar do grupo ao qual se
v vinculado. Como toda pessoa piaroa, ele no se pensa como dotado de
desejo e intencionalidade prprias, no escolhe deliberadamente o seu desti-
no. Mais do que ningum, ele deve desenvolver o takwakomena vontade,
conscincia e responsabilidade necessrio para domar as foras selvagens,
as contas de conhecimento, que traz para dentro de si, e sempre evitar exces-
sos, valendo-se de uma tica da moderao (Overing 1987).
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A posio de ruwang algo a ser conquistado por meio de um longo
caminho de aprendizado, que inclui certos rituais denominados maripa leau.
Todo homem piaroa, para se tornar caador, pescador ou cantor, deve pas-
sar por essas instncias que guram como espcies de cerimnias de inicia-
o, nas quais se realiza, por meio da ingesto de alucingenos, uma viagem
ao mundo dos deuses celestiais tianawa para obter como presente as contas
de poder e conhecimento. Mas no caso de indivduos que no desenvolve-
ram ou no escolheram a vocao propriamente xamnica, o dono dos
pensamentos do xam que deve realizar a viagem, visto que esta represen-
ta o perigo de um retorno recusado. Desse modo, a iniciao o que possi-
bilita o deslocamento desse princpio incorporal do ruwang, fato que, com
a experincia, vai lhe assegurar uma srie de capacidades, dentre as quais a
de transformar, seno a si mesmo, ao menos a carne dos animais, operando
a transubstanciao da carne em vegetal, o que evita a repetio de um ato
canibal, como reinava no tempo do mito
41
.
Na teoria piaroa do conhecimento, os homens que so submetidos a es-
sas poderosssimas lies de xamanismo so os melhores caadores. O
conhecimento e aptido de uma pessoa so para os Piaroa literalmente de-
terminados pela quantidade de maripa leau, o aprendizado formal do xama-
nismo, pelo qual ela passa. (Overing, 1987: 187).
O maripa leau assume uma funo anloga dos ritos antropofgicos dos
antigos Tupi: todo homem pode ser iniciado ali, mas apenas aqueles que
aspirarem posio de lder-xam devero submeter-se a ele mais de uma
vez. A acumulao do conhecimento e agncia que advm dos deuses tiana-
wa oferece as condies para a constituio de um homem de pensamen-
tos, que no raro pode se tornar lder no mbito local, no itsode, a grande
maloca, ou mesmo em um domnio supralocal, no itsofha, grupo territorial
ou nexo regional. O ruwang itsode anlogo aos chefes-sogros caribes e tu-
pi: eles renem em torno de si genros e procuram reter em casa seus lhos
homens. Alm disso, procuram manter a integridade e a segurana de seu
grupo local, organizando o trabalho comunitrio e se ocupando da xamani-
zao da caa. O ruwang itsofha, de sua parte, reenvia s guras dos lderes
regionais dos antigos Tupi e Caribe, visto que representam uma espcie de
nexo supralocal, uma unidade provisria e instvel, dependente de alianas
contingenciais. Eles seriam algo anlogos aos guara dos Tupi e Guarani
antigos referidos no captulo anterior. No caso piaroa, as alianas em ques-
to ocorrem num mbito matrimonial e comercial. O ruwang itsofha, reco-
nhecido pelo seu grande talento como xam, ao mesmo tempo reparador e
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agressor, tambm aquele que preside a troca cerimonial sari, que rene
membros de diferentes grupos locais. Ao se tornar mestre ritual, o grande
homem piaroa constitui a sua funo no mais privada, mas pblica, dando
sentido a uma instncia supralocal
42
.
Diante do cosmos agressivo, fonte de origem das doenas, a ao do
ruwang no consiste apenas em prolaxia. Por meio de sua palavra mgica,
ele capaz de compelir seres de outros domnios csmicos a penetrar no pa-
ciente de maneira a travar uma batalha canibalstica com os seres causado-
res da doena, fortemente engajados em devorar a vtima humana. Com a
construo de uma s palavra, o ruwang capaz de integrar um nmero de
tempos e eventos diversos articulados no mito. Sua tarefa resume-se, por-
tanto, explorao da ao do universo, a histria de sua moralidade e de
sua tradio; [...] encapsulamento dessa histria em uma poderosa fala de
antes que concede s palavras eccia em seu trabalho de curar e prote-
ger (Overing, 1994: 118). Se as causas das aies mantm-se conectadas
ao tempo de antes, que coexiste com o atual, ento possvel armar que o
sistema de agresses, baseado em princpios canibais, persiste. Algo muito
presente entre os Piaroa o fato de que a causa de uma aio pode ser re-
sultado de um intercmbio de agresses entre xams de grupos locais dis-
tintos. Os Piaroa possuem um conceito marimu que Overing traduz
como feitiaria e que depende da inteno poltica dos agentes humanos.
Em The Piaroa (1975), a autora articula redes de acusaes de feitiaria a re-
des de trocas matrimoniais no interior de um mesmo grupo territorial, de-
lineando um campo de disputa por posies de prestgio. Ela insiste no fato
de que a posio poltica de um ruwang proporcional sua habilidade de
saber lidar com o saber que advm dos tempos mticos, sua capacidade de
compor alianas pelo vis matrimonial e destreza de oferecer e presidir
grandes rituais. Nesse sentido, a autora ilumina a constituio de uma es-
fera poltica fundada na gesto das foras selvagens da cultura, que coinci-
de com os ditames da moralidade nativa construo de um espao social
domesticado, elogio da moderao pessoal mas que no se deixa com-
passar por eles. Noutras palavras, os Piaroa concebem as causas das aies
no apenas em funo de quebras inocentes de regras e tabus, mas tambm
da ao intencional de agentes csmicos e polticos.
Conforme sugere Stephen Hugh-Jones (1994), o ruwang piaroa ofe-
rece num exemplo de xamanismo vertical, visto que sobrepe o potencial
agressivo capacidade de compor uma liderana religiosa que, em alguns
casos, pode se converter em liderana poltica
43
. Uma analogia pode ser tra-
ada tanto com o pai guarani como com o kumu tukano, ambos inscritos
numa espcie de funo-sacerdote. Grande parte dos povos de lngua
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386
tukano possuem, diferena dos Guarani e Piaroa, termos para designar
dois tipos de xams: o paj, mais ligado cura e agresso e, por isso, asso-
ciado ao jaguar; e o kumu, conduo da vida cerimonial e mais prximo de
uma posio propriamente poltica. O kumu pode ser comparado em vrios
pontos ao ruwang piaroa, pois, como j levantado no captulo 3, ele deve to-
mar conta do grupo, mediando conitos e, entre outras coisas, perfazendo o
trabalho de xamanizao dos alimentos animais. Tambm como o ruwang e
o pai, ele assume o papel de mestre cerimonial; no seu caso, conduzindo os
novios no processo de iniciao, mediando o contato dos homens com os
ancestrais e demais espritos, e nomeando os crianas recm-nascidas. Alm
disso, o kumu deve presidir a festa de dana e intercmbio de alimentos
os dabukuris. Ele incorpora poderes de Yeba Hak, o pai do universo, reve-
lando-se responsvel tambm pela reproduo de plantas e animais. Como
mestre ritual, ele mesmo se torna um criador (Hugh-Jones 1995 e 2003).
Reichel-Dolmatoff (1971) alega que, apesar da distino entre a fun-
o econmica do paj (negociar a caa com os donos de animais) e a fun-
o espiritual do kumu (fabricar pessoas), ambas as guras devem a sua g-
nese a experincias de alterao psicofsica devido ingesto de substncias
alucingenas, tais a ayahuasca (yag) e o parik (vih). Entre os Desana,
tornar-se xam seria acrescentar a essas experincias de transe, que devem
ser transmitidas dos xams mais velhos aos mais novos, a capacidade de in-
terpretar vises, o que implica a familiarizao com a mitologia
44
. De modo
geral, todo homem adulto pode tornar-se paj. J em relao ao kumu, tra-
ta-se de uma posio genealgica, transmitida via descendncia patriline-
ar. Se o acesso primeiro ao xamanismo passa, em ambos os casos, pelo con-
sumo de substncias alucingenas potentes, o segundo deve ser capaz de
transcender o mundo da substncia para se situar num plano propriamente
metafsico. Ele no deve agir por vingana, tampouco tomar para si as afec-
es agressivas do jaguar. Deve, sim, tomar conta da coletividade humana,
abandonando a posio crnica de iniciando, tal a do paj, aquele que vive
em uma liminaridade sem m, para se tornar o iniciador propriamente dito,
mestre do jurupari, ritual das autas e da iniciao masculina. Como o paj,
o kumu pode comunicar-se com o Sol que lhe confere luz interior. Ao con-
trrio do paj, ele no carece de intermedirios para faz-lo, pois tem aces-
so direto ao Sol.
Reichel-Dolmatoff encontra na lngua desana elementos para pensar
a oposio entre esses dois xams. Paj em desana yee, o mesmo termo
para o jaguar, que deriva do termo yeeri, signicando viver junto. A pa-
lavra kumu deriva de gumu, grande viga que sustenta a maloca, cuja organi-
zao tomada em homologia com a organizao cosmolgica. Enquanto
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a funo do paj administrar o uxo de energia csmica e, por isso, ne-
cessrio operar no campo dos corpos e das energias sexuais, o kumu deve
estabelecer-se em um nvel religioso mais elevado e se ocupar da regula-
o dos conitos; por isso, acaba por ocupar uma posio poltica. Seu co-
nhecimento no mais mediatizado e se constitui de modo algo esotrico, o
que reenvia presena dos pai guarani, como retratados pela literatura et-
nolgica acima tateada. Se o paj tukano apenas um conhecedor, o kumu
sobretudo um sbio. Ambos se distinguem seja da populao em geral, ho-
mens e mulheres, que simplesmente so, ou dos adultos comuns que sim-
plesmente reetem sobre suas experincias (Reichel-Dolmatoff 1975).
Um caso forte de verticalizao do xamanismo pode ser colhido en-
tre os Amuesha, grupo aruak do piemonte andino, entre os quais um certo
personagem no apenas se constitui como lder religioso e poltico de certo
modo alternativo s formas tradicionais de liderana, mas tambm acaba
por conformar um complexo ritual atrelado a um territrio especco que
inclui um centro sagrado o assim chamado templo (puerahua) para
onde convergem peregrinaes. A constituio desse personagem, o cor-
nesha, hoje em dia em vias de desaparecimento
45
, revela alguns pontos em
comum com outros personagens aqui apresentados o ruwang piaroa, o
pai guarani e o kumu tukano. Fernando Santos Granero (1991) enfatiza o
processo de diferenciao entre o xam propriamente dito ou horizontal
(palerr), que deve se ocupar com atividades curativas e, por conseguinte,
retaliativas , e o xam-sacerdote, de modo que este ltimo vem a ocupar
o lugar de detentor a um s tempo de disposies morais e conhecimentos
rituais. Esse sacerdote no possui funo curativa, como o xam, assumin-
do um objeto mais elevado, qual seja, buscar para seus seguidores, como
os profetas tupi-guarani, um horizonte de longevidade ou mesmo imorta-
lidade a partir da restaurao da comunicao com os deuses. Ora, a dis-
tino em questo no pressupe posies previamente demarcadas. Pelo
contrrio, ambos, xam e sacerdote, devem passar por processos iniciat-
rios semelhantes; diz-se mesmo que um palerr pode tornar-se cornesha
medida que passa a revelar dotes para tanto. Diferente dos Tukano, no h
entre os Amuesha constrangimento dado pela genealogia. Santos Granero
arma que ambos so, em diferentes graus, empowered men; e empoderar-
se no signica ali o mesmo que deter poder poltico.
A iniciao ao xamanismo, entre os Amuesha, uma deciso imposta
desde a infncia e tem na liao um critrio importante, porm jamais de-
terminante. Estabelece-se, em princpio, uma relao de proteo ritual en-
tre o xam iniciador e o xam iniciado, e ambos se submetem a uma situao
de liminaridade. A prova nal, que sucede um longo perodo de recluso,
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quando se bebe um suco concentrado de tabaco, a aquisio de um can-
to. Ora, se o xam recebe o canto de um esprito animal que se tornar seu
auxiliar, o sacerdote deve receber, de um deus, um canto sagrado (cusham-
nats). Os animais revelam-se de modo visual e sonoro e exigem um proces-
so de transubstanciao, ao passo que os deuses revelam-se como aura. O
palerr amuesha aproxima-se do complexo do xamanismo do jaguar, for-
temente associado idia de metamorfose animal. Em poucas palavras, os
Amuesha concebem que os xams possuem a capacidade de se transformar
em animais predadores, como felinos, aves de rapina e grandes serpentes.
J o cornesha no perfaz esse caminho transubstanciativo, enveredando em
uma comunicao com o plano divino que no requer, no entanto, a suspen-
so das fronteiras entre eles e os deuses.
Se o xam um sujeito desterritorializado, mesmo porque perten-
ce tanto ao mundo humano como ao no-humano, o sacerdote funda, por
meio de seus seguidores, uma certa territorialidade, que faz despontar um
centro dado no templo (puerahua). O cornesha assume um papel de media-
o que visa a partilha da fora vital entre homens e deuses e, assim, a ob-
teno da fertilidade da terra e da abundncia.
Sugiro que a autoridade poltica dos sacerdotes derivada deste compro-
misso de assegurar, por meio de suas prticas cerimoniais, a fertilidade da
terra, dos animais e das plantas e, por m, a perpetuao dos Amuesha.
Com efeito, os informantes alegam que os sacerdotes costumavam condu-
zir os seus seguidores a levar uma vida moralmente correta. (Santos Gra-
nero 1991: 139).
As celebraes no templo consistem em rezas seguidas pelo oferecimento
de bebidas fermentadas e de cantos (cushamnats). Para tanto, ele deve de-
ter frmulas rituais de agradecimento. As oferendas de chicha ao deus solar
pelo cornesha so interpretadas por Santos Granero como aes de graa,
partilhando elementos com as prticas andinas. Os Amuesha referem-se
bebida como nosso sopro, nossa respirao. Como nos Andes, deixam-
se os potes de chicha no cho, oferecendo-os aos deuses. Trata-se aqui no
de mera oferta, mas de uma espcie de sacrifcio libaes , no qual
a bebida oferecida s divindades promove (restaura) a comunicao entre
homens e deuses, os ltimos concebidos no pela sua agressividade, tais os
ma arawet, mas por um sentimento (morrenteets) que Santos Granero
traduz como amor, algo prximo do mborayu guarani.
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O cornesha conforma, pois, uma comunidade cerimonial, algo que
o xam v-se impossibilitado de realizar, pois seus atos se restringem a um
domnio mais privado. Ambos, xam e sacerdote, detm conhecimento,
cuja origem invisvel e cuja aquisio depende de uma srie de procedi-
mentos rituais que exigem trabalho corporal. No entanto, apenas o segundo
consegue conferir estatuto coletivo quilo que obtm por meio de um dif-
cil exerccio de controle e, assim, estabilizar um conjunto de seguidores. O
conhecimento do xam diz respeito ao mundo animal e s tcnicas do cor-
po, ao passo que o do sacerdote signica uma via de acesso imortalidade,
uma proximidade radical com o mundo dos deuses. O acmulo desse co-
nhecimento, agncia ou poder csmico, como glosa o autor, capacidade
de obter fora vital e (re)produzir o grupo, permite ao sacerdote ocupar
uma importante posio de prestgio e estender o domnio poltico da esfe-
ra meramente local a uma esfera regional, representada pelo complexo do
templo. A teoria poltica amuesha, esmiuada por Santos Granero, apon-
ta, pois, uma associao direta entre autoridade poltica posio (e no
poder) poltica e o monoplio dessa agncia ou meios msticos de pro-
duo, obtidos por atividades como o xamanismo, os rituais coletivos e a
guerra. Estes no consistem em mtodos de coero, poder de morte, mas
na produo da pessoa e da socialidade. De acordo com este pensamen-
to, um xam capaz de se tornar lder religioso e poltico aquele que deve
se distanciar do universo da predao e da ambigidade moral que impli-
ca, com efeito, uma ambigidade inerente pessoa. O mesmo poderia ser
dito a propsito dos chefes guerreiros tupinamb que, para se fazerem, de-
viam canalizar a energia predatria da guerra e seu signicado altamente
centrfugo na produo de pessoas e grupos, bem como na salvaguarda
de uma paz ou estabilidade interna em relao unidade que ele pretendia
abarcar. Estas ltimas concluses no so validas apenas para os Amuesha,
mas fazem sentido para os demais grupos indgenas aqui iluminados.
Feitas essas longas digresses sobre a constituio de xams em diversas
provncias etnogrcas, hora de buscar alguma sntese. Entre grupos to
dspares como os antigos Tupi, os Guarani antigos e atuais, os Tukano
rio-negrinos, os Piaroa guianenses e os Amuesha subandinos destacam-se
guras de grandes xams que, em determinados momentos, acabam por
ocupar posies no apenas de liderana religiosa, conformando movi-
mentos ou rituais, mas tambm de liderana poltica de mbito tanto local
como supralocal.
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Os grandes xams, como os grandes guerreiros, so aqueles capa-
zes de acumular, de modo mais intensivo, a agncia que, via de regra, seria
acessvel a todos. Essa agncia, vale ressaltar, depende de relaes entre se-
res que pertencem a diferentes domnios do cosmos, relaes entre huma-
nos e no-humanos, vivos e mortos, gente e bicho, parentes e inimigos etc.
Nos cinco casos acima destacados, a verticalizao do xamanismo acompa-
nha a nfase num eixo cosmolgico que privilegia, em detrimento da rela-
o com os animais, a relao com subjetividades que podem ser designadas
como deuses ou, no caso dos Tukano, em que o idioma da descendn-
cia se faz notar de modo mais acentuado, ancestrais
46
. Ora, mais uma
vez importante notar um contnuo, pois se entre certos grupos tupi, esses
deuses possuem, como os deuses Arawet, atributos animais felinos, lo-
go agressivos , o mesmo vai se perdendo conforme passamos pelos Pia-
roa, pelos Guarani atuais, pelos Tukano e, enm, pelos Amuesha. Em suma,
passamos de deuses canibais a deuses benfazejos, que partilham a agncia
por eles detida com os homens.
Um desao para esses xamanismos como passar de uma cosmopo-
ltica esse trato com os deuses, mortos ou ancestrais para a poltica
dos homens e, assim, como representar os humanos no apenas diante dos
no-humanos, mas tambm de outros humanos. Em suma, como produzir
coletivos humanos a partir de coletivos por denio hbridos, constitudos
por essa multiplicidade de domnios ou pontos de vista (Viveiros de Castro
1996b/2002, 1998). Entre os Guarani, os Amuesha e os Tukano, o xamanis-
mo verticalizado constitui-se como uma espcie de superao da situao
generalizada de predao, ou seja, desenvolve uma funo pacicadora,
opondo-se guerra e, sobretudo, feitiaria. J entre os Piaroa, o ruwang
no est destitudo de toda ambigidade moral, e, entre os antigos Tupi, os
profetas e os chefes-xams permanecem imersos no idioma da predao e
da guerra pregam a continuidade das guerras e dos festins canibais, con-
duzem guerras invisveis, sendo por isso temidos, inclusive pelos chefes de
guerra, a quem podem manifestar rivalidade.
Entre os Tukano, o xamanismo do jaguar, que no deixa de reme-
ter a muitos outros casos amaznicos e tupi, apresenta-se como imagem in-
vertida do xamanismo vertical, pois que consiste no trato com potncias
agressivas distribudas no cosmos redundando na constituio de uma pol-
tica faccional. Reichel-Dolmatoff (1975), da perspectiva dos Desana, aten-
ta para a existncia de um complexo do xamanismo do jaguar que remete
a antigas cheas que se espalhavam por toda a Amaznia colombiana, no
passando despercebido, sobretudo, entre os grupos de lngua chibcha, tais
os Kogi de Serra Nevada
47
. O autor extrai essa generalizao das crnicas
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espanholas do Quinhentos e Seiscentos, que trazem a gura de sacerdotes
que concentravam funes religiosas e polticas, sendo no raro associados
a jaguares. Reichel-Dolmatoff indica tambm que era recorrente vericar
nos nomes dos chefes e sacerdotes a raiz de um mesmo conceito felino. Co-
mo vemos, esse xamanismo do jaguar, a despeito daquele avistado entre
os povos tukano, no se v associado a poderes desagregadores, mas, pelo
contrrio, domesticao de certos poderes na constituio de um espao
poltico e religioso mais forte.
Rio Negro Chibcha, Andes Alto Xingu
Xams-jaguar Chefe-sam-jaguar Chefe-jaguar
Inspirado pela imagstica dos deuses felinos dos Andes e dos xams-ja-
guar da Amaznia, guras que perfazem uma forte oposio, Aristteles
Barcelos Neto debrua-se, entre os Wauja do Alto Xingu, sobre a imbri-
cao entre a gura do jaguar amansado e a posio de chea; posio que,
vale lembrar, denota a humanidade mais plena, pois que mais prxima dos
prottipos mticos. Entre os povos do Alto Xingu, h uma disjuno acen-
tuada entre os campos da chea, do xamanismo e da feitiaria. O acmulo
dessas funes visto como algo bastante perigoso, logo indesejado, e tam-
pouco se verica ali o desenvolvimento de um xamanismo agressivo. Por
trs dessas disjunes, vislumbramos, sob a leitura dos trabalhos de Bar-
celos Neto, uma teoria nativa que ope a substncia nobre, que tem sua
origem na liao e na relao vertical com os ancestrais, e a substncia
xamnica, que tem sua origem no exterior do mundo social e na relao
horizontal com os apapaatai, espritos ao mesmo tempo patognicos e au-
xiliares, de onde vm as doenas e a arte. Podemos tratar essa teoria como
poltica, visto que o que ela prescreve , justamente, uma separao de po-
deres, pois a sua conjuno concebida como algo perigoso, como a ori-
gem da tirania.
O problema no exatamente acumular poder, mas acumular diferentes
poderes e unic-los. A multiplicao de funes polticas e rituais um
efeito da desconana do poder absoluto, e no da desconana absoluta
do poder. (Barcelos Neto 2005: 20)
Entre os Wauja, por exemplo, o xamanismo trabalha em favor da chea. O
xam aquele que opera o servio de cura, que pode ser descrito como um
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processo de desanimalizao e extrao de substncias patognicas envia-
das geralmente pelos espritos apapaatai. Isso ocorre porque ele possui um
dom de adivinhao, porque, em sonho ou em transe, ele pode ver os apa-
paatai e negociar com eles o resgate das almas que foram roubadas. O xam
sabe que o sucesso da cura depende da satisfao alimentar desses espritos
e, para tanto, orienta o doente a oferecer no apenas comida e bebida pa-
ra o agente causador da molstia, mas, o que mais importante, e costuma
variar conforme as posses do doente, oferecer tambm uma festa, na qual
devem gurar objetos de valor, como panelas, mscaras ou aerofones.
mediante o oferecimento de festas como essas que a relao de agresso po-
de se converter em aliana. J analisamos esse caso no captulo 3, por conta
de uma reexo sobre a fabricao dos aristocratas e chefes no Alto Xin-
gu. O que importa, para a presente reexo, o fato de que o prestgio de
um aristocrata, que poder se converter em chefe, no pode prescindir do
trabalho dos xams que, no obstante, no ocupam lugares pblicos, acu-
mulando, no mximo, um bom nmero de objetos de valor devido ao paga-
mento (prescrito) aos servios realizados.
Entre os alto-xinguanos, a gravidade de uma doena ocorre de acor-
do com a quantidade de alma que roubada do doente e do tipo de raptor,
ou seja, do tipo de apapaatai. Barcelos Neto relata, a esse propsito, o ca-
so de Itsakum, que adoeceu por conta de jaguares, os mais terrveis causa-
dores de doenas. Em um sonho, um jaguar apareceu a Itsakum de forma
mansa e inofensiva. As doenas causadas por jaguares exigem, acrescenta o
autor, a fabricao nem de mscaras, nem de clarinetes, mas de autas ka-
wok, concebidas como seres antropomrcos, devendo ser armazenados
na casa central. Adoecer por causa de um jaguar , por isso, ao mesmo tem-
po um risco e um fortalecimento imenso.
Na minha opinio, a chea forte no Alto Xingu resultado de um tipo par-
ticular de captura da potncia jaguar. Ela no conferida aos xams, nem
aos objetos transitrios e instveis como as mscaras, mas aos chefes
(amunaw) e autas de madeira (kawok). O que h de comum entre os dois
ltimos exatamente o que os diverge dos dois primeiros. Chefes e au-
tas so anlogos devido a uma idia comum de transmisso e perenidade
encerrada por propriedades concretas sangue e nome, que compem
a noo de amunaw ohowo, neto/ descendente de nobre, e madeira du-
ra que compe o corpo das autas pelos amunaw permite a progresso
de sua substncia nobre. A potncia jaguar idealmente bipartida na des-
cendncia amunaw e nos rituais de produo performatizado por autas
kawok. De outro lado, esto as mscaras e outros objetos transitrios,
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como os zunidores, juntamente com uma multido de animais no-jaguares
e de pessoas no-amunaw. (Barcelos Neto 2005: 39)
No Alto Xingu, a potncia agressiva do jaguar apropriada pelo chefe, e
no pelo xam. No entanto, ela deve ser, como indica o prprio Barcelos
Neto, amansada pelo grupo, familiarizada. Isso resulta num signo de per-
manncia, as autas, que representam essa agncia exagerada e, por isso, de-
vem ser cuidadosamente guardadas e mantidas distncia de certas pessoas,
como as mulheres e as crianas. As autas representam, ademais, a possi-
bilidade de construir uma profundidade no tempo por meio da reteno de
relaes. J o xamanismo permanece no plo da domesticao dos espri-
tos apapaatai, sob o signo da impermanncia: os xams alto-xinguanos so,
antes de tudo, artistas: eles vem os espritos e os representam visualmente
tornando possvel a retribuio pelos seus feitos e, assim, a prpria consti-
tuio da chea. No entanto, os xams, no necessariamente de linha nobre
ou aristocrata, pouco retm e no vm a ocupar posies propriamente po-
lticas, mantendo-se apenas como mediadores e atuando nos bastidores da
trama poltica local e supralocal.
O terceiro elemento da ao poltica alto-xinguana a feitiaria
no pode ser negligenciado, visto que ele compe, nesse cenrio de inao
da chea, um importante contra-poder. A feitiaria ali o motor do faccio-
nalismo, que funciona nesse sistema como um impedimento constituio
de dinastias, permitidas pelo critrio de hereditariedade. Nesse sentido, a
eminncia do chefe xinguano precria, havendo legitimidade na mesma
proporo em que h suspeita. Patrick Menget no identica no Alto Xin-
gu qualquer teoria sobre a natureza da chea, tampouco um elemento de
sacralidade a ela veiculada. O que o autor verica na regio uma forma
elementar de sociedade politicamente estraticada. O xamanismo gura
como pea fundamental no jogo faccional, pois so xams aqueles capa-
zes de revelar as causas das mortes e doenas, que podem remontar ao
de feiticeiros. O xam o acusador, ao passo que o feiticeiro o acusado
so ambas guras contextuais; de modo geral, so ambos pontos de vista,
o ltimo sendo produzido pela intriga acusatria. Como acrescenta Menget,
importa pouco que exista ou no feiticeiros, pois de um lado, todo mundo
acredita neles, e de outro, os traos de comportamento anti-social, segundo
a tica xinguana, o conrmam a posteriori. O que conta que se mata feiti-
ceiros (1993a: 69). Conforme conclui Marcela Coelho de Souza, trata-se
de pensar o sistema poltico alto-xinguano como articulao entre interao
cerimonial, o complexo guerra-feitiaria, a chea e o faccionalismo e, nesse
sentido, foras opostas entram em tenso, pois a integrao de cada gru-
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po [...] passa pela sua prpria desintegrao e reintegrao (2001: 388).
Em suma, para os alto-xinguanos a feitiaria, em sua forma positiva e no
negativa, atua como contraponto chea e seu esquema ritual.
O caso alto-xinguano permite compreender que, mesmo quando o
xamanismo no coincide com uma posio poltica e com a constituio
do domnio poltico, ele no pode ser dissociado da ao poltica. No Alto
Xingu, como apontado, o xamanismo uma pea fundamental na constru-
o dos chefes, essas pessoas ideais, guras de um movimento centralizador,
que contrastam com os feiticeiros, anttese da pessoa humana, guras da
instabilidade e do faccionalismo, no obstante cruciais na composio des-
sa recusa do poder poltico. Se os alto-xinguanos fazem questo de separar
a ao xamnica da feitiaria, estabelecendo entre elas um abismo moral, o
mesmo nem sempre ocorre para muitos outros grupos sul-americanos, tais
os Tupi, antigos como atuais, em que o carter de ambigidade moral do
xamanismo no sucumbe a essas derivas verticalizantes.
Se passarmos para outras paisagens etnogrcos, perceberemos que
o xamanismo est igualmente presente nesse mapa de linhas cruzadas que
constitui a ao poltica indgena, emprestando-se ora na congurao de
espaos sociopolticos estveis, ora de faccionalismos; ora como base para
o domnio poltico, ora como contra-poder implosivo. Entre os grupos de
lngua tukano do Noroeste Amaznico, isso torna-se bastante claro com o
dualismo entre o kumu e o paj, o primeiro, o representante de um coletivo
humano, um unicador; o segundo, o piv de uma desterritorializao, en-
carnao da ambigidade moral, que toma cura e agresso como atividades
contguas. O mesmo dualismo pode ser reencontrado entre o cornesha e o
palerr amuesha, o primeiro fazendo despontar um espao sociopoltico su-
pralocal, unicando seguidores a partir de um idioma fortemente associado
liao.
O ruwang piaroa e o pai guarani, de sua parte, ocupam posies po-
lticas mais precrias. O primeiro no est jamais livre do intenso facciona-
lismo que assola os grupos locais piaroa; a sua estabilidade to limitada
como a dos grupos locais e, ainda mais, dos grupos territoriais. Um bom
ruwang aquele que consegue, durante o maior tempo possvel, apaziguar
os conitos, e isso no tarefa fcil, tendo em vista a pregnncia na mqui-
na acusatria, que manipula prticas e conhecimentos ligados ao campo do
xamanismo. O pai, por sua vez, torna-se lder poltico por acidente, pois
que sua funo a de produzir a mobilidade; ele s existe para deixar de
existir, sua posio autofgica. O mesmo poderia ser armado em relao
aos caraba tupi quinhentistas e seiscentistas, cuja instalao em posies
polticas anlogas s dos chefes de guerra permanecia freqentemente sob
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uma incgnita. Em princpio, eram protagonistas de uma ao que visava
negar qualquer forma de unidade sociopoltica, tal aquela constituda pelos
chefes de guerra, e que decretava o puro movimento, na busca de superar
a condio humana; os tais profetas acabavam por fazer gravitar em torno
de si seguidores e instituir, eles mesmos, uma nova unidade sociopoltica, o
que fazia deles, surpreendentemente, lderes polticos.
hora de voltarmos, mais uma vez e por m, a esses personagens to
intrigantes. Examinada a sua gnese, luz da gnese de tantos outros xa-
ms do mundo indgena recente, preciso compreender os movimentos e as
pausas que coube a eles efetuar.
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6. As metamorfoses da poltica
O trmino natural da fuga o alcance de sua meta
Elias Canetti, Massa e poder
[...] Quand la religion se constitue en machine de guerre, elle mobilise et lib-
re une formidable charge de nomadisme ou de dterritorialisation absolue, elle
double le migrant dun nomade qui laccompagne, ou dun nomade potentiel
quil en passe de devenir, enn elle retourne contre la forme-Etat son rve dun
Etat absolu. Et ce retournement nappartient pas moins l essence de la re-
ligion que ce rve.
Gilles Deleuze & Flix Guattari, Milles plateaux
O profetismo tupi poderia ser tratado como a guerra, ou seja, como um mo-
vimento que ao mesmo tempo em que impede a formao de centros, de-
vido sua orientao para a exterioridade e para o movimento, possibilita
a constituio e a magnicao de pessoas e coletivos. Em outras palavras,
pode conter princpios tanto de ontognese como de morfognese; no ape-
nas desfaz, mas faz pessoas e grupos. Essa perspectiva, que dever ser aqui
sustentada e que culminar numa espcie de desfecho para todo este traba-
lho, contrasta, de certo modo, com algumas abordagens j clssicas sobre o
tema. A primeira delas aquela defendida por Hlne Clastres, para quem
o profetismo tupi cabe ser compreendido como um fenmeno religioso que
se contrape radicalmente ordem temporal, isto , poltica das sociedades
quinhentistas e seiscentistas da costa. Como j insistido no captulo 1, em
vez de tomar o religioso e o poltico entre os antigos Tupi como em contra-
dio, sugiro pens-los em relao, o ltimo extraindo do primeiro as suas
condies de constituio. A segunda abordagem, e que rene diferentes
pesquisadores, antroplogos como historiadores, busca compreender o fe-
nmeno em sua face colonial, ou seja, como resposta (reao) a uma deter-
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minada situao histrica. Concordo com Carlos Fausto (1992) que, se para
os antigos Tupi, a Conquista foi palco para a intensicao de diferentes
formas de movimentos ditos profticos ou messinicos, isso pode ser expli-
cado menos por um efeito de determinao do que por um efeito catalisa-
dor. A Conquista teria, assim, ativado certas tendncias latentes ou, eu diria,
certas leituras possveis da histria.
O profetismo tupi talvez um tema-fetiche tanto para historiadores
como para antroplogos. Se nos anos 1920, ele gurava como tema cen-
tral nos escritos de Alfred Mtraux, no incio do sculo XXI, ele ainda sur-
preende, por exemplo, nas pginas de um livro como o de Cristina Pompa
(2003), que dialoga ainda com os fatos tapuia. Perseguir os debates em
torno desse tema, em sua maioria preciosos para a histria do pensamen-
to, consiste num exerccio interessante de reexo sobre os dois problemas
aqui evidenciados, a relao entre o religioso e o poltico, assim como entre
o sistema e o evento. No tenho pretenso de realizar, no entanto, um traba-
lho de histria das idias, devo apenas pinar alguns momentos desse deba-
te, que contribuem para a discusso mais geral aqui proposta. Com relao
a este trabalho, especicamente, outro exerccio interessante tambm o de
deixar a costa quinhentista para visitar outros tempos e lugares ainda
nos limites das terras baixas sul-americanas , nos quais situaes diver-
sas porm familiares podem ser notadas. Esta ser, pois, a estratgia deste
ltimo captulo, levando adiante as experincias comparativas dos captu-
los anteriores. Parto, nas pginas seguintes, de certos debates travados en-
tre antroplogos e historiadores com respeito ao caso tupi para, em seguida,
buscar paralelos com outras populaes amerndias, aquelas de lngua tupi
e aruak do piemonte andino, entre as quais se tem notcia de movimentos
e lideranas designados como profticos, bem como a presena desses tais
profetismos na trama de uma ao poltica mais ampla, que envolve, como
j insistido pelos Clastres, movimentos de outros tipos, por exemplo, a cen-
tralizao operada por chefes de guerra.
No posso prosseguir, tendo em vista esse quadro de tamanha com-
plexidade, antes de tecer certas consideraes sobre o signicado, o uso e a
validade desse termo algo vago, o profetismo, o que exige mais um retor-
no ao trabalho clssico de Hlne Clastres, no qual todos esses problemas
se encontram de forma inquietante. Se eu pretendo me distanciar dessa an-
lise em certos pontos precisos, no posso deixar de tom-la como fomenta-
dora de muitas das interrogaes aqui traadas.
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6.1. A religio do movimento
6.1.1. Liberdade e desnaturao
La terre sans mal, o livro de Hlne Clastres, publicado pela primeira vez em
1975, consiste, na esteira dos trabalhos pioneiros de Alfred Mtraux (1927,
1928/1979, 1967), num estudo denitivo sobre o assim chamado profetis-
mo tupi-guarani. Como j foi ressaltado no primeiro captulo, a autora guia-
se por uma investigao que se atm menos a um momento histrico ou a
um stio etnogrco especcos do que a uma busca pela apreenso da per-
sistncia de um mesmo tema que atravessa o tempo e o espao, qual seja, a
procura da terra sem mal espao prprio ou gurado dada por uma
necessidade ontolgica de evaso. Ontolgica porque a evaso diz respeito
ao prprio Ser das sociedades tupi-guarani, que repudiam o poder poltico
a coero, a servido numa defesa da liberdade. Para iluminar este Ser,
ela passa dos antigos Tupi da costa e Guarani do Paraguai aos Guarani atu-
ais, entre os quais o mesmo tema avistado de maneira transformada.
Hlne Clastres distancia-se de abordagens que tomam o profetismo
seja como surto ou fanatismo como atitudes destitudas de lgi-
ca , seja como rebelio reao a uma certa ameaa externa pa-
ra tom-lo como religio, no caso tupi-guarani, uma religio que prega
a necessidade de superar a condio humana, de romper as amarras des-
te mundo, e que impele ao deslocamento. Em linhas gerais, os grupos tu-
pi-guarani seriam como que os guardies de uma certa religio proftica,
que no lhes fora ensinada por outrem, tampouco congurada em momen-
tos de luta contra os agentes da colonizao. De certo modo, H. Clastres
faz coincidir essa idia de religio com a de cultura. Assim, ela chega a
armar que se h uma cultura guarani atual esta pode ser resumida a esse
aferro cataclismologia e busca da terra sem mal.
A idia de que o profetismo s pode ser compreendido como atua-
lizao de um sistema religioso ou ideolgico subjacente encontra-se em
estudos sobre outras populaes, no necessariamente indgenas. Cristina
Pompa, por exemplo, aponta no trabalho de Duglas Teixeira Monteiro, Os
errantes do novo sculo (1974) desta vez no sobre um profetismo indge-
na, mas sim sobre um profetismo campons, a revolta do Contestado ocor-
rida em Santa Catarina no nal do Oitocentos , a mesma inteno de
abordar os movimentos a partir do universo semntico nativo, de uma ide-
ologia religiosa. Nesse sentido, a maneira pela qual os nativos elaboram
instrumentos para enfrentar certos estados de crise por exemplo, o ad-
vento da Repblica e o decorrente desencantamento do mundo no
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pode ser compreendida seno pela considerao desse universo simblico,
capaz de conceitualizar passado, presente e futuro.
A crise torna-se compreensvel atravs da resposta que lhe dada. atra-
vs dessa resposta que as condies da ordem pretrita e o sentido de suas
instituies se tornam inteligveis. Por isso [...] o acesso privilegiado para a
interpretao dado pelo universo de signicados elaborados pelos que a
enfrentam. (Teixeira Monteiro apud Pompa 2004: 76)
Na esteira de Teixeira Monteiro, Pompa alega que os movimentos profti-
cos no podem ser compreendidos fora de seu patrimnio simblico, de seus
mitos e ritos, que tornam possvel pensar a histria por meio de uma esp-
cie de meta-histria, engendrando idias como o m do mundo
1
. Da
mesma forma que Monteiro descortina, no Contestado, a base de um ca-
tolicismo rstico, sustentado, entre outras coisas, por procisses, romarias,
festas e devoes, e povoado por guras religiosas, como beatos, penitentes,
romeiros etc., H. Clastres vislumbra, para os grupos tupi-guarani, antigos
como atuais, uma religio proftica, baseada na proposio de uma ter-
ra sem mal, passvel de ser alcanada de modo gurado por meio de ceri-
moniais (cantos e danas), ou de modo prprio, por meio de migraes. Em
um caso como no outro, os autores referem-se a uma perspectiva de longa
durao: tanto a religiosidade rstica como a tupi-guarani possuem razes,
que remetem a tempos imemoriais e esto por trs de uma srie de aes. Se
Pompa, ao reler Monteiro, busca reencontr-las no momento dos primeiros
encontros entre indgenas e missionrios cristos, momento de traduo e
negociao, H. Clastres prefere deixar essa questo de lado, satisfazendo-se
com uma anlise propriamente sincrnica do tema: o problema no est na
origem do profetismo, mas na ontologia que ele carrega.
Um dos pontos centrais da anlise de H. Clastres reside na articulao
dessa antropologia religiosa a uma antropologia poltica. A religio prof-
tica seria, sob seu ponto de vista, fundamental no delineamento de uma
ao poltica, ou melhor, anti-poltica. Ela seria, em poucas palavras, fator
responsvel pela recusa de centralizao, estando, nesse sentido, na origem
das migraes em direo terra sem mal, que impediriam tanto o cres-
cimento em demasia dos grupos locais como a delidade para com certos
chefes magnicados. O profetismo tupi no poderia, no sentido atribudo
pela autora, ser justaposto idia ocidental de revoluo, visto que seu ob-
jetivo no tomar o poder poltico, mas sim neg-lo. As migraes msticas
produziriam o estado constante de fragmentao (morcellement), esse im-
pulso primeiro que caracterizaria, segundo Pierre Clastres, as sociedades
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contra o Estado e para a guerra, sociedades que prezam pela liberdade e
pela autarquia. Com as migraes conduzidas por lderes religiosos se-
gundo H. Clastres, no mais xams (curadores), mas profetas (sbios)
, vemos a tal religio proftica atualizar-se. Em linhas gerais, como mo-
vimento centrfugo, as migraes negam um movimento centrpeto, tal o
fortalecimento de certos chefes de guerra e a estabilizao de certas unida-
des sociopolticas. Para H. Clastres, os lderes profticos, guras da evaso,
opem-se, ao menos por princpio, aos chefes de guerra, nos quais residiria
o germe do poder poltico. Essa disputa no seria uma novidade trazida pe-
lo contato com os europeus, pelo contrrio, estaria na base da ao poltica
tupi, guiada por uma vontade de liberdade, no engendramento de meca-
nismos de negao do poder poltico. Em suma, o profetismo tupi-guarani,
deslindado por H. Clastres, seria uma das atualizaes possveis dessa ma-
quinaria contra o Estado, desnudada por Pierre Clastres. Ora, essas idias
no estariam livres de certas aporias, colocadas pela prpria atuao desses
lderes, profticos e guerreiros, como salientado nos captulos anteriores.
Muitos trabalhos, que privilegiam o vis histrico e arqueolgico, so-
bre os grupos de lngua tupi-guarani, alguns deles iluminados nos captulos
anteriores, vo de encontro s teses de H. Clastres. Um consenso parece ser
o de que a autora no teria dado a suciente ateno aos dados histricos,
que poderiam atentar para a fragilidade de suas concluses etnolgicas e -
loscas. Dois seriam os pontos obscurecidos em sua anlise: em primeiro
lugar, os efeitos da Conquista sobre esses movimentos, em seguida, as teses
relativas s migraes que, na esteira de Nimuendaju e Mtraux, fundam-
se na idia de um determinismo religioso. Lembremos do debate, suscita-
do nos captulos anteriores, engendrado pelas pesquisas de Jos Brochado e
Francisco Noelli a propsito do expansionismo tupi. Noelli (1996), particu-
larmente, prope que o que foi por muito tempo chamado como migrao
corresponderia, de fato, a movimentos de expanso e conquista territorial.
Para ele, as migraes dos antigos Tupi do litoral e dos Guarani do Para-
guai no implicavam o abandono de aldeias inteiras, mas antes sua fragmen-
tao, o que representava a ampliao de um mesmo territrio, que poderia
redundar em certa unidade sociopoltica. O autor assume que com a Con-
quista, esse movimento de expanso teria sido interrompido dando lugar a
movimentos propriamente de fuga e disperso. Assim, os deslocamentos
antes e depois da Conquista corresponderiam menos a migraes msticas
que estratgias de expanso e fuga. De um lado, o esforo para constituir
unidades sociopolticas mais estveis, bem como um territrio propriamen-
te dito; do outro, uma resposta dominao que poderia ter feito emergir,
dada a inuncia dos missionrios, uma linguagem mstica tal o que
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prope Bartolomeu Meli (1988) para os Guarani, tendo em vista a tradu-
o de Montoya para yvy mar ey, solo intacto, ainda no edicado
2
.
Disso decorreria que o profetismo, esse misticismo que envolve
as migraes, pudesse estar mais atrelado ao contato com os colonizado-
res do que pensou H. Clastres. Esse , por exemplo, o partido de Cristina
Pompa, que volta s fontes histricas para investigar as relaes entre ind-
genas e missionrios. Segundo Pompa, H. Clastres e, antes dela, Alfred M-
traux acabaram por projetar entre os antigos Tupi a imagem das migraes
apapokuva (Guarani) descritas por Nimuendaju no comeo do Novecentos,
cegando-se a outros aspectos dos movimentos migratrios, que incluam
fugas de aldeamentos e pilhagens. A autora salienta, nesse cenrio, a gu-
ra de missionrios, como Francisco Pinto, que teriam sido confundidos, em
crnicas, como a de Claude dAbbeville, a profetas indgenas, uma vez que
utilizavam argumentos da religio indgena para promover descimentos,
deslocamentos tendo em vista o estabelecimento da misso.
Resumindo, se resistirmos tentao de explicar os antigos acontecimen-
tos tupinamb atravs da analogia com modernos fatos apapocuva e tomar-
mos apenas as informaes que nos entregam as fontes, a certeza de que
o Paraso Terrestre ou a Terra da Imortalidade, ou, nalmente, a Terra
sem Mal fosse a meta dos xodos religiosos tupinamb se reduz a pou-
ca coisa. [...] Nem sempre e nem necessariamente o projeto escatolgico
construdo nas migraes, ou em algumas delas, se realizava na terra dos
carabas. As fontes indicam que isto aconteceu com certeza em um s ca-
so ou, no mximo, em dois. (2003: 148)
Pompa critica, ademais, a reduo dos movimentos profticos dos antigos
Tupi a uma antropologia poltica, ou seja, a um movimento de negao do
poder poltico. Para a autora, mais do que isso, seria preciso compreend-
los como produzidos dentro de um campo de negociaes entre indgenas e
brancos, sobretudo missionrios, tendo na linguagem religiosa a possibili-
dade mesma de mediao, onde cada cultura pode tentar ler a diversida-
de da outra e onde a alteridade pode encontrar o seu sentido e, portanto, sua
traduo em termos culturalmente compreensveis (ibidem). A exigncia
de rigor posta pela autora, sobretudo em relao ao escrutnio das fontes,
bastante bem vinda. Pergunto-me apenas se ela no toma a idia de terra
sem mal, como trabalhada por H. Clastres, de maneira demasiadamente
literal. De todo modo, se o que Mtraux e H. Clastres interpretaram como
migrao mstica foi, muitas vezes, na verdade, descimentos, isso no
impede que, para os ndios, estes tivessem a feio de migraes msticas.
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Isso porque a terra sem mal , antes de tudo, um instrumento cognitivo e
no h garantia alguma, como j havia apontado H. Clastres em uma crtica
ao prprio Mtraux, de que ele venha a operar em todas as situaes.
A idia do profetismo como religio e, por conseguinte, movimento
libertrio, ganha outro contraponto, desta vez num argumento bastante di-
verso contido no balano de Michael Brown (1991), para quem os diversos
profetismos indgenas podem ser compreendidos como a reminiscncia de
um passado hierarquizado, que se perdeu devido aos efeitos da Conquis-
ta. Guiado pela comparao de cinco diferentes casos (Ashaninka, Tukano,
Tikuna, Timbira e Caribe), espalhados por entre diversos perodos histri-
cos, Brown vai alm da hiptese que reduz esses fenmenos a uma reao
dominao colonial e uma contaminao pelo contato com o mundo cristo.
Para ele, o que est em jogo nesses diferentes casos so instncias de reno-
vao utpica, dadas pelo desejo de reformulao da organizao sociopo-
ltica e, mais especicamente, de restaurao de uma hierarquia perdida dos
tempos dos cacicados ou chefaturas, suprimidos pela Conquista. O autor
toma, sem crtica, as evidncias arqueolgicas que supem, para a Amaz-
nia, um passado de complexidade poltica e um presente de simplicidade e
atomismo (ver captulo 4). Essa complexidade teria, para ele, permanecido
latente, passando a ser (re)suscitada com os movimentos profticos.
Em suma, se o profetismo tupi-guarani de H. Clastres trabalha essen-
cialmente contra a centralizao poltica e a hierarquia, justapondo utopia e
liberdade no caso, festa sem m , os profetismos de Michael Brown
percorreriam o caminho inverso, dando forma manifesta a tendncias que
permaneciam latentes, recriando hierarquias polticas na atualizao de hie-
rarquias religiosas. Se o argumento do autor parece exagerado, um ponto
deve ser salientado: essa caracterstica dos profetismos de ir alm do dom-
nio do parentesco para constituir o domnio poltico. Nota-se que Brown
no examina a fundo o caso tupi-guarani, utilizando-o apenas como evi-
dncia de que esses movimentos ocorriam antes da Conquista, o que pode-
ria fazer pensar que so os grupos tupi-guarani que destoam desse quadro
geral amaznico, marcado por uma complexidade encoberta e por essa
tendncia de congurao de unidades sociopolticas mais alargadas. No
me parece ser este o caso, ainda que essa noo de complexidade, sobre-
tudo sociopoltica, acaba por trazer mais problemas do que solues. De to-
do modo, tanto Pierre como Hlne Clastres jamais deixaram de tematizar
as tais foras centrpetas entre os grupos de lngua tupi-guarani que, de sua
parte, teriam ertado no poucas vezes com a possibilidade de diferencia-
o interna, de emergncia de um poder poltico separado. O ponto que,
para ambos, mediante essas ameaas, o que sempre deniu essas sociedades
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foi a possibilidade de recusar essas tendncias centrpetas. Em vez de aceitar
uma viso ou outra, a de Brown ou a de H. Clastres, nota-se como o profe-
tismo amerndio, em seus mltiplos desempenhos, acaba por deslindar uma
aporia intrigante.
H. Clastres, de sua parte, leria a maior parte dos casos apresentados
por Brown no como profetismos propriamente ditos, denidos pelo seu
carter sistmico e pela projeo de uma terra sem mal, negativo do mun-
do social, mas sim como messianismos, que ela dene como produtos de
uma desnaturao a sim seria possvel reencontrar o seu aspecto po-
ltico. Para H. Clastres, os movimentos profticos consistem na manifes-
tao de uma religio poderamos mesmo dizer: cosmologia, sistema de
pensamento e ao , no caso tupi-guarani, baseada em ideais de evaso
tendo, assim, como nico signicado poltico a negao do poder polti-
co. A autora no apresenta evidncias de profetismos propriamente ditos
para alm do mundo tupi-guarani, o que pode fazer pensar de modo
equivocado, penso que este se reduz uma especicidade tupi-guarani.
J os messianismos teriam, por trs de si, objetivos claramente polticos
e viriam tona nos perodos de confrontao colonial: desde a mera rea-
o dominao ocidental at o projeto de reformulao das lideranas e
das unidades sociopolticas, o que no raro redundaria na busca pelo po-
der. Nesse sentido, eles apenas empregariam uma linguagem proftica pa-
ra perfazer suas aes, mas essa resvalaria em uma retrica vazia, pois que
no visa alcanar um outro mundo e permanece num apego ao aqui e
agora. H. Clastres prope, em suma, uma descontinuidade radical entre
profetismos movimentos propriamente indgenas e messianis-
mos movimentos propriamente coloniais (colonizados?) ao mes-
mo tempo em que uma oposio entre fenmenos religiosos e fenmenos
polticos. A autora critica Alfred Mtraux, que teria visto profetismos em
toda a parte pelo simples de fato de encontrar, nos mais diversos movi-
mentos, personagens dotados de inspirao e por isso mesmo referidos,
nas crnicas, como profetas ou messias. Nesse sentido, o erro de Mtraux
pai da co-profetismo, segundo Pompa teria sido dar ateno
demais aos personagens e perder de vista o signicado dos eventos
3
. O
messianismo seria o resultado de um mal-estar colonial e estaria na ori-
gem de rebelies ou de novas religies, no mais indgenas, mas sim de
sociedades que se vem sob o signo de sua prpria destruio, ou seja, so-
ciedades que perderam o sentido da liberdade e sucumbiram ao mau-en-
contro, sociedades desnaturadas
4
. Em poucas palavras, o messianismo
no seria mais que a resposta dos oprimidos a situaes de opresso (H.
Clastres 1975: 66).
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Os exemplos de messianismo suscitados pela autora os cargo-cults
melansios, as ghost dances norte-americanas, entre outros so bastante
prximos daqueles trazidos na comparao de Michael Brown. A sua ca-
racterstica seria combater a dominao colonial e, assim, estabelecer uma
nova congurao sociopoltica. H. Clastres refere-se mais detidamente
a certos movimentos guarani, espalhados em diversos perodos histricos,
para demonstrar que o motivo da terra sem mal teria sido muitas vezes
vencido por uma seduo do poder poltico, o que no se devia recupera-
o de um passado, mas sobretudo ao processo de desagregao ocasiona-
do pela Conquista. Repreendendo mais uma vez as anlises de Mtraux, no
caso, sobre os Chiriguano (subgrupo Guarani) do piemonte boliviano, H.
Clastres evidencia que aqueles profetas (homens-deus) no pretendiam
mais evadir, mas sobretudo tornar-se novos chefes, tomando o lugar dos
chefes de guerra: nesse exato momento a sua ao turvava-se em messia-
nismo, desnaturava-se
5
. O profeta que se torna chefe seria o responsvel
pela instaurao de uma contradio, pois a autora toma o propsito reli-
gioso superar a condio humana, abolir as regras sociais etc. como
algo radicalmente inconcilivel com o propsito poltico restabelecer os
contornos de um coletivo humano, voltar ao mundo das regras etc. Assim,
a gura dos chefes-profetas presente entre os Guarani antigos, mas tam-
bm entre os Tupinamb do Maranho, como salientado pelas fontes re-
presentaria, para a autora, o ponto onde estoura a contradio, a imagem
mesma do horror, da desnaturao da religio proftica.
H. Clastres destaca exemplos de messianismos entre os Guarani
antigos, que nas crnicas espanholas so apresentados como dotados de
uma organizao sociopoltica mais complexa quando comparados aos
Tupi do litoral
6
. Ela faz referncia histria do movimento de Obera, em
1579, como relatado por Lozano, e histria de Guiravera, como relatada
no Seiscentos por Montoya. No primeiro caso, um chefe reconhecido co-
mo mago, Obera, convencia os ndios a lhe darem apoio em uma revolta
contra os espanhis. H. Clastres designa-o como charlato, uma espcie
de profeta enganador, que no pode ser comparado queles que condu-
ziam as migraes terra sem mal. Ao sair das caractersticas do persona-
gem para adentrar os meandros do evento, a autora descortina lutas de
prestgio e rivalidades polticas, ou seja, o predomnio da busca pelo poder
sobre o esprito religioso da evaso. No segundo caso, uma clebre aliana
entre Guarani e jesutas contra os colonizadores espanhis, na provncia de
Tayaoba, produzia uma guerra entre mburuvicha (chefes de guerra) e karai
(profetas), ambas guras engajadas nessa busca pelo poder, cada qual, no
entanto, ancorada em fontes distintas, digamos, de agncia
7
.
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406
A relativa abundncia [entre os Guarani antigos] de chefes-profetas signica
que, nessa regio, o processo de transformao do poder (vimos que o ca-
rter ambguo do karai o torna possvel e previsvel) j estava em curso. Es-
ta no mais do que uma hiptese que nos permitiria, ao menos, descobrir
uma lgica nos eventos. (1975: 98)
Em suma, os chefes-profetas no seriam mais do que um sintoma de uma
crise profunda no seio da sociedade guarani que, aos poucos, se desnatu-
rava, abdicava da liberdade em nome de um desejo de sujeio. Profetas se
levantavam contra chefes de guerra que, de sua parte, buscavam desmasca-
rar profetas: eis uma trama que se repetiria em outros momentos da histria
colonial. De modo geral, ambos entregavam-se competio por prestgio
e poder poltico, e a sociedade j no tinha foras o suciente para bar-
r-los, visto que teria ingressado num processo de auto-corroso. Nesse jo-
go, onde a liberdade deixava de gurar no horizonte, padres tornavam-se
profetas, prometendo libertar os ndios das encomiendas e assegurando que
a terra sem mal poderia ser alcanada aps a morte desde que fossem cum-
pridas as regras morais estabelecidas pela misso. As redues jesutas e
suas cidades faziam despontar, assim, uma forma de poder poltico em
direo ao qual as sociedades guarani tendiam, mas que no tinham conse-
guido realizar por ter desenvolvido, com o profetismo, uma religio que a
recusava (idem: 99)
8
.
Se para o profetismo, este mundo existe para ser superado, para o
messianismo, o que importa est aqui: preciso tomar ou retomar o po-
der. Nesse sentido, o profetismo subsiste apenas como linguagem (retri-
ca), mas no como propsito. Onde comearia, portanto, a disputa poltica
terminaria o profetismo. H. Clastres desenvolve, assim, uma leitura pessi-
mista e fatalista dos movimentos messinicos, sobretudo os mais recentes:
eles no fariam mais do que sucumbir s tramas do poder poltico. preciso
lembrar que, se o profetismo constituiria o elemento nuclear das religies
tupi-guarani, esse elogio ao deslocamento, o messianismo seria algo adqui-
rido com a Conquista e, nesse sentido, um desvio em direo ao Estado. Se-
ria o prprio do mau encontro.
Segundo H. Clastres, o profetismo dicilmente poderia sobreviver
Conquista a no ser de modo simblico, anunciando o seu destino de ani-
quilao. Os Guarani atuais, connados a um territrio restrito, teriam, se-
gundo a autora, tomado conscincia dessa iminente ameaa sofrida pela sua
sociedade. A nica sada por eles vislumbrada teria sido, pois, transcender,
pelo ritual, pela dana, pela reza e pela adoo de uma conduta moral rgida
(um ascetismo individual), o plano mundano da experincia
9
.
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407
O obstculo insupervel a dvida que desde ento os habita [os Guarani].
Com o declnio de sua sociedade, apaga-se pouco a pouco a crena: aqueles
que podem se dizer os ltimos no o ignoram, nem que o seu discurso no
tem mais nada a dizer seno para anunciar o seu prprio m. (1975: 140)
No obstante o retrato de Hlene Clastres, se pensarmos que essa consci-
ncia se arrasta durante anos a o os Guarani no desapareceram, muito
pelo contrrio, continuam movendo-se sem cessar por entre um vasto ter-
ritrio, que une os campos paraguaios cidade de So Paulo podemos
talvez pensar diferente, ou seja, que o profetismo pode, ao seu modo, estar
atrelado fundao ou refundao de uma outra? vida mundana
10
.
H. Clastres toma o profetismo pelo seu carter de negao. No ca-
so dos Tupi antigos, negao do mundo produzido na guerra por meio de
deslocamentos coletivos; no caso dos Guarani atuais, negao do prprio
mundo por meio de um ascetismo individual. No entanto, ao fazer coinci-
dir a negao do poder poltico como coero e a negao das prprias re-
laes mundanas, ela acaba por negligenciar as faculdades positivas dessa
religio, qual seja, de construir a vida nessa terra; de evadir, mas tambm de
parar. Ao enfatizar a contradio entre o poltico e o religioso, H. Clastres
deixa de lado a comunicao efetiva entre esses dois domnios que, como
discutido nos captulos anteriores, tendem a se retro-alimentar. Ora, entre
os antigos Tupi, o profetismo, como lembram Carneiro da Cunha e Vivei-
ros de Castro (1985), no poderia ser pensado como em oposio aos valo-
res guerreiros; e, com efeito, todo profeta era tambm um guerreiro; toda
recusa da ordem, por ele empreendida, era tambm uma forma de refun-
dar a ordem. Entre os Guarani atuais, o profetismo, como lembra alis H.
Clastres, era tanto uma recusa desse mundo no desejo de ser deus, via ritual,
como a necessidade de estreitar os laos sociais e recriar a convivialidade.
Ademais, se as migraes, essa manifestao da religio proftica, desfazem
grupos promovem sses, evases, fragmentaes, esto a servio da
lgica faccionalista , isso porque elas tambm os fazem, ainda que em
um outro plano. A massa migratria encontra, por provisrio que seja, um
repouso, e os movimentos profticos, se no dissipados ou detidos, podem
dar origem a novas formaes sociopolticas bem como a rituais ou cultos
especcos. Eles so, nesse sentido, criadores de formas, tanto cerimoniais
como sociopolticas.
Os Tupi antigos faziam de seu profetismo no apenas negao, mas
renovao do mundo: nesse sentido guerreiros feitos profetas podiam vol-
tar a ser guerreiros, iam ao espao para voltar ao tempo. Profetas e guerrei-
ros despontavam, assim, como fases de um mesmo processo. Os Guarani
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atuais transformaram, com efeito, um profetismo desesperado em uma s-
rie de rituais ou cultos que acabaram por instituir uma liderana o lder
espiritual ou pai e as prprias unidades sociais, grupos locais constitu-
dos de um espao cerimonial, a casa de rezas. Lderes religiosos, engajados
na produo do movimento e na transmisso das notcias do cataclismo, po-
dem, assim, constituir liderana poltica. O dirigente espiritual ou lder-xa-
m, antigo como atual, nesse sentido, seria menos um escndalo lgico que
o resultado de uma desacelerao. Se o profetismo pode, num plano ideal,
prescindir dos profetas, assim como, idealmente, h xamanismos sem xa-
ms, certo tambm que xams e profetas tm sua gnese no decorrer des-
ses movimentos de puro devir. Nesse sentido, prestar ateno aos eventos
no implica, de modo algum, esquecer dos personagens, mas, pelo contr-
rio, compreender como ocorrem certos processos de personicao, como
so produzidas no movimento certas guras centrais da ao poltica ind-
gena, e como tudo isso sinaliza a constituio de grupos sociopolticos.
6.1.2. Crise e hibridismo
Que a chegada dos colonizadores tenha surtido efeitos nefastos sobre os
sistemas nativos no possvel negar. No entanto, aqum do quadro de
desnaturao esse mau encontro irreversvel estaria a capacidade
dos agentes de responder, por meio de seus prprios esquemas cognitivos e
polticos, s situaes vividas e, assim, constituir sentido para sua existn-
cia. Em vez de opor um profetismo puro, orientado para o outro mundo e
sempre voltado a assuntos internos, a um messianismo desnaturado, que
sucumbe s contradies deste mundo e que se constitui forosamente na
histria colonial, talvez fosse o caso, antes de tudo, de buscar compreender
como certas situaes histricas, que fazem aorar situaes de crise, bem
como um estado de desorganizao sociopoltico e, por conseguinte, psqui-
co com isso no pretendo dizer apenas aquelas posteriores Conquista
podem ser lidas pelos indgenas. E essas leituras pressupem, no apenas
entre os povos tupi-guarani, a manipulao (e a extenso) da lgica do mito
e do ritual, ou seja, o engendramento do que Marshall Sahlins (1990) cha-
mou de uma mitoprxis. Esse procedimento costuma permitir, de modos
variados, a associao entre um certo mundo sobre-humano, pleno de agn-
cia e que foi privado aos humanos no tempo do mito, e o mundo dos bran-
cos. Isso porque se os brancos so inseridos, como evidenciou Lvi-Strauss,
em Histria de lince (1993), em esquemas j disponveis de alteridade, es-
quemas baseados em relaes irredutivelmente assimtricas, sendo referi-
dos nos mitos que falam sobre a diferenciao dos diversos seres do cosmos,
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409
a sua apario, acompanhada de uma nova tecnologia e de epidemias em es-
cala jamais vista, acaba por estimular novas reexes sobre a existncia. Em
poucas palavras, se constatamos que a religio proftica como chave de
leitura para a histria e fundamento para a ao sempre esteve l, a chegada
dos brancos s pode catalisar (Fausto 1992) certas leituras e certas aes,
tornando visvel o que permanecia latente, produzindo o movimento.
Mais do que uma experincia de pura negao desse mundo, os movi-
mentos profticos abandonarei, doravante, o termo messianismo po-
deriam ser compreendidos como instncias reexivas em que o possvel
posto em causa abrindo-se para a sua prpria reformulao. Como atentou
Cristina Pompa (2003), esses movimentos no so mais que um momento
em que os agentes em questo produzem interpretaes sobre as situaes
vividas, e estas jamais negligenciam o encontro com um mundo novo, oci-
dental cristo. No obstante essa considerao de carter terico e geral, a
autora, em sua anlise da particularidade do profetismo dos antigos Tupi,
mostra-se menos interessada em acompanhar as maneiras pelas quais os
indgenas concebem e realizam esse processo de traduo e mediao que
em compreender como o encontro entre as diferentes culturas e religies
deu origem a uma transformao que teria acarretado a gnese de um cer-
to catolicismo, primeiramente, um catolicismo tupinamb tal o ttu-
lo atribudo por Ronaldo Vainfas (1999) , em seguida, um catolicismo
rstico. Enm, mundos onde j no h mais pureza, mas sim plenos de
hibridismos. Interessa aqui, diferente desses autores, menos o problema da
gnese de um terceiro conjunto a partir de dois conjuntos prvios do que
a maneira pela qual os indgenas se apropriam do cristianismo e outros as-
pectos do Ocidente para refazer o sentido de sua existncia, para produzir
pessoas e grupos.
Como evidenciou Viveiros de Castro (1992/2002), os brancos tor-
navam-se, para os antigos Tupi, uma alteridade to produtiva como a dos
inimigos de guerra. Se no caso dos ltimos era preciso realizar o ritual an-
tropofgico de modo a extrair deles a sua agncia e incorpor-la pessoa do
matador esse homem que faz outros homens , no caso dos brancos
ou carabas era necessrio agir de outra forma. Os assim chamados pro-
fetismos prometiam uma grande transformao dos homens em deuses,
mas tambm dos ndios em brancos, visto que entre os ltimos reconhecia-
se uma agncia sobre-humana e consistiam, como j salientado, numa
alternativa de superar a condio humana, no por baixo, como aconte-
cia com o canibalismo, mas por cima (Viveiros de Castro 1986). Em pou-
cas palavras, o profetismo era, antes de tudo, uma reexo sobre a condio
humana s custas de uma presena sobre-humana, uma reexo, no entanto,
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que apostava na possibilidade urgente de um devir, passvel de ser conver-
tido em deslocamento.
A idia do profetismo como uma leitura da histria muitas vezes,
mas no exclusivamente, da histria de confronto com o mundo dos bran-
cos encontra ressonncia na idia de antropologia reversa, divisada
por Roy Wagner em The invention of culture. O argumento do autor o se-
guinte: assim como os antroplogos, os indgenas produzem teorias sobre
a alteridade, estendendo seus predicados. Wagner toma, como exemplo, os
cargo cults melansios, cultos das mercadorias ocidentais, para ver neles a
literalizao das metforas da civilizao industrial moderna do ponto de
vista da sociedade tribal (1981: 31). Cargo seria o termo empregado pelos
melansios para se referir aos bens de comrcio e suplementos, designan-
do todas as coisas boas que as pessoas possam desejar, inclusive o mundo
onde seja possvel viver bem, isto , no apenas riqueza, mas relaes de
qualidade. Para Wagner, os cargo cults, que mantm continuidade com as
trocas cerimoniais tradicionais melansias, onde circulam signos de valor,
como porcos, conchas e cermica, consistem em uma maneira de os mela-
nsios perceberem e, por conseguinte, se apropriarem da nossa cultura. Es-
ses cultos seriam praticamente uma pardia [...], uma reduo de noes
ocidentais [...] nos termos da sociedade tribal e, nesse sentido, ofereceriam
o fundamento para as associaes milenaristas e apocalpticas. Se ns, oci-
dentais, vemos os melansios sob a chave da cultura, eles nos vem sob a
chave de cargo ambos cultura e cargo como termos de mediao entre
povos diferentes.
Se a cultura estende a signicncia da tcnica, modo e artefato para o pen-
samento e relaes humanas, cargo estende aquela relao humana e a
produo mtua para os artefatos manufaturados; cada conceito usa o vis
extensivo do outro como seu smbolo. (idem: 32)
Os cargo cults seriam, pois, a extenso dos predicados melansios conti-
dos na mitologia e no ritual como modo de apreenso da realidade dos
brancos, e no um mero ato de imitao, mimese ou resistncia, tampouco
atrao pela superioridade tcnica das coisas dos brancos. por isso que
eles podem ser compreendidos como uma antropologia reversa: apresen-
tam-se como uma reexo e tambm uma resposta sobre a diferena
dos brancos, diferena como relao, mas tambm como desigualdade. Os
cargo cults inserem as mercadorias ocidentais no circuito indgena, incorpo-
ram-nas, domesticam-nas. Nesse sentido, a despeito do que props H. Clas-
tres, esses rituais no poderiam ser reduzidos a um revivalismo ou a uma
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simples reao dominao colonial, visto que consistem numa apreenso
nativa da histria e dos novos agentes nela presentes.
Carlo Severi, na mesma direo, pensa certos movimentos profticos
ou mesmo novos cultos religiosos indgenas como a extenso ou trans-
formao de rituais xamnicos tradicionais. Para ele, esses profetismos (ou
messianismos, pouco importa), ainda que eclodidos no momento de intera-
o entre diferentes culturas ou religies, no devem ser interpretados sob
a chave da mestiagem tampouco do sincretismo, cabendo ser vistos como
modos particulares de operar em situaes intolerveis de crise. Ora, a no-
o de crise, atinada por Severi, no implica, necessariamente, uma realida-
de de confronto ou dominao, mas justamente momentos de confuso ou
colapso entre mundos, tais os estados designados como doena, perda de
alma, loucura, melancolia etc. Se, de maneira geral, o xamanismo responde
a crises em sua maior parte pessoais, os assim chamados profetismos teriam
em vista crises (ou mesmo traumas) propriamente coletivos, tais as epi-
demias e outros infortnios. Com efeito, temos de admitir que essa distin-
o deixa, muitas vezes, de fazer sentido, pois o profetismo no faria mais
do que estender o campo da comunicao ritual engendrada pelo xamanis-
mo
11
. Podemos concluir, a partir dessas idias, que o profetismo , nesse
sentido, ao mesmo tempo movimento e ritual: movimento porque respon-
de ao presente e traa o futuro, ritual porque retm a experincia do movi-
mento, transpondo-a em representaes visuais e no visuais. O profetismo
, assim, tanto a extenso de um ritual como a produo de um ritual novo;
ele no pode ser reduzido nem ao surto (desordem), nem ao culto (ordem),
mas apreendido como o contnuo ou espiral que leva um ao outro.
Severi compreende por comunicao ritual a constituio de um con-
texto formalizado de interaes, no qual proliferam enunciados, guras e
imagens paradoxais, que sobrepem elementos de tradies mundos
diversos, por exemplo, elementos cristos e indgenas, dando a impresso
de sucumbir a contradies sem sntese. Por paradoxo, o autor compreen-
de o modo de estabelecer uma ligao lgica entre proposies ou, no caso
identidades contraditrias. Enunciar tais proposies contraditrias estar
[ por exemplo] perfeitamente de acordo com a tradio no-crist (2004:
11). O xam kuna (Panam), protagonista de um ritual de cura, apresen-
ta-se, ao proferir cantos, um enunciador plural, agregando em sua pessoa
diferentes subjetividades humanas e no-humanas, dentre elas, o esprito
causador da doena (a loucura), identicado ao mesmo tempo ao esprito
do jaguar celeste e ao homem branco
12
. J o profeta apache (Amrica do
Norte oitocentista), condutor das ghost dances, que funda a promessa de tra-
zer os mortos novamente vida, confessa-se Jesus Cristo, como se, diante
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do confronto entre esses dois mundos, fosse preciso buscar uma gura de
imensa agncia
13
.
O importante a ser frisado na anlise de Severi que o ritual e o pro-
fetismo oferecem uma espcie de interpretao do conito e da interao
entre as duas culturas ou religies, revelando-se formas de experimentao.
Como os cargo cults melansios, o xamanismo kuna e o profetismo apache
so modos de reexo e ao sobre uma dada situao de crise ou trauma
social. Longe de designarem sincretismo ou mestiagem, eles consistem na
extenso de uma lgica ritual e conduzem criao de guras complexas
que retiram sua eccia de sua constituio hbrida seja ela interespec-
ca ou inter-religiosa. A mistura de elementos indgenas e cristos seria, se-
gundo Severi, menos o fruto de um processo histrico que uma estratgia
ritual. Ao produzir pessoas e signos paradoxais, o ritual adquire eccia pa-
ra agir sobre as causas da crise e, assim, refazer a integridade dos sujeitos
singulares e coletivos
14
. Para Severi, o que se produz como novo no um
conjunto de crenas, uma religio, mas um modo particular no qual
o contexto pragmtico da mensagem construdo. Decerto, novas formas
vm ao mundo, h transformaes, mas essas so ditadas por mecanismos
j estabelecidos.
Viveiros de Castro (2002b) sugere que, entre os povos das terras bai-
xas sul-americanas, o profetismo pode ser compreendido como uma espcie
de aquecimento histrico do xamanismo. Podemos ler essa armao co-
mo a passagem de um trabalho de mediao entre humanos e no-humanos,
que pressupe transformaes reversveis contnuas, comutaes de pon-
tos de vista, para uma transformao mais radical, que reivindica a recupe-
rao de prerrogativas perdidas no tempo do mito, ou seja, a diluio das
fronteiras entre os domnios cosmolgicos e o retorno a uma comunicao
generalizada. Se o xam comum, por exemplo, o xam arawet, empresta-se
como veculo para a comunicao com os deuses, ele mesmo no se conce-
be como um deus, mas como am dos deuses; o profeta, por exemplo, tupi-
namb, declara-se, ele mesmo, um deus, capaz de transpor os limites entre o
cu e a terra, tornar-se detentor da vida longa, no fazer diferena entre pa-
rentes e inimigos etc
15
. a onde reside o seu fundamentalismo (Carneiro
da Cunha & Viveiros de Castro 1985): a exigncia de uma reversibilidade
radical dada, muitas vezes, por uma leitura literal da mitologia.
Examinemos, um pouco mais, as conseqncias dessas sugestes de
Viveiros de Castro. Se o xamanismo opera, por meio de atos singulares, o
trnsito por entre os diferentes patamares do cosmos e a manuteno das
posies de cada ser o xam deve comportar-se, sobretudo, como um
diplomata, no sentido de algum que tem livre trnsito justamente porque
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respeita a diferena entre os pontos de vista , o profetismo, que ganha
dimenso mais ampla, anuncia uma ruptura radical, causada por um sen-
timento de insustentabilidade da ordem atual das coisas, pela iminncia de
uma confuso de posies. A ameaa do cataclismo , pois, a ameaa dessa
confuso e o resultado dessa insustentabilidade. Se o xamanismo opera por
uma certa prudncia preciso cuidar para o bom funcionamento do cos-
mos, assegurando posies para humanos e no-humanos , o profetismo
atua por um razovel radicalismo preciso reverter ou mesmo abolir as
posies demarcadas no cosmos. No caso tupi-guarani, essa confuso con-
siste na conjuno entre o mundo humano e o mundo divino, conjuno que
ganha expresso com a terra sem mal: realizao terrena do mundo celestial,
horizontalizao de uma verticalidade. Se os pajs eram aqueles capazes de
se comunicar com os deuses, os carabas proclamavam-se eles mesmos deu-
ses, os nicos capazes de conduzir os homens at a terra da imortalidade.
Como discutido no captulo anterior, o xamanismo tupi-guarani, e
mesmo amerndio, se constitui a partir de uma reexo mtica sobre a perda
da agncia imortalidade, vida longa, mas tambm bens culturais pe-
los humanos, e sobre a sua recuperao, em pequenas doses, nesses atos de
mediao e comunicao. Essa agncia fora perdida para certos seres infra-
humanos (animais) ou supra-humanos (deuses), com os quais se estabele-
ce um verdadeiro trato cosmopoltico. Ora, nessa cosmopoltica podem ser
incorporados novas guras, tais os brancos que, devido sua capacidade
aguada de matar e curar, bem como a sua posse opulenta de mercadorias,
no raro passam a ser associados a demiurgos ou mesmo feiticeiros, ou seja,
passam a ser atribudos de qualidades xamnicas. O xamanismo tornar-se-
ia profetismo medida que o trato fosse transposto em um projeto mais
radical de reversibilidade, muitas vezes impulsionado pelas imagens do ca-
taclismo. Diante da ameaa de um esgotamento total do apodrecimento
da terra e da queda cu , preciso uma grande transformao e, qui,
uma refundao.
Se o xamanismo opera por meio de pequenas reverses, sob a cons-
tatao perspectivista de que possvel ocupar diferentes pontos de vista, ou
seja, efetuar pequenas reverses, o profetismo anuncia uma grande rever-
so, sob a certeza de que necessria e mesmo urgente uma redenio
csmica total, um retorno ao tempo do mito, quando a distino entre os
pontos de vista no surtia sentido, quando era possvel ser humano e no-
humano a um s tempo e, portanto, quando a agncia era disponvel a todos.
O profetismo passa da mediao para a converso de mundos. Se o xama-
nismo opera aes pontuais, o profetismo redunda em movimentos desvai-
rados que no respeitam mais a espera, seja aqueles ocorridos no prprio
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espao as migraes, a procura de novas terras , seja a supresso dos
limites entre ritual e cotidiano na criao de um mundo cerimonial.
Nota-se que os assim chamados profetismos consistem muito menos
no produto do sincretismo ou mestiagem do que numa reexo mtico-xa-
mnica indgena das situaes de crise vividas. Para escapar do pu-
rismo, muitas vezes defendido pelo culturalismo clssico, historiadores e
antroplogos tm se agarrado a noes como hibridismo quando anali-
sam movimentos constitudos em perodos de forte interao entre indge-
nas e ocidentais. Se o hibridismo pode aparecer, para tais estudiosos, como
algo construdo na histria, como o processo de constituio de novas reli-
gies ou de movimentos messinicos o que de alguma forma pressupe
a preexistncia de um certa pureza , para os indgenas um procedimento
como esse pode, pelo contrrio, pertencer ao domnio do dado, ou seja, a
uma propriedade intrnseca pessoa e sobretudo aguada com o xamanis-
mo e, por conseguinte, com o profetismo. Xams so, lembremos da dis-
cusso do captulo anterior, sujeitos ou pessoas hbridas, guras do meio. O
profetismo como aquecimento histrico no seno a tentativa desvai-
rada de estabelecer esse hibridismo de modo contnuo, no seno o movi-
mento desmedido de apropriao de elementos advindos da exterioridade
no ou extra-humana
16
.
Em poucas palavras, o profetismo potencializa a idia, cara s socio-
cosmologias indgenas, de que a existncia depende do devir e, em certas
ocasies, tidas por insuportveis, preciso entregar-se a uma transforma-
o mais radical, no para abolir a experincia de existir neste mundo, mas
para refund-lo, refazer as diferenas e as posies. O hibridismo no pode,
nesse sentido, ser compreendido como simples produto de um processo his-
trico, mas sim como um instrumento cognitivo e poltico para lidar com
a histria. Se h algo propriamente indgena nesses processos reside no fa-
to de que conhecer um mundo estranho e estabelecer comunicao com ele
implica a operao de um devir, que permite a apropriao de agncia. O
profetismo , pois, um movimento desvairado de apropriao que pode en-
contrar seu repouso, pode desacelerar-se, tendo como corolrio a constitui-
o de lideranas e grupos sociopolticos.
Vejamos agora como a historiograa, informada sempre pela etno-
graa, pode nos conduzir a uma compreenso mais precisa desses processos
que pem em cena os tais hibridismos. E conduzamos o nosso percurso nas
paginas seguintes a partir de trs diferentes percursos ou movimentos ind-
genas, a comear por aquele com o qual j estamos bastante familiarizados,
cujo palco ainda a costa quinhentista.
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6.2. Primeiro movimento: no caminho do mar
Vrios carabas diziam encarnar a um s tempo heris tupinamb e santos
catlicos quando no se proclamavam papas, rezavam o rosrio e adoravam
cruzes, sem contudo deixar seus bailes, fumos e dolos a exemplo dos mara-
cs personicados (1999: 50). Assim o historiador Ronaldo Vainfas descre-
ve a atmosfera dos movimentos profticos tupi-guarani na segunda metade
do Quinhentos: uma mistura de elementos indgenas e cristos. Cerimnias
de batismo feitas cauinagens, profetas proclamando-se Jesus Cristo, mis-
sionrios xamanizados, altares trazendo cruzes-maracs, entre outras tantas
heresias. Diante desse quadro, o historiador no encontra outra resposta
seno na idia de hibridismo: tudo se passa como se um mundo novo es-
tivesse em formao, unindo aspectos contrrios. Inspirado pela anlise de
Serge Gruzinski sobre a colonizao do Mxico, Vainfas refere-se a essas re-
belies, denominadas santidades por muitos cronistas, como idolatrias
insurgentes, ou seja, aes contra a dominao colonial, aes de resistn-
cia, que incorporavam elementos do cristianismo s prticas pags
17
.
A anlise de Vainfas privilegia uma viso que toma os movimentos
indgenas como produzidos no apenas na situao colonial, mas sobretu-
do pela situao colonial. As tais idolatrias insurgentes consistiam em um
fenmeno historicamente novo, ao mesmo tempo resultado e barreira da
ocidentalizao. As santidades referidas por ele como seitas se-
riam, assim, a expresso de um desespero, o ltimo suspiro de uma popula-
o prestes a sucumbir ao mundo cristo. Buscar a terra sem mal seria, em
muitos casos, no mais do que uma maneira de fugir do colonialismo, de
reagir dominao ocidental e no um movimento intrnseco socialidade
nativa. Na contramo de Hlne Clastres, que ele classica como ensas-
ta, pois que pouco afeita ao escrutnio de fontes, Vainfas interessa-se em
descortinar menos causas loscas ou ontolgicas que causas propriamen-
te histricas.
Guiando-se pela idia de colonizao do imaginrio, de Gruzinski,
Vainfas pensa o profetismo tupinamb como um movimento por denio
hbrido, um movimento de resistncia que, no entanto, no pode se dar
seno por meio da incorporao de elementos cristos. Em suma, um mo-
vimento j colonizado contra a colonizao, j cristianizado contra o cristia-
nismo. O problema da idia veiculada por Vainfas a conseqncia que se
extrai dela, no caso, a reduo do movimento proftico a um ltimo ato de
reao colonizao, ademais fadado ao fracasso. Pois, para Vainfas, essa
incorporao era um modo de produzir resistncia, no caso, a heresia, e no
de alimentar a maquinaria social indgena, que tem na inconstncia uma im-
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portante arma cognitiva e poltica. Vainfas escreve, em suma, sobre o m da
presena indgena na costa. Findas as insurgncias, todas elas destroadas,
nada mais restaria que um mundo mameluco e dilacerado.
Se o hibridismo mesmo uma propriedade intrnseca ao xamanismo
e no um mero produto do confronto colonial, as santidades redescobertas
pelo historiador podem ser compreendidas como instncias de incorporao
ou apropriao de elementos cristos ademais prenhes de agncia na
elaborao de estratgias para responder a problemas vividos ou simples-
mente para continuar vivendo. No se trataria, simplesmente, de reao ou
resistncia dominao colonial, mas, sobretudo, de um modo de constituir
e conferir sentido existncia singular ou coletiva. Como j ressaltado, sub-
jaz a esses movimentos profticos a necessidade urgente de se apropriar de
uma agncia, que nada mais seno relao com o mundo alheio, no-hu-
mano ou extra-humano, no caso, o cristianismo, com suas imagens, palavras
e cultos. Ora, prero me referir a essa apropriao, de modo provocativo,
como, justamente, uma descolonizao do imaginrio.
Voltemos s anlises do historiador, j introduzidas no captulo 2,
buscando nelas elementos importantes para uma anlise etnolgica. Em A
heresia dos ndios, Vainfas debrua-se, a partir da documentao da Santa In-
quisio no Brasil, sobre uma certa insurgncia, mais conhecida como san-
tidade do Jaguaripe, ocorrida no Recncavo da Bahia, na dcada de 1580,
envolvendo ndios fugidos e aldeados, mas tambm mestios e negros.
Com efeito, desde a dcada 1550, proliferavam as informaes so-
bretudo a dos jesutas sobre levantes deste tipo, muitos deles trazendo l-
deres que se proclamavam Papa ou Jesus Cristo. Em uma carta redigida ao
Padre Miguel de Torres e aos Padres de Portugal, Nbrega j contava sobre
uma rebelio conduzida por um escravo indgena, que acabava por cooptar
a participao do prprio senhor de engenho.
Em hum engenho se alevantou huma sanctidade por hum escravo que de-
senquietou a toda terra, porque os escravos dos cristos so os que nos
fazem caa a principal guerra por o descuydo de seus senhores. Aconteceo
que vindo hum ndio de outra Aldea a pregar a santidade que pregava era
que aquele santo zera baylar o engenho e ao senhor com elle, e que con-
verteria a todos os que queria em paxaros, e que matava a lagarta das ro-
as que entonces avia, e que ns nao ramos pera a matar , e que avia de
destruir a nossa igreja, e os nossos casamentos que nao prestavao, que o
seu sancto dezia que tivessem mujtas molheres, e outras cousas desta qua-
lidade.
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Revoltas como essas constituam sria ameaa ao projeto missionrio de co-
lonizao, seja porque faziam um uso hertico de elementos cristos, sub-
metendo-os s formas pags, seja porque representavam uma aliana nada
inocente com os colonos de modo a desmoralizar os padres. No por menos,
essas revoltas eram duramente sufocadas pelo governo colonial
18
.
E estando em esta pratica no pode ser to secreta que alguns no o vies-
sem dizer ao Irmo Pedro da Costa que ali residia com outro, o qual man-
dou l o meirinho que o tomasse e o levasse ao Governador. Mas elle fogio
pelos matos ds que vyo que era sentido; mas prendeo o que o recolheo
e outros culpados nisso, os quais se soltaro e fogiro de noite. Sabendo
o governador onde estava, o mandou buscar, mas elle tambm fogio dos
homens brancos, ferido em um brao. Despois tomou por seu conselho vir
pidir misericrdia, e foy-lhe dada penitencia que se disciplinasse hum do-
mingo na Igreja e pedisse perdo a Deus e ao povo do escndalo que de-
ra ao recolher ao que trazia a feitiaria, o que elle fez millor do que lhe foy
mandado, no somentes elle, mas tambm os outros culpados; e meteo
no outros tanto fervor e devao asi verem-no como se aoutava cruamen-
te, como a pratica que fez, que moveo a muytos que se sintio culpados
em suas conscincias, a virem confessar seu pecado secreto e disciplina-
rem-sse tambm com elle em publico, que foy auto de muyta devao a to-
dos, e alguns brancos, que ah estavam, caram pasmados de verem o que
viro. O que trouxe a santidade fogio para longe e no se pode mais aver.
(1559/1955: 299)
Guiado pelos relatos de Nbrega e pela historiograa de Capistrano de
Abreu, Vainfas debrua-se sobre as consses e denncias que constam nos
documentos da primeira visitao do Santo Ofcio de Lisboa no Nordeste,
ocorrida entre 1591 e 1595. Todas essas consses e denuncias, vale lembrar,
estavam carregadas de intencionalidade e embebidas no clima acusatrio da
poca, que tinha o demnio como gura bastante assdua
19
.
O protagonista desses relatos era Ferno Cabral de Tade, poderoso
senhor de engenho que teria atrado a santidade para a sua fazenda, dan-
do-lhe sustento e proteo durante meses. Note-se que Cabral de Tade re-
presentava, naqueles tempos coloniais, o prottipo de um herege: senhor
de escravos, ambicioso, rico, violento e arrogante (Vainfas 1999: 95), ele
era seqestrador de ndios e, assim, inimigo feroz dos missionrios. Tam-
bm contra o sentido missionrio da colonizao, ele defendia os privilgios
particularistas dos colonos, sempre a favor do sentido mercantil, desde
que sem impostos excessivos ou execuo de dvidas, como bem lembrou
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Frei Vicente [de Salvador] (idem: 90). Malgrado todo este currculo de es-
cravizador de ndios, Vainfas sugere que este homem teria sido fortemente
afetado pela santidade tupi, chegando mesmo a reverenciar o altar que eles
tinham ali erigido. Como nota Vainfas, a santidade [do Jaguaripe] passou a
funcionar indubitavelmente como refgio para ndios escravizados ou alde-
ados de vrias partes da Bahia, alm de estimular a formao de ncleos se-
cundrios em vrios engenhos do Recncavo (idem: 78). No surpreende
que a atitude de Ferno Cabral de Tade tenha causado enorme rebulio na
Bahia, acarretando aes militares e pnico coletivo que culminaram na sua
destruio, ordenada pelo governador geral Teles Barreto em 1585.
A santidade do Jaguaripe era conduzida por um grande profeta cha-
mado Antnio. Referido como ndio vestido, ele teria sido educado pelos
jesutas, possuindo bom domnio da lngua portuguesa bem como da litur-
gia catlica. Antnio fora batizado com tal nome antes de fugir do aldea-
mento de Tinhar, nas proximidades de Ilhus, e sara pelo mundo dizendo
ser a encarnao de Tamandar, um dos gmeos da mitologia tupinamb, se
proclamando o verdadeiro Papa
20
. Como tal, nomeara, dentre seus segui-
dores, santos e bispos conformando em torno de si uma espcie de clero
indgena. Antnio teria observado tambm os cultos cristos, tais o batis-
mos, e absorvido os sermes dos padres, o que lhe permitia reproduzi-los
nos cultos que ele mesmo passava a instituir. Os poucos elementos ofere-
cidos por Vainfas permitem ver neste personagem elementos comuns aos
profetas nativos: origem indgena, trnsito pelo mundo no-indgena e ca-
pacidade de apropriao e domnio de signos e comportamentos exgenos.
Essa aparente ambigidade ou hibridismo, que culminavam na sua identi-
cao com o sacerdote supremo do cristianismo (o Papa), , no entanto, o
elemento que garantia eccia de seus atos e o que permitia a ele capturar
a imaginao (Severi 2004) de outros homens e mulheres, que passavam a
segui-lo abandonando aldeias e aldeamentos para participar de seus cultos.
Ferno Cabral de Tade, atiado pelos rumores da santidade, envia-
va um mameluco, de nome Tamacana, para contatar Antnio. O senhor
de engenho atraa os rebeldes com diplomacia, oferecendo sua terra como
lugar onde poderiam danar e fumar vontade, bem como possuir quan-
tas mulheres desejassem, cultuar seus dolos e abandonar o trabalho. Enm,
reproduzir ali um ambiente prximo terra da abundncia, livre da inter-
ferncia dos missionrios e dos caadores de escravos, dos quais, at ento,
ele era um forte representante. Ao que tudo indica, Cabral de Tade jamais
teria tentado escravizar os membros da santidade; pelo contrrio, dava-lhes
toda liberdade, passando a freqentar, inclusive, os seus cultos. Consta, em
algumas denncias, que sua esposa no raro recebia uma comitiva de pajs
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na casa-grande e punha-se a fumar com eles. Em suma, a fazenda escravista
de Cabral de Tade transformava-se, aos poucos, em abrigo de ndios.
Vainfas ressalta a referncia a um dolo de pedra mrmore alocado
no centro da igreja-maloca construda pelos insurgentes na fazenda de
Cabral de Tade. Conforme a descrio do autor, tratar-se-ia de uma con-
densao dos tradicionais maracs, receptculo de espritos, com a forma
antropomrca da cruz crist. Esse dolo congurava um altar. Tama-
cana, contudo, descreveu-o com a forma de um animal, que pouco se pa-
recia com um homem, um pssaro, um peixe ou com qualquer outro bicho,
sendo, portanto, como glosa Ronald Raminelli (1996: 130), algo que mais
se parecia com uma quimera
21
. Alm do dolo, outros objetos de cultos
eram presentes: rosrios, cadeiras de um s pau, bem como o cruzeiro de
madeira ncado porta da igreja.
Vainfas indica na reunio entre o marac e a cruz, na conformao de
uma entidade ento denominada Tupanasu Tup grande, o deus do tro-
vo que os jesutas teimavam identicar a Jesus Cristo , a expresso do
embate cultural inerente ao colonialismo, embate que ele reconhece se re-
solver em favor das tradies indgenas, ainda que essas estivessem fadadas
a um destino fatal. Com efeito, nos cultos realizados pela santidade manti-
nham-se todos os elementos dos rituais xamnicos: bailes, transes, cantos,
ingesto de tabaco, aluso transformao dos homens em deuses e ani-
mais. Uma reviso do material exposto por Vainfas poderia, por seu turno,
buscar compreender a transformao desses elementos xamnicos tendo em
vista a incorporao de elementos cristos.
Voltemos, sob intuito comparativo, s reexes de Carlo Severi, que
v na associao entre smbolos indgenas e cristos uma caracterstica fun-
damental dos movimentos de tipo proftico. Entre os Apache oitocentistas,
por exemplo, o autor ressalta a associao entre cruzes e cobras para mos-
trar que, se os smbolos se transformam, os rituais no caso, danas para
ressuscitar os mortos permanecem atados tradio xamnica, na qual
o poder da Cobra estreitamente ligado ao do Povo da Luz e ao poder ilu-
minador, modos de designar o reino dos mortos (Severi 2004). Em um en-
saio propriamente terico sobre a antropologia da imagem, Severi assume
que uma associao como essa, entre elementos cristos (cruzes) e nativos
(cobras), deve ser compreendida como uma representao no em termos
semiticos, e sim em termos quimricos. Uma representao quimri-
ca, suporte de sentido, seria aquela que amalgama imagens, articulando em
um s corpo traos heterogneos e paradoxais. Ao produzir uma espcie de
transgresso ontolgica, ela mobiliza pela inferncia visual partes que per-
manecem invisveis (Severi 2003). Em suma, a fora dessa representao
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no est no objeto que ela representa, mas na sobreposio que ela efetua.
Tupanusu, nesse sentido, no est para representar Jesus Cristo feito Nos-
so Ancestral, mas para revelar um processo de transgresso ontolgica, que
ativa um mundo invisvel.
No ritual tupinamb, descrito pelos documentos e analisado por Vain-
fas, o marac, esse instrumento que permite a comunicao entre os huma-
nos e os deuses (e tambm os mortos), associado a Jesus
22
. No ritual apache,
a Cobra que feita Cristo, por seu turno, identicado Cobra. Silas John,
um dos profetas apache, revoga, ele tambm, uma identicao com Jesus
Cristo sob uma espcie de concluso de que os xams ordinrios deixaram
de ser sucientes para lidar com os infortnios. Segundo Severi, a conden-
sao de imagens a cruz e a cobra, a cruz e o marac deve ser compre-
endido como um processo anlogo ao do paralelismo nos cantos xamnicos
amerndios, em que imagens verbais so unidas de maneira a construir
uma dimenso sobrenatural. Para o autor, as representaes, verbais e/ou
visuais, dispostas nos rituais consistem num modo de acionar as capacida-
des de uma certa entidade no-humana. Se nos rituais xamnicos tupinamb,
o som dos maracs atraa a presena dos seres sobrenaturais que prediziam
acontecimentos e tornavam possvel a experincia da terra sem mal, em cul-
tos como aqueles desempenhados pela santidade de Antnio, todos os deu-
ses reuniam-se sob a gura de um deus nico e poderoso, Tupanusu, que
ganhava nome e forma, materializando-se num objeto de culto
23
.
A imagem de um altar que condensa signos cristos e indgenas re-
aparece curiosamente nas descries das casas de reza (opy) dos Guarani
Mby atuais. Maria Ins Ladeira (2001) descreve, no interior das casas de
reza mby, o amba, altar que promove a comunicao entre os homens e
os deuses (nhanderu). Em linhas gerais, o amba o lugar onde os nhanderu
se concentram e se manifestam aos xams ou lderes espirituais (yvyraija).
Segundo os Mbya, o local onde deve ser estabelecido o amba e, por con-
seguinte, a aldeia, revelado por um relmpago (vera). Animais, como as
queixadas, tambm possuem amba e lderes espirituais. Conforme Ladeira,
o altar est na base da formao de um grupo local e est fortemente asso-
ciado fertilidade. Atualmente, os altares guarani so carregados de smbo-
los cristos, como a cruz e certas imagens de santos, e voltam a remeter aos
altares tupinamb aqui evocados. Mais uma vez, a condensao de imagens
no signica a simples adoo da liturgia e da tica crist, mas um processo
de transformao que mereceria ser esmiuado.
Altares e objetos hbridos povoam o mundo indgena atual, que apre-
ende na memria coletiva diferentes modos de interao com o mundo re-
ligioso cristo. Entre os Pemon e Kapon, povos caribe da Guiana Ocidental,
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por exemplo, cujo passado de movimentos profticos bastante conhecido,
foi institucionalizado o culto do Aleluia, caracterizado por cantos e danas,
que anunciam a chegada do grande banco de luz que fala, Jesus Cristo,
aquele que capaz de livrar os homens da conagrao nal e faz-los su-
bir ao cu empreo, onde se tornaro deuses. Stela Abreu (2004) evidencia,
entre os Ingarik (subgrupo kapon) que os bancos ganham papel funda-
mental no ritual. Tradicionalmente, o banco de um xam representa o seu
vnculo com um esprito animal auxiliar que , de sua parte, a alma de um
xam morto que se transformou em bicho. Os bancos zoomrcos seriam,
pois, pea decisiva na parafernlia xamnica, espcie de duplicao de seu
dono por meio da representao (reicao) de um ser no-humano. Com
a inuncia crist e, por conseguinte, o estabelecimento do Aleluia, Jesus
Cristo foi associado ao grande esprito auxiliar do xamanismo lugar que
no havia e, nesse sentido, a um (grande) banco de luz. De certa forma,
ele veio para impor uma espcie de hierarquia entre os espritos que se antes
ocorria, ocorria apenas de maneira residual, visto que essa cosmologia ali-
menta um forte apreo pela horizontalidade. Os bancos ingarik passaram,
ademais, a ser associados a livros, bancos das palavras, onde estas podem
ser inscritas. Isso porque os seres celestiais, representados por Jesus Cris-
to, so pensados pelos indgenas como escrives, ou melhor, como glosa
Abreu, inscrives.
Voltemos, aps mais esse excurso, aos Tupi da costa e santidade
do Jaguaripe. Passemos, assim, dos altares e objetos aos tais lderes (pol-
tico-)religiosos, com os quais os primeiros se vem fortemente imbricados,
anal, o hibridismo das coisas estende-se s pessoas, e vice-versa. Vainfas
conta que Antnio, o tal lder da santidade, apesar de ter conduzido a santi-
dade at as matas de Jaguaripe, no teria chegado propriedade de Ferno
Cabral de Tade. Ele teria se recusado a acompanhar os demais, deixando
sua suposta esposa como lder do movimento. Se Antnio era reconheci-
do como Papa, ela era chamada Santa Maria Me de Deus.
Somente parte da seita rumou para a fazenda de Jaguaripe; sessenta ndios,
talvez mais de cem. Partiram, por suposto, em busca da terra sem mal, con-
rmando as tradies e migraes passadas. Partiram liderados por um ca-
raba... A santidade ingressaria, ento, na fase decisiva e derradeira de sua
histria. (idem: 83)
Com efeito, quando Tamacana convenceu nalmente os ndios da santi-
dade a migrar para a fazenda de Ferno Cabral de Tade, quem os lide-
rou, tal o indicado nos relatos da Santa Inquisio, no foi Antonio, mas
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uma mulher. Na referida hierarquia do clero indgena congurado na
santidade, essa mulher seria a principal responsvel pela cerimnia do re-
batismo dos ndios convertidos. Utilizando a gua benta, ela renomeava
a todos, conferindo-lhes nomes de santos. Ela aplicava ao batismo o que
ocorria freqentemente com os rituais antropofgicos, ou seja, a possibi-
lidade de submeter-se a eles mais de uma vez e, assim, acumular nomes,
alcanar magnitude. Se o batismo operado pelos padres fazia com que os
ndios se zessem cristos, o segundo batismo, ou rebatismo, operado pe-
los carabas, fazia com que eles se tornassem santos, cristos magnicados,
justamente essa antecipao do destino divino.
Os batismo fazia-se, assim, um rito de nominao, atentando ao des-
locamento do campo da guerra para o campo do xamanismo, do inimigo
ao caraba deus, santo, branco como fonte de agncia. O nome de
santo, assim como o nome de inimigo, consistia na objetivao de relaes
e, portanto, na constituio de novas identidades. Criava-se, pois, um rito
sem, no entanto, acarretar o prejuzo de um procedimento fundamental na-
quela sociedade. O batismo cristo emprestava-se, pois, como contexto for-
mal para a realizao de uma prtica de nominao propriamente indgena.
Nesse sentido se os rituais indgenas se transformam era antes porque eram
os indgenas os agentes de sua transformao
24
.
Vainfas interpreta a divinizao da profetisa Me de Deus e a ins-
taurao desse culto de nominao e rebatismo como mais uma conseq-
ncia do convvio com os jesutas, mais uma manifestao do processo de
colonizao do imaginrio. O historiador lembra que, em tempos de Con-
tra-Reforma, a Virgem tornava-se algo como um trao diacrtico do ca-
tolicismo e, por isso, sua imagem cumpria ser amplamente propagada e
venerada na Amrica (Vainfas e Souza 1999). Essa explicao, ainda que es-
clarecedora, no me parece suciente, visto que a participao das mulheres
em rituais xamnicos era, como j ressaltado no captulo anterior, bastante
acentuada. Se os cultos da santidade permitiam que uma mulher ocupasse
a posio de liderana religiosa (e, em certo sentido, poltica), algo bastan-
te raro na vida cotidiana dessa populao, isso deve ser buscado em possi-
bilidades inscritas de antemo. A gura da profetisa de Jaguaripe era como
a ampliao da possibilidade de xamanizao das mulheres, bem como da
crtica, propiciada pelos rituais xamnicos, ao ideal guerreiro exclusivo ao
universo masculino. Muitos carabas, vale lembrar, declaravam-se lhos de
uma mulher com um deus, rompendo com o princpio de concepo vi-
gente. Ao se destacar das redes de parentesco e aliana, ele rompia com a
poro exclusivamente masculina da sociedade tupinamb, passando a pe-
rambular pelos diferentes grupos, onde era recebido pelas velhas, que bus-
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cavam para si o mesmo destino dos matadores, qual seja, antecipar-se nesse
mundo como deuses.
Como vemos, profetas e profetisas revelavam-se guras paradoxais,
sujeitos hbridos. O profeta identicado com Jesus Cristo era um lho de
me num mundo onde a concepo se denia por linha paterna: um ho-
mem desgarrado do tecido social, da rede de parentesco para alm do
deus antecipado (o guerreiro), ele era o prprio deus, um homem alm da
condio humana. J a profetisa identicada Virgem Maria Me de Deus
era a um s tempo virgem e velha, aqum e alm da condio feminina, ca-
paz de tomar para si o mesmo destino dos grandes homens, antecipar-se
como deus, divinizar-se. Em todos os casos, o paradoxo e o hibridismo j
estavam inscritos na biograa desses personagens. Antnio e sua esposa
eram indgenas advindos de aldeamentos: ambos haviam sido submetidos
a um longo aprendizado cristo, tornando-se conhecedores do saber mis-
sionrio. Esse domnio do conhecimento dos outros, expresso por meio de
seu aspecto hbrido, era o que lhes garantia prestgio. porque eram an-
malos que podiam obter prestgio, assumir posies de destaque e capturar
a imaginao dos demais. Suas capacidades advinham das identicaes
relaes que estabeleciam com divindades, a um s tempo indgenas e
crists. Homens-deuses, ndios-brancos, mulheres-homens: eis a sua cons-
tituio.
Diferente do que props Hlne Clastres, a gura dos profetas
(grandes xams, lderes religiosos ou messias) parece importar bastante
na congurao dos diferentes profetismos, visto que eles constituem a per-
sonicao de um movimento mais fundamental de hibridizao. A princpio,
eles podem aparecer como meros pivs, guras de um movimento desvai-
rado. No entanto, devido sua capacidade de acumular identicaes ou
relaes com seres no-humanos ou extra-humanos dentre os quais se
vem inseridos os brancos acabam por instituir cultos envolvendo gran-
de nmero de seguidores e, assim, por obter prestgio, o que pode fazer, em
determinadas circunstncias, com que eles ocupem posies polticas. Em
outras palavras, se o movimento no se dispersa, se a massa movente en-
contra freio e se a profuso de signos paradoxais se estabiliza sob a forma
de novos rituais ou cultos, a funo religiosa do profeta pode se conver-
ter em funo poltica. Em alguns casos, mas no necessariamente, isso po-
de acarretar a cristalizao de certas hierarquias, latentes ou no.
A santidade do Jaguaripe foi sufocada, em 1585, por tropas coloniais.
difcil imaginar o que teria acontecido se elas fossem mantidas no mesmo
lugar talvez todo o grupo permanecesse ali, el ao culto de Tupanusu,
sob direo da profetisa ou de algum outro profeta. No obstante, tendo em
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vista a inconstncia de seus membros, novas rupturas e disperses pode-
riam ocorrer, fazendo do perodo de adensamento no mais do que o pro-
longamento de um tempo de exceo. Ainda que muitas dessas santidades
tenham sido sufocadas e massacradas no nal do Quinhentos, cabe lembrar
que muitas delas redundaram em movimentos de fuga de locais ocupados
pelos portugueses para refgios no litoral e no serto, movimentos que re-
sultavam de uma leitura mtica da histria. Um desses refgios foi, como
tantas vezes ressaltado, a Ilha do Maranho, onde, no incio do Seiscentos,
colonizadores franceses iniciavam seus tratos com os chefes locais, jamais
sem ter de se deparar com a gura de certos profetas (ou grandes feiticei-
ros), no mais protagonistas desses movimentos desvairados, mas grandes
homens reconhecidos pela sua capacidade de curar e de matar e, tambm,
pelo seu acesso ao mundo dos europeus. Ora, esses grandes xams ocupa-
vam no raro o posto de lderes ou mesmo chefes, revelando uma forma al-
ternativa chea de guerra, to comum na costa sudeste quinhentista.
Os relatos de Claude dAbbeville e, principalmente, Yves dvreux
so, como j salientado no captulo anterior, cheios de espanto quanto avi-
dez manifestada por esses grandes xams pelos signos do mundo ocidental,
pela maneira pela qual se apropriavam de elementos do mundo ocidental,
como a cruz, o batismo, as rezas, os hbitos, as mercadorias etc. Com efei-
to, os chefes-xams do Maranho, se assim podemos cham-los, destoavam
dos profetas que conduziam migraes e rebelies. Se os ltimos pareciam
revelar-se guras de uma anti-poltica, negando como podiam o estado atu-
al das coisas, os primeiros, tais os chefes de guerra, passavam a ocupar, de-
vido ao seu prestgio, posies polticas e pareciam dispostos a mant-las.
Em ambos os casos, eles demonstravam interesse em se cristianizar: decla-
ravam-se lhos de Deus e queriam se tornar padres, passando a efetuar
batismos e a manejar objetos de culto cristos, o que fazia com que amplias-
sem sua agncia e, por conseguinte, seu prestgio. Os lderes religiosos en-
contrados pelos capuchinhos no Maranho encabeavam uma espcie de
desacelerao, bem como a converso do movimento na constituio de
novos ritos, que passam a incorporar elementos cristos, e grupos, locais
ou supralocais. Ora, nesse processo eles acabavam por angariar algo como
uma funo poltica, concorrendo com os outros lderes ou chefes, muitos
deles devendo sua grandeza atividade blica. Mas nem mesmo esse desti-
no lhes era certo.
O processo iniciado pelos franceses e capuchinhos, que implicava
uma metamorfose nas posies de liderana e no prprio xamanismo, foi
logo interrompido pela conquista portuguesa. No se sabe tampouco qual
seria, naquele contexto, o destino de tais chefes xams. Muitos deles te-
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riam sido descreditados devido ao intenso trabalho dos missionrios, que
colocavam em xeque temas como guerras invisveis, comunicao com os
espritos etc. Outros poderiam ter se levantado contra os europeus e se en-
gajado em novas migraes. Outros poderiam, ainda, ter se deixado afetar
mais propriamente pelo legado cristo a prtica do batismo, a devoo
a um deus nico, a adoo de uma tica particular etc. , reformulando o
xamanismo, fazendo-o se distanciar do idioma da agresso.
O Maranho seiscentista cabe ser visto, em suma, como um palco de
transformaes que, no entanto, no puderam ter continuidade devido aos
efeitos devastadores da Conquista portuguesa. Armar que o xamanismo
e as formas da liderana se transformaram e se transformariam ainda mais
no signica, contudo, concluir que o destino dos indgenas da regio era o
de se tornar cristos ou, dito de outro modo, de sucumbir a formas culturais
e religiosas alheias. Isso porque aqueles indgenas eram, decerto, os sujeitos
tanto ativos como criativos daquelas transformaes.
6.3. Segundo movimento: rumo Cordilheira
Como se sabe, o mar o leste no era a nica direo das migraes
tupi-guarani no perodo anterior Conquista. Alguns povos tomavam o
caminho inverso: rumo ao oeste, s cordilheiras. Alfred Mtraux (1927) faz
meno chegada, em 1549, de cerca de 200 ndios de lngua tupi-guarani
a Chacapoyas, no Peru. Segundo ele, o litoral era o seu ponto de partida e
eles falavam aos espanhis de terras ricas em outro e pedras preciosas com
as quais se deparavam no caminho. Poucas informaes, no entanto, restam
sobre esse evento. H tambm notcias, durante o Quinhentos, de grandes
migraes guarani em direo aos Andes. Hlne Clastres (1975), basea-
da em relatos de diferentes cronistas espanhis, sinaliza que alguns desses
grupos guarani referiam-se ao Imprio Inca, terra dos senhores do metal,
como Kandire, lugar onde no se morre, conforme as tradues de Leon
Cadogn. Mtraux (1927) no descarta, no entanto, a atrao que o Imprio
exercia sobre os povos do Alto Paraguai devido profuso de riquezas, so-
bretudo minrios, ali encontrada. O autor deslinda, alis, um vasto sistema
de trocas que ali se estabelecia, pondo em comunicao indgenas de terras
altas e baixas.
A principal migrao de grupos guarani aos Andes documentada diz
respeito aos Chringuano, que se instalavam no piemonte boliviano um pouco
antes da chegada dos espanhis
25
. Os Chiriguano preferem ser denominados
av (humanos) em oposio aos karai, brancos e se concebem mesti-
os, uma vez que possuem uma histria de amplas relaes matrimoniais
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e comerciais com grupos quchuas e, sobretudo, aruak
26
. Thierry Saignes
identica entre eles a tendncia a uma liderana forte e o desenvolvimento
de uma organizao hierrquica, pouco comum entre os grupos tupi-guara-
ni, baseada numa distino entre senhores e servos, estes ltimos constitu-
dos pelos descendentes dos Guan ou Chan, grupo de lngua aruak. Saignes
refere-se aos Chiriguano como povo conquistador, empenhado em ganhar
territrios e domesticar outros povos (guaraniz-los), mas no dissocia,
contudo, o seu movimento de expanso da busca de terra sem mal, transgu-
rada em terra do Inca, dono do metal e das coisas virtuosas. Segundo o autor,
a memria Chiriguano, bastante apagada, pontilhada por feitos hericos,
como a conquista de outros povos que habitam a regio, subordinando-os a
um sistema hierarquizado, e as inmeras guerras e rebelies.
Para Hlne Clastres, que se debateu com o estudo de Alfred M-
traux sobre esses povos, no possvel encontrar nos profetismos chirigua-
no algo como a busca religiosa da terra sem mal: o seu projeto no era
a busca de uma nova terra, mas a reconquista da terra da qual eles come-
aram a se ver expropriados (1975: 85). No haveria, ali, peregrinaes,
mas expedies guerreiras e investidas contra pequenas cidades forticadas
que os espanhis aos poucos faziam multiplicar. Em suma, no havia des-
terriorializao, mas, pelo contrrio, territorializao. As rebelies profti-
cas documentadas no seriam mais que aes revivalistas, e os profetas em
questo, lderes em busca de prestgio e competio com os chefes de guer-
ra. Thierry Saignes, intrigado com o debate iniciado por H. Clastres e M-
traux, retoma cerca de cinco sculos de histria chiriguano para examinar
de perto a relao entre profetas e chefes de guerra, indgenas e espanhis.
Segundo ele, se os profetismos em questo no podem ser dissociados do
contexto colonial em que estavam inseridos, isso no signica que eles no
trouxeram elementos cruciais da tal religio proftica tupi-guarani. De-
bruando-se sobre o material histrico, alm do trabalho de campo com os
reminiscentes chiriguano, o autor busca compreender a ligao entre os tais
movimentos e a constituio de um domnio poltico e de redes supralocais
mais amplas. Como os demais grupos de lngua tupi-guarani, o sistema de
alianas supralocais, bem como a regionalidade chiriguano caracterizavam-
se pela sua inconstncia, pela sua diculdade de estabilizao. A imagem
que resulta desse estudo , pois, a combinao entre um sentimento da imi-
nncia da destruio do mundo, impulsionando evaso, e a luta incessante
por posies de liderana, que por seu turno se metamorfoseiam incessan-
temente. Nesse sentido, no haveria como dissociar em relao aos Chiri-
guano um fundo de profetismo guarani (ainda que mesclado a referncias
crists) e a manipulao poltica.
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Saignes refere-se mirade de homens-deus que despontaram du-
rante a histria chiriguano fazendo emergir um poder de tipo indito, en-
gendrado tanto na luta anti-colonial como na oposio interna aos chefes
de guerra. Do jovem desconhecido que, por volta de 1571, apareceu ves-
tido como um indgena declarando-se, todavia, Santiago, apstolo envia-
do por Jesus Cristo, a Antonio Quispe, ndio forasteiro de origem andina
que, em ns do Oitocentos, dizia ter poderes sobrenaturais capazes de pro-
duzir riqueza e imortalidade pulularam muitos outros homens-deus, todos
eles apresentando projetos existenciais divinos ao mesmo tempo em que
imersos no jogo poltico colonial. Segundo Saignes, esses personagens, com
efeito, personicaes de relaes mais amplas, eram denominados tumpa,
do tupi Tup. Nota-se que o que, entre os Tupi antigos, era coberto por
apenas um termo caraba aqui dissociava-se em dois: karai passava a
ser a designao dos brancos, ao passado que o profeta era referido por Tu-
p, nome que os jesutas da costa relacionavam ao deus dos troves.
Entre os anos de 1778 e 1779, Saignes menciona a apario de dois
tumpa em regies prximas ao Chaco. O Tumpa de Caiza, o primei-
ro deles, referido como um lder religioso, que se dizia deus e que res-
pondia a seus seguidores com uma voz deformada. Este homem, que
dominava o espanhol e possua traos mestios, era responsvel pela
edicao de casas cerimoniais e pela congurao de novas formas de
agrupamento, inditas entre os Chiriguano. O Tumpa de Mazavi, por
seu turno, levava consigo uma menina que se dizia Maria e proferia dis-
cursos ameaadores, invocando a destruio da terra pelo fogo e a con-
verso de todos os seres viventes em pedra. Alm disso, declarava guerra
aos espanhis, incitando a todos a matar suas vacas e raptar suas mulhe-
res. Saignes apresenta-o como mestio paraguaio que se declarava neto
do Inca, dono do metal, e que se vestia como um espanhol, ansiando
por ornamentos sacerdotais bem como bens ocidentais. Sua procedncia
era incerta: errante prossional, comportava-se de modo a-social e va-
gava por entre os grupos locais, entoando prdicas noturnas. Ao se insta-
lar temporariamente em algum lugar, construa uma casa distanciada das
demais seguindo hbitos sacerdotais, que incluam isolamento e cantos
solitrios. Todos esses elementos, no entanto, no se afastavam sobrema-
neira da tradio xamnica guarani; pelo contrrio, os discursos do tumpa
consistiam na verso apocalptica do devir terreno muito prximo con-
cepo pessimista da cultura guarani; o velho deus Tup sendo um deus
criador e transformador (1990: 170).
Saignes atenta para o carter imperativo da palavra dos tumpa. Para
ele, diferente dos muitos lderes que navegavam em relaes propriamente
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igualitrias, os profetas chiriguano visavam estabelecer uma certa hierar-
quia. Os tumpa ofereciam a garantia mgica e prometiam uma
[...] verdadeira inverso da ordem colonial: matar os karai [brancos] e seu
gado, tomar suas mulheres e se vestir ao seu modo para, enm, fazer com
que todos os av se tornassem espanhis, ou seja, os novos potentes amos
das coisas. Com efeito, os tumpa mobilizavam is e impunham unidade
sua ao, visto que o radicalismo dos deuses respondia ao desejo dos ho-
mens. (1990: 172-173)
Mas, para rivalizar com eles havia os chefes tradicionais, os mburuvicha,
que se aliavam aos padres, pa, cobrando dos tais profetas provas de invul-
nerabilidade. Mas Saignes demonstra que, nesse af de compor alianas com
os espanhis, os mburuvicha, eles tambm, se transformavam, implicando
outra rotao na liderana chiriguano. Saignes faz meno emergncia de
grandes chefes, mburuvicha guau, que, realistas frente ao assdio do co-
lonizador, tratam de salvar o possvel (idem: 182). Se os profetas exigiam
o impossvel, exigiam as alianas com os deuses para combater os espanhis
e instaurar outro tipo de governo na terra, os chefes buscavam salvar o pos-
svel, aumentar ao mximo o nmero de alianas polticas, tanto com os es-
panhis como entre os prprios Chiriguano, potencializando uma tendncia
confederativa. Todos esses conitos no fazem seno transparecer a tenso
que, segundo Saignes, funda a organizao social chiriguano, entre movi-
mentos de fragmentao e de reunio, entre o desejo de liberdade e o ato de
sujeio.
Na segunda metade do Oitocentos, a urgncia de alianas, que ia de
encontro com a preferncia pela disperso e pela fragmentao, redunda-
va, segundo Saignes, em uma defesa pela autonomia e na formao de um
certo sentimento tnico. Tratava-se, outrossim, de uma poca marcada pela
peleja entre lderes diversos, muitos deles sujeitados a abusos, intromisses
e manipulaes de autoridades coloniais. Ademais, estreitavam-se alianas
visando a guerra com inimigos clssicos, tais os Toba e os Mataco do
Chaco. No obstante as tentativas de estabilizar fronteiras confederativas
fortalecer alianas e, decorrentemente, fortalecer o sentimento tni-
co ou tribal, multiplicavam-se personagens profticos. Saignes vislum-
bra entre os tumpa oitocentistas um gradiente, evitando a oposio entre o
profetismo verdadeiro, baseado na busca da terra sem mal, e o messia-
nismo oportunista, ainda que ciente de certos casos em que o discurso pro-
ftico pudesse se reduzir a uma retrica vazia, a um mero pretexto para o
enfrentamento, casos em que se nomeava um profeta conferindo-lhe carter
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divino sob a inteno de fomentar a unidade da ao blica, como atentou
assertivamente Hlne Clastres. De todo modo, o Saignes encontra nos di-
ferentes profetismos um fator decisivo para a constituio de novas unida-
des sociopolticas, uma vez reconhecida sua faculdade de reunir membros
de diferentes grupos locais, na maior parte das vezes separados por senti-
mentos hostis.
Entre a colaborao e o enfrentamento episdicos, o tumpa oferece a pers-
pectiva de uma espcie de terceira via fundada sobre a unidade (massiva)
de ao (direta). Com efeito, seu clamor ao abandono das aldeias e a mobi-
lizao geral de todos os av e cunh agrupados indistintamente traz tona
aspectos bem equvocos. A agitao proftica no se funda sobre um re-
torno antiga tradio ou elaborao de uma nova sntese cultural. Sob o
pretexto de recuperar terras e aldeias usurpados pelos brancos e servir-se
deles e de suas mulheres e contra uma garantia mgica de sobrevivncia,
trata-se mais de fazer precipitar o advento de uma nova sociedade. (1990:
198; grifos meus)
Saignes vislumbra nos tumpa uma possibilidade real de transformao da so-
ciedade. Isso se deve faculdade do profetismo de quebrar fronteiras entre
grupos locais e hostilidades enraizadas no fortalecimento de unidades re-
gionais. Assim, o profetismo tornaria possvel o que parecia impossvel, faz
da estrangeiridade a regra, da fragmentao a aglomerao. O autor apon-
ta, no nal do Oitocentos, uma aliana entre homens-deus e jovens guerrei-
ros e, com isso, a possibilidade mesma de unicao de um conjunto mais
amplo devido supresso de distines de lugar, de origem e de parentesco.
Saignes carrega as tintas na potncia desptica do profeta chiriguano, esse
detentor de uma palavra dura, ditadora de novas regras de existncia; pala-
vra que contrasta com a do chefe clastriano, que diz para nada dizer. O pro-
fetismo estaria, pois, na origem de um conjunto tnico com efeito, um
aglomerado dado por um movimento de territorializao e da possibili-
dade de represent-lo como unidade, ambos aspectos pouco familiares aos
Chiriguano. Saignes no chega a armar a iminncia da emergncia de algo
como o Estado, no entanto, sinaliza que a aliana entre as lideranas blicas
e profticas (xamnicas) contribuam, mais e mais, para estabilizar uma uni-
dade supralocal, tendo de conferir a ela representatividade
27
.
No caso chiriguano, se o profetismo emerge primeiramente como um
movimento de crtica e negao contra o poder dos mburuvicha, contra
o poder dos espanhis etc. , indo ao encontro da denio de H. Clastres,
ele acaba por ser responsvel pela produo de uma outra unidade, com-
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posta desta vez pela massa de gente que aceitou seguir um lder religioso
que, aos poucos, toma a feio de um lder poltico. Se, em princpio, o pro-
fetismo engaja-se na produo de heterogeneidades que se voltam contra
uma forma poltica instituda, ele pode culminar numa espcie de fuso des-
sas heterogeneidades e na constituio de uma unidade dotada de alguma
estabilidade, ainda que esta no possa ser, por si s, tnica. O que poderia
deni-la como tnica, importante ressaltar, a sua relao com uma outra
unidade estvel e que se quer englobante, ou seja, o Estado nacional, no ca-
so, o Estado boliviano.
O profetismo chiriguano como movimento desvairado, a exemplo de
outros profetismos, traz em si mesmo o germe de seu repouso. Para conti-
nuar como tal, para seguir como movimento perptuo, o profetismo deve
eliminar o profeta ou, ao menos faz-lo variar incessantemente, tornando-o
incapaz de cristalizar-se numa posio poltica. Ou seja, o processo de per-
sonicao, que ele representa, no deve se estabilizar. O profetismo pru-
dente deve produzir profetas como o Moiss do xodo que, consciente
da seduo do poder e da servido, adiava o mximo possvel a chegada da
massa de seus seguidores terra prometida, prolongando o deslocamento
no deserto at o momento de sua morte. Moiss, mais do que ningum, teve
conscincia de que o xodo, busca da liberdade, poderia facilmente fazer re-
por a dominao da qual se havia fugido. Ainda que no fosse possvel evi-
tar a chegada, era preciso prolongar o caminho, adiar o repouso perigoso.
Com efeito, o profetismo xamanismo feito histria ser sem-
pre um fenmeno assaltado pela incerteza. Na anlise de Saignes sobre os
Chiriguano, ao longo do tempo, podemos entrever ao menos trs destinos.
Em primeiro lugar, o profetismo pode simplesmente se dissipar, restrin-
gindo-se a um rompante de recusa. Massas profticas se perdem, seus pro-
fetas so descreditados por lderes seculares ou qui por novos profetas,
sua organizao simplesmente destruda por foras coloniais, culminan-
do num nal trgico. Em segundo lugar, o profetismo pode redundar na
constituio de lderes religiosos magnicados, que acabam por abrir um
campo de disputa com os j estabelecidos lderes de guerra trata-se, no
mais, de uma disputa pelo possvel que h de ser decretado. Finalmente, l-
deres religiosos e lderes militares podem completar uma aliana consoli-
dando uma unidade regional mais estvel que, em casos de embate com o
Estado nacional, pode ganhar forma tnica. Esse caso, menos provvel, a
no ser em condies como aquelas criadas pelo confronto com a socieda-
de nacional, reete uma dupla captura: da guerra e do profetismo, ambos
mecanismos de recusa da sujeio e armao da liberdade, a uma forma
de poder centralizado.
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Saignes reencontra essa aliana entre profetas e guerreiros no Nove-
centos, desta vez para vislumbrar a mais uma espcie de desnaturao, no
caso, a subordinao ao Estado boliviano. O xito do tumpa havia permi-
tido o que os av sempre recusaram: a cristalizao de uma instncia gover-
namental, a diviso entre os que mandam e os que obedecem, ou seja, entre
amos e sditos (1990: 198). Saignes evidencia, no incio do Novecentos, a
emergncia de grandes chefes regionais, que deixavam de estar vinculados
guerra e ao oferecimento de festas de chicha para enveredar na poltica
nacional, perfazendo pactos escusos com os agentes dessa poltica. O au-
tor refere-se a esse processo a partir do exemplo da guras de trs chefes. O
primeiro, Mbaringay, descrito como chefe tradicional, el ao passado e
tica propriamente indgena. O segundo, Madeponay, teria realizado uma
aliana com os brancos, sem contudo abrir mo do direito de seguir as tra-
dies av. J o terceiro, Aireyu, manifestava um desejo de assimilao to-
tal, cedendo s presses da poltica nacional.
Saignes alega que, no momento em que realizou sua pesquisa, nos
anos 1970, s havia entre os Chiriguano dois lderes regionais e os lderes
locais com que ele se deparou eram apenas nominais, delegados dos sub-
prefeitos, reduzidos poltica do Estado boliviano. O autor atenta, em su-
ma, para duas tentaes opostas que pontilharam a histria chiriguano: de
um lado, a acomodao prtica com os povoadores fronteirios, fontes de
bens, signos e mulheres; de outro, o acesso terra sem mal, revelada cam-
biante pelo seu contedo. Em linhas gerais, o profetismo chiriguano desli-
za da gura dos Incas dos brancos (karai), ambas transguraes do tema
dos donos do ferro. Mais uma vez, a questo superar a condio hu-
mana tornar-se deus, tornar-se Inca. Atualmente, sustenta Saignes, no
haveria mais um profetismo propriamente dito. A busca da terra sem mal
e o sentimento que ela acarreta se daria, como entre os atuais Guarani, por
meio de sadas individuais. O nico vestgio desse profetismo, se assim se
pode cham-lo, seria uma espcie de ansiedade mstica, produzida dian-
te de um contexto de secularizao da poltica e de subordinao ao estado
boliviano.
4.4. Terceiro movimento: o piemonte reavistado
Rumemos ao Peru, em cujo piemonte persiste a gura dos donos do ferro e,
sob ela, outras histrias de movimentos reconhecidos como profticos, hist-
rias que rasgam sculos, indo dos primeiros anos da conquista espanhola at
os dias de hoje. J foi mencionada, nas pginas anteriores, a revolta contra os
espanhis conduzida em 1742 por Juan Santos Atahualpa, mestio de ori-
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gem andina que teria se declarado descendente de Atahualpa, chefe do Im-
prio e considerado a encarnao do Sol, divindade reconhecida, ainda que
de modo distinto, tanto para os povos de lngua quchua como para aqueles
de lngua aruak, habitantes do piemonte. Atahualpa, vale lembrar, fora mor-
to por Pizarro e suas tropas em 1533. No entanto, para essa reexo, a pessoa
do tal imperador importa bem menos do que a de Juan Santos, gura hbrida
da histria e da imaginao indgenas. Conta-se que ele fora educado pelos
jesutas em Cuzco e que, entre outras coisas, teria visitado a Europa e certas
misses na frica (Congo e Angola). Ele era, ademais, bastante familiariza-
do com as culturas da oresta: fora, por exemplo, iniciado ao xamanismo da
ayahuasca, provavelmente pelos Piro
28
. Prometia restabelecer o Imprio an-
dino e expulsar os colonizadores e, para isso, contou com a adeso de mem-
bros de grupos quchua, aruak e pano que, apesar de histrias de inimizades,
reuniam-se contra um inimigo comum. Diferente de muitos outros, o movi-
mento de Juan Santos pode ser dito muito bem-sucedido, ao menos da pers-
pectiva dos povos da oresta: a expulso dos espanhis (missionrios cristos
e colonos) foi lograda e acarretou um sculo de autonomia poltica.
Como apontam muitos autores, a regio do piemonte andino foi, des-
de antes da Conquista espanhola, palco para a congurao de redes de re-
laes, sobretudo comerciais, entre diferentes povos indgenas, andinos e
amaznicos os ltimos sendo denominados Anti pelos primeiros. Sa-
be-se, por conta de estudos etno-histricos e arqueolgicos, que os grupos
pano e aruak da Alta Amaznia mantinham contato com os povos da cordi-
lheira. Baseado nos estudos de Donald Lathrap, Oscar Calavia Saez lembra
que sculos antes de sua instalao como senhores dos Andes, alguns gru-
pos quchua teriam estabelecido seu reino na selva, e a tradio oral con-
servaria preciosos detalhes daquela poca (2000: 7)
29
. Segundo essa tese,
os quchua teriam se estabelecido no mdio Ucayali, compondo chefatu-
ras e mantendo relaes regulares com os povos nativos da oresta. Anne-
Christine Taylor (1992) faz referncia a uma rede extensa que ligava essas
chefaturas, os Pano do intervio e os Piro (Aruak) do baixo Urubamba,
tendo nos Ashaninka (Campa) e nos Amuesha (Yanesha), povos de lngua
aruak, intermedirios por excelncia. Essas redes vastas teriam entrado em
processo de dissoluo no nal do Quinhentos, quando os povos da oresta
passavam a ocupar uma posio marginal no sistema de troca regional devi-
do interferncia dos colonizadores, em especial, dos missionrios jesutas,
franciscanos e dominicanos. Segundo a autora, nesse perodo, um movi-
mento de cristianizao em massa assaltava as populaes andinas, ao pas-
so que os povos da oresta optavam por refugiar-se em zonas de intervio,
mantendo-se apenas alguns nos aldeamentos e bases missionrias. Assim, a
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dissoluo das redes, marcadas por um certo cosmopolitismo (Brown &
Fernandes 1992), dava origem a uma polaridade, antes pouco relevante, en-
tre andinos e selvagens, cristianizados e arredios.
France-Marie Renard-Casevitz (1992) ressalta, diante deste quadro
de trnsito intertnico avistado desde meados do Quinhentos, o lugar dos
grupos lngua aruak, tais os Campa e os Yanesha, como mediadores de uma
vasta rede comercial, que tinha como ponto de convergncia o Cerro de la
Sal. Esses grupos eram reconhecidos, nos primeiros sculos da Conquista,
como salinistas, tendo no sal uma espcie de moeda, fundamental na consti-
tuio do comrcio que atravessava a oresta e a montanha. De certo modo,
eles mantinham o monoplio do sal, atuando como peas-chave na trama
supralocal. Diferente dos Piro e dos grupos pano, os Campa e os Yanesha
apresentavam uma forte tendncia confederativa, desenvolvendo um nexo
coeso e repudiando formas de guerra e agressividade internas
30
. Fernando
Santos Granero (2000, 2002) tampouco encontra nos grupos campa e ya-
nesha o elogio da guerra e da predao apontado entre seus vizinhos pa-
no e jivaro. Segundo ele, os Yanesha no valorizam a guerra nem o ato de
morrer em combate. O mundo daqueles que morrem em lutas sangrentas
retratado como o negativo do ideal de vida social alimentado por esses po-
vos
31
. Diferente dos Yanesha, h referncia, entre os Campa, de cheas de
guerra, guerra jamais entre membros de grupos lingsticos prximos, mas
sim com populaes distantes. De todo modo, como alega Renard-Case-
vitz (2002), s possvel pensar a organizao militar campa sob a luz de
seu modelo comercial especializado, dotado de caractersticas fortemente
amaznicas. Ora, mediante essa forte capacidade de militarizao e con-
federao que podemos compreender o xito da rebelio de Juan Santos
Atahualpa. Voltemos a ela.
Depois de muitas tentativas de reduo, no incio do Setecentos, os
franciscanos se instalavam na Selva Central peruana. Eles permaneciam
perplexos, sobretudo, com a falta de lideranas centralizadoras: os nicos
homens importantes por eles encontrados eram os caadores e alguns
poucos guerreiros, chamados caciques-curaca
32
. A aceitao dos missio-
nrios dava-se muito em razo da posse das ferramentas que j faziam parte
do comrcio com os andinos em troca de coca e outros produtos tropicais.
Coube aos missionrios tambm ensinar as tcnicas ferreiras aos Campa e
Yanesha que, j no primeiro quartel do Setecentos, adquiriam fama de fer-
reiros na regio. No obstante essas apropriaes, os indgenas eram obri-
gados, pelos franciscanos, a trabalhar nas empresas da serra e nas fazendas
locais, sendo punidos muitas vezes por conta de prticas pags como a poli-
ginia e a celebrao de certos rituais.
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nesse contexto que urge a pregao proftica de Juan Santos
Atahualpa que, para voltar a utilizar a expresso de Carlo Severi, captura-
va a imaginao, alm dos Campa e Yanesha, de diferentes povos, muitos
deles hostis entre si, tais os Piro, os Shipibo e os Conibo. Todos eles aban-
donavam a misso sob o ensejo de seguir o Inka encarnado. Num segundo
momento, escravos e mestios eram incorporados ao movimento, contri-
buindo com armas e tcnicas de guerra. Juan Santos criava um quartel-
general em Metraro, uma ferraria da poca colonial, tornada centro do
mundo na cosmologia Yanesha. Como os grandes lderes yanesha, Juan
Santos recebia presentes coca ou outros produtos de seus seguidores,
no caso, os lderes locais. Os lderes indgenas alegavam que o Inka prome-
tia a criao de uma nova ordem, o restabelecimento de um Imprio indge-
na, desta vez no unicamente quchua, mas pan-indgena.
Com as rebelies lideradas por Juan Santos de Atahualpa, que culmi-
naram na expulso dos missionrios franciscanos e na produo de um es-
tado de isolamento em relao aos espanhis, o comrcio interlocal teria se
intensicado ainda mais, bem como a proliferao de espaos rituais comuns.
As misses propiciaram aos indgenas o domnio sobre as forjas instaladas
em locais como o Cerro de la Sal e o Vale do Chanchamayo e, assim, o de-
senvolvimento de tcnicas para trabalhar o metal que criavam prossionais
ferreiros. No Cerro de la Sal, os Campa cultivaram uma paisagem sagrada,
onde havia divindades de pedra e onde se realizava, anualmente, um ritual
para a celebrao do Sol. J os Yanesha passavam a conceber o local, onde
supostamente estaria sepultado Juan Santos Atahualpa, como o centro do
mundo, estabelecendo, ali, um templo
33
. Santos Granero (1993b) atenta pa-
ra a intensa profuso, entre os Yanesha, do sistema de templos e sacerdotes,
fortemente associados ao profetismo e apropriao das ferrarias francis-
canas. Em suma, com o isolamento propiciado pela rebelio de Juan San-
tos Atahualpa, as redes supralocais vigentes se transformavam, dando lugar
a novas formas comerciais, econmicas e religiosas, formas que no eram
simplesmente criadas, mas sim extradas das formas tradicionais.
Ainda que no haja dvida sobre o enorme impacto do movimento
de Juan Santos Atahualpa para a congurao dos coletivos da Amaznia
subandina, as interpretaes sobre o seu carter proftico variam
34
. Em pri-
meiro lugar, seria preciso perguntar por que esse mestio de origem an-
dina, que prope a restaurao do Imprio Inca, roubado pelos espanhis,
foi seguido fervorosamente e em massa pelos Anti, estes que jamais
cederam dominao imperial? Estaramos diante de um processo de in-
dianizao, qual seja, o desejo de criar uma unidade sociopoltica indgena
defronte a ameaa ocidental? Podemos reduzir todo esse processo a razes
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pragmticas, tal o sentido da resistncia colonizao, ou devemos, mais
uma vez, nos dirigir aos fundamentos das cosmologias nativas? Decerto,
no me parece que a indianizao, bem como a resistncia, ofeream a
nica, tampouco a melhor chave de compreenso para o problema. pre-
ciso, com a devida cautela, examinar o projeto utpico, abraado pelos gru-
pos subandinos, o que reenvia novamente a uma inexo mtica e xamnica
da ao poltica.
Segundo Michael Brown e Eduardo Fernandez, o profetismo asha-
ninka apropriao de idias estrangeiras e sua congurao no idioma
nativo (1991: 214) deve ser pensado como entrelaamento de elementos
amaznicos, andinos e franciscanos. Os autores vem o fenmeno na pers-
pectiva da longa durao, estabelecendo uma ligao entre dois momen-
tos distintos da histria ashaninka: a rebelio conduzida por Juan Santos
Atahualpa no Setecentos e o encontro entre a guerrilha revolucionria de
esquerda e as profecias xamnicas, como ocorrido na dcada de 1960. Em
ambos os casos, os lderes da insurgncia Juan Santos Atahualpa e Guil-
lermo Labatn, sempre um mestio ou estrangeiro eram associados
encarnao do Inka. Entre o movimento setecentista e aquele ocorrido nos
anos 1960, Brown e Fernandez identicam outros que seguem os mesmos
princpios, passando pela associao de um estrangeiro eminente dono
de mercadorias e lder religioso ao Inka.
Se no Setecentos os movimentos respondiam presena e ao con-
trole franciscano, no sculo seguinte era a vez de responder aos patres da
borracha e ao sistema de dvida. Bares da borracha armavam os indge-
nas, escravizando muitos deles e destruindo suas redes de comrcio, substi-
tuindo-as pela dependncia em relao s suas mercadorias. Nesse contexto,
emergiam chefes despticos, que obrigavam outros a trabalhar para os pa-
tres. Brown e Fernandes lanam foco sobre a gura de Carlos Fermin Fit-
zcarrald, baro da borracha, gura importante do patronazgo, que teria se
aliado aos caciques-curaca, ento responsveis pela intermediao entre os
patres e o restante da populao. Fitzcarraldo, como era chamado, teria
sido tomado pelos Ashaninka como um amachenka, gura da classe de
mrtires. Em 1920, a gura do messias era projetada sobre o adventista
Fernando Stahl, que predizia o cataclismo volta de Cristo, responsvel pelo
estabelecimento de um mundo sem doenas e mortes. Tudo isso provoca-
va a organizao de novas comunidades, pois a misso trazia atrativos co-
mo auxlio mdico, educao, mercadorias, comunicao por rdio, pistas
de pouso etc.
A ltima manifestao desse fervor proftico ocorreria com a guerri-
lha encabeada pelo Movimento da Esquerda Revolucionria (MIR), cujo
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comandante, Guillermo Lobatn era associado, mais uma vez, ao Inka, ca-
bendo a ele levar adiante a destruio da sociedade colonial e a redistribui-
o da terra para os indgenas.
Ns duvidamos que qualquer um desses homens tivesse compreendido
por completo a maneira pela qual sua liderana foi manipulada pelos xams
nativos, que estavam sob presso para validar os seus prprios insights es-
pirituais ao prover solues para problemas urgentes do momento. Os fo-
rasteiros carismticos ofereciam uma liderana que poderia, por um tempo,
transcender conitos e desavenas de longa data, possibilitando alianas
poderosas. (1991: 214-215)
Uma perspectiva diversa a de Brown e Fernandes pode ser encontrada em
Hanne Veber (2003) que, debruada sobre as anlises sobre rebelies leva-
das a cabo pelos Ashaninka desde o Setecentos, atenta para a necessidade de
contextualizar conceitos como profetismo e messianismo ela, diferente
de H. Clastres, no faz distino entre eles. Para Veber, jamais houve algo
como o profetismo ashaninka, justamente porque, entre os Ashaninka,
conhecidos por ela, no haveria uma tradio propriamente proftica tal co-
mo H. Clastres encontra entre os grupos tupi-guarani. O profetismo asha-
ninka, que povoa os relatos e as anlises, no seria, assim, mais do que um
buraco negro, uma inveno dos franciscanos e dos antroplogos, que te-
riam empreendido uma espcie de misticao. Veber, em suma, descon-
a da motivao verdadeiramente religiosa desse movimento. Segundo ela,
antroplogos teriam transformado um fato histrico o movimento em
torno de Juan Santos Atahualpa em um dado estrutural, ou seja, o pro-
fetismo como resistncia construda em um dado latente. Os historiadores,
por seu turno, no teriam desempenhado o trabalho correto de crtica de
fontes, compactuando com as projees judaico-crists muitas vezes inten-
cionais realizadas pelos cronistas franciscanos
35
.
Para Veber, a rebelio de 1742 no emerge de uma crena na interven-
o divina, mas de um dilogo entre a auto-conana nativa e a dinmica
histrica da reproduo fsica da sociedade nativa (2003: 196). Segundo
ela, no haveria guras messinicas na mitologia ashaninka, tampouco uma
profecia do tipo terra sem mal. Ainda que Veber possa ter razo quanto
ao exagero das anlises etnolgicas e histricas sobre as rebelies ashaninka,
negar a presena de elementos profticos latentes negar que, ali, o acesso
mitologia e ao xamanismo tenha qualquer implicao para a ao poltica
indgena. Mesmo se os profetas no eram propriamente xams campa, isso
no signica que o seu reconhecimento no mais das vezes sob a gura
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de estrangeiros, mestios bastante peculiares no dependesse do xama-
nismo. Se uma religio proftica, baseada na proposio de que preci-
so buscar no espao uma terra sem mal, no pode ser vericada em todas
as partes das terras baixas sul-americanas, isso no signica que em certos
lugares no oresceram outras reexes e outras aes baseadas na idia de
reversibilidade de uma situao assimtrica estabelecida no tempo mtico.
Diferente do que busca enfatizar Veber, possvel alegar que povos como
os Ashaninka compartilhariam, com os povos tupi-guarani, um conjunto de
mitos sobre a perda da agncia, bem como um conjunto de prticas xam-
nicas que se dispem a recuperar essa agncia via mediao e comunicao
com os diferentes patamares do cosmos. Ora, essa mitologia e essa prxis
o xamanismo seriam fundamentais na concepo de uma ao jamais
connada ao mundo dos homens e ao tempo atual, mas que transborda ao
mundo no-humano e ao tempo do mito. Veber purica, como tantos ou-
tros, a ao poltica indgena, reduzindo-a lgica do Estado ocidental, que
faz chefes poderosos, confederaes, associaes, tratos comerciais etc.
Para alm da crtica de Veber, possvel reencontrar, em alguns es-
tudos sobre as populaes Ashaninka e Amuesha, evidncias sobre essas
tendncias profticas. Gerald Weiss (1975), por exemplo, remete a uma ca-
taclismologia ashaninka, que responsabiliza o Sol (Pawa), divindade supre-
ma, pela ameaa de destruio do mundo, e que antecipa o retorno do Inka,
gnio tecnolgico, lho do Sol capturado pelos viracochas (brancos), a
quem teria dado toda sua cultura e seu conhecimento
36
. Os Ashaninka con-
cebem o Inka como imortal e, por isso, aguardam o seu retorno, vendo nele
a possibilidade de reverso da condio de despossudos dos ndios estabe-
lecida no tempo mtico
37
. Muito mais do que uma gura histrica, produ-
zida seja pelo contato com os povos andinos, seja durante o movimento de
Juan Santos Atahualpa, o Inka permite uma reexo e, por conseguinte,
uma ao sobre a histria, instaurando, antes de tudo, um lugar para o
hibridismo.
Em uma reviso da literatura sobre os Ashaninka, Jos Pimenta
(2002) aponta que, apesar da multiplicidade de variaes, um ponto que
atravessa toda a mitologia diz respeito ao lugar do Inka, lho desobediente
e descuidado de Pawa, como responsvel pelo aparecimento dos viracochas
e, por conseguinte, por grande parte dos infortnios vividos pelos Asha-
ninka. Em boa parte das verses mticas, os brancos seriam associados, no
pensamento indgena, morte e ao mundo subterrneo e subaqutico, onde
vivem os seres kamari
38
. Pimenta resume o profetismo ashaninka como algo
fundado na crena do retorno do Inka para reparar o malefcio por ele pro-
duzido e, assim, salvar o seu povo. A gura mitolgica do Inka v-se, pois,
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438
fortemente relacionada agncia dos viracochas. Apesar de ter sido decapi-
tado pelos brancos, Inka no perece, pois imortal, passando, no entanto, a
servi-los e a dispor a eles toda a cultura e o conhecimento obtidos de seu
pai, Sol. Os profetas identicados pelos xams campa consistiriam numa es-
pcie de inverso dos atributos do Inka: o causador dos infortnios retor-
naria, ele tambm sob aspectos de um viracocha, tal o caso de Juan Santos
Atahualpa e de muitos outros, para salvar os homens e restituir o seu desti-
no imortal ao lado de Pawa. O profetismo seria, em suma, a inverso a
reverso do mito, ou seja, a possibilidade de recuperar o que foi perdido
na expectativa do retorno do lho do Sol.
Nem todos os grupos aruak subandinos associam Juan Santos
Atahualpa e as outras guras profticas que o sucederam, em sua grande
parte de origem estrangeira, gura do Inka. Os mitos amuesha, por exem-
plo, no costumam atribuir a culpa da perda das ferramentas a um heri de-
nominado Inka, mas sim aos prprios homens, que no souberam seguir
corretamente os preceitos da moralidade nativa. Contudo, ainda que per-
sonagens e temas se percam, preciso no perder de vista transformaes
lgicas fundamentais. Nesse sentido, entre as verses campa e yanesha aqui
contrastadas permanece a idia de que o infortnio sempre o resultado de
um comportamento inadequado e, no mais, de um ato de desobedincia que
produz efeitos indesejados. Ora, para compensar essa inadequao preci-
so supor a constituio de um estado de coisas em que reine a perfeio e
que pode ser institudo por uma personagem enviada do mundo celestial.
Santos Granero identica, entre os Amuesha, dois conjuntos de mitos
que trazem a gura de Yompor Santo, emissrio divino, lho do Sol (Yom-
por Ror), e uma divindade messinica com caractersticas de heri cultu-
ral baseada na gura histrica de Juan Santos Atahualpa (1993b: 90). Em
um caso, ele assume o papel do dono da metalurgia que transfere seu saber
aos brancos, abandonando os ndios. Em outro, assassinado pelo irmo
por parte de me, Shellmem, dono dos poderes agressivos e pai do brancos
e da feitiaria. Os Amuesha referem-se a Shellmem como o primeiro feiti-
ceiro e tambm o primeiro lder desptico, pois dispe de seu poder de mo-
do arbitrrio. Santos Granero remete tambm a um certo mito, que narra a
aliana de Yompor Yompuer, outro deus tecnolgico, com os brancos, o
que teria acarretado a usurpao, por parte deles, do conhecimento das tc-
nicas metalrgicas.
Em ambos os conjuntos mticos brevemente parafraseados, narra-se
a histria de uma perda no apenas do ferro, mas da agncia que ele
contm que institui a separao entre humanos e deuses, exigindo dos
primeiros a adoo de uma conduta dentro dos padres da moralidade es-
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tabelecida e a evitao de um comportamento a-social. Ambos os conjun-
tos trazem tambm uma reexo sobre o lugar dos brancos nesse processo
concomitante de perda das capacidades e criao da condio mortal dos
humanos. No obstante, sob esse aspecto, a relao entre eles de inverso.
No primeiro, os brancos ganham as ferramentas de um heri astuto, ou seja,
so presenteados com uma virtude. J no segundo, eles so designados co-
mo lhos do feiticeiro que matou um heri ingnuo, ou seja, como herdei-
ros de um comportamento imoral. Os brancos se distinguem dos Amuesha,
em um caso, pela posse de ferramentas e, em outro, por um comportamento
inadequado. Em ambos os casos, eles se distinguem, seja pelo excesso, seja
pela ausncia de virtude.
Santos Granero, que no se atm a uma anlise estruturalista do mito,
extrai desses exemplos uma teoria poltica amuesha, segundo a qual, o po-
der capacidade, por exemplo, de obter o ferro deve ser utilizado com
moderao de modo a no se converter em despotismo. Em outras palavras,
os mitos pensam e prescrevem um modo moderado de lidar com essas capa-
cidades, essas agncias perigosas, porm necessrias. O profetismo, por seu
turno, poderia ser compreendido como urgncia de recuperar a agncia des-
ses personagens cujo comportamento caracteriza-se por um excesso inde-
sejvel e ameaador. Se a gura mtica de Yompor Santo est sempre ligada
perda, pelos humanos, dessa agncia em um caso, porque ele as trans-
feriu, por vontade prpria, para outrem, em outro, porque ele foi roubado
pelo irmo feiticeiro a gura histrica de Juan Santos Atahualpa inves-
tida de uma misso de recuperao. Essa inverso (ou reverso) possvel,
visto que o heri mitolgico e o histrico compartilham a posio de media-
dores porque se emprestam como veculo de comunicao entre homens e
deuses e, sobretudo, porque so, eles mesmos, seres hbridos: nem homens,
nem deuses, nem indgenas, nem brancos, mas, antes de tudo, aqueles que
esto na passagem, no meio, homens-deuses, indgenas ocidentais.
O tema do Inka como gnio tecnolgico, supostamente ausente
na mitologia amuesha, pode ser reencontrado entre grupos de lngua pa-
no, muitos deles tendo integrado, no passado, o movimento de Juan Santos
Atahualpa. Oscar Calavia Saez debrua-se sobre a gura do Inka na mito-
logia de trs diferentes povos pano, para demonstrar que ele consiste num
enunciado vinculado a signicados muito diversos. O Inca no nada
alm de um nome, que ao longo deste sculo tenta se conjugar do melhor
modo possvel a uma srie de temas mticos (2000: 14). O autor prope
que, mais do que buscar nessa gura a referncia a uma conexo, no passa-
do, entre o Altiplano e a oresta, trata-se de deslindar um motivo comum
que atravessa as mitologias pano e est associado a uma reexo sobre as
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relaes de parentesco e aliana
39
. Em poucas palavras, esse motivo diz res-
peito s maneiras de expressar o conjunto das relaes entre uma sociedade
e seus outros. O Inka shipibo e os Inkas kaxinaw so referidos pelo
autor como ans impossveis espcies ans potenciais no sentido
atribudo por Viveiros de Castro , recusam-se troca matrimonial, mas
participam ativamente da elaborao formal da sociedade, ou seja, so pro-
vedores de arte e de agncia
40
.
A discusso promovida por Calavia Saez problematiza a leitura do
mito como reexo da histria. Segundo o autor, o mais importante pensar
o mito como algo que produz reexes que podem estar na base ou fren-
te de outros fatos, e no apenas atrs deles. Em poucas palavras, os mitos
no seriam, assim, mquinas anti-histricas mas, ao contrrio, mquinas de
pensar e produzir a histria, produzir fatos e aes. O Inka no seria nem
a reminiscncia de um tempo passado o tempo das confederaes na sel-
va, como enfatiza Michael Brown (1991) , nem a imagem da alteridade
sociolgica ou sociocsmica o andino, o branco etc. Ele seria, isso sim,
um instrumento de pensamento e ao, algo dotado de eccia histrica.
[...] O que me interessa no a falseabilidade dos modelos, mas a sua ve-
ricabilidade, isto , a sua capacidade de tomar corpo e alterar o sistema.
Em essncia, minha hiptese se limita a alterar o carter de um smbolo, de
passivo a ativo, do signicativo ao performativo; isto , a resgatar o que o
smbolo tem de evento. No me ocupo aqui de povos que lembrem uma -
gura histrica ou que expressem seja o que for mediante um smbolo, mas
de um mito (ligado ao modelo) cujo estabelecimento tem colaborado deci-
sivamente na congurao atual de determinados povos. O aspecto semn-
tico dos smbolos um tpico mais comum que a sua eccia histrica; mo
caso do Inca um bom exemplo desta ltima. (Calavia Saez 2000: 28)
Se o mito , antes de tudo, algo que faz, o Inka aparece de imediato como -
gura propulsora dessa ao que, segundo o autor, teria menos a ver com a
relao histrica com os grupos andinos e os brancos que com a organiza-
o interna do conjunto pano. Ou, dito de outro modo, implicaria menos a
constituio de um ato resistncia, por causa da histria, que da organizao
da existncia na histria. Os mitos em questo trazem, portanto, uma ree-
xo sobre as possibilidades de existncia da vida social, o que pressupe, co-
mo sempre, consideraes sobre a condio humana, sobre a mortalidade.
Oferecem guras responsveis por essa existncia e essa condio, guras
que, se materializadas, podem signicar uma produo de eventos, tais os
movimentos profticos.
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Nesse sentido, o profetismo subandino, para alm de um produto
da Conquista e da dominao colonial, pode ser compreendido como um
modo de organizar o mundo, de habitar o tempo. O profetismo campa e
yanesha no consiste, pois, simplesmente na busca da restaurao de um
Imprio ou de uma hierarquia implcita como resposta a uma situao de
dominao colonial, mas sim num projeto de refundao do social a partir
de formas j disponveis e, no caso, a partir da apropriao de elementos ao
mesmo tempo do mundo andino e ocidental, tomados menos como limites
ou como modelos que como objetos do pensamento.
Esses processos de apropriao andam de par com os de personi-
cao, da a emergncia da gura dos profetas estrangeiros, eminentemen-
te hbridos, reconhecidos pelos xams campa e yanesha. Entre os Yanesha,
mais especicamente, o profetismo incidiu sobre uma gura interna, que
Santos Granero e outros autores se referem como sacerdote, uma vez que
atua como forte mediador entre homens e deuses, instaurando templos e s-
tios sagrados e, assim, conquistando uma certa posio poltica. Assim co-
mo o profeta estrangeiro, o sacerdote amuesha (cornesha), j apresentado
nas pginas anteriores, personica esse ato de (re)apropriao daquilo que
foi roubado nos tempos mticos. Tanto profetas como sacerdotes trazem de
volta elementos e saberes que lhes foram tomados, qual seja, a arte da me-
talurgia e os objetos que ela materializa e o restabelecimento da co-
municao com o plano celestial e, mais propriamente, com o Sol. Ora, o
profetismo seria, mais uma vez, um apelo urgente por uma transformao
radical a recuperao do ferro e da imortalidade , ao passo que o sa-
cerdotismo seria um esforo mais mediado de promover o reencontro com
o mundo dos deuses, realizado por meio de um sosticado aparato cerimo-
nial. Esse segundo fenmeno teria sido vivido fortemente apenas pelos Ya-
nesha, que desenvolveram o que Santos Granero denomina de sistema de
templos e sacerdotes, muitas vezes associados s ferrarias. Entre os Campa,
de modo diverso, os xams teriam se limitado a proferir profecias e identi-
car profetas sem acarretar a origem de um modelo poltico-religioso. Se, em
um caso, o profetismo produzia uma grande verticalizao do xamanismo,
instaurando uma nova espcie de sistema poltico e religioso, em outro, ele
enfatizaria uma certa organizao militar.
certo que os povos da Amaznia subandina no passaram inclu-
mes ao movimento de Juan Santos Atahualpa que, entre outras coisas, im-
plicou uma experincia de extroverso sociolgica e a constituio de novas
lideranas, que ganhavam pouco a pouco destaque supralocal. Hostilida-
des eram desfeitas em nome de certas alianas fazendo emergir guras nem
sempre freqentes naquele cenrio, tais os chefes de guerra (entre os Cam-
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pa) e os sacerdotes (entre os Yanesha). Isso sem falar na proliferao de do-
ze ferrarias que perduravam sob o domnio dos indgenas at 1847, quando
foi quebrado estado de autonomia conquistado em 1742.
O perodo que transcorreu de 1847 at o incio do Novecentos, pe-
rodo de instaurao do sistema da dvida devido ao boom da borracha, foi
marcado por uma transformao considervel das antigas redes de trocas
comerciais, bem como pelo crescimento da violncia; ambos fatores im-
plicados na constituio de novas formas de chea. A introduo de mer-
cadorias ocidentais provocava uma alterao signicativa nas relaes
interpessoais e entre os diferentes grupos locais ou tnicos, que deniam
suas posies conforme o acesso a essas mercadorias. Entre os Ashaninka,
as guerras de carter defensivo davam lugar a guerras mais ofensivas, que
adotavam como objetivo a obteno das tais mercadorias e de escravos o
trco de crianas, por exemplo, passava a consistir numa prtica corren-
te. Segundo Brown e Fernandes, caciques-curaca despontavam fortalecidos
nesse cenrio, uma vez que se prestavam como intermedirios entre os mer-
cadores e a populao indgena, fomentando um movimento acentuado de
armamento bem como acobertando as prticas escravistas.
Como vemos, a colonizao atuava como pea fundamental no pro-
cesso de magnicao desses personagens, que acumulavam prestgio e se
aproximavam de algo como a dominao econmica. Segundo Brown e
Fernandes, preciso compreender a violncia e a emergncia dessas gu-
ras algo despticas em funo da expanso do Estado colonial. J no Sete-
centos, chefes aumentavam o seu poder por redistribuir bens de valor, em
especial instrumentos de metal, fornecidos a eles pelos missionrios em tro-
ca da complacncia com os esforos missionrios (1992: 192). A partir de
meados do Oitocentos, depois de quase um sculo de autonomia, obtida s
custas da rebelio de Juan Santos Atahualpa, os tais caciques-curacas vol-
tavam a despontar, desta vez como aliados dos grandes bares da borracha,
responsveis pelo seu armamento. Brown e Fernandes fazem meno a um
tal chefe ambicioso de nome Venncio, que fazia uso da violncia para au-
mentar seu poder e o tamanho de seu territrio de inuncia. Os autores
fornecem a descrio da aldeia desse chefe como comportando mais de 500
habitantes e como contendo uma praa militar com uma imensa fortaleza
(idem: 193). Chefes como Venncio recrutavam seguidores para trabalhar
com a extrao de borracha. Para fugir da violncia, os indgenas acabavam
por recorrer a instituies ocidentais e s misses.
Note-se que a chea ashaninka descrita pelos antroplogos como
um campo marcado por uma grande exibilidade. Alternam-se momentos
caracterizados por cheas fortes e aqueles em que esta pode se dizer inexis-
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tente. Como em muitos grupos amerndios, no h termos especcos, na
lngua, para chefe, o que justica o emprego, a partir do Oitocentos, do
termo quchua curaca. Gerald Weiss (1975) traduz o termo pinkatsari, que
mais se aproximaria a uma noo de grande homem, por aquele que
temido, algo que poderia ser trocado por tarite, aquele que sabe. Jos
Pimenta (2002) alega que entre os Ashaninka do rio Amnia, no lado bra-
sileiro, o curacazgo foi uma posio praticamente imposta, passando a ser
ocupada por pessoas que participavam ativamente do controle da adminis-
trao da populao nativa e que eram muitas vezes intermedirios entre os
patres e os indgenas.
Voltando a tese de Brown e Fernandes, esta pode ser resumida na
idia de que o colonialismo teria produzido, entre os Ashaninka, dois mo-
vimentos. De um lado, o fortalecimento de lideranas polticas, os caciques-
curaca, mediante a aliana com agentes seja do colonialismo (missionrios,
patres etc.), seja do Estado peruano. Do outro lado, a exploso de atos de
resistncia e mesmo insurgncias, conduzidas por personagens declara-
dos profetas ou mesmo messianizados pelos prprios indgenas, tal o ca-
so do comandante do Movimento da Esquerda Revolucionria (MIR). No
obstante, por tratar esses movimentos como simplesmente resistncia, os
autores acabam por perder de vista o desenvolvimento de outras formas de
liderana, de possibilidades de reorganizao da sociedade no pela impor-
tao de modelos andinos ou ocidentais, mas pela transformao de formas
preexistentes. Segundo Brown e Fernandes, se os profetismos redundaram,
hoje em dia, em no mais que uma linguagem para levar a cabo movimen-
tos polticos de contestao e resistncia, passando pelo Movimento Revo-
lucionrio Tupac Amaru e pelo Cendero Luminoso, o desenvolvimento de
novas formas de lideranas por assim dizer leigas sob alianas com agen-
tes da sociedade nacional teve forte continuidade.
Entre os Amuesha, Santos Granero sinaliza um processo distinto, em
que a gura dos chefes de guerra eclipsada por outra, menos freqente
entre os Ashaninka, os lderes xamnicos ou sacerdotes (cornesha), forte-
mente associados a um sistema de stios sagrados ou templos (puerahua).
Segundo Santos Granero, a congurao do sistema templo-sacerdote data
do perodo compreendido entre 1742-1847, ou seja, o perodo de isolamen-
to da zona central do piemonte em relao ao mundo ocidental.
Com efeito, os fatos que sucederam o fervor proftico de 1742 redun-
daram num movimento de cristalizao de espaos e lideranas supralocais,
estas no simplesmente fundadas nas relaes de parentesco e aliana, mas
sobretudo na partilha de uma vida cerimonial. Santos Granero, comparan-
do fatos amuesha ao profetismo caribe na Guiana Ocidental, que redundou
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444
na assim chamada religio do Aleluia, pensa a emergncia desses lderes
religiosos como algo que ocorre nos interstcios entre a chea tradicional
e o xamanismo
41
. Tanto em um caso como no outro, um movimento de teor
proftico, impulsionado pelo desejo de superar a condio humana e alcan-
ar a imortalidade divina, bem como de se apropriar de signos de agncia
advindos do exterior do mundo andino e cristo, por exemplo encon-
tra repouso dando lugar constituio, seno de uma nova religio, de um
novo culto capaz de agregar integrantes de provenincias distintas e, por
conseguinte, de congurar novos espaos sociopolticos e novas guras de
liderana.
Os profetismos ucayalianos, assim como os da Guiana Ocidental, di-
ferentes de muitos outros, no foram massacrados, conseguindo manter
muitas de suas condensaes e snteses. Em outras palavras, o que havia
comeado como movimento desvairado e, depois, insurgncia, abraando
como objetivo a expulso dos missionrios, resultava na congurao de
um culto, conduzido por um dirigente espiritual ou sacerdote, que reunia
gentes diversas sob a moldura de um territrio sagrado. Esse culto tinha
por base uma espcie de templo, lugar isolado, centro para onde deveriam
convergir peregrinaes. Entre os grupos Caribe, a precipitao do culto
do Aleluia prescinde de uma territorializao intensa e, por certo, ali, os l-
deres religiosos no so dotados de inuncia poltica na mesma proporo
que o eram os cornesha. Ora, todos os fatores apontados por Santos Gra-
nero entre os Amuesha no podem ser dissociados de uma forte inuncia
do mundo andino, que emprestava o modelo das huacas, stios sagrados e,
principalmente, de uma estrutura afeita a territorializaes. O autor conclui,
por m, que as condies necessrias para a congurao desse sistema j
estavam dadas por elementos estruturais prprios dos grupos aruak.
Entre os Aruak, o poder poltico est freqentemente ligado autoridade
religiosa. Algumas vezes, isso toma a forma de uma associao entre lde-
res seculares e religiosos, como foi o caso entre os Taino, entre os Lokono e
entre os Baniwa. Em outros contextos, o poder secular e mstico foi investi-
do em uma nica pessoa, tal o caso dos lderes sacerdotais yanesha ou dos
chefes guerreiros-xams manao. Essa conexo, ao lado de concepes mi-
lenaristas, freqentemente deram margem a movimentos messinicos em
resposta a situaes de crise interna ou externa. Acima de tudo, entretanto,
ideologias religiosas promovendo generosidade, hospitalidade e fraternida-
de mesmo com estranhos contribuam para inibir a guerra interna e
gerar esferas mais amplas de troca e solidariedade intra-tnica e intertni-
ca. (2002: 47)
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No obstante a inuncia do mundo andino, diferente do que se poderia se
fazer pensar, a emergncia desse sistema de templos e sacerdotes no teria
redundado na fundao de uma religio de Estado, como se pde observar
nos Andes e na Mesoamrica. Segundo Santos Granero, se o modelo abra-
ado pelos Amuesha era andino, a imagstica pregnante ainda permanecia
amaznica, no sucumbindo seduo da hierarquia, mas apenas ao esfor-
o de compor um espao moral que transcende o localismo. No se pode
armar que esse sistema no vigesse antes da rebelio de 1742, o ponto
que ele passou a orescer no perodo compreendido entre 1742 e 1847. A
sua principal caracterstica consistia na construo de centros cerimoniais
longe dos grupos locais. Estes eram dirigidos pelos sacerdotes, que manti-
nham ao seu redor sua famlia e os discpulos mais prximos.
Os seguidores de um sacerdote amuesha podiam provir de diferentes
grupos locais. O que os marcava como seguidores de um determinado
cornesha era sua assistncia regular s cerimnias que este celebrava pe-
riodicamente em seu templo. Por isso, os puerahua amuesha devem ser
considerados como verdadeiros centros cerimoniais, a partir de onde os
cornesha irradiavam sua inuncia poltica, moral e religiosa sobre os mem-
bros dos diferentes grupos locais. (Santos Granero 1993b: 86)
Ningum habitava o templo, grande edifcio de pedra. No primeiro piso,
distribuam-se tronos: no mais alto, sentava-se o cornesha antrio, nos
demais, os cornesha visitantes os diferentes templos mantinham, assim,
um bom nvel de comunicao. Ali eram proferidos sermes e discursos,
bem como realizadas danas e cantos. Nos pisos mais altos o cornesha, aju-
dado pelas crianas, oferecia cerveja de mandioca (masato) para os deuses.
A entrada de mulheres era ali interdita. No exterior do templo, havia uma
pequena praa, em torno da qual dispunham-se as casas e os alojamentos
para peregrinos. Muitos desses espaos, que serviam de locais de peregrina-
o e sedes de autoridades polticas supra-locais, contavam com ferrarias
42
.
Havia, ademais, guras sagradas de pedra, evocando muitas vezes elemen-
tos andinos.
Malgrado a constituio dessa comunidade moral, essa macropo-
litia, centralizada pelos sacerdotes, a idia de uma unidade poltica estvel
permanecia ainda estranha aos Amuesha. Diferente de muitos grupos ama-
znicos, os Amuesha desenvolveram a idia de um territrio compartilha-
do, muitas vezes coincidindo com o sitio de peregrinao, que se submetia
inuencia moral de um cornesha. No entanto, continuava a prevalecer um
padro aberto de alianas polticas fazendo com que grupos locais distin-
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tos se alinhassem em torno de um sacerdote. Ora, centralizao e a inu-
ncia dessa gura operaria apenas em determinados momentos. Em outros,
mantinha-se o padro de autonomia local e da autoridade de chefes tradi-
cionais, isto , fundados no parentesco.
A partir de 1847, os templos-ferrarias entravam em declnio devido
s novas investidas tanto do Estado peruano como de agentes interessados
em capturar o trabalho indgena e tornar os ndios dependentes do merca-
do. Santos Granero faz meno a uma nova rebelio campa e yanesha em
1897, bem como uma tentativa de confederao amuesha, realizada em 1898
sem obter xito. Nesse nterim, estouravam epidemias e eram introduzidas
ferramentas de melhor qualidade que rivalizavam com aquelas produzidas
nas antigas ferrarias, aos poucos destrudas. Santos Granero v a o m de
uma utopia e o aparecimento de uma nova situao de dependncia, que, no
entanto, jamais deixou de ser pensada como reversvel. Com o declnio do
sistema de templos e ferrarias, o lugar da liderana religiosa e poltica atri-
buda aos sacerdotes passava a ser eclipsado por outras formas de lideran-
a, desta vez constitudas no trato com as autoridades nacionais, no acesso
escola e aos cultos evanglicos (muitos deles adventistas). O ltimo cor-
nesha propriamente dito teria morrido em 1956, fechando um ciclo de mais
de dois sculos.
Atualmente, a realidade poltica dos Amuesha bastante diversa. H
dois tipos de chefes, formais e informais. Os primeiros (amchataret) so
eleitos pela assemblia comunitria, devendo cumprir um mandato dois
anos. J os segundos so reconhecidos como os fundadores da comunidade,
lderes de uma parentela extensa, isto , baseados no parentesco. Ainda que
entre um e outro possa se estabelecer uma atmosfera de tenso, no inco-
mum encontrar as duas funes aglutinadas em uma s pessoa. Santos Gra-
nero (2000) alega que muitos dos chefes informais pertencem linha dos
sacerdotes (corneshamray), ainda que no exeram o papel de tais. Ademais,
o termo cornesha passou a designar no mais os sacerdotes, guardies do
templo e mediadores entre homens e deuses, mas os chefes representativos
do Congresso Amuesha, criado em 1969. Santos Granero apresenta-nos
Muenaresa, da comunidade de Huacsho, como dotado das caractersticas
necessrias de um bom (e grande) chefe. Pertencia linha dos sacerdotes,
era convertido ao protestantismo, alm de ser bastante hbil no trato com as
autoridades peruanas, o que resultou na sua eleio para o cargo de cornesha
do Congresso
43
. O termo cornesha perdia, assim, a sua conotao religiosa
para manter (e ampliar) a sua conotao poltica, qual seja, de liderana su-
pralocal, transcendendo o campo fundado no parentesco. No caso, um es-
pao supralocal inado, passando a designar todos os Yanesha, ou seja,
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os Yanesha como uma unidade tnica, essa que nasce no confronto com
o Estado-nao. Certamente, essa unidade no faria sentido seno em cir-
cunstncias especcas, sendo freqentemente assaltada pela mquina fac-
cionalista, que jamais deixou de operar.
6.5. Pausa nal: o profetismo como ao poltica
Depois desse j longo percurso, no tempo e no espao, que nos levou da
costa quinhentista e seiscentista ao piemonte andino, do Quinhentos at
os dias de hoje, preciso enm parar para reetir sobre certos pontos de
convergncia e de afastamento entre os assim chamados profetismos ame-
rndios aqui evidenciados. Comeo, portanto, pelo problema das transfor-
maes desses profetismos na histria para concluir com o problema dos
corolrios polticos dessas transformaes, tal o tema que alinhava os seis
captulos deste trabalho.
Como vimos, no apenas entre os grupos tupi da costa que pode-
mos desconstruir a tese do profetismo como simples resultado da domina-
o colonial. Em todos os casos aqui evidenciados, o profetismo no deve
ser reduzido a um ato de resistncia presena dos no-indgenas, devendo
ser compreendido como uma reexo sobre a gesto da prpria existncia,
sobre a condio humana e social, e como um modo de organizar certas ex-
perincias de crise, tomando como modelo a prpria ao xamnica, que l
os eventos biogrcos ou coletivos sob a chave dos princpios con-
tidos na mitologia. Nesse sentido, como bem ressaltou Carlos Fausto, em
relao ao caso tupinamb, a Conquista no produz os movimentos profti-
cos e o seu desespero, mas os catalisa, fazendo despertar tendncias latentes
ou mesmo tornando agudos processos crnicos. Como quer Eduardo Vi-
veiros de Castro (2002b), indo ao encontro do argumento de Fausto, porm
ampliando o escopo da anlise para as terras baixas em geral, o profetismo
consiste numa espcie de aquecimento histrico do xamanismo, numa ra-
dicalizao das premissas xamnicas diante de certos eventos por assim di-
zer crticos, no necessariamente associados a uma dada situao colonial.
Ou ainda, como sugere Carlo Severi (2004), partindo de um exemplo nor-
te-americano, o profetismo no mais que a extenso de uma lgica ritual,
criando, diante de momentos de crise coletiva, situaes paradoxais e enun-
ciadores plurais. Tanto em Viveiros de Castro como em Severi, defende-se
a continuidade entre os movimentos profticos e a ao ou comunicao ri-
tual-xamnica. A diferena entre xamanismo e profetismo estaria, sob esse
prisma, na intensidade, tanto da crise como da resposta oferecida a ela. Em
um caso, o devir trabalha para a constituio de posies no mbito deste
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mundo, no outro, para a superao dessas posies e para a reverso das
perdas e diferenciaes ocorridas no tempo do mito.
Em linhas gerais, os movimentos profticos buscam suspender o co-
tidiano e, por conseguinte, a condio humana proclamando um pe-
rodo ininterrupto de festas e cerimoniais. Podemos identicar, assim, a
alternncia entre uma fase aguda, em que o tempo de espera abolido e um
devir mais radical se faz urgente preciso reverter de uma vez por to-
das as posies engendradas no tempo do mito e, assim, recuperar a agncia
perdida , e uma fase crnica, que pode vir antes ou depois, em que o tem-
po de espera problematizado por meio de rituais que aceleram o grande
momento reversivo. Se a fase crnica est associada realizao intensiva e,
por conseguinte, consolidao de rituais ou cultos profticos, que anun-
ciam o m da espera, a fase aguda redunda em movimentos desvairados,
tais as migraes e as rebelies. No caso tupi-guarani, antigo como atual,
essa agudez se manifesta por meio de um deslocamento no espao rom-
per o cotidiano buscar a terra sem mal, negar a xidez, evadir. O mesmo
teor desterritorializante no se encontra to claramente entre outros grupos
indgenas, como os Aruak subandinos que, de modo mais prximo aos gru-
pos de lngua j, projetam a sua utopia no tempo, no retorno do Inka, heri
tecnolgico capturado e cooptado pelos inimigos, em determinados mo-
mentos associados aos brancos
44
. sob esse ideal de retorno que se congu-
rou, vale lembrar, a rebelio de Juan Santos Atahualpa contra os colonos e
missionrios espanhis.
Em todos os casos analisados, no possvel negligenciar a incorpo-
rao de elementos cristos aos cultos e discursos profticos, o que remete,
de imediato, a uma transformao, cujo sentido deve ser, no entanto, inter-
rogado. Se o cristianismo afetava os rituais indgenas, no era para fazer de-
les algo radicalmente diferente do que eles j eram, mas sim para produzir
neles reexes e condensaes criativas. Se esses rituais aparecem, pri-
meira vista, como hbridos, pois que misturam elementos indgenas e cris-
tos, isso ocorre no porque o hibridismo seja em si uma novidade fruto
da colonizao, da ocidentalizao e das polticas da mistura , mas sim
porque ele j consiste num instrumento cognitivo e poltico para lidar com
a tenso fundante da existncia entre os mundos humano e no-humano,
humano e divino, indgena e no indgena. A Conquista no produz, porm
intensica essa hibridizao, engendrando, entre os antigos Tupi, fenme-
nos como os rituais de batismo e rebatismo, imagens quimricas, identi-
cao dos profetas com o Papa ou Jesus Cristo etc. Para os antigos Tupi,
tornar-se cristo consistia num meio de alcanar um patamar de imortali-
dade e, assim, superar a condio humana. Ora, no se tornava cristo de
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qualquer modo, mas sim ao modo indgena, e era isso o que chocava os mis-
sionrios, que mal percebiam que a converso era, de fato, um ato de apro-
priao da agncia alheia para produzir socialidade, pessoas e grupos.
A apropriao do cristianismo ou melhor, de elementos cristos
pelos cultos profticos dos antigos Tupi reenvia a muitos outros momen-
tos da histria indgena. Entre os atuais Guarani Mby, por exemplo, pode-
mos encontrar muitos dos elementos descritos nas crnicas e documentos
histricos relativos ao Quinhentos e ao Seiscentos, como as casas de rezas,
os batismos e as imagens quimricas, em seus rituais peridicos, rituais di-
rigidos por um xam respeitado, considerado um lder espiritual. Tudo se
passa como se o carter agudo das insurgncias tupinamb ecoasse no ca-
rter crnico do profetismo guarani, engajado numa intensa atividade de
comunicao com o plano divino, dada por meio de um vasto repertrio
de cantos e de uma tica cotidiana de comedimento. Nota-se que, entre os
Guarani Mby, as referncias ao mundo cristo vm sempre mediadas por
uma leitura xamnica e, portanto, indgena.
Algo prximo pode ser vislumbrado entre os Caribe da Guiana Oci-
dental, autores do culto do Aleluia
45
. Stela Abreu (2004) faz referncia, mais
precisamente entre os Ingarik, passagem de uma fase aguda as insur-
gncias como reivindicao de um acesso imediato imortalidade pa-
ra uma fase crnica os rituais peridicos baseados na promessa de um
a acesso diferido, que envolve a profuso de cantos e danas. Ambas as fa-
ses anunciam a chegada de um personagem sobrenatural Jesus Cristo,
o grande banco de luz , capaz de devolver aos homens a imortalidade
(agncia) perdida nos tempos do mito devido ao mau comportamento dos
homens
46
. Como entre os grupos tupi-guarani, Jesus Cristo associado
quintessncia da noo de divindade mltipla por denio e, por-
tanto, promessa de superao da condio humana. A aposta em seu re-
torno justamente a possibilidade de reverter a perda ocorrida no tempo do
mito, que fez dos indgenas despossudos, e dos brancos possuidores. Jesus
Cristo aparece como o grande xam celestial, modelo que deve ser seguido
pelos demais xams e horizonte de todo adepto do culto. Ora, se os rituais
indgenas se agarram ao carter apocalptico do cristianismo a volta do
grande xam e a reverso do tempo do mito , eles minimizam o seu ca-
rter transcendental a distncia entre o mundo celestial e terreno. Mais
uma vez, a gura de Jesus Cristo s surte sentido em termos xamnicos, ou
seja, em termos da metamorfose do humano em no-humano, de uma gu-
ra a um s tempo humana e divina.
O movimento de Juan Santos Atahualpa, engendrado por grupos
aruak, entre tantos outros, pe em cena uma dupla apropriao mtica e
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xamnica do mundo cristo e do mundo andino, ambos objetos de fas-
cnio e disputa. Ao menos no que toca os grupos da oresta, aruak e pano,
esse movimento pode se dizer apenas supercialmente associado a um pro-
jeto de restaurao do Imprio Inca por meio da unio de povos andinos e
amaznicos, muitos deles, alis, bastante hostis entre si. Se este era o dis-
curso veiculado, chegando rapidamente aos ouvidos dos padres e das au-
toridades espanholas, o propsito dos grupos amaznicos parece ter sido
bastante diverso, visto que o Inka evocado na mitologia era menos o Impe-
rador andino que uma possibilidade de superao da condio humana e de
reverso, mais uma vez, das perdas sofridas no tempo do mito. Ao identi-
car estrangeiros como encarnaes do Inka, lho do Sol, o que possibilitava
tambm a sua associao com Jesus Cristo, xams campa e yanesha mobi-
lizavam princpios de sua cataclismologia e pregavam a urgncia de uma
grande transformao. O envolvimento de diferentes grupos nas rebelies
organizadas em torno desse misterioso personagem, Juan Santos Atahualpa,
acabou por acarretar uma considervel transformao poltica e religiosa,
gerando novos cultos, novas guras polticas e novas formas de agrupa-
mentos. Entre os Amuesha, Santos Granero (1991) sinaliza como a expul-
so bem-sucedida dos missionrios e colonos deu origem a um sistema de
templos e sacerdotes, erguidos a partir da apropriao de elementos ociden-
tais as ferrarias, montadas pelos franciscanos e andinos a idia de
um territrio sagrado, passvel de ser percorrido por meio de peregrinaes
a templos de pedra alocados em pontos estratgicos. Ora, essa apropriao
se dava de maneira propriamente amaznica e amuesha, no sucumbindo
hierarquia e a esquemas de coero.
Nota-se que os cultos que redundavam desses diferentes movimentos
profticos, baseados na apropriao de elementos alheios, cristos e andi-
nos, caracterizavam-se pelo privilgio do eixo vertical comunicao en-
tre homens e deuses em detrimento do eixo horizontal comunicao
entre humanos e animais. Em grupos tupi-guarani e, sobretudo, caribe, em
que o mundo animal parece gurar muitas vezes como foco do xamanis-
mo, essa transformao demanda reexo dos antroplogos. Carlos Fausto
(2005) pergunta-se, tendo em vista o xamanismo e os rituais dos Guara-
ni atuais, pelo processo de desjaguarizao, ou seja, de deslocamento de
uma nfase na predao e no devir-animal para uma nfase na convivia-
lidade no amor, na reciprocidade e no devir-deus, sendo a di-
vindade no mais concebida em termos predatrios, como no caso arawet.
Entre os antigos Tupi, esse deslocamento apenas se esboava, visto que os
movimentos profticos e seus cultos ainda traziam muitos elementos dos
rituais antropofgicos, como j ressaltado. Como vimos por meio das cr-
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nicas sobre o Maranho seiscentista, o grande desconcerto dos mission-
rios residia na diculdade dos antigos xams em dissociar os novos cultos
por exemplo, o batismo do mbito guerreiro e da feitiaria, ou seja,
o trato com o mundo dos demnios, espritos de animais, espectros de
mortos. Com efeito, o contato com os missionrios fazia, paulatinamente,
com que os indgenas privilegiassem certos aspectos em prejuzo de outros,
o que no signica que os ltimos fossem simplesmente descartados, pelo
contrrio. A profuso de novos cultos, aparentemente sincrticos, pois que
misturavam condensavam elementos indgenas e no-indgenas, nos
coloca diante do problema de suas transformaes, que devem ser analisa-
das menos como imposio de formas externas, mas como produo de no-
vas formas a partir de formas j dadas, como produo dirigida a partir de
uma lgica inerente ao sistema. Dizer que tudo muda, e que sistemas distin-
tos se entre-afetam parece ser mais um trusmo, o que se deve considerar ,
por conseguinte, como as coisas mudam e, assim, o que preside as escolhas
e as transformaes. Os movimentos profticos, ao questionar a condio
humana e, por conseguinte, social, abrem a possibilidade de mudana sem,
no entanto, abrir mo de certos princpios fundantes, como o devir e a re-
versibilidade, princpios ontolgicos que incidem fortemente sobre a orga-
nizao sociopoltica.
Em todos os casos analisados neste captulo, demo-nos conta dos co-
rolrios polticos dos movimentos profticos, que devem ser pensados para
alm do problema da colonizao. De modo geral, a passagem do profetismo
agudo ao crnico, que redunda na constituio de certos rituais ou cultos, im-
plica muitas vezes o que Viveiros de Castro (2002b) denominou como res-
friamento poltico. Da negao da diferenciao entre os mundos humano
e no-humano passamos para um mundo humano assegurado por meio da
comunicao entre homens e deuses, mediada por um especialista ritual ou
sacerdote. Ora, esse especialista ritual tende a ocupar uma posio poltica:
representante dos humanos perante os deuses, ele torna-se tambm repre-
sentante de certos humanos perante outros humanos. Em alguns casos, co-
mo o dos antigos Tupi e dos Guarani atuais, guras profticas e sacerdotais
tendem a se confundir, a ltima jamais se completando. Em outros, como o
dos Aruak subandinos e, como sugeriu Stephen Hugh-Jones (1994), entre os
Tukano do Uaups, essas se mantm apartadas. A primeira, sempre a servio
da entropia, a segunda, sob a misso de restabelecer a ordem. Em todos os
casos, contudo, o sacerdotismo e a constituio de um novo coletivo humano
sucedem o profetismo, essa negao da condio humana, esse elogio de um
devir-deus coletivo. A formulao de uma nova possibilidade de organizao
nasce, assim, dessa exigncia do impossvel.
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O profetismo, em suas diversas verses histricas, no pode ser dis-
sociado do campo de ao de grandes xams ou lderes religiosos. O ca-
raba dos antigos Tupi , em princpio, aquele que conduz a migrao, que
agrega gente de diferentes provenincias para constituir uma massa moven-
te. Devido sua familiaridade com o mundo guerreiro, ele pode turvar-se
tambm em lder de uma rebelio. Em um caso como no outro, ele , antes
de tudo, aquele incita todos a um movimento desvairado, um deslocamen-
to no espao em busca da terra sem mal , mas tambm um sair de si,
uma divinizao. Via de regra, o caraba tupi um personagem sui generis:
desgarrado, rompe as amarras com o seu grupo de origem, no sendo mais
percebido nem como parente, nem como inimigo. No espanta, assim, que
crdito fosse dado a profetas de origem incerta ou mesmo mestia, tais os
indgenas aldeados ou mesmo escravos, marcados pelo forte contato com
o mundo ocidental. Ou mesmo a certos missionrios, dada a identicao,
neles, de propriedades xamnicas. O profeta tupi , portanto, expresso de
um forte hibridismo: gura do meio ora deus, ora homem; ora xam,
ora padre ele conduz seguidores visando um devir coletivo. Assim como
ele, todos se tornariam deuses. Ele seria, pois, o piv de uma srie de trans-
formaes. Podemos armar, com relao aos antigos Tupi, que esse movi-
mento desvairado negao do tempo da espera no pode se perpetuar
para todo sempre, encontrando, nalmente, um estado de repouso, subme-
tendo-se a uma espcie de desacelerao, uma reposio do tempo da espe-
ra. Da mesma forma, a massa movente, composta por pessoas unidas para
alm de seus laos de parentesco, faz-se novamente um coletivo humano,
no interior do qual pululam novos processos de diferenciao e, por conse-
guinte, produo do parentesco.
Decorre da que o lder da migrao ou rebelio pode se converter
em lder cerimonial ou mesmo poltico, passando do puro devir fazer
dos homens deuses esfera da representatividade representar os ho-
mens perante os deuses e, por conseguinte, os seus seguidores perante ou-
tros homens. Ou seja, falar em nome de outrem. O que principiou como
um movimento de negao da condio humana e social culmina, pois, na
constituio de uma liderana a um s tempo religiosa e poltica e, conco-
mitantemente, de um agrupamento social com suas devidas diferenciaes.
Esse processo de resfriamento no parece compor uma novidade, mas sim
um dado inerente sociognese e morfognese nativas, pois se o profe-
tismo desfaz, por meio das migraes e rebelies, grupos fundados em re-
laes de parentesco, ele tambm oferece as condies necessrias para a
formao de novos grupos. Se ele rivaliza com formas no-xamnicas de li-
derana, tais os chefes fundados no parentesco (locais) e os chefes de guer-
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ra (supralocais), ele tambm repe formas de liderana, desta vez de cunho
religioso, lideranas capazes de reunir em torno de si um grande nmero de
seguidores. Em suma, ao exigir o impossvel a transformao de todos
os homens em deuses , o profetismo estabelece novas condies para se
implantar o possvel, constituindo-se como pea fundamental para a ao
poltica indgena.
So poucas as referncias, nas crnicas quinhentistas e seiscentistas,
sobre esses lderes religiosos (xams) e a sua atuao na constituio de uni-
dades sociopolticas. Na historiograa dos Guarani e Chiriguano, pelo con-
trrio, eles pululam a todo momento, sendo muitas vezes reportados pela
sua potncia desptica e pela oposio que engendravam em relao aos ou-
tros tipos de chefes. Entre os Guarani atuais, sobretudo os Mby, possvel
reencontrar esses personagens, que aglutinam funes profticas e sacerdo-
tais, sem apresentar um comportamento que se poderia armar desptico.
Funo proftica, pois estes lderes esto fortemente associados ao movi-
mento: so eles que devem conduzir os seus seguidores em busca de novas
terras, concebidas como espaos de realizao de um estado de perfeio, ou
seja, um estado que aproxima, o mximo possvel, homens e deuses. Fun-
o sacerdotal, pois eles no escapam da funo representativa: os grandes
xams guarani so, ainda, aqueles que, devido ao seu grande conhecimento
da mitologia e dos cantos, permitem a comunicao, via rituais especcos,
entre homens e deuses. Assim, eles podem se tornar tambm lderes polti-
cos, fundando grupos locais e contrastando no raro com os capites, em
determinados contextos nomeados pelos brancos, visto que, para os Mby,
a vida social est fundada na vida cerimonial. O lder espiritual mby seria,
pois, uma gura de transio entre o plo proftico e o sacerdotal, anun-
ciando a constituio de um domnio poltico e de uma alguma represen-
tatividade a partir de uma base religiosa e de um ideal de devir-deus. No
seria impossvel, se no houvesse logrado a conquista portuguesa e a gran-
de disperso e massacre, encontrarmos essas mesmas guras no Maranho
seiscentista: xams que passavam a ocupar posies polticas, devido sua
capacidade de acumular agncias no-humanas e atrair seguidores, preen-
chendo, assim, o vcuo deixado pelas cheas de guerra.
Entre os Caribe da Guiana Ocidental, adeptos do Aleluia, podemos
notar, de modo transformado, a pregnncia dessas guras de profetas-sa-
cerdotes. Stela Abreu traduz o termo kapon inaepunu, que designa o mestre
de cerimnias, ociante ou profeta, como nossa ponta, nossa extremi-
dade, aquele que propicia a comunicao com os seres celestiais. Como o
lder espiritual guarani, o inaepunu, aquele cuja lngua torna-se cheia de luz,
conduz seus seguidores por um caminho vertical, o caminho do cu, habi-
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tado pelos seres celestiais, dentre os quais est Jesus Cristo, o grande banco
de luz. Segundo Abreu, o profeta-sacerdote , ao lado, do tuxaua, interme-
dirio entre a sociedade indgena e a sociedade nacional, uma gura funda-
mental da vida poltica kapon na atualidade. Ambos apontam um domnio
que transcende o campo do parentesco e se conguram num mbito supra-
local. Entre os Kapon e os Pemon da Guiana Ocidental, ressalta a autora,
as esferas de liderana religiosa e poltica podem ou no se recobrir, a sua
coincidncia no necessria ainda que no incomum
47
.
Entre os grupos aruak do piemonte andino, profetismo e sacerdo-
tismo parecem estar mais dissociados, ainda que o segundo deva sua g-
nese, muitas vezes, ao primeiro. Vimos que os profetas eram geralmente
estrangeiros andinos, missionrios, patres etc. e identicados co-
mo tais pelos xams nativos. No eram xams, mas estrangeiros xamani-
zados e atribudos de uma agncia especial, que se revelavam capazes de
reunir gente de diferentes provenincias, muitas vezes hostis entre si, como
entre os Tupi antigos. Como alegam Brown e Fernandes (1991) em rela-
o aos Ashaninka, esse procedimento se estende aos tempos recentes, em
que lideranas de movimentos como o Cendero Luminoso e o Movimento
Revolucionrio Tupac Amaru so investidos de propriedades profticas e,
portanto, legitimadas no seio do grupo. Em outras palavras, ainda que dilu-
do, dada a sobreposio de um modelo ocidental da poltica, o profetismo
passa a se emprestar como idioma para a reivindicao e para a ao. Estar-
amos prximos, pois, do que Dominique Gallois (1989), com referncia aos
Wajpi, denomina profetismo moderno, qual seja, enunciao, por certas
lideranas, de discursos polticos, dirigidos a no-indgenas, calcados na ca-
taclismologia. Ora, se os Wajpi tomam a ao dos brancos o garimpo
de outro, por exemplo como capaz de provocar catstrofes csmicas, tal
o apodrecimento da terra, e exigem uma providncia urgente e mobilizam
as falas duras dos chefes, os Ashaninka projetam nas lideranas das guerri-
lhas, que no cessam de manipular elementos culturais andinos, a encarna-
o de dons profticos, capazes de salvar e refazer o mundo. Em ambos os
casos, o profetismo serve de chave de leitura dos acontecimentos e, sobre-
tudo, base para uma ao contestatria.
Entre os Amuesha, mais especicamente, o fechamento da Selva Cen-
tral possibilitou o fortalecimento de certa categoria de xams, que passavam
a se converter em sacerdotes, ociando cerimnias nos templos de pedra.
Diferente dos profetas estrangeiros, esses no eram pensados como a encar-
nao do lho do Sol, mas como mediadores cruciais humanos, paren-
tes da comunicao entre homens e deuses. Diferente de um profetismo
crnico, tal o que se pode notar entre os Guarani e os Kapon, em que uma
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transformao radical da srie humana em srie divina ainda o horizonte,
o sacerdotismo amuesha funda-se no estreitamento de uma comunicao
moderada entre plano humano e divino, planos separados, e na constituio
de territrios sagrados. Se entre os Guarani atuais e os antigos Tupi, o lder
espiritual aquele que conduz o deslocamento no espao e, portanto, que
inicia um ato de desterritorializao, em princpio avesso representativi-
dade, o cornesha pensado sob o modelo do grande pai faz-se piv
de um processo de territorializao, de xao e cristalizao de unidades
supralocais, estendendo o modelo da chea tradicional (local), baseado no
tanto na aliana, mas na liao. Como evidencia Santos Granero, nos dias
de hoje, em que no h mais templos e sacerdotes, mas apenas determina-
dos cultos, prevalece a profuso de intermedirios entre os Amuesha e as
instncias governamentais peruanas. Nesse novo contexto, o ttulo de cor-
nesha persiste, emprestando-se, desta vez, para designar lideranas eleitas
para falar em nome da etnia como um todo. Poderamos tomar esse fe-
nmeno como algo prximo de um sacerdotismo moderno, um sacerdo-
tismo sem sacerdotes, que mantm apenas essa possibilidade confederao
de diferentes grupos yanesha, de constituio de uma unidade englobante e,
por conseguinte, de um grau mais elevado de representatividade, ainda que
este permanea limitado devido irrupo constante de disputas internas
que, entre outras coisas, freiam o poder dos representantes. Em suma, se
antes o cimento supralocal era buscado numa esfera por assim dizer religio-
sa, agora, cabe apreend-lo no campo das relaes intertnicas.
Como vemos, os profetismos desembocam em processos polticos,
nos quais se fazem se metamorfoseiam lderes e coletivos diversos.
Diferente do que pensou Hlne Clastres, para os antigos Tupi, talvez no
haja a qualquer contradio. Isso porque o profetismo talvez no seja, ao
menos em princpio, nem um projeto revolucionrio, no sentido da derru-
bada de um poder j institudo, nem um projeto hierarquizante, no sentido
de um retorno realidade das supostas chefaturas, como conjecturado por
Michael Brown. Parece-me apenas, dada a anlise realizada ao longo dessas
pginas, que o profetismo, menos que um projeto poltico propriamente di-
to, revela-se como potencialidade para a ao poltica. Apresenta-se como
negao de uma diferenciao ou separao estabelecida no tempo do mito,
como demanda de reversibilidade e, assim, como exigncia do impossvel,
qual seja, a radicalizao de um devir coletivo. Ora, se o movimento des-
vairado no se dissipa, ele acaba por encontrar repouso, fazendo da massa
movente um novo coletivo humano, reinaugurando o possvel.
Entre os Tupi antigos, esse possvel poderia ser simplesmente o resta-
belecimento de uma ordem das coisas fundada na guerra ou, como se pde
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vislumbrar em certos momentos no Maranho seiscentista, de uma organi-
zao em torno de chefes-xams, muitas vezes afeitos ao mundo dos bran-
cos. Entre os Guarani e os Chiriguano histricos, tudo redundava na gnese
de grandes lideranas religiosas, que rivalizavam fortemente com os chefes
de guerra, muitos deles legitimados por alianas escusas com autoridades
da sociedade nacional. Entre os Mby atuais, bem como entre os Caribe da
Guiana Ocidental, a escolha incide na recusa de uma desacelerao abso-
luta e na manuteno, via ritual, do profetismo como algo no mais laten-
te, mas crnico, o que surte efeitos considerveis sobre a congurao dos
grupos e das lideranas. Em suma, o lder religioso faz-se lder poltico sem,
no entanto, livrar-se da concorrncia de outros lderes, estes congurados
pela relao com uma exterioridade, o mundo no-indgena, a sociedade
nacional. Entre os Amuesha do piemonte, por m, o possvel despontava
na criao do sistema de templos e sacerdotes que, com a abertura da Selva
Central, perdia a fora, culminando numa poltica dividida entre o paren-
tesco e abertura sociedade peruana. Ora, essa notvel poltica dos homens
que ento despontava, ertando com movimentos centrpetos, no se des-
fazia jamais de sua cosmopoltica. O representante tnico era ainda visto
sob o modelo do sacerdote, e o faccionalismo, esse mecanismo de contra-
poder, ainda movido por causas msticas.
Nessas paisagens amerndias, a ao poltica jamais distanciou-se da
metamorfose. Ainda que movimentos como a guerra e o profetismo, am-
bos compromissados com o devir, possam ser apropriados de modo a criar
focos de estabilidade, a fazer pessoas e grupos, sujeitos e coletivos, estes se
revelam avessos a qualquer xidez preferindo multiplicar-se. Figuras como
o chefe de guerra e o profeta, morubixaba e caraba, frutos de um processo
de magnicao, possibilitado pela apreenso de agncia ou relacionalida-
de, so ainda ou sobretudo guras do movimento. Se elas assumem
alguma funo representativa, esta se d durante um repouso momentneo
que, por mais que pretenda durar, por mais que possa ser retido, anuncia
uma nova metamorfose. Ora, como sugeriu Elias Canetti (2005), a meta-
morfose mesmo inimiga do poder poltico, que insiste em x-la sob as
suas formas.
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Francisco Carypyra, ndio tabajara do Maranho.
In Abbeville, Histoire de la Mission
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