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ABSOLUTISMO

I. Concepto y formas Absolutismo designa el gobierno de un individuo cuya legitimidad se funda exclusivamente en su origen segn la sangre (monarqua hereditaria); su ejercicio es fundamentalmente imparticipable y no consiente ningn poder intermedio que sea relativamente autnomo; su competencia es regulada nicamente por el mismo que ostenta el poder. Las formas de dominio absoluto aparecieron por primera vez en las culturas superiores antiguas y fundaron la autoridad sobre todo en la dimensin divina del poder; el soberano se tena por representante de Dios, o por hijo suyo, o por una manifestacin de la divinidad. El cristianismo se encontr con el absolutismo primeramente durante la poca de las persecuciones, al imponerse el culto romano al Csar, y despus en la concepcin sagrada del poder que tuvieron Constantino el Grande y sus sucesores, los cuales se arrogaron un lugar religioso especial en la liturgia crstiana y ejercieron derechos de importancia en la direccin de la Iglesia (era de -> Constantino). La situacin cambi gracias a la creciente autonoma jerrquica de la Iglesia, especialmente en occidente, donde, juntamente con la monarqua germnica de los pueblos transmigrantes, surgi un mundo poltico en el que la monarqua hereditaria desempeaba, sin duda, un gran papel, aunque el rey fue elegido durante mucho tiempo por sus compaeros de la nobleza, que participaban en la gloria de la estirpe, y, con los feudos, se desarroll un sistema de poder profundamente desmembrado. La realeza sagrada recibi un carcter laico con la reforma gregoriana dentro de la Iglesia, sin que por ello perdiera su significado religioso en el mundo poltico. Pero el desarrollo de la libertas ecclesiae, el auge de unos episcopados nacionales conscientes de s mismos y el esplendor del papado desde Gregorio vii hasta Inocencio iii, condujeron en occidente a un dualismo del poder espiritual y del poltico, dualismo que se opona a un absolutismo de la misma forma que se oponan entre s el rey y la nobleza. De cara a la constitucin de la sociedad medieval, la formacin del absolutismo de los prncipes tiene que ser calificada como el primer vuelco revolucionario, como la revolucin desde arriba, que sirvi de condicin histrica para que en el s. xix le siguiera la revolucin burguesa desde abajo. Los adversarios contra los cuales tuvo que imponerse el absolutismo fueron la nobleza feudal - dotada de propios derechos pblicos, pero transformada despus en una nobleza oficial, despojada de sus privilegios polticos y dependiente de la corona-, y la jerarqua autnoma de la Iglesia, cuya posicin

polar frente al Estado haba de desaparecer a causa de su transformacin en Iglesia nacional, situacin que no afectaba necesariamente al primado del papa en los Estados catlicos con tal que el ejercicio del poder papal no se opusiera a los intereses del Estado. Los medios con que se form el sistema de poder del absolutismo fueron una rgida burocracia centralista, un ejrcito permanente a las rdenes exclusivas del monarca y un impulso econmico por parte del Estado al comercio y a la industria, que a la vez ayudaron con sus tributos a sostener la burocracia y el ejrcito. La meta del absolutismo fue el desarrollo de un poder ilimitado que penetrara en todos los sectores de la vida de los sbditos y que movilizara hasta lo ltimo los recursos econmicos, las relaciones de la produccin y los rendimientos laborales. Ese poder deba estar concentrado incondicionalmente en el soberano y, de cara al exterior, se hallaba asegurado por un ejrcito preparado en todo momento para intervenir y por una poltica de alianzas que rodeaba a cualquier enemigo potencial con frentes que cambiaban segn lo exigiera la ocasin. Al principio de un continuo crecimiento de todo el organismo estatal en lo interior, corresponda en la poltica exterior una tendencia a la expansin, sobre todo por el camino de la sucesin hereditaria, tendencia que quedaba limitada por la racionalidad poltica y, hasta cierto punto, por el principio universalmente vlido de la legitimidad dentro de la <familia dinstica. Se concibi como suprema forma de poder la unidad perfecta de una sociedad idntica con el Estado -un roi, une loi une fo-, organizada burocrticamente segn puntos de vista raciales ,en cuyas aras, ora se sacrificaron, ora se utilizaron los productos histricos de la sociedad antigua. All donde se conservaron las instituciones nacidas de la sociedad feudal, esto aconteci, no en virtud de un justo derecho antiguo, sino gracias a la utilidad que tales instituciones tenan para el Estado universal racionalmente planificado. nicamente a ste se le atribuy la capacidad de garantizar el mayor bien posible de todos. Esa garanta estaba personificada en el soberano absoluto, dado por Dios a los hombres como su lieutenant (Luis xiv) o, en el despotismo ilustrado, como abogado de la razn suprema, que est encarnada en el Estado. El ser premier domestique (Federico el Grande) de ese Estado constituye una variante -ciertamente esencial, pues incluye plenamente el movimiento espiritual de la ilustracin - de aquel carisma exclusivo en virtud del cual el soberano absoluto es el nico regente, legislador y juez, as como el primer jefe del ejrcito. El absolutismo, con su progresivo aumento de las posibilidades humanas, introdujo la edad moderna en todos los Estados, fue la poca de la cultura clsica de todos los pueblos europeos y puso las bases de la educacin y formacin modernas con la promocin de la ilustracin (--> barroco).

El fundamento terico del absolutismo fue suministrado por el concepto de soberana tal como se haba desarrollado desde finales de la edad media, con apoyo en las concepciones jurdicas del Estado existentes a finales de la edad antigua, sobre todo por obra de los juristas franceses (Pierre d'Ailly [+ 1420], Jean Gerson [ + 1429 ] ), culminando en la doctrina sobre el Estado de Jean Bodin (+ 1596), quien define la soberana como summa in cives ac subditos legibus soluta potestas y permite a la maiestas del prncipe determinarse por s misma, independientemente de todo poder superior, de toda ley y de toda condicin histrica, siendo nicamente responsable ante Dios sin mediacin alguna. En algunos rasgos esta doctrina se aproxima al absolutismo precristiano, si bien en conjunto no puede disolver la concepcin cristiana de la dignidad del individuo y la igualdad de todos ante Dios, y luego, en el proceso de secularizacin, encontrar sus lmites en los principios de la racionalidad (vase ms adelante). En teora el sbdito conservaba tambin el derecho de ser tratado segn la ley (constitucionalidad del Estado), sin que ciertamente se excluyera con ello la arbitrariedad en la prctica, lo cual, sin embargo, por contradecir a los intereses racionales del Estado, no perteneca a la esencia del absolutismo real. II. Historia del absolutismo europeo La historia del absolutismo comienza en la transicin del s. xv al xvi, puesto que algunas manifestaciones anteriores, como el estado absolutista y burcrata de Federico II Hohenstaufen (t 1250) en el sur de Italia, o como la concepcin estatal de Felipe IV el Hermoso (t 1314) en Francia - respaldada por juristas inspirados en el derecho romano como G. de Nogaret -, estn completamente marcadas por rasgos premodernos (poltica imperial de Federico II, plan de cruzada de Felipe); la vigorosa corriente de aire moderno de que habla Ranke, slo actuaba all en forma de golpes aislados, que no caracterizan la situacin total. Puesto que el dualismo entre el poder espiritual y el potico representaba, junto con la nobleza, la resistencia ms fuerte a la tendencia absolutista y tena su apoyo en la validez universal de las normas religiosas y eclesisticas, el paso ms importante hacia el absolutismo fue la formacin de las Iglesias nacionales, cuyos primeros brotes aparecieron ya antes de la reforma. Entre otras fuentes propulsoras, estas Iglesias nacionales recibieron un impulso de los concordatos firmados para defenderse del conciliarismo, los cuales concedan privilegios a los reyes en la designacin de obispos y en la administracin de los asuntos temporales. En Inglaterra la accin poltica de la radical Iglesia nacional de Enrique viii precedi a la reforma religiosa y eclesistica; la situacin as creada fue una base esencial del absolutismo de la casa Tudor (1485-1603) y un motivo de las luchas entre el absolutismo de la casa Estuardo (16031688) y la oposicin puritana. Pero las limitaciones de los reyes ingleses desde el s. XIII se haban enraizado demasiado profundamente y a pesar de la fuerza de la Iglesia

nacional anglicana, el absolutismo no pudo mantenerse en Inglaterra, aunque l haba introducido la edad moderna tanto all como en todos los Estados europeos. En el imperio alemn la competencia eclesistica que se atribuy a los prncipes de cada pas en virtud de la reforma protestante foment las Iglesias regionales; y en las naciones que siguieron siendo catlicas se desarroll la Iglesia estatal. Con el principio cuius regio, eius religio de la paz religiosa de Augsburgo (1555), se entregaba prcticamente a la omnipotencia del soberano la decisin confesional de los sbditos. El absolutismo se convirti en el estilo de gobierno en todos los Estados soberanos alemanes, incluso en los territorios regidos por eclesisticos; pero las condiciones en que podan crecer grandes potencias absolutistas se dieron nicamente en el imperio de los Habsburgos (no sin la competencia del absolutismo bvaro) y en Prusia. El fundador del absolutismo en Austria fue Fernando II (+ 1637), quien quiso renovar aquel Imperio que fue posible histricamente slo por su conexin con la Iglesia romano-catlica; pero su intento fracas en la guerra de los treinta aos. Con todo, el luteranismo qued plenamente reprimido en los pases de sucesin hereditaria. Con el emperador Leopoldo I, Austria se afirmaba como gran potencia entre los Estados europeos. Finalmente, Mara Teresa (1740-1780) pudo desarrollar la especial forma austraca de absolutismo confesionalmente catlico, no sin elementos conservadores, pero oponindose decididamente a los intereses familiares y nacionales de los nobles en la constitucin de la autoridad central. Consciente del favor divino, Mara Teresa vea en sus ministros solamente los peones de su poder, que supo basar no menos en una severa poltica financiera que en un sistema escolar creado por ella. En Mara Teresa, contempornea del odiado Federico I el Grande, de Prusia, sobrevivi aquella forma de absolutismo que propiamente haba fundado y desarrollado hasta la perfeccin del sistema Felipe II de Espaa. Ciertamente, a pesar de respetar los derechos de los protestantes, tambin la Austraca vea en ellos a los enemigos destructores del orden querido por Dios; pero supo distinguir sabiamente entre los pases de sucesin hereditaria y Hungra. El Habsburgo espaol haba servido con todo su poder a la unidad de la santa fe en todos sus dominios y haba utilizado para ello la inquisicin, con cuya ayuda -cosa tpica del absolutismo confesional- venci al mismo tiempo la oposicin del reino aragons. Entenderamos falsamente el absolutismo si juzgramos que para l la fe religiosa constitua una superestructura ideolgica del poder poltico; ahora bien, la soberana real era tan inviolable como la fe religiosa, y as se explica la clusula de salvedad de Felipe al aceptar las decisiones conciliares de Trento, la cual es un ejemplo tpico de la relacin del absolutismo catlico con la Iglesia.

EL absolutismo francs se caracteriz de modo especial por la relacin entre las luchas religiosas y la oposicin de los nobles, no slo hugonotes sino tambin catlicos; pero, en su desarrollo, el principio une foi tampoco fue sencillamente una funcin del principio un roi. Fueron razones polticas las que impulsaron a Richelieu, con la conquista de La Rochelle (1628), a romper el estatuto de los hugonotes establecido en el edicto de Nantes (1598 ), y fueron tambin razones de este tipo las que no le permitieron derogar el edicto mismo, en contra de la tendencia de su hombre de confianza, el capuchino padre Jos, no menos significativo que Richelieu para el absolutismo francs. Dotado de una naturaleza religiosa con inclinaciones msticas, l luch fanticamente por la unidad de la fe, y, sin embargo, defendi incondicionalmente la poltica de Richelieu en favor del podero francs, llegando hasta la alianza con Suecia (1634) y la declaracin de guerra a Espaa (1635), que signific la debilitacin decisiva del partido catlico en la guerra de los treinta aos. Cuando finalmente Luis xiv derog en 1685 el edicto de Nantes, realiz un acto de absolutismo poltico. El absolutismo palaciego del Rey Sol, a pesar de su glorificacin pagana y cultual del monarca y de su exuberante estilo de vida, es inconcebible sin los presupuestos histricos del absolutismo catlico. De todas formas la unidad confesional del poder absolutista se fue disolviendo paulatinamente desde la paz de Westfalia (1648), lo cual fue una circunstancia propicia para la expansin de la ilustracin. sta ciertamente llevaba en s la carga explosiva que acabara un da con el absolutismo monrquico, pero al principio pudo ser acogida favorablemente por el absolutismo, como sucedi de forma ejemplar en el Estado de Federico el Grande de Prusia (1740-1786), a quien la tolerancia religiosa, entendida como escepticismo ilustrado, dejara libre el camino para una unificacin poltica del Estado bajo el signo de su propia razn. Este modelo fue imitado por Jos II (1765-1790) que, por una parte con tolerancia y por otra con la expansin del centralismo absolutista, llev a los Pases Bajos y a Hungra la lnea de su madre. El episcopalismo, desarrollado en 1763 por el obispo trevirense J.N. von Hontheim (Febronius), por la adhesin a la Iglesia estatal del absolutismo deba dar independencia a los obispos frente al absolutismo curial, pero con relacin al imperio alemn se qued en teora y dentro de los territorios particulares se practic bajo formas muy varias. Jos II, en cambio, puso la Iglesia catlica sistemticamente al servicio del Estado absolutista y de su programa educativo; y para este fin la creacin de parroquias le pareci ms importante que los monasterios, suprimidos en gran nmero. As como no se puede calificar sin ms de anticlerical al josefinismo, tampoco cabe afirmar de modo general que la ilustracin influyera slo negativamente en la vida de la Iglesia. La ilustracin foment un despertar cultural y religioso, y pastoral en particular, especialmente en los territorios de los seores

eclesisticos del imperio, los cuales, aun permaneciendo encuadrados en el absolutismo, en virtud de las limitaciones impuestas por los cabildos y por gastar menos en empresas militares - en beneficio de la vida civil-, adoptaron una forma popular de gobierno (siendo la ms clebre la dinasta clerical de los Schnborn). Pero en ltimo trmino la ilustracin contena aquellos elementos que llevaran a la disolucin del absolutismo. No slo destruy el nimbo carismtico del seor absoluto, sino que adems desarroll una teora poltica que, en nombre del derecho natural, argument contra la concentracin del poder y en favor de la divisin de potestades, y bas en los postulados de los derechos humanos la revolucin contra la revolucin del absolutismo (--> revolucin francesa). Desde John Locke (+ 1704) hasta Montesquieu (+ 1775), la crtica a la monarqua absoluta exiga primero su limitacin, pero luego condujo a su cada revolucionaria. Y aunque el fisicrata ordre naturel de F. Quesnay (1774) en su racionalidad pareca conciliarse con la racionalidad del despotismo ilustrado, a fin de cuentas desemboc en los principios del liberalismo. En la Iglesia catlica, algunos representantes aislados de la escolstica barroca desarrollaron una crtica poltica del absolutismo, especialmente mediante la polmica sobre el derecho de oposicin y mediante la fundamentacin del derecho de gentes, que intentaba restringir la expansin poltica exterior. Pero el inters esencial se centraba en la lucha con la Iglesia nacional (-> galicanismo, regalismo espaol, -> josefinismo), con la cual, sin embargo, se pudo en caso necesario llegar a compromisos dentro de la perspectiva de la contrarreforma (->reforma catlica). La resistencia propiamente religiosa contra el secularismo del absolutismo transcurri al margen o fuera de la ortodoxia: dentro de la Iglesia catlica en el -->jansenismo y dentro de las Iglesias protestantes en el -> pietismo. La lucha victoriosa contra el Estado absolutista y en favor de una separacin entre el Estado y la sociedad como condicin de la libertad moderna se realiz fuera de la Iglesia y contra ella. La Iglesia en la poca de la restauracin, hasta muy entrado el s. xix, se aferr a la unin entre trono y altar. Una norma crtica para enjuiciar histricamente la postura de la Iglesia se puede encontrar en la comparacin de la censura que, sobre la base de la doctrina social cristiana, habra debido lanzarse (y pocas veces se lanz de hecho) contra el absolutismo, sin perjuicio de su significacin histrica, con aquella crtica ilimitada que se hizo entonces -hasta el cambio que trajo Len xiii - contra la sociedad liberal y democrtica (cf. historia de la Iglesia en la ->edad moderna). BIBLIOGRAFA: H. v. Treitschke, Politik 11 (L 21900); G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre (B1900); idem, Die Politik des A. (B 1911); J. Hitier, La doctrine de Pabsolutisme (P 1903); F. Kern, Gottesgnadentum und Widerstandsrecht in

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ABSOLUTO

(LO

ABSOLUTO)

1. Lo absoluto designa, por su concepto, lo incondicionado en cuanto tal. El concepto opuesto es lo relativo. Lo a, excluye simplemente toda dependencia de otra cosa respecto a su existencia. Este uso substantivado de la palabra expresa un carcter incondicional del ser, no slo de la valoracin o del concepto (que se llama absoluto porque no dice referencia a otra cosa). Lo absoluto por excelencia transciende tambin, como un singulare tantum, la dimensin incondicional de las substancias, y de los accidentes absolutos, que slo se da en cierto aspecto; esas substancias son absolutas en cuanto poseen ser independiente o, en todo caso, no se reducen a mera referencia o relatividad. 2. La existencia real de lo absoluto as entendido parece ser (supuesto que exista algo) una evidenci primera que resulta de su mismo concepto. Los contenidos de las nociones de absoluto y relativo son contradictorios: no puede darse un tercer trmino que no sea ni independiente ni dependiente en su ser. Lo relativo, empero, apunta de por s a aquello de que depende, y, en ltimo trmino, a lo que no es relativo, sino absoluto La suposicin de una serie sin principio de meros relativos, en un regressus in in finitum, no hara tampoco desaparecer esta referencia a lo absoluto que sale de lo relativo, siquiera falle, ante ese ensayo mental, nuestra representacin ligada al tiempo y al espacio. Pero sera sobre todo sencilla imposibilidad un anillo o crculo cerrado y, por ende, sin principio ni fin de trminos exclusivamente relativos: A tendra que haber dado la existencia a B, a pesar de que A misma, pasando por C, D, etc., dependera de B precisamente en su existencia. Si en verdad existe algo, lo existente no puede ser meramente relativo, es decir, referido a otro, pues, en definitiva, tiene que referirse a lo absolutamente otro y, por tanto, existe necesariamente lo absoluto. 3. Con la evidencia per se con que lo absoluto se afirma como aquello que, a par de pensarse necesariamente, existe tambin necesariamente, concuerda la tradicin filosfica de dos milenios. La universal experiencia religiosa de lo otro, que posee poder ltimo e incondicionado, se convierte para la reflexin de la India en el Todo-Uno, cuya apariencia es el mundo; y, para el temprano pensamiento griego, en el fundamento primero (rj) del mundo. Platn ve en la idea suprema del bien la carencia de supuesto y el subsistir en s; que constituyen lo absoluto. Esta visin determina al neoplatonismo y, a par de la revelacin juda y cristiana, los siglos de la patrstica (cf. p. ej., Gregorio Nacianceno; posteriormente, al Maestro Eckhart, a Jakob Bhme, a Franz v. Baader, que hablan del principio sin principio, y tambin del no-

principio. En Aristteles se dibuja el ser absoluto de la causa eterna e inmvil en su separacin de todas las cosas sensibles del mundo. La escolstica integra lo absoluto en el concepto ms pleno de lo (absoluto)necesario, concebido como el ente per se (Anselmo), como la causa primera del ser, que no tiene su ser de otra cosa (Toms), como el ens a se, el ente que es desde s mismo (Surez). Buenaventura (Itiner. 111, 3) contrapone al ser dependiente el ens absolutum, que es el ser ms puro, real y perfecto; su conocimiento es la condicin de la posibilidad para el conocimiento del ente deficiente e imperfecto, y subyace en todo conocimiento de la verdad. Ms adelante dice tambin expresamente Nicols de Cusa: Slo Dios es absoluto, en oposicin a toda referencia y limitacin (Docta ign. II 9; i 2). Los sistemas filosficos del racionalismo, y, sobre todo, del idealismo alemn son filosofas de lo absoluto Para este sistema, lo que necesita explicacin no es lo infinito o absoluto, sino lo finito o relativo. Segn Fichte, Schelling y, sobre todo, Hegel, el nico y universal fundamento espiritual se desarrolla como mundo mediante un movimiento autocreador (en medio de una absolutez que es interpretada como una automediacin dialctica a travs de lo relativo, de modo que en las diferencias se mantiene la identidad (vase filosofa de la identidad). En los s. xix y xx, lo aabsoluto, que entr en las lenguas modernas a travs de Hegel, se interpreta por lo general en forma irracional. Las filosofas de los valores y de la existencia lo reducen casi siempre a la incondicionalidad de situaciones generales espirituales o de actitudes humanas personales. La conciencia de nuestro tiempo, que es norma para la masa, se orienta ms y ms hacia la tendencia emprica del pensamiento moderno, la cual, como la sofstica antigua, en lo relativo a lo absoluto se inclina a la negacin (/atesmo) o, ms bien, a la duda (/agnosticismo, / escepticismo). 4. Para la conciencia actual, por influjo sobre todo de Kant, se ha oscurecido la evidencia primera de la existencia necesaria de lo absoluto. Esa evidencia se funda en un paso o salto del pensamiento, por el que lo relativo o condicionado es conocido como tal, es abordado en su conjunto y se lo sobrepasa en su totalidad en direccin a loabsoluto o incondicionado. Ahora bien, segn Kant, eso no es posible al conocimiento humano. A juicio de Kant, slo podemos conocer propiamente un objeto en cuanto nos es dado bajo las condiciones del espacio o, por lo menos, del tiempo. Algo relativo y condicionado slo puede ser conocido como dependiente de otra cosa, que es a su vez relativa y est condicionada por un tercero de la misma especie, y as sucesivamente. El proceso sin trmino de un fenmeno a otro, en el horizonte de la experiencia posible dentro del espacio y del tiempo, es el esquema de conocimiento trazado por Kant en la Crtica de la razn pura. Con ello dio Kant la clsica frmula epistemolgica del programa metdico de la ciencia natural moderna, y le seal su campo de investigacin, en principio sin limites dentro

del mbito fenomnico llamado mundo. Esta concepcin, partiendo de la ciencia -donde, spase o no su origen filosfico, ella tiene su puesto de todo punto legtimo-, repercute ilegtimamente como actitud fundamental ms o menos marcada de un positivismo relativista sobre la visin filosfica del mundo. Datos psicolgicos y sociolgicos parecen ofrecer hoy en gran medida una confirmacin emprica y cientfica del relativismo en las posiciones intelectuales. Goethe expres esta estructura mental en trminos de un optimismo vital: Si quieres llegar a lo infinito, recorre por todos sus lados lo finito. 5. Aun el intento de hacer de nuevo comprensible la fundamental evidencia primera de la realidad absoluta puedes aceptar que Kant le seale la direccin, ya que ste recibi sugerencias de la tradicin, sobre todo de Agustn y Buenaventura. La idea de lo incondicionado tiene en el esquema epistemolgico de Kant la funcin de un principio regulador; ella pone en marcha, como meta tericamente inalcanzable, el preguntar, e investigar. Slo en otro campo se abre para el Kant de la Crtica de la razn prctica el acceso a la realidad constitutiva de lo incondicionado: en la experiencia de la obligacin moral, en el imperativo categrico (= incondicionado) de la conciencia. No la investigacin terica de la naturaleza en su necesidad, pero s el deber moral de orden prctico, cuyo prerrequisito inmediato es la libertad del hombre, presupone la existencia necesaria del absoluto, al cual podemos llamar Dios, como postulado fundamental para que su exigencia tenga verdadero sentido; sentido que para Kant est fuera de toda duda. Dios es el garante del orden moral del mundo (/ tica). Sin embargo, la experiencia de lo incondicionado no se nos da slo dentro de la libertad moral, sino tambin en todo conocimiento verdadero. Dondequiera algo es conocido como verdadero, o sea, tal como es, ese conocimiento reclama validez incondicional, exige el reconocimiento de todo sujeto racional, ante toda constelacin posible de objetos del mundo. El contenido del conocimiento puede estar todo lo condicionado y limitado que se quiera en tiempo y espacio; puede tal vez afectar slo al hic et nunc de una de mis sensaciones, desaparecidas de nuevo inmediatamente; pero la exigencia de validez de la verdad, que conviene al enunciado sobre ella, est de todo en todo por encima del tiempo y del espacio. Aun el fenmeno ms casual y pasajero es aprehendido en el conocimiento verdadero en cuanto es como ente; y con ello se abre el espacio universal e incondicionado del ente como tal, del ser en general. Pero precisamente este modo de conocer era el supuesto previo para que lo relativo o condicionado pudiera ser conocido como tal y, con ello, fuera conocida su esencial e inamisible referencia a lo absoluto e incondicionado. Con ello queda abierto el camino para subir desde

el modo lgico de incondicionalidad del conocimiento verdadero en el horizonte indefinido e infinito del ente, al actus purus de orden ontolgico, al principio absoluto, determinado e infinito de la verdad y de la realidad. Hay que atender no slo al qu fenomnico, p. ej., del nexo funcional cientfico entre datos observados, sino tambin al hecho ontolgico (de que efectivamente es as); pero esto exige una irrupcin a travs de la perspectiva y tras la perspectiva metdicamente limitada de la problemtica de cada ciencia particular, a la que slo se manifiesta la apariencia de los fenmenos, hacia una actitud intelectual de tipo filosfico, que est abierta al ser en s de la realidad csmica. Esta irrupcin a travs es obra, en su realizacin efectiva, de la libertad que brota de un llamamiento dirigido al hombre en su totalidad. En este sentido, la preparacin para entender la realidad del absoluto en el campo del conocimiento terico, en el cual Kant y con l gran parte de la mentalidad actual piensan que no se la puede encontrar, est en efecto entrelazada con el ejercicio de la libertad del hombre, a la que apelaba Kant. Pero esta apelacin a la libertad moral puede recibir tambin una fundamentacin terica. Otro camino, tampoco puramente irracional, para poner de manifiesto la realidad de lo absoluto, podra consistir en resaltar cmo el carcter incondicional que va anejo a la esencia del amor personal ha de tener el fundamento de su posibilidad y de su consumacin en la existencia real del absoluto en persona. Con la sola nocin de lo absoluto, como lo incondicionado en general, nada se dice acerca de la estructura fundamental, testica o pantestica, del universo. Pero las pruebas apuntadas de la existencia de lo absoluto, no meramente deducidas de su concepto, sino apoyadas en la experiencia, pruebas que existencialmente son las ms convincentes, empujan hacia una interpretacin testa personal, hacia un principio primero y fin ltimo de la verdad y libertad en la personal realizacin del ser propio del hombre. En el modo de doble negacin que es irremediablemente propio del conocimiento humano de lo absoluto (= lo no-condicionado; donde condicionado significa a su vez limitacin, finitud y negacin), se anuncia desde el principio el permanente carcter misterioso de lo absoluto. BIBLIOGRAFIA: Eisler I 3-6 591-599; EncF I 406416 (bibl.); A. Lalande, Vocabulaire de la Philosophie (P 91962) 4-7; A. Vera, Il problema dell'Assoluto, 4 vols. (Na 1872-82); J. Heller, Das A. (Mn 1921); M. C. Chill, The A. and the Relative in Modem Philosophy (Wa 1939); M. Mller, Sein und Geist (T 1940); J. Marchal, El punto de partida de la metafsica (Gredos Ma I-II 1957, III 1958, IV-Y 1959); F. Grgoire, Condition, Conditionn, Inconditionn: RPhL 48 (1948) 5-41; J. Mller, Der Geist u. das A. (Pa 1951); G. Huber, Das Sein und das A. (Ba

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ACCIN

CATLICA

I. Organizacin 1. Origen La accin catlica naci de aquellos movimientos catlicos de los s. xvIII y xix, cuyas metas fundamentales eran: liberar a la Iglesia de las tendencias revolucionarias de la ilustracin y de las aspiraciones absolutistas de la poca por lograr una Iglesia estatal; y solucionar los problemas sociales, que a partir de la revolucin industrial eran cada da ms apremiantes. Para poner en prctica estos propsitos, en muchos pases europeos se celebraron asambleas y congresos de catlicos y se fundaron asociaciones y obras catlicas. Con frecuencia se perseguan objetivos polticos muy concretos, como la emancipacin de los catlicos en Gran Bretaa. De esta forma, se mezclaban objetivos temporales y profanos con fines espirituales y eclesisticos. La autoridad eclesistica subrayaba, sin distinguir apenas la diversidad de campos, su competencia y el derecho de control incluso sobre las asociaciones catlicas de carcter econmico, social y poltico, apelando para esto: a la obediencia que se debe a la Iglesia; a la unidad del cuerpo de Cristo y del apostolado, y a la necesidad de unificar todas las fuerzas. Esto es particularmente comprensible con relacin a Italia, que se encontraba bajo la presin de la cuestin romana. Paulatinamente fue madurando un enfoque ms matizado (reconocimiento de la autonoma fundamental de las esferas profanas: Len xiii) y fueron formndose dos tendencias en el movimiento popular catlico: una hacia la democracia cristiana, el movimiento social catlico y los partidos cristianos; y otra representada por la a.c. Pero no slo haba, llegando incluso hasta nuestros das, organizaciones que por sus

objetivos pertenecan a ambas tendencias, sino que la nomenclatura misma no, era uniforme, ni mucho menos. As, segn la encclica de Po x, Il fermo proposito (11-6-1905), a la a.c. no slo pertenece lo que propiamente corresponde a la misin divina de la Iglesia, conducir las almas a Dios, sino tambin lo que se deriva naturalmente de esa misin divina, como las obras de la cultura y cualquier actividad en el campo econmico, social, civil y poltico. Pero ambas clases de actividades tambin se distinguen claramente por su relacin con la jerarqua. De las primeras, que vienen a prestar directamente un auxilio al ministerio espiritual y pastoral de la Iglesia, se dice que deben estar subordinadas a la autoridad de la Iglesia incluso en la menor cosa; respecto a las segundas, aunque se exige su dependencia frente al consejo y a la direccin de la autoridad eclesistica, se habla tambin de la libertad racional que les corresponde y de la responsabilidad propia sobre todo en los asuntos temporales y econmicos. Cuando Po xi, en su primera encclica (23-12-1922) y despus de una forma cada vez ms insistente, invita a todo el mundo a la a.c., tiene directamente ante los ojos el modelo italiano y todo su desarrollo. Los comienzos podemos verlos ya en las Amicizie Cristiane, que llegan de Francia en el ao 1775. Bajo el estmulo del congreso internacional de catlicos en Malinas, en 1865 se fund una asociacin para la defensa de la libertad de la Iglesia en Italia; en 1867 sigui la asociacin catlica de la juventud y en 1876 la obra de los congresos y comits catlicos. En 1892 se unieron entre s crculos de universitarios catlicos y se integraron en la obra de los congresos; al mismo tiempo surgi una asociacin para el fomento de estudios sociales, y pronto nacieron las asociaciones profesionales de obreros. Ante las aspiraciones de la Democrazia Cristiana por adquirir la autonoma, Po x suprimi en 1904 la obra de los congresos y en 1906 confirm la existencia de cuatro asociaciones independientes entre s: la unione popolare, concebida segn el modelo de la Volksverein alemana (asociacin popular para la Alemania catlica, 1890), y encaminada a la defensa del orden social, a la creacin de una cultura cristiana y a la formacin de la conciencia del pueblo; una asociacin econmica y social, que deba abarcar las obras de ayuda econmica y las ligas profesionales; una asociacin catlica electoral, que deba congregar a los catlicos y formarlos polticamente para las elecciones municipales y provinciales; y la asociacin de la juventud catlica. Las directivas de estas asociaciones se unieron en 1908 y formaron la direccin general de la accin catlica italiana. De una manera semejante a la liga de mujeres catlicas alemanas (1903), surgi en 1908 la asociacin de mujeres catlicas de Italia y en 1918 la de las jvenes catlicas de Italia. Ambas se unieron en 1919, y en 1922 acogieron como tercera rama a las universitarias catlicas italianas. En 1926 surgi adems un movimiento infantil. La unin popular haba reclamado desde el principio una funcin coordinadora; sta empez a ser

efectiva por vez primera en 1915 (reforma de Benedicto xv) en la comisin directiva de la accin catlica, que estaba presidida por la unin popular. A esta concentracin de las fuerzas catlicas bajo la jerarqua sigui despus de la primera guerra mundial la independencia de las organizaciones catlicas ordenadas ms directamente a fines temporales; para ello, se form un secretariado econmico y social, subordinado a la comisin directiva, para el estudio de la cuestin social segn los principios cristianos. De este modo, la situacin oblig a reflexionar sobre las tareas propias de la a.c. En 1920 fueron modificados los estatutos de la unin popular; en 1922 sigui la nueva ordenacin de la a.c. por el papa Po xr; en noviembre la nueva comisin central de la accin catlica asumi las funciones directivas y coordinadoras de la unin popular, cuyos miembros deban quedar absorbidos en las organizaciones miembros de la a.c.; en diciembre se cre la organizacin que faltaba an para los hombres. El 2-10-1923, despus del llamamiento universal a la a.c., se confirmaron los nuevos estatutos. Por consiguiente no hay razn para afirmar que la a.c. es una fundacin exclusivamente romana o italiana: sus races las encontramos en Francia, Blgica y sobre todo en Alemania. Tampoco ha surgido exclusivamente desde arriba, sino que tiene una larga historia, lo mismo que sus diversas ramas. Tampoco est articulada de acuerdo con las cuatro columnas de los estados naturales, ya que las asociaciones de universitarios y trabajadores se cuentan entre sus organizaciones ms antiguas y las ramas de hombres y nios entre sus agrupaciones ms modernas. Ni fue concebida desde el principio exclusivamente como una ayuda pastoral dentro de la Iglesia, pues, incluso despus de apartarse de las obras que primariamente servan a fines temporales recalc su derecho a estudiar los problemas individuales, familiares, profesionales, culturales y sociales, a la luz de los principios catlicos y a formar la conciencia de los catlicos de acuerdo con esto. Precisamente Po xi, en conexin con la a.c., habla del reinado mundial de Cristo, de la Iglesia que acta en la sociedad. Con esto se viene abajo asimismo la afirmacin de que la a.c. fue creada pensando slo en la situacin creada por la opresin fascista, y no pensando en tiempos normales, pues su historia es mucho ms antigua que el fascismo; las reformas decisivas tuvieron lugar en 1915 y 1919, mientras que el fascismo lleg al poder el 28-10-1922. 2. Forma Po xi repetidas veces defini la a.c. como participacin y colaboracin de los laicos en el apostolado jerrquico de la Iglesia. Po xii prefiri la palabra colaboracin, para no provocar la confusin de una participacin en la jerarqua misma.

Ya la a.c. de Po xi no implica un mtodo determinado ni una estructura concreta, sino que se acomoda a las circunstancias del tiempo y del lugar, siempre que tales acomodaciones respondan a su naturaleza y sus cometidos. Esto es lo que nos muestra la evolucin que tuvo en Italia y en otros pases, aunque a veces se sigui demasiado servilmente el modelo italiano o se pens errneamente que la relacin de la a.c. con otras organizaciones era monopolista y uniformista, contra lo cual previno ya Po xii. Las nuevas organizaciones y las que ya existan desde haca tiempo fueron integradas en la a.c. o a escala mundial (JOC) o por pases (Legio Mariae). Sobre las congregaciones marianas dijo Po xii que podan llamarse con todo derecho a.c. bajo la direccin y estmulo de la bienaventurada virgen Mara (Constitucin apostlica Bis saeculari del 27-9-1948). Poco a poco fueron surgiendo los siguientes modelos de a.c., que a veces no responden ms que en parte a su verdadero cometido y que no siempre han sido aplicados en su forma estricta: a) a.c. como una simple idea, que puede encarnarse en diferentes organizaciones y grados; para lograr la coordinacin se fundan a veces gremios adecuados (comisiones catlicas) que abarcan desde el plano parroquial hasta el nacional; b) a.c. como nombre genrico de diversas organizaciones que conservan su nombre y su autonoma, pero que constituyen una unidad federativa en cuanto a.c.; en el segundo congreso mundial del apostolado de los laicos se quiso hacer de este sistema el modelo universal; c) a.c. como nombre de determinadas organizaciones apostlicas cuyas relaciones mutuas estn ordenadas de manera muy diferente: federativamente (con frecuencia no se da ms que una organizacin central muy floja) o unitariamente (aunque con algunas secciones totalmente dependientes); d) a.c. con carcter de lite (congregaciones marianas) o como organizaciones profesionales, las cuales deben estar sostenidas y guiadas por grupos selectos (modelo de la JOC); e) a.c. general (para los problemas comunes a varios estratos de edad o de ambiente o a varios campos de actividad) y a.c. especializada (para ambientes concretos respecto a la edad, profesin o forma de vida); ambas pueden complementarse; f) formas de a.c. organizadas a escala parroquial o slo de forma supraparroquial: por ciudades, arciprestazgos, dicesis, naciones (asociaciones de acadmicos o artistas); tampoco estas formas se excluyen unas a otras; g) a.c. que de antemano se limita a ciertos sectores parciales dentro de las posibilidades que se le ofrecen, p.ej., a la ayuda pastoral directa. El Vaticano II ha rechazado por una parte todos los intentos realizados por convertir un determinado sistema de a.c. en el sistema universal, pero, por otra, ha hecho resaltar los elementos que, independientemente de mtodos, formas y nombres ligados al tiempo o al lugar, son esenciales a una genuina a.c. Por tanto, el problema de la organizacin es secundario y est subordinado al inters apostlico que se persigue.

3. Relacin con otras organizaciones Al principio, las obras que servan a la santificacin personal se consideraron como auxiliares de la a.c.; respecto de las obras que tienen un fin primariamente temporal se recomend colaborar con ellas, y con relacin a las obras propiamente apostlicas se pensaba en una cierta incorporacin o al menos asociacin. El decreto Sobre el apostolado de los laicos (Vaticano II) reconoce el derecho de libre asociacin de los seglares y sus ventajas, previniendo naturalmente contra la fragmentacin (gremios para la colaboracin y coordinacin) y dejando a salvo las mltiples y necesarias relaciones con la jerarqua (a lo que en el orden temporal slo compete la vigilancia sobre los principios cristianos): Arts. 19, 24, 26. II. Objetivo 1. Caractersticas esenciales Si nos atenemos a su origen histrico y al decreto Sobre el apostolado de los seglares (art. 20), cuatro son en conjunto las caractersticas que constituyen una verdadera a.c., prescindiendo de que se emplee o no este nombre, p. ej., cuando existen ya otros nombres, o cuando el trmino a.c. pueda dar lugar a interpretaciones falsas -p. ej., polticas - (pases anglosajones): a) La meta inmediata es el fin apostlico de la Iglesia en orden a la evangelizacin y santificacin de los hombres, cumpliendo con esto los laicos una tarea especfica de ellos, as como en orden a la formacin cristiana de su conciencia, de manera que puedan realizar su misin temporal con espritu cristiano, pero bajo su propia responsabilidad. En este sentido la a.c. tiende tambin a la transformacin cristiana del mundo. Pero en la misma esfera temporal su competencia no va ms all de lo que le garantizan los principios cristianos, a cuya luz estudia los problemas humanos y forma las conciencias. Lo que va ms all de esto, cae bajo el campo de la caridad, como servicio a las mltiples necesidades humanas, o tiene slo carcter de estmulo. La edificacin inmediata del mundo no le est ya encomendada a ella. La transformacin cristiana del mundo corresponde ciertamente a la misin de la Iglesia, pero la Iglesia slo puede ejercer esta misin a travs de aquellos a quienes est confiada la edificacin del orden temporal. La Iglesia - y tambin la a.c. - debe ayudar a los hombres a que conozcan los principios generales de la revelacin, pero no est llamada a transmitirles los igualmente necesarios conocimientos tcnicos. Por eso, los miembros de la a.c. deben distinguir claramente entre lo que como ciudadanos guiados por su conciencia cristiana realizan en nombre propio, individualmente o en asociaciones, y lo que hacen en nombre de la Iglesia juntamente con sus prelados (Constitucin pastoral: Sobre la Iglesia en el mundo de hoy, art. 76).

b) Los seglares aportan una experiencia especficamente laica y asumen parte de la responsabilidad en la direccin, en la planificacin y en la accin. Esto exige de los jerarcas un margen de libertad, de confianza y colaboracin, que permita a los seglares adultos, expertos y con iniciativa personal desarrollar sus facultades e incluso realizar tareas autnticamente laicas dentro de la Iglesia. c) Los laicos estn unidos por una constitucin y accin colegial y corporativa. d) Los laicos actan bajo la direccin de la jerarqua misma, que con ello asume una cierta responsabilidad suprema, lo que a su vez implica el derecho aunque restringido nicamente a esto- a determinar las lneas generales de orientacin, a confirmar en el cargo a los funcionarios responsables, a ratificar las resoluciones y estatutos ms importantes, pero tambin a emitir el juicio sobre la existencia de las cuatro caractersticas. La relacin especial con la jerarqua se llama mandato; ste no confiere una misin con nuevas atribuciones, pero s un cierto carcter oficial. El concilio ha dejado en suspenso intencionadamente las controversias teolgicas sobre la doctrina del mandato. La suprema direccin por parte de la jerarqua y el carcter laico no deben eliminarse mutuamente; entre ambos polos hay tensin, pero no contradiccin. Tambin en el mundo slo existen responsabilidades divididas de diferente grado; pero en la comunidad de Cristo, por principio, hay una responsabilidad universal y colegial de todos para con todos. Con una a.c. as entendida en el fondo tambin queda superada la clsica definicin de la misma, segn la cual el laico podra ser considerado de una forma exagerada como el brazo prolongado de la jerarqua, como su instrumento y rgano de ejecucin. Es cierto que todava se encuentra la definicin en el art. 20 del decreto Sobre el apostolado de los laicos, pero slo en la introduccin histrica. De hecho, solamente un reducido sector de la a.c. puede describirse como colaboracin, como participacin en el apostolado jerrquico. Pero as no aparece suficientemente el carcter especficamente laico o cristiano de orden temporal de este apostolado, ni la autntica y caracterstica corresponsabilidad de los seglares en la Iglesia. Es cierto que la a.c. no puede actuar ms all de su cometido eclesial, pero incluso en este cometido no se puede considerar a los laicos como meros colaboradores de la jerarqua, sino que ellos siguen siendo corresponsables del apostolado de toda la Iglesia, y la naturaleza de su apostolado no es otra que la del jerrquico; de lo contrario, no podran prestar su contribucin especfica a la Iglesia. Segn la concepcin actual sera mejor, por tanto, describir la a.c. como participacin oficial de los laicos en el apostolado de la Iglesia. La consideracin seria de estas cuatro caractersticas y de la necesaria tensin existente entre ellas aclara tambin algunas disputas de los ltimos aos

referentes a la a.c., p.ej.: sobre las relaciones entre el reino de Dios y la edificacin del mundo terrestre, entre la evangelizacin o santificacin y la configuracin cristiana del orden temporal; sobre una estructura eclesial, en la que el cristiano pueda integrarse plenamente con todo su mundo, incluso profano, es decir, sobre un concepto nuevo, ms amplio y completo, de cristianismo, y, ms concretamente, sobre el compromiso temporal, tal vez poltico, de la a.c.; y sobre la libertad que tienen los laicos en la Iglesia con relacin a la reforma interna y a la accin frente al mundo ateo, as como con relacin a la edificacin del -mundo en general. Segn el Vaticano ii la accin temporal del cristiano debe considerarse como misin de la Iglesia y, por ello, como apostolado, si la ejecuta con espritu evanglico; pero el creyente ha de realizarla bajo su propia responsabilidad y no la puede hacer en nombre de la Iglesia. Por otra parte, la a.c. es autntico apostolado laico y no slo ayuda a la pastoral; pero tampoco constituye un medio para volver a clericalizar el mundo en el sentido de un nuevo integrismo. 2. Importancia de la a.c. La importancia de una a.c. que permanezca fiel a su esencia parece que reside precisamente en esta funcin mediadora: en que, gracias a su autntico carcter profano y laico, es capaz de proporcionar a la Iglesia una visin del mundo y una aportacin mundana, la cual puede ayudarle incluso en la elaboracin y proclamacin de los principios religiosos y morales; y en que, por el lado contrario, en virtud de su carcter simultneamente oficial y eclesial, puede transmitir al mundo una visin de la Iglesia y, a los cristianos que estn en el mundo, la ayuda de la Iglesia para el cumplimiento cristiano de sus tareas profanas, formndolos terica y metdicamente para el apostolado. De este modo, la a.c. une la fuerza de los seglares y su conocimiento objetivo del mundo con la obra de los pastores (Constitucin sobre la Iglesia, art. 37). Y aun cuando en la Iglesia siempre se dio de alguna forma este tipo de apostolado, es de especial importancia en una sociedad y en una Iglesia que necesitan ms que nunca de una estrategia planeada a escala mundial. As se comprende que el decreto Sobre el apostolado de los seglares, a pesar de que en principio valora positivamente todas las iniciativas apostlicas, recomiendo con especial insistencia las organizaciones a las que se pueden aplicar las caractersticas esenciales de una autntica a.c., lleven o no lleven este nombre. Esto, lejos de justificar una pretensin de monopolio, obliga a un especial servicio fraterno. BIBLIOGRAFA: A. Pieper, Sinn und Aufgaben des Volksvereins fr das katholische Deutschland (Mnchen-Gladbach 21926); E. Schlund, Dio Katholische Aktion, Materialien u. Akten (Mn 1928); A. Schroeder, Die Katholische Aktion unter besonderer Bercksichtigung der deutschen Verhltnisse (Dis. Erl 1933); K. Algermissen: LThK2 V 902-908 (bibl.); A.

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ACOMODACION

1. Lo que el concepto a. (= adaptacin, asimilacin) significa en teologa no est en modo alguno fijado; en todo caso se refiere a la relacin de la Iglesia, de su teologa y de los cristianos con el socio histrico o el que est enfrente, con aquel que est extra ecclesiam, con el otro. La concepcin de la a. depende de la interpretacin teolgica de la situacin del otro en la historia nica de Dios con la humanidad y, ms prximamente, de la caracterizacin de la singularidad concreta de los no cristianos, es decir, de su religin, cultura, lenguaje, sociedad, etc. Esto significa que el sentido de la a. se interpreta en cada momento en virtud de la concepcin de la Iglesia que entonces prevalece. En cuanto una uniformidad de la teologa no es ni posible ni deseable, tambin las opiniones sobre la a. sern cada vez divergentes. Por consiguiente no cabe buscar una doctrina invariable de la a.; ms bien es en la misma historia de la relacin entre la Iglesia y el otro donde hay que descubrir la historia de la inteligencia de la a. La palabra a. apunta pues a la

habitudo ecclesiae ad extra, y concretamente bajo el inters especial de si y de qu manera la Iglesia se comunica a lo distinto de ella. 2. Toda respuesta debe partir del hecho de que la Iglesia no-mediada, la ecclesia pura, no existe e incluso no puede existir, as como tampoco se dan la doctrina y la verdad no-mediadas, el cristianismo, por as decir, en su forma pura, no acomodada; pues la revelacin histrica implica eo ipso la a. de Dios a lo humano y a lo histrico, ya que de otro modo lo divino - a causa de los lmites impuestos por la creacin de Dios a la capacidad humana de recepcin - no podra ser jams experimentado. Por esto toda aparicin y todo hacerse visible de Dios (en las religiones, en Israel, en Jess, la historia de la Iglesia y, principalmente, el de la historia de las misiones. 5. La a. de la Iglesia y de la teologa a griegos, romanos y germanos es universalmente conocida. Discrepan las opiniones en el enjuiciamiento de la cuestin de si la Iglesia en estas simbiosis histricas ha hecho concesiones ilegtimas o si, por el contrario, ha transformado aquellas culturas, las ha asimilado y, por esto, se ha manifestado en ellas y se les ha comunicado legtimamente. Sin embargo, por lo menos con relacin a la teologa se puede sostener que, p. ej., Platn y Aristteles fueron sometidos a la crtica de la verdad bblica antes de producirse la a. a ellos. Con relacin a la espiritualidad cristiana, especialmente a la recepcin de formas religiosas de expresin, parece que las concesiones alguna vez han ido demasiado lejos. 6. El que la misin catlica (y tambin la protestante) desde el principio de la moderna actividad misionera fuera de Europa en general recibi una orientacin europea, es una realidad conocida y cada vez ms lamentada desde los aos veinte del siglo actual. Se export liturgia, gestos de plegaria, arte, formas de piedad, costumbres y concepciones sociales del mundo grecoromano-germnico, ideas filosficas y polticas de Europa, etc.; es ms: la condena de lo indgena fue el presupuesto de este ofrecimiento del totalitarismo europeo. R. Panikkar ha hablado con razn de un colonialismo teolgico. Los jesuitas Roberto de Nobili (1577-1565) y Mateo Ricci (1552-1610 ), as como los escasos partidarios de sus mtodos, pueden valer como testimonio excepcionales de la a., que ellos, es verdad, entendan primariamente todava de una manera psicolgica y pedaggica. Su valenta y su renuncia a un xito cuantitativo condujeron a la llamada disputa de la a. o de los ritos (cf. LThK2 VIII 13221324), la cual dur casi dos siglos, entre los jesuitas por un lado y los dominicos, los franciscanos y el papa con la curia, por otro. El motivo de la disputa y el objeto que estaba en primer plano era si se podan permitir en la Iglesia determinados ritos chinos (confucionistas o budistas) e hindes, principalmente el culto a los muertos. En esta disputa, caracterizada tanto por la obcecacin y la ignorancia como por las calumnias y las desfiguraciones, triunf el integrismo (cf. la bula de Benedicto xiv Ex quo

singular, 1742). Esa problemtica disputa y victoria han desacreditado ampliamente hasta nuestros das la misin, ya que sta cay desde entonces totalmente del lado del europesmo (y del colonialismo). La decisin del ao 1742 no se revis hasta el ao 1939. El desarrollo global eclesistico de los ltimos treinta aos ha superado tericamente el europesmo (cf. las enc. misionales de los aos 1926, 1951, 1954, as como la Enc. Ecclesiam suam del ao 1964). Desde hace algunos aos hay no pocos intentos de a.; y especialmente las reformas litrgicas del Vaticano ii, as como los esfuerzos por entender ms a fondo las religiones no cristianas y las filosofas extraeuropeas, han conducido a intentos ms fuertes de a. Pero, en conjunto, la Iglesia no est todava acomodada a Asia y a frica. Con todo, se muestran ya nuevas lineas evolutivas, las cuales, guiadas por la astucia de la historia, hacen que de las omisiones brote lo positivo. 7. Por la a., en cuanto autorrealizacin de la teologa y de la Iglesia, sta no se puede jams ligar a algo ya superado. Seria una cosa totalmente sin sentido el que en la actualidad, cuando se tiende hacia una civilizacin mundial unitaria, se quisiera conservar precisamente en la Iglesia fondos de reserva de lo antiguo. La conservacin artificial de formas y estructuras moribundas tendra que conducir a un romanticismo no serio, folklrico; pero esa conservacin es sociolgicamente imposible desde todo punto de vista. De ah que las advertencias contra una a. exagerada y miope a una determinada forma particular sean plenamente acertadas (OHM: complejo de acomodacin). Sin embargo, esto de ningn modo significa que el problema de la a. est ya zanjado; por el contrario, parece que resurge en forma nueva y ms difcil, pues, segn todas las previsiones, en el one world tcnico, cientfico y secularizado, perseverarn profundas diferencias, sobre todo desde un punto de vista tnico, cultural y psicolgico. No es en absoluto seguro que la Iglesia logre adaptarse a los estratos profundos de las culturas; pero la novedad de su mensaje y de su doctrina exige, no simplemente la sustitucin global de las ordenaciones antiguas por las nuevas, sino ms bien una novedad de la vida humana ante Dios, la cual presupone, permite y aplaude formas plurales de realizacin. Por ms que hoy comprendemos la razn y el deber de la a. (y hayamos de lamentar que esto no sucediera siglos antes), el terminus ad quem de las acomodaciones actualmente necesarias es muy incierto. El secularizado mundo futuro exigir evidentemente formas de teologa y de vida creyente, o sea, de a., distintas de las exigidas por las zonas de frica y de Asia, que en gran parte todava son religiosamente homogneas. Si se juzga que la humanizacin del mundo es imparable (J.B. Metz) y que, por tanto, la estructura formalmente cristiana ha de marcar la pauta del futuro, la posicin frente al problema de la a. ser ciertamente de reserva. Mas eso no significa en modo alguno que las formas ms simples de a., las fundadas en la convivencia humana, p. ej., la acomodacin del idioma, de la forma de vestir, de las costumbres, del arte, etc., permitan el ms pequeo aplazamiento. El

anlisis teolgico, histrico y filosfico de la problemtica de la a. a gran escala, junto con su importancia para una visin mundial del futuro, no quiere ni puede impedirnos realizar hic et nunc en lo pequeo y cotidiano la a. exigida por el bien de los hombres y de sus posibilidades de fe. Y, a este respecto, no hay una distincin de principio, sino solamente gradual, entre los llamados pases de misin y los pases cristianos. Heinz Robert Schlette

ACTO

MORAL

I. Enfoque psicolgico y filosfico 1. Visto psicolgicamente, el punto de partida del obrar moral es la toma de posicin personal, es decir, consciente y libre, en el conflicto entre las necesidades impuestas por la realizacin de las tendencias del yo y las exigencias de la sociedad; segn esto, el obrar moral presupone el desarrollo de la conciencia del yo, la cual se produce, por la victoria sobre el ambiente en medio de un dilogo con l. La condicin es la vivencia de la situacin de conflicto entre la necesidad de satisfacer las tendencias inmanentes y las exigencias del ambiente que se opone a esa necesidad. Esta situacin surge en el nio cuando experimenta el beneficio de ser amado, cuando l es aceptado y promovido por el contorno ambiental. As el nio renunciar a satisfacer sus impulsos cuando stos sean perjudiciales a la simbiosis afectiva con la madre. Pero si no se presenta la situacin de conflicto, la preparacin y el desarrollo del obrar moral quedan impedidos. En un estadio ulterior de la formacin de la conciencia, para que se realice la accin moral se requiere que la necesidad de autodesarrollo conduzca, por anexin al contorno que promueve este autodesarrollo, a una recepcin, primeramente desprovista de crtica, de los puntos de vista del entorno concreto; se produce, pues, una intosuscepcin de los comportamientos ajenos, normalmente, primero del padre, de la madre y de los hermanos, de manera que la conducta de estos modelos directivos se puede convertir en norma del propio obrar por medio de la identificacin. Con la ampliacin del entorno y el desarrollo de la conciencia crtica el nio se ve colocado ante nuevos conflictos, puesto que ahora le salen al encuentro en medida cada vez mayor maneras de comportarse de los modelos directivos que se contradicen mutuamente, y l debe ahora decidir qu modelo directivo quiere seguir. En la decisin juegan su papel, no slo las necesidades propias, sino tambin, y en una medida que aumenta cada vez, la inteligencia de la oportunidad de una

conducta practicada y exigida y, evidentemente, tambin la fuerza de la vinculacin afectiva a determinados modelos. Tan pronto como el nio est en situacin de conocer que determinadas acciones tienen sentido por s mismas, p. ej., el decir la verdad, y es al mismo tiempo consciente de que estas acciones son exigidas, a causa de su valor, por las personas normativas, se llega simplemente a las acciones morales, en tanto el nio est en situacin de distanciarse interiormente de sus inmanentes estmulos espontneos en tal medida que pueda comparar las exigencias de lo debido con sus necesidades subjetivas y tomar libremente posicin frente a ello a base de su inteligencia. Si reinan buenas relaciones familiares, esto sucede normalmente hacia los 6 7 aos, cuando el nio llega al as llamado uso de razn o a la edad de la discrecin; sin embargo, esta madurez tambin puede producitse mucho ms tarde. Esta conciencia crtica frente a las normas del ambiente, aceptadas en forma no crtica, y frente a las exigencias de las tendencias del yo, naturalmente, existe primero en medida muy limitada y, en principio, se alcanza siempre con lentitud, con una lentitud gradualmente distinta en cada caso, puesto que la actitud y el clima reflexivos dependen siempre de los conocimientos directos y de las deciciones, que se transforman con el desarrollo progresivo de la personalidad y nunca pueden quedar sometidos a una reflexin plena. Debido a ello, una crtica actuacin tica que se distancie de una moral falta de crtica, en todos los casos slo es posible en una medida limitada y depende de la acuacin del desarrollo de la personalidad. Por lo menos hasta cierto grado, la tica implicada en el super-yo seala a dicho desarrollo un cauce que dificulta las tomas de posicin genuinamente ticas, pues, sin fundamento, slo a causa de la educacin, se atribuye un valor absoluto a determinadas concepciones tradicionales (--> tica). Este proceso moral de desarrollo comenzado por el nio alcanza un grado de madutez esencialmente superior cuando el joven llega a una situacin en que es capaz, no slo de tomar decisiones responsables y libres con relacin a acciones particulares, sino tambin de decidir sobre s mismo y, concretamente, en lo referente a una postura personal y definitiva en sus aspectos esenciales para con su ambiente. Es condicin para ello el que, aparte de una conciencia suficiente sobre la importancia de la accin, la autoconciencia haya progresado tanto que sea posible una disposicin subjetivamente definitiva acerca de s mismo. Simultneamente la vinculacin afectiva a personas ha de alcanzar un determinado grado de intensidad, pues el carcter absoluto de la obligacin moral debe ser comprendido en tal medida que el comportamiento contrario a ella se presente a su autor como

algo que, no slo hace mala la accin particular, sino que hace malo al hombre. nicamente cuando la maduracin de la personalidad haya alcanzado ese punto, se podr hablar de una actuacin moral cualificada. La presuposicin para ello es: a) la experiencia subjetiva de la propia singularidad, la cual se inicia generalmente por el confrontamiento con el despertar de la -> sexualidad y con todos los fenmenos que lo acompaan; b) el desarrollo de la capacidad crtica de distincin, basado en la experiencia y en la enseanza, en tal medida que se pueda comprender la transcendencia de la accin para la propia vida y se tenga capacidad de ponderar suficientemente, es decir, esencialmente, la importancia definitiva para el futuro de las relaciones con el mundo circundante. c) una vinculacin tan amplia a la dignidad de la persona, que sta sea reconocida como algo que debe ser respetado y amado por s mismo; pues ahora el joven, debido a una capacidad de amor que le libera de la prisin en el yo, est en situacin de comprender suficientemente al otro en su subjetividad y en las exigencias que ella comporta. Precisamente esta capacidad de distincin y sobre todo esta capacidad de amor, por lo comn, no se dan ya con el final de la pubertad fsica, y no deberan ser precipitadamente supuestas en los aos jvenes. 2. Bajo la perspectiva filosfica, podemos hablar de un a.m. cuando el hombre se realiza en su condicin de -> persona consciente por -->decisin libre y sintiendo la responsabilidad ante l mismo y ante los otros (--> libertad). Segn esto, para que un a.m. tenga efecto debe haber conciencia y voluntad libre, y stas han de ser actualizadas en vistas al desarrollo de las personas implicadas, entre las cuales se halla siempre la propia persona. Lo cual debe hacerse sintiendo responsabilidad ante las personas, ya que ellas pueden exigir respuesta y cuentas. Esto significa que el a.m. es siempre: una toma de posicin frente a la norma transcendental de conducta; un perfeccionamiento y una perfeccin; y, en armona con eso, una incitacin a la fe, la esperanza y la caridad metafsicas. Expresado de otra forma: el a.m. segn su estructura formal es bueno en la medida en que, reconoce a Dios como sumo bien y por ello cree, confa en la salvacin de Dios y as espera, lo afirme como el sumo bien y as lo ama. Pues, en efecto, una accin slo puede ser enjuiciada como buena o como mala en la medida en que es conocida su conformidad con el ser o su oposicin a l. Este conocimiento, a su vez, slo es posible en la medida de la

evidencia del ser en s, la cual por su parte incita a la afirmacin creyente del mismo, ya que el ser en s, por un lado, es el presupuesto intelectualmente necesario de lo que conocemos y, por otra parte, como algo que hemos de presuponer sin conocerlo exhaustivamente en s mismo, puede ser rehusado por la voluntad, aun cuando simultneamente sea entendido por la razn como algo que debe afirmarse. Esto significa que cualquier acto moralmente bueno es un acto de -> fe. Pero adems es siempre un acto de -> esperanza. Y lo es porque un acto consciente slo puede hacer ms perfecto o imperfecto a un hombre en la medida en que se le presente como dotado o desprovisto de sentido y, con ello, arbitrario. Esto, a su vez, solamente es posible en la medida en que un comportamiento conforme con el ser es reconocido como absolutamente obligatorio. Ahora bien, por un lado, la conciencia del sentido del obrar es una presuposicin transcendental y necesaria para la operacin consciente, pues la accin consciente est necesariamente dirigida a un fin; y, por otro lado, el reconocimiento del principio de que la actuacin dotada de sentido es la conforme con el ser constituye un acto libre de esperanza, pues la prueba de la exactitud del reconocimiento de ese principio slo cabe esperarla del futuro, de modo que es posible afirmarlo o negarlo libremente. En cuanto el hombre toma posicin frente a una cosa conocida como obligatoria, se decide en ltimo trmino a seguir o no seguir la llamada moral y, en consonancia con ello, al --> amor de lo que es bueno en s o a su repulsa arbitraria y despojada de amor. Pues el hombre, en su obrar consciente, por una parte aspira necesariamente a lo perfecto y, con ello, al bien en s, pero, por otra parte, l tiene que decidirse por el amor de lo bueno en s, ya que nosotros solamente en medida limitada podemos conocer eso que es bueno en s y, por tanto, nos es posible rechazarlo desamoradamente en pro de un bien elegido a nuestro antojo. Segn esto, el punto de partida para la determinacin del a.m. debe ser la relacin transcendental a Dios. Y sta slo se halla tan desarrollada que podamos hablar de un a.m. en sentido pleno, cuando el hombre est referido a Dios en tal grado que, o bien l afirma a Dios con fe, esperanza y amor en la concreta decisin moral, o bien lo rechaza incrdulamente, arbitrariamente, en el fondo, desesperadamente y, en ltimo trmino, egostamente. Con todo, no es necesario que la relacin a Dios se actualice in actu reflexo, es suficiente que se realice in actu exercito. Esta relacin a la fe, la esperanza y la caridad va inherente al a.m. con necesidad transcendental; y, en nuestro orden de salvacin, ella experimenta una ampliacin fctica por la que se extiende al campo sobrenatural. Esta triple relacin transcendental y sobrenatural del a.m. a Dios debe ser desarrollada en lo que sigue.

II. Toma de posicin frente a la norma transcendental de la moral: toma de posicin frente a la fe 1. Para la realizacin de un a.m. se requiere en primer lugar que una accin sea conocida como buena o como mala. Esta conciencia presupone, por un lado, el conocimiento de la norma moral y, por otro lado, el conocimiento de la relacin del acto a la norma moral. Es digno de ser afirmado inmediatamente y, con ello, moralmente bueno en el plano objetivo, todo aquello que tiene su sentido en s mismo y, en consecuencia, es absolutamente obligatorio. As el criterio supremo de moral es la ordenacin a la perfeccin de Dios, nico ser en el que podemos hallar la suprema consumacin. De donde se deduce que somos objetivamente perfectos tan slo por el perfecto amor a Dios y subjetivamente perfectos por acomodarnos totalmente a su voluntad. Todo lo dems es bueno en la medida en que se ordena a un fin transcendental, el cual, por su parte, tiene un sentido inmanente en s mismo. De ese modo todo es afirmado en la medida en que participa de la perfeccin de Dios y desarrolla sus tendencias en armona con el ser. La criatura dotada, de espritu (-> ngel, -> hombre) tiene parte en la perfeccin de Dios en tal modo que ella, por un lado goza de sentido en s misma, de manera que su autorrealizacin est llena de sentido; y, por otro lado, slo puede autorrealizarse por la subordinacin al fin transcendente, a saber, a todo lo que tiene un sentido en s mismo y, por tanto, reviste un carcter absoluto (notemos que el grado de subordinacin depende del grado de absolutez). Esto significa exactamente: es moralmente bueno todo lo que promueve al hombre en su condicin humana, realizada en conformidad con los dems hombres, y promueve a todos los hombres en conformidad con Dios. En consecuencia, son moralmente buenos aquellos actos que perfeccionan al sujeto que obra en su relacin con Dios y con el prjimo, o sea, en ltimo trmino es bueno todo lo que fomenta la intersubjetividad, la relacin entre las personas bajo todos los aspectos. Y, adems, como la naturaleza infrahumana (-> creacin) slo tiene sentido en cuanto sirve a la autorrealizacin del hombre, la ordenacin a ella es moralmente buena en el plano objetivo en tanto se la puede poner a servicio del desarrollo del hombre. Esto significa que el mundo de las cosas, o sea, La realidad infrasubjetiva u objetiva, o puramente categorial, slo puede tener un carcter mediata o materialmente moral. Segn esto, un acto es moralmente bueno .n el plano subjetivo cuando por l se proiuce una ordenacin consciente a la autorrea.izacin en armona con el prjimo y con dios, y cuando por l la realidad material es puesta a servicio de la subjetividad personal.

En consonancia con lo dicho, el primer presupuesto para la actuacin moral es que se conozca suficientemente cmo la persona no puede compararse con lo infrahumano, o sea, que se conozca el abismo existente entre las personas y las cosas. Un hombre que no sepa distinguir conscientemente entre personas y objetos carece, pues, de capacidad moral. Este conocimiento de lo bueno en s puede darse bajo diversos grados de claridad, no se requiere incondicionalmente que se produzca en forma consciente y temtica. Pero l ya est sin duda iniciado siempre que se percibe por lo menos en manera directa e indistinta cmo determinados valores, p. ej., la -> verdad, la perfeccin, la -> libertad, la -> justicia, en resumen, las virtudes, deben ser apetecidos por s mismos. Pues en las virtudes siempre se trata necesariamente de valores que estn al servicio del desarrollo de la intersubjetividad, siempre se trata, consecuentemente, de valores transcendentales, en el sentido de que la ordenacin a ellos siempre realiza necesariamente la perfeccin del que obra y, por cierto, en conformidad con su condicionamiento intersubjetivo. Segn esto, el hombre en tanto no puede equivocarse al enjuiciar las virtudes y los vicios, al adoptar una postura inmediatamente moral, en cuanto ellos lo abren siempre para el ->bien en s, pues, por definicin, es decir, necesariamente, lo orientan hacia una ordenada o desordenada relacin intersubjetiva. Esto significa: cuando el hombre juzga que una accin est permitida, prohibida o mandada, l no puede equivocarse al formular la permisin, la prohibicin o el mandato en la medida en que, necesariamente por la razn y tendencial o voluntariamente por la disposicin subjetiva, se halla dirigido a lo verdadero en s y, a pesar de la mediacin de la subjetividad, por la transparencia de lo objetivo goza de una evidencia que ilumina el campo de la subjetividad y de la intersubjetividad. Y en la misma medida la permisin, etc., se refiere inmediatamente a la afirmacin o negacin personal de sujetos, a una toma de posicin buena o mala en s. Esto significa que el a.m. inmanente, en su toma de posicin frente a la norma moral, frente a lo bueno en s, tiene una estructura formal lo mismo que el acto de fe en su asentimiento creyente, de modo que lleva en s mismo su propia seguridad. O sea, lleva su evidencia en s mismo, pues el hombre realiza en l una inmediata comunicacin intersubjetiva, teniendo tanta conciencia directa -aunque no refleja- de la estructura de dicha comunicacin como de la comunicacin misma. En efecto, incluso bajo el aspecto de la ordenacin a lo verdadero y bueno en s, a lo absoluto en general, el a.m. se refiere directamente a Dios, aun cuando

esto no siempre sucede en forma explcita, ya que la relacin transcendental a lo absoluto no es otra cosa que la ordenacin a Dios, por ms que la elaboracin temtica de esa ordenacin est expuesta a falsificaciones. Ahora bien, el hombre debe llevar a la prctica estas tomas de posicin intersubjetiva a travs de acciones externas, objetivas y, en este sentido, transcendentales. Lo cual ocurre cuando l usa su corporalidad y los bienes de esta tierra como medios de expresin y de autorrealizacin, y los pone para este fin en relacin con la subjetividad y la intersubjetividad. A este respecto, ciertamente el hombre est vinculado a la ley propia de la realidad infrapersonal o categorial, pero, en virtud de su personalidad la usa de tal manera que ella, en su ser as y no de otro modo, se halla determinada, ya no por interrelaciones causales independientes del hombre, sino por l mismo. En el enjuiciamento de esta ley propia el hombre puede equivocarse. Dicho de otro modo: el hombre puede equivocarse en lo que ella permite, manda o prohbe, o sea, en sus tomas de posicin objetiva. El fundamento para la posibilidad del error en la interpretacin objetiva de sus tomas de posicin subjetiva se basa: a) En nuestra necesidad de abstraccin. Con lo cual, por definicin, se realiza un conocimiento incompleto de la esencia, por la razn de que lo esencial se nos desarrolla histricamente y, en consecuencia, no se nos revela definitivamente, e igualmente por la razn de que nosotros comprendemos selectivamente, es decir, prescindiendo de ciertas notas. b) En nuestra necesidad de juzgar. En el .juicio se toma una posicin transcendental frente a algo categorial y, por cierto, vinculando a travs de la cpula el concepto transcendental con su realizacin categorial. Aqu pueden introducirse errores, pues nosotros slo conocemos la identidad entre lo subjetivo y lo objetivo en medio de las diferencias. c) Hemos de pensar que nosotros - aun cuando nuestra razn est necesariamente ordenada a la verdad en s-, puesto que el conocimiento depende de la disposicin del sujeto y dicha verdad siempre es aprehendida en forma limitada y objetivada, tenemos la posibilidad de adoptar una postura libre frente a esa verdad concretamente captada, en cuanto ella es interpretable para nosotros. Por eso, nuestra aprehensin fctica de la verdad depende tambin de las tendencias del sujeto y del libre amor a ella. En consecuencia, el hecho de que la verdad no sea captada est condicionado, no slo por los lmites de la razn, sino tambin por la disposicin de la voluntad. De ah se deduce lo siguiente: los juicios morales pueden reflejar lo moralmente permitido, etc. -ms exactamente, la voluntad de Dios- en

manera conforme a la verdad. Pero, a causa de su carcter abstractivo y de la limitada ordenacin tendencial a la verdad, lo hacen siempre de una manera imperfecta, e incluso pueden caer en el error. Sin embargo, al formular la permisin, etc., nosotros conocemos infaliblemente la voluntad de Dios en cuanto estamos ordenados a la verdad en s. Mas esta ordenacin a la voluntad de Dios, en tanto es libre, implica siempre un cacto metafsico de fe, pues, aun cuando la afirmacin libre de lo verdadero y de lo bueno en s descanse en las condiciones transcendentales de nuestro conocer y querer, sin embargo, stas slo pueden ser afirmadas como tales mediante un acto transcendental no necesario, es decir, libre. 2. Puesto que., en consecuencia, nosotros podemos expresar afirmativamente, pero no exclusiva ni definitivamente, la esencia de hechos objetivos y la finalidad de ciertas maneras categoriales de comportamiento, podemos decir algo en general y objetivamente acerca de la bondad o maldad de tales acciones, slo en forma afirmativa, pero no en forma exclusiva ni definitiva; es decir, cabe decirlo materialmente, pero no formalmente. Expresado de otro modo: es posible que la esencia de una accin categorial, de una accin realizada, incluso en el caso de que la hayamos comprendido correctamente, revista un aspecto que nos ha pasado desapercibido, y que el acto tenga una finalidad que nosotros no hemos captado. La cual significa que, en principio, acerca de determinados actos externos no se puede decir que ellos son moralmente buenos o malos siempre y bajo todas las circunstancias. Eso slo puede decirse en sentido material, es decir, el acto, cuando se realiza, tiene siempre un aspecto materialmente bueno o malo, aspecto que no se pierde cuando ese acto, a causa de otras posibles finalidades, haya de ser considerado como moralmente ambivalente en el plano objetivo. Segn la intencin subjetiva que el hombre tenga al realizar el acto, ste puede llamarse formalmente bueno o malo tambin en el plano objetivo y no slo en el subjetivo, aunque con ello no se excluye una finalidad material de signo contrario en ese mismo acto. As, p. ej., el dar muerte injustamente a un hombre es siempre objetiva y formalmente un asesinato, pero el dar muerte en legtima defensa tiene una finalidad moral ambivalente, una finalidad que justifica moralmente el acto y otra finalidad materialmente mala, la cual no es pretendida formalmente, pero s lo es objetivamente. Por consiguiente, el que el asesinato siempre sea formalmente malo se debe, no al acto objetivo y externo de la occisin, sino a la actitud interna, la cual siempre es necesariamente mala, por ser injusta en el caso presupuesto. De estos actos hay que distinguir los materialmente indiferentes, los cuales son concretamente buenos o malos en el terreno objetivo (y no slo en el

subjetivo) segn el fin a que sirven en virtud de la intencin fctica del que obra. III. Toma de posicin frente a la perfeccin transcendental: una toma de posicin frente a la esperanza 1. Para que un acto sea moral debe ser comprendido como bueno o malo para m. La aprehensin de la congruencia o incongruencia de un acto, de lo recto y verdadero en s, no implica todava el conocimiento del sentido correspondiente, as como del valor y del carcter obligatorio que de ah se desprenden. Para que este conocimiento tenga efecto hay que aadirle la visin de que el acto considerado como bueno o malo redunda en salvacin o prdida de quien obra o de otros, y la de que, en consecuencia, quien acta debe rendir cuentas ante s mismo o ante otros, o sea, es necesario comprender el concreto carcter obligatorio del acto y la consecuente responsabilidad del que obra. En efecto, una actuacin responsable no significa otra cosa que una accin conscientemente dotada de sentido. Pero el hombre slo puede obrar conscientemente con sentido cuando se pone a s mismo en relacin con un fin reconocido, el cual tenga su sentido en s mismo y con ello constituya su propia meta. Pero el referirse conscientemente a un fin todava no es sin ms una actuacin responsable, pues cabe la posibilidad de que el hombre se refiera a una meta establecida arbitrariamente. Ahora bien, el ordenarse conscientemente a un fin arbitrariamente escogido no slo carece de sentido, sino que, adems, a causa de la eleccin conscientemente arbitraria, constituye un autntico sinsentido y contrasentido, ya que la conciencia siempre est intencionalmente orientada hacia el ser en s. Por tanto, para que la ordenacin consciente a un fin tenga sentido, ese fin ha de presentarse al que acta como digno de ser apetecido en s mismo, o sea, la meta debe tener su sentido en s misma y la ordenacin a ella debe ser conveniente para el que acta, pues la subjetividad busca siempre con necesidad transcendental la autorrealizacin y, slo realizndose a s misma, puede ella seguir siendo subjetividad. Si el hombre slo puede contraer vnculos absolutos con relacin a las personas, se deduce como consecuencia que l nicamente puede tener responsabilidad con relacin al orden categorial de las cosas en la medida en que stas, salvada su propia ley fsica que el hombre es incapaz de suprimir, por una accin personal son puestas a servicio de la subjetividad y de la intersubjetividad. Efectivamente, en s misma, la realidad categorial no tiene ms sentido que el de servir de medio para la autorrealizacin del hombre, puesto que ella no puede ordenarse a s misma a una finalidad, sino que debe ser ordenada por el hombre a su autorrealizacin, pues de lo contrario carecera de sentido (--> creacin). Si el hombre, a causa de la capacidad de pecar, nacida de su limitacin, la ordena a finalidades arbitrarias, dicha

realidad carece de sentido en cuanto no es orientada hacia una meta conveniente, mas no por eso es absurda, ya que ella conserva su propio sentido, a saber, el de servir de medio para la autorrealizacin del hombre. El hombre tiene una responsabilidad inmediata con relacin a la subjetividad percibida conscientemente, pues sta lleva su sentido en si misma. Para ello el hombre debe haber comprendido concretamente el sentido o el contrasentido del acto en s, o sea, se debe haber dado cuenta de las personas implicadas, y, entonces, segn la medida de esa comprensin tendr conciencia del carcter obligatorio del acto. Esto se desprende de que la subjetividad tiende siempre con necesidad transcendental a su propia realizacin. Por definicin, la realizacin subjetiva es siempre autorrealizacin. Y, en consonancia con eso, 1a propia realizacin consciente se lleva a cabo con responsabilidad ante s mismo. De ah que incluso el amor desinteresado del hombre slo sea posible bajo el presupuesto de que ese amor tenga sentido para l y le lleve a su propio perfeccionamiento. O, por aducir otro ejemplo, el hombre slo puede suicidarse guiado por la intencin de alcanzar una plenitud de s mismo adecuada a las circunstancias. Esto se desprende tambin de que la subjetividad, la cual est en relacin con otras subjetividades, slo puede realizarse a s misma respetando la subjetividad de los otros. Pues Dios sera infiel a s mismo si aniquilase la criatura espiritual una vez que la ha creado. Pero aquella subjetividad que slo puede realizarse en dependencia de otro hara imposible su autorrealizacin en la medida en que no se realizara en conformidad con su dependencia. La subjetividad obra irresponsablemente en la medida en que niega su dependencia. Dicho de otro modo: la responsabilidad humana slo es posible en cuanto el hombre comprende conscientemente su subjetividad en su dependencia objetiva e intersubjetiva. En efecto, el hombre depende tanto de la realidad categorial como de las personas. 0.1 necesita la realidad categorial, o sea, su corporalidad y el mundo de las cosas, como un medio para la propia realizacin. Y de las personas, en cambio, tiene necesidad como compaeras en el camino de la propia realizacin, hasta tal punto que l slo puede actualizarse como persona en cuanto adopta una postura para con la personalidad ya actualizada, es decir, el hombre slo puede amar, afirmarse personalmente a s mismo y afirmar a otros en cuanto l ha sido amado. Segn esto, la posibilidad de la afirmacin moral de otros presupone un conocimiento suficiente de que la ordenacin a los dems, de que la aceptacin de la dependencia con relacin a ellos contribuye, no a la destruccin, sino a la realizacin de s mismo. As, hombres que -por no haber experimentado suficientemente el amor personal- no han podido desarrollar lazos personales, tampoco son responsables de crmenes contra otros, incluso en el caso de que en forma puramente racional comprenden con claridad que

obrar as est prohibdo; y no lo son porque desconocen el valor negado en su accin. Una parte del fenmeno de la criminalidad en el mundo del confort, la cual muchas veces resulta tan incomprensible, sin duda debe explicarse por la falta de lazos personales y por la consecuente irresponsabilidad. El hecho de que nosotros slo podemos comprender el valor del amor por la experiencia del mismo amor se funda a la postre en que toda nuestra potencialidad debe ser actualizada siempre en virtud de una actualidad - por lo menos del mismo orden - y, en ltimo trmino, en virtud del acto divino, primera raz donde se basa la posibilidad de nuestra propia realizacin. Por eso, nuestra actividad productiva consiste en una toma de posicin frente a las posibilidades que se nos ofrecen y no en un comportamiento autnticamente creador. En ltimo trmino, lo nico que nosotros podemos hacer es adoptar una postura personal con relacin a las posibilidades que nos vienen de fuera y, as, actualizar nuestra personalidad mediante una singular toma de posicin ante las posibilidades incesantemente renovadas. Por esto el hombre desde su raz es un ser individual y social y, de esa manera, una criatura. P-1 slo puede decir yo en la medida en que puede decir t y, en ltimo trmino, mi Dios. nicamente as est en condiciones de realizar su originalidad en forma singular dentro de la historia (-> sociedad; -> historia e historicidad). Por consiguiente, segn lo dicho, autorrealizaci6n es siempre un dar sentido a la accin propia y a la vida propia en dependencia de otras cosas y de otros. Pero esa dependencia solamente adquiere rango moral cuando y en la medida en que una determinada forma de comportamiento es adecuadamente conocida como el sentido de una accin actual o de la vida en general y, en consecuencia, es reconocida como obligatoria. ste es el caso cuando tanto las personas y sus tomas de posicin frente a otras como la realidad categorial son referidas a personas. Puesto que nosotros slo aprehendemos nuestra subjetividad por mediacin del campo objetivo de la intersubjetividad y lo objetivo nicamente llega al sujeto bajo los lmites del espacio y del tiempo, solamente captamos nuestra propia subjetividad y nuestra dependencia intersubjetiva en cuanto nos desprendemos del pasado, del presente y del futuro objetivos, y al mismo tiempo referimos la subjetividad a la objetividad sometida a mutacin. Ahora bien, puesto que todo obrar moral es una actuacin subjetiva, la accin tica slo se realiza en la medida en que el sujeto operante, a base de su operacin objetiva, adopta una postura frente a la subjetividad; frente a una subjetividad que, por una parte, en virtud de su misma naturaleza - precisamente por ser subjetividad - est substrada al manejo del hombre y, por otra parte, maneja la realidad objetiva. De ah se deduce que todo a.m. reviste un aspecto singular, pues cada situacin objetiva frente a la cual el hombre debe tomar

una posicin moral, dada su dependencia de las personas que actan en ella, tiene un carcter irrepetible, y, adems, todo sujeto operante ha de actuar en armona con su singularidad subjetiva. Esto significa simplemente que el hombre slo puede rendir cuentas de su actuacin en cuanto su toma de posicin subjetiva, mediada por la realidad objetiva, est referida a la subjetividad. De donde se deduce que el hombre slo puede tener responsabilidad en el grado en que ha comprendido la finalidad de la subjetividad propia y de la ajena y al mismo tiempo la relacin del obrar propio con esta finalidad. Para que esa comprensin y ese enfoque de la finalidad sean posibles, el futuro que viene hacia el hombre ha de presentarse lleno de sentido bajo una determinada forma y bajo una determinada respuesta. Mas este futuro que viene hacia el hombre nicamente puede presentrsele lleno de sentido si alguien que tenga su sentido en s mismo, en ltimo trmino Dios, ha dotado tambin de sentido al futuro. Y esa mirada luminosa a un futuro lleno de sentido y, en ltimo trmino, al mismo Dios, no es otra cosa que la virtud teologal de la -> esperanza. Ella constituye el presupuesto para un amor libre, abnegado, y, por esto, virtuoso, ya que el hombre solamente puede entregarse en la medida en que ha tomado posesin de s mismo y se ha afirmado a s mismo. Si el hombre niega el futuro tal como ste llega hacia l y pretende darle un sentido arbitrario, obra irresponsablemente, es decir, obra, no en conformidad con el sentido de la subjetividad y de la intersubjetividad, el cual se revela en el conocimiento y exige reconocimiento, sino a tenor del propio arbitrio y, por tanto, absurdamente. 2. En cuanto aqu se trata de responsabilidad ante uno mismo, hablamos de autonoma y, en cuanto se trata de responsabilidad ante otros, hablamos de heteronoma. Puesto que el hombre es al mismo tiempo responsable ante s mismo y responsable ante otros, l es a la vez autnomo y heternomo, si bien desde diversos puntos de vista. El hombre es autnomo en cuanto debe rendirse cuentas a s mismo, en cuanto su accin subjetiva est en consonancia con el fin conocido de su subjetividad. El fundamento de esta conciencia de responsabilidad ante s mismo est, por un lado, en que el hombre, mediante su toma de posicin personal, de tal modo configura consciente y libremente las tendencias que laten en l y buscan su satisfaccin, que stas, aun conservando necesariamente su constitucin, ya no se hallan determinadas por una red de causas independientes del sujeto humano, sino que se convierten en expresin y realizacin de su autointeligencia y autonoma. Y, por otro lado, la

conciencia de responsabilidad ante s mismo se funda en que el hombre siempre decide en su accin moral apoyndose en un pasado previamente existente, as como en sus propios lazos con el presente, y proyectndose desde all hacia el propio futuro que le viene de fuera, hacia un futuro lleno de importancia para su salvacin. Puesto que de esa manera el hombre es la causa y el fin de su propio obrar, l es responsable frente a s mismo. El hombre es heternomo en cuanto debe rendir cuentas ante el prjimo y ante Dios, en cuanto su accin subjetiva est conforme con la subjetividad de stos. En tanto el hombre refiere a otros el fruto de su accin, orienta -dentro del margen de sus responsabilidades morales- lo entraado en sus actos al bienestar y al desarrollo personal de las personas implicadas y, con ello, a la propia salvacin, que l slo puede esperar en armoniosa conformidad con los dems. El hombre es, pues, heternomo por su dependencia de otras personas y cosas, dependencia que, en inters de la realizacin de s mismo, exige que se tenga en cuenta la ley propia de aquellas personas y cosas de las cuales l depende. El hecho de que el obrar moral tiene que realizarse siempre bajo condiciones histricamente irrepetibles implica la necesidad de capacitar para las decisiones morales por el dictamen de la --> conciencia, el cual queda legitimado por el amor del sujeto a la verdad en s y por la consecuente ordenacin de su juicio a lo verdadero en s, pues en el juicio de la conciencia el acto es juzgado subjetivamente segn el conocimiento de lo verdadero en s, o sea, es enjuiciado para uno mismo y en forma singular o irrepetible. As, en la misma medida del amor a la verdad, se da una ordenacin del conocimiento a lo verdadero en s y, con ello, una necesaria ordenacin a una autorrealizacin llena de sentido. Ciertamente, esto no excluye el error objetivo ni lo exime de sus efectos objetivamente malos, pero as se convierte en expresin - aunque inadecuada - de una postura personalmente buena, de una actitud amorosa, de una autorrealizacin verdadera y dotada de sentido. La posibilidad de error es ineludible. Mas no por eso se pierde la dignidad de la conciencia (Vaticano zi, Constitucin pastoral, n. 16), ya que permanece su ordenacin a lo verdadero, a lo bueno en s, a lo que tiene sentido en s mismo. Pero si el error de conciencia tiene su raz en una ordenacin culpablemente deficiente a la verdad y, con ello, en un amor culpablemente deficiente del sujeto a la verdad, se da tambin una ordenacin irresponsable a una autorrealizacin inadecuada, pues el hombre, a causa de un amor desordenado, no actualiza aquel amor a la verdad que l conoce como obligatorio. El error es querido en su causa.

En cuanto el hombre, en virtud de su ordenacin necesaria a la verdad, se inclina conscientemente hacia ella, queda ordenado a lo verdadero en s y, en consecuencia, l concibe como sentido de su existencia la tarea de adecuar sus propias acciones y toda su vida a las exigencias del futuro, y concretamente, por una toma responsable de posicin frente a lo que conoce como obligatorio para la autorrealizacin en dependencia de otras personas y cosas. Segn esto, en el plano objetivo hay una accin calificadamente moral y responsable cuando por la accin propia se toma posicin de una manera subjetivamente definitiva, y se di una accin simplemente moral y responsable cuando se toma posicin de una manera subjetivamente transitoria. En el primer caso, objetivamente se trata de una accin justificante, o de un pecado grave, o de una accin que modifica esencialmente la propia constitucin subjetiva o la relacin intersubjetiva (-> justificacin, -> pecado, -> conversin). En el segundo caso se trata de una accin que slo modifica parcialmente las relaciones subjetivas o intersubjetivas, es decir, no las modifica en su ncleo decisivo, sino solamente bajo un determinado aspecto. En el plano subjetivo se da una accin moral calificada o una accin simplemente moral segn que el operante realice o modifique, o bien un esbozo fundamental, o bien un esbozo particular de su propia subjetividad y, en consecuencia, de la misma intersubjetividad. Estamos ante el caso de un esbozo fundamental cuando el hombre decide sobre su ltimo fin subjetivo y sobre sus implicaciones en el mbito de la dependencia intersubjetiva. Consecuentemente, una accin moral calificada slo es posible para quien ha comprendido tan ampliamente la subjetividad o la intersubjetividad y sus fines, que se halla en condiciones de tomar una posicin definitiva en ese campo. Lo cual, naturalmente, no excluye que desde el punto de vista objetivo sean posibles futuras conversiones en sentido positivo o negativo. Estamos ante un esbozo particular cuando el operante decide sobre un acto particular en relacin con un esbozo fundamental previamente dado, o bien cuando, hallndose la relacin decisiva a la propia subjetividad o a la intersubjetividad bajo el dominio de las tendencias, en tal medida se ha llegado a aprehender algunos aspectos de la subjetividad y de la intersubjetividad, que es posible una postura responsable para con stas. IV. Toma de posicin frente a la perfeccin transcendental: toma de posicin frente al amor 1. El a.m., por el cual el hombre se oriente de cara a la salvacin, tambin pone a ste en relacin con la perfeccin o plenitud de la realidad. Para que el hombre pueda realizarse en armona con dicha perfeccin, el a.m. debe ser libre. Pues slo por una libre toma de posicin es posible romper las redes de

las diversas tendencias, las cuales existen en nosotros desde el principio y buscan su satisfaccin inmediata sin tener en cuenta el perfeccionamiento de la persona. En virtud de nuestra razn podemos liberarnos de la fascinacin ejercida por estas tendencias particulares y, en consecuencia, de su impulso hacia una satisfaccin inmediata. Y logramos eso impidiendo primero la accin de dichas tendencias y decidiendo luego por motivos conscientes. La raz de esta -> libertad nuestra est, pues, en la razn. A travs de ella tenemos la posibilidad de ordenar las tendencias particulares a las necesidades de la subjetividad y de la intersubjetividad, en la medida en que stas nos son conocidas, y la de ponerlas as a servicio del amor o del pecado. Como facultad puesta a servicio del amor y, con ello, de la perfeccin, la libertad moral es una magnitud totalmente dinmica y jams es un estado alcanzado. En cuanto, de esa manera, la libertad ordena la autonoma a la heteronomia, ella no conoce lmites, sino que, ms bien, rompe los muros limitativos de nuestra dependencia de la necesidad interna y de la coaccin externa, para dar acceso a una existencia cada vez ms humana, segn la medida de la realizacin de la libertad. Pues en este caso el hombre busca una autorrealizaci6n cada vez ms intensa, no a base de la mera identidad consigo mismo, sino a travs de la conformidad con la dependencia intersubjetiva y objetiva, y, por tanto, a travs de la conformidad con la plenitud de la realidad. En cambio, en el caso del -> pecado el hombre no se acepta como aquel que verdaderamente es y, en consecuencia, da un no a su realidad plena, ya que l busca su perfeccin solamente en la identidad consigo mismo y de esa manera no puede encontrarla, de modo que as emprende el intento, necesariamente condenado al fracaso, de transformar su contingencia en algo absoluto. La posibilidad de un pecado que arrogantemente se atribuye a s mismo un carcter absoluto presupone un conocimiento suficiente de que el hombre merece afirmarse por s mismo, de que la dignidad de la persona es inviolable, de que sta tiene derecho al respeto y a una promocin amorosa, y de que, consecuentemente, no podemos decidir arbitrariamente sobre su destino. Segn esto, en el plano moral somos plenamente responsables en la medida en que conocemos formalmente los inalienables derechos del -> hombre. Con ello la libertad moral no pone ningn lmite externo a la libertad psicolgica, sino que excluye solamente el abuso de sta, en cuanto hace valer las estructuras de la libertad transcendental y posibilita as su desarrollo dinmico. Esa libertad transcendental tiene su finalidad en s misma, pues constituye el presupuesto transcendental para la consumacin del amor. 2. El hombre pone sus tendencias particulares a servicio del amor en cuanto, segn la medida de su conocimiento, las ordena al perfeccionamiento de la

propia subjetividad mediante una ordenacin simultnea de esta subjetividad a la afirmacin y promocin de las relaciones intersubjetivas previamente encontradas; pero eso dentro del marco de los justos intereses subjetivos, es decir, en la medida en que el fomento de los intereses subjetivos es conciliable con las exigencias intersubjetivas. Segn esto las virtudes particulares son virtuosas en el grado en que ordenan a la caridad determinados modos de comportamiento personal. As la obediencia es virtuosa en cuanto, en armona con el amor, subordina la voluntad propia a otro que tiene autoridad sobre el que obedece. En este sentido, la caridad puede ser llamada forma de todas las virtudes. Los pecados, por el contrario, son pecaminosos siempre en la medida en que van contra la caridad (distincin entre virtudes teologales, virtudes cardinales y otras virtudes: -> virtud; G. GILLEMAN, Le Primat de la Charit en Thologie Morale, Bru, 21954). El --> bien en s, al cual el hombre est ordenado por el amor a la verdad, es inagotable, ya que las posibilidades objetivas de perfeccionamiento del hombre son ilimitadas, a causa de su ordenacin al -> ser en s. Pero las posibilidades concretas de perfeccionamiento y, con ello, de decisin tica son limitadas debido a la finitud del hombre. Por eso, una actuacin responsable ha de atenerse siempre a estas posibilidades concretas, si bien conservando a la vez la aspiracin a las posibilidades absolutas por el amor lo verdadero, a lo bueno y a lo valioso en s. De esa manera, por la accin moral el hombre alcanza posibilidades siempre nuevas e insospechadas de perfeccin, la cual, en ltimo trmino, viene hacia e'1 como don de Dios. V. Resumen Por el a.m. se abre para el hombre la posibilidad de la propia perfeccin personal mediante una orientacin de cara al prjimo y de cara a Dios, conseguida en cuanto l pone sus obras externas en una relacin objetiva y consciente, positiva o negativa, con el perfeccionamiento subjetivo e intersubjetivo de las personas implicadas en dicho acto (y hemos de notar a este respecto que el hombre, por su conversin amorosa a Dios, slo extrnsecamente es capaz de aumentar la perfeccin divina, mientras que l logra precisamente as su mxima plenitud: --> gloria de Dios). Consecuentemente, el a.m. siempre es egocntrico y heterocntrico a la vez. Es formalmente bueno en la medida en que, a base de un libre amor extrovertido a las personas con las que l se relaciona, va ms all de la transcendentalmente necesaria autoafirmaci6n. Y es formalmente malo siempre que la necesaria autoafirmacin, vinculada por esencia a un transcenderse libremente, recibe un valor absoluto, de modo que el hombre

mismo, el prjimo y Dios slo son afirmados en tanto se hallan a servicio de la propia perfeccin arbitraria (arbitraria por contradecir a la realidad). Bajo el aspecto de esta estructura formal el a.m. es inmanentemente infalible cuando l manda, permite y prohbe, pues a causa de dicha estructura toma posicin en forma necesaria, consciente, responsable y libre frente al mundo de la conciencia, de las exigencias personales y de la perfeccin. El acto transcendente causado por esta toma de posicin moral recibe su cualidad formalmente moral de la intencin del agente. Esta intencin puede contradecir a la cualidad objetiva y material del acto; lo cual se debe a la posibilidad que el hombre tiene de equivocarse en el enjuiciamiento de la ley propia de la realidad categorial y de servirse libremente de ella en forma absurda, posibilidad radicada en que l es finito y contingente. El a.m. por su relacin transcendental est abierto a la informacin por la -> gracia. VI. La teologa del acto moral Desde un punto de vista teolgico, para determinar la moralidad de un acto hay que partir de si, y en qu manera, l dice relacin a la unin con Dios por la gracia, a la visin beatfica, a la que todos los hombres estn llamados en virtud de la universal voluntad salvfica de Dios. Esto significa que los actos deben llamarse morales en cuanto tienen importancia salvfica. De acuerdo con esto, los actos conscientes, responsables y libres que no estn informados por la gracia, teolgicamente hablando, slo en un sentido indirecto merecen llamarse morales, a saber, en el sentido de que constituyen una disposicin indirecta o negativa a la gracia y, consecuentemente, a la --> salvacin. Ciertamente, a la cuestin de si existen esos actos morales meramente naturales, la mayora de los telogos le dan una respuesta afirmativa, por creer que as lo exige la recta elaboracin de la distincin entre el orden natural y el sobrenatural y, especialmente, entre la fe en sentido amplio (fides late dicta) y el inicio de la fe (initium fidei); pero, no obstante, la pregunta no est definitivamente resuelta, pues la tesis segn la cual hay actos morales que carecen de importancia para la salvacin resulta problemtica desde el punto de vista de una --> antropologa teolgica. Para la delimitacin teolgica del a.m. partimos aqu de que el grado de informacin de un acto por la gracia suficiente determina el grado de su moralidad positiva, y de que su relacin a las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad determina su estructura interna. Segn esto, es un acto simplemente moral aquel que posibilita bajo aspectos particulares, o bien la disposicin positiva a la justificacin, o bien la modificacin del estado salvfico del justificado. Y se da un a.m. calificado cuando l posibilita la

justificacin o tiene la capacidad de modificar esencialmente la situacin salvfica del justificado. La conciencia necesaria para el a.m. empieza con la posibilidad del inicio de la fe y llega a la madurez necesaria para un a.m. calificado cuando es posible la f e requerida para la justificacin. La necesaria conciencia de responsabilidad moral existe en la medida en que la salvacin es esperada como don gratuito de Dios y la aceptacin de su voluntad salvfica es reconocida como absolutamente obligatoria, y, consecuentemente, en la medida en que el hombre es capaz de esperanza. Finalmente, la libertad moral necesaria existe en el grado en que el hombre es capaz de amor sobrenatural. Aqu hay que tener en cuenta, naturalmente, cmo no es incondicionalmente necesario que esta ordenacin al fin sobrenatural se haya hecho consciente, pues puede darse en forma meramente implcita e irreflexiva y, sin embargo, real (--> atesmo). El a.m. se realiza por una toma de posicin frente al orden de la creacin en su acuacin cristolgica o historicosalvfica y, por tanto, est estructurado eclesiolgicamente (autoridad de la --> Iglesia: E. MERSCH, Morale et Corps Mystique, Bru 41955. Consecuentemente, la capacidad natural de accin tica que el hombre tiene es conducida por el a.m. a su consumacin en un orden sobrenatural y cristolgico. Y, a la vez, l presupone e implica dicha capacidad natural. En el acto moralmente bueno, proseguimos en el plano teolgico, siempre se trata, por tanto, de una racional obediencia creyente, la cual tiene conciencia de la obligacin radical frente al Dios que se nos comunica por la gracia y se nos acerca por la encarnacin. Esa obediencia en y a travs de la respuesta amorosa a Dios, dada en un clima de fraternidad con relacin a los dems hombres, puede esperar la salvacin. En el acto moralmente malo, por el contrario, siempre se trata de tina forma de incredulidad, la cual se rebela arbitraria y soberbiamente contra la voluntad salvfica de Dios y, con ello, por apartarse de los otros y, a travs de este alejamiento, cae en una situacin de perdicin. Waldemar Molinski

ACTO

RELIGIOSO

El a.r. es un concepto central de la filosofa de la -> religin y de la -> antropologa teolgica. Cmo ha de delimitarse ms concretamente e] contenido de] concepto est condicionado por la autointeligencia del hombre en un determinado momento histrico y por la antropologa que (expresa o implcitamente) corresponde a esa inteligencia. En lo que sigue se aclaran las notas esenciales y estructurales de] a.r. a la luz de la ms reciente filosofa catlica de la religin (I, II). A ello se une una reflexin teolgica crtica y complementaria (III). I. Naturaleza del a.r. Si se toma en serio el axioma general: actus specificatur ab obiecto, el a.r. mismo adquiere una peculiarsima y singular estructura por su objeto, que es la realidad misteriosa de Dios, en conformidad con la singular relacin que reina entre Dios y el hombre: Dios no est frente al hombre como un objeto cualquiera de su conducta intencional, de suerte que el hombre, saliendo de una subjetividad que subsiste y se sacia completamente en s misma, pudiera tambin, posteriormente, referirse a l o ser afectado por l en su acto. La afeccin subjetiva de parte de Dios (cf. ii 3) pertenece ms bien al fundamento primigenio del mismo ser humano. Pues el hombre implica la referencia al misterio de Dios en el ncleo mismo de su esencia espiritual (es decir, autotransparente) y finita, y no slo en virtud de algo aadido a una --> naturaleza ya redondeada y con perspectiva en s misma. Y, en la medida de esa referencia, l se halla sustrado y oculto a s mismo, de suerte que posee en Dios y no por s mismo toda su subsistencia y la inclume totalidad y claridad de su esencia. El a.r. es as la entrada del hombre en esta transcendencia de su propia esencia y, con ello, una humilde, receptiva y perceptiva apertura, as como una reactiva afirmacin tributada como respuesta y entrega a la llamada y al dominio totales por parte del misterio de Dios. Es una afirmacin de la afeccin de la existencia humana por dicho misterio, afeccin que es ineludible incluso en el plano de la subjetividad. As el a.r. sita al hombre ante Dios en cuanto hace presente ante sus propios ojos en la forma ms profunda y amplia el mismo ser humano. Pues el hombre, en medio de su finitud espiritual, es la referencia presente en s misma al misterio infinito. II. Las estructuras De este esquema general de la esencia puede desprenderse una serie de estructuras, las cuales no se hallan soldadas como piezas sueltas en el a.r., sino que cada una de ellas abarca el todo de su realidad y esclarece su contenido.

1. La estructura apriorstica El a.r. as caracterizado, como aceptacin y ratificacin de la naturaleza espiritual del hombre, es dote necesario del... alma espiritual (Scheler), es (subjetivamente) ineludible y no se puede saltar por encima de l. El hombre, en la realizacin de s mismo, no puede siquiera emanciparse de dicho acto y, por tanto, no tiene siquiera opcin entre ser religioso o simplemente no religioso. Slo puede optar entre aceptar en forma autntica, adecuada a su esencia y libre el a.r. fundamental o reprimir (Rom 1, 18) culpablemente este permanente acto fundamental (cuando trata de escapar a la necesidad de la ineludible llamada a su libertad por parte del misterio infinito). Realizndose ineludiblemente y, sin embargo, pasando necesariamente a travs de la libertad del hombre, el a.r. lleva dentro de s mismo la posibilidad de la irreligiosidad como la deformacin de su esencia. 2. Acto de todo el hombre De acuerdo con la relacin metafsicamente seera entre Dios y el hombre, la referencia del hombre a Dios en el a.r. significa tambin una ms alta y plena referencia a s mismo y realizacin de s mismo; la direccin hacia el objeto no impide, sino que hace posible a la vez la participacin del sujeto. Por eso el a.r. es un acto radical y total (usando la terminologa de la psicologa de la religin) una yo-funcin: una realizacin total de la existencia humana; realizacin que se inicia en aquel centro no exteriorizado del sujeto (corazn) que todava tiene en s concentradas originariamente todas las facultades y dimensiones (espirituales y sensibles) del hombre (-> cuerpo, -> mundo, -> historia e historicidad, --> comunidad), de suerte que l puede y debe integrarlas todas dentro del compromiso religioso. Por eso, el a.r. no tiene su propia sede en una determinada facultad o disposicin aislada, no en el puro entendimiento (como p.ej., opina Espinosa), ni en la voluntad puramente tal (como, p.ej., cree Kant), ni en un sentimiento adecuadamente distinto de estas facultades (el cual se distinguiera de otros estados sentimentales o por su cualidad - as recientemente, p.ej., en F.K. Feigel, W. Baetke - o por cu intensidad -as, p.ej., en G. Simmel, W. Natorp -; vase sobre este punto en general la filosofa de la religin influida por el neokantismo y por la teora de los valores), ni siquiera en un determinado complejo de tendencias (en la aspiracin a la felicidad y en el miedo a la muerte: Feuerbach; en la sexualidad reprimida: el joven Freud). 3. La estructura racional Como acto anclado en la misma raz del ser humano, el a.r. actualiza las dos potencias espirituales (entendimiento y voluntad) desde aquel centro del sujeto donde ambas estn an originariamente entrelazadas y donde han

vuelto a recogerse en una unidad conscientemente indisoluble. Por eso, en este mbito, al entendimiento no se le aade desde fuera la referencia religiosa; ms bien, el pensar es en s mismo devoto, su comprender es originariamente emocin; su objetividad es reverencia; su juicio es conviccin. Y esto es as porque el pensamiento, en cuanto autopresencia original (la cual se realiza en forma no objetiva ni refleja y nunca admite una certeza plenamente sometida a la reflexin), en cuanto presencia del espritu humano bajo su dimensin transcendente ante s mismo, est siempre situado ante Dios y, por tanto, el infinito misterio divino es para l no algo extrao a su esencia, algo todava no dominado intelectualmente, sino una realidad que le pertenece ntimamente, pues custodia y configura su propia naturaleza transcendente. Con esto queda hecha la delimitacin de los fenmenos originales de lo religioso dentro del pensamiento, exigida por la teora fenomenolgica de la ciencia (Husser1) y por la filosofa fenomenolgica de la religin que sigue esa teora (Scheler y su direccin, R. Otto, G. van der Leeuw). Pero el a.r. directamente ejecutado es slo la realizacin expresa, libremente aceptada y afirmada, de esta religiosidad inmanente al pensar mismo y de la abertura hacia el mbito de lo santo. Es, por tanto, racionalmente inteligible en sentido autntico; no existe contraste originario entre metafsica y religin (como p.ej. en Scheler); el a.r. es ms bien la suprema representacin de la esencia metafsica del hombre, y su reduccin a un estado de sentimiento irracional (Schleiermacher, R. Otto), o a una disposicin religiosa especfica, distinta de la fundamental condicin espiritual de la criatura, supone una concepcin del entendimiento humano racionalistamente restringida y orientada nicamente a un saber objetivo. Por esta estructura racional se ve tambin claro que el a.r. no es indiferente a la cuestin de la verdad (como en el pragmatismo religioso, por ejemplo, en W. James), sino que la contiene en s mismo. 4. La estructura personal El a.r. positivamente ejecutado con libertad equivale a la aceptacin de aquella dimensin del ser del hombre en virtud de la cual el Dios misterioso dispone de l, le habla y lo llama. Es, pues, un ponerse a disposicin, una aceptacin de la existencia como acatamiento al misterio infinito, la total representacin del hombre en un acto de entrega; es un acto de -> amor y, con ello, la expresin del ms amplio compromiso personal, de la condicin social ms hondamente radicada que cabe en el hombre. El a.r. tiene carcter de respuesta. l se articula en la oracin, como libre respuesta a las exigencias de Dios al hombre. La libre aceptacin de la esencia fundamentalmente religiosa (aceptacin que pertenece tambin a la realidad del a.r. positivo) puede tener en el hombre, como ente histrico y pluridimensional, una gradacin esencial; por eso no todo a.r. es ya necesariamente en su ejecucin el total compromiso religioso del hombre, que desencadena o despliega

todas las fuerzas (Mt 22, 37); no toda la fe es, p. ej., aquella caridad que justifica (cf. p.ej., Dz 1302, 1791, 797). 5. El a.r. como tema explcito Puesto que Dios reclama al hombre en todas sus dimensiones, y puesto que en un hombre la plena actualizacin de cada dimensin depende de la adecuada realizacin de cada una de las otras, podemos tambin concluir que, en el a.r., el misterio infinito de Dios no slo aparece en forma no objetiva, a manera de un fenmeno meramente annimo, el cual permanece siempre en segundo plano y se presenta solamente como un hecho fundamental custodiado con un pathos silencioso, como algo que acompaa nuestra inteligencia del mundo y de nosotros mismos. Indudablemente, el misterio de Dios est siempre presente en esa forma no objetiva y transcendental, de modo que, en este sentido, es familiar en cierto modo a todo hombre, incluso al incrdulo; pero, adems, en la ejecucin del a.r. Dios se convierte en tema directo para el hombre (aunque en medida diversa), l se hace objetivo y csmico, visible y accesible mediante la palabra, pues de lo contrario no podra ser comprendido y afirmado personalmente en su verdadera infinitud y en la universal exigencia que en ella est implcita. De esta necesaria objetividad mundana de la actividad religiosa se desprende tambin la peculiar necesidad de percepcin (Scheler) en el a.r. Por su movimiento, el cual va dirigido hacia el Dios revestido de una libertad y de un seoro soberanos y, para hacerse real, se produce en virtud de su esencia dentro de un punto concreto de la historia y del mundo, el a.r. hace al hombre oyente de la palabra, despliega su esencial receptividad con relacin a la revelacin y su apertura a la libre comunicacin de Dios que le sale al encuentro por la va de la historia. III. Reflexin teolgica 1. La inteligencia del acto de la fe cristiana, estando marcada por el carcter de promesa del contenido de la misma, no permite definirlo exclusiva o primariamente como la acepcin libre (aunque se trate de una libertad acompaada por la gracia) de la apriorstica constitucin fundamentalmente religiosa de la existencia humana (cf. i, ii), de modo que el problema de la salvacin se centrara en si el individuo se acepta o no se acepta a s mismo bajo el aspecto de esta transcendencia hacia Dios que determina su esencia. Pues as surgira el peligro de que el problema de la salvacin quedara reducido al mbito privado y de que la historia salvfica fuera concebida en forma amundana y, en ltimo trmino, totalmente ahistrica. En este sentido, la inteligencia cristiana de la fe ha de ejercer siempre una funcin crtica frente al intento de concebir el acto de fe partiendo de una religiosidad general, expresable mediante una filosofa metafsica de la religin.

2. A la luz de la idea cristiana de la fe, la relacin religiosa del hombre con Dios adquiere un rasgo que los elementos estructurales explicados en it no descubren, a saber: la esencial y permanente intersubjetividad del sujeto religioso, y la interpersonalidad de la realizacin de s mismo. Este carcter interpersonal se desprende del mensaje sobre la originaria y constante unidad total entre el amor a Dios y el amor al prjimo, de la consiguiente mediacin necesaria y permanente del hermano en la relacin con Dios, es decir, de la mediacin fraternal para alcanzar el contacto inmediato con Dios. Esa visin ha sido desarrollada sobre todo por el reciente ->personalismo teolgico; pero ste tambin la ha desfigurado a menudo por entender no pocas veces la intersubjetividad humana como un mero modelo, que luego tambin puede aplicarse a Dios. Con lo cual no se ha hecho justicia ni al carcter inalienable de la interpersonalidad humana ni a la ndole incomparable del T divino. Lo decisivo es, en primer lugar, que la intersubjetividad humana puede estar abierta en s misma al misterio de Dios (dicho bblicamente: que en el mismo amor al prjimo se hace evento el amor salvfico de Dios, trnsito de la muerte a la vida: cf. 1 Jn 3,14; dicho dogmticamente: que el mismo amor al prjimo es una virtud teologal), y, en segundo lugar, que el sujeto especficamente cristiano de la relacin humana con Dios es, no el hombre particular en su aislamiento (alma-Dios), sino el hombre en su condicin de cohombre, en su fraternidad. Slo as alcanza el hombre su propio yo, es l mismo en la profundidad de su personalidad y de su existencia. Pues lo personalsimo -tan trado y llevado - del hombre consiste, no en la privatissimum de una subjetividad e intimidad mondica, sino, dicho y entendido bblicamente, en el amor. Y este amor no tiene el carcter de un interhumanismo meramente privado, de una relacin puramente existencial del yo al t, sino que implica adems el momento de la responsabilidad pblica y social por el otro, por el ms pequeo: cf. p.ej., la tendencia a eliminar la concepcin privada en la definicin del prjimo y del amor al prjimo en la parbola del buen samaritano. Lo que caracteriza primariamente el rasgo fundamental antropolgico del a.r. cristianamente entendido es, no un romntico autoencuentro o un autoperfeccionamiento del individuo, sino la enajenacin, la expropiacin a servicio de una promesa hecha para la salvacin de toda carne. 3. Finalmente, esta constitucin fundamental del a.r. cristianamente entendido tiene tambin un efecto decisivo para su definicin en su ms alta manifestacin religiosa, a saber, en la -> mstica o experiencia mstica. sta despierta corrientemente la impresin de alejamiento del mundo y de los hombres, y toma as frecuentemente visos de subjetivamente arbitraria y puramente privada. Pero una mstica religiosa cristianamente entendida no es, ni una especie de vivencia pantesta de lo infinito, ni, propiamente, una ansia esotrica de ascensin que insista sobre todo en la autorredencin del alma individual. Ms bien, en cierto modo, es una mstica fraternal. En efecto,

tampoco ella parte de una arbitraria negacin de los hombres y del mundo, con el fin de llevar a la fuerza hacia la inmediatez con Dios. Pues el Dios buscado en la fe cristiana slo se entrega a s mismo en el movimiento de su amor a los hombres, a los ms pequeos, tal como se nos ha revelado en jesucristo. Por eso la mstica cristianamente entendida halla la experiencia inmediata de Dios precisamente en que ella se atreve a reproducir la entrega incondicional del amor de Dios, en que se deja envolver en el descensus de Dios, en la kenosis de su amor a los ms pequeos de los hermanos. Slo en este movimiento est la suprema cercana, la suprema inmediatez de Dios. Y, por eso precisamente, tambin la forma mstica del a.r. se realiza, no fuera del, o junto al, o por encima del mundo, sino en medio de l. Johannes Baptist Metz

ACTO

POTENCIA

I. Concepto y problema En la tradicin aristotlico-tomista el a. y la p. son los principios estructurales de los entes finitos (-> metafsica). Sealada ya como la esencia del --> tomismo (Manser), la doctrina del a. y la p, es usada en la escolstica como instrumento fundamental de pensamiento. Para mostrar cmo el a, y la p. son la estructura fundamental de los entes que nos salen al encuentro, es decir, de los finitos, debemos situarnos en el lugar originario de nuestra experiencia de la realidad. 1. El ente que nos sale al encuentro jams se nos presenta con la plenitud pura de su ser; jams est ah enteramente. Nos alcanza como algo real, es decir, est ah> con su ser, y a la vez se nos escapa, no est ah. Pues todo contacto con la realidad se produce en un momento, en un logro momentneo, el cual por su ndole instantnea lleva en s el signo de la caducidad. La intensidad del momento pertenece necesariamente a nuestra afeccin por parte del ser; e incluso en un aumento continuo de presencia del ser ha de mostrarse tambin el carcter momentneo para que nosotros podamos quedar afectados. Pero si el ente que nos sale al encuentro envuelve el ah (existencia) de su ser en el relmpago del momento, esto significa que su misma esencia lo arroja a la fugacidad de ese momento, o sea: todo ah del ser que nos sale al encuentro est siempre zaherido por una nulidad interna. E1 ente nos alcanza bajo una forma esencialmente rota en virtud de una nulidad constitutiva.

La experiencia original no puede consistir meramente en una modalidad subjetiva de nuestra experimentacin, de nuestro pensar o hablar. Pues por el hecho de que algo nos alcanza, ese algo muestra que tiene una realidad propia (cf, t, 5). Pero si la nada forma parte de dicho alcanzarnos, ella es un modo constitutivo de esta realidad. Y, por tanto, no puede consistir en una manera puramente subjetiva de nuestra aprehensin, sino que debe habitar como principio real en la misma epifana del ser bajo los entes de nuestra experiencia. Mas, por otra parte, ella no puede ser en y por s misma, pues entonces sera la pura nada y, por consiguiente, no se dara, es decir, no tendra realidad alguna. En consecuencia, sigue siendo siempre algo en y por el ah del ser; no es la pura nada, sino una posibilidad referida a este ah: potencia, y por cierto, no slo una posibilidad lgica (potentia obiectiva), sino tambin una posibilidad real, la cual va inherente al ser en cuanto tal (potentia subiectiva). 2. Puesto que la nada en y por s es nada, el ah del ser que llega hasta nosotros debe constituir una realidad positiva, y, como tal, comprensible en s misma. Debe llevar en s el fundamento de s mismo. Pero, por otro lado, como algo que est fusionado con la nada, no puede ser una realidad puramente positiva. Se halla, pues, sometida a una dualidad congnita, que no cabe entender desde s misma. El ente emprico no puede ser su propio fundamento. Puesto que, por un lado, una cosa slo es comprensible en s misma si incluye en su esencia un fundamento inteligible por s mismo y, por otra parte, este fundamento no est en el ah del ser roto por la nada, ese ah debe apoyarse en un fundamento que se legitime plenamente a s mismo, el cual, si bien no se identifica con el ah, sin embargo, entra en l y lo lleva hacia s mismo. De esta manera, por la entidad que ostenta, el ah apunta hacia algo que, siendo distinto de l, constituye la fuente de su ser. Esta relacin significa, por un lado, que el ah del ser atravesado por la nada participa (-> participacin) del fundamento que se acredita plenamente por s mismo y que, consecuentemente, es el fundamento absoluto. Por otra parte, dicha relacin significa que el ah, en cuanto entrelazado con la nada, est por esencia separado (-->transcendencia) de ese fundamento y permanece esencialmente distinto de l, aunque coincida con l por la participacin (-->analoga del ser). Puesto que una cosa slo se acredita plenamente si excluye de ella toda nulidad, el fundamento absoluto debe constituir el puro ah del ser, el ah que por su pura plenitud se identifica con el mismo ->ser, el cual excluye de su seno toda nada. A este puro ah, que es el mismo ser, la escolstica lo llama acto puro. Ahora bien, el acto puro, siendo el mismo ser y, por tanto, no pudiendo tener fuera de l nada que lo lleve a su existencia o que lo reciba, tambin es siempre el acto no recibido (actus irreceptus). Por el contrario, la existencia entretejida con la nada es a. mezclado de p. (actus mixtus). Y este

acto, por no coincidir plenamente con el ser, necesita de algo ajeno a l, de la potencia, para llegar a existir. Y, consecuentemente, siempre es un a. recibido en la p. (actus receptus). 3. El a. mezclado de p., es decir, el acto finito, en virtud de lo que l es remite al acto puro. Ahora bien, como la nada en y por s misma es nada, esa remisin - en cuanto no slo seala negativamente la diferencia entre el a. finito y su fundamento, sino que adems apunta positivamente hacia este fundamento-, se basa en la actualidad del a. limitado. Pero, si se basa en la actualidad, dicha remisin no puede ser puramente lgica, sino que debe constituir un dinamismo real hacia el acto puro. Sin embargo, en cuanto ese dinamismo parte del a. finito, roto en su ser por la nada, l nunca puede alcanzar su fin por s mismo y, como vamos a ver, en consecuencia la fuerza de propulsin hacia lo infinito se desarrolla en una doble manera. En primer lugar, ella va inherente a cuanto tiene entidad, de modo que incluso un proceso sin fin camina hacia lo infinito. Pero, aparte de esa dinmica infinita que va aneja a todo a. finito en virtud de su actualidad, se da en los actos finitos otra forma de dinamismo. A saber, en cuanto el ah del ser est atravesado por la nada, la fuerza de la infinitud saca a los entes de s mismos y los arroja a la otra vertiente, a la del no ser. Esta autoenajenacin, o bien puede excluir el estar en s del acto en general, o bien puede permitir cierto estar en s, aun mantenindose la enajenacin en el mundo de la nada. Ahora bien, puesto que el acto persigue su sentido ntico, hay en l una dinmica interna encaminada a retornar hacia s mismo desde la nada de lo otro. Sin embargo, como el acto est inmerso en la nada, es decir, permanece finito, ese retorno nunca puede conducir a un puro estar en s mismo que escapara de todo a la altruidad anonadante. Esto significa concretamente: el a. por su propia naturaleza es espritu, y el a. infraespiritual o infrahumano por su condicin de a. tiende hacia la --> hominizacin (II). El mismo hecho puede entenderse tambin recordando una divisin de la potencia. La dinmica del a. finito hacia su plenitud, como tensin hacia ella, es la p. activa. Pero como esta tensin hacia la presencia consumada del ser no puede alcanzar inmediatamente por s misma la plenitud apetecida, pues de lo contrario ella misma sera esa plenitud, queda siempre una distancia entre el ente que tiende a aqulla y la misma totalidad ntica. El ente que tiende se contrapone a la plenitud como p. pasiva. Por consiguiente, la dinmica del a. finito puede ser entendida tambin como simultaneidad de p. activa y p. pasiva.

Y como, adems, el a. finito siempre queda por debajo de su propia plenitud as entendida, l puede seguir desarrollndose por encima de s mismo sin convertirse en otro. A estas realizaciones ulteriores la escolstica las llama actos segundos, en contraposicin al primero, el cual las sustenta y se realiza en ellas, o bien, actos accidentales, en contraposicin al acto substancial. 4. De aqu se deduce la fundamentacin ontolgica de una evolucin, prescindiendo del modo concreto como la delimitemos empricamente. El a. infrahumano en virtud de su actualidad est encaminado al a. humano. Con lo cual, no slo el a. finito en general camina hacia la autotranscendencia, que en ltimo trmino se basa en su dinmica de la infinitud, sino que, dentro de los actos finitos, tambin el mismo a. infrahumano est siempre abocado a superarse esencialmente. Mas como la actualidad de todo a. finito se funda en el a. puro y, a su vez, el transcender tiene como fundamento esa actualidad, tambin la autotranscendencia fctica del a. finito se basa en el a. puro. Esta fundamentacin por parte del a. puro (segn i, 2) slo puede ser entendida en el sentido de que ella capacita al a. finito para realizar su autotranscendencia como una accin propia. Por tanto, nunca es posible descubrir esa fundamentacin en el mbito de .lo empricamente investigable, por ms que ella posibilite toda la red de fundamentaciones empricas. En este sentido hay que entender tambin el principio, que a primera vista parece tan extrao a la concepcin actual de la evolucin: Omne quod movetur, inquantum movetur, ab alio movetur. Todo lo que se mueve hacia una presencia ms plena de su ser, en cuanto se mueve, es movido por el otro, a saber, por el acto puro, o sea, se mueve de tal manera que el a. puro lo capacita para su automocin. 5. Antes (en I, 3) hemos delimitado el estar en s del a. frente a una alteridad anonadante, ahora hemos de delimitarlo ms ampliamente bajo el aspecto de su relacin a la altruidad positiva. Ciertamente, este aspecto se ha insinuado ya en el ah del ser (cf. i, 1), pero todava no lo hemos convertido en tema explcito. Si en un ente brilla ante nosotros el ah de su ser, algo nos sale al encuentro. Pero slo puede salirnos al encuentro algo que tenga en s realidad positiva, contenido. Y toda realidad positiva lo es por participar de la plenitud infinita (cf. I, 2). Esta participacin se demuestra por el hecho de que en todo contenido positivo est presente algo que se acredita incondicionalmente a s mismo, que fundamenta absolutamente (cf. I, 2), algo que, en cuanto tal, ya no puede deducirse de mi subjetividad finita, sino que implica la presencia de otra realidad positiva. Por tanto, a. significa siempre en y desde s mismo otra cosa positiva, pues, l implica entidad positiva, contenido, y as ostenta una plenitud que supera al sujeto finito. Como la vertiente positiva del a. nos alcanza a nosotros, tambin l se nos entrega y, sobre todo, nos da la plenitud presente en l. Pero esa donacin de s mismo slo puede experimentarse autnticamente en el encuentro

interpersonal. Por eso nos es lcito decir que el sentido ms ntimo del a. es el > amor, el cual se nos entrega en la manifestacin de la -> verdad, si bien, absolutamente hablando, precisamente porque l es amor y en cuanto tal libre, habra podido dejar de entregarse. Por primera vez en el horizonte de este nivel de autenticidad que se da en el encuentro interpersonal, se hace tambin posible la experiencia de los entes infrahumanos en el ah de su ser. Por tanto, aunque el sentido ontolgico del a. sea el estar en s mismo, sin embargo, hemos de guardarnos de interpretar ese estar en s como un encerramiento en su propio interior, ms bien hemos de entenderlo como una libre autodonacin en un clima de amor y verdad. II. La historia del problema En la historia del pensamiento occidental fue Aristteles el que elabor la doctrina del a. y de la p., para comprender el movimiento en el sentido del devenir. Mas como la tensin entre presencia y ausencia del ser en los entes es la fuente primera de la temporalidad y del movimiento, el mencionado punto de partida presupone ya la experiencia de la ruptura interna en el ah del ser. Si bien la experiencia de la nada en el ah del ser slo puede entenderse en el contexto de la experiencia del movimiento como forma ms radical de aqulla, sin embargo, la prioridad objetiva corresponde a la primera experiencia. El hecho de que el mismo Aristteles emprende su reflexin sobre el movimiento bajo el impacto de la experiencia relativa a la tensin original en el ah del ser, se pone de manifiesto por su definicin del movimiento: (Phys. III, 1, 201a, 10s): la entidad real del ente todava posible, en cuanto todava es posible. l ve aqu el movimiento, no como una traslacin meramente cuantitativa, sino precisamente como simultaneidad de presencia y ausencia del ser en el ente movido. En el --> aristotelismo la relacin a.-p., como estructura fundamental del ser, se traduce en la dualidad de principios forma y materia (-> hilemorfismo), substancia y accidente. Toms de Aquino profundiza esta doctrina haciendo desembocar el dualismo de forma y materia, que todava permanece dentro del aristotelismo, en la distincin entre ser y esencia. El idealismo alemn a la doctrina del a. y de la p. opone la --> dialctica, como segunda manera de comprender la tensin interna del ser finito y, con ello, el movimiento. Mientras que la doctrina del a. y de la p. tiene como objeto la dinmica del ser, la cual se descubre en la tensin de su experimentacin inmediata, la dialctica explica la dinmica del ser a base del pensamiento. Para la dialctica la dinmica del ser es, ya no el objeto, sino la realizacin subjetiva del mismo pensamiento, desde la tesis a travs de la anttesis hasta la sntesis. Con esto el pensamiento dialctico intenta reconstruir el ser en su dinmica y, consecuentemente, adquirir conciencia del mismo pensar, intento que (contra la opinin de Hegel) no puede tener un xito total, si el ser no ha de

desaparecer totalmente en el pensamiento. Por eso la dialctica, si no quiere convertirse en -a idealismo absoluto, tiene necesidad de orientarse y criticarse constantemente a base de una inmediata mirada objetiva a la dinmica del ser, cosa que hace la doctrina del a. y de la p. Y, por otro lado, la doctrina del a. y de la p., si no quiere hundirse en un realismo ingenuo y vano, ha de pasar a travs de la reflexin de la dialctica. Oswald Schwemmer

AGNOSTICISMO

Mientras el -> escepticismo general pone en duda, por principio, la posibilidad del conocimiento verdadero, el a, es aquel escepticismo particular que declara incognoscible lo suprasensible y niega, por ende, la --> metafsica como ciencia y, sealadamente, la cognoscibilidad de -> Dios. El trmino fue introducido por Th. H. Huxley (1825-1895) para destacar su posicin frente a la metafsica (frente a los gnsticos). Agnsticos en sentido absoluto son los partidarios de toda forma de -> positivismo, --> pragmatismo y -> materialismo. Contra todo eso, no slo la gran filosofa tradicional defiende un conocimiento cierto de lo supraemprico, sino que la universal creencia cristiana, la doctrina de la Escritura (Sab 13, Rom 1, 20) y el magisterio de la Iglesia catlica declaran que Dios puede ser conocido por la razn natural del hombre (Dz 1670, 1785, 1806, 2072, 2145, 2320). A los motivos filosficos (metafsica del -> conocimiento, -> ser, -> verdad, pruebas de la experiencia de --> Dios) que justifican y exigen una repulsa del a., adese lo que la fe sabe acerca de la naturaleza y capacidad del hombre, as como el conocimiento responsable de la exigencia de la revelacin, que, como obligatoria para todos, debe poder ser predicada aun al incrdulo y supone, por ende, en ste una inteligencia previa, sin la cual dicha exigencia no podra ser en absoluto percibida, ni podra poner al hombre ante la decisin de aceptarla o rechazarla (-a revelacin). Por la dignidad de esta decisin (y, a par, por la dignidad del objeto de ella), la teologa catlica rechaza tambin las formas ms diferenciadas del a., que aunque no niegan todo conocimiento metemprico, tampoco admiten un conocimiento racional, objetivamente vlido, de Dios, que se pueda reflejar y justificar tericamente y sea, por ende, en principio, comunicable. Esta posicin toma el idealismo crtico de Kant, y tambin la metafsica de N. Hartmann en su concepcin de lo transinteligible. Kant ha influido decisivamente sobre algunas filosofas modernas de la religin, las cuales

entienden parcial o unilateralmente el acto del conocimiento religioso como una decisin y un salto que, dado su carcter inmediato, no pueden fundarse ni hacerse en absoluto racionalmente inteligibles. El factor cognoscitivo del acto religioso se atribuye aqu a una potencia irreductible, a un sentimiento y una experiencia (diversamente definidos) que no implican la razn, la motivacin ni la deduccin, sino que expresamente se oponen a ellas (-> sentimiento religioso). Esto cabe decir en gran parte de la moderna teologa y filosofa protestantes de la ->religin. Mientras aqu - como tambin en el modernismo - impera un a priori filosfico y crtico, el motivo principal del a. de la teologa -> dialctica radica en una inteligencia supranaturalista del hombre y de las exigencias de la revelacin, que ella quiere proteger frente a toda falsificacin y todo vaciamiento a base de las obras terrenas. Pero este intento de hallar lugar para la fe ms all de lo visible significa, no menos que el a. absoluto, una mutilacin destructora de la persona; pues, al limitar de ese modo el saber, se suprime la posibilidad de una decisin responsable, y, al responder con un no a la razn natural que pregunta por el sentido de las cosas, queda obstruida aquella apertura en virtud de la cual se hace posible que la revelacin - y slo ella- d una respuesta perceptible a las preguntas humanas. Pero tambin hay de hecho una forma de responder s a las preguntas postreras sobre el ser y sentido de las cosas, que cierra tanto como el no la apertura del espritu finito a la palabra histrica de la revelacin de Dios. Esa forma halla su expresin en las distintas maneras de -> racionalismo, sobre todo en un idealismo absoluto que en principio no admita nada incognoscible, por no reconocer, en definitiva, ninguna realidad que transcienda la conciencia. Frente a semejante pretensin, y tambin frente a la moderna concepcin del conocimiento como actividad tcnica y sujecin al poder humano, la objecin del a. aparece relativamente justificada. Efectivamente, si para la fe cristiana es ineludible la posibilidad de un conocimiento natural de Dios, no menos esencial es para ella el carcter religioso de este conocimiento. Dios slo es conocido como Dios cuando se lo conoce como incomprensible, y en medio de su carcter incomprensible se le reconoce (Rom 11, 33; 1 Tim 6, 16; Dz 254, 428, 1782). Esta incomprensibilidad no es slo de hecho y provisional, como si el hombre no conociera an a Dios, pero pudiera asirlo en progresivo empeo; no, el carcter incomprensible de Dios subsiste por principio. Y como tal procede, no del hombre, de su limitacin individual, social e histrica, que no le permitiran un recto conocimiento (-> relativismo, -> historicismo), sino del ser de Dios mismo como -> misterio absoluto. Misterio no es el residuo que an queda, sino el fondo abismal de todo conocimiento y de toda cognoscibilidad (la tradicin habla de la luz, que hace visibles las cosas; ella misma, empero, slo puede ser vista como invisible y no debe confundirse con lo iluminado).

De ah que, segn la doctrina cristiana, tampoco la --> visin de Dios es una comprensin plena del mismo Dios, sino la contemplacin y revelacin del misterio adorado. Ahora bien, si esto se dice del ms alto conocimiento, aqu se revela la estructura del conocimiento metafsico y personal en general frente al comprender tcnico y racional. Se tergiversa la defensa catlica del conocimiento racional de Dios cuando se la interpreta en el sentido de parejo comprender; p.ej., cuando se interpreta la analoga como procedimiento de extrapolacin tcnica. El conocimiento defendido por la Iglesia est ms bien a servicio del misterio, el cual slo conserva su rango misterioso y brilla en medio de un carcter incomprensible cuando, separando de l lo conceptual (cuya naturaleza an no est esclarecida conceptualmente), se lo conoce como lo impenetrablemente estremecedor; pero estremecedor, no a la manera de un caos que destruye todo sentido (pues lo absurdo no es ningn misterio), sino como realidad aprehendida en su plenitud inagotable, como sentido que nos envuelve. Jrg Splett

AGUSTINISMO

A) Agustn y su influencia histrica. B) Escuela agustiniana.

A) AGUSTN Y SU INFLUENCIA HISTRICA I. Sentido de la palabra agustinismo Aurelio Agustn (354-430) es una de la figuras ms sorprendentes de la historia occidental del espritu y de la Iglesia. Se halla entre las pocas personalidades cuya voz y cuyo influjo se extienden eficazmente a pocas tan distintas como la antigedad, la edad media y la misma edad moderna, para llegar incluso hasta la actualidad. Su mpetu intelectual ha encendido una y otra vez la cuestin de la propia autocomprensin, de manera que en el correr de los siglos, bajo su luz, se logr en cada situacin una mejor inteligencia de la respectiva problemtica, desarrollndose as un dilogo agustiniano que ha resaltado con acentos oscilantes, ora diversos aspectos intelectuales de Agustn y de su obra, ora la problemtica del tiempo que lo interpret. Ese movimiento conjunto recibe el nombre de a. La obra de Agustn, junto con la

de Toms de Aquino, ha desempeado un papel fundamental y decisivo para la recepcin de la -> metafsica antigua en la historia de la tradicin judeocristiana. Pero cada uno de estos pensadores marc su sello en dicha recepcin. De ah que la historia del influjo de Agustn incluya desde el s. XIll preferentemente la discusin con el -> tomismo. Y, bajo este aspecto, ciertas tesis filosficas y teolgicas, las cuales se aferran con especial ahnco a verdaderas o supuestas doctrinas de Agustn, son designadas como a. en sentido estricto. II. Vida y obra de Agustn Conectando con algunas noticias biogrficas de la vida de Agustn vamos a esbozar el horizonte de su pensamiento, y esto nos servir de base para entender mejor el influjo histrico de Agustn en su conjunto. A travs de una tremenda odisea espiritual, descrita en sus Confesiones, Agustn recorri un proceso que, partiendo de la fe cristiana transmitida por su madre Mnica y pasando por un perodo de locas pasiones, a causa de la lectura del (perdido) dilogo de Cicern Hortensio, le llev en primer lugar al -> maniquesmo. Este sistema pronto le decepcion en su sed de verdad y, por eso, cay en una fase fundamentalmente escptica. El neoplatonismo y el encuentro con Ambrosio de Miln vuelven a acercarle al cristianismo. En el punto culminante de una crisis largamente fermentada, bajo el influjo de la carta a los Romanos, se decide por la fe cristiana y por una vida monstica. Recibe el bautismo de manos de Ambrosio. Abandona su oficio de profesor de retrica y regresa a frica, donde se establece en Hipona. Madaura, Cartago, Roma y Miln haban sido hasta ahora las estaciones de su vida. En el 396 es nombrado obispo de Hipona. Aqu escribi la mayora de sus obras. En las Confesiones, l mismo expone con detencin el desarrollo del camino de su vida, y sus Retractaciones ofrecen una precisa visin conjunta de sus obras. Entre las otras obras mencionamos aqu: Los soliloquios, Sobre el libre albedro, Sobre la verdadera religin, Sobre la Trinidad, Narraciones sobre los Sal I-XXXII (Ttulo de Erasmo) y La ciudad de Dios. Agustn no haba recibido una sistemtica formacin cientfica. Fundamentalmente era un autodidacta. Pero precisamente sus preguntas genuinamente personales, brotadas de su apertura a la verdad, determinan la vitalidad de su pensamiento y de su lenguaje. Sus obras no surgieron por mero inters cientfico, sino gracias a la confrontacin con el espritu de su poca; as, p.ej., como fruto de la discusin con los pelagianos surgi su doctrina de la gracia, de la disputa con los donatistas sali su doctrina de los sacramentos y, sobre todo, de su dilogo con el neoplatonismo naci en esencia su concepcin teolgica y filosfica. Puesto que su pensamiento, bajo el acicate del dilogo con sus compaeros de camino, amigos y enemigos, y con el

mismo Dios, creci en armona con la respectiva situacin, Agustn jams elabor un sistema cerrado. Sin embargo, la historia de ese dilogo no es otra cosa que la historia de su radical preguntar por la verdad. Este constante preguntar, alentado una y otra vez por una experiencia original de la verdad o de Dios, es la fuente de su vida y de su pensamiento. De ah su persuasin de que el hombre no ha de ir hacia fuera, sino que debe entrar en s mismo: En ti mismo habita la verdad! Para el hombre, ella es ms ntima que su propio yo. Bajo esta conciencia de la compenetracin entre la Inteleccin del yo y de la verdad, l puede decir dirigindose a Dios: Cuando a m me conozco, a ti te conozco. 1. Punto de arranque de su pensamiento El hecho de la experiencia de Dios o de la verdad le lleva al desarrollo de su doctrina de la iluminacin. P-sta incluye el siguiente pensamiento: lo que convierte al hombre en hombre es su relacin original a la verdad. En todo conocimiento se conoce simultneamente la verdad como la luz incondicional de toda conciencia y en toda aspiracin se quiere a la vez su bondad como la vida incondicional de toda libertad. Como luz y vida la verdad es, no una posesin estable del hombre, a manera, p.ej., de un constitutivo esencial y terminado de la razn, sino mn evento que se produce en el encuentro del hombre con Dios. Es, por un lado, la constante iluminacin del hombre por Dios, iluminacin a la que de hecho el hombre ha dejado de corresponder por un acto de libre decisin (pecado original), y, por otro lado, la singular illuminatio en la cual la gloria judicial y a la vez indulgente de Dios es experimentada como salvacin. En este suceso irrumpe en el hombre el misterio tremendo y fascinante de Dios, y al mismo tiempo el hombre, estremecido y beatificado en igual medida por el acies mentis, se conoce como un yo a quien habla Dios como su t. Frente a la metafsica aristotlica, para la cual el fundamento absoluto, la esencia de todas las esencias, pertenece inmanentemente al espritu o al mismo mundo, como el ordenador permanente, para la cual el xat.o5 von-rs no es ningn ms all del xat.o5 ia0oT5 (aunque hemos de notar, sin embargo, cmo la filosofa platnica presiente la existencia de un Dios vivo que, siendo totalmente diferente, no obstante se acerca al hombre como un t); Agustn sabe que el hombre est constituido por la llamada de Dios. El suceso de la iluminacin es un dilogo en el cual se realizan al mismo tiempo la transcendencia y la historia del hombre. Transcendencia e historia de la libertad son las dos dimensiones cuya elaboracin intelectual Agustn, haciendo a la vez ms radical su inmanencia, deba aadir al pensamiento griego. Pero el mismo Toms de Aquino dejar ya de alcanzar esa visin de la relacin entre transcendencia e historia concebida radicalmente como dilogo

y evento, relacin que para Agustn se consuma en la encarnacin de Dios, la cual se produce junto con el hecho de que el hombre se hace hombre. Con ello hemos esbozado el origen y el horizonte permanentes a base de los cuales Agustn vive y piensa. Ahora vamos a disear brevemente las doctrinas y posiciones especficas que con mayor relieve han tomado cuerpo en su obra. No podemos exponerlas aqu reproduciendo a lo vivo el proceso intelectual de Agustn y, por eso, de cara al fin de esta obra, hablaremos de ellas usando aquel lenguaje tcnico a base del cual dichas doctrinas han sido articuladas y transmitidas en el curso de la historia de la teologa, aun cuando este lenguaje no nos d una imagen totalmente adecuada de Agustn. 2. Doctrinas principales a) Donde Agustn pone ms en juego la fuerza de su pensamiento es en la doctrina trinitaria. l desarrolla la concepcin segn la cual las personas divinas son relaciones subsistentes, y en este punto, a diferencia de los padres griegos, parte de la esencia de Dios y no del Padre como origen. Agustn explica la generacin del Hijo y el origen del Espritu Santo en el Padre y en el Hijo por analoga con los fenmenos de la vida espiritual, por ejemplo, con el de la palabra y con la relacin en ella implicada entre el que habla y el contenido expresado. l atribuye a las tres personas divinas en igual manera la posibilidad de la automanifestacin de Dios hacia fuera. Y, si bien no usa el trmino, en cuanto al contenido defiende el pensamiento de la apropiacin. b) En su doctrina sobre la gracia o sobre la predestinacin del perodo preepiscopal, Agustn interpretaba la relacin entre el libre Dios personal y el hombre igualmente libre, establecida por la revelacin divina, como un vnculo que el hombre prepara por sus propias fuerzas. Pero luego atribuy a la omnipotencia de la gracia divina la iniciativa exclusiva en el primer paso hacia la salvacin. Segn esta doctrina posterior, el hombre nada puede querer si Dios no le asiste en su querer. Y, por tanto, la bondad o maldad, la fe o incredulidad, la salvacin o condenacin, de tal modo se deducen de la voluntad divina, que solamente los rescatados de la massa damnata creada por el pecado original llegan a la salvacin en virtud de la inescrutable eleccin gratuita de Dios, mientras los dems hombres se pierden para siempre en virtud de la pasividad divina; y, con relacin a stos, Agustn ni siquiera elabor el concepto de una gracia suficiente. Sostuvo, ms bien, que no se comete con ellos injusticia alguna, ya que despus del pecado original ningn hombre tiene derecho a la redencin. Por consiguiente, l ensea una predestinacin a la felicidad por la cual Dios junto con la eleccin confiere el don de la perseverancia, y tambin una predestinacin, no al pecado, pero s a la perdicin eterna (Tract. in Jo., 48, 46). Y eso implica una limitada voluntad

salvfica de Dios. Segn Agustn hay que mantener con firmeza que Dios es absolutamente justo, aunque no sea posible explicar esta justicia. c) En la cristologa Agustn anticipa la doctrina de feso (431) y de Calcedonia (451). Segn l, en Cristo hay dos naturalezas (substancias). Jesucristo es Dios y hombre, y, sin embargo, hay en l una sola persona, a saber, la segunda persona divina, la del Logos. La soteriologa no unitaria de Agustn est determinada por el pensamiento de que el diablo por el pecado de Adn ha recibido el derecho de perder a los hombres. Pero este derecho expir por la muerte de Cristo. En efecto, el diablo cay en la trampa de la cruz, pues, procediendo contra el hombre Jess, sobre quien no tenia ese derecho, se jug la potestad recibida al principio, y as el hombre puede ser rescatado de sus garras. d) Desde la perspectiva eclesiolgica de Agustn, los hombres agraciados y redimidos por la muerte de Cristo forman una comunidad, la Iglesia. En l tiene validez el principio: Salus extra ecclesiam non est. Esta Iglesia puede ser conocida por su unidad, santidad y apostolicidad. Su conjunto forma el cuerpo de Cristo. En este sentido, junto a la Iglesia visible est tambin la invisible. Por eso, no toda pertenencia externa garantiza automticamente la salvacin y, viceversa, los hombres que sin culpa y bona fide no pertenecen a la Iglesia visible, pueden ser, sin embargo, miembros de la Iglesia invisible. e) La concepcin de la historia. Mientras la antigedad conceba la historia segn la imagen de la fsica, como el eterno movimiento circular del nacimiento y ocaso de la naturaleza, para la concepcin de Agustn el hombre y la historia estn constituidos por el encuentro y la relacin con el Dios metahistrico. La historia de la humanidad convenza con la iluminacin y ha de terminar con la revelacin perfecta de Dios. El sentido de la historia es la revelacin de Dios y la unin con l. El devenir de la humanidad constituye la historia de la aceptacin o de la repulsa dada a Dios en jesucristo, y es por tanto historia de salvacin o de perdicin. Slo tienen un sentido comprensible los sucesos por los que Dios ha penetrado en el mundo; en cambio, la historia de perdicin resulta incomprensible y nicamente al final de todos los tiempos se revelar con claridad su naturaleza peculiar. La mayora de los hombres pertenecen a la civitas terrena o civitas diaboli. La ciudad de Dios es la comunidad de los hombres elegidos y revestidos de la gracia. Sin embargo, ninguna sociedad o institucin concreta puede identificarse dentro de la historia con alguno de estos ttulos. El Estado y la Iglesia, p.ej., son civitates permixtae, y la misma Iglesia es solamente prefiguracin de la ciudad perfecta de Dios, que no se revelar hasta el final de los tiempos. III. Historia de su influencia

Por el punto de arranque y por el esbozo aqu hecho del pensamiento de Agustn, podemos reconocer ya la problemtica o temtica que propulsar el movimiento conocido con el nombre de a. Citemos los temas principales: la relacin entre la iluminacin permanente y la singular; la contraposicin entre la naturaleza y la gracia, entre el orden metafsico y el acontecer histrico de la salvacin, entre el conocimiento emprico del mundo y la experiencia dialogstica de Dios; y, finalmente, la relacin entre la razn y la revelacin, entre la filosofa y la teologa en general. Adems, un poco despus de la muerte de Agustn, dada la incapacidad de apropiarse la plenitud y riqueza de sus pensamientos con aquella misma fuerza de penetracin que los haba engendrado, algunos temas se independizaron y fueron considerados aisladamente. Y tambin los aspectos sombros de Agustn, por ejemplo, su dualismo ms o menos claro entre amor al cuerpo y desprecio del cuerpo, entre amor al hombre y un cierto desprecio del hombre - un dualismo que, en ltimo trmino, como lo muestra la concepcin de la predestinacin es extendido al mismo Dios-, en el tiempo posterior, en lugar de ser entendidos dentro del todo de su proceso evolutivo y de quedar relativizados bajo la imagen conjunta de su personalidad, comienzan a influir independientemente, como lo muestran ciertas actitudes de tipo pastoral, asctico e incluso filosfico y teolgico que con todo celo acostumbran a apoyarse en Agustn. 1. Patristica y principios de la edad media Ya en vida de Agustn comienza la discusin en lo relativo a su doctrina de la gracia. Se oponen entre s el predestinacionismo y el semipelagianismo. En la concepcin pelagiana intentan imponerse algunas ideas sia nergistas y, por el contrario, en el predestinacionismo pasa a primer plano aquel otro Agustn que acentu la corrupcin de la naturaleza humana y, en esencia, adscribi solamente a la gracia la libertad para hacer el bien. El pensamiento agustiniano de la omnicausalidad de la gracia en el proceso de la salvacin queda sobreacentuado y se une con la doctrina de la limitada voluntad salvfica de Dios. La imagen de Dios diseada por los adversarios de la predestinacin, la cual influa como trasfondo y era difundida como si procediera de Agustn, resultaba abiertamente terrible para los coetneos. Esta imagen estremecedora de Dios> (Altaner) llamaba a la disputa y a un urgente esclarecimiento. El segundo snodo de Orange (529) tom la decisin oficial en el sentido de un a. moderado. Frente a los massilienses, el Snodo proclam la necesidad de la gracia incluso para el principio de la salvacin, para el primer movimiento de la voluntad hacia Dios y la fe inicial, o sea, para la curacin de la naturaleza humana en general (Dz 176s, 186). La idea de una limitada voluntad salvfica de Dios no se mantuvo. Sin embargo, tres siglos ms tarde, con Gotescalco de Orbais (t hacia el ao 867) llamearon con nuevo bro las tendencias predestinacionistas. En nombre

de Agustn, a quien Gotescalco calificaba de maximus post apostolos Ecclesiarum instructor y en cuyos escritos antipelagianos buscaba su mejor apoyo, l defendi con gran empeo y tenaz decisin la tesis de la total predestinacin divina, tanto a la salvacin como a la condenacin. En los dos snodos de Quierzy (849 y 853), congregados por su causa, l y su concepcin fueron condenados firmemente. Y, a manera de complementacin de dicho Concilio, los snodos de Savonnires (859) y de Toucy (860) revalorizaron el a. moderado, el cual, desde entonces, haba de permanecer como tendencia fundamental en la -> escolstica y en la teologa en general. 2. Escolstica primitiva Tambin en las discusiones espirituales de la --> escolstica primitiva los adversarios apelaron siempre a Agustn: desde Anselmo de Canterbury (fi 1109) hasta Abelardo (t 1142), desde Pedro Damin (t 1072) a Bernardo de Claraval (fi 1153 ). En Anselmo, Abelardo, Hugo de San Vctor (t 1141) y Pedro Lombardo (j' 1160), Agustn es la autoridad ms citada. A travs del libro de las Sentencias de Pedro Lombardo, que en la poca siguiente sirvi de base para muchos comentarios y finalmente se convirti en el libro escolar por excelencia, las numerosas citas de Agustn contenidas en l se difundieron rpidamente como una herencia clsica. Gracias a esa tradicin, se hicieron eficaces sobre todo la concepcin trinitaria de Agustn y la doctrina, perteneciente a su concepcin fundamental, de la primaca del amor sobre el conocimiento, es decir, del bien sobre la verdad, y as se cre en conjunto una actitud que, basndose en la existencia creyente, desarrollaba una unidad de teologa y filosofa teocntricamente orientada. 3. Alta escolstica La alta escolstica qued introducida por el descubrimiento de la obra de Aristteles. El Aristteles transmitido por los filsofos rabes y sus traducciones latinas fue asimilado en un tiempo tan sorprendentemente breve, que desde ese momento apareci un nuevo maestro junto a la autoridad de Agustn, indiscutible hasta entonces, un maestro al que Toms de Aquino llamar sin ms el filsofo. Por lo menos en principio, J influjo de la doctrina aristotlica arranc la filosofa del antes omnienvolvente pensamiento revelado y la constituy en una autnoma disciplina racional, dando as, por otro lado, el impulso para el desarrollo de un mtodo conceptual o racional dentro de la teologa. Esta irrupcin revolucionaria tena que traer conflictos. Para seguir a Agustn, los defensores de las doctrinas agustinianas se vieron forzados a concebirse por primera vez como (meros) agustinistas, frente a la recepcin de Aristteles por parte de los tomistas. Aqullos intentaron proteger fundamentalmente la teologa contra una alienacin a causa del saber puramente natural.

La doctrina aristotlica de la abstraccin, que Toms adopt y sigui desarrollando en el sentido de una transcendencia del espritu humano hacia el ser infinito, suscit en los agustinianos la objecin de que ah se perda de vista la antigua doctrina de Agustn acerca de la iluminacin. Y, en general, ellos encontraban demasiado acentuado el inters por el acercamiento al mundo. Con la condenacin de varias doctrinas aristotlico-tomistas en el ao 1277 por el obispo de Pars, Esteban Tempier, se alcanz un punto muy cimero en la lucha del agustinismo contra el -> aristotelismo, el cual presentaba la forma del averrosmo latinb de Siger de Brabante (+ 1282) y la forma adoptada en Alberto Magno (+ 1280) y en Toms de Aquino (+ 1274). Aunque con ello la nueva filosofa y teologa, en las cuales de ningn modo estaba ausente el caudal intelectual de Agustn - una de las autoridades ms citadas por Toms-, de momento perdieran en parte su podero y el a. alcanzara la victoria, sin embargo, en el curso del tiempo se hizo indispensable una elaboracin ms profunda de sus posiciones. Poco a poco los agustinistas intentaron unificar la doctrina de la iluminacin y la teora de la abstraccin, reconociendo a sta su valor para la comprensin de la experiencia del mundo, pero sosteniendo que slo la doctrina de la iluminacin explica adecuadamente la peculiaridad de la experiencia de la verdad. La doctrina de Agustn acerca de las fuerzas informantes (rationes seminales), que Dios insert desde el principio en la materia como principios internos, y la afirmacin de una pluralidad de formas, de modo que el alma espiritual sera la ltima, pero no la nica forma esencial del cuerpo humano, se convirtieron en punto de partida de la discusin. He aqu las doctrinas cuasi clsicas con las que se acostumbra a individuar el a. en su confrontacin con la doctrina de la abstraccin de los tomistas. En ese tiempo los representantes principales del a. eran Buenaventura (+ 1274), con especial agresividad Juan Peckham (+ 1292) y, en forma ms conciliadora, Guillermo de la Mare (+ 1298). 4. Baja escolstica En la baja escolstica son los agustinos ermitaos los que conservan la herencia de su maestro. Egidio Romano funda la llamada antigua escuela agustiniana (despus, B). A travs de l se produjo una amplia fusin entre el a. y el tomismo, pero con ello desaparecieron de la conciencia importantes aspectos del a. Con todo, fueron los agustinos ermitaos los que, ms all de la posterior disputa escolar entre tomistas y escotistas, siguieron ocupndose con Agustn y, junto con las tradiciones de la orden dominicana y de la franciscana, lo transmitieron sin interrupcin a la edad moderna. La edad media fue apoyndose cada vez ms en los pensamientos desarrollados en la Ciudad de Dios acerca de la relacin entre la Iglesia y el Estado. Y, a este respecto, la ciudad celeste y la ciudad terrena, que Agustn haba entendido escatolgicamente, fueron identificndose cada vez ms con la

institucin eclesistica y con el estado secular respectivamente. As se lleg a confiar a la Iglesia la tarea de representar la ciudad celeste incluso en el terreno poltico y la de configurar el Estado como ltima instancia. Este a. poltico tuvo gran transcendencia histrica. Una vez derrumbado el imperio romano, pudo nacer as la idea de un reino que abarcara la multiplicidad de reinos. Y de esa manera, a travs de la concepcin teocrtica de Carlomagno, se lleg a la idea del imperium romanum de la alta edad media, el cual fue concebido como una manifestacin del corpus Christi. La incomparable autoridad de Agustn era esgrimida ideolgicamente en la discusin entre el papado y el imperio. En el transcurso de esta disputa entre la corona y la tiara acerca de la plenitudo potestatis, tanto recurrieron a Agustn los decretalistas de los siglos xiii y xiv, que vean en sus escritos una fuente jurdica del derecho cannico del papa, como recurri a l, por ejemplo, Guillermo de Ockham, que defenda la autonoma jurdica del Estado nacional e impugnaba la plenitud de poderes de la curia romana. Tambin ms tarde, cuando la reforma del papado era un deseo general, los diversos partidos apelaron otra vez a Agustn, tanto los defensores de la teora conciliar, como los partidarios de una solucin centralista o curial de la reforma. Aunque en esas discusiones el caudal intelectual de Agustn sin duda se qued fuertemente ideologizado, sin embargo, la apelacin a l y su consecuente presencia autoritativa o formal fomentaron considerablemente la evolucin social y poltica. 5. La edad moderna Durante la edad moderna Agustn adquiere gran importancia entre los reformadores, inicindose as una nueva tradicin agustiniana de tipo protestante, y el mismo concilio de Trento ostenta esencialmente el sello de la tradicin agustiniana de la edad media. En Francia, con el -> bayanismo, con el -> jansenismo y con Quesnel irrumpe nuevamente la discusin acerca de la doctrina agustiniana sobre la gracia, y, por cierto, adoptando las posiciones extremas de una desvalorizacin y de una supervaloracin de la naturaleza humana en igual medida exageradas. Enrique Noris, apuntando contra los jansenistas, funda la as llamada moderna escuela agustiniana. La doctrina agustiniana de la gracia defendida por esta escuela ha llegado a gozar de la misma estima que la concepcin de Toms y la de Molina, las cuales resaltan ms la fuerza propia de la libertad humana. Con esto, la discusin acerca de la gracia, que surgi ya en vida de Agustn y en la historia del a. ha quedado siempre zanjada mediante una componenda a base de un a. moderado, ciertamente se halla esclarecida en sus formas extremas, pero, en el fondo, sigue permaneciendo abierta e indecisa hasta nuestros das. Actualmente estn apareciendo las primeras ediciones cientficas de Agustn, y con ello se presenta por primera vez en la historia del a. el planteamiento histrico de la

cuestin acerca del verdadero Agustn. Este planteamiento es el que hoy vivifica con mayor fuerza el dilogo en torno a Agustn y el que empuja hacia un anlisis histrico y crtico de la historia de la tradicin agustiniana. En un terreno preferentemente filosfico, el as llamado --> idealismo alemn, partiendo de la revolucin de su filosofa transcendental, somete las posiciones fundamentales del a. a un anlisis radical, examinndolas con un supremo esfuerzo especulativo. As, p.ej., cuando dicho sistema trata los grandes temas de la relacin o del primado entre razn terica y prctica, entre fe y saber, entre vida y concepto. Las grandiosas intuiciones de Agustn sobre la interrelacin entre la autointeligencia y la inteligencia de la revelacin, entre la transcendencia y la historia, quedan aqu confirmadas en gran parte, as como radicalizadas en su armazn conceptual y sometidas a discusin. Tambin en el -> vitalismo y en el -> existencialismo aparecen pensamientos agustinianos, p. ej., en lo relativo a la importancia de la vida concreta frente a todo conceptualismo meramente abstracto y de la inteligencia histrica y dinmica del yo y del ser frente a las categoras puramente estticas y generales de un pensamiento centrado en la esencia y el orden. Los anlisis existenciales de esa filosofa, orientados sobre todo hacia los fenmenos, despiertan con nueva agudeza el sentido de la decisin y de la responsabilidad del individuo, as como el de la indigencia y la amenaza que pesan sobre la existencia. Por eso la teologa actual, influida tanto por el idealismo alemn como por el existencialismo, tributa un renovado aprecio a Agustn por el inters transcendental, existencial y dialogstico de su pensamiento. Eberhard Simons

B) ESCUELA AGUSTINIANA Esta corriente doctrinal de tipo filosfico y teolgico dentro de la orden de los ermitaos de san Agustn se remonta a Egidio Romano (fi 1316). Abarca numerosos pensadores independientes entre el s. XIII y el xviu, los cuales, no obstante sus diferencias doctrinales en puntos particulares, acusan claramente una homognea direccin doctrinal agustiniana. Sus principales representantes son Gregorio de Rmini (+ 1338), el cardenal legado del Concilio tridentino Girolamo Seripando (+ 1563 ), el poeta y telogo Fray Luis de Len (+ 1591), el cardenal Enrico Noris (+ 1704) y Lorenzo Berti (+ 1766), los cuales, frente a las opiniones del -> bayanismo y del --> jansenismo, trataron de dar una genuina interpretacin de la doctrina de Agustn sobre la gracia.

Estos pensadores manifiestan una concepcin fundamentalmente dinmica de la teologa cuando responden con la idea agustiniana del primado del amor a la cuestin de los diversos rangos en las fuerzas anmicas del hombre y en las tareas vitales, cuestin tan decisiva para la actitud espiritual de un telogo. Ellos sostienen la primaca del bien sobre la verdad y de la voluntad sobre el entendimiento. Ven en la caridad el fin supremo de toda investigacin teolgica y, en consecuencia, consideran la teologa como ciencia afectiva, la cual conduce al hombre a adherirse con amor a la verdad suprema. Sealan como objeto de la teologa al Dios glorificador y cifran la esencia de la bienaventuranza eterna ms en un acto de la voluntad que en el de la inteligencia. Tambin la accin de la gracia divina en el hombre la entienden con Agustn como un influjo no fsico, sino moral: per amorem alliciendo. Otra tendencia fundamental, tpicamente agustiniana, de la escuela consiste en destacar con insistencia la soberana de Dios (primaca de la -> gracia). Dichos telogos ven en la predestinacin de los elegidos un acto absolutamente gratuito, el cual se produce sin atender a las obras humanas (ante praevisa merita). Ensean que la primera justificacin es totalmente inmerecida y tienen por necesaria la cooperacin de la gracia auxiliante (auxilium Dei speciale) para toda obra verdaderamente buena. Combaten como error pelagiano lo que, a su juicio, en el ockamismo o en el molinismo oscurece la accin de la gracia (--> gracia y libertad). Siguiendo a Agustn afirman que los mritos humanos son dones de Dios. Estos telogos tienen como Agustn aquella forma concreta e histrica de pensar, que considera y valora siempre al hombre y su accin partiendo de su fin sobrenatural querido efectivamente por Dios. Aunque no creen imposible un estado de naturaleza pura, sin embargo, lo consideran como menos conforme con la sabidura y la bondad divinas. Niegan que las virtudes puramente humanas tengan valor efectivo ante Dios. Esta actitud mental explica tambin los graves recelos con que los telogos medievales de la escuela agustiniana miraban a los filsofos paganos, en plena armona con Agustn (cf. De civ. Dei xii, 17). Ya Egidio Romano, con su escrito De erroribus philosophorum, trataba de inducir a una lectura crtica de los filsofos paganos. Simn de Cascia (+ 1348) formul escrpulos de principio contra la utilizacin de la ramera filosofa por la teologa. En Gregorio de Rmini y sobre todo en Hugolino de Orvieto (+ 1373) se manifiesta un escepticismo moderado frente al conocimiento natural en general, aunque no por ello cedieran al --> fidesmo o al -> agnosticismo. Por otra parte, ya en la edad media mostraron los telogos agustinianos gran estima de las fuentes teolgicas. As Hermann de Schildesche (+ 1357) concedi a la prueba escriturstica una importancia sorprendente para su tiempo. Gottschalk Hollen, de Osnabrck (+ 1481) y los proferoses de Erfurt

Johannes de Dorsten (+ 1481) y Johannes de Paltz (+ 1511) criticaron la poca estima y el poco conocimiento de la Biblia incluso en crculos ilustrados. Recomendaron encarecidamente la lectura de este ars minerales caelestis (Paltz) y defendieron la legitimidad de las traducciones alemanas de la Biblia. Seripando y Fray Luis de Len son conocidos como patrocinadores del texto original de la Biblia. El conocimiento de los padres en la edad media fue fomentado por los grandes lorilegios de Bartolom de Urbino (+ 1350), Milleloquium S. Augustini y Milleloquium S. Ambrosii. A los telogos agustinianos del s. xiv, y en particular a Juan de Basilea, debemos un progreso que hizo poca en la tcnica de las citas. En numerosos telogos de esta escuela se acusa - entre otras razones por su modo concreto de pensar a semejanza de Agustn - un inters especial por las cuestiones de la --> justificacin. Una profunda experiencia de la escisin en el corazn humano y una comprensin psicolgica de la lenta preparacin para la gracia en el hombre, dan a su doctrina un eminente aspecto existencial. Los representantes de la e.a. subrayan con ahnco la debilidad de la voluntad del hombre cado y la fuerza de la -a concupiscencia. Conforme a esto, antes de la aparicin de los decretos tridentinos, no negaron, pero restringieron notablemente la libertad y el valor de las obras humanas. Segn ellos, la recompensa de la gloria no es estrictamente debida, y la justicia del hombre, por razn de la -> concupiscencia, es necesariamente deficiente hasta el fin de la vida y tiene necesidad de ser completada mediante la justicia de Cristo. Tambin es caracterstica de los telogos pretridentinos de dicha escuela la importante funcin que stos asignan a la fe (fides per caritatem operans) en el hecho de la justificacin. A pesar de todo esto, la escuela se atuvo siempre al dogma catlico. La afirmacin de que Simn de Cascia, Gregorio de Rmini, Hugolino de Orvieto, Agustn Favaroni (+ 1443) y Jacobo Prez (+ 1490) anticiparon importantes doctrinas de Lutero, se ha demostrado histricamente falsa. El reproche de jansenismo que se formul contra Noris y sus discpulos fue rechazado por la misma santa sede. La doctrina de la gracia de los telogos agustinianos ms recientes no contradice tampoco a la enc. de Po xii, Humane generis, pues destaca suficientemente el carcter plenamente indebido de la gracia dada al hombre. Adolar Zumkeller

ALEJANDRA, ESCUELA

TEOLGICA

DE

Para el desarrollo de una teologa cristiana se mostr hacia finales del s. ii como el lugar ms favorable la capital de Egipto, Alejandra, debido a su tradicin cientfica. Aqu ya los primeros Ptolomeos haban creado, por el establecimiento de famosas bibliotecas, los presupuestos necesarios para la actividad espiritual que se produjo durante el perodo helenstico en las ms distintas ramas de la ciencia. Para la religin cristiana fueron especialmente estimulantes la filologa y la filosofa de cuo neoplatnico. El cristianismo, que al principio tambin en Egipto fue adoptado preferentemente por judos, deba completar en este encuentro su configuracin. Los comienzos de la escuela teolgica alejandrina permanecen en la oscuridad. En el libro vi de su historia eclesistica Eusebio de Cesarea no da indicaciones claras. El motivo de su surgimiento debi ser el hecho de que cada vez con ms frecuencia se pasaron a la nueva fe paganos o judos formados, los cuales se esforzaban por confrontar la filosofa nueva con otras filosofas y corrientes religiosas, para llegar a conocer la doctrina cristiana como la nica verdadera. As, la razn habituada a pensar intent necesariamente poner en relacin las verdades de la revelacin con el pensamiento natural y lograr una conciliacin. Ya en el discurso del arepago (Act 17), Pablo intent adaptarse a la mentalidad de sus oyentes, que posean una formacin filosfica. De manera semejante los -> apologetas (como Justino, el Mrtir, hacia el ao 150 en Roma) quisieron crear una plataforma espiritual comn, sobre la cual se pudieran encontrar mutuamente el cristianismo y la sabidura del mundo. Y as, tambin en Alejandra, junto a una enseanza sencilla para catecmenos dada en las escuelas catequticas, pronto surgieron instituciones privadas, a manera de academias de formacin, las cuales estaban abiertas para cualquier interesado, con el fin de ascender, partiendo de la filosofa, hasta las cimas de la teologa como explicacin de la Escritura. El estoico Panteno es conocido como el primer maestro cristiano que imparta enseanza de ese tipo. Quiz simultneamente (hacia el ao 180), su discpulo Clemente de Alejandra enseaba la gnosis cristiana. Apoyndose en ambos, ya de joven empez Orgenes su actividad docente con autorizacin eclesistica. Primero instruy a catecmenos, que ms tarde confi a su amigo Heraclas, para dedicarse con licencia de su obispo (hacia el ao 215) a la formacin de alumnos ya iniciados y avanzados en una escuela propiamente teolgica. Esta institucin es la primera que puede apropiarse el nombre de escuela de teologa. Subsisti en Alejandra hasta finales del s. iv, y se nutri en todo tiempo de la substancia espiritual de su extraordinario fundador, cuyas numerosas obras fueron una y otra vez combatidas, defendidas e interpretadas en la apasionante historia de la escuela. Mientras de Panteno apenas se nos ha transmitido otra cosa que el nombre, la obra de Clemente permite ver ya cmo se desarroll la peculiaridad de la teologa alejandrina. El propsito de su actividad doctrinal, el de conectar

entre s el evangelio y la cultura griega, tena ya un modelo en la manera como los judos de Alejandra, y especialmente Filn, haban conciliado el Antiguo Testamento con la herencia pagana. En su escrito propagandstico Protreptikos, Clemente se apropia el procedimiento de escritores profanos para interesar por su nueva doctrina a un crculo culto de lectores paganos. Principalmente por su doctrina acerca de un nico Logos divino, el cual ha instruido tanto a los profetas como a los filsofos, Clemente logra deducir toda verdad de un mismo origen y, con ello, ofrece a los griegos y a los brbaros la nica filosofa verdadera en el Verbo encarnado, en el maestro jesucristo. Quien se une a l para seguirle, se confa con ello primeramente a la fuerza educadora del Pedagogo, pues es el mismo Cristo el que, como tal, ayuda a ejercitarse en la vida cristiana. Por esto la segunda obra capital de Clemente, titulada Paidagogos, tiende a mostrar los mandatos de la sagrada Escritura como los preceptos del educador divino. El cristiano, al seguirlos, obra racionalmente en todo, es decir, obra en conformidad con el Logos. Por primera vez en Stromateis aparecen orientaciones para una vida de perfeccin cristiana. Aqu se presenta la figura ideal del verdadero gnstico como prototipo final de la aspiracin cristiana. Esta obra, la ms amplia de Clemente, un policromo tapiz de pensamientos filosficos y teolgicos, muestra al mismo tiempo en los captulos metodolgicos de su libro octavo la direccin del desarrollo de la teologa alejandrina. La filosofa que Clemente pone a servicio de la interpretacin de la Escritura posibilita el paso desde un saber ingenuo a un conocimiento cientfico (~a(~1). Una investigacin teolgica ( C~ais) consiste en poner las verdades fundamentales de la fe en relacin con las diversas afirmaciones de la Escritura, del mismo modo que por la comparacin de los principios del pensamiento con los distintos datos filosficos se llega a determinadas consecuencias. Un procedimiento as, elevndose por encima de la pura fe, ayuda a obtener la certeza (Gnosis), en cuanto posibilita la demostracin cientfica. Tambin la exgesis tipolgica de Clemente es decisiva para la manera alejandrina de cultivar la teologa. El helenismo haba desarrollado una filologa que daba una interpretacin simblica a las mitologas de Homero y de Hesodo. As, detrs de las historias de los dioses, se podan ver fuerzas de la naturaleza, fuerzas anmicas o misterios de la metafsca. Este mtodo lo haba aplicado ya Filn a los textos del Pentateuco, para eliminar el escndalo de una legislacin superada u otras anomalas. Clemente aprende de Filn y, probablemente, tambin de la gnosis juda y de la cristiana, y desarrolla una interpretacin topolgica. Por ejemplo, puesto que el nico Logos ha instruido a paganos y judos, y al final l ha tomado carne en Jesucristo, cabe comparar a David y Orfeo como citaristas, y a Minos y Moiss como legisladores. Pero todos son, cada uno a su manera, arquetipos de Cristo, el cual puede presentarse como Orfeo o como el buen pastor, o bien con los rasgos de Hrcules.

Orgenes convierte ese procedimiento de Filn y de Clemente en parte constitutiva de su exgesis de la Escritura, que, por otra parte, se fundamenta sobre profundos estudios histricos y filolgicos, como se demuestra sobre todo por la singular elaboracin de la Septuaginta en la Hexapla. Para Orgenes el texto de la Escritura est lleno de misterios, los cuales con frecuencia no se abren hasta que, detrs de las letras, se descubre el sentido ms profundo, el divino. Aunque Orgenes interpreta muchas veces la Escritura segn su sentido literal y cree en la historicidad de los hechos, incluso en el caso de explicarlos alegricamente, sin embargo, su concepto demasiado estrecho de inspiracin, cuando se trata de textos difciles y para l absurdos, le lleva a prescindir del sentido literal (somtico) en favor de una interpretacin meramente moral (psquica) o mstica (pneumtica). A diferencia de Clemente, Orgenes emprende una exposicin sistemtica de la doctrina cristiana, sin llegar a un sistema propiamente dicho. Su obra De principiis, sealada muchas veces como el primer manual dogmtico, parece ser una reproduccin de sus lecciones, y tiene como base una metafsica tomada del platonismo medio. La introduccin da informacin sobre principios metdicos: Escritura y Tradicin son las fuentes de la exposicin; todos los escritos del A y del NT son palabras de Cristo, pues estn inspirados y en ellos habla el nico Logos. Orgenes se siente ligado a la autoridad de la Iglesia ms fuertemente que Clemente. La Iglesia garantiza la autenticidad de la Biblia y es su intrprete. Orgenes quiso ser siempre un hombre de Iglesia, y sus especulaciones lograron en todos los puntos problemticos progresos teolgicamente importantes. Si sus opiniones particulares expresadas en el libro De principiis se convirtieron ms tarde, bajo el reproche de hereja, en objeto de violentas discusiones, esto deriva, en su mayor parte, de una interpretacin parcial de afirmaciones atrevidas y algunas veces expuestas a tergiversaciones. Slo se enjuicia justamente a Orgenes desde el horizonte de la totalidad de su obra, pues es difcil distinguir qu expone l como mera especulacin y qu como doctrina plenamente apropiada. Adems, en sus distintas obras l relaciona ocasionalmente posiciones antitticas. Vinculado a la tradicin del s. ii, Orgenes defiende una doctrina subordinacionista de la Trinidad. Esta subordinacin del Hijo se debe entender desde el punto de vista de la historia de la salvacin. Se produce en virtud de la economa salvfica y se refleja solamente en el mundo creado. Por esto no merece la misma valoracin que el subordinacionismo postarriano. En todo caso Orgenes llama al Hijo, eterno y omousios. Y con ello se forma en l el mundo conceptual que luego ha de usar el concilio de Nicea. En cristologa se debe a l la designacin Dios-hombre ( theanthropos ). La manera como Orgenes une las dos naturalezas de Cristo le lleva a la idea de la comunicacin de idiomas, que ms tarde asumir especialmente Gregorio Niceno y, finalmente, har fructificar el concilio de Calcedonia. El ttulo theotokos aplicado a Mara apunta ya hacia

feso. En la doctrina de la creacin el influjo de Platn se hace especialmente patente cuando Orgenes ensea la preexistencia de las almas humanas, las cuales pertenecen a una creacin puramente espiritual, anterior a nuestro mundo. Todo lo material presupone como condicin la separacin culpable de Dios y debe ser superado de nuevo mediante un proceso de purificacin introducido por la gracia divina, cuya medida depende de la magnitud del pecado premundano. Este proceso puede extenderse a travs de muchos eones y terminar, segn la afirmacin de algunos textos, en el estado de restauracin (apocatstasis) de todas las cosas, si bien despus de l es posible todava una nueva cada. Otros textos no admiten la universalidad de la apocatstasis, y parecen excluir tambin una nueva cada. Igualmente la difundida idea relacionada con esto, segn la cual Orgenes niega la eternidad de las penas del infierno, est en contradiccin con algunos pasajes de sus obras. Hallamos tambin tendencias espiritualistas en los rasgos fundamentales de la mstica que, partiendo de Orgenes, influy primero en el monaquismo de la Iglesia oriental y luego, especialmente a travs de Ambrosio, en el del occidente latino. La ascensin del alma a la unin mstica con el Logos se realiza gradualmente. Exige una dura asctica, la cual comienza por ayunos, vigilias y ejercicios de humildad frente a las pasiones. que surgen de lo material. El Logos-Cristo es el esposo del alma, y el camino ms seguro hacia l es el seguimiento de Jess; la lectura diaria de la Escritura nos ensea a andar por este camino. Esa mstica nupcial de Orgenes, salida sobre todo del Cantar de los cantares, ha tenido quiz la ms intensa repercusin a distancia en la vida de la Iglesia, irradiando todava en la devocin medieval a Cristo de un Bernardo de Claraval. Despus de Orgenes la escuela teolgica de Alejandra fue como un horno de fusin que purific el oro de su gran fundador. Su discpulo Dionisio, que ms tarde fue obispo, defendi frente al obispo homnimo de Roma su propia ortodoxia en las cuestiones trinitarias. Con ello propuls un movimiento contrario al sabelianismo, movimiento que favoreci todava a Atanasio. Por el contrario, en la generacin siguiente Teognosto (+ hacia el 280) defendi en sus Hipotiposis una doctrina del Logos apta para fomentar la doctrina de Arrio. Tambin Atanasio utiliz los escritos de Orgenes y, principalmente en su exgesis alegrico-pneumtica, delata lo que l debe a la escuela teolgica de Alejandra. Siendo obispo nombr a Ddimo el Ciego director de la escuela. Mientras ste en la doctrina trinitaria comparta correctamente la fe del Niceno, en la doctrina de la preexistencia de las almas y de la apocatstasis se adhiri a los pensamientos errneos de Orgenes. En los cinco decenios de su actividad docente fueron todava discpulos suyos Rufino y jernimo, a cuya actividad traductora agradecemos una gran parte de las obras de Orgenes. Cuando, hacia finales del s. iv, estall la primera discusin de los origenistas,

Rufino permaneci fiel al mayor de los alejandrinos. Y cmo jernimo en su trabajo exegtico fue alejndose cada vez ms de l, puede demostrarse a base de una comparacin entre sus numerosos comentarios. Puesto que Orgenes desde la desavenencia con su obispo Demetrio (230) ense en Cesarea de Palestina, tambin lleg hasta all la tradicin de la teologa alejandrina. Y desde all una lnea conduce a travs del presbtero Pamphilus, quien reuni los escritos de Orgenes, hasta el obispo e historiador Eusebio de Cesarea. l defenda un subordinacionismo moderado, con sello origenista. Su profesin de fe fue la base teolgica del concilio de Nicea. Otra lnea conduce a travs de Gregorio el Taumaturgo (+ 270) hacia Capadocia, donde Basilio fue el primero que recogi la tradicin alejandrina, la cual despus repercuti especialmente en la tendencia de Gregorio Niseno a la doctrina de Orgenes (-> Capadocios). Entre los bizantinos la herencia espiritual de Alejandra se hizo familiar desde Mximo el Confesor. Dentro del occidente fue Ambrosio el que en primer lugar se inspir en la teologa alejandrina, lo cual se nota en sus escritos dogmticos y especialmente en su exgesis. Y en la misma Alejandra, en el s. v, durante las disputas cristolgicas Cirilo se sinti abogado de la tradicin de la teologa alejandrina. Friedrich Normann

ALIANZA

1. Antes de la revelacin bblica La idea de una a. que ligara a la divinidad con el hombre es extraa a los paganos del antiguo oriente. Pero ellos saben que hay relaciones entre el hombre y su dios. La divinidad no slo es testigo y garante de los pactos que ligan a los hombres, sino que ella misma interviene en la vida del hombre. Escucha las oraciones y las splicas. Puede curar y otorgar largos aos de vida. Tiene sus exigencias, no siempre claras, y se irrita contra el que las infringe y cae por ello en el infortunio. Tiene sus favoritos y sus elegidos, con frecuencia predestinados desde hace mucho tiempo, y les concede poder y descendencia. Los adopta, pues los hombres, como los dioses, pueden ser sus hijos. Los hace vivir, los gua revelndose en sueos o de otra manera y los salva del peligro y de la enfermedad. El paganismo religioso de Babilonia, de Egipto y de Siria culmina en esta filiacin mal definida, en la que el dios pariente, hermano, padre o madre, penetra la vida humana, aunque sin elevarla verdaderamente hasta l, pues - nos dice la epopeya de Gilgamesh -, cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron la muerte en patrimonio,

conservando en sus manos la inmortalidad. Para el paganismo, la unin entre Dios y el hombre no pasa de cierta participacin comn en el dominio de la tierra y en las fuerzas naturales divinizadas. 2. Los patriarcas Mientras los dioses de los reyes y creyentes paganos desaparecern de la historia unos tras otros, el Dios de Abraham seguir siendo un Dios vivo; ms an, siendo Dios personal, vendr a ser el Dios de un dan, de una nacin, de una Iglesia. Pero en los comienzos, la manera como los patriarcas honran a su Dios difiere poco de la manera como sus contemporneos honran a los suyos. Reciben de l promesas repetidas (Gn 12, 1; 13 15; 15, 1... ), con ocasin de las cuales les da Dios sus directrices (Gn 26, 2; 46, 3...). El verdadero Dios se liga estrechamente con Abraham (Gn 15, 18), del mismo modo que se admita entonces que el ilu (dios) Gilgamesh se haba hecho el asociado (tappu) del hombre Enkidu, recibiendo de ste ofrendas de asociacin como el dios Apsukka las recibe de un cierto Takhulu (Ugarit, s. xiir a.C.). Pero los tratados de alianza concluidos por Abraham (Gn 21) e Isaac (26, 28) hasta David (2 Sam 5, 3) son ms bien tratados entre hombres, con la divinidad por testigo; son tratados de vasallaje, de los cuales tenemos numerosos ejemplos fuera de la Biblia. 3. Moiss y la alianza La a. que Dios pacta con su pueblo por medio de Moiss va ms lejos que su asociacin con los patriarcas, aun cuando el redactor bblico habla tambin aqu de bers"t como hablaba en Gn 15, 18 en el caso de Abraham. Esta a. se nos ha conservado en dos tradiciones fusionadas; la una el pacto de la a. en el Sina (x 19, 1.2.18; 34, 2), y la otra la del Horeb (x 17, 6; 33, 6; cf. x 3, 12). De ah resulta un relato completo. Sin entrar en detalles, notemos que la a. del Sina se presenta sobre todo como una comida sagrada en presencia de Dios (x 24, 12. 9s) y que ella es sancionada mediante un decreto del Seor (10-28), por el cual Dios, a la manera de los reyes de la poca, reglamenta el culto, los sacrificios y las fiestas anuales en que el pueblo viene a su presencia, a la casa de Yahveh> (v. 26). En el otro relato la a. se presenta ms como un contrato sobre la base del declogo (x 20, 1-17); Moiss repite al pueblo las palabras del Seor, y el pueblo se compromete solemnemente a observarlas despus de haber realizado un rito en el que, delante de las doce estelas que representan a las doce tribus, se derrama la sangre de las vctimas sobre el altar y a la vez se roca con ella al pueblo. Parece ser que este rito se renov en el santuario de Gilgal, en el que haba erigidas doce estelas (Jos 4, 20). En todo caso, en las dos tradiciones es Moiss quien pone por escrito la orden de Dios como condicin de la bendicin dada a su pueblo. La a. de Israel no es una mera a. en la sangre, como era usual entre parientes, sino una a. que impone

obligaciones, que obliga al pueblo a respetar ciertas exigencias de orden religioso y moral. 4. De Josu a David Josu es el heredero de Moiss, y este efraimita es quien pone a Israel en posesin de las montaas cisjordanas. Su accin culmina en Siquem, en el templo del Dios de la bert (Jue 9, 4). Se concluye una a. solemne, en la que los suyos se comprometen, lo mismo que otras poblaciones para las cuales la fidelidad ser ms difcil, a obedecer al Seor al que deban servir. Se erige una gran piedra como testigo (Jos 24, 26) cerca del roble del santuario (cf. Jue 9, 6), la misma, a lo que parece, sobre la que Josu escribe el texto llamado Maldiciones de Siquem (en Jos 8, 32 se habla de piedras en plural) segn la prescripcin de Moiss en Dt 27, 4ss. En adelante se aaden ciertas maldiciones a las promesas patriarcales, a las palabras del Horeb-Sina, y a las bendiciones de las doce tribus (Dt 23, se ha de relacionar con Gilgal). En Siquem se rene lo que se ha llamado la anfictiona de las tribus de Israel, donde renuevan anualmente su a. y cada tribu se encarga por un mes del cuidado del santuario central. Esta vida de la poca de los jueces est jalonada por las infidelidades, el castigo, el recurso al Seor y el reagrupamiento en torno al Dios guerrero que domina sobre el arca de la alianza y que libera a su pueblo. E1 peligro se acentu en la poca de Samuel cuando se realiz, no sin oposicin, el paso de la anfictitona a la monarqua, del juez al rey ungido. La amenaza vena de los filisteos. El monarca en el antiguo oriente tena la funcin de salvar y de hacer prosperar al pueblo en nombre del Dios nacional. Sal y luego David fueron escogidos como ngid, pastores del pueblo de Dios; pero la institucin real slo directamente dependa de la a. Sobre todo en textos ms tardos se hablar de la a. pactada por Dios con David (Sal 89, 4). 5. La alianza bajo la monarqua Sin embargo, para la teologa de la a. tiene importancia capital el establecimiento de la monarqua. David, en efecto, instala en su palacio el arca de la a., que ocupar el lugar ms sagrado en el templo nacional que construir su hijo. En un versculo difcil (2' Sam 23, 5) se dice ya a propsito de la casa de David que Dios ha establecido para m (David) una a. eterna. La monarqua introduce en la nocin de la a. un elemento de perennidad, o mejor de estabilidad, manifestada por la permanencia del santuario nacional dinstico que atrae hacia l las peregrinaciones festivas nacionales. El conjunto de Israel podr, s, abandonar la dinasta a la muerte de Salomn; pero el arca de la a., asociada a las tablas de la Ley, da a los fieles una posibilidad permanente de hallar al verdadero Dios; Isaas lo recordar (8, 1418). El arca de la a. est confiada a un sacerdocio (2 Sam 8, 17), reducido bajo Salomn a Sadoc y a sus hijos (1 Re 2, 35). Quiz es a este sacerdocio al que se

debe la conservacin de las tradiciones nacionales en la sntesis que la crtica llama el documento J del --> Pentateuco. Como en 1 Sam 7, aqu se trata ms de promesas y de bendiciones que de a., pero las exigencias de Dios estn indicadas en la ley sobre la Pascua (x 13) y en el cdigo de x 34, 17-27. 6. Los profetas Correspondi a los profetas, al ocaso de la monarqua, desarrollar todas las virtualidades latentes en la a. mosaica. Pero estaba comenzando una crisis que conducira a la revelacin de una nueva alianza despus de la ruptura de la antigua. La una no negar la otra, puesto que Dios es el autor de las dos; sin embargo, de ah se seguir una profunda mutacin en la estructura del Israel de Dios. La crisis estall primeramente en el reino del norte, ms agitado por las corrientes internacionales de la poca. La continuidad dinstica se ha roto constantemente y, desde el s. ix, cuando las guerras arameas, con Elas y Eliseo aparecen los profetas como los guas religiosos del pueblo en lugar de una monarqua languideciente. Ellos se apoyaron en las tradiciones del pasado. Elas hizo la peregrinacin del Horeb, y probablemente se elabor entonces con espritu proftico una nueva sntesis de las tradiciones nacionales: es el documento E de la crtica. Ms all de la monarqua y de la conquista, se busc apoyo en la tradicin mosaica, cuyo depositario era el clero levtico, especialmente el clero de Dan, que descenda de Moiss, y quiz tambin el de Betel. Pero este ltimo, que a travs de Pinejs proceda de Aarn (Jue 20, 26-28), estaba ms contaminado. La a. es un contrato desigual, concebido a la manera de los tratados de vasallaje, en los que el pueblo se compromete bajo juramento a cumplir las estipulaciones de Yahveh, su Dios. Este compromiso solemne fue precedido de una historia, en la que Dios, soberano protector, escudo de Abraham (Gn 15, 1), protegi a los patriarcas y a sus descendientes contra todos los poderes con los que los israelitas se vean tentados a entrar en alianza. Pero el Yahveh del Horeb es el nico Dios que da al pueblo sus bienes (Os 2), y no los Baales, con los que se prostituira Israel, como una esposa infiel a su marido. Israel es infiel desde los orgenes (Os 11), pero la a. lleva consigo la penitencia y el arrepentimiento (x 33, 5-6), como la familia de Jacob se haba purificado antes de ir a Betel alejando los dioses extranjeros (Gn 35, 2-5). Las viejas maldiciones de Siquem se transforman en un castigo. liste le cuesta a Yahveh: de ah los gritos desgarradores de Oseas y de Isaas (cap. 1). l ruge desde Sin, dice Ams (1, 2), irritado por las injusticias y las transgresiones. El Dios de Miqueas, verdadero Dios de Israel, interpela a los prncipes de la casa de Jacob, que deberan conocer el derecho y se revelan enemigos del bien y amigos del mal (3, 1).

Hasta tal punto es Yahveh jefe de Israel que, segn Ezequiel, l lleg incluso a darle decretos que no eran buenos y costumbres que no fomentaban la vida (20, 25), permitiendo que se matara a los primognitos y que penetraran las crueles costumbres extranjeras. En vez de dejar que el pueblo vaya a la ruina por sus faltas, Dios, en su fidelidad a la alianza, toma a su cuenta la desgracia y la convierte en un castigo para conducir al pueblo al arrepentimiento y a la penitencia. El mal es, sin embargo, tan profundo, y Jerusaln es una ciudad tan herrumbrosa, que ya no se le puede quitar la herrumbre (Ez 24, 6); y los profetas hablan francamente de una ruptura de la a. Ya segn Ams (9, 1), Yahveh est sobre el altar y destruye el santuario. En lugar de esta imagen cultual, Oseas habla del divorcio entre Yahveh e Israel. Los israelitas pueden acusar a su madre porque ya no es mi mujer ni yo eoy su marido, dice Yahveh (2, 4). Miqueas ve la montaa del templo transformada en un breal (3, 12). El ms explcito es jeremas. Tomando de Oseas la imagen del divorcio, recuerda que en virtud de la ley registrada en Dt 24, 1-4, no debiera ser posible un nuevo matrimonio (3, 1): la nacin ha cambiado de dioses (2, 11). La casa de Israel y la casa de Jud han roto la a. que yo haba hecho con sus padres (11, 10). Jeremas, al comienzo de su ministerio, cree que todava es posible el retorno y la penitencia (3, 6-18; 18, 8), pero sta le parece cada vez ms imposible (13, 33 ). Dios le retira el derecho de interceder (14, 11). Ser necesaria una nueva alianza (31, 31-34). Ezequiel adopta la misma actitud (16, 59-63). La a. se ha roto (59), pero Dios se acordar (zkar, muy importante para la teologa del memorial de la a.) y suscitar (heqm) una a. eterna (60), en la que tendrn participacin Sodoma y Samara, mas no ya por el pacto hecho contigo (61). Finalmente, para el Dutero-Isaas, como para Jeremas (Jer 30, 17 ), Israel es una esposa abandonada (Is 54, 1.6), pero Dios la rescata; su amor es inquebrantable y tiene ya para su esposa una alianza de paz (shalom, plenitud) igualmente inquebrantable (54, 10); esta a. eterna est fundada en los beneficios perpetuos hechos a David (55, 3), en los que participarn las naciones (bid., 4), con la sola condicin de que el hombre se vuelva hacia Yahveh, Dios de Israel (bid., 7), dejando sus malos caminos. 7. Hacia la nueva alianza As los profetas orientaron la teologa de la alianza hacia nuevos horizontes y sobre una nueva base. Ella, ms que un pacto, es un don gratuito de Dios; y est fundada, no tanto en el compromiso, cuanto en la promesa. Aunque sigan en pie las exigencias de justicia del declogo de Moiss, la alianza estar fundada ahora en la gracia hecha a David. Para Ezequiel el buen pastor no ser

un rey cualquiera, sino un nuevo David suscitado por Dios para pactar la a. de paz (Ez 34, 23-25). El Deuteronomio, tan prximo a jeremas, se apropia ya estas nuevas concepciones. Cierto que en este libro la alianza es todava un pacto del tipo de aquellos tratados que llevan consigo estipulaciones, compromiso, bendiciones y maldiciones. Pero es ante todo un acto gratuito de Dios (7, 7ss), fundado en las promesas hechas a los patriarcas. Su ejecucin supone ante todo el amor (6, 4ss), la memoria de los actos de Yahveh (6, 12) y la fidelidad. El rey es un hermano que se inspira constantemente en la Ley (17, 14-20), y Moiss es ms un profeta que un legislador (18, 15). Como para jeremas y para Ezequiel, la fidelidad es esencialmente una cuestin personal de cada uno delante de su Dios (24, 16), ms que una a. nacional colectiva; as lo que se pide es ms la circuncisin del corazn que la circuncisin de la carne (10, 16). Pero el fin de esta a. es una vida con Dios entre hermanos, a la que tienen acceso hasta los extranjeros, e incluso los mismos egipcios (23, 9). Los textos llamados sacerdotales del Pentateuco profundizan y amplan poderosamente esta nocin de a. bajo el influjo de Ezequiel. Los textos no hablan ya de establecer a. o, mejor dicho, alianzas (Gn 6, 18; 9, 11; 17, 7.19; Ex 6, 4), sino de su ereccin o su donacin. Pablo recordar en efecto que el AT conoce alianzas (Rom 9, 4 ). Cada una comprenda un don, una peticin, un signo. La a. de No la erigi Dios para toda la humanidad. Dios sigui conservando la vida a pesar de las catstrofes csmicas, aunque slo para los que no derramaban la sangre; y el signo era de ndole csmica: el arco iris en tiempo de tormenta. La segunda a. fue la de Abraham; era una a. eterna, por la que Dios daba fecundidad. Exiga un comportamiento fiel (timin) ante Dios, y su signo era la circuncisin en la carne (17, lss). La tercera a. fue la de Moiss en el Sina (19, 5; aunque discutido, cf. Lev 26, 45) en recuerdo de la a. de los patriarcas (x 6, 4ss). sta hizo de Israel un reino de sacerdotes y una nacin santa por la eleccin de Aarn y la institucin del sacerdocio y del santuario. Por el pacto con No la a. se extenda a todos los pueblos. La a. de Aarn, a. de sal (Nm 18, 19) y por tanto incorruptible, era superior en santidad y consagracin. Como don y acto unilateral de Dios, aun pidiendo a cada uno una disposicin personal para vivir en ella, la a. mereci traducirse por diatheke en la versin alejandrina. Esta diatheke divina transmisin de bienes a favor de un heredero, o bien depsito de un escrito en un lugar santo-, es en el libro de Daniel la a. santa que muchos van a abandonar en la persecucin (Dan 11, cf. 9, 4). En el Eclesistico (ben-Sir) la palabra traduce tanto berit como hq (ley, decreto), y designa todo lo que concierne a la voluntad de Dios sobre el hombre, en particular la fecha de su muerte (14, 12.17; 16, 22 ), sin dejar por eso de significar la a. eterna, la ley de vida (17, 11.12), los mandamientos dados por

Dios (41, 19; 44, 20; 45, 5); y Aarn es beneficiario de la a. eterna (45, 15) de paz (bid., 17), mientras que David recibe de Dios una a. regia, hq mamleket (47, 11). Tambin ben-Sir habla de alianzas, en plural, pero slo hay un libro de la alianza, la Ley promulgada por Moiss (24, 23). Se la identifica con la sabidura que particip en la accin creadora del Altsimo y se enraiz en el pueblo en que reside la gloria divina (bid., 11), sabidura litrgica que oficia en el tabernculo santo (bid., 10). Ella es fuente de alimento y vida (bid., 19), y restaura el paraso primitivo (bid., 24-30), alimentado por el ro vivificador de Ezequiel (47), el cual a su vez brota tambin del templo. 8. La a. del NT El NT habla relativamente poco de diathke: 33 casos, de los cuales 17 en la epstola a los Hebreos, mientras que el trmino se repite con frecuencia en los escritos de -> Qumrn. Estos ltimos hablan de la alianza nueva no slo en el escrito de Damasco, sino, casi con seguridad, tambin en el comentario (peser) de Habacuc. La regla de la Congregacin de los hombres de la alianza (I QSa) contiene un reglamento de las comidas, en las que no se poda participar sino despus de dos aos de prueba (1QSa 6, 20-21s), y de las que uno poda ser excluido por faltas. Mientras la palabra a. no aparece ni una sola vez en los escritos de Juan (salvo una cita del AT en el Apocalipsis), la epstola a los Hebreos, tan litrgica, es la que ms habla de ella. Jess de Nazaret es el mediador de la nueva a. (9, 15) y es el garante ( YYuos) de una a. mejor que la primera, que la establecida con los padres. E1 Seor jess ha venido a ser por la sangre de una a. eterna el gran Pastor de las ovejas (13, 20). Por su muerte, que expi las transgresiones de la primera a., ha dado la prometida herencia eterna (9, 1516). La alusin a la muerte del testador (v. 17) no deja lugar a equvoco. Por su propia sangre, no por la de los machos cabros, entra con nuestra humanidad en el santuario eterno, no hecho por manos de hombre (9, lls), y purifica nuestra conciencia de las obras muertas para que tributemos culto al Dios vivo. Esta a. estaba prometida por Dios, y la Epstola cita concretamente a Jer 31, 31 (8, 8) al mismo tiempo que evoca la sangre de la a. del Sina (9, 20). Para santificar al pueblo con su propia sangre, jess padeci fuera de la puerta (13, 12). Los fieles deben salir fuera del campamento (v. 13) para ofrecer el sacrificio de alabanza (15), pues ellos poseen un altar ( 9uaLaT~-p---) del que no tienen derecho a comer los servidores del tabernculo (v. 10). Las epstolas paulinas oponen igualmente entre s los dos testamentos o las dos a. (Gl 4, 24). La verdadera 8cocNxrj es aquella disposicin firme que est fundamentada en la promesa divina (Ef 2, 12) y que la donacin de la ley no ha podido invalidar (Gl 3, 15.17). Mas, no obstante, se trata de una alianza nueva, cuyos servidores son Pablo y los apstoles (2 Cor 3, 6). Cristo

descubri el velo que ocultaba el rostro de Moiss e impeda que se comprendiera la alianza antigua (bid., 5, 14), la cual era solamente una a. de circuncisin (Act 7, 8). Despus de leer la carta a los Hebreos no nos sorprender que el gran acto de instauracin de la nueva a. fuera la Cena. Este cliz es la nueva alianza en mi sangre, haced esto como memorial mo (1 Cor 11, 25). Esta traduccin propuesta por J. Jeremas es la que se halla ms en la lnea de los textos rituales del AT que hemos visto antes. El relato de Lucas acerca de la Cena, como el de Pablo, contiene la misma mencin del memorial (22, 19) y de la nueva alanza. Mateo (26, 28) y Marcos (14, 24) hablan igualmente de la sangre de la alianza en una frmula que evoca, como la de Pablo y la de Lucas, el sacrificio de x 24, 8. Pero -lo aqu llamado nuevo es el vino, fruto de la vid, bebido por Cristo con los Apstoles en el ya instaurado reino de Dios. Como en Juan (6, 54s), la cena eucarstca (Mc 14, 22 y par.) es la comida en la que Cristo despierta a su fieles para la vida eterna en los ltimos das o en los ltimos tiempos (Heb 1, 2), una vez instaurado ya el reino por la muerte con la efusin de la sangre y por la resurreccin; a partir de este momento (&n'prt Mt 26, 64; &7ra ~ov vv Lc 22, 18) est dado e] signo de Daniel, y el trnsito de la antigua a. a la nueva se ha hecho realidad incluso antes de que pasara esta generacin (Mc 13, 30; Mt 24, 34; Lc 21, 32). Sobre el aspecto teolgico de la a., historia de la -> salvacin. Henri Cazelles

ALMA

I. Concepto La doctrina del a., en cuanto expresa la concepcin que el hombre tiene de s mismo, pertenece al campo (material) de ]a -> antropologa. Encuadrada, pues, en el concepto ms amplio de hombre, dependiente siempre de la poca respectiva, el a. designa aqu aquel elemento (constitutivo) por el cual la existencia humana es capaz de existir por s misma. Si la -->libertad, la ->decisin, la -> responsabilidad y el -> conocimiento determinan esencialmente al hombre, y si bajo todas esas dimensiones l no slo tiene libertad y conciencia, sino que, en la accin de realizarlas, es tambin l mismo; el envs de esto es que la naturaleza humana, como principio de sus propias acciones, por encima de la respectiva actividad del momento debe ser en s misma un acto dinmico con subsistencia propia. El a. es aquella potencia de la

naturaleza humana por la que sta se produce a s misma y, as, la potencia originaria de la subjetividad. El a. pertenece a la sustancia humana. Su realizacin originaria posee asimismo significacin sustancial (-> persona). Esa realizacin, junto con su historia, se halla enclavada en el contexto originario de la existencia: lo que el hombre hace de s mismo, esto es l, y eso que l es, tambin pudo realmente llegar a serlo. El mismo desarrollo personal como historia del a. es un acontecer dentro del fundamento. De aqu resultan las siguientes determinaciones generalsimas: el a. misma no es el hombre (-> platonismo, -> origenismo, agustinismo), ella es aquel elemento de la esencia (-> aristotelismo, ->tomismo) por el cual el hombre conoce su transcendencia -contra las afirmaciones del actualismo psicolgico como realizacin de la naturaleza. El alma est con su actualidad (-> entelequia) en el punto de interseccin de la materia y el espritu. El elemento material, al cual ella pertenece esencialmente como forma, en su prioridad (incluso gentica) puede ser designado como el mbito genuino de su vida (--> hominizacin). Sin embargo, como en el a. se refleja la mismidad material y no slo un algo material, ella se distancia de la mera materia (a. de los brutos) y, al poseer la diferencia especfica, en cuanto reflexin sustancial es llamada espritu. El a. tiene un carcter autnomo, pero de tal modo que su esencia permanece siempre determinada interiormente por su origen, y precisamente desde ah -materia prima como principio de individuacin en Toms - se explica su individualidad. En cuanto espritu, ella es la forma interna del cuerpo y posee as la capacidad (natural) de la -> inmortalidad. El devenir del alma nos facilita la mirada a su primer origen. En efecto, su procedencia de la materia tiene como consecuencia un constante referirse a algo distinto. Y como en el a. lo material se entiende a s mismo como referido a algo distinto, junto con su propia transcendencia sustancial se manifiesta la transcendencia igualmente sustancial de toda la realidad, como accin de la naturaleza (--> creacin). El nacimiento del a. es un reflejo sustancial del nacimiento del mundo finito. Su funcin (natural) explica por qu (desde las luchas cristolgicas hasta la doctrina < psicolgica de la trinidad en Agustn y la mstica medieval) tena tanta importancia teolgica la manera concreta de concebirla. II. El concepto de a. en la historia del pensamiento bblico y occidental El pensamiento bblico no se plantea (en un sentido autntico) el problema antropolgico. El a. (nefes, psiqu) no es all un principio metafsico, sino que significa simplemente la condicin vital de la carne. El hombre mismo se

convierte en a. (Gn 2, 7) y, al morir, l es una . muerta (Nm 23, 10). Su vida viene directamente de Dios (Gn 24, 14). Parecida es la antropologa del NT: carne (sarx) y espritu (pneuma) significan en Pablo, no simplemente la contraposicin entre cuerpo y a. (pues stos, lo mismo que soma y psiqu, como aspectos parciales designan siempre el todo), sino al hombre (cf. 2 Cor 7, 5) en toda la caducidad de su existencia, por un lado, y la fuerza divina que lo redime (Rom 8, lss; 1 Cor 1, 26), por otro lado. La antigedad griega tena otra forma de pensar. Puesto que all la materia era concebida como algo eterno (PLATN, Timeo; --> platonismo) y, en consecuencia, Dios en su actividad tena que ser entendido como demiurgo, todo lo que directamente procede de l (los principios formales del mundo) est sometido a una cierta dualidad. Como mezcla de inmutabilidad y de mutabilidad (Timeo, 41), el a. consta de tres partes: de razn, corazn, y de apetito concupiscible. A partir de aqu se plantea el problema (moral) de superar la materia (concebida ms tarde como lo malo mismo: -> gnosticismo, -> maniquesmo) o el cuerpo como prisin del alma, y el de encontrar, guiados por la verdad eterna del espritu, el yo autntico mediante una existencia amundana, en la pura contemplacin de las ideas (--> metempscosis). Para Platn el hombre es a., pero entendindolo como (eternamente?) uno con Dios (inmortalidad), como preexistente y como separado del mundo segn su esencia. En la doctrina del -> aristotelismo sobre el a. (-> hilemorfismo) surge aqu el problema de cmo el entendimiento agente se une con el entendimiento pasivo y el de si puede haber una inmortalidad individual y sus comentarios averrostas), pues la parte inferior del a., la propiamente humana (?), de hecho muere. Sobre este trasfondo el -> estoicismo concibe el alma como una materia sutil en el marco de la gran razn del mundo, y Plotino, de acuerdo con su idea de los mltiples estadios, la concibe como una emanacin de lo divino (-> neoplatonismo). El cristianismo antiguo se plante la problemtica de esta antropologa. Primero defendi la tesis (bblica?) de que el alma es mortal, pues en caso contrario no seria creada: Justino, Taciano, Ireneo. Tertuliano la llama un corpus su generis, para mostrar as su relacin con el mundo entero (cuerpo como realidad intersocial). Sin embargo, tambin cabe pensar esto mismo a base de la mentalidad griega. Ciertamente, aqu lo decisivo es el espritu. Pero como dice p. ej. Orgenes, el espritu puro (preexistencia) cae ya en el pecado con el primer movimiento de su voluntad, y ahora, segn la gravedad de su accin, como alma tiene que llevar una existencia perdida en el mundo. As el hombre por su esencia vive extticamente. En tensin entre el cielo y la tierra, l ha de convertirse en

superhombre, y as, mediante la transformacin del a. en pneuma gracias a la redencin y a la ascesis, ha de glorificar la carne al final de los tiempos. Esta concepcin griega determina decisivamente la poca siguiente. Con Gregorio Niseno y sobre todo con Agustn -segn cl cual el a. participa en su espritu (mens) de la sabidura divina y se la apropia por la contemplacin llega a su forma ms eficaz. Pero la discusin con el platonismo prosigue todava durante la edad media anterior: Gilberto de la Porre, Hugo de San Vctor. Con la doctrina de la materia spiritualis (Buenaventura y la teologa de los franciscanos) experimenta una diferenciacin dentro del agustinismo; y con Toms de Aquino recibe un giro definitivo (de matiz aristotlico). En efecto, el --> tomismo, en cuanto va ms all de la antigua distincin entre materia y forma, estableciendo otra distincin entre ser y esencia, con la consiguiente diferencia real entre la esencia y su realizacin, ve precisamente en la actualizacin de la materia por el espritu una potencia distinta todava de ambas, la persona humana. El a. como nica forma corporis tiene aqu su lugar metafsico. Desde ah se explica la conversio ad phantasma, necesaria para el espritu humano, as como, por la otra vertiente, la posibilidad de la reproduccin de la vida intradivina en la actualidad del propio yo. Ciertamente, la evolucin posterior no ha conservado esta posicin, pero en algn modo la ha confirmado. En la medida en que se dej por completo de pensar la diferencia ontolgica, el pensamiento occidental cay en un dualismo antropolgico de alma y cuerpo desconocido hasta entonces: a. como res cogitans frente a una res extensa (Descartes). Lo que despus ha seguido: el a. como atributo y modo de la substancia divina (Espinosa), como mnada cerrada en s misma (Leibniz), como aspiracin infinita (Lessing), como imposibilidad de aprehender lo absoluto (Kant), como saber y accin (Fichte), como autodesarrollo de la idea (Hegel), como potencia mstica (Schelling), como voluntad de poder (Nietzsche), como diferencia entre el yo y el super-yo (Freud), como existencialidad (Jaspers), como ser-ah (Heidegger), como realizacin originaria del futuro (Bloch)..., es la variante que en la historia del pensamiento ha experimentado el intento de captar la ley fundamental de la realidad. Esa ley es buscada ahora en el sujeto. Pero la potencia de la bsqueda ya no se llama alma (cf. H.U. v. BALTHASAR, Apokalypse der deutschen Seele). La teologa cristiana no ha escapado a este proceso: escuela de -> Tubinga, -> personalismo, teologa --> dialctica, -> reologa transcendental. El a., concebida ahora como subjetividad (de ah que entre los protestantes se niega su inmortalidad) es esencialmente la potencia humana para lo absoluto. III. La doctrina oficial de la Iglesia

Las definiciones dogmticas se ocupan casi sin excepcin de la relacin entre a. y espritu. Se acenta ante todo que el hombre tiene una sola a. (psiqu), la cual es logik, y por eso no se puede hablar de dos almas (Constantinopolitano iv: DS 657). Precisamente ella, la anima intellectiva, existe en cada hombre como individualmente distinta (non est anima unica in cunctis hominibus), y es inmortal en esta diversidad individual (Lateranen v: DS 1440). Como respuesta al problema (griego) de cmo se relacionan el espritu y el cuerpo, se afirma que la anima intellectiva por s misma (y no mediante la anima sensitiva: P. Olivi) es forma corporis (Viennense: DS 902). Con ello no queda rechazada la doctrina franciscana de la pluralitas formarum corporis (conservacin de las almas correspondientes a los estadios precedentes de la corporalidad). Esta doctrina se halla ms bien en el trasfondo cuando ms tarde el dogma dice que el alma, despus de la muerte y antes de la resurreccin (cf. tambin la doctrina distinta de Juan xxti: DS 990s), nulla mediante creatura y visione intuitiva puede contemplar la esencia de Dios, y que posee la felicidad (individual) usque ad finale iudicium et ex tunc usque in sempiternum (DS 1000s; --> visin de Dios). Se subraya fundamentalmente que el a. es creada por Dios inmediatamente (DS 3896) y ex nihilo (DS 685), y que, por tanto, no pertenece a la substancia divina (DS 201, 285, 455), ni lleva una existencia precorporal (DS 403, 456). Mas, por otra parte, se resalta que el a. no tiene un origen material (DS 360, 1007, 3220). Ella constituye el principio vital del hombre (DS 2833) y es superior al cuerpo (DS 815). Su espiritualidad puede ser demostrada (DS 2766, 2712). El hombre en su totalidad es descrito (primero en conexin con la -> cristologa) con la trada: psiqu, soma y nous (DS 44, 46, 48). El consta de espritu y cuerpo (DS 800, 3002), de a. y cuerpo (DS 250, 272, 900). La verdad fundamental es sta: el espritu del hombre ha sido creado por Dios, y en su relacin esencial al cuerpo (entendido en forma agustiniana o tomista) constituye su nica a. Por primera vez en el Vaticano II el magisterio eclesistico ha superado el esquema cuerpo-alma y se ha apropiado el giro moderno. Pues la palabra clave es ahora persona (cf. la Constitucin pastoral): El hombre es uno en cuerpo y alma... transciende en su interioridad la totalidad de las cosas.... Por eso, cuando afirma la espiritualidad e inmortalidad de su a. no es vctima de una ilusin falaz... sino que alcanza, por el contrario, la profunda verdad de la realidad (Constitucin pastoral, n .o 14 ).

IV. Problemtica actual 1. En la tradicin griega el sujeto es deducido de la naturaleza, actualmente la naturaleza es deducida del sujeto. Con todo, tampoco aqu se puede eludir la pregunta por la esencia, pues esta cuestin proporciona la visin de la primaca absoluta de la persona. Tal primaca es comprendida cuando la actividad de lo personal determina internamente la constitucin de lo natural. Por medio del a. la --> moralidad de la realizacin fundamental de s mismo se convierte en un momento esencial de la -as calificada- naturaleza humana (>pecado original). 2. El alma -entendida como sujeto del hombre- es un tema fundamental de la teologa en el contexto del --> pecado y de la -> redencin. Sin embargo, en cuanto la teologa estudia la personalidad fijndose en su constitucin fundamental y en los factores que provocan la --> decisin moral, su verdadero campo empieza all donde el hombre, actualizando su capacidad fundamental, transciende en funcin de su mismidad hacia lo absoluto. La teologa debe desarrollar la capacidad transcendental del hombre. Cultiva la -> psicologa en cuanto dentro del mbito anmico ha de poner en movimiento relaciones fundamentales, pero es esencialmente distinta de la psicologa en cuanto no vuelve a ordenar estas relaciones en funcin de otras, sino que las eleva hasta el nivel de la -> conciencia. 3. La constitucin del a. presupone relaciones causales de orden fsico. Pero si, en general, la actividad divina y la evolucin del mundo se condicionan internamente, con mayor razn la causalidad transcendente y la inmanente deben encontrarse en aquel lugar donde el mundo desde su propio interior se transciende absolutamente a s mismo como tal mundo. Podemos describir ese acto de autotranscendencia como creacin del a. En este sentido la filognesis y la ontognesis guardan entre s una estrecha relacin interna. Elmar Klinger

AMBIENTE

I. Concepto Se entiende por a. la totalidad de factores de carcter natural y social (cosas, contorno, mundo de valores) que, actuando a manera de impresin o por va inconsciente, obran sobre el hombre, cuya respuesta vuelve a repercutir en ellos. En contraste con un espacio vital social, como totalidad de vida

configurada, el a. se describe como una suma de condiciones del medio circundante en estado muerto, informe y carente de una estructura interna llena de sentido (O. v. NellBreuning). En una sociedad pluralista, el a. merece creciente atencin, sobre todo por su poder desorientador y desorganizador. Cabe distinguir las siguientes clases de a.: el natural (el contorno material, sobre todo los factores geogrficos, como el espacio, las vas de comunicacin, el clima); el social (los elementos especficamente humanos y espirituales, como normas, ideas, valores y su precipitado en usos y costumbres, cultura y civilizacin, en que es introducido el joven por la as llamada socializacin); el local (familia, escuela, grupo, aldea, ciudad); y el psicolgico (hombres separados en el espacio coinciden espiritualmente, p.ej., miembros de un partido, de una orden religiosa). La idea de a. es antigua en su contenido: medius locus. El concepto mismo fue introducido en la sociologa por Taine y de ella pas a otras disciplinas, sobre todo a la investigacin acerca de la juventud (estudio pedaggico del medio circundante, investigacin de la juventud, sociologa de la juventud). Como idea pedaggica el a. aparece ya en J: J. Rousseau y J. H. Pestalozzi. II. A. y persona Tericamente hemos de afirmar que, a diferencia del animal con sus rganos de percepcin y accin, el hombre no tiene un ambiente insuperable (J.v. Uexkel), sino que est abierto al mundo, goza de libertad respecto al a., no se halla fijado. De donde resulta que, por su individualidad (de acuerdo con la disposicin y de la edad), el hombre determina su a. La solucin del problema de la relacin entre persona y a. est en la interdependencia: del mismo modo que el a. determina a la persona (sobre todo bajo el aspecto de las disposiciones hereditarias), as tambin la persona configura el a. La aplicacin concreta de este principio requiere las siguientes matizaciones: 1. Respecto de la reparticin de peso entre persona (con disposiciones hereditarias y con libertad) y a., aparecen diferencias entre individuos y tipos. A travs de la gradacin de la edad, en el sistema persona-medio el centro de gravedad se desplaza (a consecuencia de la educacin) de las circunstancias externas (perstasis) al hombre (idistasis). 2. La persona posee disposiciones que son estables respecto al ambiente (entre las disposiciones de la especie: reflejos, instintos, ciertos impulsos o estmulos elementales; entre las disposiciones individuales: movilidad, actividad sensorial, vitalidad, temperamento. Como la forma de crecimiento corporal, pertenecen a la constitucin individual), y posee otras que son inestables o lbiles (funciones intelectuales, dotes especiales, resortes

espirituales). Las ms profundas capas anmicas son estables y las superiores lbiles respecto al a. (H. Remplein). Como tambin el carcter y las actividades personales ante los valores son lbiles con relacin al a., dado el influjo del a. de grupos y del espritu del tiempo, salta a la vista la importancia del a. para la --> educacin y la -> pastoral. 3. La paradoja del a. (bajo el presupuesto de la transcendencia sobre el a., o sea, del hecho de que la vida en general y sobre todo el hombre pueden superar los obstculos de su a.) dice que el hombre se educa mejor (relativamente a sus disposiciones, modelos y estmulos) en medio de un a. adverso, pues al crecer las exigencias se intensifican los impulsos educativos (de ah la importancia del cambio de a. y la terapia de a. ). Por lo dems, el a. ptimo est entre el ms favorable (que fomenta las formas de lujo y la evolucin temprana) y el demasiado desfavorable (que produce el retardo exgeno). Para explicar como adaptacin al a. determinados fenmenos de carcter psquico, cultural o social se desarrollaron las as llamadas teoras del a. (primero por obra de Compte y Taine). Estas teoras se fundan en gran parte en generalizaciones exageradas de conclusiones en s rectas de la investigacin, y carecen casi de valor por su apriorismo antropolgico (p. ej., por su dependencia poco crtica de Darwin). III. A. y pastoral El hombre como ser social se encuentra en un a. de grupos y, como ser histrico, se halla en una poca con el espritu de su tiempo. El a. de grupos, lo mismo que el espritu del tiempo, puede tanto obstaculizar como fomentar la obra pastoral. Para descubrir, ms all de una teologa desmundanizada del alma (V. Schurr), el recto punto de apoyo para una accin pastoral con esperanzas de xito, hay que estudiar a fondo el a. con un nuevo anlisis (por investigaciones sociolgicas) y desarrollar una topologa del a. (y, a este respecto, seguramente, en el comportamiento religioso influye ms el a. del lugar donde se vive que el a. de trabajo). Las conclusiones ya logradas por estos estudios rezan as: mientras un a. social uniforme y cerrado, impregnado de fe, favorece la conducta religiosa y hace que sta se convierta en norma general, un a. cerradamente hostil a la Iglesia y a la fe puede perjudicar de manera esencial a la conducta religiosa. En cambio, un a. social que lleve el sello religioso en su tendencia fundamental, ser favorable - no obstante el pluralismo de religiones y mentalidades - a la conducta religiosa.

El estudio del a. da la siguiente explicacin de la crisis religiosa en la actualidad: El a. de la era industrial, ideolgicamente pluralista, secularizado en su tendencia fundamental, no est orientado hacia salvadores (K. Kindt). Por eso el actual a. hace comprender la tendencia de la religin a aclimatarse en sociedades menores (familia y grupos escogidos) y a una mayor interioridad de la conducta religiosa, con cierta independencia del a. (J. Hffner). En estas tendencias se supera el llamado catolicismo del a. (G. Amery). Est todava sin desarrollar una teologa del a., en que se tome en serio la idea de la Iglesia en el mundo, y una pastoral del a. Roman Bleistein

AMERICANISMO

Americanismo, como nocin de teologa e historia de la Iglesia, tiene dos significaciones conexas, pero no idnticas: una dogmtica y otra histrica. 1. Dogmticamente, es una teora abstracta, esbozada y condenada por el papa Len xiii en su carta Testem benevolentiae, del 22 de enero de 1899, al cardenal James Gibbons de Baltimore -EUA - (ASS 31, 1898-99, 470-479; cf. Dz 19671976). La doctrina del americanismo tiene por objeto las relaciones entre el catolicismo y su contorno cultural. Siguiendo el esquema de la mentada carta apostlica, puede resumirse as: No basta modificar la vida catlica segn las necesidades de] tiempo; la misma doctrina catlica debe ponerse en armona con el ambiente secular, no insistiendo en dogmas poco agradables o impopulares, aunque no se los niegue. Adems, las autoridades de la Iglesia deben, en principio, abstenerse de usar con demasiada fuerza de su autoridad sobre los fieles, a f~n de dejarles mayor libertad de pensamiento y accin de acuerdo con su propia mentalidad. Este principio se sigue del hecho de que un predominio de la autoridad impide que el individuo busque la perfeccin apostlica; pero a sta debe aspirar cada uno de acuerdo con su estructura espiritual y bajo e] influjo de] Espritu Santo, que obra hoy ms activamente que antes sobre el individuo. Las virtudes naturales son ms importantes que las sobrenaturales, pues fomentan e] obrar activo. En e] pasado, las virtudes pasivas, ta] como las cultivaron las antiguas rdenes religiosas, respondan a su tiempo; pero hoy las virtudes activas responden mejor a las necesidades de] catolicismo. De hecho, la vida religiosa, basada en los votos tradicionales, no est conforme con el tiempo, pues los votos matan la libertad necesaria para la moderna vida cristiana. Consiguiente- mente, las antiguas rdenes religiosas contribuyen poco, o nada, a la vida catlica actual. Finalmente, e] apostolado catlico entre los no catlicos debe buscar otros caminos y

abandonar los mtodos del pasado. Ta] es el americanismo dogmtico, segn fue esbozado por e] documento papa], que lo conden como dogmtica e histricamente falso. 2. El americanismo como fenmeno histrico concreto pertenece a una polmica dentro del catolicismo de] s, xix, que culmin en la mentada carta papal. Esta carta menciona a Isaac Hecker (1819-88), que fund (en 1859) la Congregatio S. Pauli para la conversin de los protestantes al catolicismo por medio de un apostolado adaptado, todo lo posible, al tiempo actual. Poco despus de su muerte, uno de sus secuaces, Walter Elliot CSP, public su biografa: The Lifeof Father Hecker (NY 1891). Independientemente de Hecker, la Iglesia catlica de Norteamrica se enfrentaba con un gran problema. La inmensa mayora de los catlicos eran inmigrantes de Europa; un grupo, sobre todo entre los irlandeses, queran hacerse americanos por medio de una total adaptacin. Tres obispos eran sus campeones: e] cardenal James Gibbons (1834-1921). el arzobispo John Ireland (1838-1918) y el arzobispo John Keane (1839-1918). Entre los alemanes, por lo contrario, se mostraba un constante empeo en mantener a los inmigrantes catlicos en enclaves tnicos. La disputa termin finalmente en el s. xx con la victoria de los americanizantes. En Francia hubo un conflicto de otra especie. Los monrquicos catlicos defendan una actitud tradicional ante el estado y la cultura, mientras los republicanos catlicos abogaban por una adaptacin a la nueva situacin. Tanto los americanizantes de EE. W. como los republicanos de Francia hacan de Hecker smbolo de su causa. El ao 1897 Louise de Gurines tradujo al francs su biografa, y el abate Flix Klein, profesor del Institut Catholique, le aadi una introduccin en que tomaba posicin en su favor. La traduccin francesa y su introduccin movieron a los adversarios de los republicanos a dar el mote de americanismo a los fines prcticos de stos y construir, por medio de exageraciones, una teora teolgica. Hubo speros debates y se pidi la intervencin de Roma. La respuesta romana fue la carta a Gibbons, cuya introduccin y conclusin proceden de Len xlil mismo; pero la parte principal fue obra de los cardenales Camillo Mazella y Francesco Satolli. En Amrica la carta produjo dolorosa confusin. El cardenal Gibbons escribi al papa: Esta doctrina que yo califico, con toda reflexin, de extravagante y absurda, este "americanismo", como se lo ha llamado, no tiene nada de comn con las intenciones, esperanzas, doctrina y conducta de los americanos. No creo pueda encontrarse en todo el pas un obispo, un sacerdote, ni siquiera un laico, con algn conocimiento de su religin, que haya expresado jams tales monstruosidades. No, nuestro americanismo no es eso, no lo fue nunca, ni lo ser jams (Ellis lr, 71). Histricamente, el americanismo fue lo que, posteriormente, el abate Klein llam una hrsie

fantme. Como advertencia contra el espritu del mundo, tiene una importancia objetiva y permanente (--> acomodacin, -> modernismo, -> secularizacin, -> reforma eclesistica, movimientos de). Gustave Weigel

AMOR

I. Reflexiones metdicas previas 1. La palabra a. se entiende aqu de manera que puede emplearse para indicar la relacin de Dios con el hombre, la relacin del hombre con Dios y la de los hombres entre s (sobre este ltimo aspecto cf. tambin --> amor al prjimo). Esto exige una ampliacin y, a par, una diferenciacin del concepto de a., lo cual es muy difcil, pues hemos de luchar con el peligro de quedarnos nicamente con una cifra casi ininteligible. 2. La palabra a. (o caridad) se emplea en el cristianismo de manera tan universal que designa, ya no algo particular, ya no un dato del mundo de nuestra experiencia (existencial), sino la totalidad de ese mundo segn la forma que l debe presentar para poder ser bueno y perfecto (aunque, por otra parte, esta bondad y perfeccin, si su concepcin no ha de terminar en un seco formalismo, debe ser entendida a su vez como a.). Pues la salvacin y la justificacin (o sea, el todo del hombre) son concebidas en el cristianismo como a: La salvacin y la justificacin se dan junto con el amor y no se dan sin l. Con ello est ya dicho que el a. as entendido no puede ser definido por factores que se hallen fuera de l o que sean sus componentes simplemente como partes. El a. slo puede ser descrito, no definido. 3. Como lema misterioso (que efectivamente significa al hombre entero que se introduce siempre a s mismo en el misterio del Dios incomprensible) para indicar el todo (recto) del hombre, el trmino a. est codeterminado en su contenido por todo lo que pertenece al hombre, y particularmente por su historicidad. El a. tiene una historia (lo cual es ms que un constante repetirse temporalmente), el a. aparece en su acto y en la reflexin sobre l (en la teora sobre l) bajo formas siempre nuevas, bajo siempre nuevos aspectos y perspectivas en el peso existencial de sus factores. De ah la posibilidad y el hecho real de que el trmino a. pertenezca al pequeo grupo de las palabras claves bajo las cuales se intenta esclarecer el todo de la existencia que se realiza histricamente. As se explica que amor, como palabra que apunta a la totalidad de la existencia humana y no significa nicamente un proceso

particular de la misma, aparezca de alguna manera en todas las religiones (cf. TH. OHM, Die L. xu Gott in den nichtchristlichen Religionen, 1950, Fr 21957). El a. es ya muy central en la teologa del Deuteronomio (Dt 6, 4s, etc.), pero slo en el NT viene a ser lema propsimo y centralsimo, aun cuando luego en la historia de la teologa apenas se sostenga claramente este punto. Y, en efecto, aun hoy da es objetivamente posible mirar este acto fundamental del hombre entero respecto de Dios y de su prjimo bajo otro aspecto y, por ende, con otro concepto clave. Para 'ello se ofrecen bblicamente y dentro de la historia de la teologa sobre todo, naturalmente, la -> fe o la --> esperanza; pero cabe tambin imaginar otras ideas semejantes que sean tan centrales y claves como sas. A semejanza de la relacin mutua entre los transcendentales (ens, unum, verum, bonum) en medio de su unidad y diferencia, los cuales forman todos juntos una realidad ltima, cada una de las palabras a las que hemos aludido, cuando su contenido es pensado hasta el fin, fluye hacia la otra (y puede ser as palabra clave o central) y, sin embargo, no dice simplemente lo mismo. Si bien, pensando histricamente y con discrecin querigmtica, hemos de tener siempre en cuenta la permutabilidad de lo que en esas ideas claves y relativas a la totalidad del hombre permanece diferente, y esto para no sobrecargar la palabra a. en el querigma, sin embargo, dicho vocablo sigue siendo el trmino neotestamentario para significar lo que es Dios y lo que debe ser el hombre, conservando su validez incluso para la posterior predicacin del mensaje cristiano. 4. El problema metodolgico se agudiza todava si el a. se predica de Dios hasta llegar a decir que Dios es el a.; el a. es, consiguientemente, su esencia (Deus formaliter est caritas, dice Duns Escoto). Puede naturalmente hacerse comprender (cf. despus iii) qu se quiere decir cuando Dios es llamado amor. Pero, en este predicado, hay que pensar siempre a la vez que el a. entra en el misterio absoluto, que es Dios, y, consiguientemente, se hace tambin incomprensible para nosotros. Y la afirmacin de que Dios nos ama slo puede hacerse en un acto de fe y de esperanza radicales, puesto que este a. de Dios para con nosotros no es simplemente lo experimentado como la cosa ms natural del mundo, sino lo esperado por la fe contra toda esperanza (Rom 4, 18). II. Amor en general 1. Ensayos clsicos de descripcin Aqu no puede darse una historia filosfica y teolgica del concepto de a. No puede sobre todo darse una fenomenologa del a., tal como es vivido por el hombre en sus experiencias de interhumanidad condicionadas corporal e histricamente (relacin de hijo y madre, a. sexual en sentido estricto etc.) (--> matrimonio, --> sexualidad). Slo cabe llamar la atencin sobre algunos temas

de la filosofa y de la teologa que nos parecen adecuados para mostrar el contenido del concepto y sus matices. En este punto no siempre es posible delimitar estrictamente las diversas opiniones. Tampoco vamos a ofrecer la historia de las distintas interpretaciones; nos limitaremos ms bien a esbozar el ncleo permanente del problema. a) El a. como amor benevolentiae y amor concupiscentiae, amor desinteresado e interesado. Si el a. se entiende de antemano como el acto total en que una -> persona adquiere la recta y plena relacin con otra persona (-> acto moral), en cuanto conoce y afirma la totalidad del otro en su bondad y dignidad, danse de antemano dos aspectos de esta relacin: la referencia de un sujeto (amante) al otro sujeto (amado) y la relacin inversa, que es igualmente aprehendida y aceptada en el acto del amor. El sujeto en su --> transcendencia y -> libertad, por las que puede aprehender el en s y para s del sujeto y as cabalmente llegar a la ms propia realizacin de s mismo (a su dicha, felicidad o bienaventuranza), conoce y afirma al otro sujeto en su autonoma, dignidad e insustituible diversidad como algo en s, vlido por s mismo; quiere al otro sujeto como lo permanentemente otro. Pero el sujeto aprehende y afirma al mismo tiempo la importancia que para l tiene el otro y lo refiere a s mismo. Desde este punto de vista, el amor benevolentiae y el amor concupiscentiae no son en el a. anttesis que mutuamente se combaten, sino aspectos diversos del nico a., los cuales estn fundados en la transcendentalidad del sujeto que puede (querer) afirmar, del sujeto que est ordenado no slo por el conocimiento, sino tambin por la voluntad al algo en-s de la realidad personal como otro yo, y que precisamente aprehendiendo su alteridad lo conoce como importante para l. Con ello no se excluyen desplazamientos recprocos de acento en estos factores del nico a. As se explica que la tradicional teologa escolstica haya elaborado ms bien la anttesis entre el amor concupiscentiae y el amor benevolentiae, hasta admitir una separabilidad de ambos actos. Pero en tal caso el amor benevolentiae aparece como exaltacin o estima desinteresada del otro o (con Espinoza) como mero motor de un conocimiento objetivo (amor intellectualis Dei), y el amor concupiscentiae se presenta como egosta, quedando clasificado entonces en la virtud teologal de la --> esperanza ms bien que en la virtud de la caridad (el amor benevolentiae, como respuesta a la comunicacin de Dios, que por la gracia posibilita y sostiene esta respuesta). Pero, a pesar de la posibilidad (particularmente en la historia individual) de desplazar los acentos entre los dos aspectos, seria de considerar que el a. ms desinteresado y exttico, como la accin ms radical del hombre, es apasionado en su sentido ms sublime (de lo contrario no ha alcanzado la plenitud de su esencia) y cabalmente como tal constituye la beatificante afirmacin de la esencia propia del sujeto. E igualmente hemos de tener en cuenta cmo un amor concupiscentiae que quisiera buscar al otro como mero medio de su propia dicha ya no sera a., sino satisfaccin egosta del apetito sensitivo, el

cual busca lo particular, y en ese caso el sujeto mismo no encontrara tampoco su propia esencia. (Partiendo de ah cabra, p. ej., componer, desde su raz, la vieja contienda entre atricin y contricin; cf. --> conversin). b) Eros - agape. Esta distincin (elaborada por A. NYGREN, Eros und Agape, [2 tomos] G 1930-37) quiere decir que eros, en la interpretacin griega del a., es el a. concupiscente, apasionado, el cual, arrebatado y exttico ante la bondad y belleza previamente dada y estticamente contemplada del t amado, trata de atraerlo hacia l como un factor de su propia dicha; en contraste con ello, el gape o la caridad (en sentido bblico) sera el a. de Dios que se inclina a lo pequeo y pecador, a lo carente de valor, el a. que regala sin recibir, se prodiga neciamente y slo por su propia accin hace al hombre digno de este amor; y, finalmente, slo por pura gracia de Dios se le da al hombre parte en este gape divino con que l ama a Dios mismo y a su prjimo. En esta distincin es por de pronto exacto y religiosamente importante, que slo el a. de Dios puede ser real y absolutamente creador, que el a. creado se entiende siempre como respuesta a la bondad previamente dada (la cual a la postre es el a. originario de Dios), y que la inclinacin radical al prjimo y a Dios es posibilitada y sostenida por aquel a. incondicional de Dios para con nosotros que va anejo a la autocomunicacin divina. Pero la diferencia no puede simplemente entenderse como diferencia entre el a. pagano y el a. cristiano, o como formas del a. que mutuamente se excluyeran. Pues la comunicacin de Dios, la cual, sobrepasando los lmites de la revelacin de la palabra vtero y neotestamentaria, coexiste con toda la historia, en virtud de su universal voluntad salvfica ofrece a todo hombre la posibilidad de un gape - o caridad- para con Dios y para con el prjimo al que slo cabe cerrarse por culpa grave. Y el eros natural es ya para ello una -> potencia obediencial, porque tambin l, si no mata culpablemente su propia naturaleza, quiere al otro como el otro y no slo como su propia dicha (la cual, en efecto, rectamente entendida y plenamente desplegada consiste en amar al otro desinteresadamente). En este sentido, finalmente, todo a. del hombre, aun el ms espiritual, que a pesar de su espiritualidad es el de este hombre corpreo, lleva siempre tambin una base ertica, de la cual no tiene por qu avergonzarse y que llega a su perfeccin en la perfeccin del a. personal (-> resurreccin de la carne). c) Amor a s mismo - amor al otro. Puede uno amarse a s mismo, como ya parece suponer la Escritura (Mt 22, 39), o, a causa de la ineludible culpabilidad del hombre y de la insuperable repercusin del -->pecado original toda afirmacin de s mismo es egosta y por tanto lo contraro del amor a pesar de su carcter transcendental? En general la teologa escolstica afirma, y con razn, que el a., incluso como virtud infusa de la caridad teologal, tiene tambin como objeto al mismo sujeto que ama (obligacin de amarse a s mismo! ), a condicin de que esta afirmacin de s mismo no sea simplemente

cautividad instintiva dentro de s en la lucha por la existencia, sino que se base en un conocimiento y afirmacin objetivos del propio valer y de la propia dignidad dentro del todo de la realidad y en referencia a Dios. Ese ser digno (en virtud de un don ajeno) del propio amor queda afirmado, no precisamente porque es propio del sujeto, sino porque reviste un rango ntico y por tanto un valor en s. Con ello no se niega naturalmente que, en su historia concreta, el amor su en trminos agustinianos no se pervierta una y otra vez en egosmo (como contemptus Dei). Partiendo de esta respuesta tericamente positiva cabe responder positivamente a la cuestin de si Dios se ama a s mismo. Por ello no es egosta, porque as afirma su perfeccin infinita y objetiva, y se afirma precisamente como el bonum diffusivum su, como el amor desinteresado, que es su esencia (1 Jn 4, 7-10). Estas reflexiones son importantes para la recta inteligencia de la doctrina bblica y eclesistica sobre la -> gloria de Dios. d) Interpretacin exttica y fsica del amor. Esta controversia entre -> escotismo y --> tomismo es inteligible y tericamente soluble partiendo de lo ya dicho. El escotismo ve el a. como un salir exttico de s mismo por parte del amante, salida por la que l se olvida a s mismo y se hace centrfugo; ama precisamente lo que no es ya referible a s mismo; no ama su bien, sino a Dios en lo que es para s y no en lo que es para nosotros; es ms, seguira amando a Dios aun cuando, por un imposible, l condenara al que ama. El tomismo ve en el a. la inclinacin natural en que el sujeto busca su bien (que, a la verdad, en el hombre precisamente, a diferencia de la criatura infrahumana, slo puede bastar como bien infinito); sguese que el amor a Dios y im a. a s mismo rectamente entendido, el cual no recorte culpablemente la naturaleza del hombre, son dos aspectos del nico a., en que se encuentra uno precisamente a s mismo, cuando, amando, se pierde en Dios. Si la concepcin tomista es recta aun dentro de la ontologa existencial, la concepcin escotista llama con razn la atencin, fenomenolgica, existencialmente y con miras al hombre que slo se hace en la historia y es pecador, sobre el hecho de que nicamente a base de una salida aparentemente casi suicida de su finitud categorial y de su egosmo pecador puede l alcanzar por la fe y la esperanza su verdadera naturaleza, y eso gracias a la fuerza de un a. regalado por el agape de Dios. e) Histricamente han sido tambin tratados otros muchos aspectos del a. que slo podemos insinuar aqu en una seleccin muy breve y arbitraria. Hasta aqu hemos supuesto siempre como destinatario del amor un sujeto espiritual y personal. Y con razn, porque slo con esta condicin puede hablarse de a. en sentido propio. Pero una y otra vez se habla del a. a otras realidades. Si por a. se significa cualquier benevolencia positiva y cualquier conducta recta, y no se desconoce terica y prcticamente la diferencia entre ese a. y el que propiamente se concede a las personas, nada hay que objetar

contra tal vocabulario (p.ej., amor a los animales). Tambin es posible que, en ese a. a una realidad aparentemente impersonal, tras ella se esconda como destinatario el mismo Dios y, por tanto, l est all como objeto amado, con tal que dicha realidad no sea divinizada por desconocimiento de su naturaleza y, en consecuencia, amada falsamente. As puede hablarse recta y falsamente de un amor fati o de un amor a la muerte o de amor csmico, etc. El a. puede, consiguientemente, interpretarse desde otras experiencias fundamentales del hombre, p. ej., como acto de comunidad, como amistad, como servicio desinteresado, como adoracin (a. a Dios). f) Histricamente, en la cuestin del a. tambin entra siempre en juego el problema (en el fondo el mismo) de la relacin entre --> entendimiento y --> voluntad (en cuanto no se desplace una vez ms el problema por una moderna triparticin ametafsica de las facultades espirituales del hombre). En un intelectualismo griego la voluntad aparece casi como mera dinmica y motor del conocimiento (aspiracin y a. a la verdad), y adems el a. se presenta as como dicha connatural de la posesin del bien, que es la misma verdad. En un pensamiento opuesto, el conocimiento puede ser concebido como mero presupuesto (luz) del amor. Ninguna de las dos concepciones har suficientemente honor a una visin profunda de la unidad y recproca irreductibilidad de verdad y bondad (y, por tanto, de entendimiento y voluntad). El a. no es solamente estadio previo y fenmeno concomitante de la gnosis, como lo pensaba tambin una tendencia entre los padres griegos, ni el conocimiento es tampoco mero supuesto intermedio del amor. El dualismo, la no identidad en la unidad de ambos actos aparece como insuperable en la doctrina de las dos procesiones en la Trinidad. Con ello, a la verdad, se plantea una vez ms el problema de por qu, sin embargo, el todo nico de la existencia cristiana puede caracterizarse simplemente como a., tal como lo hace la tradicin. En definitiva habr que decir, partiendo de esta problemtica, que el a. slo representa la ltima palabra clave de la existencia cristiana, pero en tal caso la representa tambin realmente, en cuanto es dado como aquel a. que sana y perfecciona la totalidad de esa existencia (de acuerdo con el ordo de las procesiones trinitarias), sin que por eso haya de atribuirse al conocimiento anterior en el orden de las referencias transcendentales del hombre una mera funcin de medio, o el a. haya de entenderse como una mera aprehensin beatfica de la verdad. 2. Un paso ms en la descripcin del amor Como no puede efectivamente ser nuestra intencin dar una definicin del a., lo dicho en ii/1 puede ya en gran parte pasar como descripcin del a. Llamemos, pues, solamente la atencin como complemento sobre algunos puntos que en la teologa escolstica del a. se tratan acaso menos expresamente que lo dicho en rr/1.

a) Es conocido de siempre y de siempre resulta enigmtico e impenetrable el dualismo entre esencia y ser, idea y realidad (existencia en sentido escolstico). Ambas magnitudes son incomprensibles sin referencia permanente entre s, y, sin embargo, no pueden reducirse una a otra, ni entenderse una como mero momento de la otra. Puede desde luego pensarse el ser en el sentido de Toms como la magnitud superior a la esencia (al ser ideal), para que el ente real no se reduzca a una mera presencia de una quideidad ideal, a una presencia de la cual ya no se sabe qu aade propiamente a la verdad eterna de la idea. Pero no se vence propiamente con ello el dualismo permanente, que debe reconocerse como realidad fundamental infranqueable, por mucho que haya de pensarse sobre l y, especialmente, sobre las muchas variaciones de la relacin de estas dos magnitudes y sobre su unidad (sin muerta identidad). Ahora bien, con esta misteriosa incomprensibilidad de todo ente tiene que ver el a. de manera singular. Dondequiera y en la medida que la idea se hace realidad y la realidad se ilumina idealmente y llega a su esencia aceptada (sin esta aceptacin se corrompe y a la postre se oscurece esa realidad misma), y la realidad es aceptada en su facticidad (la cual sigue siendo propia de Dios como el libre en su aseidad, que no puede reducirse a la de una idea eterna), acontece el amor (a la voluntad que lo emite y no se cierra a l). Amor es concordia o armona de la realidad consigo misma en la no identidad positiva de esencia y ser, la cual implica un momento de actualidad (analgicamente distinto, naturalmente, en Dios y en la criatura). b) El amor como palabra y respuesta. Lo que aqu ha de decirse, tiene acaso el ms claro acceso en la antigua cuestin de si puede uno amar, aun cuando no sea amado por el amado. Si se dice que esto es posible, se pasa por alto que parejo a. no correspondido puede estar siempre sostenido por la esperanza de una correspondencia en lo futuro (aun cuando este futuro sea an desconocido en su forma). Efectivamente, la teologa escolstica tradicional funda ah, desde Agustn, la posibilidad del amor al enemigo y explica que los condenados no pueden ser amados. Se mantiene, consiguientemente, en teora el carcter dialogstico del amor. Sin l no sera ya tampoco comprensible la compenetracin de eros y gape, de a. desinteresado y concupiscente (cf. antes i/1). No puede uno entregarse radicalmente a otro (y, por tanto, amarlo) con su ser propio, vlido y responsable en s mismo, si este otro no afirma y acepta en principio y definitivamente (no quiere, por tanto, amar) ese ser del primero. Pero aqu hay que observar lo que se dir en v acerca de la unidad del a. a Dios y del a. al prjimo: dondequiera se ofrece a. a otro, el Dios que ama es siempre (aunque por lo general indirectamente) el interlocutor dialogstico que hace razonable una abertura unilateral del dilogo, aunque con ello no se dice que toda forma de pareja oferta del a. entre hombres deba ser contestada por la misma forma de a., que tal vez es deseada egostamente. Pero el llamamiento del a. por

parte de una reclama siempre una respuesta. El a. es dialogstico. Y por eso el a. a Dios es siempre respuesta a un agape gratuito y no motivado de Dios (v. despus). No por esto la correspondencia de a. deja de ser el prodigio de la libertad actualizada para el que ama en la oferta. Porque el a. no se mueve de antemano en la lgica concluyente del contexto de las ideas, sino en la dimensin de la libre facticidad de la realidad existente. El a. es siempre gracia, y la gracia real es amor. c) Amor y esperanza. En los esquemas a base de los cuales se ha descrito hasta ahora el a., es aparentemente difcil sealar su lugar a la esperanza y definir, por tanto, su relacin con el a., a pesar de la doctrina sobre las tres virtudes teologales. Pues estos esquemas fueron siempre dos: entendimiento y voluntad, esencia y ser, dos procesiones trinitarias, etc. Podra por de pronto decirse simplemente que la esperanza es el aspecto del amor concupiscentiae, mientras ste no est an en posesin de su bien (bonum arduum), aunque tampoco tiene que desesperar todava de alcanzarlo. Pero con esto no queda ciertamente dicho todo sobre la relacin del a. con la esperanza. Precisamente porque el a. es dialogstico y por tanto est siempre pendiente de la respuesta libre y posible (o sea, que permanece libre aun como dada) del otro, que por ser sujeto nunca admite un clculo previo, lleva siempre en s bajo todos sus aspectos - y no slo como a. concupiscente- un factor de esperanza; y esto incluso en su consumacin, en que permanece la esperanza (1 Cor 13, 13 ). Sobre la funcin mediadora de la esperanza entre la fe y la caridad cf. Rahner vitr, 551-579. III. Amor de Dios al hombre 1. Por lo que se refiere al contenido (y al hecho) de la proposicin segn la cual Dios ama al hombre en forma de gape, se ha dicho ya lo fundamental en otros lugares: -> creacin, voluntad salvfica universal de Dios (-> salvacin) --> providencia, -> gracia, -> revelacin de Dios. Las afirmaciones bblicas y las del magisterio sobre esta proposicin pueden darse aqu por supuestas, ya que estn contenidas en dichos artculos. Este gape divino consiste a la postre en que Dios, no conformndose con ser el seor y garante de la creacin, por amor se da a s mismo al mundo en la criatura espiritual, se convierte por comunicacin personal en el ms ntimo misterio de la creacin, as como de su historia y consumacin, mientras el mundo abandonado a sus fuerzas permanecera siempre fuera de Dios. Este a. pone diferencias por s mismo y, sin embargo, las mantiene unidas en virtud de su relacin a l, al Uno. Tiene en s mismo, anlogamente, un ingrediente de celo (de deseo), porque el Dios que de nada necesita, quiso necesitar por libre a. de un mundo, el cual es su propia historia a causa de dicha comunicacin por la -> gracia y la -> encarnacin. Es dialogstico (funda -> alianza y es nupcial), pues constituye la razn y el principio del a. del hombre a Dios, de modo que, as

como Dios puede considerar como palabra suya una palabra humana (-> fe, -> revelacin), igualmente el hombre por la gracia puede amar divinamente a Dios, y en este sentido amando dice s a Dios por obra del mismo Dios. De ah se deduce que el a. de Dios al hombre slo muy parcialmente puede describirse mediante la representacin sugerida por el trmino Padre. nicamente cuando la filiacin es entendida segn la manera como jess tiene conciencia de ser Hijo de Dios y como l sabe que nosotros somos hijos por participacin, o sea, solamente en la radical intimidad de la comunicacin divina por la gracia y la encarnacin, queda superado el rasgo extrinsecista y paternal que va implicado en nuestra representacin de la paternalidad del a. de Dios para con nosotros. Cuando este a. aparece como ley seorial que pide la obediencia humilde del siervo, reflexinese sobre todo lo que hay que decir acerca de la relacin entre la -> ley y el Evangelio. 2. La predicacin de que Dios ama al hombre y, por habrsele comunicado, es para l el a. simplemente, se encuentra hoy da en una situacin difcil, que debe verse sin prevencin y serenamente. Puesto que se ha hecho ms claro (aun cuando se supo de siempre) que Dios no es una parte del mundo, y no se encuentra como realidad particular junto a otras en el campo de nuestra experiencia, su lejana, su inefabilidad, el radical misterio de su realidad es el sello histrico que se ha impuesto a nuestra existencia. Que este Dios nos pueda < amar, que tenga una relacin personal con cada uno como ndividuo y que esa relacin proteja la existencia, no es tan fcil de < verificar como frecuentemente parece serlo en un inocuo charlar religioso. Tanto el atesmo que se concibe como un callar sobre aquello de que no puede hablarse con claridad, como tambin el atesmo de la desesperacin trgica por los horrores de la existencia humana, son hoy da aun para los testas cristianos los permanentes ataques, amenazadoramente provocantes, contra su fe en el a. de Dios, contra la fe en un Dios amante. Nunca nos es lcito actualmente hablar sobre el a. de Dios para con nosotros como si hablramos ante gentes que, cerrando los ojos a lo absurdo que las rodea, encuentran evidente desde su armonioso bienestar que el mundo en su totalidad est despus de todo bien ordenado y regido por un Dios amante. Slo en medio de una solidaridad incondicional con los condenados de esta tierra, podemos atrevernos a hablar del a. de Dios para con nosotros. En tal caso, esta manera de hablar renuncia de suyo a ser meramente filosfica; apela de antemano en testimonio y accin a la ltima decisin del hombre por la fe y esperanza, que no tienen de ventaja ninguna seguridad forzosa. Despus de Auschwitz, dijo alguien una vez, slo se puede ser ateo. Ante los muertos de Auschwitz, dijo otro, tengo que creer y esperar en Dios y en su a., pues de otro modo no se los puede justificar y se los traiciona precisamente por la propia incredulidad.

En este punto ha de verse claro que la dicha (esperada y planeada dentro del mundo, y que se precipita una y otra vez a la muerte) de los que han de venir no justifica la desdicha de los que precedieron. Hay que decir desprevenida y duramente que: el a. de Dios es un misterio tan radical como Dios mismo; el mundo no se torna ms lcido por maldecir sus tinieblas; la impotencia de la fe en el a. de Dios fatalmente sufrida y la negacin culpable de esta fe no son lo mismo, aun cuando se alojen una cerca de la otra; finalmente, el que ama de veras al prjimo -y lo ama de obra y en verdad sin ilusin ninguna- y acepta este a. como una absoluta obligacin sagrada, en el fondo, spalo o no reflejadamente, cree en Dios y en su amor al hombre. IV. La teologa del amor justificante del hombre a Dios 1. La Escritura Para designar el a. a Dios, tanto el A. como el NT evitan los trminos eros y storgu, rara vez emplean fila y usan constantemente agap y agapan, trminos que fueron introducidos por los Lxx en la lengua literaria y religiosa, llenndolos de sentido nuevo. gape significa no slo el a. de Dios para con nosotros, sino tambin el a. al prjimo, al enemigo y a Dios mismo (esto ltimo en Juan, pero tambin en Pablo: p. ej., 1 Cor 8, 3). Aqu slo hay que hablar por de pronto del gape del hombre a Dios y al prjimo, como elemento de la justificacin (sobre la unidad de ambas v. despus). Este acto es una actividad que integra la existencia entera del hombre (de todo corazn, etc.) (Mc 12, 30 par., con referencia a Dt 6, 4s), est sostenida por el pneuma de Dios (gracia) y es fruto suyo (Rom 15, 30; Gl 5, 22; Col 1, 8; 2 Tim 1, 7). El gape es la esfera existencial en la cual hay que permanecer (Ef 5, 2; 1 Jn 4, 16). E1 que est en el gape, est justificado (Rom 13, 9s; 1 Jn 4, 16; Gl 5, 6; 1 Cor 13, 13; Mt 22, 36-40; Lc 10, 25-28 ). 2. Magisterio eclesistico Las declaraciones decisivas del magisterio eclesistico extraordinario sobre el a. o la caridad se hallan dentro del contexto de la doctrina sobre la justificacin en la sesin sexta del concilio de Trento. Es fundamental la declaracin de que la posesin de la justificacin va inseparablemente unida a la posesin de la virtud infusa de la caridad (Dz 800 821; sin determinar ms exactamente la relacin entre la gracia santificante y la caridad), y la de que el libre proceso de la justificacin del adulto slo llega a su punto culminante y a su plena esencia en el acto de la caridad (Dz 800s, 819, 889); lo cual sigue en pie aun cuando se admita que la gracia de la justificacin pueda ser infundida en el sacramento antes del acto de caridad a base de mera atricin y, en ciertas circunstancias, slo ms tarde se actualiza -pero necesariamente - en el acto de caridad (Dz 1101, 1155ss, 1289). Por tanto, para la terminologa

eclesistica la fe y la esperanza, sin perjuicio de su propia tendencia a perfeccionarse en la caridad, son actos cuya esencia especfica no implica todava la plena unin del hombre con Dios por la gracia (Dz 801 819 839 1525), unin que, por otra parte, queda expresada recta y enteramente con la palabra caridad. La cuestin de si la caridad se infunde tambin en el nio por el bautismo (cuestin antes abierta: Dz 410 483), est resuelta despus del Tridentino (Dz 799s con 791s), aun cuando con ello no se niega que la libre aceptacin de la gracia de la justificacin por el acto de caridad califica en el adulto la posesin de la gracia misma. La virtud infusa de la caridad, a diferencia de la fe, se pierde por todo pecado mortal (Dz 808 837s). No se ofrece una descripcin ms concreta de esta caridad. Se la distingue del a. natural, que como tal es tericamente posible (Dz 1034 1036); e igualmente de las formas imperfectas e iniciales (salvficas) del a. a Dios (798 889 1146). Se insina que puede concebirse como amistad con Dios (Dz 799, 803). No se define con mayor precisin la relacin entre el a. a Dios y el a. al prjimo. Que en ambos modos del a. se da exactamente el mismo objeto formal, pudiera ser libre opinin teolgica (PSJ mz n .I> 240). Naturalmente, del hbito y del acto de esta caridad cabe decir lo que el magisterio eclesistico dice en general sobre las -> virtudes sobrenaturales y los actos salvficos, sobre la prdida, el aumento y la experiencia de la gracia. Si es cierto que el a. aparece como elemento universal y total que integra en s mismo todo lo dems de la existencia cristiana, el magisterio rechaza, sin embargo, enrgicamente la idea de que as se niege todo pluralismo relativo de lo moral y de lo salvfico. Pues, no slo hay actos positivamente salvficos que no son simplemente a. (Dz 915, 898, 817s, 798), sino que, adems, el justificado, el cual es un ser creado, finito, todava peregrino y, por tanto, no puede integrarse adecuadamente a s mismo, conoce con razn otros motivos morales que son distintos de la caridad (Dz 508, 1327s, 1349, 13941408, 1297). V. Unidad y diferencia entre el amor a Dios y el amor al prjimo 1. Esta cuestin requiere hoy da atencin particular. En tiempos de un atesmo socialmente manifiesto, es obvia la tendencia a declarar a Dios y el a. a Dios como mera cifra del carcter absoluto del hombre y del a. al prjimo, la tendencia a desmitificar la oracin en un dilogo interhumano, etc. Esta situacin obliga al cristiano a una confesin inquebrantable de Dios, que no es el mero carcter absoluto del hombre, y del a. a Dios, que sigue siendo el primer mandamiento (Mt 22, 38); pero obliga tambin a una inteligencia interna de la verdadera unidad (lo cual no significa indistincin) del a. a Dios y del a. al prjimo; inteligencia que resuelve desde dentro el problema de un a. ateo al prjimo, sabiendo que un -> a. al prjimo realmente absoluto encierra

ya un tesmo (no hecho tema) e implcitamente el a. a Dios y que, precisamente por eso, el a. a Dios como el misterio oculto y ms alto de la existencia humana debe convertirse en tema explcito. 2. En favor de esta unidad hay que remitir a la Escritura y la Tradicin. Los dos mandamientos (de a. a Dios y al prjimo) son iguales o semejantes y de ambos penden la ley y los profetas (Mt 22, 39s; Lc 10, 28; Mc 12, 31); ms an, Pablo puede sencillamente decir que el que ama al prjimo ha cumplido la ley (Rom 13, 8-10; Gl 5, 14). En los discursos escatolgicos, donde jess amenaza con el juicio, el a. al prjimo es en Mt el nico criterio expresamente mentado segn el cual se juzga al hombre, y el enfriamiento de la caridad equivale a la rebelin de los ltimos tiempos contra Dios (Mt 25, 34-46; Mt 24, 12). El a. al prjimo es el mandamiento regio (Sant 2, 8) y la forma definitiva de la existencia cristiana (1 Cor 12, 31-13, 13 ). En Juan encontramos luego una primera reflexin sobre la justificacin de este radicalismo del a. al prjimo por el que ese a. se convierte en el todo de la existencia cristiana, radicalismo que pudiera parecer en otro caso una exageracin piadosa, como efectivamente se atena en la reflexin de la parnesis cristiana en el sentido de que el a. al prjimo es un punto particular de la exigencia cristiana, sin el cual, a pesar de su dificultad, se malograra cabalmente la salud eterna. Segn Juan, somos amados por Dios (Jn 14, 21) y por Cristo para que nos amemos los unos a los otros (Jn 13, 34), amor que es el nuevo mandamiento de Cristo (Jn 13, 34), el mandamiento especificamente suyo (Jn 15, 12) y el encargo que se nos ha dado (Jn 15, 17). Y de ah, de que siendo Dios el amor (1 Jn 4, 16) nos ha amado a nosotros, Juan saca como consecuencia, no precisamente que tambin nosotros hemos de amarle, sino que nosotros nos amemos mutuamente (1 Jn 4, 7, 11). Pues nosotros no vemos a Dios, l no es verdaderamente asequible por el camino exclusivo de una intimidad mstica de tipo gnstico, como si as se convirtiera en objeto directo del a. (1 Jn 4, 12), y, por eso el Dios en nosotros es, en el a. recproco, el nico Dios al que nosotros podemos amar (1 Jn 4, 12), hasta tal punto que es realmente verdad y constituye un argumento - ordinariamente falto de evidencia para nosotros, pero radicalmente contundente para Juan -que el que no ama a su hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve (1 Jn 4, 20). La tradicin escolstica sostiene por lo menos que la caridad infusa, la virtud teologal que une con Dios (virtus caritatis in Deum) es tambin la virtud con que se ama al prjimo, aun cuando la tradicin conoce muchas otras virtudes (teologales y morales), que son distintas de la virtud teologal de la caridad, y de suyo no le sera difcil a la teologa escolstica el concebir una virtud propia y subordinada como raz del a. al prjimo. Hay que conceder que, desde el punto de vista de la Escritura y la Tradicin, quedan muchos puntos oscuros en esta unidad y es obvia la tentacin de pensar despus de todo el a.

al prjimo nicamente como una consecuencia obligatoria, piedra de toque y prueba del a. a Dios. 3. Sin embargo, puede decirse que existe una autntica unidad radical entre los dos modos del a., siempre bajo el supuesto de la comunicacin de Dios por la gracia al hombre a quien se debe amar, y no por razones puramente filosficas. Si: a) se distingue entre una afirmacin de carcter explcito y temtico en los conceptos y una afirmacin de una realidad de carcter atemtico que est dada en la realizacin de un acto dirigido intencionalmente a otro objeto (cf. > atesmo, -> transcendencia, -> revelacin, --> acto moral y religioso); b) se entiende que todo conocimiento metafsico es transmitido por la inmanente experiencia histrica, de modo que slo en ella y desde ella cabe aprehender originalmente y entender las declaraciones sobre las realidades transcendentes; c) la experiencia amorosa del prjimo queda esclarecida, no como una experiencia cualquiera, sino como aquella realizacin personal e intramundana de la existencia humana que integra en s la totalidad de la experiencia del mundo; d) toda decisin absoluta, positivamente moral es estimada como tesmo implcito y cristianismo annimo; supuesto todo eso, en principio puede decirse sin reserva que el acto de a. al prjimo es realmente el acto ms originario (todava atemtico) del a. de Dios. Esto no excluye, sino que incluye el hecho de que tambin se debe amar a Dios bajo una explcita temtica categorial. Pues la referencia implcita a Dios, que se da en todo acto moral y, por tanto, primariamente en el a. al prjimo, siendo la suprema y ltima profundidad y fuerza de esa central experiencia intramundana (del a. al prjimo), ha de hacerse tema explcito en la palabra e historia del hombre. El a. a Dios y el a. al prijmo viven recprocamente uno de otro, porque a la postre son una sola cosa (sin separacin y sin mezcla). El a. a Dios slo se hace existencialmente real cuando es tambin a. al prjimo, y el a. al prjimo slo aprehende su ltimo misterio, su carcter absoluto y la posibilidad de ese carcter absoluto, con relacin a un hombre finito y pecador, cuando desemboca en el a. a Dios. 4. El punto culminante dentro de la historia de la salvacin y la ltima garanta de la unidad del a. a Dios y del a. al prjimo son alcanzados en el a. a jesucristo en su unidad de Dios y hombre (-> encarnacin). Como Hijo del hombre sabe que es el compaero misterioso que es juntamente amado en todo a. efectivo a un hombre (Mt 25, 34-40), de tal suerte que en la unidad del a. a l y al prjimo se decide el destino de todo hombre, aun en el- caso de que no se tenga conciencia de esta unidad (Mt 25, 37ss). Esto se comprende mejor si pensamos que: a) el autntico a. a una persona determinada abre al hombre para el a. a todos, y b) el a. dialogstico, dado en respuesta, a un hombre finito e inevitablemente pecador (eventualmente enemigo) afirma juntamente

como fundamento y garante a un Dios-hombre como presencia o futuro esperado, si ese a. ha de tener aquel carcter incondicional con que debe realizarse por la gracia. As, Jess exige tambin a. expreso a l (Jn 8, 42; 14, 15 21 23 28), para que el a. del Padre al Hijo (Jn 3, 35, etc.) se extienda a quellos que aman al Hijo (Jn 14, 21 23; 17, 23 26) y permanecen en su amor (Jn 15, 9s; 1 Jn 4, 7 ), que lo comprende todo: a Dios, al Dios-hombre, a los hombres, todos los cuales son a par sujetos y destinatarios de este a. nico. Karl Rahner

AMOR

AL

PRJIMO

I. Concepto y problemtica El a. al p., como abertura a nuestro semejante e inters por l, es universalmente reconocido como forma elevada de la conducta moral. Sin embargo, se plantean las cuestiones de quin sea nuestro prjimo y hasta dnde haya de llegar el amor al mismo. La tica natural responde espontneamente a esta pregunta distinguiendo entre el amor a los prximos parientes y la actitud servicial frente a los extraos. El hombre se siente obligado a amar a otro en la medida de su proximidad social a l. En la polis griega, este ethos se convierte en una tica del a. al p. para con los parientes de sangre en un sentido amplio, para con la comunidad de ciudadanos libres, y con ello, se lleva a cabo cierta exclusin de otros. Ciertamente, en el AT hay tambin una tica del a. especial al p. con relacinalos hermanos de fe; pero, como se lo ve fundado en la paternidad de Dios y el Dios de Israel es el Dios de todos los hombres, este a. al p. est en principio abierto para ver en cada hombre al prjimo. Sin embargo, como segn la mente juda hay una eleccin especial de Israel y una paternidad particular de Dios respecto de Israel correspondiente a su eleccin, y, consiguientemente una peculiar obligacin de amar a los miembros de este pueblo, esa idea condujo, sealadamente en el judasmo tardo, a una fuerte exclusin de los extraos. Sin embargo, hay deberes para con los extraos que sobrepasan el marco de la comunidad fraternal de raza, pues tambin ellos son criaturas de Dios y descienden de los mismos padres primeros, Adn y No (x 22, 20; 23, 9; Det 14, 29 y otros; Lev 19, 33s; 19, 10; 23, 22; Nm 9, 14; 15, 14ss; 35, 15) .Aisladamente, tambin el judasmo tardo junt el amor a Dios y el a. al p.; pero el fundamento de la tica judaica es la ->justicia.

De ella hay que distinguir la tica del prjimo en las religiones mistricas, en las que el hombre se torna prjimo por la admisin en la comunidad esotrica. Estas comunidades deben precisamente su existencia al deseo de una comunin ms estrecha y desarrollan consiguientemente por lo general un ethos interno (los nuestros), que en ocasiones conduce a hostilidad con los de fuera. La unificacin poltica del mundo trajo consigo dentro del --> estoicismo una actitud cosmopolita, la cual hace, p. ej., que Epicteto vea hermanos en todos los hombres, pues todos tienen su origen en Dios. A todos los hombres conviene, por tanto, un solo y mismo ethos fundamental de a. al p. En la ilustracin, la fraternidad universal y el deber que de ella emana de amar igualmente a todos se funda por la igualdad de naturaleza de todos los hombres. Las diferencias entre los hombres deben suprimirse como atavismos del capricho histrico. El marxismo abandona esta tica irreal del amor universal al prjimo en favor del amor exclusivo a la propia clase. Si se ama a los proletarios, hay que combatir a los capitalistas. Esta divisin es fruto de la historia del enajenamiento del hombre, que slo ser superado en la sociedad sin clases. Con la aparicin del dialogstico pensamiento existencial, el cual destaca reflejamente la relacin yo-t y la comunicacin, distancindose de las formas generales de pensar la realidad, y as da razn de lo indeductiblemente personal e histrico, se hace prjimo aquel con quien, ligados por la situacin, somos confrontados. As, en Jaspers, p. ej., el amor se dirige al individuo, insustituible en cada caso, al que estamos dispuestos a ayudar, no slo por principios ticos universales (por deber), sino porque, al encontrarnos con l, percibimos la exigencia del momento (del < Kairs). El a, al p. as entendido ayuda segn la situacin e incondicionalmente, y no est ligado absolutamente por ningn ethos objetivo, sino slo por la comunicacin personal (que no podemos provocar intencionadamente) con este prjimo insustituible (cf. tambin -->personalismo). En todas estas formas de la tica, el a. al p. est restringido por el amor a s mismo en el sentido de que, segn la regla de oro (Mt 7, 12; Lc 6, 31), el hombre debe amar a su prjimo como a s mismo (Lev 19, 18). O bien se sienta una prioridad de la sociedad frente al individuo concediendo a sta una primaca absoluta, o bien, finalmente, se renuncia a definir objetivamente la medida del a. al p. En contraste con ello, la concepcin cristiana del a. al p. se funda en la unin del amor a Dios y al prjimo. Jess junta de forma caracterstica en el

mandamiento mximo el amor de Dios y del prjimo (Mc 12, 28-31 par). Ms concretamente, el a. al p. aparece expresamente como criterio nico por el que es juzgado el hombre (Mt 25, 34-46). El enfriamiento de la caridad es mirado como trasunto de la iniquidad en medio de las tribulaciones del fin del mundo (Mt 24, 12). Amar al prjimo como a s mismo se entiende de forma completamente ilimitada, de suerte que el amor a los enemigos (Mt 5, 43ss; Lc 6, 27ss) y la entrega de la vida por los amigos (Jn 15, 13) son expresin de sumo amor. As el amor es la suma de la ley (Mc 12, 31; cf. Mc 3, 1-7; Mt 5, 23s; 9, 13 ). Tiene su razn de ser y su modelo en el amor universal de Dios (Lc 6, 36) y en el servicio propio de Jess (Mc 10, 44s; Lc 22, 26; Jn 13, 14s). En Pablo son vistos en unidad el a. al prjimo (1 Cor 13), el cumplimiento de toda la -> ley (Rom 13, 8-10; Gl 5, 14), la consumacin de la vida cristiana (Col 3, 1) y el amor a Dios. En Sant 2, 8 el a. es calificado de ley regia. Y, segn Juan (Jn 13, 34; 1 Jn 2, 8), el a. al p. constituye un mandamiento nuevo, que se funda en el amor con que Dios am primero a los hombres (Jn 3, 16; 16, 27; 1 Jn 4, 11), igual a aquel amor con que el Hijo escogi a sus discpulos (Jn 15, 9s, 12). II. Teologa del amor al prjimo El a. al p., sistemticamente visto, determina la estructura fundamental del obrar moral (->acto moral), en cuanto una posicin ante Dios slo se realiza en la medida en que nos volvemos a nuestro prjimo. Slo estando con el hombre podemos estar con Dios. Solamente por el a. al p, podemos llegar a nuestra perfeccin en el amor de Dios. La referencia a la transcendencia slo nos es posible por la referencia al prjimo que debe realizarse categorial e histricamente. Ahora bien, la profundidad transcendental del hombre en los otros que le salen al encuentro remite siempre, por lo menos implcitamente, ms all de s mismo, a Dios y, simultneamente, a la persona del que ama, la cual slo en el encuentro con los otros> tiene la identidad consigo misma. Pues el hombre, slo en cuanto est material e irreflexivamente en el ser y formal y reflejamente en las realidades categoriales, puede estar tambin en s mismo. Igualmente, el hombre slo puede distanciarse como persona de las realidades categoriales en la medida en que - por lo menos material e irreflexivamente - est en el ser personal por excelencia (en Dios) y, formal y reflejamente, est en su cohombre en cuanto tal. De donde se sigue que la ordenacin explcita y formal a Dios slo es posible en la medida de la ordenacin al prjimo. Aqu hay que ver el ncleo de verdad de la concepcin sostenida por telogos no catlicos segn la cual Dios es solamente < una manera de estar con los dems hombres. Cuanto ms nos abrimos al prjimo, que nos sale al encuentro bajo la dimensin de su singularidad y abertura a Dios, tanto ms incondicionalmente nos damos a Dios. Esta abertura puede no haberse

convertido en tema explcito, pero materialmente se da siempre. De ah que, materialmente, todo acto de a. al p, es un acto de amor de Dios en la medida que es amor. Si este amor de Dios se convierte en tema explcito, hay tambin formalmente un acto de amor de Dios. Segn eso, todo hombre es potencialmente nuestro prjimo; y actualmente lo es el que nos sale al paso en nuestra situacin concreta con su singularidad subjetiva, y en la medida en que lo hace. El prjimo tanto puede ser el buscado por m como el que inesperadamente penetra en mi existencia personal. El hecho de que en el a. al p. podemos llegar a una perfeccin que sobrepuja toda comprensin humana y de que estamos llamados a un incondicional a. al p., slo es aprehensible en la fe. Por sta se esclarece el llamamiento de todos los hombres a la filiacin de Dios en el Hijo (-> voluntad salvfica) y, consiguientemente, la relacin - en principio matizada por la gracia - de todo -->acto moral a la salvacin eterna. De la -> justificacin se desprende que todos los justificados en Cristo son hermanos por la gracia (Mc 3, 31-35; cf. Jn 14, 21; 15, 14s), y por lo tanto pueden amarse sobrenaturalmente. Hermanos en sentido propio slo lo son los justificados en Cristo, los otros estn fuera de esa hermandad peculiar (1 Tes 4, 10-12; cf. 1 Cor 5, 12.13; Col 4, 5). As, las prescripciones paulinas sobre la conducta con los de fuera, en parte son abiertas (Rom 13, 8; 1 Tes 3, 12; 5, 15; Tit 3, 2; tambin 1 Cor 9, 19; 1 Tim 2, 1; Rom 13, 1; Tit 3, 1; Flp 2, 15; Rom 12, 17; 2 Cor 8, 21; 1 Tes 4, 12; 5, 22; Rom 15, 2; 1 Tim 4, 12), y en parte sealan fuertemente las fronteras (Col 4, 5; cf. 2 Cor 6, 15; Ef 4, 28; 1 Tes 4, 11-12; Ef 5, 6-7; 2 Cor 6, 17). La delimitacin de la fraternidad cristiana no tiene, sin embargo, por finalidad trazar un crculo esotrico, sino que se hace en servicio de la totalidad (particularmente Rom 5, 12-21). Puesto que Jess muri por todos los hombres y, consiguientemente, todos estn llamados a esa fraternidad sobrenatural, el amor sobrenatural al prjimo debe extenderse a todos los hombres y actualizarse con aquellos que necesitan su ayuda en el mbito espiritual o en el material (Lc 10, 30-37; Mt 25, 31-46), tanto ms por el hecho de que los justificados han sido llamados con miras a los no escogidos. Pues el misterio de la -> representacin, que se ha constituido en Cristo y forma la base de toda eleccin, a partir de l prosigue por voluntad de Dios a travs de toda una serie de representaciones en el orden histrico-salvfico. La representacin es la ley estructural de la historia de la -> salvacin. Eleccin es siempre, en su ms profundo sentido, eleccin para el otro. Esa ley es vlida para la Iglesia lo mismo que para el individuo, y por eso la eleccin se identifica con el mandato misional. Lo cual significa que el cristianismo afirma la existencia de diversos mbitos de a. al p. y, si bien slo a los hermanos en la fe llama simplemente hermanos, sin embargo, l est exento de toda tendencia al esoterismo por el esoterismo. Ms bien, el que uno se delimite frente a otros, tiene su sentido ltimo en el cumplimiento del se icio a los dems. El a. al p. halla su forma mas n-ei sufrimiento vicario al

lado del Seor mediante el --> martirio de la entrega de a. por el p., pues aqu se produce siempre a la postre una parusa de Dios en Cristo. Donde se realiza autnticamente el a. al p., est ya presente todo el fondo o contenido del cristianismo, ste ya ha sido abrazado originariamente y slo falta que se despliegue expresamente. Waldemar Molinski

ANALOGA

DE

LA

FE

1. La expresin analoga fidei es de origen bblico y en el nico lugar del Nuevo Testamento donde aparece (Rom 12, 6) significa la concordancia con la fe. Objetivamente equivale a la medida de la fe, mencionada anteriormente (Rom 12, 3); con la introduccin de este concepto el apstol se propone exhortar a los carismticos, especialmente a los que tienen el don de profeca, a que no ejerciten su carisma sin medida ni control y a que no abusen de l con un entusiasmo exaltado. Puesto que segn Pablo es precisamente el don de profeca el que debe ser probado en su autenticidad (1 Cor 12, 10; 14, 29), resulta especialmente obvia la exigencia de que l coincida con la -->fe. Pero la fe considerada aqu como medida es, no una norma externa y doctrinal, sino la fuerza de la fe misma, la cual se da junto con los carismas a cada uno de los portadores del Espritu; a base de la reflexin sobre ella el profeta debe probarse a s mismo con toda sobriedad. Por eso la concepcin de la a. de la f, que ah aparece debe calificarse de religioso-existencial. 2. En cuanto esta concepcin bblica implica e] momento de lo normativo, el posterior pensamiento dogmtico pudo sacar de ella la idea de norma y regla de la fe, si bien alejndose de] contenido original. As Jernimo tradujo la expresin griega por mensura y Agustn por regula; aqu se pensaba ya en e] smbolo apostlico. Ms frecuentemente en la patrstica la analoga de la fe, en cuanto al contenido, es aplicada a la relacin entre el -> AT y el --> NT, que para el creyente se presenta como correspondencia entre promesa y cumplimiento, entre el tipo (esbozo previo) y la forma perfecta. La a. de la f. recibe aqu la funcin de un principio teolgico de integracin. Bajo esta acepcin aparece tambin (ms o menos explcitamente) en la evolucin doctrinal y en las definiciones de la Iglesia. Aqu la analoga, dada la tensin entre las verdades de fe a causa de su carcter misterioso (-> misterio) y la posible acentuacin unilateral, las integra en el dogma (en oposicin a la hereja y a la parcial opinin de escuela) centrando la mirada en el todo.

Ms all de esto, en la teologa escolstica de direccin agustiniana, la a. de la f. alcanz el carcter de un principio metdico de conocimiento, con cuya ayuda se deba lograr la unidad entre el conocimiento revelado y el racional, entre la fe y el saber, entre el orden de la redencin y el de la creacin. As Anselmo de Canterbury (en el Proslogion) parte de la correspondencia que se da en la experiencia creyente entre el conocimiento humano y el divino, para llegar a unificar la verdad divina y el conocimiento natural de la criatura (conforme al lema Credo ut intelligam). Un campo tpico de aplicacin de este principio de la analoga lo tenemos en la doctrina de la vestigia Trinitatis en la creacin, en la cual se ha tratado, no tanto de explicar la Trinidad por la experiencia creada, cuanto de interpretar la creacin a base de la fe en la Trinidad. El que ms decididamente us ese principio fue Buenaventura, el clsico de la analogia fidei (SBhngen), quien, basndose en que Dios es la causa ejemplar, busc en la esencia ms profunda de las cosas una estructura trinitaria. Bajo esta modalidad la a. de la f. se convirti en un principio heurstico, que condujo al hallazgo de nuevos conocimientos (relativos incluso a la constitucin natural de las cosas). Ese matiz de la analoga aparece tambin en la importante declaracin del concilio Vaticano i sobre la esencia y la misin de la teologa (Dz 1796), en la cual leemos que la razn iluminada por la fe, en virtud de la relacin de los misterios entre s y con el fin ltimo del hombre, puede obtener un conocimiento sumamente fructfero de misterios. De todos modos, en esa declaracin la adquisicin de un conocimiento ms profundo por medio de la a. de la f. est limitada al mbito de la misma fe, la cual, por lo dems, segn la mente del Vaticano r se esclarece tambin por la analoga natural con aquello que la razn conoce por sus fuerzas connaturales. En consecuencia, ah tenemos tambin afirmada la unidad entre la a. de la f. y la analoga del elite. La ms reciente predicacin doctrinal de la Iglesia ha vuelto a resaltar insistentemente que la a. de la f. es un concepto regulativo, valorndola como norma para el estudio de la sagrada Escritura y para su interpretacin, en estrecha conexin con la -> tradicin activa y el --> magisterio eclesistico (Dz 1943, 2146, 2315). 3. En todos estos casos el concepto de < concordancia con la fe est usado en un sentido que incluye los elementos formales del concepto filosfico de analoga. As la analoga de la fe, entendida por ejemplo como regula fidei, presupone la proporcionalidad de lo particular con el todo y la relacin de dependencia entre el primer analogado y los analogados secundarios, a la manera de una analoga de atribucin interna. Aqu se conserva tambin la unidad con la analoga entis, como lo muestra especialmente la declaracin del Vaticano i (Dz 1796). Pero las relaciones son distintas cuando el concepto de analoga fidei es concebido en oposicin a la analoga entis.

Esto ha sucedido en la reciente teologa protestante, que ha convertido el concepto en una frmula de controversia, cuando, en realidad, tambin lo conoca la antigua teologa protestante, si bien solamente como idea hermenutica. Sobre todo K. Barth, como rplica a la doctrina catlica de la analoga del ser, en la cual l ve una ontologa neoplatnica y una teologa natural (y que l califica de invencin del anticristo: Barth, KD I/I3, prlogo, p. VIII), ha elevado la analoga de la fe> a la altura de un concepto estructural de la dogmtica protestante. A base de l quiere Barth que se matice la rnncepcin sobre el conocimiento natural de Dios, sobre la imagen de Dios en el hombre, sobre el punto de apoyo para la palabra de Dios en el hombre, sobre la teologa natural y sobre la relacin entre Dios y el mundo en general. Partiendo de la opinin errnea de que la doctrina catlica de la analoga del ente lleva a una ordenacin de Dios bajo el gnero del ser y, con ello, a una equiparacin entre Dios y el hombre (cuando, en verdad, ya Toms de Aquino consider a Dios como extra omne genus et principium omnium generum), de lo cual se deducira toda una serie de consecuencias negativas, por ejemplo, el sinergismo, la mediacin salvfica de la Iglesia y el panmarianismo; en el concepto de a. de la f. Barth ha vuelto a enarbolar el principio material de la reforma, la --> justificacin por la sola fe. Afirmada en principio la analoga de las criaturas con Dios, a su juicio esta correspondencia ha de basarse exclusivamente en la revelacin, su raz ha de verse en el don de la gracia que Cristo nos trajo, de modo que la analoga jams puede ser concebida como un elemento interno de la creacin, como una posesin que est a disposicin del hombre. El pensamiento aqu decisivo de que slo Cristo es el hombre parecido a Dios, pone en evidencia que la doctrina barthiana de la fe o de la gracia constituye una consecuencia de su exagerado cristocentrismo, el cual a veces ha sido tachado de cristomonismo. Semejante conformidad entre Dios y el hombre, debida exclusivamente al don de Cristo y de su palabra, tiene que excluir todo anterior entrelazamiento ntico del hombre con Dios, y conduce necesariamente a una concepcin puramente actualista del conocimiento de Dios y de la verdad. Con lo cual la analoga de la fe, de nuevo en estricta oposicin a la del ente, queda a la vez caracterizada como una mera semejanza de accin. 4. La analogia fidei de Barth, desarrollada como frmula polmica y determinada por una concepcin panactualista del ser, ha tenido que soportar ciertas crticas dentro del mismo campo protestante, las cuales hacen hincapi, no slo en el insostenible a priori filosfico, sino tambin en la falta de fundamentacin bblica para esa oposicin total entre la analogia entis y la analogia fidei. 5. Desde el punto de vista de la fe catlica hay que afirmar plenamente la existencia y la importancia de un parecido entre lo humano y Dios como

consecuencia de la gracia y de la fe. La conciencia creyente siempre ha sostenido eso, as cuando, entre otros, Agustn atribuye al hombre creyente una deiformidad (deificatio), y santo Toms de Aquino dice que por la fe se produce en el hombre quaedam divinae sapientiae similitudo. Pero ese reconocimiento de la semejanza del hombre con Dios en virtud de la gracia no excluye, sino presupone la existencia de una analoga ntica en la criatura; pues si el hombre, como ser creado, no guardara una relacin de analoga con Dios, no podra corresponder como hombre al acto de la donacin divina. Y Dios, propiamente, al obrar en el hombre por la gracia topara solamente con su propio acto y consigo mismo, y el movimiento divino hacia el hombre se quedara en un automovimiento inmanente. Si en el hombre no hay ninguna semejanza con Dios recibida por la creacin, desaparece su realidad (relativamente) propia frente a Dios, y la concepcin de la creacin cae por completo en el peligro del acosmismo. As, pues, una analoga de la gracia desarrollada solamente en oposicin a la analoga natural, se convierte directamente en una antiloga y establece un dualismo en la concepcin de la relacin entre Dios y el mundo que contradice a la unidad entre el orden de la creacin y el de la redencin. A la luz de esta unidad la a. de la f. es, en el sentido ntico y en el gnoseolgico, aquella correspondencia gratuita proveniente de arriba que, asumiendo en su seno la analoga del ser, la despliega hasta su plena claridad, del mismo modo que esta segunda est abierta por su parte a la a. de la f. y, como imagen de Dios que ni siquiera se ha perdido por el pecado, capacita al hombre para percibir a Dios. Lo cual no implica que se incluya a Dios a la manera neoplatnica en un concepto neutral de ser ni que se afirme un verdadero sinergismo, pues en esta concepcin Dios permanece el enfrente vivo del hombre. Por el hecho de que Barth desde el tercer volumen de su Dogmtica atena la polmica contra la analogia entis y acepta una analoga relationis en la criatura (la imagen de Dios en el encuentro entre hombre y hombre), parece que tambin l haya abandonado la concepcin puramente antagnica de la relacin entre la a. de la f. y la del ser, si bien no se ve con claridad en qu sentido y medida se ha producido una evolucin en el concepto barthiano de la analoga. Cf. tambin -> naturaleza y gracia. Leo Scheffczyk

ANALOGA

DEL

SER

I. Introduccin

El espritu humano que, en la realizacin de su libertad y conocimiento, est en la luz de lo incondicionado (- ser), cuya plenitud, empero, slo alcanza a travs de lo finito y en lo infinito, est esencialmente bajo la ley de analoga. Como lugar decisivo de sta aparece, por ende, la relacin ontolgica entre Dios y el ente finito (relacin Dios-mundo) y la relacin entre el conocimiento de ambos que se da en el espritu finito. La analoga no debe aqu entenderse de antemano como posterior mediacin de compromiso entre univocidad y equivocidad, sino que ha de ser concebida como forma congnita de la relacin entre Dios y lo finito, la cual es experimentada inmediatamente bajo la dimensin transcendental del conocimiento y de la libertad en su actividad en torno al misterio indisponible. Esto se ve claro en la formulacin del concilio Lateranense IV (1215): nter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notar, quin nter eos maior sit dissimilitudo notanda (Dz 432). Sobre todo E. Przywara ha reivindicado para esta frmula supuesto central en la filosofa y la teologa, resaltando cmo en virtud de la analoga no se integra a la postre a Dios y a la criatura en una unidad superior, sino que, a la inversa, la verdad y cognoscibilidad del hombre y de la realidad, la permanente mgnoscibilidad (natural y sobrenatural) de Dios son reducidas, precisamente con miras a su verdad, al misterio de este Dios, que es semper maior (Agustn): que es cada vez mayor. II. Definicin e historia 1. Hoy se entiende generalmente bajo la palabra analoga la propiedad de un concepto que, al aplicarse a distintos entes o regiones del ser, experimenta un esencial cambio semntico, sin que por ello pierda la unidad de su contenido. As, en el concepto anlogo, los factores de comn y distinto, de semejanza y diferencia de las cosas significadas entran juntos en la unidad (lgica) de un contenido. La expresin latina analoga entis (literalmente: analoga del ente, pero generalmente traducida por analoga del ser) significa: Todo lo que participa del ser, pero de modo distinto, de suerte que nuestro conocimiento de lo que es, se expresa cada vez por un distinto decir es. 2. Por su etimologa griega, analoga quiere decir segn proporcin, correspondencia, y en este sentido es empleada ya por Platn, que la llama el ms hermoso de los vnculos, (Timeo 31 c). Junto a los conceptos unvocos y los equvocos, Aristteles admite tambin la posibilidad y existencia de conceptos anlogos, que se fundan en la semejanza de una relacin (analoga de proporcionalidad). Pero Aristteles analiz tambin otro caso, que l no designa nunca como analoga, pero que posteriormente, en la escolstica, se llama la otra y hasta principal forma de analoga: el nps gv, la relacin al uno (primero), la analoga de atribucin. Esta unidad de referencia

a un primero es presentada por Aristteles, en relacin con la filosofa primera, como la ciencia del ente en cuanto ente, y aqu escrbe la frase famosa, que ser decisiva para todas las posteriores reflexiones sobre la analoga del ser: el ser (literalmente: el ente) se dice de muchos modos (Met. 1003b, 5s). Y aade: pero todo en relacin con un primero; este primero lo ve luego Aristteles en la substancia; latn: essentia, substantia, nica de la que se dice propiamente (absolutamente) el ser, el es; de todo lo dems se dice slo en cuanto est en relacin con ella (bid.). 3. Las dos especies de unidad (la unidad de relacin de semejanza y la unidad de referencia a un primero) son llamadas posteriormente, p. ej., en Toms de Aquino, analoga (probablemente por influencia de Boecio). Cul de las dos analogas (la de proporcionalidad o la de atribucin) sea para Toms de Aquino la verdadera analoga o analoga primaria, fue siempre dentro de la escolstica cuestin muy debatida; hoy, empero, debiera tenerse por esencialmente aclarada a base de un ms exacto conocimiento del proceso de recepcin de conceptos fundamentales aristotlicos por parte de Toms de Aquino y de la tradicin tomista, la cual, en puntos decisivos, apela sin razn a Toms. El Aquinate no fue aristotlico puro, como se se ve particularmente en su doctrina de la analoga, en la cual son esenciales dos ideas: la recibida de Aristteles sobre la unidad de orden en relacin con un primero, y la de participacin, de origen platnico. Ahora bien, para explicar sistemticamente su teora de la analoga, Toms ech mano de la analoga categorial, descubierta por Aristteles (pero nunca por l as designada), es decir, la analoga como unidad de orden en relacin a un primero en el mbito de la ousa y de las otras categoras, y la aplic a la relacin Dios-mundo, concebida segn el esquema de la participacin, es decir, a la analoga transcendental (en sentido escolstico). Esta analoga transcendental significa lo siguiente: La variedad de los entes finitos es referida a un ente primero (esse subsistens), de suerte que entre el ser subsistente y los entes derivados de l en el sentido de la idea de participacin se da una unidad de interrelacin, en la cual se funda el contenido anlogo (ratio analoga) que luego se predica: del ser subsistente, per essentiam, per prius, secundum magis, etctera; y de los otros entes, per participationem, per posterius, secundum minus, etc. Esta unidad basada en la interrelacin o en la participacin, la cual hace posible la predicacin analgica, es concebida por Toms como una rela in de causalidad. Se presenta de doble m o: como causalidad ejemplar y como causalida e cente, siendo de notar que el joven Toms ensea casi exclusivamente la causalidad ejemplar, es decir, l ve la accin de Dios como la comunicacin de una forma, de suerte que concibe la participacin o la analoga como la unidad de referencia a una forma que se da entre Dios y los entes finitos; en cambio, el Toms posterior (sobre todo desde la Summa contra gentiles) pone en primer trmino la causalidad eficiente como la

comunicacin del acto de ser, y entiende la participacin o analoga desde el esse (actus essendi, perfectio essendi). La analoga que se funda en estas bases metafsicas es presentada por Toms distintamente en sus obras, y aqu radica la razn de las interminables discusiones dentro de la escolstica tomista. Sin embargo, como ya hemos notado, la cuestin en torno a la oposicin de Toms debiera darse hoy por fundamentalmente aclarada (cf. B. Montagnes). El verdadero punto problemtico es el siguiente: en el famoso pasaje contenido en la q. 2 a. 11 de las Quaest. disp. De ver., Toms defiende una concepcin de la analoga que est en contradiccin con las obras anteriores (IV lib. Sent.) y con las posteriores (especialmente, Summa C. G.; De pot.; S. th. t). En este pasaje Toms slo admite, respecto de la relacin Dios-mundo, la analoga de proporcionalidad (convenientia proportionalitatis) y rechaza la analoga de atribucin (llamada aqu convenientia proportionis). Como razn alega que la analoga de atribucin dice una determinata distantia o habitudo, lo cual no puede predicarse de la relacin Dios-mundo. Pero luego abandon esta concepcin en favor de una analoga de atribucin (analoga unius ad alterum), mejor estudiada entretanto. El esclarecimiento de la distinta concepcin de Toms o de su evolucin en la doctrina de la analoga es relativamente fcil, pues puede establecerse una comparacin exacta entre las distintas respuestas a las mismas dificultades (obiectiones) en el lugar citado de la Quaest. disp. De ver. y en las obras posteriores. As, p. ej., en la Summa c.g., III, 54, Toms dice: nihil prohibet esse proportionem creaturae ad Deum... secundum habitudinem effectus ad causara. Toms sigui desarrollando la doctrina de la analoga, sobre todo bajo el ttulo De nominibus Dei. Una breve sntesis de esta doctrina se halla en De potentia q. 7 a. 5 ad 2, tomando como ejemplo del nombre sabio. Segn la doctrina de Dionisio (Pseudo Areopagita), estos nombres se predican de Dios de tres modos: Primeramente, en el sentido de afirmacin (affirmative), cuando decimos: Dios es sabio, lo cual puede predicarse de l, pues posee la semejanza de la sabidura que de l emana; en segundo lugar, en el sentido de negacin, cuando decimos: Dios no es sabio, pues en Dios no est la sabidura del modo que nosotros la entendemos y nombramos; en tercer lugar, puede decirse en el sentido de eminencia (supereminentius) que Dios es supersabio, pues no se le niega la sabidura porque le falte, sino porque la tiene de un modo que sobrepuja nuestro decir y entender. Este triple camino que seguimos en nuestros predicados acerca de Dios, se funda en la distincin entre el contenido del enunciado (res significata) y el modo de enunciarlo (modus significandi). Era necesaria esta extensa exposicin de la doctrina de la analoga en Toms, pues slo as se comprenden hasta cierto punto las disputas que desde siglos

persisten dentro de la escolstica. En lo sucesivo, la analoga se desprendi ms y ms de su contexto metafsico y fue considerada aisladamente como una teora preferentemente lgica. Mientras la escuela tomista, desde Cayetano, slo admiti como analoga verdaderamente intrnseca la a. de proporcionalidad y rechaz como puramente extrnseca la de atribucin, desde Surez, en la escuela que de l parte la a. ha sido interpretada como analoga de atribucin (siquiera bajo otros supuestos metafsicos que en Toms). Posicin aparte adopta Escoto con su escuela, al defender la univocidad del ser, la cual, sin embargo, no se refiere a los entes concretos, sino nicamente al concepto de ser. 4. En la filosofa moderna, sobre todo a partir de la problemtica kantiana de la filosofa transcendental, el problema de la analoga entra en una nueva fase. Kant ordena y subordina el ser a las categoras explicadas como meros conceptos del entendimiento (Existencia-inexistencia, en la cuarta clase de la tabla de categoras: Crtica de la razn pura B 106); y como niega toda posibilidad de conocimiento ms all del contexto fenomnico, elimina totalmente la analoga. Para Hegel, la posicin de Kant significaba inconsecuencia, contradiccin, pues una cosa slo se siente como barrera y deficiencia, al estar a la vez ms all de ella, de suerte que el conocimiento del lmite slo puede darse en cuanto lo ilimitado est dentro de la conciencia (Enciclopedia de 1830, 60). Pero la superacin de esta inconsecuencia significa para Hegel que un conocimiento del absoluto slo es posible como saber absoluto, como aquel conocimiento que el absoluto tiene de s mismo gracias a su automediacin a travs del espritu finito. La analoga queda aqu integrada, sin residuo, en la tesis especulativa, que es otro modo de expresar el saber absoluto. La posicin de Hegel es de mxima importancia en el problema de la analoga, pues representa el ms audaz y genial ensayo de pasar, intelectualmente, ms all del plano de la analoga; de ah las muchas discusiones sobre analoga y dialctica hegeliana. De gran importancia es igualmente hoy para el problema de la analoga el pensamiento de M. Heidegger en su cuestin sobre el sentido del ser. Su reproche a toda la metafsica occidental de haber olvidado el ser y su empeo en torno al problema del lenguaje (otra expresin del problema de la analoga) han iniciado y fecundado una nueva reflexin sobre la analoga, lo mismo que sobre la filosofa entera del ser. Habra tambin que mentar la filosofa analtica del lenguaje (sobre todo en pases anglosajones) y la problemtica de los fundamentos en la teora de la ciencia. Hay que notar finalmente que, desde la viva repulsa de Karl Barth, la a. del ente ha venido a ser, de nuevo, un gran tema de controversia teolgica. Barth, que no dej de hallar oposicin dentro de la misma teologa protestante,

defenda una analoga de la fe solamente (analogia fidei), pero ha mitigado mucho su concepcin desde la segunda edicin de su Dogmtica eclesistica. La actual discusin en torno a la analoga se caracteriza, de un lado, por la ms exacta investigacin de la tradicin, sobre todo de la procedente de Toms de Aquino, con lo que se han aflojado notablemente los rgidos frentes de las escuelas; y, de otro, por un intenso dilogo con la filosofa no escolstica, sobre todo con Kant, Hegel y Heidegger. III. Desarrollo sistemtico Si se intenta en general definir la analoga por el doble deslinde del concepto unvoco y equvoco (as Tomas de Aquino S. Th., r, q. 13, a. 5c: iste modus communitatis medius est nter puram aequivocationem et simplicem univocationem), se podra tener la impresin de que la analoga sea un medio lgico deducido de algo anterior. Pero as se falseara desde su raz el primer fundamento y el lugar original de la analoga en el pensamiento humano. Por un sencillo anlisis puede ponerse en claro el punto de partida de la analoga. Nuestros conceptos universales unvocos son siempre abstractos, es decir, aprehenden un contenido determinado y delimitable, que es comn a una pluralidad de individuos, pero prescinde de otras determinaciones, por las que se distinguen los individuos, pues stas entran efectivamente en el contenido del concepto (unvoco). Ahora bien, si nuestro conocimiento se moviera fundamental o primariamente en el plano de tales conceptos unvocos, habra que admitir una pluralidad (ilimitada) de conceptos distintos, unvocos en cada caso. Pero entonces no se comprendera por qu nuestro pensamiento, primaria y fundamentalmente, lo reduce todo a unidad, pues de una pura pluralidad de conceptos unvocos no surge una unidad universal. Por los conceptos unvocos tenemos siempre una pluralidad de distintos contenidos, delimitados entre s. Luego la unidad afirmada siempre en el conocimiento no puede ya ser unvoca, sino que debe estructurarse de forma que abarque tanto lo comn como lo diferente de las cosas por l alcanzadas. En consecuencia, el decir que expresa esta unidad reviste un carcter anlogo: es el decir es, por el cual todo lo que tiene entidad se reduce a la unidad del ser y se comprende desde esa misma unidad. Sguese que el conocimiento anlogo no es, por su punto fundamental de partida, algo deducido, sino condicin de la posibilidad de todo conocimiento (unvoco). Ahora bien, esta inteleccin analgica del ser no es un conocimiento que descanse en s mismo, sino que, en el analgico decir es, siempre queda tambin entendido y expresado juntamente el ser absoluto, Dios. En la interpretacin de esta relacin entre Dios y lo finito que se afirma e incluye siempre en el decir es, radica el verdadero problema fundamental de la analoga. Cmo ha de predicarse de Dios el es? Cmo puede en absoluto

hablarse de Dios? Si la relacin Dios-mundo se interpreta por un es que envuelve a Dios y al mundo (en el sentido de una preinteligencia [unvoca] que los abarque a ambos o de un concepto de ser que se aplique a los dos a posteriori), queda amenazada e incluso suprimida la radical diferencia entre Dios y lo finito, pues la diferencia entre Dios y lo finito sera una especificacin posterior de lo comn a ambos. Esto significa que la atribucin del ser a Dios slo puede hacerse de forma que esa misma atribucin en su estructura de conocimiento o logos se site dentro del movimiento por el que se relacionan Dios y el mundo. La predicacin es slo tiene en verdad un carcter anlogo cuando no se limita a expresar o afirmar una analgica relacin objetiva entre Dios y lo finito, sino que la relacin anloga est operando en el mismo decir es como un apriorstico factor constitutivo, o, ms radicalmente: como interna y apriorstica ley fundamental de su propia articulacin. Con otras palabras: la relacin objetiva entre Dios y el mundo y la expresin de esa relacin en el conocimiento no son dos hechos o momentos que puedan disociarse o interpretarse separadamente, sino que forman primersimamente la estructura o la armazn fundamental de lo que a la postre es la analoga. As, pues, la analoga entre Dios y lo finito, como tal armazn fundamental del ser y del conocimiento, no es un caso particular de un concepto genrico de analoga, sino que constituye una estructura primera y congnita, es la ms congnita e insuperable referencia (en el ser y en el decir) de lo condicionado a lo absoluto; referencia que no es una propiedad junto a otras, sino que penetra y sostiene todas las dems determinaciones del ser y del conocer. En la elaboracin intelectual de esta estructura fundamental radica la problemtica radical de la analoga. Por aqu puede comprenderse por qu la doctrina tradicional de la escolstica sobre la analoga es insuficiente (lo que no quiere decir que sea falsa) y cmo puede y debe profundizarse y repensarse en dilogo con la filosofa moderna, Ello puede hacerse ver brevemente as: La doctrina tradicional sobre la analoga se mueve dentro de la estructura fundamental de la misma, que se supone evidente per se, sin reflexionar acerca de la misma estructura fundamental en cuanto tal. De ah la manera aproblemtica con que se hacen afirmaciones acerca del ser y de Dios. Se intenta aclarar la relacin objetiva entre Dios y lo finito, sin reflexin expresa sobre el decir que ah se pone por obra (as el caracterstico lenguaje de la ratio analoga que conviene de distinto modo a los analogados). No se trata ah de pensar la relacin entre Dios y el mundo desde un concepto de ser superior a uno y otro. Hay que afirmar ms bien que esa filosofa no reflexiona sobre la problemtica que se oculta en sus propias formulaciones. Cuando se distingue entre contenido del enunciado (res significata) y el modo del enunciado (modus significandi), la distincin es exacta, y ah pudiera verse ya un comienzo de la reflexin requerida; pero esta distincin sigue an, como tal, en la dualidad de los momentos o factores de la analoga no pensados an en su unidad o estructura fundamental. La

problemtica actual (promovida sobre todo por Heidegger) quiere meditar sobre la analoga precisamente en su estructura entera como tal. La repulsa al pensar objetivador y el intento de superar la filosofa de la subjetividad son signos claros de ello. Ahora bien, si se reflexiona sobre la estructura fundamental como tal de la analoga, sa significa que ser y logos (entendido como voz del ser) se piensan aqu ms originariamente, es decir, no en la dualidad ni como la dualidad de sujeto y objeto, conocimiento y cosa conocida, concepto y realidad, anima y ens, sino en su coincidencia o mismidad, de la que brota primersimamente aquella dualidad. Este ser, entendido en la mismidad con el logos, no es una magnitud que se apoye en s misma; en ulterior reflexin se muestra como el acontecer de la absoluta identidad-diferencia de lo finito y lo infinito, de lo condicionado e incondicionado, del mundo y Dios. El intento de interpretar metafsicamente esta diferencia lleva a la idea de participacin, de origen platnica, que se halla en el centro del pensamiento de Toms de Aquino, pero que, en la visin aqu desarrollada, es buscada nuevamente en un plano ms primigenio. El acontecer ntico como desarrollo de la absoluta identidad-diferencia se interpreta as como el acto de la comunicacin del ser. Todo lo finito, por ser y en cuanto es el acontecer de la participacin del ser, es uno con lo infinito en medio de la diferencia. El lenguaje o la voz quebrada de ese mismo acontecer es la analoga, cuya esencia slo se pone de manifiesto desde esta su fundamental estructura, pensada hasta el fin. Todo decir sobre el Dios infinito tiene su postrero y propio lugar en este acontecer de la participacin del ser y est penetrado en su ms propia estructura por la absoluta identidad-diferencia. El decir humano no puede ni dar un salto por encima de la absoluta identidad-diferencia hacia una superior unidad, ni escapar a su dinamismo en el fondo del espritu humano. La analoga ostenta la suprema posibilidad del lenguaje y a la vez su ms profunda indigencia. En la experiencia y penetracin cada vez ms profunda de esta fundamental estructura de la analoga, puede verse la ley secreta y el oculto impulso de la evolucin del pensamiento cristiano. El hecho de que en medio de todo eso cambie y tenga que cambiar la forma de hablar sobre Dios, es lo ms lgico del mundo (cf. la discusin sobre el --> lenguaje). BIBLIOGRAFIA: J. Ramrez, En torno a un famoso texto de S. Toms sobre la analoga: Sapientia (Buenos Aires 1953) 166-192; J. G. Caffarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana de Dios: Pensamiento (Ma 1960) 143174; J. Helln, La analoga del ser y el conocimiento de Dios en Surez (Ma 1947); J. Gmez Cajfarena, Analoga del ser y dialctica en la afirmacin humana: Pensamiento 16 (1960) 134-174; F. Canals, Analoga y dialctica: Convivium (1967) 75-90. Jrg Splett-Lourencino Bruno Puntel

NGEL

I. Introduccin Lo propiamente decisivo sobre los . lo diremos a continuacin, bajo el ttulo > angelologa. Si hemos de superar el peligro, actualmente grande, de que las afirmaciones sobre los . dentro de la doctrina cristiana de fe sean rechazadas como mitologa inaceptable y as este captulo caiga tambin bajo la guadaa de la -> desmitizacin, en cada declaracin particular sobre los . debe quedar claro que lo dicho en ella es concebido como un momento de una antropologa teolgica y de la cristologa o, dicho de otro modo, que lo propiamente expresado es el encuadramiento de los . en ese contexto, mientras los . en s son y permanecen lo presupuesto. Lo que la doctrina cristiana revela al hombre sobre los . en ltimo trmino es lo siguiente: la situacin del --> hombre como criatura en orden a la salvacin y condenacin va precedida, antes de que se produzca ninguna decisin propia, por una dimensin profunda que va ms all de lo percibido por el saber emprico de las ciencias naturales; esa dimensin en cuanto tal ya est histricamente sellada, para el bien o para el mal, en virtud de una libertad creada; y, sin embargo, incluso frente a una situacin de su existencia as entendida, por la gracia divina el hombre est capacitado y redimido para la libertad de la inmediatez con Dios; de l recibe su destino y no de las potestades y virtudes csmicas del orden meramente creado. Y, por tanto, cabe afirmar paradjicamente que esa doctrina tendra algo que decirle al hombre aun en el caso de que no existiera ningn . Por grande, multiforme y poderoso que sea el condicionamiento creado de la existencia y del destino humanos, por ms que stos se hallen determinados por una superior voluntad y culpa, no obstante, el hombre conserva la inmediatez con Dios, con el Dios que obra directamente en l sin ninguna mediacin propiamente dicha y e, en ltimo trmino, por su au co iunicacin a travs de la -> gracia es su destino y su vida definitiva. Desde ah cabe entender tambin la situacin de la hermenutica con relacin a las declaraciones bblicas sobre los . (y demonios). Ciertamente, atenindonos a las afirmaciones conciliares contenidas en Dz 428 y 1783, no podemos poner en duda la existencia de . Y, por tanto, quedando intacto el derecho a una interpretacin ms exacta de las declaraciones particulares de la Escritura sobre los . y demonios, las cuales usan tambin material representativo que se halla vinculado a la mitologa del tiempo (sin que eso confiera al contenido un carcter mitolgico), hemos de sostener que la

existencia de . y -> demonios tambin est afirmada en la Escritura, de modo que no constituye una mera hiptesis, presupuesta en ella, que nosotros pudiramos abandonar en la actualidad. Pero tambin con relacin a la Escritura hemos de tener en cuenta el autntico rasgo antropolgico-cristiano de todas las declaraciones (cf., p.ej., Jn 12, 31; 16, 11; Rom 8, 38; 1 Cor 2, 8; 8, 5s; 15, 24; Ef 2, 2; 6, 12; Col 2, 8-23), en virtud del cual el mensaje de stas es el siguiente: si, y en la medida en que hay ., slo los buenos son junto con nosotros siervos de Dios (cf. Ap 22, 9); y del dominio de los malos ya estamos liberados. A este respecto todava hemos de tener en cuenta otro pensamiento, a saber: si, por una parte, el mundo en cuanto todo y, consecuentemente, la relacin mutua entre sus momentos tienen una historia real, es decir, son dinmicos y no estticos, y, por otra parte, los . (buenos y malos) por su esencia natural y, en consecuencia, por su libre autorrealizacin personal son momentos de este mundo, se desprende como conclusin que tambin nuestra relacin con los poderes anglicos, buenos y malos, tiene una verdadera historia (dentro de la historia de -> salvacin y de perdicin). Lo cual equivale a decir que esa relacin no es siempre la misma, de modo que, p. ej., los . ejercan una mayor funcin mediadora para el bien y para el mal antes de Cristo que ahora (Gl 3, 19). As, pues, un cierto aumento del desinters por ellos no tiene por qu ser necesariamente ilegtimo bajo todos los aspectos. Aun cuando todas las dimensiones de la existencia humana conserven siempre cierta importancia salvfica y, por tanto, tambin tengan una importancia de ese tipo las potestades y virtudes que, como si fueran su entelequia, estn supraordenadas a dichas dimensiones, es decir, aun cuando siga habiendo muchos seores y elementos en el mundo (cf. Gl 4, 1-6; 1 Cor 8, 5; 15, 24; Ef; Col), sin embargo nosotros mismos nos vamos haciendo cada vez ms adultos frente a ellos a travs de un proceso histrico de salvacin (cf. Gl. 4, 1-4), lo cual a su manera tambin puede decirse con relacin a los . buenos. Sobre el tiempo de la creacin de los ngeles la revelacin no dice nada (tampoco el simul que leemos en Dz 428 y 1783 dice algo a este respecto). Sin embargo, dada la funcin csmica de los ., parece lgico pensar, con la tradicin escolstica, en una creacin simultnea de ellos y del mundo material. En la Escritura aparece la representacin de que el nmero de . es muy grande (cf. p.ej., Mt 26, 53; Heb 12, 22; Ap 5, 11). Ser difcil decidir hasta qu punto se trata ah de una afirmacin o, por el contrario, de una imagen para expresar su poder. Todo lo que sigue debe leerse por consiguiente bajo ese presupuesto, dentro de este contexto. II. Doctrina de la Escritura

1. Antiguo Testamento Desde el horizonte de la historia de la religin la fe veterotestamentaria en los . tiene sus orgenes en restos de las antiguas creencias del pueblo cananeo, en divinidades extranjeras que se van desvaneciendo hasta someterse al servicio de Yahveh, en representaciones babilnicas e ideas tardas del Irn. La forma de . ms importante y ms constantemente atestiguada es la del ngel de Yahveh (mal'k IHWH), al que Dios encomienda una misin. Sobre todo en la fe popular del antiguo Israel ese . es considerado como un mensajero auxiliador y bondadoso (2 Sam 14; 2 Re 19, 35; x 14, 19, etc.); y la teologa israelita lo considera como rgano de la especial benevolencia de Yahveh para con Israel. En Gn 16, 7; 21, 17ss, etc., es incluso identificado con Yahveh, lo cual permite reconocer cmo por la introduccin del . en una redaccin posterior no se pretenda disminuir en nada la transcendencia de Yahveh. Adems haba otros seres celestiales, que para los antiguos israelitas eran miembros de la corte celestial; Jacob los vio en la escalera del cielo. Se llaman b`n ha-'elohim, hijos de Dios o seres divinos, intervienen en la guerra, pero para la fe y el culto slo tienen un papel secundario. La fe postexlica en los . va matzndose hasta convertirse en una autntica angelologa (Job, Daniel). Los . reciben nombres, pasan a ser . protectores de los pases, la corte celestial de . se hace enormemente grande, ellos son considerados como intermediarios que tienen la funcin de interpretar (angelus interpres en Zacaras y Ezequiel). El cdigo sacerdotal se abstiene (polmicamente?) de toda declaracin sobre los . En Job se habla del lmite de su santidad; ante Dios ellos no son inmaculados (4, 18; 5, 15ss). En armona con la fe en la creacin, Yahveh es el seor absoluto de la hstoria, lo cual deja un espacio relativamente pequeo para la fe en . y demonios. Despus de Daniel, por un lado se impone la ilustracin helenista, difundida sobre todo por los saduceos (cf. Filn, Josefo), para los cuales la fe en los . es un asunto interno de los esenios; las apariciones de . son llamadas fantasmata. Por otro lado, las representaciones acerca de los . encontraron un amplio campo de accin en la --> apocalptica y en la devocin popular de los judos. Los esenios, el mundo de Qurnrn y los rabinos las recogieron, en parte con interpretaciones dualistas, oponindose as al racionalismo que irrumpa y a la vez conservando rigurosamente la superioridad de Dios. Desde entonces existe la persuasin de que los hombres estn asistidos por ngeles especiales, los cuales se comportan como guardianes, guas e intercesores. 2. Nuevo Testamento

El NT recibe con cierta sobriedad las ideas del AT sobre los . Como expresin de la irrupcin del reino de Dios los . acompaan a jess, p. ej., en la tentacin, en Getseman, en la resurreccin. En la anunciacin y en el nacimiento de Jess aparece el . de Yahveh; a los . se les atribuye una intensa participacin en el juicio escatolgico (Lc 12, 8; 2 Tes 1, 7, etc., cf. Ap). Mas no aparece all un inters especfico por los .; ms bien, sobre todo Mc 13, 32; Gl 1, 8; 3,19; Heb 1, 4; 2, 2, etc., acentan la superioridad de Cristo sobre los . La carta a los Colosenses-(1, 16, 2, 18) parece que impugna doctrinas gnsticas acerca de los . Junto a la idea tomada del judasmo sobre los . de la guarda, se habla con frecuencia de potestades, virtudes, tronos, principados, dominaciones, sin indicacin de la diferencia exacta entre esos grupos. Algunos . tienen atributos demonacos y estn en relacin con Satans (1 Cor 15, 24; Ef 6, 2); se habla incluso de . del demonio (p. ej., Mt 25, 41) o de . cados (Jds 6; 2 Pe 2, 4). Pero donde ms ampliamente se habla de los . es en el Apocalipsis, hasta el punto de que ste puede compararse con la especulacin juda. Ellos transmiten al mundo el juicio y los encargos de Dios, e incluso plagas; rodean el trono celestial desde donde reina Dios; a veces son considerados como fuerzas csmicas. En cuanto los . son de tipo demonaco, en principio Cristo los ha vencido por la muerte y resurreccin, si bien ellos siguen ejerciendo su poder sobre los creyentes hasta el final de los tiempos. III. Visin sistemtica 1. Por lo que se refiere a su esencia, los . han de ser concebidos como potestades y virtudes de ndole espiritual y personal (creaturae personales: Humani generis, Dz 2318). Como tales se les presupone siempre en las declaraciones doctrinales del magisterio (cf. p. ej., Dz 228a, 248; DS 991, Dz 428, 530, 1673, 1783; y adems todo lo que la Iglesia dice sobre el diablo [cf. p. ej., Dz 427s], y su influjo en los pecadores [Dz 711s, 788, 894]). Aunque se presuponga su carcter incorpreo en comparacin con el hombre (cf. Dz 428, 1783), sin embargo, con ello no queda todava decidida la pregunta ms concreta de su relacin al mundo material. La especulacin tomista sobre la esencia metafsica del . (DS 3607, 3611) es una opinin libre. En todo caso su relacin al mundo material y espiritual, as como a su evolucin, ha de ser concebida de tal modo que ellos se presenten realmente como potestades y virtudes del cosmos en virtud de su esencia natural (y no simplemente por una decisin arbitraria, contraria a su propia esencia, sin ms fundamento que su mera maldad). El resto de la especulacin escolstica sobre la esencia espiritual de los . procede de las teoras filosficas del neoplatonismo acerca de la pura inmaterialidad o espiritualidad, y no tiene ninguna obligatoriedad teolgica. Sin duda lo mismo debe decirse (a pesar del Sal 8, 6) acerca de la superioridad esencial de los ngeles sobre los hombres (-> angelologa). En

todas esas teoras, si pretenden ser teolgicas, se sobrepasa el punto de partida de toda angelologa dogmtica y, con ello, los lmites impuestos a nuestro conocimiento de los . Igualmente, si bien los ., como todas las realidades concretas de la creacin, han de ser concebidos como distintos entre s, sin embargo, su clasificacin en determinados coros y jerarquas es arbitraria y no tiene un autntico punto de apoyo en la sagrada Escritura. 2. Tales ngeles existen, mas como mera creacin. La profesin de fe del concilio Lateranense iv y la doctrina del Vaticano i sobre la creacin afirman que, adems del hombre, han sido producidas algunas criaturas espirituales, a saber, los ngeles (Dz 430, 1783; cf. tambin Dz 2318, y las declaraciones de los smbolos de fe sobre lo invisible como creacin del Dios nico). No cabe decir que el sentido de las declaraciones conciliares sea solamente el siguiente: si existen tales potestades y virtudes personales y espirituales, ellas, como todo lo dems, son criaturas del Dios nico y absoluto, por ms que, en ltimo trmino, sea se el sentido decisivo de las declaraciones. De todos modos, la afirmacin de que los . son criaturas sita de antemano a todos los poderes espirituales y personales del cosmos, as como su podero y maldad, en el crculo de las realidades que estn absolutamente sometidas al nico Dios bueno y santo, y que por su origen son buenas, de forma que no cabe considerarlos como antiprincipios cuasi divinos que actan independientemente de Dios, cosa que hasta ahora con demasiada frecuencia se haca inconsciente e implcitamente en la predicacin vulgar (-> maniquesmo, --> dualismo, --> diablo; DS 286, 325; Dz 237, 428, 574a, etc.). Que la corporalidad, el matrimonio, el goce carnal, etc., sean obras del demonio, es una afirmacin que hoy nadie se atrevera a formular as. Pero lo ah opinado y rechazado por la Iglesia (cf. Dz 237-244, etc.), todava hoy sigue siendo una tentacin del hombre, la cual toma cuerpo bajo otras formulaciones. En efecto, ste atribuye un carcter absoluto en I orden de la maldad a los motivos y a las dimensiones de su propia culpa (p. ej., a la tcnica, a la sociedad, etctera), para despojarse de su responsabilidad moral. 3. Los ., como el hombre, por la gracia tienen un fin sobrenatural, que consiste en la visin inmediata de Dios (Dz 1001, 1003-1005, 1009; DS 2290). Esta concepcin se desprende de la unidad del comportamiento divino con relacin a la criatura espiritual, por el cual Dios, si concede su autocomunicacin gratuita, la concede a todas las criaturas espirituales y personales; y se deduce tambin de aquella idea de la Escritura y tradicin segn la cual los ngeles buenos estn con Dios en el cielo, formando su corte (Dz 228a; DS 991; Dz 430), o sea, gozan igualmente de la visin

beatfica. Ellos se han decidido libremente por este fin o contra l (cf. DS 286, 325; Dz 211, 427, 428s). La doctrina oficial de la Iglesia no dice nada sobre el momento temporal de esa decisin. Pero, indudablemente, no podemos atribuir a la decisin anglica aquel tipo de temporalidad sucesiva que corresponde al hombre dentro de su historia, sino que hemos de concebirla como una accin nica y total, la cual desde siempre (desde el principio) codetermina la situacin histrico-salvfica del hombre y se manifiesta en ella. 4. Esta decisin definitiva de los . de cara a Dios o de espaldas a l no significa una predeterminacin forzosa de la historia humana de salvacin y de perdicin (Dz 428, 907), pero es un momento de la situacin en la que nosotros obramos libremente nuestra salvacin o la perdemos (--> diablo, -> demonios). Esto tambin tiene validez con relacin a los ngeles buenos, de modo que es posible y lcito tributarles (lo mismo que a los santos que han alcanzado la bienaventuranza) una cierta veneracin, un cierto culto (DS 3320, 3325; Dz 302; Vaticano li, De Eccl., nmero 50). En consonancia con esto, la liturgia y la tradicin piadosa hablan tambin de ngeles de la guarda (Mt 18, 10, CatRom iv, 9, 4), es decir, concretan la conexin entre hombres y ngeles dentro de la nica historia de salvacin del nico mundo poniendo en relacin a determinados ngeles con determinados hombres. Mientras esto no d lugar a una descripcin demasiado antropomrfica o incluso infantil, no hay nada a objetar contra esa manera de presentar concretamente a los . en la predicacin. IV. Aspecto kerygmtico Desde el punto de vista kerygmtico, actualmente no hay ninguna necesidad de poner la verdad de los . muy en primer plano de la predicacin y de la enseanza. Con todo, hay ocasiones en las cuales el predicador no puede evitar este tema: 1 a, cuando ha de ofrecer al lector de la Biblia una pauta para entender la doctrina de los . en la Escritura, a fin de que ste pueda entregarse a una lectura creyente de los textos relativos a este tema, sin falsa desmitizacin, pero con una actitud crtica, es decir, teniendo en cuenta el condicionamiento histrico de la perspectiva y el gnero literario de tales textos; 2 .a, cuando se plantea la cuestin de los demonios y del diablo. Entonces la respuesta presupone una doctrina de los . rectamente entendida. Pues a travs de ella se har comprensible que las potestades y virtudes malignas, como presupuesto del carcter suprahumano y (relativamente) universal del mal en el mundo, no pueden volatilizarse hasta convertirse en ideas abstractas, pero que estos principios personales, suprahumanos y relativamente universales del mal en el mundo tampoco pueden quedar tan resultados que, a la manera gnstica o maniquea, pasen a ser poderes casi tan grandes como el Dios bueno (cosa que sucede frecuentemente en una piedad vulgar poco esclarecida). Ellos no significan

ninguna competencia para Dios, sino que son sus criaturas. Y, lo mismo que en el hombre, tambin en los . la libre maldad es (incluso en el estado definitivo) la meramente relativa corrupcin de una esencia natural, permanente y dotada de una funcin positiva en el mundo, pues un mal absoluto constituira una contradiccin en sus propios trminos. Karl Rahner

ANGELOLOGA

1. La doctrina de los ngeles, aun reducindose a la medida en que real e ineludiblemente pertenece al mensaje cristiano (donde, evidentemente, ha de buscar su recto contexto), tropieza hoy con dificultades especiales. Primero, porque el hombre de hoy rehsa injustamente el que se le conduzca ms all de un primitivo saber emprico; y, adems, porque l cree que dentro del mismo conocimiento salvfico puede desinteresarse por completo de una eventual existencia de ngeles, de los cuales se desentiende la piedad racional de nuestro tiempo. Finalmente, desde el punto de vista de la historia de la religin, adese a esto la observacin de que en el AT la doctrina de los ngeles aparece relativamente tarde, como una especie de inmigracin desde fuera, y en el NT, prescindiendo de algunos fenmenos religiosos marginales, en cuya catalogacin se requiere suma cautela, el tema de los ngeles (-> demonios) se toca ms bien bajo una actitud de repulsa a un cierto culto anglico y con conciencia de la superioridad del cristiano sobre todos los poderes y potestades del mundo, de modo que el inters existencial y religioso de los cristianos seguira en pie aun cuando no hubiera ningn ngel (bueno o malo) dotado de individualidad y substancialidad propia. 2. Ya de estas sencillas observaciones cabe deducir algunos principios hermenuticos (importantes tambin en la predicacin) para una a. a) Sin perjuicio de la personalidad substancial de (muchos) ngeles, buenos o malos (Dz 2318), no podemos ni debemos concebirlos antropomrficamente, sobre la base imaginativa de los puntos espaciales y temporales, y as representrnoslos como una suma de pequeos seres espirituales carentes de materia, los cuales (los ngeles buenos y los malos), a semejanza de los espritus en las sesiones espiritistas, actuaran caprichosamente (o en virtud de especiales encargos divinos) en el mundo material y humano, sin una relacin verdaderamente interna, permanente y esencial al mundo. En cambio, los ngeles pueden ser concebidos como poderes y fuerzas que por esencia pertenecen al mundo (o totalidad de la creacin espiritual y material

con su proceso evolutivo), sin perjuicio de que sean incorpreos, lo cual, por otra parte, no significa carencia de relacin al nico cosmos material; pueden ser concebidos como principios creados, finitos, conscientes de s mismos y, con ello, libres y personales, que entran en la estructura de rdenes parciales del universo. Como tales, los ngeles no se hallan por principio substrados al conocimiento natural y emprico (el cual no coincide sin ms con la experimentacin cuantitativa de las ciencias naturales) y, por tanto, no constituyen un objeto cuyo descubrimiento est de suyo inmediata y necesariamente vinculado a la revelacin. Dondequiera que en la naturaleza y en la historia surgen rdenes o estructuras o unidades de sentido que, por lo menos para una valoracin sin perjuicios de lo que all se intuye, no se presentan ni como composiciones hechas desde abajo a base de un mecanismo meramente material, ni como planeadas y creadas por la libertad humana, y dado que esas unidades de sentido en la naturaleza y en la historia nos muestran como mnimo huellas de una inteligencia y una dinmica extrahumanas, est plenamente justificado el verlas soportadas y dirigidas por tales principios. Pues es metdicamente falso el que corramos a interpretar esos complejos, esas unidades de sentido en la - naturaleza (cf. Ap 16, 5, etc.) y en la - historia (ngeles de los pueblos: Dan 10, 13, 20s) como manifestaciones inmediatas del espritu divino, sobre todo teniendo en cuenta cmo el antagonismo all existente, por lo menos entre las grandes unidades histricas, in nua que l se debe ms bien a poderes y fuerzas antagnicos dentro del mismo mundo. ESta concepcin presupone que los ngeles como tales principios de la naturaleza y de la historia no obran por primera vez cuando se trata de una momentnea historia individual de salvacin o de perdicin en el hombre, sino que su operacin en principio precede por naturaleza a su y a nuestra libre decisin, si bien sta tambin pone su sello en dicha operacin. Esto no excluye la funcin de los ngeles como ngeles de la guarda, pues todo ser espiritual (y, por tanto, tambin los ngeles) posee una configuracin sobrenatural y, con ello, (cada uno a su manera) tiene (o tuvo) una historia de salvacin (o de perdicin) y, tambin a travs de su funcin precisamente natural, cada ser espiritual reviste importancia para los dems, sin que por eso se deba ir ms lejos en la sistematizacin y elaboracin de la doctrina sobre los ngeles de la guarda. A base de esta concepcin fundamental del ngel resulta tambin comprensible por qu l no puede ser objeto de la experimentacin cuantitativa de las ciencias naturales, a saber, por la razn de que esta experimentacin, tanto desde el punto de vista de su objeto como del sujeto, tiene que moverse siempre dentro de los rdenes mencionados. Si la relacin (natural) de los ngeles con el mundo y su actuacin en l se basa fundamentalmente en su esencia (y no en sus casuales decisiones personales)

eso mismo pone de manifiesto que ellos, como principios de rdenes parciales del mundo, de ninguna manera hacen problemtica la seguridad y la exactitud de las ciencias naturales. Por otra parte, esto no excluye toda otra experiencia de los ngeles, segn lo dicho antes (cabra mencionar aqu el espiritismo y la > posesin diablica). Explicaciones antropomrficas, sistematizaciones problemticas, usos en lugar inadecuado, fijaciones de tipo dudoso en la historia de las religiones, acepcin meramente simblica..., todo eso no constituye ninguna objecin perentoria contra la validez de la experiencia fundamental de tales fuerzas y poderes en la naturaleza y en la historia, en la historia de salvacin y en la de perdicin. Hoy, cuando con precipitada complacencia se tiene por sumamente razonable el pensamiento de que en medio del enorme universo debe haber seres vivientes dotados de inteligencia tambin fuera de la tierra, el hombre no puede rechazar de antemano como inconcebible la existencia de ngeles, siempre que se los conciba, no como un adorno con cariz mitolgico de un mundo sagrado, sino, primordialmente, como fuerzas y poderes del cosmos. b) Esto supuesto, resulta comprensible desde qu punto de partida y en qu medida una a. tiene cabida en la doctrina religiosa de la revelacin. La revelacin no introduce propiamente (por lo que se refiere a los ngeles) en el mbito existencial del hombre una realidad que de otro modo no existira, sino que, desde Dios y su accin salvfica en el hombre, interpreta lo que ya exista, cosa que debe decirse tambin de todas las dems realidades de la experiencia humana, las cuales requieren un esclarecimiento desde la fe y tienen necesidad de redencin en su relacin al hombre y en la relacin del hombre a ellas. Por tanto, en la a., la revelacin ejerce la misma funcin que en el restante mundo creado del hombre: confirma su experiencia, la preserva de la idolatra y de la confusin de su carcter misterioso con el mismo Dios, la divide (progresivamente) -all donde y porque ella es espiritual y personal- en dos reinos radicalmente opuestos, y la ordena en el nico acontecimiento en torno al cual gira todo en la existencia del hombre, a saber, la venida de Dios en Cristo hacia su creacin. As, la a., como doctrina del mundo que desde fuera rodea a la naturaleza humana en la historia de la salvacin, se presenta para la teologa del hombre como un momento de una --> antropologa teolgica (cf., p. ej., Rahner, i, 36), prescindiendo de cul es el lugar tcnica o didcticamente adecuado para tratarla. Ella da a conocer al hombre un aspecto del mundo que le rodea en su decisin creyente, e impide que l infravalore las dimensiones de sta, mostrndole cmo se halla en una comunidad de salvacin o de perdicin ms amplia que la de la sola humanidad. En virtud de esta posicin de la a. en la antropologa teolgica recibe ella su importancia, su medida y un interno principio apriorstico para indicar qu es lo que propiamente se pregunta aqu y desde qu punto de vista cabe

sistematizar los escasos datos de la Escritura. Ah tenemos, p. ej., el lugar original desde donde hemos de determinar la esencia de los ngeles, sin perjuicio de que, en cuanto espritus incorpreos, se diferencien notablemente del hombre. Y de ah se desprende concretamente que ellos pertenecen al mundo por su misma esencia, se hallan junto con el hombre en la unidad natural de la realidad y de la historia, compartiendo con l la nica historia sobrenatural de salvacin, la cual - tambin para ellos - tiene su primer esbozo y su ltimo fin en Cristo. Pero, en cuanto la antropologa teolgica y la -> cristologa se hallan en una mutua interdependencia esencial, la esencia de la a. est codeterminada por ese contexto ms amplio. Si la posibilidad concreta de la creacin (que tambin habra podido realizarse sin la encarnacin) y la creacin fctica estn fundadas en la posibilidad o en el hecho de que Dios libremente decretara su propia manifestacin absoluta mediante la exteriorizacin de su Palabra, la cual, en cuanto se pronuncia a s misma, se hace hombre (B. WELTE, Chalkedon iii, 5180; RAHNER, IIl, 35-46), consecuentemente, a la postre tambin la a. slo puede ser entendida como un momento interno de la cristologa; los ngeles son en su esencia contorno personal del Verbo exteriorizado y enajenado del Padre, el cual es la palabra de Dios manifestada y oda en una persona. La diferencia entre los ngeles y los hombres debera verse en una modificacin (ciertamente especfica) de esa esencia (genrica) comn a unos y a otros, esencia que llega a su suprema y gratuita plenitud en la Palabra de Dios. Desde ah habra que enfocar temas como los siguientes: la gracia de los ngeles como gracia de Cristo, Cristo como cabeza de los ngeles, la unidad original del mundo y de la historia de la salvacn compartida por los ngeles y los hombres en su supraordinacin y subordinacin mutuas, la variacin que experimenta el papel de los ngeles en la historia de la salvacin. La a. encuentra en la cristologa su ltima norma y su ms amplia fundamentacin. 3. La historia de la angelologa cristiana. a) La a. cristiana tiene una prehistoria; este hecho reviste una importancia fundamental para comprender su esencia. Quiz sea exacto que ya en los ms antiguos estratos del AT est presente la fe en los ngeles. Pero all es todava tenue, y no queda elaborada hasta los escritos posteriores (Job, Zac, Dan, Tob). La fe en los ngeles nunca aparece como el resultado de una revelacin histrica de la palabra divina a travs de un suceso (como, p. ej., el pacto de la alianza). Los ngeles son presupuestos como algo que evidentemente existe, estn simplemente ah como en todas las religiones de los alrededores de Israel y se los experimenta sencillamente como existentes. De ah que, en lo

referente a su relacin a Dios, su ndole creada y su divisin clara en buenos y malos, la Escritura pueda esperar tranquilamente hasta un momento posterior a convertirlos en objeto de reflexin teolgica, lo cual resultara inexplicable si la existencia y naturaleza de los ngeles fuera una verdad directamente pretendida por la revelacin de la palabra divina. Se ha intentado buscar auxilio en la afirmacin de que la doctrina de los ngeles pertenece a los datos de la -> revelacin primitiva. Pero, aun cuando estuviramos dispuestos a aceptar esto, habra que preguntar cul es el presupuesto para el hecho de que esa revelacin primitiva se mantuviera tan largo tiempo en forma adecuada, y continuara desarrollndose y, por cierto, esencialmente en igual manera dentro y fuera de la historia de la revelacin propiamente dicha. La respuesta real a semejante pregunta demostrara seguramente que ese contenido de la tradicin se transmite desde siempre y en todo momento, porque en cada instante puede surgir de nuevo. Por qu no puede haber ninguna experiencia (que en s todava no signifique una revelacin divina) de poderes personales extrahumanos, que no sean el mismo Dios? Esta prehistoria del tratado muestra que la fuente originaria del autntico contenido de la a. no es la revelacin de Dios mismo. En consecuencia, como ya hemos acentuado, el tratado siempre debe tener esto ante sus ojos. La revelacin propiamente dicha, en el Nuevo Testamento particularmente (y en general all donde ella surge con relacin a los ngeles a travs de la palabra de los profetas y de otros portadores primarios de la revelacin o a travs de la Escritura inspirada), tiene, sin embargo, una funcin esencial, a saber, la de seleccionar y garantizar. En virtud de esa funcin, la a. procedente de fuera, de la historia anterior a la revelacin, es purificada y liberada de elementos inconciliables con lo autnticamente revelado (la unicidad y el verdadero carcter absoluto del Dios de la alianza y el carcter absoluto de Cristo como persona y como mediador de la salvacin), y los elementos restantes quedan confirmados `como experiencia del hombre legtimamente transmitida, y as se conserva para l ese saber cono un momento importante de su existencia religiosa, el cual de otro modo podra perderse. Esto se pone tambin de manifiesto mediante observaciones particulares acerca de la Escritura: ausencia de una visin sistemtica, descenso de ngeles vestidos de blanco, mencin genrica como expresin de otras verdades ms amplias y que tienen importancia religiosa (dominio universal de Dios, vulneracin de la situacin humana, etc.), desinters por el nmero exacto de los ngeles y por su jerarqua, por su gnero y sus nombres, uso de ciertas representaciones recibidas y ajenas a la revelacin, sin reflexionar sobre su sentido (ngeles como psychopompoi, sus vestidos blancos, el lugar donde habitan), despreocupacin con que se los menciona en cualquier contexto (p. ej., aparicin junto con los cuatro animales apocalpticos, etc.).

b) La historia posterior de la a. no vamos a exponerla aqu detalladamente. Resaltaremos solamente lo importante para nuestro planteamiento sistemtico de la cuestin. La doctrina del magisterio de la Iglesia ha codificado el contenido real de la Escritura en lo relativo a los ngeles, limitndose con cautela a lo religiosamente importante para nosotros y para nuestra salvacin, y dejando todo lo sistemtico al trabajo de la teologa. Lo enseriado de una manera realmente dogmtica es slo la existencia de una creacin espiritual constituida por ngeles (Lateranense iv, Dz 428; Vaticano i, Dz 1783); y eso como expresin de la fe en que, junto al nico y absoluto Dios creador, no hay otra cosa que sus criaturas; y, bajo este presupuesto, se ensea tambin su inclusin en una historia libre y sobrenatural de salvacin y de condenacin (Dz 1001 hasta 1005). Frente a representaciones judeo-apocalpticas y helensticas de los ngeles, los padres de la Iglesia acentan ya desde el principio el carcter creado de los ngeles, los cuales, por consiguiente, no han participado en la creacin del mundo, como afirmaban distintas formas de la -> gnosis. El PseudoDionisio escribe hacia el ao 500 el primer tratado sistemtico, y en occidente es Gregorio Magno el que, siguiendo las huellas de Agustn, se ocupa detalladamente de los ngeles; los dos son fundamentales para la angelologa medieval. Esta fue elaborada: 1 , bajo una valoracin demasiado indiferenciada de los textos de la Escritura, sin atender con exactitud a su gnero literario, a su puesto en la vida y a su verdadera intencin (p. ej., cuando los muchos nombres diferentes se convirtieron en otros tantos coros distintos de ngeles); y, en parte, descuidando datos importantes en el plano teolgico y salvfico (la unidad natural entre el mundo terreno y el anglico no se plante claramente como tema de estudio, siendo as que ella constituye el presupuesto de la unidad en la historia salvfica). 2 Usando pensamientos de sistemas filosficos, cuyo origen y cuya legitimidad en una teologa de la salvacin no fueron examinados con suficiente precisin, de modo que aqu y all resultan problemticos. Desde el siglo vi se ense la pura espiritualidad de los ngeles, la cual pas luego a ser en tal manera la columna clave de la a., que, teolgicamente, tanto la unidad histrico-salvfica entre ngeles y hombres en la nica historia de salvacin del Verbo encarnado: como los presupuestos naturales de esa unidad, quedan relativamente oscuros (cuestin de si todos los ngeles pueden ser enviados; problema del momento de la creacin de los ngeles, etc.). La subordinacin de la a. a la cristologa (que es tema explcito en Pablo) no recibi el debido peso teolgico (todava en la actualidad hay dogmticas

escolares - Schmaus es una excepcin - donde la a. es concebida de una manera totalmente acristolgica), si bien ese aspecto no estuvo totalmente ausente, p. ej., cuando (en Surez, a diferencia de Toms y Escoto) la gracia de los ngeles fue concebida como gracia de Cristo. En la edad media el ngel era muchas veces el lugar concreto para la elaboracin metafsica de la idea de un ente finito, inmaterial y espiritual, entendido como forma subsistens, como substantia separata (siguiendo la filosofa rabe); y hemos de notar a este respecto que tales especulaciones, por tiles y apasionantes que teolgicamente sean, conducen con frecuencia a estrechos callejones intelectuales (tales formae separatae se convierten casi en mnadas leibnicianas, que slo con dificultad se someten a los datos teolgicos). As sucede tambin que la superioridad de la naturaleza anglica sobre la humana es afirmada con demasiada naturalidad, sin estudiar los matices, como consecuencia de un pensamiento neoplatnico con sus estratos y rangos. Lo cual resulta problemtico si pensamos que la naturaleza espiritual del hombre, - implicando una transcendencia absoluta, la cual, por la visin de Dios, eleva a dicha naturaleza hasta su plenitud (indebida) y, por lo menos en Cristo, hasta una plenitud superior a la de los ngeles-, no puede ser calificada con tanta facilidad como inferior a la anglica (por qu el poder descender a mayores profundidades materiales, existiendo la posibilidad de un ascenso a una altura tan grande como la profundidad, debe ser ya el indicio de una naturaleza inferior bajo todo aspecto?). Si se alude a Sal 8, 6 y Heb 2, 7, no se puede pasar por alto 1 Cor 6, 8 y la doctrina paulina de la superioridad del Cristo encarnado sobre los ngeles y de la superioridad del cristiano sobre la ley proclamada por los ngeles (cf. tambin Ef 3, 10; 1 Tim 3, 16; 1 Pe 1, 12). Naturalmente, lo autnticamente cristiano ir imponindose una y otra vez o, dicho de otro modo, la mediacin jerrquica a travs de estadios desde el Dios transcendente (el cual en el neoplatonismo es considerado como el supremo ente, en contraposicin al ser realmente transcendente, que como tal est inmediatamente prximo a todas las cosas) ser abandonada ms y ms. 3 Muchos puntos de la a. sistemtica son simplemente una aplicacin (en conjunto justificada, pero a veces realizada en forma demasiado simplista) a los ngeles de los datos de una antropologa teolgica, por la razn de que tambin ellos son criaturas espirituales y estn llamados al mismo fin de la visin de Dios. 4 Sin tener en cuenta la posicin especial de una antropologa teolgica - la cual, como autoposesin del sujeto que pregunta en la teologa y a causa de la encarnacin y de la gracia, para nosotros es en cierto sentido toda la teologa-, en la usual dogmtica escolar el tratado de la a. ocupa simplemente un captulo y, por cierto, el primero que en la doctrina de la creacin se expone despus de haber hablado de la creacin en general; y a la a. acostumbra a

seguir otro captulo sobre antropologa (cf., p. ej., PEDRO LOMBARDO, ir Sent. d. 1-11; TOMS, ST r q. 50-64; adems q. 106-114, etc.). En este procedimiento meramente aditivo no queda muy clara la funcin de la a. en una doctrina de la salvacin humana. 5 Mientras en el tiempo postridentino empieza el estudio histricodogmtico de la a. (Petavio), hasta hoy falta casi totalmente una reflexin explcita de la dogmtica especulativa sobre la angelologa. Karl Rahner ANGLICANISMO: COMUNIN

ANGLICANA

La anglican communion es una comunidad de dicesis cannicamente constituidas, de iglesias provinciales o regionales que estn en comunin con la sede de Canterbury, y tienen las siguientes caractersticas comunes: a) Confiesan el smbolo catlico y apostlico y se atienen al orden de vida que l supone, tal como est contenido en el Book of Common Prayer, libro que goza de autoridad en las diversas Iglesias. b) Son Iglesias particulares o nacionales y, como tales, cada una en su territorio, promueve una expresin nacional de la fe, de la vida y del culto cristianos. c) No estn ligadas entre s por una autoridad central, legislativa y ejecutiva, sino por la mutua lealtad, representada por el consejo comn de los obispos (resolucin 49 de la conferencia de Lambeth de 1930). Estas Iglesias son 19, y se hallan en Inglaterra, Escocia, Irlanda, Gales, Estados Unidos, India, Paquistn, Birmania, Ceiln, Australia, Canad, frica del Sur, Nueva Zelanda, pequeas Antillas, frica oriental, frica central, frica occidental, Uganda (con Buganda y Ruanda), Japn, China, Brasil y Prximo Oriente. Hay adems algunas dicesis bajo la jurisdiccin metropolitana del arzobispo de Canterbury: Bermudas, Gibraltar, Hong-Kong, Corea, Kuching, Singapur, isla Mauricio e Irn. Entre las Iglesias miembros de la anglican communion, slo la de Inglaterra es estatal, o sea, tiene una relacin con el Estado fijada por las leyes del pas. Las restantes 18 Iglesias tienen su propia constitucin, eligen sus obispos,

modifican sus propias liturgias y disciplinas y no estn sujetas ni al Estado, ni a la Iglesia de Inglaterra, ni a la comunin anglicana en su totalidad. La comunin anglicana no es un cuerpo confesional en el sentido corriente, pues los 39 artculos no tienen ninguna autoridad en cierto nmero de Iglesias y provincias anglicanas. En los intentos de reunificacin, dichos artculos son valorados como meros documentos histricos. La communion comparte en medida considerable la concepcin pluralista de la Iglesia de Inglaterra. Los trminos catlico, evanglico y liberal son inevitables para describir las tendencias y los grupos o provincias de la c. a. Algunos anglicanos no estn de acuerdo con esta declaracin de Lambeth y opinan que este episcopado es medio oportuno, pero no necesario, para el gobierno y la ordenacin de la Iglesia; otros sostienen una doctrina sobre la sucesin apostlica semejante a la de los ortodoxos y catlicos. Pero, en las conversaciones con los metodistas, los anglicanos declararon que esta libertad de interpretacin slo es posible dentro de la ms estricta invariabilidad de la ordenacin episcopal. Porque, mientras es posible tener una visin "baja" del episcopado dentro de una estricta inmutabilidad de prctica, es imposible tenerla "alta" donde se rompe esta invariabilidad (Report of Conversations between Anglicans and Methodists, Lo 1963, p. 45). 4. Las conferencias de Lambeth son otro lazo de unidad, y sus decisiones para la anglican communion son importantes para la reunin de las Iglesias y la intercomunin. Desde 1897 hay un cuerpo consultivo de las conferencias de Lambeth; en 1948 fue creado un secretariado para la estrategia misional. En 1952 el centro St. Augustine's de Canterbury alcanz rango de colegio sacerdotal para ampliacin de estudios. En 1959 el obispo Stephen Bayne recibi en la anglican communion la funcin de un executive officen, y en el congreso anglicano de 1963 se acord nombrar nueve representantes regionales para planificacin, mediacin y asesoramiento. En el mismo congreso los primados y arzobispos se dirigieron a las Iglesias miembros para solicitar un fuerte apoyo econmico, adicional a los presupuestos y obligaciones ya existentes. Se acept tambin que, en caso de unin de iglesias anglicanas con otras, debera continuar el apoyo econmico. En general, los anglicanos estn de todo punto dispuestos a que desaparezca definitivamente su comunidad en inters de la unin de todas las iglesias. Entretanto, sin embargo, estn convencidos de que la mejor manera de servir a la causa de la unidad es mantener sus principios y roborar y extender su actividad misional. Bernard Leeming

AO

LITRGICO

I. Principios generales 1. Es la afirmacin esencial de la -> revelacin, e incluso la esencia misma de la revelacin, el hecho de que Dios llama a la humanidad en medio de una historia, la cual, a travs de la -> creacin y de la -> alianza con Israel (mencionando solamente las etapas decisivas), progresa hacia aquella salvacin insuperable y definitiva que es jesucristo, cuya revelacin gloriosa traer la meta y el final de toda historia. En consecuencia, para cada una de las generaciones inmersas en el tiempo la salvacin se hace presente en cuanto se celebra la memoria de las acciones salvficas de Dios, acontecidas una sola vez, mirando al fin que todava ha de llegar; por eso la salvacin es transmitida por la celebracin memorial del misterio de jesucristo, que va implicada en la fe y que la ->Iglesia debe repetir como humanidad incesantemente llamada a la salvacin. 2. El carcter definitivo y universal de la salvacin confiere a la Iglesia el encargo de la anamnesis en todas las dimensiones del ser humano, por tanto en todos los lugares y tiempos limitados. De acuerdo con esto, el mundo circundante de las cosas es testigo de la salvacin y est lleno de ella gracias a los -> sacramentos (y -> sacramentales). Y en el tiempo que el hombre ha recibido como don y tarea se distinguen diversas fases de presencia de la salvacin mediante la celebracin de horas y das: para llenar la unidad csmica del da la Iglesia actualiza la salvacin en el orden total del rezo de las horas (-> breviario); y el ciclo ms amplio en el que se celebran los distintos tiempos y festividades recibe el nombre de cao litrgico. 3. Evidentemente, la contraposicin entre celebracin de la salvacin en el sacramento y celebracin de la misma en las fiestas con carcter temporal es demasiado sistemtica, pues tambin el sacramento, como acto de culto vinculado al tiempo, origina y articula un tiempo salvfico. Pero la fiesta misma tiene el sentido de una presencia de la salvacin, sentido que no recibe por primera vez de la celebracin de un sacramento; diramos, ms bien, que ste tiene normalmente su tiempo en la fiesta. 4. Las diversas celebraciones conmemorativas pueden dar origen a una presencia salvfica diferenciada en la forma y en el grado de intensidad. Es cierto que ahora el contenido de la anamnesis slo puede ser la salvacin de Cristo en su totalidad y en su carcter definitivo, o sea, el misterio de pascua (Constitucin sobre la sagrada liturgia, art. Ss, 106, etc.), o el trnsito del Dios

hombre a travs de la muerte, como precio del pecado, hacia la vida de la gloria divina as abierta (cf., p. ej., Lc 24, 46, etc.). En forma tan amplia y explcita esto sucede en la eucarista y en la fiesta de pascua particularmente. Sin embargo tambin se puede recordar la salvacin definitiva con motivo de transitorias o parciales acciones salvficas. Pues el conjunto de la obra salvfica de Cristo es la consumacin de la historia de la -> salvacin, que Dios comenz con el antiguo pueblo de la alianza. No en vano, en virtud de la concepcin normativa de la Iglesia primitiva, el trnsito del Seor desde este mundo al Padre se celebra en el contexto de la gran fiesta de la redencin en la antigua alianza y constituye su plenitud en el sentido ms profundo (cf. p. ej., 1 Cor 6, 7; Cristo nuestro cordero pascual). As, de hecho, las grandes fiestas de la nueva alianza (pascua, pentecosts) han nacido de las instituciones del antiguo tiempo de salvacin (pascua, fiesta de la reconciliacin). 5. Especialmente el --> domingo es el modelo de la anamnesis cristiana en el tiempo. As como el primer relato de la creacin (Gn 1, 1-2, 3) sabe que el tiempo del mundo est articulado como poca de la inicial accin salvfica de Dios y lo proclama como tiempo salvfico por medio de la semana de siete das que se repite constantemente (con el sbado como meta), igualmente el domingo o da del Seor es la primera fiesta de la Iglesia (cf. la Constitucin sobre la liturgia, art. 102, 106), porque en el primer da de la antigua semana el Seor, consumando su pascua, cre el principio de una nueva creacin que haba de ser celebrada a base de la misma medida temporal que en el perodo inicial de salvacin. Permaneciendo idntica la forma de celebracin externa, o sea, la semana, se celebran no obstante diversas acciones de Dios, en las cuales a modo de memoria, en cada caso se hace presente la salvacin definitiva. 6. Algo parecido puede decirse con relacin a la esperanza de la salvacin en las religiones extrabblicas. Tambin sus fiestas alcanzan su plenitud en la obra salvfica de Cristo, pudiendo servir de fecha y de ocasin para las festividades de la Iglesia (como sucedi con las navidades y la epifana); pero su contenido es evidentemente nuevo. 7. No existe impedimento alguno para esto, pues en la celebracin actualizadora del misterio que envuelve los tiempos (cf. Gl 4, 9ss) no se trata precisamente de una fecha histricamente exacta de conmemoracin (fecha que mayormente no puede fijarse), sino de la accin memorial de la Iglesia, por la que sta se manifiesta como lugar de la salvacin y como protosacramento de todos los signos salvficos (Constitucin sobre la liturgia, art. 2). Por esto la Iglesia, que es el sujeto del recuerdo, tiene que concretar la manera de conmemorar la salvacin dentro del tiempo del mundo. Naturalmente, la Iglesia queda tanto ms afectada en su totalidad y se halla tanto ms obligada a la unidad en la celebracin, cuanto ms el todo de la

salvacin es contenido del recuerdo. Por eso no puede haber Iglesia sin celebracin de la eucarista y sin recuerdo de la pascua, por eso la cristiandad debe adoptar siempre un domingo y una fecha de pascua (cf. la disputa acerca de la pascua; cf. tambin Decreto sobre las Iglesias orientales, art. 20; Constitucin sobre la liturgia, apndice). En fiestas que slo representan parcialmente la salvacin (p. ej., las de santos o las de Iglesias particulares) pierde importancia la exactitud de la fecha. 8. La salvacin de Cristo tambin se hace presente en su totalidad cuando se celebra bajo la forma concreta de la historia ejemplar de un determinado hombre, de un santo (Constitucin sobre la Iglesia, art. 50), bien se trate de figuras del antiguo tiempo de salvacin (conmemoradas en las Iglesias orientales) o bien de figuras del nuevo tiempo salvfico. Estas fiestas pueden limitarse espacial y temporalmente a las Iglesias que estn ms inmediatamente afectadas por la accin salvfica de Cristo que se celebra en ellas. Tal accin se actualiza siempre en un concreto ambiente histrico. Dentro del ciclo de festividades de la Iglesia, esto se manifiesta particularmente en la fiesta de consagracin de las iglesias. 9. Por consiguiente, como nicamente un autntico acontecimiento salvfico que afecta a los que lo celebran puede incorporar el tiempo (en su totalidad o con una determinada fisonoma particular) a la historia de la salvacin, slo un acontecimiento semejante puede ser fundamento de una fiesta; lo que es un mero motivo piadoso, puede ser objeto de meditacin, pero nunca constituye una autntica fiesta. Aun cuando toda la existencia humana de Cristo es importante para la salvacin, no todos sus actos nos afectan en igual manera, por eso el a. l. no tiene por qu ofrecernos la representacin completa de la vida de Jess en el curso del ao. Su sentido es hacer presente el misterio salvfico de Cristo en nuestro tiempo medido por aos. II. Descripcin 1. Origen y centro del a. l. es la celebracin del misterio pascual de Cristo, nuestra salvacin, cada domingo y particularmente en pascua. La fiesta de pascua, que probablemente tiene un origen apostlico y, por su contenido y forma, se apoya en la celebracin pascual de la sinagoga, abarca el recuerdo de todos los acontecimientos salvficos de la partida de Jesucristo en Jerusaln (Lc 9, 31), es decir, de su pasin y muerte, de su resurreccin y de su trnsito hacia el Padre (--> ascensin de Cristo), de la efusin de su Espritu y de la parusa prometida; es simplemente la fiesta, la expresin cultual de la esencia del cristianismo (Odo Casel). 2. Su celebracin se desarrolla a manera de crculos concntricos. En la sacrosanta noche pascual, la madre de todas las vigilias (Agustn), la

perseverancia y la expectacin, la audicin de la historia sagrada en la palabra de Dios y en cantos de alabanza, la profesin de fe, la gratitud y la splica, la celebracin de la luz, que es el Seor, el aumento del nmero de los llamados por la administracin de los sacramentos de la iniciacin y la venida del Seor en la celebracin de la eucarista a la luz de la aurora, traen para la Iglesia el da que ha hecho el Seor (Sal 117, 24, referido a pascua desde la antigedad). 3. La celebracin de la pascua en sentido estricto abarca el triduo del viernes santo (con la tarde del jueves santo), recuerdo de la pasin y muerte de Cristo, del sbado santo, reposo en el sepulcro y descenso a la regin de los muertos, y del domingo de resurreccin (que sigue a la noche pascual). La seriedad del viernes santo configura la semana anterior a pascua, y la alegra de la festividad pascual marca la tnica de la semana posterior a pascua (octava de pascua). 4. A travs de siete semanas, a lo largo de cincuenta das (pentecosts) dura la celebracin de la pascua (tiempo pascual), que termina en pentecosts, fiesta en que se recuerda expresamente la misin del Espritu Santo a la Iglesia: lo que el Seor hizo en pascua por s lo dirige ahora hacia la Iglesia mediante la misin vivificadora de su Espritu (cf. Jn 7, 39; Tit 3, 5). Dentro de la celebracin pascual se encuentra adems la fiesta de la ascensin de Cristo a los cielos (en el da cuadragsimo despus de pascua, segn Act 1, 3): el Seor resucitado ha entrado a participar de la gloria de Dios, creando el cielo para s y para los suyos (Heb 1, 3s; Ef 2, 6s). 5. A la celebracin continuada de la fiesta pascual a travs de cincuenta das corresponden, por otro lado, los cuarenta das de introduccin a la misma (cf. Mt 4, 2), tiempo de fructuosa penitencia como disposicin digna a la salvacin (cf. Mt 3, 8; Act 26, 20), no slo para los nefitos de la noche pascual, sino para todos los miembros de la Iglesia, cuya vida ha de renovarse constantemente desde Cristo mediante la celebracin de la pascua. La antiqusima prctica del tiempo de ayuno se form en la Iglesia oriental ya durante el s. v, abarcando ocho semanas; en la liturgia de la Iglesia romana, la evolucin hasta llegar a la organizacin actual (6 domingos de cuaresma, comienzo de la cuaresma el mircoles de ceniza, 3 domingos anteriores al tiempo de cuaresma) qued concluida en el s. vii. 6. Ya en la teologa del NT, la glorificacin pascual del Seor influy en la inteligencia de su existencia a la vez divina y humana en la concepcin y el nacimiento (Act 13, 33ss; cf. Rom 1, 3s), o (especialmente en el evangelio de Juan) determin en general la inteligencia de su manifestacin antes de pascua: el Hijo ha venido como la salvacin del mundo y es la salvacin en todo momento de su existencia; a la vez su primera venida es testimonio y garanta de su segunda venida. De acuerdo con esto a partir de la celebracin

de la pascua ha surgido en el a. l. un segundo punto culminante (pero de segunda categora), las fiestas de navidad y de epifana. Su contenido son los acontecimientos salvficos de los orgenes de Jesucristo, pero no en cuanto meros recuerdos de las historias de ru concepcin y nacimiento, sino en cuanto celebracin de la institucin como salvador, don sacrificial y sacerdote sacrificador del hombre Dios glorificado en pascua (Heb 10, 5-10). Las navidades (que surgieron en la Iglesia de occidente) no anuncian solamente el nacimiento de Mara, sino adems, en este nacimiento, la misin para nuestra salvacin del engendrado por el Padre antes de todos los tiempos; la epifana (que tiene su origen en oriente) celebra (en la liturgia de la Iglesia occidental) la entronizacin del salvador del mundo en la adoracin de los magos, su consagracin como Mesas en el bautismo de Juan, sus bodas con la humanidad destinada a la salvacin, con la Iglesia, el comienzo de los signos que suscitan la fe (Jn 2, 11) en las bodas de Can. De todos modos el contenido de la fiesta de navidad y el de la epifana al principio no estaban claramente delimitados entre s. 7. Tambin a la navidad precede un perodo de ayuno, el tiempo de adviento. Su contenido concreto era diferente en cada una de las liturgias occidentales; la costumbre romana de los cuatro domingos de adviento se impuso definitivamente en 1570; pero en la actual liturgia el primer domingo de adviento no significa ningn cambio de tema con relacin al anterior. Este tiempo sirve de preparacin a la llegada del Seor, que vendr en el misterio de su nacimiento y una vez al final de los tiempos. El espacio que la liturgia (occidental) consagra a la -> parusa en el a. l. (y en general) puede parecer escaso. Pero el contenido del a. l. es el Seor: slo podemos recordarlo como aquel que ha de venir y vendr. Por eso toda fiesta y especialmente la de pascua es una celebracin de cara a su retorno. 8. Como el a. l. es un ao del Seor, el misterio de Cristo es tambin el contenido de todas las dems celebraciones, especialmente de las fiestas de Mara, la cual est vinculada con la obra salvfica de su Hijo por medio de un lazo indestructible (Constitucin sobre la liturgia, art. 103). En las conmemoraciones de los santos la Iglesia proclama el misterio pascual cumplido en ellos, que sufrieron y fueron glorificados con Cristo (Constitucin sobre la liturgia, art. 104). Tambin estas fiestas pertenecen al conjunto del a. l., pues pertenecen al misterio total de Cristo. 9. Segn se desprende de lo dicho hasta ahora, no se puede buscar en el a. l. un final exacto o un comienzo preciso. Especialmente el primer domingo de adviento fue considerado como el principio de un nuevo ciclo anual, si bien el corte al comenzar el ciclo pascual (domingo de septuagsima) es mucho ms claro e importante.

10. Pero esta confusin es solamente una de las que han oscurecido la estructura del a. l. As, ya en tiempos antiguos (primeros documentos en el s. iv) la octava de pentecosts deshizo la unidad de los 50 das en la celebracin pascual (y foment el que pentecosts se convirtiera en la fiesta del Espritu Santo), y la festividad de la ascensin al cielo adquiri problemticos motivos de despedida (con lo cual el tiempo pascual qued partido). En general, dentro del a. l. se vio en exceso la historia de la vida de Jess. Esto tiene asimismo relacin con aquella evolucin por la que la piedad occidental se centr ms en navidad que en pascua, con detrimento de la plenitud de la vida cristiana. Adems, la multiplicacin y el excesivo ornato rubricista de las fiestas de los santos han encubierto con frecuencia su relacin al Seor glorificado. Pero esto sucede todava ms en las muchas fiestas modernas con ocasin de una idea o de un motivo histrico, aunque con frecuencia se propongan celebrar y conservar: un acontecimiento salvfico de la historia de la Iglesia, al que generalmente se concede una importancia excesiva, p. ej., la fiesta de los siete dolores de Mara el 15 de septiembre, introducida por Po vit (1814) en agradecimiento por su retorno a Roma despus de su encarcelamiento; o fiestas conmemorativas de victorias sobre los enemigos de la cristiandad; o jubileos, aos santos, consagraciones del mundo, revelaciones privadas, expiaciones, etc. Es de esperar que en la reforma litrgica se resalte el a. l. como celebracin del misterio, que es el Seor mismo, incluso renunciando a costumbres de larga tradicin (cf. Constitucin sobre la liturgia, arts. 102-105, 107). 11. Es cierto que el a. l. proclama los prodigios y mritos del Seor, de modo que en cierta forma stos se hacen presentes en todo tiempo, y los fieles se ponen en contacto con ellos y reciben la gracia de la salvacin (Constitucin sobre la sagrada liturgia, art. 102 ). Pero, como la celebracin litrgica slo se consuma cuando los celebrantes pueden mantener en la vida lo que recibieron en la fe (liturgia pascual; cf. Constitucin sobre la liturgia, art. 10), el a. l. tiene necesidad de una estructura fundamentalmente clara para presentar la oferta de la salvacin bajo una forma que sea creble y que invite al testimonio en la vida. Angelus Hubling

ANTICRISTO

I. Problemtica

La exposicin, caracterizacin e interpretacin del fenmeno escatolgico designado con el trmino anticristo no siguen una lnea uniforme ni en la Escritura ni en la Tradicin. El desgaste que este concepto ha sufrido a lo largo de la historia eclesistica, tanto por la polmica interna de la Iglesia como por las luchas interconfesionales, as como la identificacin - debida al odio o al miedo - con ideas, sistemas y personas coetneos, han contribuido a que hoy el pensamiento del a. ya no tenga ningn podero histrico (H. Tchle, LThK2 z 637). Por mucho que esto sea de alabar, en cuanto implica una superacin de la tendencia a tratar a otros de herejes, sin embargo hay que preguntarse si el ncleo escatolgico y parentico del pensamiento del a. no sigue conservando un carcter obligatorio. 1. En la teologa actual encontramos respuestas afirmativas con relacin a nuestra pregunta: Esta doctrina da siempre a los cristianos el derecho, no slo a combatir in abstracto los poderes e ideas anticristianos, sino tambin a sealar como representantes suyos (del a.) a unos hombres y poderes concretos, y a huir de ellos (K. Rahner, LThK2 >: 636); Entre las tradiciones que se refieren al fin de la historia, la doctrina del a. tiene una extraordinaria misin pastoral que cumplir, a saber, la de equipar a la comunidad para la lucha de fe contra la fuerza apiada de los poderes de las tinieblas, bajo la forma como esa fuerza le sale al encuentro en su tiempo (K. Frr 371). 2. Sin embargo, debemos prevenirnos contra la exposicin del pensamiento del a. en forma de doctrina. Una doctrina tal apenas podra darse sin una armonizacin forzada de las afirmaciones discordantes de la Escritura (y sin una opresin de las que no estn claras); pero tal proceder encubrira ms que destacara ante la comunidad cristiana el estmulo siempre valioso de la expectacin del anticristo. Una reflexin sobre el fundamento de la falta de unidad y claridad en el pensamiento del a. puede mostrar que dicho fundamento est en la siempre necesaria orientacin nueva de la inteligencia escatolgica del presente y del futuro. Y, para lograr esa orientacin, la fe le indica al creyente una direccin, pero no le da un mapa completo. A base de las diversas configuraciones del pensamiento del a. en la Biblia no se puede componer un cuadro conjunto, a la manera como se hace un mosaico (para contemplar luego con embeleso sus diversos rasgos segn la situacin mundana). Ms bien, en cada frase de la tradicin bblica hay que preguntar por su intencin, para sacar de all el sentido de orientacin en la expectacin del a., aquel sentido por el que todava hoy puede regirse la vida cristiana. II. El contenido del Nuevo Testamento Lo dicho quedar roborado mediante neotestamentaria de la expectacin del A. una mirada a la historia

1. Dentro de la Biblia la expresin anticristo aparece solamente en la carta primera y segunda de Juan. Sin duda aqu se presupone en la primitiva comunidad cristiana la existencia de la expectacin escatolgica de un a. (la cual se desarroll en conexin con las concepciones del AT y del judasmo tardo, as como en conexin con la predicacin de Jess), mas para el autor el a. o los anticristos estn ya presentes en las actuales doctrinas errneas; de donde l deduce que ha llegado la ltima hora (1 Jn 2, 28). Juan no da ninguna doctrina del a., sino que, presuponiendo la tradicional expectacin del a. (abierta a una interpretacin en cada momento presente), esclarece la situacin de su Iglesia amenazada por doctrinas errneas. Mediante su interpretacin, l pone la expectacin tradicional a sercivio de la parnesis, de la preparacin escatolgica de la comunidad (Cf. 2 Jn 8). 2. La expectacin del a. por parte de la Iglesia primitiva, atestiguada en la primera y segunda carta de Juan, est plasmada (con muy diversos matices) en 2 Tes 2, 3ss; Ap 13, lss; 19, 19ss (y no en Mc 13, 14 par; Jn 5, 43; 2 Cor 6, 15). a) En 2 Tes el entusiasmo escatolgico (el da del Seor ha llegado: 2, 2) es rechazado con ayuda de la expectacin del a. (pintada con material apocalptico que ya estaba anteriormente elaborado); primero ha de venir el hombre de la impiedad, el hijo de la perdicin (2, 3), que ahora se ve todava impedido para manifestarse claramente (2, 6s), y que despus ser aniquilado por el Cristo de la parusa con el hlito de su boca (2, 8). La disposicin permanente de la comunidad (cf. 1 Tes 5, 2) no debe aflojarse con la expectacin (ya comunicada antes: 2 Tes 2, 5) del a., pero debe prevenirse contra una falsa interpretacin entusistica. La expectacin del a. es usada polmicamente, en un sentido parentico opuesto al de las dos cartas de Juan. b) En el Apocalipsis encontramos unidos diversos rasgos del a., as como del Pseudomesas en la figura de la bestia procedente del mar (13, lss). La descripcin de la primera bestia apunta a un poder idoltrico, que persigue a los cristianos (13, 7; es el imperio romano?), y al representante de este poder (el culto al csar?), cuyo aniquilamiento en una charca de fuego se profetiza (19, 21). En el marco del Apocalipsis el uso parentico de motivos antiguos (procedentes de Daniel principalmente) est asegurado ya por la gran introduccin de las siete cartas a las comunidades (Ap 2-3). Tampoco aqu se describe y fija con todo detalle el curso exacto que ha de seguir el final de los tiempos. El a. no aparece en un momento determinado, en el instante final de la historia, sino que est ya aqu y acta desde que Cristo ha llegado a la historia y, con esto, ha empezado el fin; desde que la fuerza concentrada de los poderes opuestos a Dios -tal como estn descritos en el AT y en el judasmo tardo: cf. Ez 38s; Dan 2, 20-45; 7, 7s; Sal 2; Esd lls; ApBar 36; 39, 5-8, entre otros lugares- se dirigen contra Cristo (Ap 12, lss) y su comunidad (Ap 12,

17); y ha de esperarse que esto acontezca en una forma especialmente acentuada hacia el final de los tiempos. BIBLIOGRAFA: J. Gonzlez Ruiz La incredulidad de Israel y los impedimentos del anticristo segn 2 Tes 2 6-7: Est. Bibl. 1962, 189-203. Rudolf Pesch

ANTIGUO

TESTAMENTO

SU SENTIDO EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN

No se trata aqu del AT como Escritura ni tampoco de la historia del pueblo de Israel en particular, sino de la esencia del perodo de la historia de la salvacin llamado AT (antigua alianza), se trata de cmo ste es comprendido desde el NT a base de las fuentes dogmticas de la teologa. Con la expresin AT se designa teolgicamente aquella fase de la historia propiamente dicha de la revelacin y de la - salvacin de la humanidad que, empieza con el pacto de Dios con Abraham, alcanza su verdadero punto central (segn la doctrina de los profetas) en la salida de Egipto y en la -- alianza del pueblo elegido de Israel bajo Moiss en el Sina, y llega a su plenitud en la muerte y resurreccin de Jess y en el nuevo y eterno pacto de Dios con toda la humanidad que ah est implicado. Esta poca de la historia de la salvacin est limitada temporalmente en sus comienzos, pues la historia primitiva y el tiempo anterior a Abraham es considerado por el mismo AT (incluso por la tradicin yahvista) como una < prehistoria de tipo general (universal), en la cual todava no se destacaba una historia especial (particular) de salvacin que la -> revelacin divina distinguiera crticamente de la restante historia del mundo y de la salvacin, y, en este sentido, todava no exista una pblica historia salvfica. Hacia adelante el AT termina con la alianza en jesucristo. El AT est limitado espacialmente, ya que, segn el testimonio de la Escritura (Ez 14, 14-20; Jn; Sal 46, 2s; 101, 16s; 137, 4s; Mt 12, 41; Sant 5, 11) y de la Iglesia (Dz 160a y b, 1295; cf. tambin Dz 1379, 1647; a esto se aade la doctrina del Vaticano ti, especialmente en el Decreto sobre la Iglesia [n. 16] y en el Decreto sobre las Misiones [n. 17], segn los cuales ya no cabe dudar de que tambin fuera de la predicacin del Antiguo y del NT puede haber autntica fe salv&a, producida por la gracia), tambin fuera del AT hubo gracia y no puede excluirse que paralelamente a l se diera cierta revelacin (aunque no fuera propiamente pblica y oficial), incluso despus de la revelacin primitiva.

Parece ms bien que esto ltimo debe afirmarse, pues donde hay gracia sobrenaturalmente elevante, se da un nuevo objeto formal de orden sobrenatural para el conocimiento y la accin, y, en este sentido, se da una revelacin transcendental. Esto supuesto, como para nuestro punto de vista actual ese perodo llamado AT es espacial y temporalmente muy pequeo (en comparacin con la antigedad de la humanidad y, en consecuencia, con la duracin del status legis naturae, as como a la vista de la insignificancia espacial y numrica de la historia que va desde Abraham hasta Jess, medida con el todo de la historia universal), l se nos presenta justamente en la actualidad como una breve y ltima preparacin prxima de la venida de Cristo y, bajo muchos aspectos (no bajo todos), como una manifestacinhecha por la Providencia mediante una revelacin singular de la accin de Dios en la historia en general. Adentrndonos ms en el AT, vamos a caracterizarlo en cierto modo con las siguientes notas: 1. Es una autntica historia sobrenatural de la salvacin y de la revelacin (por la -> palabra) y con ello, puesto que la discontinuidad de la historia por culpa de la incredulidad del hombre no puede romper la unidad de la accin salvfica de Dios, es la indispensable prehistoria de la revelacin definitiva de Dios en Cristo. La --> salvacin procede de los judos (Jn 4, 22); en el AT Dios habl muy gradualmente y de muchas maneras a los padres mediante los profetas (Heb 1, 1). La Escritura del Nuevo Testamento (Mt 15, 3s; Mc 7, 8; Lc 24, 44; Jn 5, 46; 19, 36s; 1 Cor 10, 11; Heb 7ss, etc.) y la doctrina de la Iglesia (contra las distintas formas de -> gnosticismo, de --> maniquesmo, etc.) acentan una y otra vez que la historia del AT parti de Dios, quien se ha revelado definitivamente en Jesucristo (Dz 28, 348, 421, 464, 706), de manera que la Escritura del AT y la del Nuevo tienen un mismo autor (Dz 783, 1787). La condenacin de intentos racionalistas (-> modernismo) de reducir la historia peculiar de la revelacin a una historia puramente natural, general de la religin (Dz 2009-2012, 2020, 2090, etc.), constituye tambin una defensa de la historia del AT. Naturalmente, aqu debe tenerse en cuenta cmo el que Dios sea autor de esa historia no excluye el hecho de que la voluntad salvfica y la iluminacin de Dios tambin actuaron fuera de esta historia oficial de salvacin, y, por tanto, incluso fuera del AT, nunca y en ninguna parte ha existido una historia meramente natural de la religin; as como, por otra parte, hemos de tener en cuenta que -> Dios y --> hombre alcanzan en Jesucristo una unidad indisoluble, una unidad como antes no se dio jams, ni siquiera en el AT. Esta historia autntica de salvacin consisti, segn el testimonio del mismo AT, esencialmente en el hecho de que: a) fue la historia de un -> monotesmo moral y proftico, producida o engendrada y conservada por la intervencin peculiar de Dios, o sea, consisti en la proclamacin de las experiencias acerca de los comportamientos libres de Dios, suscitadas por una accin autnticamente histrica del mismo Dios, las cuales iban ms all de un mero

conocimiento racional de las propiedades necesarias de la divinidad; y por cierto, b) de tal manera que ese Dios uno, verdadero y vivo, por y a pesar de ser Seor de todas las criaturas, quiso entrar a travs de una actuacin histrica en la relacin de una alianza especial con el pueblo de Israel, de forma que l no era simplemente una personificacin natural y misteriosa del mismo pueblo, no era original e indisolublemente un Dios del pueblo (Cf. Vaticano ir, De divina Revelatione, n .o 3, 14ss). Aqu los dos momentos se condicionan mutuamente: el Dios de la alianza, Yahveh, fue conocido y venerado cada vez ms claramente como el Dios realmente nico (frente al mero henotesmo y a la mera monolatra), y con ello se penetr cada vez ms profundamente en la importancia del hecho de que el Dios de todo el mundo hubiera pactado una alianza especial precisamente con este pueblo, de modo que el fin ltimo del pacto particular no poda menos de ser universal, como se pone ya de manifiesto en la promesa veterotestamentaria de la futura conversin de los gentiles (Gn 12, 3; Is 2, 2; 11, IOss; 42, 4ss; 49, 6; 55, 4; Sal 21, 26; 85, 9; Jer 3, 17; Sof 2, 11; 3, 9; Ag 2, 7; Zac 8, 20). Cuando lleg el cumplimiento se pudo conocer que el pacto histrico del Dios que por libre benevolencia se revela a s mismo, deba encontrar su plenitud insuperable en el hecho de que las dos partes de la alianza, Dios y el hombre, se unieron en el Dios-hombre, y que as la alianza antigua preparaba este hecho. 2. Es una historia particular de la salvacin y de la revelacin. Esta historia parcial es elegida por el Dios de la historia entre toda la historia universal, que l tambin quiere y domina. Dios no se ha revelado en esta forma a todos los pueblos y establecido con ellos una alianza. Ya hemos dicho antes lo que esto implica positiva o negativamente. El sentido de este particularismo es el universalismo: si junto a la historia general hay tambin una historia de salvacin (y no slo una situacin salvfica que permanece siempre igual para todos), y si el autntico redentor no es la humanidad en su totalidad, sino que sta - evidentemente en su conjunto - es redimida por uno, entonces, el contorno espacial y temporal de este redentor histrica y realmente uno, y, por eso, espacial y temporalmente determinado, tiene con necesidad histrica una configuracin concreta, a saber, dicho contorno ha sido planeado por Dios con miras al redentor y participa de su carcter sobrenatural. 3. Es una historia de salvacin abierta hacia adelante y todava no definitiva. El carcter transitorio o la apertura hacia adelante es una nota del AT, no precisamente porque todo lo histrico es histrico, o sea, es transitorio y corre hacia algo siempre nuevo, sino porque: a) el mismo AT como accin de Dios, que en el tiempo veterotestamentario obliga absolutamente, entiende que su funcin preparatoria (la nica funcin que l ha de tener y tiene de hecho por su propia culpa) pertenece a su propia esencia por la razn de que lo definitivo, la alianza eterna, todava ha de llegar; b) la alianza antigua, amenazada radicalmente en su existencia por la infidelidad moral del pueblo,

poda fracasar y fracas; y la ms firme fidelidad de Dios incluso con los infieles a lo pactado, la cual fue conocida lentamente, se refera a la nueva alianza y no a la antigua. As se concibe a s mismo el AT y as lo interpreta el Nuevo. Aqul ha sido planeado desde los tiempos eternos como prlogo a Cristo. ste era su entelequia oculta, que iba anuncindose a s misma en el lento proceso de la esperanza del -> Mesas, pero an permaneca escondida (cf. Rom 10, 4). Consecuentemente, este perodo de la historia de la salvacin, por una parte, todava no puede ser interpretado como poca escatolgica, es decir, la libre, definitiva, radical e irreversible revelacin y comunicacin de Dios por su palabra como gracia victoriosa dada al mundo definitivamente aceptado, todava no est vista all como si Dios ya se hubiera entregado palpable e irrevocablemente al mundo. Por esto la historia salvfica del AT oscila todava entre juicio y gracia, el dilogo est todava abierto, y an no se ha acordado en el mundo (es decir, revelado por un suceso) que quien tiene la ltima palabra es, no el hombre que dice no, sino la gracia impartida por la palabra de Dios. De ah que la concreta forma social de esa historia salvfica todava no escatolgica (a saber, la alianza veterotestamentaria, la sinagoga) an pueda suprimirse por la incredulidad del socio humano, y as todo lo que hay en ella sea todava ambiguo y constituya una promesa rescindible. Por eso los -> sacramentos del AT no son un opus operatum, es decir, una promesa absoluta e incondicional de la gracia divina (cf. Dz 695, 845, 857, 711s). En cuanto en este sentido el AT toClavZ~ no era el autntico y definitivo, pero precisamente como institucin salvfica de Dios se hallaba expuesto a la tentacin y por culpa de los hombres sucumbi finalmente a la tentacin de atribuirse un carcter absoluto, l constituye la alianza que es -> ley, la cual exige sin dar aquello para lo que exige (el espritu de Dios, su vida, la santidad y la gracia), la alianza que es puro legalismo externo y santificacin levtica, sujecin esclavizante tan slo a lo distinto de Dios (a las estructuras objetivas del mundo hasta la revelacin de la ley por medio de los ngeles), pues l no tiene capacidad de dar lo propiamente buscado para el mundo en todo el orden salvfico, la participacin en la comunicacin del mismo Dios por la gracia y la visin beatfica, y as abandona al hombre en una esfera intramundana, si bien sancionada por Dios. Y si dicha ley (aun siendo divina) llega sin gracia al hombre pecador, en la medida en que lo hace produce esclavitud, se convierte en aguijn del pecado y de la muerte, en servicio a la condenacin. Mas con esto (ya que Dios en ltimo trmino ha concebido la ley santa con una positiva intencin salvfica, para la redencin del hombre) y por la gracia escondida que fue dada junto con la ley, aunque sin pertenecerle, ella se convierte de hecho en gua hacia Cristo (cf., p. ej., Rom 3, 19s), si bien Pablo ve mayormente tan slo el papel desgraciado (sombro: Heb) de la ley, la cual aparece as como un mero 7rsSocyooys hasta la venida de Cristo (Gl 3, 24s).

Por otra parte, el AT es un movimiento abierto e impulsado por Dios hacia la salvacin definitiva, es la sombra (1 Cor 10, 6; Heb 10, 1) proyectada previamente, la cual existe porque lo autntico est viniendo y se crea su propio presupuesto. En este sentido ya en el AT hay -> gracia, -> fe, -> justificacin (Mt 27, 52; Rom 4; 1 Cor 10, 1-5; Heb 11; 1 Pe 3, 19), no en virtud de aquello por lo que se contrapone a la alianza nueva y definitiva, sino en cuanto la contiene ya ocultamente. En efecto, quien con fe obediente se confa a la accin salvfica de Dios, desplegada ya en el AT, a lo imprevisible de la disposicin divina y de su intencin oculta (y esta obediencia a la disposicin imprevisible de Dios pertenece a la esencia de la fe), penetra en la unidad escondida del plan salvfico de Dios y se salva; ese hombre, por cuanto espera, en este sentido, la prometida redencin futura (cf. Dz 160b, 794, 1295, 1356s, 1414s, 1519s, 2123), por Cristo encuentra la salvacin incluso en la antigua alianza. La dialctica que se da en el hecho de que el AT por la fe, que siempre fue posible, puede instalar en la realidad, que no es el AT, pues l es lo transitorio que existe por la fuerza de lo posterior, trajo lgicamente en la teologa cristiana acerca del AT una oscilacin en el enjuiciamiento del mismo (la cual se insina ya en la falta de una sntesis completa en los escritos neotestamentarios acerca del juicio de Jess y de Pablo sobre el AT), por ejemplo, en la cuestin de si ya los padres recibieron gracia de Cristo, en el problema relativo al valor y al sentido de la circuncisin y de otros sacramentos veterotestamentarios, en lo referente a los principios exactos de la hermenutica para los escritos del AT, en la pregunta sobre la abolicin o la vigencia del -> declogo, sobre la distinta medida de la gracia en el Antiguo y en el NT, sobre el alcance de las profesiones de fe (Trinidad?) emitidas por los santos del AT, sobre el principio de la -> Iglesia en el AT (por ejemplo, desde Abel), sobre la inhabitacin del Espritu Santo en los justos del AT, sobre la naturaleza (y los lmites) del origen de la ley veterotestamentaria en Dios, sobre el momento exacto de la abolicin del AT, a partir del cual no slo qued muerto, sino que se hizo portador de muerte, etc. 4. Es un perodo de historia salvfica ahora ya consumado y, en su plenitud, suprimido. Mientras que Jess dice que su venida no suprime la ley, sino que la cumple (Mt 5, 17 ), en cuanto l confiere un carcter ms radical a las exigencias concretas de la ley veterotestamentaria (Mc 10, 1-12), en cuanto la lleva a su autntico ncleo esencial (Mt 22, 34-40), de modo que a la postre abroga la ley ceremonial (Mc 7, 15) y suprime consumando en su sangre la antigua alianza en cuanto tal y en su totalidad (Mt 26, 28 par; cf. ya Lc 16, 16 ); Pablo en cambio declara tan abolida la antigua alianza (la ley), sin distinguir entre la ley ceremonial y sus exigencias morales, que, a su juicio, el seguir observndola como importante para la salvacin conduce a la negacin de Cristo y de la exclusiva importancia salvfica de su cruz (Gl 5, 2.4). Esta

supresin no hace simplemente inexistente para los cristianos lo verdaderamente pasado. Abraham es el padre de todos los creyentes (Rom 4,11), los padres del AT son tambin para nosotros testigos de la fe (Heb 11), e igualmente lo son, aunque de una manera annima, todos los dems justos, los miembros y portadores de toda la historia de salvacin, la cual va ms all del AT y sobre la cual, en cuanto constituye un todo, descansa nuestra salvacin; esta historia es permanentemente nuestro propio pasado que se halla presente. Por eso no resulta fcil decir (ya que se debe tener en cuenta la diferencia ontolgica y existencial en las dimensiones de las distintas realidades) qu permanece todava, pues el AT es nuestro pasado todava vlido, y qu ha quedado simplemente suprimido, pues de otro modo se negara que la antigua alianza pertenece realmente al pasado. La ley pertenece a la segunda categora, y la sagrada Escritura del AT, que tambin sigue siendo nuestro libro sagrado, pertenece a la primera (cf. Vaticano li, De divina revelatione, n .o 15, 16). 5. Como pasado prehistrico de la nueva y eterna alianza en la que ha desembocado el AT, ste slo puede interpretarse adecuadamente desde la nueva alianza, pues su verdadera esencia nicamente se descubre (2 Cor 3, 14) en la revelacin de su rXoQ (Ron 10, 4). Una consideracin meramente histrico-religiosa del AT equivaldra al desconocimiento de su carcter sobrenatural, como sucede en el -> liberalismo teolgico y el modernismo. Y el atribuirle un sentido solamente inmanente (M. Buber), por ms que hayamos de admitir la accin especial de Dios en el AT, implicara un desconocimiento de que nicamente desde el NT se descubre plenamente la esencia del Antiguo. Ahora ya no podemos prescindir de ese hecho, sin que al proceder as falseemos la autointeligencia inmanente del AT. Debemos indudablemente preguntar por la autointeligencia inmanente del AT, pero resulta problemtico en qu medida esa pregunta puede plantearse y resolverse adecuadamente por los que viven en un perodo posterior a la alianza antigua. Karl Rahner Este artculo tiene muchos trminos en grafa griega, que hemos suprimido. Para leerlo exactamente tal como es, haz clic en PDF Si no tienes el programa Acrobat Reader, puedes bajrtelo AQU

ANTIOQUA, ESCUELA

TEOLGICA

DE

Antioqua, como tercera gran ciudad del imperio romano, ofreca unas condiciones parecidas a las de la capital de Egipto (--> Alejandra, escuela teolgica de) para el desarrollo de una ciencia de la fe cristiana. Filosficamente, A. se senta ms ligada a la herencia de Aristteles, la cual dej su marca en la escuela teolgica, tanto como la dependencia del pensamiento platnico la dej en la escuela alejandrina. Filolgicamente predomina el mtodo de trabajo del judasmo rabnico, mientras en Alejandra se tom como modelo el mtodo cientfico de los judos helenistas. La teologa antioquena est menos ligada que la alejandrina a un instituto fijo de enseanza; ms bien, los mismos mtodos y fines aparecen en una serie de individualidades cientficas, de las cuales algunas llegaron a influir en la formacin de una escuela. 1. Apenas se puede esclarecer la prehistoria de la escuela, que segn la voz unnime de la tradicin fue fundada por Luciano de A. ('i 312). El obispo de A. Pablo de Samosata (hasta el ao 268) tuvo que defenderse contra la acusacin de un monarquianismo dinmico. Parece que desconoca una teologa elaborada del Logos. Consta con seguridad que en la doctrina de Dios us el concepto de Itooatos, el cual poda parecer apropiado para borrar la distincin personal entre el Padre y el Hijo. La condenacin lanzada contra Pablo de Samosata puede explicar en parte la reserva posterior de los obispos orientales en el Niceno ante ese trmino. La manera de argumentar de su adversario Malcin, un presbtero que al mismo tiempo era director de una escuela griega de retrica, hace sospechar un conocimiento exacto de la dialctica de Aristteles. Adems se acus a Pablo de Samosata de que l negaba la filiacin divina del Hijo, pues acentuaba unilateralmente la plena condicin humana de Cristo. Pero, probablemente, la tesis contraria de los snodos antioquenos tena como base el as llamado esquema Logossarx, lo cual podra disculpar ampliamente al obispo, mientras cargara sobre sus adversarios la responsabilidad de haber propulsado la doctrina errnea de Apolinar de Laodicea, defendida posteriormente en A. Se discute si el contemporneo ms joven de Pablo y Malcin, Luciano de Antioqua, era partidario del obispo. En todo caso, a causa de sus opiniones doctrinales, tambin estuvo durante algn tiempo en contradiccin con la Iglesia oficial. Su cuidadosa crtica de la Biblia (revisin de

los LXX y recensin del Nuevo Testamento, al menos de los evangelios) muestra por primera vez el mtodo del trabajo exegtico, en el que destac la escuela de A. Apoyndose en datos de Eusebio, algunos colocan al lado de Luciano a Doroteo de Antioqua como maestro, de quien se dice que posea la misma sabidura que aqul y, sobre todo, que dominaba totalmente el hebreo. Cabe sealar esta poca como principio de la escuela teolgica propiamente dicha, y el hecho de que la generacin de discpulos se autodenominen silucianistas da testimonio de la importancia espiritual y de la fuerza del maestro Luciano para formar escuela. No podemos saber con exactitud la doctrina trinitaria de Luciano; pero el subordinacionismo de su discpulo Arrio revela un tipo de pensamiento distinto del que era usual entre los epgonos de Orgenes. Mientras que en la gran tradicin eclesistica, tanto de los apologetas como de los alejandrinos, hasta el concilio Niceno, al tratarse de un cambio del logos slo se admiti una mutacin real en la creacin, pero no en el interior de Dios; Arro convirti la distincin de relaciones en una separacin real. Hasta entonces, sobre todo los alejandrinos tomaban como base el concepto platnico de unidad para describir la esencia divina. Segn la concepcin platnica, la realidad propiamente dicha corresponde a la idea unificante, de la cual las cosas particulares reciben solamente una participacin. Por el contrario, la concepcin de Arro acerca de los dos Logos y su rgido monotesmo se derivan de la idea negativa de unidad en Aristteles. En efecto, segn l la verdadera realidad es la individual, y sta queda negada en la unidad abstracta. El inters teolgico del --> arrianismo sin duda va dirigido a proteger la absoluta unidad del Padre como el nico Dios verdadero. Esta acentuacin le induce a infravalorar al Logos, al cual l califica con las expresiones: no eterno, no eterno como el Padre, no &yvvi-ros como l (cf. ATANASIO, Ep. de synodis 16). Arro y su influyente protector y con-luciano Eusebio de Nicomedia fueron poco conocidos por sus escritos, a excepcin de algunas cartas. 2. Eustacio de Antioqua, que militaba en el bando opuesto, teolgicamente proceda igualmente de la tradicin escolar de A. l atac en igual manera a Arro con sus partidarios y al maestro alejandrino Orgenes. Teniendo en cuenta sus precisas y ortodoxas afirmaciones cristolgicas, no parece justificado considerarlo como sucesor de Pablo de Samosata o como precursor de Nestorio. En las disputas posnicenas destacaron Ecio de Antioqua y su discpulo Eunomio como adversarios de la decisin conciliar. Con ayuda de la doctrina aristotlica de las categoras y de la dialctica sofista, llevaron consecuentemente hasta el final la doctrina errnea de Arro y negaron incluso la semejanza del Hijo con el Padre divino.

3. La escuela de Diodoro de Tarso (+ 394) constituy un nuevo punto de arranque; l estuvo unido con la anterior tradicin antioquena slo por su mtodo y por sus tesis teolgicas. Sus discpulos ms famosos fueron Juan Crisstomo y Teodoro de Mopsuestia, en cuya generacin la escuela antioquena alcanz un perodo de gran esplendor. Aunque en numerosos comentarios Diodoro cultiva su exgesis, en oposicin consciente a la interpretacin alegrico-mstica de los alejandrinos, sin embargo, con su exgesis histrico-gramatical l va ms all de la letra desnuda. Esto se pone de manifiesto sobre todo por su distincin entre allegora y theora, a base de la cual l intenta solucionar un problema importante de la hermenutica bblica. La consideracin espiritual de un texto (theora) hace posible unir la inteligencia histrica del Antiguo Testamento con una interpretacin referida a Cristo y a su reino. As se halla un trmino medio entre la arbitrariedad alegrica de Filn y la interpretacin literal del judasmo rabnico. Diodoro formula tambin por primera vez lo que despus recibi el nombre de cristologa antioquena. As como l defiende decididamente contra los arrianos la divinidad plena del Hijo, acenta igualmente contra Apolinar que en la encarnacin el Logos ha asumido ntegramente la naturaleza humana. As se llega en el pensamiento antioqueno a una fuerte separacin en Jesucristo entre el que es Hijo de Dios y el que es hijo de Mara y, con ello, de David. Mas, para no renunciar a la unidad, Diodoro asegura que no son dos hijos (Adv. Synousiastas, fragmento 30s), si bien no consigue exponer esta unidad en forma conceptualmente satisfactoria. 4. Juan Crisstomo, antioqueno nativo, que adquiri parte de su formacin en la escuela del famoso retrico pagano Libanio, tiene el mrito de haber puesto la exgesis de la escuela teolgica totalmente al servicio del apostolado y, ms concretamente, de la predicacin. La predicacin fue el gran afn de su vida; a ella deban servir sus numerosos comentarios cientficos. El primer fin de su predicacin es revalorizar el sentido literal, y por eso se complace en anteponer a su exgesis una explicacin histrica y no teme entrar en dificultades gramaticales. Rechaza explcitamente el mtodo alegrico de los alejandrinos. En cambio, l resalta con gusto el carcter tpico de la antigua alianza, de manera que a su juicio en el arca estaba simbolizada la Iglesia y No prefiguraba a Cristo. Crisstomo desarrolla repetidamente un peculiar virtuosismo retrico en la conexin parentica de la ciencia con la vida. En la historia de los dogmas l apenas aporta ningn progreso, pero es un buen testigo del estado de la teologa griega hacia finales del s. iv, aunque generalmente evita toda intervencin en las cuestiones delicadas de la cristologa. Se puede valorar como expresin de una sobriedad tpicamente antioquena el que l no se una a otros padres de la Iglesia en sus elogios de Mara, a la cual no llama ni theotokos ni anthropotokos.

5. Teodoro de Mopsuestia, por el contrario, empuja el desarrollo doctrinal por el hecho de que saca consecuencias de los arriesgados principios de su maestro Diodoro. Habiendo recibido de Libanio, lo mismo que Crisstomo, la formacin retrica, Teodoro fue el mayor exegeta de la escuela antioquena, ya que l coment casi toda la Biblia. La acusacin de que l, al centrar su exgesis en el sentido puramente literal de la Escritura, sigue un mtodo propiamente judo (LEONCIO DE BiZANCIO, Adv. Nestorium et Eutychem, 111, 15: tou8aaixw5), no es totalmente justa, como lo demuestra la explicacin cristolgica de cuatro salmos por lo menos (2; 8; 44; 109). De todos modos, una exagerada crtica bblica le llev a denegar el rango cannico a algunos escritos de ambos Testamentos, pues en el Cantar de los cantares o en el libro de Job, p. ej., Teodoro quera aferrarse a una interpretacin puramente literal. En la cuestin cristolgica consigui elaborar con claridad la terminologa relativa a la doctrina de las dos naturalezas, definida por primera vez contra el apolinarismo en el ao 451 (Cristo = Logos-hombre; no simplemente = Logossarx). Sin embargo, ms tarde tuvo que provocar escndalo el que Teodoro pensara que la integridad de la naturaleza humana incluye necesariamente la personalidad. De ah se sigue la existencia de dos personas en Cristo. Mas como el Logos habita dentro del hombre jess, Teodoro habla en vistas a esta unin de una persona (De incarnatione, r, 8). Mientras l vivi, su teologa no fue impugnada. Si ya Cirilo Alejandrino escribi contra l, y el concilio segundo de Constantinopla conden en el ao 553 sus escritos junto con los tres captulos, la causa de esto parece radicar: ms en una terminologa insuficiente y por tanto tergiversada, que en la doctrina defendida por Teodoro. 6. Tambin el discpulo de Teodoro, Nestorio, por cuyas enseanzas las tensiones entre los adictos a la teologa antioquena y los adictos a la escuela alejandrina desembocaron en una lucha abierta, probablemente quiso mantenerse fiel a la fe ortodoxa. Partiendo de la concepcin antioquena, tena que oponerse a la frmula adoptada por Cirilo en Alejandra (ma fysis tou theou logou sesarkomene), la cual era atribuida a Atanasio, aunque en realidad proceda de Apolinar. Es lcito admitirla si la palabra fysis se entiende en un sentido concreto, como un ente dotado de actividad propia, idea que nosotros expresaramos, no con el vocablo naturaleza, sino con los trminos unidad de ser. Mas si por fysis se entiende la naturaleza en sentido abstracto -como suceda en Antioqua-, la frmula debe rechazarse por su sabor monofisita. Para evitar el concepto errneo de una mezcla (krasis) de la divinidad y de la humanidad del Logos en una nica naturaleza, Nestorio acenta siempre la integridad de cada una de las dos naturalezas en Cristo, si bien l quiere

decididamente mantenerse lejos de la idea de dos hijos. Por otro lado, Nestorio no muestra claramente cmo dos fyseis distintas pueden llegar a integrarse en una unidad personal. Pues el nico prosopon que l establece en Cristo, en el cual se unen xaTW8ox(av los dos apaw7ra de las naturalezas de la divinidad y de la humanidad, no excluye la interpretacin de que las naturalezas se unen solamente en un sentido moral. El conflicto se encendi sobre todo a causa de su intento de sustituir el ttulo mariano de OeoTxoc por el de xptwroTxoS, para dejar en claro que lo engendrado por Mara fue, no la divinidad, sino el hombre indisolublemente unido a la divinidad. Para describir la plena realidad de la naturaleza humana, Nestorio habl insistentemente de que Jesucristo ha aprendido obediencia y se ha hecho perfecto; y por eso se le imputa la doctrina adopcionista de una prueba. Aqu la teologa antioquena roza tambin los problemas del ->pelagianismo, en cuanto la doctrina voluntarista de una prueba sobrevalora el poder de la naturaleza humana. Hemos de tener en cuenta adems que, junto a razones teolgicas, eran sobre todo rivalidades eclesisticas y polticas entre los patriarcas de Alejandra y Constantinopla, de donde Nestorio haba sido nombrado obispo, las que hacan fuerza para una condenacin. 7. El defensor ms eficaz de Nestorio fue Teodoreto de Gro, a quien propiamente no se puede incluir en la serie de maestros y discpulos antioquenos, aunque con seguridad estaba marcado con el sello teolgico de esa escuela. Sin que jams aprobara totalmente la doctrina de Nestorio, lo cual le permiti distanciarse de l en Calcedonio para poder tomar parte en el Concilio como maestro ortodoxo; sin embargo, l rechaz su condenacin, promovida por Cirilo. Probablemente Teodoreto contribuy a travs de su esfuerzo teolgico a que en el ao 433 ambos partidos aceptaran una frmula de concordia. l apel con xito al papa Len i contra su deposicin por el snodo del latrocinio (449). Teodoreto compendia en sus amplios trabajos exegticos las aportaciones de la escuela antioquena, de tal manera que eso le caracteriza como el ltimo representante de una tradicin famosa. Despus de l empieza el trabajo de los compiladores y de los comentarios en cadena, signo claro de que la decadencia ha comenzado. Hasta final del s. v se puede perseguir en Edesa, en el norte de Mesopotamia, las huellas de la gran escuela de Diodoro. Friedrich Normann

ANTISEMITISMO

I. Concepto Antisemitismo es un trmino general propagado en Alemania a partir del ao 1879 por Wilhelm Marr, que pas despus a otros idiomas y que se emplea para expresar la repulsa y la lucha contra los judos. Esta repulsa y esta lucha se basan en motivos muy diversos. El trmino es inexacto, pues no se trata de la lucha contra todos los pueblos semticos, entre los cuales estn tambin los rabes, sino de la hostilidad contra los judos, por motivos religiosos, o tnicos, o raciales. En las maneras de proceder antisemticas se trata: 1 , de una opinin pblica hostil y de unos excesos tumultuarios contra los judos; 2 , de una inferioridad legal; 3 , de una expulsin, y 4 , de una aniquilacin fsica de los judos. Muchas veces se unen entre s varias formas de a. II. Historia 1. La antigedad precristiana En sentido amplio y como posicin hostil frente al judasmo, el a. existe desde los principios del pueblo judo, ya que todo pueblo que tenga un carcter personal muy marcado y, por esto, resulte incmodo para otros pueblos, y toda comunidad que afirme representar unos valores distintivos, se hacen objeto de enemistades; ahora bien, el judasmo aparece ya desde un principio con la pretensin de ser el pueblo elegido por Dios y con una ley religiosa propia. En sentido autntico y estricto el a. empieza con la dispersin juda (dispora, galut). Como primer representante tpico del odio a los judos mientras estaban en la dispora se seala al persa Amn, quien acusa a los judos de ser un pueblo disperso y separado, cuyas leyes son distintas de las de todo el mundo, y que no obedece las leyes del rey (Est 3, 8). El primer ejemplo de una persecucin religiosa contra los judos de la dispora es la destruccin del templo de la colonia militar juda en la isla Elefantina, que se encuentra en medio del Nilo en Egipto, el ao 410 a.C. A una guerra de religin se lleg cuando Antoco Epifanes (175-164 a.C.) quiso forzar a los judos al culto idoltrico. La sublevacin de los Macabeos salv al judasmo, el cual se desarroll segn una ley religiosa propia. El gobernador Abilio Flaco, en el ao 38 de nuestra era, tram un pogrom contra la numerosa colonia juda de Alejandra, cuando los judos se negaron a colocar estatuas del emperador en las sinagogas. En la antigedad el a. tena su fundamento en: a) rivalidades nacionales, por cuanto los griegos consideraban las colonias helenas como suelo griego, y tenan a los judos por advenedizos; b) contradicciones religiosas, en cuanto que el judasmo tenia un carcter exclusivista. A pesar de la incompatibilidad de principio que la religin juda, dado su carcter exclusivista, tenia con la

multitud de religiones paganas, el estado romano la reconoci, a diferencia del cristianismo, como religio licita, porque era una religin popular. Pero el judasmo, con la cada de Jerusaln en el ao 70 d.C., perdi no slo su apoyo estatal, sino tambin su centro religioso. Al convertir el tributo del templo en el f iscus iudaicus para Jpiter Capitolino, se introdujo el primer tributo que deban pagar los judos. Los emperadores romanos, especialmente Adriano, intentaron impedir mediante disposiciones legales el proselitismo judo (prohibicin de la circuncisin, prohibicin de que los esclavos pasaran al judasmo). 2. Antigedad cristiana En los escritos neotestamentarios se refleja ya la oposicin religiosa dentro del judasmo entre los que confiesan a Cristo y las otras direcciones. Hasta la guerra juda (6770 d.C.) los cristianos se consideran a s mismos como el verdadero Israel, pero, sin embargo, acentan la continuidad con el judasmo. Despus de la destruccin del templo y una vez excluida de la sinagoga la comunidad cristiana, la Iglesia primitiva empieza a considerarse como el nuevo Israel; la continuidad entre judasmo y cristianismo se rompe. A1 distanciarse progresivamente de Cristo, crece tambin la distancia entre la primitiva comunidad cristiana y el judasmo, tanto que en Juan los judos aparecen ya como los representantes del cosmos enemigo de Dios. Es cierto que por un lado el apstol Pablo, con su promesa de la salvacin de todo Israel (Rom 11, 25-32), ha contribuido a la tolerancia de que gozaron los judos en la antigedad cristiana y en la poca medieval, pero, por otro lado, su terminologa acerca de la ley y su teologa, que desvirta el judasmo, han servido repetidamente de arsenal para las polmicas antijudas. Las manifestaciones antijudas de los escritos neotestamentarios - que ms bien hay que enteder como una ria entre hermanos- fueron interpretadas en sentido propiamente antijudo, tanto ms cuando en el s. ii el cristianismo judo fue quedando atrs numricamente y, frente a los cristianos procedentes del paganismo, perdi su importancia. Con la poca constantiniana el cristianismo adquiere el papel de religin del estado. Debido a esto, al aplicar contra los judos antiguas prescripciones legales, incluso en una forma ms acentuada - Constantino, Teodosio t, Justiniano-, los judos son postergados al papel de ciudadanos de segunda categora ante la ley; todo intento de expansin de la religin juda es objeto de castigo. La polmica antijuda de algunos padres favoreci este proceso. 3. La edad media hasta la ilustracin

La edad media se caracteriza por los repetidos intentos de llegar a una armona entre la Iglesia y el estado. En esta imagen del mundo no encajan ni paganos ni herejes ni judos. Los herejes eran considerados como apstatas culpables -Toms de Aquino los compara con el falsificador de monedas- y en consecuencia fueron perseguidos con dureza, principalmente por la -> inquisicin. Los paganos estaban fuera del mundo cristiano y, por ello, no cayeron bajo el poder de la inquisicin. En relacin con los judos la Iglesia acentu su comunidad con ellos, comunidad que se basa en la sagrada Escritura. Como los judos nunca fueron cristianos, no estuvieron tampoco sujetos a las leyes contra los herejes. Sin embargo, segn la opinin del inquisidor dominico Bernardo Gui (fi 1331), caan tambin bajo la jurisdiccin de la inquisicin si se trataba de apstatas de la fe cristiana o de judos que haban intentado convertir cristianos al judasmo. El inquisidor dominico Nicols Eymerich (t 1399) quiere incluso someterlos al tribunal de la inquisicin si niegan verdades de fe contenidas en el AT. Gracias a la promesa paulina de salvacin de todo Israel, los judos fueron tolerados en la edad media, si bien tuvieron que soportar una serie de medidas restrictivas. A medida que la legislacin eclesistica iba ganando influencia en la civil, durante la baja edad media, fue empeorando la situacin de los judos: a) inferioridad legal (servidumbre de cmara, exclusin de cargos); b) inferioridad econmica (exclusin de los gremios, leyes contra la usura); c) degradacin social: deban llevar una contrasea especial (conc. Lat. iv), aislamiento en ghettos desde el concilio de Basilea. A las limitaciones legales se aadieron los excesos por parte de la poblacin cristiana, atizada primeramente por el fanatismo religioso que estall con motivo de las cruzadas (primer gran pogrom en el ao 1096), y despus por las leyendas antijudas de la profanacin de la eucarista y del asesinato ritual, leyendas que desde el s. xiii empiezan a multiplicarse, y por el rumor del envenenamiento de las fuentes cuando estall la peste negra en 1348; contribuyeron tambin a estos excesos los sermones en contra de los judos. Es cierto que los papas se opusieron repetidamente a tales acusaciones de asesinato, as Inocencio IV (1247), ms tarde Gregorio x, Martn v y Pablo III, pero no pudieron evitar el que se extendiera esta acusacin. La conversin forzosa de los judos que en Espaa fue promovida por los reyes, suscit la desconfianza de los viejos cristianos frente a los conversos, llamados despectivamente marranos. Hacia finales del s. xv la aversin contra los marranos fue tan grande que las rdenes religiosas empezaron a promulgar disposiciones prohibiendo la admisin de nuevos cristianos. Tampoco las iglesias reformadas variaron en nada esta situacin de inferioridad legal de los judos. 4. Desde la ilustracin hasta la actualidad

Los seguidores de la ilustracin calificaron de indigna la situacin jurdica de los judos. Por esto, pusieron todo su inters en integrar a los judos al medio ambiente. Desde la revolucin francesa van desapareciendo los ghettos, pero la restauracin, en parte, los vuelve a levantar de nuevo. El ltimo ghetto europeo fue el romano, el cual subsisti hasta el ao 1870, fecha en que desaparecieron los estados pontificios. Los seguidores de la ilustracin no estaban interesados en el mantenimiento de las particularidades judas, pues stas parecan obstaculizar el objetivo de la integracin. La equiparacin jurdica de los judos con los no judos se realiz slo a duras penas, y esto tanto ms por el hecho de que el movimiento contrario a la ilustracin, el romanticismo, propagaba el estado cristiano, y, por consiguiente, no estaba dispuesto a aceptar a los judos en los puestos de funcionarios. Por ello, los judos tuvieron que ocuparse principalmente en el sector de las profesiones libres. Para los adversarios de los judos esto fue el pretexto para polemizar contra la intrusin de los judos en estas profesiones. La disolucin del mundo cerrado de los ghettos conduce a una crisis dentro del judasmo. Hasta entonces, para los judos religin y nacin haban sido dos cosas idnticas. Pero en el s. xix el judasmo es tomado generalmente slo como confesin, mientras en lo relativo a la nacionalidad los judos intentan integrarse completamente a su respectivo ambiente. A1 ser rechazado este intento, algunos judos se entregan ms radicalmente a sus concepciones. Pero en esa poca la religin ya no es una cosa obvia. Esta crtica por principio a la fe tradicional hace a los judos sospechosos tambin por su ideologa y suscita el prejuicio de que ellos ejercen un influjo destructor en la vida espiritual. Ese prejuicio se extendi entre los cristianos de todas las confesiones. A pesar de que el cristianismo va perdiendo su influencia en el pensamiento, sin embargo el odio contra los judos no slo no cesa, sino que adquiere nueva fuerza. El odio invoca: a) motivos nacionalistas, sobre todo all donde los judos forman una minora tan fuerte que pueden vivir una vida nacional propia, como en la Europa oriental; b) motivos raciales, que se fundan en investigaciones y afirmaciones pseudocientficas, principalmente en el escrito del francs Arturo de Gobineau (j' 1882), filsofo de la historia y teortico de las razas, que lleva el ttulo: Essai sur l'ingalit des races humaines. Su opinin acerca de la superioridad de la raza aria tuvo gran repercusin sobre todo en Alemania, donde fue conectada con el darwinismo social. La consecuencia de todo esto la sac el nacionalsocialismo, con su aniquilacin sistemtica de seis millones de judos. Fue la primera vez que el estado promovi la aniquilacin de los judos. III. Su condena por la Iglesia Ya en el ao 1894 el cardenal secretario de estado, Rampolla, advirti a los polticos socialcristianos de Viena que no aceptaran el a. en su programa, ni

siquiera en la forma ms suave de a. Roma conden expresamente el a. el 25 de marzo de 1928 (cf. AAS 20 (1928], 104). Ms importante que todas las actitudes episcopales y papales es la declaracin del Vaticano il acerca de las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, en la cual se condena expresamente el a. E1 Consejo Mundial de las Iglesias, reunido el ao 1961 en Nueva Dehli, conden igualmente el a. como incompatible con el mensaje de Cristo. Willehad Paul Eckert

ANTROPOCENTRISMO

Dios como creador es a la vez el fin de todo lo que l ha llamado a la existencia. Dentro del mundo visible, este teocentrismo de la creacin llega a su culminacin y a su forma ms explcita en el hombre, el cual est llamado a consumar la -> gloria objetiva o material de Dios, realizndola de manera consciente, subjetiva y formal. Pero esta entrega radical slo le es posible a un ser que pueda tomar plenamente sus propias riendas, que pueda disponer de s mismo, que est en s y consigo. Por tanto, la --> transcendencia hacia Dios llega a su consumacin en cuanto el transcender objetivo vuelve sobre s mismo por la reflexin consciente. No cabe aqu una separacin neta entre el punto de partida, la realizacin y la meta de este movimiento esencial. El hombre slo puede interesarse por Dios interesndose por s mismo (en cuanto ordenado a Dios), y, cuando l se busca a s mismo, tiene que preguntar por el sentido y el fin de su ser y existir, o sea, por Dios. El teocentrismo y el a., bien entendidos, son dos caras de un nico acto fundamental, del mismo modo que forman una unidad los dos mandamientos principales, el de amar a Dios con todas las fuerzas y el de amar al hombre segn la medida del amor a s mismo (Mt 28, 38s). As como, en el conocer, el conocimiento trascendental est ligado a lo categorial, y el conceptual lo est a la sensibilidad, de igual manera la realizacin de la libertad humana se halla caracterizada por esta insuperable duplicidad, cuya aceptacin pertenece a la humildad de la criatura: Dios slo es para m Dios en s como Dios para m. De Dios slo se habla en imgenes y conceptos antropomrficos; recordemos, p. ej., la bsqueda de su gloria como solicitud por la salud propia y la del prjimo (la caridad que se olvida de s como temor y temblor, Flp 2, 12), el servicio al Seor como desarrollo de las propias posibilidades y de los propios talentos (Mt 25, 1429). El intento de saltarse ese orden en pro de un amor puro tiene que salir fallido y disminuye adems la grandeza del creador, que no gana por la

disminucin de la criatura, sino que se pone tanto ms incomparablemente de manifiesto cuanto ms se engrandece sta. Dicho orden recibe una sublimacin insuperable en Cristo, Dios-hombre, en quien, a travs de la obediencia y la muerte, la faz del hombre vino a ser la faz eterna de Dios, de suerte que en l se ve ineludiblemente el Padre (Jn 14, 9). Sin embargo, como el hombre en este mundo va an a la bsqueda de su ser perfecto (y slo lo puede realizar por la entrega de s mismo), corre peligro de atenuar y hasta negar la tensin de este doble centrismo; corre peligro de situarse en un falso a. contra Dios, y esto terica y prcticamente. Lo cual sucede por principio en una posicin que hace al hombre medida de todas las cosas (al individuo, al pueblo, a la clase, a la raza o al hombre en general), y en cada caso concreto en que se comete un pecado (grave), pues entonces el hombre quiere ser su propia ley. El peligro de un humanismo ateo va de la expresa negacin de Dios y la repulsa a sus derechos hasta las ms sublimes formas de un ascetismo religioso y de una mstica que se busca a s misma. Y en el ejercicio del amor mismo ha de guardarse la preferencia del primer mandamiento respecto del segundo, que es semejante al primero, o sea, ha de quedar a salvo la entraable funcin de servicio de todo a. respecto a la gloria del amor divino. As, pues, si en una reduccin radical del cristianismo cabe dar a ste una formulacin plenamente antropocntrica (Mt 25, 31-45), en esa reduccin (dse o no de ello cuenta el individuo) resplandece el cristocentrismo de Dios y resplandece all justamente para gloria de Dios Padre (Flp 2, 11). Jrg Splett

Antropologa

bblica

1. Cuestiones previas de orden hermenutico Ninguno de los escritos del Antiguo y del NT ha intentado explcitamente la elaboracin sistemtica de una antropologa desde la perspectiva de las ciencias naturales, o de la filosofa o de la teologa. Dada la multiplicidad de estratos en el caudal de representaciones antropolgicas, procedentes de los ms diversos tiempos y estratos de la tradicin, la respuesta a la pregunta sobre una a. constante en la Biblia depende en gran medida de la perspectiva personal del intrprete. El enfoque de una psicologa metafsica y ms an el de una fenomenologa basada preferentemente en las ciencias naturales o en la bio-psicologa, son insuficientes para interpretar los testimonios de la

Escritura con su intencin primariamente religiosa. El anlisis de la concepcin de la existencia, inaugurado por el -> existencialismo, puede ser fructfero en cuanto l parte justamente de que, a toda inteligencia histrica del mundo precede una correspondiente e indisolublemente unida autointeligencia del hombre, de modo que esa autocomprensin reviste una importancia central como horizonte de toda declaracin antropolgicamente relevante. Es evidente que el planteamiento del problema con relacin a la Biblia ha de enfocarse y elaborarse desde un plano teolgico. Mas parece posible prescindir de ese requisito, pues en los testimonios bblicos el problema teolgico y el antropolgico se presentan en el fondo como una misma y nica cosa. En efecto, al hablar de --> Dios y de -> Jesucristo, de la -> creacin e historia de la --> salvacin, de la vida y la muerte, del pecado y de la justificacin, de la salvacin y del juicio, se expresa simultnea y muy profundamente la concepcin del hombre y de su situacin (que la Biblia nunca estudia en s misma, sino siempre con relacin a Dios). Ahora bien, en cuanto esta interpretacin de la autoconcepcin humana (como existencia desde y ante Dios, o alejada de l) que se da en la Biblia tiene un carcter revelado, a base de ella cabe hacer afirmaciones sobre el hombre absolutamente obligatorias y presentarse con la pretensin de que, por primera vez ah. y slo ah, se lleva al hombre a un conocimiento experimental de su propia (concreta e histrica) esencia, la cual, de otro modo, quedara oculta para l (K. Rahner, cf. despus: ni, 1 a). 2. Antiguo Testamento Bajo los insinuados presupuestos hermenuticos, a los multiformes textos antropolgicos del AT les corresponde un peso muy diverso. Los temas esenciales son: el todo personal, la relacin con Dios como miembro del pueblo que vive en la alianza, el carcter creado, la responsabilidad, la conciencia del pecador y la esperanza de salvacin en el hombre. a) El hombre histricamente existente, en su relacin al mundo y a Dios, es considerado como un ser unido a la tierra y creado por Dios, como un todo vivo y personal. La importancia teolgica de esta consideracin del hombre como un todo, por la que l es visto bajo varios aspectos principales (rah, nefef, bsr), como carne, como alma y como espritu, pero no como una realidad compuesta de partes, se pone de manifiesto en el hecho de que la salvacin y la condenacin afectan indivisamente al hombre entero. En cuanto todo personal (representado preferentemente por el corazn, leb, el rgano de los sentimientos y de las fuerzas de la inteligencia y de la voluntad), el cual es concebido decisivamente como voluntad, el hombre no posee alma y cuerpo, sino que es alma y cuerpo. As la esperanza de sal. vacin en la poca posterior del AT se manifiesta como esperanza de la resurreccin (Is 26, 19; Dan 12, 2s; 2 Mac 7, 14), pensamiento que el NT asume y desarrolla (Mc

12, 18ss; Jn 6, 39ss; Act 24, 15; 1 Cor 15); y, en cambio, la idea de la -> inmortalidad del alma (Sab 2, 22s; 3, 4), procedente de una concepcin antropolgica tan distinta como es la griega, no fue elaborada ulteriormente en el mbito bblico. b) La antropologa veterotestamentaria versa, no sobre el concepto de hombre en s, sino sobre el hombre de carne y hueso, y, por cierto, sobre el hombre con su trabazn social en la familia, la tribu y el pueblo, sobre el hombre solidario en la bendicin y en la maldicin, el cual, en cuanto miembro de la comunidad, experimenta a Dios como el aliado benvolo, el seor de la historia, el que marca el camino. Siendo esencialmente comunitario, tambin en su relacin a Dios el hombre est referido a los dems hombres, los cuales se le presentan, no slo como criaturas impotentes ante la transcendencia de Dios, sino tambin como sujetos dotados de una dignidad igual a la suya, como hermanos que l debe proteger en virtud del derecho divino, que en el amor al prjimo debe cuidar por prescripcin directa de Dios (Lv 19, 9-18, 34; 25, 35-38). La responsabilidad del hombre por el hombre fue acentuada especialmente por los profetas (cf. p. ej., Is 3, 13ss; Am 8, 4ss), y la tr se convirti hasta cierto punto en la forma como se concret el dilogo entre Dios y el hombre (V. WARNACH: HThG ii, 149s). c) De cara a Dios, en la imagen del hombre, adems de su condicin de aliado y de su estructura dialogstica, domina la conciencia de su carcter creado. Pero la total impotencia y dependencia del nacido del polvo (Gn 3, 19), no excluye la dignidad que corresponde al hombre por ser imagen de Dios, ni su posicin dominadora en el mundo vo (Gn 3 ,19) no excluye la dignidad que (Sal 8). Las dos narraciones de la creacin (Gn 1-2) ven reflejada la esencia del hombre en la descripcin de su creacin; l es la criatura excepcional (Gn 1, 26ss; 2, 7) que est capacitada para hablar, asemejndose as a Dios (Gn 2, 19s), es el representante de Dios en el mundo terreno y, como persona y a pesar de su caducidad, el t, el socio de Dios. Creado como varn y mujer (Gn 1, 27; 2, 18-21ss), el hombre es tan profundamente yo como t en el amor personal. d) Llamado (por su nombre) a la vida (Gn 35, 10; Ex 2s; Is 45, 3s) en virtud de una palabra histricamente nica y, sin embargo, irrevocable, el hombre est ante una responsabilidad insustituible (Gn 2, 16s), ante una decisin por la que ha de responder. Tanto por su condicin de aliado en la historia de la salvacin, como por su estructura creada y dialogstica, el hombre es el ser puesto ante la decisin, el que claudica, el que se arrepiente y acrisola gracias a la fuerza del perdn salvador. La responsabilidad crece tambin de cara a la muerte, como el lmite terrible e incierto de la vida, e igualmente de cara al

tiempo recibido como kairs. Una vida que responde con obediencia, a pesar de toda amenaza y oscuridad (radicales en la muerte para el pensamiento veterotestamentario), puede ser vivida con una actitud fundamental de alegra (1 Re 4, 20; Sal 43, 4); actitud que en el NT se basa en la buena nueva de la salvacin definitiva. e) El hombre, que estaba dotado de libre responsabilidad, claudic en su decisin, y as entr en contradiccin consigo mismo a la vez que entraba en contradiccin con Dios. El AT sabe que el hombre es pecador. Ciertamente, l no desarrolla la idea de un -->pecado original, pero caracteriza a todos los hombres como pecadores (Gn 8, 21; Sal 143, 2), pues su corazn se resiste con soberbia desobediencia a las exigencias de Dios y del prjimo. Los captulos 3-11 del Gnesis describen, como preludio de la oscilante historia de la alianza de Israel, la irrupcin y la rpida expansin del pecado (de la claudicacin del hombre) en el mundo. Con todo, para la Biblia, la aparicin del pecado es un suceso, no tanto temporal, cuanto salvfico y teolgico (H. Haag 57), y la comunidad fctica de los hombres en el infortunio no se considera all como algo biolgicamente condicionado. f) El AT no enjuicia el sufrimiento y la muerte como castigo por el pecado, sino como hechos naturales; por disposicin divina, la muerte sigue al nacimiento; sta reduce la vida a un mnimo, en medio de una impotencia semejante a la de las sombras (Is 14, 10; Sal 88, 5), de modo que cesa ya la vida autntica, la cual incluye como constitutivo el culto divino (Is 38, 18s). La esperanza del hombre se dirige hacia una vida alegre, harta, terrena, que slo es posible en cuanto el Dios fiel le otorga gratuitamente su benevolencia. Muy poco a poco, a partir de las promesas de la alianza de Yahveh, van surgiendo esperanzas de un salvador y de un tiempo de salvacin, de una resurreccin y de una vida nueva. Estas esperanzas corren paralelas con una profundizacin de la conciencia de pecado (Jer 13, 23 ), en virtud de la cual la renovacin de los corazones es esperada solamente de Dios (Jer 31, 31-34), quien nicamente por su prodigio ha de capacitar al "hombre nuevo" para una obediencia perfecta (G. v. Rad ii, 226). 3. El Nuevo Testamento Dentro del Nuevo Testamento, en la persona de Jesucristo el que preferentemente ocupa el puesto central es el hombre; en l est presente el nuevo hombre de las promesas, la cabeza de un nuevo cuerpo de la humanidad. Por lo dems, la antropologa neotestamentaria, de la cual slo podemos esbozar los aspectos esenciales, construye sobre la base de las ideas veterotestamentarias; el problema del hombre se plantea esencialmente a

travs de la pregunta por el -->pecado y la -> redencin, y quienes lo elaboran son principalmente Pablo y Juan. a) Siguiendo y superando la lnea del mensaje proftico, Jess considera a todos los hombres como pecadores, y los sita ante la exigencia de conversin que Dios plantea radicalmente (Me 1, 15) y que, a la vez, constituye una oferta anticipada de salvacin; el hombre est ahora definitivamente entre salvacin y perdicin. Jess descubre con ello la existencia paradjica del hombre ante el Dios que es juez y padre benvolo (R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, iri, 41). l no describe la esencia del hombre en un plano esttico (as, p. ej., de la predicacin de Jess no puede deducirse una mayor valoracin del alma que del cuerpo), sino que lleva al hombre a la crisis y a travs de ella (de la decisin o separacin) a su verdadera existencia (mediante la salvacin aceptada por l). Jess no desarrolla. ninguna imagen ideal del hombre (y l mismo no pretende encarnarla); ms bien, hallndose anclado en la linea del pensamiento veterotestamentario, la historia es para l la realidad autntica. Jess se dirige al hombre que existe en medio de la historia concreta y lo llama a dar su respuesta. En la interpretacin radical del precepto veterotestamentario del amor, donde jess entiende por prjimo al mismo enemigo (Mt 5, 43ss), se produce la ms profunda reduccin del hombre a su condicin histrica: la voz de Dios que llama a la decisin alcanza y juzga al hombre (ora para su bien ora para su mal) desde las exigencias concretas que se le plantean dentro del mundo y de cara a su respectivo prjimo (Mt 225). La salvacin y la (posible) perdicin estn por la predicacin de jess en el mundo y junto al hombre; la posicin crtica del hombre entre dos vertientes se hace patente mediante esa radical reduccin antropolgica. En Jess concretamente (tal como la Iglesia lo proclama despus de su muerte y resurreccin), dicha posicin entre revela su absoluto carcter salvfico; el nuevo hombre, el que cree, es totalmente de Dios, es criatura e hijo de Dios. b) Pablo habla ms expresamente de la a. teolgica que late en la predicacin de Jess, y lo hace mirando al Cristo crucificado y resucitado; y tambin mirando precisamente a la redencin en Jesucristo, el Apstol consigue mantener en unidad la tensin dialctica de las afirmaciones sobre el hombre (a pesar del contorno dualista y gnstico). Del mismo modo que su cristologa es a la vez soteriologa, doctrina de la redencin del hombre, as tambin el pensamiento paulino acerca de Dios es simultneamente a., pues todo enunciado sobre Dios es al mismo tiempo un enunciado sobre el hombre (R. BuLTMANN, Theologie des NT, 192). Pablo desarrolla (sistemticamente) su a. en el sentido de una soterologa, hablando del hombre no redimido antes de Cristo y del hombre redimido en Cristo, del hombre bajo la ley y en la fe, bajo el dominio del pecado y en la libertad de los hijos de Dios. Ante el evangelio de la gracia todas las diferencias individuales, sociales y tnicas pierden su ltima

importancia; la predicacin cristiana se interesa por un hombre nuevo en una comunidad nueva, la Iglesia. Aunque Pablo asume conceptos de la tradicin griega, sin embargo, siguiendo la lnea ideolgica del AT, l se mantiene libre de especulaciones sobre la naturaleza, sobre las partes integrantes y las propiedades del hombre; e igualmente se mantiene alejado del dualismo helenstico (que haba penetrado en el judasmo helenista), como lo muestran las afirmaciones sobre el cuerpo transformado por la resurreccin (1 Cor 15). Entre los conceptos antropolgicos de Pablo (soma, psiqu, pneuma, en, nous sineidesis, karda, sars), soma como el ms amplio y complicado y sars como el ms importante y difcil merecen una atencin especial. Para Pablo el soma pertenece constitutivamente al ser humano (1 Cor 15, 15ss); soma no significa simplemente la figura corporal, sino que, con frecuencia, designa el todo de la persona; el hombre es soma (Rom 12, 1; 1 Cor 7, 4; Flp 1, 20), y, como tal, puede contraponerse en forma de accin y pasin, puede adoptar un comportamiento consigo mismo, el comportamiento de unidad consigo o el de enajenacin, segn su relacin a Dios, la cual se manifiesta ah. Pues la ineludible decisin ante Dios (impuesta a la criatura) determina al hombre en su totalidad; el hombre se encuentra en este mundo como pecador, en poder de fuerzas extraas, en la esfera de la sars, o sea, del afn de poder propio y del egosmo, que es una rebelin contra Dios (Rom 8, 6s; 10, 3; 2 Cor 10, 5). Al hombre enajenado de s mismo y que est en contradiccin con Dios, Pablo le llama sars, pecador. La sars es arrojada por el --> bautismo (Rom 8, 9s), el soma (el hombre como un todo corporal) se transforma en la resurreccin (1 Cor 15, 44; Flp 3, 21). El hombre viejo antes de Cristo, ya viva bajo la -> ley (que no impide el pecado), ya sin ley, est radicalmente dividido, de modo que se halla impedido para una realizacin libre y total de la existencia (Rota 2, 12ss). Por primera vez en la fe de Cristo, donde el hombre aparta su mirada de la justicia propia (tan slo aparente en el gloriarse de s mismo) y la convierte a la misericordia de Dios, l es liberado para la libertad de la existencia verdadera en paz con Dios y, por eso mismo, para la vida fraternal en el amor. Ciertamente, el hombre permanece en la tensin escatolgica hacia la consumacin de la salvacin, la cual ya ha acontecido y se ha hecho propia, pero, no obstante, an no se ha convertido en un estado firme y en una posesin. La libertad de los hijos de Dios se produce mediante una constante actualizacin de la misma o, de otro modo, vuelve a perderse por el poder del pecado que acta en el egosmo de los hombres; la situacin del hombre se caracteriza por el indicativo salvfico en igual medida que por el imperativo (cf. Gl 3, 27; Rom 13, 14; Col 2, 12-20). Pero en la fe en Cristo se da la posibilidad de una existencia totalmente personal (escatolgica), desmundanizada en medio de este mundo, radicada en una fe que no teme

la muerte, sino que espera la revelacin en la gloria (Col 3, 4), y tiene la mirada puesta en ella (3, 14; cf. tambin, teologa de -> Pablo). c) La teologa de Juan hace sus afirmaciones sobre el hombre todava ms exclusivamente en frases referidas a Cristo. La existencia del hombre est decisivamente determinada por su origen, por proceder de este mundo, como mbito de Satans, del mal, de las tinieblas y de la mentira, o sea, de la tenebrosa y cerrada autoafirmacin del hombre en la desobediencia, la incredulidad y el odio al hermano. Lo mismo que para Pablo, para Juan el cosmos es ante todo el mundo de los hombres, el cual, sin la venida del Revelador, del Hijo, estara perdido en su maldad. Es en verdad cierto que el Padre por la misin del Hijo lleva el mundo a la crisis, pero lo hace por amor (Jn 3, 16s), no para juzgar al mundo, sino para salvarlo (1 Jn 4, 9, 14). Pues el hombre slo puede ser liberado del crculo diablico de la seguridad propia y del querer disponer por las propias fuerzas, para el mbito de lo inteligible por s mismo (donde se descubre la desmesura humana), en virtud de la generacin desde arriba (Jn 3), desde Dios. En efecto, por la fe en la misin del Hjo el hombre recibe una nueva posibilidad de vida mediante un nuevo origen, a saber: la de la desmundanizacin como ruptura de todas las normas y valoraciones humanas (R. BULTMANN, Theologie des NT, 428), para vivir en una existencia escatolgica, la cual ciertamente es extraa para este mundo, pero, no obstante, en la comunidad de los creyentes encuentra una nueva patria; para vivir en la existencia de la libertad del pecado y en la del amor al hermano, en el que se acredita esa libertad (1 Jn 3, 14-18; 4, 19ss). El hombre no puede disponer de su nuevo nacimiento, sino que ste se produce en un dejarse atraer por el Padre (Jn 6, 44) en el suceso de la fe como abandono radical. Ante el suceso de Cristo, en virtud de la exigencia del Revelador y de la crisis que l ha trado sobre los hombres, stos quedan descubiertos en su respectivo aferramiento en la incredulidad o en la fe, en su condicin de nacidos de abajo -hijos del diablo- o nacidos de arriba: hijos de Dios. Con lo cual no se suprime sino que se resalta el carcter de decisin de la existencia humana, pues el hombre como creyente debe permanecer en la palabra de Jess y actuar segn sus mandamientos (1 Jn 1, 6s; 2, 3ss). En definitiva, la escatologa fuertemente presente de Juan arranca al hombre con su preguntar por la salvacin futura de toda especulacin acerca del cundo y del cmo, y lo remite al hecho de la gloria futura, que l encuentra como autntico futuro en la ya presente unin vital con el Hijo y el Padre en la fe (cf. 1 Jn 1, 2s; Jn 17, 13). Segn la Biblia, ser hombre significa vivir profundamente desde la gracia. Rudolf Pesch

Antropologa

filosfica

A. es la palabra que el hombre dice sobre s mismo, la reflexin de un ser que no est nunca ah simplemente, sino que se ha hecho siempre problema de s mismo, y slo existe - dse o no reflejamente cuenta de ellocomo respuesta, siempre varia, a la pregunta que es l mismo. No se trata aqu propiamente del contenido de esta respuesta o del objeto a que se refieren pregunta y respuesta (-->hombre), sino de una reflexin cientfica y terica acerca de los distintos modos histricos en que se han dado tal pregunta y respuesta. 1. Historia El hombre se pregunta siempre por s mismo. Las primeras respuestas estn contenidas en los mitos y en las leyendas sobre el origen, compuestos por los as llamados pueblos primitivos y por las primeras culturas. Al principio, ni pregunta ni respuesta parecen haber sido explcitamente conscientes; toman forma en los ritos, en el espacio y en los instrumentos del -> culto; se hacen palabra en el ->mito, en el que el culto intenta explicarse. Pero, finalmente, no bastando ya este modo, la pregunta se hace racional y filosficamente consciente y reclama una respuesta terica y consciente. En occidente, despus de las primeras tentativas de los presocrtirns, la poca de Scrates vuelve decididamente la mirada hacia el hombre. Mientras que la ilustracin de la sofstica lo declara medida de todas las cosas, la tragedia (Sfocles) y la metafsica (--> platonismo, -> aristotelismo) e igualmente el -> estoicismo lo sitan - precisamente como ser de razn - en el horizonte ms amplio de la ley del cosmos. Con esta tradicin se enlaza el pensamiento judeocristiano, que experimenta al hombre como llamado a una historia singular con exigencias absolutamente personales (-> salvacin, historia de la). Lo que aqu se busca no es la naturaleza o esencia del hombre, sino su salvacin eterna, la del pueblo y la del individuo (profetas, Pablo, Agustn). Si en la escolstica domina ampliamente el pensamiento griego (cf., sin embargo, junto a otros indicios, la doctrina de la absoluta obligacin de la conciencia desde Toms), luego, pasando por Eckhard, se destaca, particularmente en Nicols de Cusa, la categora peculiar de la --> persona como individualdad. Frente al culto de los hroes y del genio, propio del renacimiento, la reforma protestante experimenta apremiantemente la posicin singular del hombre; y en forma parecida la experimenta B. Pascal. La filosofa de Descartes, partiendo tambin del carcter problemtico de la situacin humana, representa el envs terico de ese anhelo de certeza de salvacin. Descartes funda la moderna separacin entre sujeto y objeto,

hombre y mundo, y, con su contraposicin entre res extensa y res cogitans en el hombre, determina la faz de la a. posterior. El trmino antropologa aparece por vez primera a comienzos del s. xvi en un escrito somatolgico del magister de Leipzig, M. Hundt. En 1594-96 A. Cassmann public en Hannover los dos tomos de su Psychologia anthropologica sive animae humanae doctrina. Secunda pars anthropologiae: hoc est Fabrica humani corporis. Como aqu, la a. se presentar en lo sucesivo bajo la duplicacin de fisiologa y psicologa, por una parte, y de moral (cf. sobre toda la doctrina de los afectos o de las pasiones), por otra parte; as en la ilustracin inglesa, francesa y alemana, hasta Kant (-> kantismo), que distingue una a. pragmtica y otra fisiolgica. La imagen del hombre se presenta ms amplia en la obra potica de los clsicos alemanes, en la pedagoga del -> humanismo y en la filosofa del -> idealismo alemn, que lo define como el lugar supremo de la razn universal o del espritu absoluto. La referencia de Kant al estudio de las razas es recogida por Blumenbach y, en este sentido, la moderna a. queda fundada en la segunda mitad del s. xvIII. junto con el estudio de las razas, la a. aborda tambin desde los primeros hallazgos el tema de la evolucin, y, en los pases anglosajones, hoy da es en gran parte etnologa y morfologa de la cultura. Particularmente en Alemania, por obra en primer lugar de M. Scheler, despus de la primera guerra mundial la a. se liber de sus limitaciones biolgicas y pas a ser a. filosfica. Ahora bien, aqu vienen a coincidir las contraposiciones -diversas cada una- de Feuerbach, Marx, Kierkegaard y Nietzsche contra el idealismo alemn en la reflexin sobre el hombre concreto e histrico. Esta reflexin parte del fenmeno de la cultura y de la historia (Dilthey, Rothacker), de la biologa (Plessner, Gehlen) y de la medicina (Weizscker, Binswanger, Frankl), y recibe una forma destacada en la filosofa existencial. En este sentido, a pesar de la interpretacin parcial de su tema, es de particular importancia el Ser y tiempo de M. Heidegger, sealadamente por su influencia en la teologa actual, tanto en la catlica como en la protestante (p. ej., en R. Bultmann, G. Ebeling, E. Fuchs, K. Rahner, B. Welte, etc.). 2. Problemas y tareas Una vez ms se ha puesto en claro lo que ya expresa la inicial pregunta sobre el hombre (HERACLITO, fragm. 78, 101, 115): la imposibilidad de una respuesta definitiva. Pues no se trata aqu de describir un objeto presente de naturaleza bien delineada, sino que la misma descripcin es un factor de la propia articulacin, de la propia configuracin libre del animal an no fijado (Nietzsche), de forma que, slo por la mirada retrospectiva a las objetivaciones de su libertad, por la mirada a su historia, puede decir el

hombre qu y quin es l, sin que esta respuesta sea definitiva, pues tampoco su historia ha terminado y, adems, ese intento de definicin constituye siempre un factor libre de esta historia. El aspecto terico y cientfico de esta problemtica es la difcil delimitacin adecuada entre la a. y las otras disciplinas de la filosofa; pues, de una parte, la a. es aspecto necesario de la -> ontologa, filosofa de la -> naturaleza, -> teologa natural y -> tica, y, de otra parte, estas disciplinas son aspectos necesarios de una a. filosfica, sin que pueda, no obstante, ni deba disolverse toda la filosofa en a. Lo mismo digamos sobre la relacin de la a. filosfica con las respectivas ciencias particulares (a., biologa, historia, medicina, psicologa, sociologa, ciencias del lenguaje, etc.). Ella no puede construir sobre stas simplemente interpretando y sintetizando (inductivamente), pero tampoco puede intentar esbozarlas y cnstruirlas en forma apriorstica y deductiva. El mismo carcter problemtico se pone tambin de manifiesto en la relacin de la a. con la cultura y la vida de una poca. De una parte, la a. est condicionada por el tiempo y a la vez lo condiciona. Por eso, una mirada de conjunto a la historia resulta siempre problemtica, pues la a. - en s misma, no slo por el contenido de su respuesta, sino ya por su manera de plantear y entender la pregunta-, de ningn modo se refiere siempre a lo mismo (y as puede verse cun significativo es el hecho de que el nombre a. y la disciplina peculiar con l designada aparecieran tan tarde). Por otra parte, la a. tiene que sobrepasar la mentalidad de cada poca mediante un conocimiento vlido, pero mediante un conocimiento que, ni descanse solamente en la perspectiva del tiempo, ni la anule o desacredite so color de relativa, enjuicindola apriorsticamente desde el trono de un concreto saber suprahistrico. Sguese que la a. debe evitar por igual un concepto racionalista y atemporal de la naturaleza y esencia del hombre, y una fijacin ideolgica de una determinada imagen histrica o social del hombre (--> ideologa); si bien, por otra parte, no puede encerrarse en un facticismo relativista y positivista, reducindose a registrar las interpretaciones que el hombre ha dado de s mismo (-> relativismo, -> historicismo). No puede - transmutando el aspecto temporal e histrico en el contenido material -producir slo un concepto abstracto del hombre, ni ofrecer solamente una coleccin de datos cientficos especiales. Debe ms bien construirse partiendo de una unidad que, aun siendo conocida como algo primero (no deducible), sin embargo, ha de percibirse en medio de su vertiente histrica; si bien la aceptacin de esta historicidad no significa, ni la renuncia a la reflexin crtica sobre ella, ni la renuncia al -->conocimiento y a la -->verdad. Estamos aqu ante la misma analoga que se da en el ser en general, donde el intento de extraer un ncleo unvoco falsea la unidad supracategorial tanto como la hiptesis de una mera equivocidad (--> espritu y -> ser; anima quodam modo omnia). Esta unidad del

hombre, tomado como especie y como individuo (contra el dualismo almacuerpo de Descartes), no queda debidamente esclarecida mediante una comparacin con el animal y su ambiente estable; y tambin la doctrina de los estratos la entiende solamente en su objetivacin esttica, sin interpretar acertadamente la realizacin dinmica de la existencia de un ser que slo se hace l mismo en el otro y slo tiene su vida en este proceso de enajenacin y conquista de su mismidad (reditio), movindose en un indetenible vaivn entre el fundamento en cierto modo simple de la libertad de la persona y el pluralismo de las relaciones en que ese ser gana y realiza su existencia. As, pues, en los diversos ensayos de una a. filosfica hay que entender al hombre partiendo de una filosofa del espritu y de la libertad, lo mismo que de las regiones de la cultura, de la historia, de la religin, de la tica, de lo bello, de la economa y de la tcnica, de la poltica y del bios, mostrando en medio de todo eso su excentricidad y transcendencia. Esto implica la interpretacin de su concreta situacin histrica (que por lo menos para el hombre occidental incluye la -> revelacin cristiana), en medio de la cual situacin se le ofrece tambin el -> sentido absoluto, cuya percepcin lo hace hembre, le descubre su carcter problemtico y le reclama su respuesta, que l debe dar tanto por la realizacin total de su vida, como por la reflexin terica, o sea, por la antropologa. Jrg Splett

Antropologa

teolgica

Puesto que entre los objetos sobre los cuales habla directamente la ->palabra de Dios se halla tambin el conocimiento del hombre (p. ej., Rom 1, 19ss; Dz 1806), una reflexin terica y cientfica de la teologa sobre su propia actividad sigue siendo teologa. A continuacin esta reflexin teolgica va a versar sobre la a. teolgica, no sobre ciencias profanas, que se ocupan a posteriori del hombre. No se puede definir de antemano cmo la a. teolgica ha de delimitarse frente a una autointeligencia apriorstica y transcendental del hombre en la -> metafsica, sino que eso es una cuestin de la misma a. teolgica. Una mirada a la historia de la a. teolgica (cf. 1) muestra que sta, en cuanto tal, en cuanto unidad original y envolvente, todava no ha sido elaborada en la teologa catlica, y, por eso, lo que aqu vamos a decir (cf. 2) deber consistir sobre todo en una reflexin preparatoria. 1. Mirada histrica

No se trata de la historia dogmtica de afirmaciones particulares establecidas a manera de tesis sobre el -> hombre: sobre su creacin (-> creacin; -> hominizacin; -> evolucin), sobre la espiritualidad, individualidad e -> inmortalidad del alma, sobre su relacin con el --> cuerpo, sobre el -> pecado original, la --> justificacin y todo lo que en la teologa moral y en la -> escatologa se dice acerca del hombre. Ms bien hay que resaltar aquellos enfoques que orientan todos estos conocimientos particulares hacia una antropologa originariamente unitaria. a) Es evidente que la revelacin en el Antiguo y en el NT habla del hombre (cf. antes, II), y, por cierto, en forma absolutamente autoritativa y con la pretensin de llevarle por primera vez al conocimiento experimental de su -> esencia (histrica y concreta), la cual de otro modo le quedara oculta o slo sera suya como < cautiva> (Rom 1, 18). Ah el hombre es descrito como un ser incomparable: es sujeto en grado tan alto, que acta como socio de Dios y que, frente a l, todas las dems cosas en su propia y verdadera esencia son solamente mundo circundante. Esta subjetividad como --> espritu, -> libertad y eterna importancia individual ante Dios, como capacidad para una relacin autnticamente dialogstica de alianza hasta la absoluta proximidad en el cara a cara y hasta la participacin en la naturaleza divina y, finalmente, como la posibilidad de ser manifestacin del mismo Dios (-> encarnacin), convierte al hombre en una realidad que en ltimo trmino no es parte de un gran todo (-> mundo), sino que es el todo en una forma cada vez singular, lo convierte precisamente en -> persona, en -> existencia, a diferencia de lo que est meramente presente; en tal manera que la historia nica (no cclica) del cosmos constituye un momento en la historia entre Dios y el hombre, no viceversa, y que, en consecuencia, el mundo es solamente la preparacin de la posibilidad de la historia del hombre (y de los -> ngeles), de modo que sta es el fundamento que lo hace posible (el fin del cosmos est determinado por la historia del hombre ante Dios). Teolgicamente hablando, lo que es el hombre lo expresa, no una disciplina junto a otras, sino el todo de la teologa en general. Pues no hay ningn mbito de objetos (al menos desde la encarnacin del Logos) que formalmente (y no slo indirectamente y por reduccin) no est incluido en la a. teolgica; por tanto, la a. teolgica es tambin el todo de la teologa. Mas esa afirmacin de la subjetividad radical que hace la revelacin, tal como sta se nos presenta originalmente en la Escritura, no es todava la a. buscada, y no lo es por una doble razn: 1, falta el intento de una reflexin sistemtica sobre estos datos desde un enfoque original (conscientemente dado), y 2, las categoras usadas estn tomadas en buena parte del mundo (meramente) objetivo y de su ontologa, de manera que permanece el riesgo de desconocer la peculiaridad teolgica del hombre y de ver en l solamente un trozo de mundo.

b) La teologa patrstica significa un avance en cuanto ella realiza los primeros intentos de sistematizacin (el tratado de anima de Tertuliano es el principio) y se esfuerza palpablemente por lograr pensamientos claves: p. ej., la idea del hombre como imagen de Dios, la historia como proceso de espiritualizacin del mundo. Pero esencialmente subsiste el anterior estado de la evolucin del problema. S, subsiste el peligro constante de que la oposicin y la unidad entre el hombre y el Dios que se le comunica sean reducidas: o bien a la oposicin y unidad de -> espritu y -a materia (--> dualismo), de manera que el hombre con una parte de su ser est de antemano al lado de Dios: teologa griega; o bien a las del pecador y el Dios misericordioso (teologa occidental: Agustn), donde el principio (el paraso) y el fin (la vida eterna) son reducidos a su ms profunda unidad y oposicin en el sentido de que la historia del mundo es solamente la de su propia restauracin, y no la historia del mismo Dios en el mundo. e) Lo peculiar de la teologa medieval est sobre todo en que los contenidos particulares de la a., a pesar de toda la tendencia sistemtica de las sumas, quedan esparcidos entre los tratados ms dispares, lo cual es indicio de que no se ha hecho ningn progreso decisivo de cara a una a. independiente. Pues el hombre, saltando por encima de su subjetividad, que es el lugar donde l sabe y tiene todo lo dems, se considera aqu a s mismo como una criatura junto a otras criaturas, y hace ingenuamente sus enunciados sobre ellas, sin darse cuenta de que al hacerlos se significa y aspira siempre a s mismo y a su propio misterio (a saber, Dios mismo). De ah que los tratados medievales yuxtapongan simplemente por un orden sucesivo las diversas criaturas (ngeles, mundo corpreo, hombre), guindose por un objetivismo que no es totalmente justo con la peculiaridad del hombre. En armona con esto, al hablar del hombre se empieza por el paraso, lo cual significa que an no se despliega sistemticamente el pensamiento de que la doctrina del estado original se basa en una retrospeccin etiolgica (-> Gnesis, interpretacin del), encaminada a decir algo sobre nuestra situacin. Lo mismo se pone de manifiesto tambin en otros fenmenos, de los cuales citaremos algunos a modo de ejemplo: falta en gran parte una reflexin sobre la historia de la -> salvacin, y las categoras necesarias para esto apenas son desarrolladas ms all de las que explcitamente se hallan en la revelacin; el anlisis de la fe y, en general, la descripcin existencial del proceso de la justificacin brillan casi por su ausencia (en l interesa lo que se puede encerrar en las categoras de las distintas causas); la doctrina del. pecado grave en su distincin esencial del venial no impulsa todava hacia un anlisis existencial de la accin humana en general; propiamente, no se llega todava a un anlisis teolgico de las experiencias fundamentales del hombre: el miedo, la alegra, la muerte, etc.; el individuo todava constituye en exceso un caso de la idea general de hombre. Un -> mundo que (a diferencia de la Iglesia) sea mucho ms que el

lugar de la preocupacin por lo necesario para la vida, y eso como presupuesto para adquirir la salvacin, apenas est ah todava. El mundo es algo que Dios ha terminado completamente y donde se opera la propia salvacin, todava no es conscientemente lo que an ha de realizarse por encargo de Dios. Con todo, hay ya seales de que la historia del espritu sigue progresando hacia una autntica a.: la pregunta por la historia de salvacin de cada individuo se plantea y resuelve en un plano ms individual (visin beatfica ya antes del juicio universal; doctrina del votum sacramenta, o sea, de una posibilidad no sacramental de salvacin; valor absoluto de la --> conciencia individual). La profunda diferencia entre el -> pecado original y el personal queda aclarada en lo relativo a su esencia y a sus consecuencias respectivas. El mencionado peligro griego y occidental de tergiversar la relacin entre Dios y el hombre, es desterrado en principio al comprender el carcter autnticamente sobrenatural de la gracia y del fin ltimo, incluso con relacin al espritu inocente. El conocimiento, ya ampliamente extendido, de la independencia relativa de la -> filosofa frente a la -> teologa, del estado frente a la Iglesia y de los mbitos culturales frente a la vida religiosa, no slo induce a considerar lo religioso como un sector parcial de la existencia humana, sino que adems obliga a reflexionar (aunque de un modo muy general) sobre el porqu ltimo de esa diferencia, a saber: porque la subjetividad transcendental de la religin puede ser sector particular en su zona categorial, sin cesar de significar y acuar la totalidad. La --> ontologa escolstica, como ontologa del ser y del espritu, de suyo constituye un punto de apoyo radical para el conocimiento de la subjetividad, en cuanto ella ve que algo es o posee ser en la medida en que es subjetividad que se posee a s misma, o sea, reditio completa. d) La poca moderna es un proceso plurisecular de autoaprehensin del hombre como sujeto, incluso all donde l no quiere darse cuenta de esto que sucede en su interior. Este proceso es un de a esperar en el campo histrico y teolgico, pero tambin, desde el principio, una cada en el pecado (de manera que de hecho este proceso no aparece en ninguna parte sin implicar una cada, aunque podra dejar de implicarla: cada en cuanto la radical subjetividad religiosa se sita abstractamente ante Dios y se asla de la encarnacin, de la Iglesia y de la naturaleza comn; cada en cuanto una subjetividad cerrada en forma individualista se independiza sin transcender hacia Dios). Pero el mismo proceso se da tambin (si bien con titubeos y recelo) en la evolucin de la Iglesia y de su conciencia creyente. Y se manifiesta, entre otras cosas, en el desarrollo de los momentos mencionados dentro del curso de la vida eclesistica y de la teologa: el analysis fidei se convierte en problema; se funda la teologa histrica; crece el conocimiento de la amplia posibilidad de salvacin; se establece una distincin ms clara entre naturaleza y gracia sobrenatural; se concede libertad en forma ms

consciente al mundo, a la cultura y al estado, para que pasen a ser el campo de accin autorresponsable de los -> laicos, que ya no dependen del dictado concreto e inmediato de la Iglesia; la pregunta por el Dios benvolo para m se plantea dentro de la Iglesia tan radicalmente como en Lutero (Ignacio de Loyola, Francisco de Sales), y se desarrolla una lgica existencial del conocimiento de la singular voluntad de Dios para m en cada caso (-> ejercicios espirituales). Pero todava no hemos llegado a una autntica elaboracin de la a. esta, tal como aqu la entendemos, sigue siendo, pues, una tarea a realizar por la teologa, pero, naturalmente, no en el sentido de que todava no se hayan descubierto los enunciados particulares - que son frases de la revelacin sobre el hombre-, sino en el de que la teologa catlica no posee todava aquella a., desarrollada sobre la base de un principio original, que corresponda al autoconocimiento ya alcanzado del hombre como sujeto. 2. Intento de un esbozo sistemtico de una antropologa teolgica a) El primer punto de partida. 1., Cuestiones previas. Aqu slo puede tratarse de una afirmacin teolgica. Todo otro procedimiento llevara la teologa a una dependencia interna de otras antropologas. Por consiguiente, lo que el hombre sabe de s mismo sin la revelacin histrica de la palabra, o debe desprenderse de ese punto de partida, o carece de importancia para una a. teolgica en cuanto tal, si bien la teologa de buen grado deja libre al hombre para que l tome en serio esta autoexperiencia mundana. De una posible a. teolgica fundamental habra que decir lo mismo que de una teologa fundamental en relacin con la revelacin y la teologa en general, a saber: el presupuesto en que se apoya el todo ms amplio de la teologa es el que sta misma se antepone, pero no algo previo y extrao a ella. La luz de la fe es lo envolvente y, tan pronto como se realiza teologa, suprime la luz de la razn y la conserva a la vez como momento de s misma. Este punto de partida aqu buscado, como teolgico, que en cuanto tal presupone al sujeto que ha odo y credo, puede parecer totalmente aposteriorista, es decir, parece hallarse en lo que se ha odo en el mensaje histrico de la fe. Este mensaje, como procedente del mismo Dios, se presenta naturalmente (a pesar de su aposteriorismo histrico) con la pretensin de ser lo envolvente y normativo. El cmo es posible esto, a pesar de la apariencia de que lo odo a posteriori debe caer bajo la norma de la autointeligencia apriorstica, constituye una cuestin decisiva para la subsistencia de una a. autnticamente teolgica y a la vez una pregunta que ha de esclarecer precisamente una a. teolgica. Lo preguntado es por qu una interpretacin del hombre que llega desde fuera en medio de la contingencia histrica, no llega siempre demasiado tarde

para presentarse como la interpretacin fundamental del hombre (cosa que como teolgica quiere y debe ser), puesto que sin eso el hombre es una naturaleza que se posee a s misma, es precisamente sujeto. En ltimo trmino la cuestin se soluciona a base de dos pensamientos. Primero, la adecuada autointeligencia apriorstica del hombre incluye siempre la luz de la fe como un existencial sobrenatural y, por tanto, el hombre no sale al encuentro de la a. aposteriorista de la revelacin con una norma apriorstica y ajena a la teologa. Segundo, el hombre por esencia est necesariamente referido a lo aposterorstico de la historia, de modo que no puede despreciarlo como inesencial a la manera racionalista. Y como el hombre est histricamente condicionado en cada reflexin y en ninguna reflexin (llamada ciencia) puede pensar adecuadamente ese mundo concreto de la historia (es decir, separarlo de l mismo como algo que fue recibido confiada e irreflexivamente, aunque tambin entendiendo), consecuentemente, el comenzar por la autointeligencia fctica en virtud de la fe histrica es totalmente legtimo, supuesto que ese punto de partida resista la prueba de la reflexin. 2 El mismo punto de partida. El hombre (que acepta la fe cristiana) sabe que Dios le habla histricamente a pesar de su condicin creada y pecadora y precisamente en medio de ella, que le habla con una palabra por la que l se le abre absoluta, libre y gratuitamente. Este pensamiento, por una parte, es inmediatamente comprensible para el cristiano como resumen de lo que l, creyendo, oye por s mismo, y, por otra parte, es apropiado como punto de partida original de la a. teolgica. Con ello no se discute, naturalmente, la posibilidad de una formulacin ms aguda y sencilla; se pretende nicamente centrar la autointeligencia original del cristiano. b) El despliegue de este punto de partida en una a. teolgica cristiana. Aqu slo podemos esbozar los rasgos ms generales. Pues se trata nicamente de insinuar la esencia y el mtodo de una a. teolgica que todava no existe, pero no de elaborarla realmente. 1 En primer lugar, desde ese punto de partida fundamental habra que desarrollar la estructura total del hombre: el carcter creado como estructura que abarca la distincin entre -> naturaleza y gracia. Y evidentemente habra que considerar ah primariamente la criatura que es sujeto (la mera presencia en lo real constituye un modo deficiente de lo dotado de subjetividad), la apertura infinita para Dios en el que no es Dios, como constitutivo a la vez positivo y negativo, el cual bajo ambos aspectos crece en igual medida ante el Dios incomparable.

2 Se podra mostrar que, a pesar de la cognoscibilidad (que aqu no vamos a determinar con precisin) del hecho de la revelacin a travs de la razn natural, su autntico oyente es el que la acepta con absoluta (y, por tanto, amorosa) obediencia de fe; y que ah no se pierde la cualidad de la palabra divina como automanifestacin de Dios, ni aqulla queda desvalorizada hasta la condicin de una palabra humana (adecuada solamente a la creacin) en virtud del (necesario) a priori latente en el hecho de que el hombre finito pueda orla. Partiendo de aqu, como de una raz teolgica, cabra alcanzar originariamente la diferencia entre naturaleza y gracia, sin necesidad de presuponer un concepto meramente natural de --> naturaleza pura, el cual estuviera ya de antemano filosficamente fijo ( y fuera usado como norma y no como algo que ha de medirse con la norma). Gracia es la capacidad apriorstica de recibir connaturalmente la automanifestacin de Dios en la palabra (fe-amor) y en la visin beatfica; naturaleza es la constitucin permanente del hombre, presupuesta en ese poder or, de tal manera que el pecador e incrdulo est en condiciones de cerrarse a la automanifestacin de Dios sin afirmar con su no implcitamente lo negado (como sucede en el no culpable a su esencia metafsica), y de tal manera que dicha automanifestacin se presenta incluso al hombre ya creado como el prodigio libre del amor personal que l de suyo (en virtud de su naturaleza) no puede exigir, aun estando esencialmente abierto a ese prodigio (naturaleza como positiva potencia obediencial para la gracia sobrenatural). Desde esta naturaleza habra que obtener una comprensin teolgica de todo lo implicado en la espiritualidad del hombre: -> transcendencia absoluta, -> libertad, valor eterno (-> inmortalidad), personalidad. 3 A partir de la historicidad (-> historia e historicidad) de la audicin de la palabra de Dios se podra mostrar el contenido pleno y el peso de la afirmacin teolgica de la historicidad del hombre, la cual implica: el hecho de que l tenga un contorno mundano, su corporalidad, la comunidad de linaje de la humanidad una en la que l se halla, su sexualidad, su ordenacin a la >comunidad (-> familia, -> estado, -> Iglesia), el carcter agonal de su existencia, el condicionamiento histrico de su situacin y la imposibilidad de disponer sobre ella, y sobre todo el ineludible pluralismo de su esencia, por el que l, aun siendo originariamente uno y no una suma accesoria, no rige concretamente esa su unidad, sino que debe luchar siempre de nuevo por la forma de su existencia que le ha sido encomendada. 4 Si se renuncia a incluir toda la dogmtica en la a. teolgica, cosa que en s sera posible dado el hecho de que el hombre est agraciado no slo con la gracia creada, sino tambin con Dios mismo, mas por diversos motivos no es recomendable (por motivos que en ltimo trmino descansan en el ineludible dualismo de la criatura espiritual entre lo esencial y lo existencial); en ese caso slo se podrn incorporar a la autntica a. teolgica aquellos enunciados

que caracterizan al hombre siempre y en cada situacin de su historia, prescindiendo de si estas caractersticas son existenciales naturales o sobrenaturales de su existencia. Y la historia misma de salvacin y de perdicin, la teologa moral y el estudio etiolgico de los novsimos a base de la situacin escatolgica que se da ahora, debern ser adjudicados con razn a tratados propios. Con mayor motivo cabe afirmar esto de la doctrina de Dios propiamente dicha. No como si el Dios (uno y trino) del que habla la teologa pudiera ser explicado sin decir algo sobre el hombre que recibe como gracia a este mismo Dios. Pero, puesto que el hombre se refiere a Dios como a un centro esencialmente extrnseco (y slo as est rectamente en s mismo), es lcito que sus declaraciones sobre l, aun cuando no puedan olvidar la situacin existencial de los hombres, sin embargo, se produzcan fuera de la a. propiamente dicha. c) Finalmente, todava hemos de prestar especial atencin a la relacin entre la cristologa y la a. teolgica. En tiempos anteriores no se vio ah un problema especulativo de la ciencia teolgica. Se saba ya qu es el hombre cuando se pasaba a decir que Cristo es verdadero hombre. A lo sumo quedaba reservada a la -> cristologa la tarea de pensar qu no incluye esa afirmacin cuando se aplica a Cristo. Adems de esto, se vea claro que Cristo es hombre en forma ideal y, as, prototipo para los hombres y modelo ideal para una a. teolgica, pero un modelo que, en sentido estricto, no era necesario para la a. Desde K. Barth y K. Heim se ha hecho necesario plantear en forma ms seria la relacin entre ambos tratados. En primer lugar la teologa catlica debe reflexionar sobre el hecho de que una gran parte de sus afirmaciones (resurreccin, gracia deificante) slo son posibles desde que existe una cristologa. Parece obvio que no basta con ver ah una mera simultaneidad, sino que, adems, este trozo de la a. teolgica, el cual da profundidad y medida a todo lo dems, ha de ser considerado objetivamente como efecto (no slo mrito) de la realidad de Cristo y subjetivamente como consecuencia de la cristologa. Si adems el Logos se hace hombre, esta frase no se entiende si en ella se ve afirmada solamente la asuncin de una realidad que no dice ninguna relacin interna al que la asume y podra perfectamente ser sustituida por cualquier otra cosa. La encarnacin nicamente es entendida en verdad cuando se concibe la humanidad de Cristo, no slo como un instrumento en ltimo trmino externo, a travs del cual se hace or un Dios que permanece invisible, sino como aquello en lo que el mismo Dios (sin dejar de serlo) se convierte cuando l se enajena de s mismo en la dimensin de lo distinto de l, de lo no divino. Aunque, evidentemente, Dios poda crear el mundo sin encarnacin, sin embargo, es conciliable con esta afirmacin aquella otra segn la cual la posibilidad de la creacin est fundada en la posibilidad radical de la

autoenajenacin de Dios (pues en la simplicidad divina no hay una multiplicidad de posibilidades meramente yuxtapuestas). Pero, entonces, el hombre en su definicin originaria es: el otro en el que Dios puede convertirse por su autoenajenacin y el posible hermano de Cristo. Precisamente si la potencia obediencial para la unin hiposttica y para la gracia (de Cristo!) es, no una potencia junto a otras, sino la misma naturaleza, y si sta (naturaleza = potencia obediencial), que en s misma de ningn modo es evidente, llega a conocerse por su acto, consecuentemente, donde ella puede aparecer con mayor claridad y descubrir su autntico misterio es en su acto supremo, consistente en ser lo otro en lo que se convierte el mismo Dios. As, desde Dios y desde el hombre la cristologa se presenta como la repeticin sobrepujante y ms radical de la a. teolgica. Sin embargo, por ms que la a. (al menos) teolgica deba tener ante sus ojos la cristologa como su criterio y medida, no obstante, es inadecuado desarrollarla nicamente desde la cristologa. Ciertamente, nunca encontramos al hombre fuera de su alianza con la palabra de Dios, alianza que por primera vez descubre su ltimo sentido en el Dios, hecho hombre, donde el que habla y el que escucha, donde la palabra y la audicin absoluta, se hacen una misma cosa; pero nosotros hallamos este insuperable punto cumbre de la historia de dicha alianza dentro del todo de nuestra historia, en la cual hemos experimentado ya al hombre y sabido algo de l (y, por cierto, tambin a partir de la luz divina) cuando encontramos a Cristo y entendemos que l es un hombre. Por consiguiente, constituira una abreviacin de la a. teolgica el que intentramos desarrollarla exclusivamente desde su meta, desde la cristologa, pues la ltima experiencia no suprime la anterior. Karl Rahner

ANTROPOMORFISMO

I. Esencia y significacin El a. (la representacin de Dios en forma humana y con comportamientos humanos) aparece por de pronto como un simple ejemplo de la estructura general del -> conocimiento, consistente en la asimilacin de lo conocido al sujeto cognoscente (quidquid recipitur, al modum recipientis recipitur), y esto tanto en su posibilidad positiva como en su peligro. Lo positivo del a. est en que l logra la imagen de un Dios cercano, al que el hombre experimenta as no slo como algo incomprensible y carente de forma a la manera de las religiones que faltas de palabras se refieren a una divinidad informe o la

presentan bajo la faz extraa de lo demonaco, sino tambin como ser que habla y al que se habla, como < rostro y plenitud de sentido. Pero su peligro es precisamente esa proximidad, en cuanto as quedan encubiertos la majestad y el carcter inaccesible de ese ser que, siendo el Santo, est cerca. Sin embargo, la crtica de Jenfanes al cielo homrico de los dioses (diciendo, p. ej., que los bueyes tendran sin duda dioses de forma bovina) pasa por alto lo ms profundo. En efecto, ya en filosofa hay que decir que (precisa y solamente) el hombre, y por cierto como ser espiritual y corpreo, incluso en su conocimiento de Dios permanece por principio vinculado a lo imaginativo (-> imagen), pero que, igualmente como ser corpreo y espiritual, aprehende como tal esa vinculacin (sin poderla romper), y as la transciende (-> cuerpo, --> Dios, conocimiento de, -> analoga). Mas, para una antropologa teolgica sistemtica, el hombre aparece precisamente como la epifana y revelacin de Dios, como aquello que Dios llega a ser cuando se aliena en lo distinto de l (-> antropocentrismo). En la relacin dialctica de Dios a lo distinto de l radican la validez y el lmite (que ha de guardarse crticamente) de un a. rectamente entendido. En este sentido el a. es el reflejo de la constitucin teomrfica del hombre; no explica a Dios por el hombre ni con miras al hombre (como lo intent L. Feuerbach al disolver la teologa en antropologa), sino que, a la inversa, reduce al hombre al -> misterio de Dios (que as brilla ms ntidamente en su ndole misteriosa, pues no es aprehendido como mero antpoda del hombre). El a. tiene su ms alta legitimacin en el misterio de la encarnacin. Jrg Splett II. El a. en la Biblia En el AT, Yahveh aparece muy frecuentemente dotado de predicados humanos, tiene manos, pies, ojos, labios, boca, lengua, rostro, cabeza, corazn, interior, y se lo representa como un hombre (x 15, 3; 22, 19; Is 30, 27; Ez 1, 26); hasta en las visiones profticas recibe rasgos humanos (Is 6, 1; Dan 7, 9). Caractersticos de este modo de representarse a Dios son los muchos antropopatismos: Dios re (Sal 2, 4), se irrita y silba (Is 5, 25s), duerme (Sal 44, 25), se despierta (Sal 78, 65), se pasea (Gn 3, 8), se arrepiente (6, 6). El mismo carcter incomprensible de Dios es expresado tambin en forma antropomrfica mediante los designios de Dios, que aparecen francamente caprichosos (Gn 12, 13; 20, 2; 27, 33, etc.). Pero ah precisamente tropieza el a. con su lmite interno (cf. p. ej., el libro de Job). De ah que nunca se haga visible la figura exacta de Yahveh; slo hay descripciones parciales: Junto a la representacin antropomrfica de Dios hay tambin otra que lo presenta como inaccesible y excelso (Gn 18, 27; x 3, 5; Dt 3, 24; Is 28, 29, etc.), la cual culmina en la prohibicin del declogo ,e de

representarlo en imgenes (x 20, 4; 20, 22; Dt 4, 12, 15-18), prohibicin que implica una limitacin radical de toda materializacin de Dios, fuera de la -> palabra y el nombre. La materializacin era el peligro que amenazaba siempre en el confrontamiento con las divinidades de la naturaleza del paganismo circundante. Tambin los profetas, no obstante la naturalidad con que usan antropomorfismos (Is 30, 27ss), los cuales son ya expresin de la inmediatez de su experiencia de Dios, dan a conocer la infinita superioridad de Dios con 1.a misma claridad que los primitivos encuentros de Dios descritos en el Pentateuco (Is 31, 3; Os 11, 7). En los escritos rituales aparece la idea de tab: Dios slo se comunica por mediacin del culto y de ngeles. En la poca postexlica comienza una creciente abstraccin de la idea de Dios; sobre todo los LXX expresan imgenes concretas con trminos abstractos (LXX, Is 4, 24; x 15, 3; Sal 8, 6); paralelamente, esto se compensa con una piedad popular milagresca y con fantsticas creencias en ngeles y espritus. Tambin el NT conserva las representaciones antropomrficas de Dios (Rom 1, 18ss; 5, 12; 1 Cor 1, 17, 25; Heb 3, 15; 6, 17; 10, 31). Pero ensea a la vez que vemos a Dios, no en forma humana, sino como en un espejo (1 Cor 13, 2, y que l no habita en templos hechos por manos de hombres (Act 12, 24), sino en una luz inaccesible (1 Tim 6, 16). Dios es espritu (Jn 4, 24). La plena visin de Dios slo se da en la consumacin (1 Cor 13, 9; 2 Tes 1, 7 ). Sin embargo, la representacin de Dios recibe un motivo enteramente nuevo: Jesucristo es la imagen de Dios (2 Cor 4, 4), la imagen del Dios invisible (Col 1, 15); l ha tomado la forma de hombre (Flp 2, 7). La anterior lejana de Dios cede el paso a su cercana (Ef 2, 18). Si en el AT los predicados antropomrficos se legitiman por la creacin del hombre a imagen de Dios, en el NT se legitiman por la revelacin de Dios en Jesucristo. Sin embargo, junto a los antropomorfismos hallamos la acentuacin de la excelsa transcendencia de Dios, lo cual a menudo debe entenderse como reaccin explcita contra el a. En el curso de la historia bblica, esta tendencia se fue imponiendo de forma creciente, en favor de una progresiva abstraccin de la idea de Dios, que, paralelamente al repudio de enunciados mitolgicos, prepar el camino para las proposiciones dogmticas en los tiempos posbblicos. Hermenuticamente, el a. es expresin de la inadecuacin del hablar humano sobre Dios y, a la vez, de la fe viva en un Dios personal. Werner Post

APOCALIPSIS

(apcrifos)

Adems del a. cannico de Juan y algunas partes apocalpticas de los libros

cannicos de la sagrada Escritura (contenidas, p. ej., en Is, Ez, Dan, Zac, Mc 13, 5-37 par), se ha conservado de la antigedad una serie de obras religiosas judas y cristianas que por su contenido o por su estilo pertenecen al gnero apocalptico, y, por lo menos en parte, son designadas actualmente como a. (> apocalptica). Segn el tiempo de su composicin y tambin segn la persona que haba de recibir el contenido, se dividen en a. del AT y del NT. En lo que sigue no enumeraremos exhaustivamente ni stos ni aqullos (extensa enumeracin en LThk'l i, 696-704). Aqu slo se mencionan y estiman en su importancia los escritos ms principales. Adems, slo trataremos de los que llevan marcado cuo apocalptico, por lo que se excluyen los testamentos de los 12 patriarcas y los orculos sibilinos. Todos estos a., como apelan a una autoridad que es bien conocida por la Biblia y como su contenido es religioso o por lo menos ofrece un matiz religioso, se presentaron como libros que pretendan ser normativos para el judasmo y la Iglesia cristiana. Pero ambas partes les negaron a la larga y de modo general semejante valor, por ms que algunos de estos escritos fueron estimados, ac y all, transitoriamente como libros cannicos; pues, al fijarse el canon judo y luego el cristiano, dichos a. no obtuvieron el rango cannico. Al no admitirlos la Iglesia como autoritativos, ella dio a entender que estas obras no estn inspiradas y, por tanto, no ostentan el sello que poseen los libros pertenecientes a la S. Escritura. Tales textos pertenecen, pues, a los llamados apcrifos. Si en lo que sigue mantenemos la distincin tradicional entre a. del A y del NT, hay que recordar, sin embargo, que algunos a. del AT han pasado por una reelaboracin cristiana, y slo en esta forma han llegado hasta nosotros, y hasta pueden ser de procedencia cristiana aprovechando material judo. No siempre es aqu posible deslindar exactamente lo que pertenece a un autor judo y lo que viene de un cristiano. Quedan, sin embargo, bastantes libros cuyo origen judo es seguro. I. Los apocalipsis del AT 1. Los libros de Henok pretenden fundarse en visiones y audiciones que se supone recibi el Henok conocido por Gn 5, 21-24. a) EL primer libro de Henok, llamado Henok etipico, porque slo se conserva completo en versin etipica, fue originariamente escrito en semtico, y en la forma como se nos ha transmitido presenta una coleccin, no siempre equilibrada, de trozos apocalpticos de los dos ltimos siglos a.C. A una introduccin (1-5) siguen explicaciones sobre los ngeles, su cada y castigo (636), luego los llamados discursos figurados, en que se trata del futuro reino de Dios, de la resurreccin de los muertos, del juicio y de la morada de los

bienaventurados. Aqu se insertan elucubraciones sobre los ngeles, el diluvio, los misterios del mundo estelar y los fenmenos de la naturaleza. En esta parte, como en Dan y ms fuertemente que en el NT, desempea cierto papel la nocin o idea del hijo del hombre (37-71). El libro se ocupa adems en cuestiones astronmicas, el sol y la luna, los vientos y otros procesos atmosfricos (72-82), ofrece un bosquejo de historia universal hasta la instauracin del reino mesinico (83-90) y termina con exhortaciones del propio Henok (91-105). El libro se aproxima al mundo ideolgico de los esenios y fue evidentemente compuesto en Palestina. El escrito lleg a gozar de estimacin incluso en la primitiva Iglesia, hasta el punto de que lo cita la carta cannica de Judas (Jds 14s = 1 Hen 1, 9); esta carta aprovecha adems leyendas que estn en el libro de Henok, y tambin en otros escritos judos de los ltimos siglos precristianos. b) El segundo libro de Henok, emparentado con el primero, pero independiente de l, llamado tambin Henok eslavo, porque, compuesto originariamente en griego, slo se conserva en versin eslava, existe en redaccin larga y breve. El libro narra el viaje de Henok por los siete cielos, y lo que all aprendi sobre los ngeles, el paraso y el infierno (1-21); siguen revelaciones que habra recibido Henok acerca de la creacin, la historia de los hombres hasta su tiempo, as como sobre el diluvio y la salvacin de No (2238). Luego, enseanzas y exhortaciones del mismo Henok, que es recibido en el ms alto cielo (67s). La obra parece proceder de la dispora juda y puede haberse compuesto antes del ao 70 d.C., pero se nos ha transmitido en refundicin cristiana. 2. La asuncin de Moiss (Assumptio Mosis). Se ha conservado un testamento de Moiss en versin latina que se funda en un original griego. Aqu predice Moiss antes de su muerte la historia del pueblo judo hasta el tiempo de los hijos de Herodes I, la llegada del juicio universal y del reino de Dios. El escrito se compuso segn eso en torno al cambio de poca, probablemente en Palestina; lo que no puede decidirse con seguridad es si se compuso en semtico o en griego. La primitiva Iglesia cristiana conoce un escrito designado como Asuncin o Ascensin de Moiss, del cual se cree muchas veces que forma parte el fragmento conservado. No puede decidirse si esa creencia est justificada. Segn algunos primeros telogos cristianos (CLEMENTE DE ALEJANDRA, Adumbrationes in ep. Iudae; ORGENES, De principiis III, 2, 1; DIDYMUS, In ep. Iudae enarratio) la AsMo habra contenido la leyenda de la disputa de Miguel con Satans sobre el cadver de Moiss, que se menciona en la carta cannica de Judas (v. 9). 3. El cuarto libro de Esdras es un a. muy difundido en la antigedad; se ha perdido su texto original hebreo y la redaccin griega fundada en l, pero se ha conservado en traducciones del griego: en latn, siraco, etipico, armenio y

rabe. Es un escrito judo, que, en la versin latina, recibi adiciones cristianas. En siete visiones recibe Esdras, de un ngel, revelaciones acerca de cuestiones religiosas y, en imgenes alegricas (mujer de luto = Sin, guila = Roma, hombre que sale del mar = Mesas), sobre la desgracia de Israel por la cada de Jerusaln en el ao 70 d.C., desgracia que ha de remediar el Mesas. El escrito, recopilado hacia el ao 100 d.C., emparentado con el a. siraco de Baruc, recogi distintos fragmentos de tiempo anterior, sealadamente del primer siglo poscristiano. Evita las exageraciones, atestigua religiosidad interna y tena sobre todo por misin consolar a los judos del desastre del ao 70 y entenderlo en la perspectiva del venidero mundo de la justicia y la salvacin. El libro goz de particular estima en la primitiva Iglesia, muchos escritores eclesisticos lo citaron y aun hoy da se halla como apndice en la Vulgata oficial. Algunos pasajes procedentes de adiciones cristianas han entrado en la liturgia romana y en ella se han mantenido hasta hoy da; as, el versculo del introito del lunes de Pentecosts (de 4 Esd 2, 36s) y particularmente la oracin por los difuntos, formada con apoyo en este libro (2, 34s): Requiem aeternam dona eis, Domine, et lux perpetua luceat eis. 4. Los a. de Baruc. Bajo el nombre de Baruc, discpulo de Jeremas (Jer 32, 12-16; 43, 6; 45, 1-5), se nos han transmitido dos a., el a. siraco de Baruc (por haberse conservado slo en versin siraca) y un segundo que, por su lengua, se llama a. griego de Baruc. a) EL a. siraco de Baruc contiene revelaciones que se supone recibiera Baruc al tiempo de la destruccin de Jerusaln por los caldeos (s. vi a.C.). En siete secciones o captulos se le instruye a Baruc acerca de la ruina de Jerusaln, el castigo que caer tambin un da sobre los gentiles, las tribulaciones antes de la aparicin del Mesas, el reino de ste, las calamidades de los ltimos tiempos, la resurreccin de los justos, su gloria eterna y los tormentos de los condenados. El contenido se ofrece, en parte, en imgenes alegricas (agua negra y clara = historia juda, rayo = Mesas). El final lo forman exhortaciones a Israel. Lo mismo que 4 Esd, el a. siraco de Baruc quiere apartar los ojos de la devastacin sufrida por Jerusaln y la tierra santa bajo los romanos y mirar hacia el futuro en que viene el Mesas, consolando as a Israel. A la vez, como el otro escrito, quiere responder a las cuestiones sobre la providencia de Dios que plantea el desastre nacional. Este a. se compuso, lo ms pronto, despus del ao 70, o tal vez a comienzos del segundo siglo cristiano. La dificultad de la datacin depende de que la obra est emparentada con 4 Esd, y no es posible decidir la prioridad de uno u otro escrito. El texto siraco es una traduccin del griego; la obra pudo estar originariamente escrita en semtico. b) El a. griego de Baruc, conservado tambin en forma breve en eslavo, contiene revelaciones que Baruc habra recibido en un viaje por los cinco cielos. Contempla entre otras cosas la marcha del sol y de la luna (6-9), y a los

ngeles, que, con cestillas llenas de flores -las virtudes de los justosacuden a Miguel que guarda las llaves del reino de los cielos (11-12 ). El escrito se roza con el Henok eslavo y con el a, siraco de Baruc, pero en su forma actual es un producto cristiano, acaso del s. ir. Es difcil decidir si la base es un escrito judo o si un autor cristiano ha aprovechado ideas judaicas. II. Los apocalipsis del Nuevo Testamento A partir del s. ii surgi una literatura, relativamente rica, de a. cristianos apcrifos. Unas veces se refundieron en sentido cristiano escritos judos de este gnero (cf. antes), pero luego se crearon tambin nuevos a. en sectores tanto catlicos como herticos, sobre todo gnsticos. Su tradicin literaria es en muchos casos muy confusa, pues los textos originales han sufrido mltiples reelaboraciones, aadiduras y poetizaciones. 5. La ascensin de Isaas (Ascensio Isaiae, llamado tambin Apocryphum Isaiae o Visio Isaiae) consta de una leyenda juda (tal vez esenia) del ltimo siglo precristiano sobre el martirio de Isaas (1, 1-2a, 6b-13a; 2, 1-3, 12; 5, lb-14), de una profeca, aqu interpolada, sobre Cristo y su Iglesia procedente del tiempo de la persecucin de Nern (3, 13b-4, 18) y de una visin de Isaas, de fines aproximadamente del s. ii. Esta visin, que delata sello gnstico, describe la ascensin de Isaas por los 7 cielos y la venidera redencin por Cristo (6, 1-11, 40). Las tres piezas pudieron haberse juntado ya en el s. ii, pero acaso no se unieron hasta el s. III o Iv. La obra, escrita originalmente en griego, slo se ha conservado entera en traduccin etipica, a la que se aaden un fragmento griego (2, 4-4, 4) y tres latinos (2, 14-3, 13; 7, 1-19; 6-11). En este escrito reviste inters para la historia de los dogmas el hecho de que el Espritu Santo sea concebido como un ngel (3, 16; 4, 21; 7, 23; 9, 35s; 39s, 10, 4; 11, 4, 33), que se sienta a la izquierda de Dios, como Cristo a su derecha (11, 32s). 6. EL a. de Pedro. Se ha conservado en una traduccin etipica y en un fragmento mayor griego, lengua en que fue originalmente escrito. Sentado Cristo en el monte de los Olivos, se le acercan los discpulos pidindole les diga el tiempo de su vuelta y del fin del mundo (cf. Mc 13, 3s par). El Seor describe su parusa, amonesta contra seductores y desarrolla la parbola de la higuera (Mc 13, 28s par). Predice que aparecern Henok y Elas como adversarios del Anticristo, que saldr del judasmo. Jess indica adems las espantosas seales que precedern a la resurreccin de los muertos y al juicio universal. Luego muestra a los discpulos los lugares en que los condenados sufren distintos castigos segn sus culpas, y describe los goces de los escogidos. Finalmente, acompaado de Moiss y Elas, sube Cristo al cielo. El escrito se compuso en el siglo ir, tal vez ya en su primera mitad.

7. El a. de Pablo. Segn su prlogo, habra sido encontrado, bajo el emperador Teodosio (379-395), en Tarso, en la casa que antao habitara Pablo; sin duda fue compuesto entonces o algo ms tarde por un monje. No puede decidirse si aprovech un escrito ms antiguo. Se conserva en griego, con mejor texto en una traduccin latina, compuesta a ms tardar hacia el 500, en la Visio Pauli, que se ha perpetuado en 12 refundiciones medievales, por lo general ms breves; adems, en versin siraca, copta, etipica, arbiga, paleoeslava, alemn medieval, francesa e inglesa. Esta mltiple traduccin permite concluir la difusin y popularidad de que goz esta obra. Por mandato de Cristo, Pablo exhorta aqu a los pecadores a penitencia. Ve cmo maana y noche los ngeles de los pueblos y de los hombres particulares dan cuenta a Dios sobre aquellos que estn confiados a su proteccin. El Apstol contempla adems el juicio que espera al hombre inmediatamente despus de su muerte, la nueva Jerusaln con los patriarcas y profetas, con David y los inocentes. Ve el ro de fuego del infierno y a los condenados en sus tormentos; sin embargo, el da de pascua, a ruegos de Miguel y de Pablo, cesan los tormentos (44). El conjunto (segn la versin latina) son las supuestas revelaciones que recibi Pablo segn 2 Cor 12, 2s. Para la historia de los dogmas es interesante la indicacin de cules son los herejes que sufren castigos especiales, son, a saber, los que niegan la verdadera humanidad de jess y la presencia real de Cristo bajo las especies eucarsticas. De notar es tambin el descanso pascual en el infierno; aqu se ha continuado el motivo judo de un descanso sabtico en el infierno (cf. BILLERBECK IV, 1076, 1082, 1093), que, en el cristianismo, se transform posteriormente en descanso dominical en el purgatorio. Esta idea ha persistido hasta nuestro siglo en la liturgia romana, en cuanto el lunes est consagrado a los santos ngeles (misa votiva de los ngeles) y, en determinados lunes, haba que intercalar la oracin por los difuntos; al comienzo de una nueva semana de pasin haba que orar por las almas del purgatorio y encomendarlas a la proteccin de los ngeles. Tal vez aluda Dante (Divina Comedia, Infierno II, 28) a nuestro escrito. 8. El Pastor de Hermas. Este escrito debe tambin mencionarse aqu por su carcter apocalptico, si bien se aparta, en muchos aspectos, de los otros a. Lo cual debe decirse ya del mismo que tiene las visiones apocalpticas; l se llama Hermas, es evidentemente una persona histrica, de Roma, del s. II (fragmento muratoriano) y no apela, en todo caso, a un hombre de Dios de tiempos idos. Tampoco se trata de revelaciones acerca de cosas csmicas o escatolgicas. E1 conjunto es ms bien una exhortacin a la penitencia, hecha en forma apocalptica. El estado de pecado en que, no obstante su bautismo, se encuentran los cristianos, ha de ser reconocido; as debe despertarse el espritu de penitencia y renovarse la vida cristiana. Estas exhortaciones se dan a base de revelaciones divinas y por mandato divino. Primeramente, Hermas recibe estas comunicaciones celestes de una seora que se le aparece y

simboliza a la Iglesia; luego, del ngel de la penitencia, que se le aparece en atuendo de pastor; de ah le viene a la obra su ttulo de Pastor de Hermas. Se divide en 5 visiones, 12 mandamientos (mandata) y 10 parbolas (similitudines). El autor se llama Hermas y se hubo de ser su nombre. Pero tambin pudiera ser una ficcin, como tantos otros datos sobre su vida, y como es sin duda ficcin la envoltura visionaria. El autor parece haber sido judeocristiano - segn el fragmento muratoriano, fue hermano del obispo romano Po (140-155?) - o por lo menos prximo al judeocristianismo. La obra se ha conservado en su forma original griega, no entera pero s en su mxima parte. Adense dos traducciones latinas y otra etipica de todo el libro. En la antigedad cristiana el escrito fue a veces tenido por libro cannico, aunque lo repudia ya el canon de Muratori. La obra tiene mxima importancia para la historia de la penitencia sacramental en la iglesia romana del s. II. Aun despus del bautismo hay para los pecadores posibilidad de penitencia, que consiste en el arrepentimiento y en la expiacin, por la que Dios perdona el pecado. Eso s, el que a pesar de esta segunda penitencia cae de nuevo, difcilmente alcanzar la vida (mand. 4, 3, 6). Menos felizmente pensaba el autor sobre la Trinidad, al no distinguir suficientemente entre el Hijo de Dios y el Espritu Santo. III. Importancia de estos apocalipsis Al leer estos escritos, tenemos la impresin de que son ciertamente productos interesantes de una actitud espiritual del pasado, pero que mucho y aun la mayor parte de su contenido no nos atae para nada, pues estamos ms all en el conocimiento de los procesos de la naturaleza y en la evolucin de las ideas religiosas. Sin embargo, estos escritos conservan an su valor para nosotros y, de un modo u otro, siquiera muy mediatamente, repercuten tambin en nuestro tiempo. Ya hemos aludido a sus relaciones con la sagrada Escritura, la teologa cristiana y la piedad popular. De importancia es tambin la angelologa, ricamente desarrollada. Ms de una concepcin tiene su paralelo en los espritus naturales de las religiones paganas. Lo que nosotros entendemos como juego de fuerzas de la naturaleza, se atribua entonces a acciones de los ngeles. Tales imaginaciones nos salen al paso en la piedad popular y sealadamente en la supersticin; en forma purificada hallaron acogida hasta en la escolstica (ngeles de la naturaleza en TOMAS DE AQuiNo, S. Th. i, q. 110 a. 1-3). De particular inters son las ideas de los a. judos sobre el Mesas. Algunos puntos tienen cierto paralelismo con el NT; as el ttulo de hijo del hombre de 1 Hen, que, por lo dems, aparece tambin en forma peculiar en el libro cannico de Daniel (7, 13), o el ttulo de hijo mo, es decir, de Dios, dado al

salvador mesinico de 4 Esd. En conjunto, sin embargo, lo que puede saberse sobre la persona del Mesas es insignificante al lado de lo que nos ensea el NT. As estos escritos nos permiten conocer qu esperanzas alentaban, antes y despus de la era cristiana, en crculos apocalpticos judos; pero nos ponen a la vez de manifiesto la enorme distancia respecto de la cristologa de la primitiva Iglesia. Este hecho nos advierte que no hay que exagerar la contribucin que la esperanza mesinica expresada en la apocalptica juda aport la cristologa de la Iglesia. Los a. del NT gustan de ocuparse del ms all, dando ms pormenores todava que los a. judos. Se pinta plsticamente el infierno, en que cada vicio halla su peculiar castigo. As quieren los autores infundir horror al pecado. Y acaso lo lograran entonces hasta cierto punto; hoy, empero, nada nos dicen esas pinturas, pues sabemos lo que tienen de figuradas o imaginarias. Sin embargo, este gnero literario ha influido fuertemente en la literatura occidental (con una magnfica elaboracin libre, p. ej., en Dante), as como en la predicacin, en la pintura y, no poco, en la alta mstica (visiones con motivo de la conversin: Teresa de vila, Ignacio, etc.). En forma secularizada esas descripciones aparecen en la literatura actual con idntica intencin parentica (Dostoievski, Camus, Sartre, etc.). Johann Michl

APOCALIPSIS

(de

Juan)

El Apocalipsis de Juan (A.) se llama a s mismo revelacin de Jesucristo; su verdadero autor es, por tanto, el mismo Cristo. l es testigo apocalptico. Las palabras profticas (1, 3) de este libro (22, 7, 10, 18, 19) contienen el testimonio de Jess, que es el Pneuma de la profeca (19, 10 ). Dios es seor de todo espritu de profeca (22, 6), y as tambin jess est en posesin de los siete espritus de Dios (3, 1). El siervo Juan recibe el testimonio a travs de ngeles (1, 1), los cuales tambin tienen la misin de proclamar ante el mundo (16, 6s) y se presentan como consiervos al vidente y a su grupo, a los hermanos. El autor pertenece a la serie de los profticos y apocalpticos maestros sapienciales (ambulantes?) del siglo t. l, como autoridad supralocal y universalmente conocida, est facultado para dirigir la palabra al grupo proftico (1, 9; 3, 33) y a la Iglesia dentro de la provincia romana . del Asia proconsular. Su palabra brota de una situacin litrgica (1, 10), tiene un matiz cultual y aspira a ser leda y escuchada en el culto. de las iglesias. Esta profeca cultual del NT est en lucha con la profeca esotrica, escatolgico-gnstica de

su tiempo (2, 20) y con el culto al emperador (13-17 ), elevado a religin estatal en el curso del siglo i (13-17 ). El profeta esperando una futura persecucin general contra los cristianos, quiere fortalecer a la Iglesia en su fidelidad a Cristo y a travs de sus visiones despertar en ella la conciencia segura de que el reino de Dios se impondr. Puesto que l espera la venida de la bestia, del -> anticristo, en el prximo tiempo bajo la figura del Nero redivivus, el A. est escrito para su tiempo y no con miras a una Iglesia que posiblemente ha de seguir existiendo durante milenios. Pero entonces nos encontramos ante la acuciante pregunta hermenutica: es el A. tan slo una fuente histricamente interesante de informacin sobre la fe escatolgica y la conciencia momentnea de la Iglesia en el siglo r, de una Iglesia que se equivoc (= interpretacin del propio momento histrico)? O, por el contrario, la parnesis all contenida y los captulos 21-22, estrictamente escatolgicos, siguen conservando para nosotros el carcter de una palabra obligatoria de Dios? Podemos reducir el trasfondo histrico del momento a la condicin de un mero vestido, o de una forma de expresin, a travs del cual se transparenta el mismo ncleo de esperanza del futuro que abrigamos en la actualidad (p. ej., Babilonia = cualquier estado totalitario del mundo: Schlier)? Podemos y debemos superar en la predicacin de la Iglesia el horizonte de la exgesis objetivista (referida a determinados acontecimientos finales), casi la nica ofrecida por los, comentarios, pues esa predicacin tiene un carcter proftico? Se tratara entonces de una interpretacin de la historia de la Iglesia y del mundo, pero, evidentemente, no de tal modo que pudiramos sealar con el dedo determinados hechos del momento como cumplimiento de ciertas visiones particulares del A. Las tres pocas mencionadas en 1, 19 pueden entenderse fcilmente del siguiente modo: la cristologa del pasado (1, 10-18); el presente de las Iglesias de Asia Menor a las que va dirigido el escrito (2-3); y el futuro, lo que ha de venir despus (4, 1-22, 5). La divisin de todo el material de la visin en grupos septenarios, aparentemente, permite reconocer con facilidad la estructura del A. Y, sin embargo, su estructura es impenetrable y enigmtica. Aunque se ve un claro progreso de los acontecimientos hasta llegar al final, sin embargo, la unidad compacta de lo contemplado, de los hechos que se van sucediendo, vuelve una y otra vez a hacerse problemtica. Las visiones estn yuxtapuestas como unidades independientes y, no obstante, se hallan unidas con el todo a base de constantes miradas hacia atrs y hacia adelante. El pasado llega hasta la parte visionaria (4-22) y la historia de la poca desemboca en la del fin de los tiempos. La sptima plaga de cada una de las siete series significa un fin, pero no un fin total, pues ninguna plaga aniquila completamente la humanidad y el mundo. Las fases del suceder parecen

enclavadas en un esquema de correspondencia entre una realizacin previa en el cielo y la realizacin terrestre que transcurre en la historia. Ciertamente, se pueden observar diversas leyes estructurales, pero, a base de estas observaciones literarias, resulta ms fcil decir dnde est el lmite de la interpretacin (notemos concretamente cmo la sucesin redaccional no significa sin ms una sucesin temporal en el espacio y el tiempo), que dar una respuesta precisa a la pregunta: lo comunicado en las visiones debe o no debe ser entendido y esperado literalmente? El simbolismo, ampliamente comprensible en tiempos de Juan, hoy requiere una traduccin a base de las investigaciones en el campo de la ciencia de las religiones comparadas y en el de la historia de la tradicin. Pero incluso as hay imgenes que se resisten a descubrir su significado. Hasta hoy no se ha llegado a la unanimidad exegtica, p. ej., en la pregunta por la naturaleza de los veinticuatro ancianos y, sobre todo, por el gran signo de la mujer celestial. El profeta narra lo contemplado en sus visiones, no simplemente con palabras escogidas con libertad entre su propio caudal, sino echando mano de los medios que el anterior mundo simblico de la apocalptica juda y de los profetas veterotestamentarios (Ez, Zac, Dan) le ofrece, y muchas veces no se ve con claridad cul es el sentido de la imagen adoptada en el nuevo contexto. Parece que algunos elementos de las visiones constituyen una mera ornamentacin apocalptica con fuerza plstica de expresin. Adems la inestabilidad de las imgenes (21, 22, cf. 3, 12), la inseguridad de su sentido y la compenetracin entre los smbolos (Roma = Jerusaln; 11, 8 = Babilonia; 18, 24 = bestia) dificultan una interpretacin clara (el jinete sobre el caballo blanco 6, 2). E1 a veces grotesco, inconcebible y manierista mundo de imgenes vuelve siempre a sugerir la pregunta por la autenticidad de la vivencia del objeto visto y odo, as como por la relacin entre estas vivencias extticas y su configuracin literaria. Es significativo el hecho de que las afirmaciones relativas a lo verdaderamente transcendente a la historia ya no se presentan en forma de visin, sino mencionando la realidad significada (22, 21), o a base de negaciones (21, 22s; 25.27; 22, 5), o de profecas (22, 3ss) o de puras frmulas de promesa. Investigaciones analticas de la forma del A. slo se han llevado a cabo hasta ahora acerca de algunas partes del mismo. En los ltimos tiempos su lenguaje litrgico ha sido con frecuencia objeto de investigaciones. Las doxologas (1, 8; 5, 13s; 7, 12), las axiologas de aclamacin (4, 11; 5, 12), las solemnes formas optativas (1, 15; 12, l0ss; 16, 5s; 21, 6), las aclamaciones con trminos como < grande (15, 3s) y aleluya, estas ltimas redactadas en forma de responsorio (cap. 19), anticipan cultualmente la realidad del juicio divino y de la salvacin que todava no se han realizado en la historia, de modo que la comunidad cultual en virtud de la experiencia litrgica reafirma su esperanza y confianza. Sin duda el A., lo mismo que Juan

(Jn 7, 37; Ap 21, 6; 22, 17), abunda en motivos sacramentales y cultuales (bautismo y eucarista: 2, 7, 17; 3, 5, 20s; 7, 14, 17), pero de ah no se puede sacar minguna consecuencia clara sobre la prctica litrgica de aquel tiempo. A pesar de las muchas investigaciones y del avance en el anlisis de-las formas literarias en nuestro problema todava no se ha podido llegar a un juicio claro desde el punto de vista de la historia de las formas. Lo mismo que Pablo y la poca postapostlica en general, nuestro apocalptico, si prescindimos del hecho de que jess naci del linaje de David, as como de su crucifixin, resurreccin y glorficacin, no muestra ningn ulterior inters histrico y creyente por el Cristo de la historia. El verdadero centro cristolgico de gravedad est tambin para el autor del A. en la muerte de Jess en la cruz. En la escena de entronizacin del cap. 5, donde se resalta el matiz cosmolgico y no el soteriolgico (ninguna referencia a Is 53, ausencia de las expresiones hiper, a diferencia de Lucas y de Juan), el vidente contempla la exaltacin, presentacin y elevacin al trono del cordero inmolado. Con ello Cristo recibe la potestad de poner en marcha la historia y de producir los acontecimientos finales. Sin embargo, la referencia a la cruz no est en el Apocalipsis all donde segn la teologa paulina y pospaulina sera de esperar, a saber, dentro del tema de la aniquilacin de los poderes csmicos en el cap. 12. La muerte de Jess es slo causa instrumental y ejemplar (5 3, 21) de la victoria por el martirio. Junto al hecho de que predicados divinos del AT se aplican a Cristo o reciben una modalidad cristolgica (p. ej., el que vive), en el A. encontramos tambin la atribucin a Cristo de frmulas indicadoras de la funcin y del poder divinos (la cristologa descrita en 1, 17ss con el colorido de una teofana). En la palabra del Pneuma, Jess se presenta a la comunidad como el que rene en s mismo la significacin csmica y soteriolgica de todo el alfabeto desde la letra A hasta la Omega, o sea de toda la historia del mundo desde el principio hasta el fin. La muerte y la resurreccin han dado a Cristo la plenitud de poderes y lo han convertido en el nico portador de la revelacin de la palabra de Dios (1, 2.9; 6, 9), es decir, de la martirya Jesou (20, 4; 6, 9). La palabra de Dios sale al encuentro de la Iglesia como palabra de Jess en la forma y en la fuerza del Espritu (2, 7; 14, 13; 19, 10; 22, 6). Es posible que aqu se d un punto de partida histrico para la aparicin de nuevas palabras despus de pascua, como si fueran del Seor, dentro del culto dirigido por profetas. El A. no desarroll una doctrina trinitaria. La fuerte tensin que hallamos en el resto del NT, y sobre todo en Pablo, entre la actual posesin salvfica de la gracia y la justificacin, por un lado, y la plenitud que an ha de llegar, por otro lado, apenas se nota en el A. La comunidad se halla fuertemente distanciada del mundo. Est obligada a excluir de su seno a los pecadores (2, 2, 20). Si el texto de 14, 4 ha de

entederse literal y no simblicamente, parece que una lite de ascetas y clibes se aparta del todo del pueblo de Dios. Esa Iglesia vive en ambiente de xodo (12, 11; 15, 3 ), de cara a la futura e ineludible muerte (6, 11; 14, 13). Se contrapone a la ciudad mundana de la bestia como un enclave santo (20, 9). No se mueve ni por un encargo a cumplir en el mundo ni por una obligacin misional. Esa Iglesia tiene el mandato de alejarse de la colectividad del mal (18, 4). Aunque se haga mencin de los apstoles y los profetas (18, 20) no podemos entrever la estructura de la Iglesia apocalptica. Las iglesias locales, siguiendo la manera de pensar de la personalidad corporativa, estn representadas por ngeles celestiales de las comunidades (Mal 2, 7; Dan 12, 3 ). Por ms que el visionario apocalptico viva en el mundo celeste, l espiritualiza muy poco el estado final del mundo. Su esperanza permanece fiel a la tierra. La nueva ciudad santa es la antigua Jerusaln restaurada, y adems una Jerusaln definitiva. Sin duda esa ciudad recoge todos los ttulos de grandeza del pueblo veterotestamentario de Dios, as como la divisin en doce tribus (7, ls; 21, 12.21), la cual se refleja tambin en la funcin fundamental de los doce apstoles del cordero (Ef 2, 20); pero es una nueva realidad que goza de inmediatez con Dios. Slo con dificultad podemos determinar el lugar teolgico del A. dentro de la historia de la fe en el siglo i. Este libro en gran parte conecta con los escritos apocalpticos dentro del NT (Mc 13; 1 Cor 15, 20ss 51s). Con relacin al A. se plantea una cuestin semejante a la que se plantea con relacin a Lucas (Act: discursos de Pedro). A saber, se trata de una cristologa arcaica y de una soteriologa fuertemente anclada todava en un fondo veterotestamentario y judo? O se trata de una forma tarda de la teologa del NT, que luego ser la peculiar del siglo ii? La diferencia temporal entre las cartas paulinas y el A., dirigidos todos a las mismas comunidades de Asia Menor, no es suficiente para explicar la diversidad entre ambos. P. ej., el A. no lucha contra el movimiento gnstico-proftico que se da en esa zona de la Iglesia a base del material conceptual tomado de la misma -->gnosis (como sucede en Col, Ef, 1 Cor). Engelbert Neuhusler

APOCALPTICA

I. Situacin hermenutica La a. (como gnero literario) es la expresin y el resultado del intento de reducir a categoras, usando como instrumento el mundo mitolgico,

metafrico y simblico, la -> transcendencia, a Dios y el futuro (-> sentido) de la historia. Ah se toma como base la constante experiencia fundamental del hombre consigo mismo, con su -> mundo (-> historia e historicidad) y con Dios. A este respecto podemos dejar abierta la cuestin de si se trata de experiencias con origen sobrenatural o con origen natural (conocimiento natural de Dios); de hecho tales experiencias son una sntesis de la dimensin natural y de la sobrenatural. Adolf Darlap II. Generalidades 1. En el griego de los LXX y del NT el verbo apocalipto (hebr, gelah, arameo g'l) significa revelar, y el sustantivo apocalipsis quiere decir revelacin. Llamamos apocalptica a aquella forma literaria de la que la literatura de la revelacin se sirvi en el judasmo a partir del s. II a.C. Debido precisamente a su xito, influy notablemente en la expresin literaria de la revelacin en el NT y ocup un puesto importante en el cristianismo primitivo, mientras el judasmo rabnico la iba rechazando ms y ms. 2. Objeto. La revelacin transmitida por esta literatura versa sobre todos los misterios inaccesibles al conocimiento natural del hombre (a la carne y a la sangre, Mt 16, 17 ), que slo Dios puede dar a conocer por su espritu y su sabidura (Dan 2, 19.28; 5, 11-14; 1 Cor 2, 10-11). Sus campos ms importantes son: a) Los misterios de Dios, del mundo celeste, donde l reside, de los ejrcitos celestiales que le rodean (-> ngel), de los ejrcitos demonacos que luchan contra l (-> diablo). Bajo este aspecto, la apocalptica proporciona una arma literaria a la mstica juda y cristiana (cf. 2 Cor 12, 1-4; Is 8-11; Abr 15-20), como a la angelologa y a la demonologa, que ella enlaza estrechamente con la historia de la salvacin (Hen et 1-6; Ap 12). b) Los misterios de los orgenes del mundo y de su gobierno por la sabidura de Dios. Aqu estn incluidas las exposiciones cosmolgicas de algunos libros, los cuales describen el orbe terrqueo y los abismos infernales (Hen et 17-19; 22-26), as como el curso de los astros, en el que se funda el calendario (Hen et 72-82). c) Los misterios del designio divino, que rige el curso de la historia. Aqu la a. suplanta a la vez a la reflexin teolgica de los antiguos historiadores sagrados y a la escatologa de los profetas. d) El misterio del destino individual (Sab 2, 22). Bajo este aspecto los textos o bien hablan de la escatologa colectiva c), o bien describen el cielo a) y los infiernos b). El campo de la a. es, pues, muy vasto. Por eso la a. no slo influye en las obras de su campo inmediato, sino tambin en otras de muy diversa ndole, cuando stas rozan temas emparentados con la a. III. Orgenes y desarrollo del gnero literario

1. Desarrollo ulterior de la literatura proftica. A partir del ao 586 a.C. la literatura proftica experiment un notable cambio. a) Esta haba implicado en todo tiempo un elemento visionario. Recordemos solamente las visiones que describen simblicamente el mundo sobrenatural (1 Re 22, 12-22; Am 9, 1-4; Is 6). En Ezequiel esta forma literaria pasa a primer plano (Ez 1); l la usa para describir tanto el juicio de Dios sobre Jerusaln (Ez 9-10), como el resurgimiento de Israel (Ez 37, 1-14) y la gloria de la nueva Jerusaln (Ez 40-48). Tambin el mensaje de Zacaras se presenta sistemticamente bajo una serie de visiones cuyo significado explica un ngel. Este procedimiento condujo a la creacin de un instrumento convencional, el cual es un constitutivo fijo del gnero literario de la a. b) El mensaje de los profetas tena siempre por horizonte un segundo tiempo (Is 8, 23), un fin de los das (Is 2, 2), que traer el juicio sobre todos los pecadores y la salvacin de los justos. La descripcin del juicio condujo plenamente por s misma a la imagen de una catstrofe csmica (Jer 4, 2326), y simultneamente la descripcin de la salvacin reciba un colorido paradisaco (Os 2, 20-24; Is 11, 6-9). Este final -entendido como parte- de la historia aseguraba su consumacin. Pero la descripcin del final, en textos annimos posteriores a la cautividad, los cuales pretendan alimentar la esperanza juda a base de promesas escatolgicas, experiment un ulterior desarrollo autnomo --->escatologa- (Is 4, 4-5; 24-27; 30, 19-26; 34-35; 59, 15-20; 63, 1-6; 65, 1-25; 66, 5-16; Ez 38-39; J1 3-4; Zac 12, 1-13, 6; 14 ). No es exacto dar el nombre de apocalipsis a estos textos. Pero s es cierto que en ellos quedan muy resaltados algunos temas esenciales de la a., p. ej.: el juicio final realizado por el mismo Dios; la contraposicin de las dos ciudades (Is 24ss); la instauracin del reino de Dios, en la cual el Mesas no parece jugar ningn papel; la entrada de los justos en un mundo glorificado; los nuevos cielos y la nueva tierra (Is 65, 17). 2. Clima psicolgico Podemos imaginarnos fcilmente la situacin psicolgica en que se efectu esta evolucin literaria, a saber: los tiempos de crisis que la comunidad postexlica hubo de soportar, se caracterizaron por una esperanza febril. La decepcin que sigue al regreso de los primeros grupos (entre el 515 y el 440 a.C.), las sacudidas polticas del s. iv, cuya repercusin sufri necesariamente el judasmo, despertaron una angustiosa esperanza escatolgica (cf. Sal 44; 74; 79), la cual lleg a su cumbre en tiempos de Antoco Epifanes (170-164 a.C.), a causa del choque sangriento con el poder totalitarista del estado pagano. Ni el legalismo instaurado por Esdras en la teocracia juda, ni el esfuerzo espiritual de la reflexin de los sabios pudieron dar respuesta satisfactoria a esas esperanzas desmesuradas. Ahora bien, ya no haba

profetas para levantar los nimos de los decados (Sal 79, 9; 1 Mac 4, 46), pues el -> profetismo antiguo estaba desacreditado (Zac 13, 2-6). Por eso se estudiaban las Escrituras para saber cundo y cmo vendr el fin (Dan 9, 1-2). En esa atmsfera cambiada es donde el mensaje escatolgico hall su nueva forma de expresin; l fue representado como una sabidura sobrenatural, la cual era sacada del estudio de la Escritura y descubra los misterios divinos a los creyentes probados. En plena crisis macabea, la apocalptica produjo sus primeras obras maestras con Daniel (sobre todo Dan 2; 4-5; 7-12) y con las partes ms antiguas del libro de Henok (Libro de los sueos, 83-90; apocalipsis de las semanas, 93; 91, 12-17). 3. Influjos extraos. En todas las pocas supo la literatura sagrada asimilar ms de un elemento, tomado de las culturas vecinas, para traducir su propio mensaje. En Ezequiel es evidente que l usa el simbolismo mesopotmico (Ez 1). La angelologa y la demonologa de Tobas utilizan elementos iranios (Tob 3, 8; 12, 14). La a. nace en un mundo donde el sincretismo iranio-babilnico se cruza con la civilizacin helenstica. El judasmo, que se halla situado en el punto de cruce de esas culturas, sabe aprovecharse de ellas (-> judasmo posterior). Los innegables puntos de contacto entre la leyenda de Henok y las tradiciones mesopotmicas, la referencia del libro de Daniel a las tcnicas babilnicas para la interpretacin de sueos (Dan 2; 4; 7) y de presagios (Dan 5), lo muestran claramente. La dispora oriental debi jugar aqu un papel importante. Pero el mismo judasmo palestinense, aun en el momento en que luchaba por conservar su originalidad religiosa, estuvo sometido al influjo del helenismo que lo rodeaba. La influencia de la escatologa irania en la a. es una posibilidad con la que se debe contar; el influjo del helenismo se reduce a elementos de segundo rango. Prescindiendo de este problema, en todo caso la apocalptica naci para oponer la revelacin autntica, contenida en las Escrituras y transmitida a Israel por los profetas, a la literatura pagana sobre la revelacin, la cual era incapaz de conocer los secretos divinos (cf. Dan 2, 28; 5, 7-17). Para forjar su expresin literaria ech mano sin escrpulo de una simblica internacional, basada a su vez en las viejas mitologas del oriente y de Grecia. As, hasta en Dan 7 y Ap 12 se pueden descubrir vestigios del combate mtico de Marduk contra Tiamat. IV. Las leyes del gnero literario No obstante la plurivalencia del gnero, que responde a la diversidad de sus objetos, cabe descubrir en l ciertas caractersticas generales, que se dan en grados diferentes. Carcter pseudnimo

Los profetas clsicos referan sus visiones personales. Los complementos aportados a sus libros despus de la cautividad se ocultaban bajo el velo del anonimato. En cambio, los autores de libros apocalpticos se encubren bajo nombres escogidos entre los hroes de otros tiempos: Henok, Abraham, Isaas o algn otro profeta, Baruc, Esdras, Daniel... Igualmente la literatura cristiana extracannica adopta los nombres de Pedro, de Pablo, de Juan, etc. Estos nombres convencionales que adoptan los autores, responden siempre a un tipo de profetas (que en el NT es el del apstol), al que Dios da el encargo de transmitir su mensaje a los hombres. El mensaje va naturalmente destinado a los contemporneos del autor. No obstante aqul recibe una nota esotrica, no en el sentido de que vaya destinado a crculos numricamente pequeos, sino en el de que est reservado al futuro. Sin embargo, en el NT la profeca se sirve del lenguaje apocalptico sin necesidad de recurrir a los pseudnimos (as Mc 13 y par; 1 Tes 4, 15-17; 1 Cor 15, 24-28.52-53; Apocalipsis de Juan). 2. La visin proftica de la historia El inters principal de los escritos apocalpticos est centrado en el desarrollo de los designios de Dios en la historia (->salvacin, historia de la), enfocada desde la perspectiva del juicio final y de la escatologa, que se realiza ms all del mbito histrico. Al apoyarse en un vidente del pasado, los apocalpticos se sitan a cierta distancia de su tiempo, para abarcar perodos ms amplios con una sola mirada (p. ej., Dan 7-8; 10-12). Su visin de la historia humana, comparada con la teologa de los profetas y de los historiadores sagrados, se distingue de sta por rasgos notables. a) Resalta con un acento todava ms fuerte y unilateral la causalidad divina, que gobierna soberanamente los acontecimientos. stos realizan infaliblemente el plan divino, grabado en las tablillas del cielo. Ciertamente, la existencia de un juicio divino muestra que el hombre es verdaderamente libre; pero su libertad se mueve dentro de los lmites que Dios le impone. De aqu resulta una autntica mecanizacin de la historia pasada, que garantiza a su manera la certeza de su consumacin escatolgica. A esa certeza con frecuencia se aade psicolgicamente la esperanza de que el final es inminente. Una vez alcanzado el punto cumbre de los acontecimientos, que se desarrollan en el tiempo del autor, se realiza el juicio divino y la salvacin de los justos en una sucesin inmediata (Dan 7, 2327; 11, 21-12, 3 ). b) Todava ms que en los profetas clsicos, la historia se presenta como lugar de combate, en el que se enfrentan, por una parte, Dios, sus ngeles y su pueblo, y por otra, todas las fuerzas demonacas, cuyos aliados terrestres son los pecadores y las naciones paganas. Este --> dualismo espiritual, en ltimo trmino, opone entre s dos mundos: el mundo presente, que est entregado al poder del mal, y con ello, a la ira de Dios y a la catstrofe final, y el mundo venidero, en el cual el universo glorificado se disolver en las realidades celestiales, y los justos recibirn la recompensa por sus esfuerzos. La escatologa proftica experiment as una radical

transformacin, y el problema de la retribucin individual halla su solucin en un plano totalmente nuevo (Dan 12, 1-3; Sab 4, 20-5, 23). 3. El lenguaje simblico El ropaje literario con que est vestido el mensaje se halla tejido de simbolismo. a) En el NT se modific sensiblemente la persLos antiguos libros de la sagrada Escritura pectiva escatolgica. El mundo nuevo ha queson utilizados sistemticamente, y sus imgenes se combinan en formas no pocas veces sorprendentes (el Apocalipsis de Juan ofrece hermosos ejemplos de esto). b) La exposicin convencional de la doctrina en forma de visiones y sueos brinda constantemente la ocasin para descripciones simblicas del mundo sobrenatural. Las mismas realidades terrestres se ocultan tras expresiones simblicas (as, tanto en Dan 7 como en el Apocalipsis, los imperios paganos son designados como animales). c) Para hacerse con todas estas descripciones simblicas, los autores acuden con plena libertad al material de las literaturas orientales. Pases, plantas, animales, piedras preciosas, astros, asumen significados especiales, los cuales hacen posible la expresin de pensamientos en un lenguaje cifrado. No se olvida el simbolismo de los nmeros. Esa enigmtica forma de expresin pudo ser comprensible para los contemporneos, mas hay pasajes donde apenas resulta ya posible hallar la clave. En conjunto, no cabe imaginar nada tan artificioso como el estilo de los apocalipsis, donde el gnero literario que comentamos se desarrolla sin trabas. Y, ciertamente, lo plstico y brillante de los smbolos les confiere fuerza potica. V. Difusin del gnero literario 1. AT y judasmo La a. juda haba nacido durante la crisis macabea en los crculos de los jasideos, y goz de gran estima en ese perodo (--> Apocalipsis, -> Apcrifos). Los esenios cultivaron la a.; las cuevas del Qumrn nos han proporcionado manuscritos del libro de Henok, de Jub y de otras obras desconocidas hasta ahora. Seguramente la corriente farisea al principio no rechaz la a. El ApBar (gr) y el cuarto libro de Esdras parecen estar relacionados con ella. Pero, prescindiendo de textos donde quedaba expresada la mstica juda - Hen (hebr) -, pronto se lleg a prohibir muchas obras apocalpticas, que procedan de los esenios o de otros crculos, y su conservacin se debe a manos cristianas, que las tradujeron a diversos idiomas. 2. NT y cristianismo primitivo

En el NT se modific sensiblemente la perspectiva escatolgica. El mundo nuevo ha quedado ya fundamentado en Jesucristo y en la Iglesia. El hijo del hombre ha aparecido en la historia y volver en la --> parusa. El --> reino de Dios ha comenzado ya; la nueva Jerusaln ya est presente en la -a Iglesia. Nada tiene, pues, de extrao que la revelacin cristiana sea por esencia un apocalipsis (Mt 16, 17; Gl 1, 16; Ap). Pero la esperanza sigue estando dirigida hacia una revelacin ltima, en la que las realidades celestiales descendern a la tierra (1 Jn 3, 3; Col 3, 4; Ap, etc.). Todo esto es objeto de la a. cristiana, como lo muestra el Apocalipsis de Juan. Y eso es lo que describen tambin los apocalipsis apcrifos del perodo neotestamentario. El gnero literario ha encontrado una continuacin en el Pastor de Hermas. Y siguen cultivndolo los visionarios de todos los tiempos; no podemos olvidar aqu obras como La Divina Comedia. Pierre Grelot

APOCATSTASIS

1. La palabra viene de un trmino griego, que expresa, lo mismo que el verbo correspondiente, la curacin de un enfermo, la devolucin de un bien sustrado, de un desterrado o de un rehn, la nueva ordenacin de un estado, el retorno de los astros a sus posiciones anteriores. Pero esa restauracin no es necesario que se produzca, forzosamente; puede tratarse tambin del cumplimiento de una promesa hecha libremente. El sentido astronmico est integrado en la doctrina filosfica del gran ao, o en la del eterno retorno: cuando los astros hayan recuperado sus posiciones de antao, comenzar un nuevo ciclo de la historia del mundo, que reproducir el anterior. 2. El Nuevo Testamento emplea la palabra en sentidos varios. As, designa la renovacin espiritual, esperada de Elas, pero llevada a cabo por el Bautista, para preparar la venida del Mesas (Mc 9, 12). El texto esencial se halla en el discurso de Pedro despus de la curacin del cojo de nacimiento. El retorno glorioso de Cristo tendr lugar en los tiempos de la apocatstasis de todas las cosas de que antiguamente habl Dios por boca de sus santos profetas (Act 3, 21). Se trata de un retorno (de una restauracin espiritual) de Israel o de la realizacin de las profecas que predicen la gloria escatolgica de Jerusaln (Is 60)? Otros textos se mueven en el mismo plano (Rom 5, 18; 11, 32; 1 Cor 15, 2228; Ef 1, 10; Col 1, 20; Jn 17, 21ss): Cristo instaura la unidad final de la humanidad y la entrega as a su Padre.

3. Empleado por los gnsticos valentinianos, el trmino recibir en Orgenes el siguiente sentido. Al fin de los tiempos, la humanidad recobrar en Cristo aquella unidad que posea al principio, de acuerdo con la hiptesis de la preexistencia de las almas. Bajo un triple aspecto cabra calificar de hertica esta opinin. Primero, segn ella, el cuerpo glorificado ha de experimentar una disolucin definitiva, de modo que los resucitados existan como espritus puros; segundo, los demonios y los condenados recuperarn el estado de gracia, y, tercero, en ella se presupone la concepcin pantesta de la unidad con Dios. Mas, si bien ciertos textos de Orgenes llevan en germen estos tres pensamientos, sin embargo otros textos suyos hablan en contra y, por eso, habida cuenta del carcter puramente hipottico de su doctrina de la preexistencia, no se le puede acusar de haber sostenido claramente una tesis heterodoxa acerca de la a. Difcil es tambin medir el grado de asentimiento que concede a dicha doctrina, pues ella no es fcil de conciliar con otros puntos de su pensamiento. Tambin la doctrina de la a. de Gregorio de Nisa admite interpretaciones parecidas. Pero una doctrina claramente hertica de la a. aparece por primera vez en los origenistas posteriores, as en Evagrio Pntico y en Esteban bar Suraili (-> origenismo). 4. El problema tampoco es extrao a la teologa contempornea. La exgesis que Barth hace en su Dogmtica de las consecuencias de la traicin de Judas, parece implicar en cierto modo la opinin doctrinal de una salvacin universal. Barth sostiene que, si se afirma la necesidad de la a., no se respeta la libertad de la gracia divina; pero que, quien niega absolutamente la posibilidad de la a., es ms injusto todava con la libertad de la gracia divina (cf. BARTH, KD li 2 35, passim). En otro texto sobre la filantropa de Dios, l pregunta si Col 1, 19 no insina que el designio divino es el de salvar de hecho a todos los hombres. Varios telogos protestantes han intentado probar que la a. es exigida por la Biblia, as W. Michaelis. Segn diversos pasajes de las cartas paulinas, la voluntad de Dios es salvar a todos los hombres y reconciliar el mundo en su Hijo (--> salvacin, voluntad salvfica de Dios). Desde la perspectiva de Teilhard de Chardin, cabe desarrollar ulteriormente el pensamiento del Apstol e integrarlo en la concepcin moderna sobre la interdependencia entre la -> gracia y la libertad, por una parte, y la -> evolucin del hombre en todos los campos, por otra parte. Pero interviene un segundo factor, que Barth, discpulo de Calvino, no tiene en cuenta: la libertad del hombre ha de responder a la libertad de Dios, aceptando su voluntad salvfica. La negativa humana constituye el pecado. El NT no deja ninguna duda de que esa negativa puede ser tan amplia y consciente, que acarree la prdida definitiva de la salvacin. Mas hemos de tener en cuenta que, si bien la Iglesia pone en juego su infalibilidad en la canonizacin de los santos, sin embargo nunca ha hecho otro tanto respecto de los condenados. Y, en consecuencia, acerca de un determinado hombre no

podemos saber si l est condenado con aquella certeza con que sabemos que un determinado santo se halla entre los bienaventurados. El que la Iglesia canonice, pero no se pronuncie sobre la condenacin, es un hecho sumamente esperanzador. El libre albedro del hombre ocupa lugar tan destacado en el pensamiento de Orgenes, sobre todo por razn de su polmica antignstica, que, en su doctrina de la a., no podemos ver otra cosa que una audaz teologa de la esperanza. Orgenes confa en que al final la bondad de Dios triunfar sobre la mala voluntad de los hombres, haciendo que su libre albedro se decida por l. Pero el atribuir a Orgenes una afirmacin dogmtica de esta concepcin, como se la atribuyeron sus adversarios, equivaldra a ponerlo en contradiccin con otros puntos de su teologa, tan esenciales como el de la a. Henri Crouzel

APCRIFOS

I. Nocin general Segn la terminologa de la Iglesia primitiva, los libros llamados apcrifos son aquellos que, a diferencia de los libros estimados y usados en la Iglesia, permanecen secretos, escondidos (Cf. ORGENES, Comment. in Mt. x 18, sobre Mt 13, 57: GCS 40, 24). Fingen en forma increble proceder de profetas o de apstoles y, por eso, prescindiendo de pocas excepciones, no fueron utilizados ni en el culto ni en el dilogo teolgico (cf. ORGENES, Comment. ser. 28 in Mt. 23, 37: GCS 38, 51). Eran considerados como sospechosos por falta de una tradicin sobre su procedencia real de profetas o apstoles y por las fbulas contenidas en estos libros (AGUSTN, De civitate Dei xv 23). Cuando se trata de libros de origen cristiano, adems de lo dicho no pocas veces fueron escritos por herejes, lo cual explica tambin que la Iglesia las rechazara (Hegesipo, en EUSEBIo, Hist. EcCI. Iv 22, 9; IRENEO, Adv. Haer. i 20, 1). En consonancia con esto, segn la actual terminologa catlica es apcrifo un escrito que, si bien por su contenido religioso y generalmente por su supuesto autor, podra tener la pretensin de ser contado entre los libros sagrados; sin embargo, en la tradicin de la Iglesia ha sido excluido de esa valoracin. Esta tradicin plantea un peculiar problema teolgico en cuanto su juicio se bas, aunque no exclusivamente, en la razn de que el origen proftico o apostlico de tales libros no era seguro. Ahora bien, esto mismo debe decirse de muchos libros aceptados en el -> canon, una vez que los conocimientos histricos y

literarios han derrumbado la antigua persuasin acerca de su composicin por profetas o apstoles. Pero si a pesar de todo sigue mantenindose la distincin de la antigua Iglesia entre libros cannicos y libros apcrifos, desde el punto de vista catlico la razn est en que el dictamen de la Iglesia no fue el resultado de reflexiones puramente humanas y falibles, o incluso del azar, sino que constituy una decisin tomada bajo la direccin del Espritu Santo. Por el hecho de que la Iglesia ha fijado el canon, el limite entre los escritos bblicos y los apcrifos est suficientemente claro; en cambio, no es posible determinar con exactitud el lmite entre los apcrifos y otros libros religiosos de la antigedad que se les parecen. No creemos conveniente ampliar aqu demasiado el nmero de los apcrifos, de modo que nos limitaremos a comentar brevemente los que son de algn modo conocidos, y a la vez los ms importantes para entender el -->judasmo en el momento de trnsito a la nueva poca y el cristianismo de los primeros tiempos (vase una enumeracin detallada en LThKz i 712s [resumen general]; i 696 hasta 704 [apocalipsis]; i 747754 [historias de apstoles]; ii 688-693 [cartas]; III 1217 hasta 1233 [evangelios]). Por este motivo no se trata aqu de los escritos de --> Qumrn, los cuales, si bien contienen libros apcrifos, en parte conocidos desde hace mucho tiempo, no obstante, si nos fijamos en los manuscritos ms citados y ms interesantes para el conocimiento de aquel tiempo, como el manual de disciplina, la regla de la guerra, los himnos, el escrito de Damasco, constituyen un tipo de literatura distinto del de los a. Por motivos semejantes dejaremos de referirnos a los escritos sibilinos. Hay que distinguir entre a. del AT y a. del NT, segn que los escritos a juzgar por su forma (libro proftico, evangelio, historia de apstoles) y por su contenido (judo o cristiano) se parezcan a los libros cannicos del AT o a los del NT. Pero hemos de advertir que existe cierta discrepancia terminolgica entre protestantes y catlicos. En lo referente al NT los protestantes entienden bajo el trmino apcrifos lo mismo que los catlicos; pero, con relacin al AT, los protestantes califican de apcrifos los escritos llamados deuterocannicos (Tob, Jdt, Eclo, Sab, etctera), calificacin que raramente dan a los verdaderos apcrifos del AT (3 Esd, 3 y 4 Mac), que ellos llaman normalmente pseudoepgrafes. II. Libros apcrifas del AT 1. Escritos de carcter narrativo a) El libro de los Jubileos, llamado tambin pequeo Gnesis y, en el escrito de Damasco (16, 3), libro de la divisin de los tiempos segn sus jubileos y sus semanas, narra la historia desde la creacin del mundo hasta la legislacin en el Sina (Gn 1 hasta x 12), y, por cierto, la narra dividindola en jubileos, es

decir, en siete veces siete semanas de aos (o sea en perodos de 49 aos), procedimiento que ha dado su nombre al escrito. Segn el relato del libro, en el Sina un ngel por mandato de Dios ley a Moiss los acontecimientos grabados en las tablillas del cielo, y l los escribi. El libro comentado los narra apoyndose en la sagrada Escritura, pero libremente a modo de haggad con adiciones y cambios a gusto del desconocido autor judo. ste hace ms rigurosa la observancia de la ley, la cual, junto con los usos y fiestas de los judos, habra estado en vigor ya desde el principio. El libro utiliza un calendario especial, ordenado segn el ao solar. Esto, as como la ampliacin de la ley y el esfuerzo por aislar a Israel de todo lo que sea impuro, sita el libro cerca de la comunidad de Qumrn. El libro, que probablemente todava fue compuesto en la segunda mitad del s. ii a.C., originariamente estaba escrito en hebreo. Slo se ha conservado entero en una traduccin etipica, basada en una versin griega, y en gran parte tambin se ha conservado en latn; a esto hemos de aadir citas griegas y sirias, as como varios fragmentos del texto original hebreo hallados en Qumrn. b) El tercer libro de Esdras se encuentra en los LXX entre los libros del AT como Esdras A (mientras los libros cannicos de Esdras y Nehemas estn unificados como Esdras B). El nombre de tercer libro de Esdras procede de la Vg., que enumera los libros cannicos de Esdras y Nehemas como primer y segundo libro de Esdras. El librito relata un trozo de la historia del templo de Jerusaln, as como su destruccin y su lenta restauracin, y adems el retorno y la actividad de Esdras. El escrito constituye una especie de compilacin principalmente de 2 Par 35s, de todos los captulos del libro de Esdras y de Neh 7, 12-8, 13, pero contiene tambin bastante materia propia (3, 1-5, 3), sobre una apuesta de tres guardianes en la corte de Daro, a consecuencia de la cual ste permiti a Zorobabel, uno de los guardianes, regresar a Judea y reconstruir el templo de Jerusaln. El libro sin duda estuvo escrito en griego desde el principio y probablemente procede de la segunda mitad del siglo ii a.C. No pocos telogos de la Iglesia primitiva consideraron este apcrifo como un libro cannico y lo citaron, p. ej., Cipriano, Basilio y Agustn; otros, como Orgenes, Atanasio, Cirilo de Jerusaln, Epifanio y jernimo no le concedieron el rango de libro cannico. Como recuerdo de la alta estima de que antes goz, la Vg. oficial todava contiene este libro, si bien a modo de apndice. c) El tercer libro de los Macabeos lleva sin motivo este ttulo usual, pues no contiene nada acerca de los Macabeos; narra el intento del rey egipcio Ptolomeo IV Filoptor (221-204 a.C.), despus de un triunfo sobre el rey sirio Antoco rii (ao 217, junto a Rafia), de entrar en el templo de Jerusaln, cosa que Dios le impidi. Como consecuencia persigui a los judos de Alejandra, que, sin embargo, fueron salvados milagrosamente. Finalmente, Ptolomeo,

bajo la impresin que le produjo la intervencin divina, se convirti en un protector de los judos. El librito, escrito en griego, apareci seguramente a finales del s. i a.C., probablemente en Alejandra. d) El cuarto libro de los Macabeos es un tratado filosfico en forma de discurso acerca del dominio de la razn sobre las tendencias. La idea es demostrada primero filosficamente, y luego con ejemplos de la historia de Israel, mencionando especialmente el martirio de Eleazar (2 Mc 6, 18 hasta 31) en la persecucin religiosa de los sirios y el de los siete hermanos junto con su madre (2 Mac 7). El autor judo trabaja con pensamientos de un estoicismo popular, para exhortar a sus compatriotas a que obedezcan a Dios y a su ley. El libro, escrito originalmente en griego, seguramente fue compuesto en el s. i de nuestra era, o bien a principios del ir, quiz en Alejandra o en Antioqua. e) Entre los libros sobre Adn se hallan varios escritos que, en forma legendaria y a veces con tierna poesa, hablan de los primeros padres, de su cada, de su penitencia y de su muerte: 1 , la vida de Adn y Eva, que se conserva en una traduccin latina de un texto griego; 2 , un apcrifo indebidamente llamado Apocalipsis de Moiss, conservado en griego. Ambos escritos corren mayormente paralelos en su materia e incluso en la misma redaccin, y sin duda, proceden de una elaboracin hebrea o aramea del material, probablemente en el tiempo del templo de Herodes (desde el ao 20 a.C. hasta en 70 d.C.); 3 , El libro sirio llamado La cueva del tesoro (cueva en la que estn guardados los tesoros del paraso) es una historia del mundo desde la creacin hasta Cristo; se trata de una obra cristiana que usa tradiciones judas; 4 , un libro compuesto de varias partes, llamado Testamento de Adn y tambin Apocalipsis de Adn. Habla de una liturgia celestial de los ngeles y de otras criaturas, con mencin de cada hora litrgica del da y de la noche, contiene profecas de Adn sobre Cristo y menciona los nueve coros de ngeles con sus respectivas misiones. f) Paralipomena Ieremiae (es decir, suplemento al profeta jeremas), tambin llamado resto de las palabras de Baruc (Reliquiae verborum Baruchi) es un escrito originalmente judo, cuyo tiempo de aparicin no consta con certeza. Luego, quiz en la primera mitad del s. II, experiment una elaboracin cristiana, y se ha conservado en griego y en otros idiomas antiguos. Narra la actividad de Jeremas antes y despus de la destruccin de Jerusaln, as como su muerte. g) Jos y Asenat, llamado tambin oracin de Asenat, es un escrito puramente judeo-helenstico, sin ninguna elaboracin cristiana. Fue compuesto quiz ya en el ltimo siglo a.C., o en el primero d.C., en idioma griego, probablemente en Egipto. Trata de Asenat, la hija de un sacerdote egipcio (Gn 41,45), que al principio no quera casarse con Jos por ser l un extranjero de Canan e hijo

de un pastor, pero luego, cautivada por su belleza, se convirti al Dios verdadero y acept el matrimonio. El librito resalta especialmente la castidad y el amor a los enemigos. 2. Libros con el ttulo de testamento a) Testamentos de los doce patriarcas. Cada uno de los hijos de Jacob narra su testamento, es decir, sucesos de su vida, unidos con exhortaciones morales y profecas. Se discute mucho sobre el origen y el tiempo de composicin de este libro, que por primera vez cita Orgenes (In Ios. hom. xv 6). Muestra un cierto parentesco con el mundo espiritual de Qumrn, pero esto no nos autoriza a considerar toda la obra como qumrnica o esenia. Muchos investigadores suponen la existencia de un escrito judo, redactado originariamente en hebreo o arameo, entre el tiempo posterior al ao 200 a.C., y la destruccin del templo de Jerusaln, el ao 70 d.C.; en ese escrito se habran producido ms tarde interpolaciones cristianas. Otros piensan en un autor cristiano de finales del siglo II o principios del III, el cual sobre la base de un fragmento acerca de Lev, ciertamente existente, pues ha sido hallado entre los textos de Qumrn, habra creado los dems testamentos. Tambin es inseguro en qu relacin se hallan los fragmentos arameos que se han conservado del as llamado testamento de Lev (el cual no se identifica con el homnimo de la coleccin de los doce testamentos) y un Testamento hebreo de Neftal con los testamentos de los doce patriarcas. b) Se conservan adems: 1 , un testamento de Adn (vase antes 1 e 4.11); 2.0, un testamento de lob, un midrs judo sobre Job, transmitido en una parfrasis griega, quiz del s. II o III d.C.; 3 , un testamento de Abraham, que es una narracin de su viaje al cielo, de su regreso a la tierra y de su muerte. El escrito, originariamente judo, quizs del siglo I o II d.C., fue sometido a una revisin cristiana y se conserva en griego bajo dos redacciones de distinta extensin; 4 , un testamento de Isaac, sobre su viaje al ms all y su muerte; emparentado con el citado en 3 . Nos es conocido a travs de su refundicin cristiana en una traduccin copta, otra rabe y otra etipica; 5 , un testamento de Moiss (-> Apocalipsis - apcrifos -, I 2); 6 , un testamento de Salomn, griego, de origen judeo-cristiano, quizs del s. III O IV despus de Cristo. Cnticos y oraciones a) El salmo 151 es un himno breve en hebreo a David, pastor de ganado, cantor y rey de Israel. Se ha conservado tambin en griego, en una traduccin muy libre y enriquecida con la victoria de David sobre Goliat, e igualmente en traducciones al latn y el sirio dependientes de la griega. Lo poesa, que por primera vez gracias a un manuscrito del mar Muerto (quiz del tiempo de

Herodes) hemos podido conocer en su forma original, recuerda bajo ciertos aspectos el mundo espiritual de Qumrn (cf. la expresin los hijos de su alianza, usada al final, la cual es extraa al AT y aparece, en cambio, en el rollo de la guerra [ 17, 8 ] ), sin que esto signifique que deba haber surgido all: Parece haber sido compuesta en el s. II o I antes de nuestra era. La Biblia hebrea delimitada bajo la influencia de los fariseos no contiene este cntico, pero s lo contienen varios manuscritos griegos y antiguas traducciones de los salmos cannicos, en conformidad con el tipo de mentalidad juda atestiguado en Qumrn. Y todava algunos escritores cristianos lo consideran como uno de los salmos cannicos. b) Los salmos de Salomn son dieciocho himnos, semejantes a los salmos bblicos. Su contenido es variado, en parte muestran una muy tensa expectacin mesinica, y en conjunto constituyen un testimonio de la devocin farisea. Fueron compuestos en hebreo, dentro de Palestina y en el curso del s. i a.C., y, ms concretamente, despus de la conquista de Jerusaln por Pompeyo, el ao 63 a.C., se han conservado en griego y en sirio. La coleccin en ningn lugar afirma proceder de Salomn; evidentemente le fue atribuida ms tarde. c) Las odas de Salomn, 42 en nmero, de las cuales hasta ahora falta la segunda), se han conservado en siraco, cinco de ellas tambin en copto, en la obra gnstica Pistis Sophia, y una (la 11) en griego, adems. Todava no est decidido si originalmente estaban escritas en griego, o en siraco o en arameo o incluso en hebreo. Es igualmente difcil la cuestin de su origen y de la poca de su composicin. Seguramente se trata de poemas cristiano-gnsticos, que fueron tales desde el principio y no por una elaboracin posterior. Su patria quiz sea Siria, y surgieron en un perodo bastante temprano del s. ii d.C. El que habla en los cnticos no es Salomn. Posiblemente stos le fueron atribuidos porque se vea en ellos cierta semejanza con los salmos de Salomn, y ya la antigedad cristiana estableci esa relacin. d) La oracin de Manass es una hermosa y devota confesin de los pecados y una plegaria penitencial del rey judo Manass, anteriormente tan impo (s. vii a.C.); constituye un desarrollo de lo que ya est dicho brevemente en 2 Par (33, llss, 18s). El autor es sin duda un judo helenista que escriba en griego. No podemos entrever si esta oracin, atestiguada por primera vez en el s. rii d.C. (en la Didascalia sitaca), apareci ya antes de nuestra era (s. II o i) o bien en tiempos del cristianismo. Es un apcrifo que antes fue muy estimado, y esa estima influye todava en el hecho de que lo contengan muchas ediciones de la Biblia griega y de la latina e incluso la Vg. oficial a modo de apndice.

4. Apocalipsis Como escritos ms importantes de este tipo son considerados los libros de Henok, la asuncin de Moiss, el libro cuarto de Esdras, los apocalipsis de Baruc (> Apocalipsis, apcrifos, i, 1-4). III. Los apcrifos del NT 1. Evangelios En tiempos primitivos hubo gran nmero de evangelios a., pero muchos de ellos se han perdido; con todo, se han conservado varias muestras de este tipo de literatura apcrifa, y vamos a referirnos aqu a las principales (por lo dems cf. LThK2 iti, 1217-1233; Hennecke-Schneemelcher i). a) Evangelios judeocristianos. Clemente de Alejandra (Stromata ir, 45, 5; cf. v, 96, 3), Orgenes (In Io. ii, 12 [87]) y Eusebio (Hist. eccl. III, 25, 5; 27, 4; 39, 17; rv, 22, 8) hablan de un evangelio segn los hebreos. Adems de ste, Eusebio menciona (Hist. eccl. iv, 22, 8) un evangelio siraco usado ya por Hegesipo (segunda mitad del siglo ii), el cual est extendido en lengua hebrea entre los judeocristianos (Theophania iv, 12); probablemente se trata de un escrito en lengua aramea. Finalmente, nota Epifanio que los nazareos, es decir, los judeocristianos siracos, poseen un evangelio hebreo que l (Epifanio) identifica falsamente con el llamado proto-Mateo (Raer. xxix 9, 4). Conoce tambin un evangelio segn los hebreos (Haer. xxx, 13, 2) o evangelio hebreo (Haer. xxx, 3, 7), que a su juicio sera un evangelio de Mateo mutilado y falsificado (bid.). Jernimo (Dial. adv. Pelag. rri, 2; De vir. ill. 2) conoce igualmente un evangelio segn los hebreos, y habla adems (De vir. ill. 3) de un evangelio redactado en hebreo, que se halla en la biblioteca de Cesarea, y que usan tambin los nazareos sirios. El padre de la Iglesia, por lo menos durante cierto tiempo, tuvo ese libro por el texto original del evangelio cannico de Mateo. Las dos veces alude l a la misma obra (cf. Dial. adv. Pelag. iii, 2 ), que sin duda era un evangelio escrito en arameo, pero notablemente diferente del Mateo cannico. Puesto que no se ha conservado entero o en parte considerable ningn evangelio judeocristiano, es difcil reconstruir una imagen del escrito del que se trataba a base de las noticias y los fragmentos que conocemos. Segn el estado actual de la investigacin se pueden seguramente distinguir tres evangelios judeocristianos: 1 El evangelio de los nazarenos, atestiguado por Hegesipo, Eusebio, Epifanio y Jernimo, y usado entre los judeocristianos de Siria, o sea, entre los nazareos (o nazoreos), era un escrito arameo, emparentado con el evangelio cannico

de Mateo. Los fragmentos conservados tienen un valor secundario en comparacin con Mateo. Es probable que surgiera en la primera mitad del s. ir, con toda certeza en crculos de judeocristianos que hablaban arameo, quiz en Siria. 2 E1 evangelio de los ebionitas era, segn Epifanio, un escrito usado por la secta de herejes judeocristianos que reciban el nombre de ebionitas; el padre de la Iglesia nos transmite algunos fragmentos (Raer. xxx, 13, 2ss, 6ss; 16, 5; 22, 4s). Segn estas citas parece haber sido una elaboracin libre y mezclada con leyendas del caudal de las narraciones sinpticas, hecha en parte bajo una mentalidad gnstica. Este evangelio, que como obra conjunta se ha perdido, a pesar de su carcter judeocristiano es probable que originalmente estuviera escrito en griego, y quiz surgi en la primera mitad del s. rt. El que fuera usado por los ebionitas, los cuales tenan sus comunidades sobre todo en la regin del Jordn oriental, quiz sea un motivo para ver en esa zona la patria del escrito comentado. Muchas veces es identificado con el evangelio de los doce, conocido solamente por el ttulo, que aparece mencionado en Orgenes (In. Lc. hom. i: GCS 35, 5), en Ambrosio (In Lc. r, 2), en Jernimo (In Mt. prol.; Dial. adv. Pelag. iii, 2) y en otros. Pero la cuestin de esa identificacin debe permanecer abierta. 3 El evangelio de los hebreos, del que dan testimonio Clemente de Alejandra y Orgenes, es la nica de estas obras judeocristianas cuyo ttulo conocemos, a saber: El evangelio segn los hebreos. Dando crdito a una indicacin antigua (Stijometra de Nicforo), este evangelio habra sido poco ms breve que el Mateo cannico. Se han conservado slo algunos fragmentos, los cuales se diferencian fuertemente de los evangelios neotestamentarios, pues muestran elementos sincretistas de tipo gnstico y otros herticos con matiz judeocristiano. Probablemente este evangelio apareci en Egipto, sin duda en lengua griega, quiz en crculos de judeocristianos egipcios que hablaban griego, lo cual explicara su ttulo. Lo mismo que los evangelios mencionados en 1 y 2 0, surgi en la primera mitad del s. ii. b) El evangelio de Santiago, tambin llamado desde el s. xvi Protoevangelium lacobi, quiz fue usado ya por Justino (Dial. 78, 5 comparado con Ev. Jac. 18, 1); sin duda lo presupone Clemente Alejandrino (Stromata vii, 93; cf. Ev. Jac. 19s); y est claramente atestiguado en Orgenes, que lo llama el libro de Santiago (Comment. in Mt. x, 17 a Mt 13, 55s: GCS 40, 21). Es la primera leyenda mariana de la literatura cristiana. El escrito narra la vida de la madre de Jess, en parte apoyndose libremente en los evangelios de Mateo y de Lucas. Ciertamente, su narracin se deja guiar por la fantasa y desconoce el ambiente judo, pero resulta popular e impresionante hasta la matanza de los nios en Beln. Nombra por primera vez a los padres de Mara, Joaqun y Ana. describe a Mara como doncella en el Templo de Jerusaln y su compromiso matrimonial

con un viudo llamado Jos, destaca su perpetua e inclume virginidad, conservada incluso en el nacimiento milagroso de Jess, acontecimiento que dicho evangelio sita en una cueva junto a Beln. El autor se llama a s mismo Santiago (25, 1) y sostiene que en aquel tiempo estaba en Jerusaln; pretende, pues, ser el Santiago llamado hermano del Seor. Sin embargo, el escrito surgi a mediados del s. zi, sin duda fuera de Palestina; posterormente se le hicieron adiciones. El librito, transmitido en muchos manuscritos (el ms antiguo del s. III), se ha conservado en su forma original griega y en distintas traducciones antiguas. Al principio influy ms en la Iglesia oriental que en la occidental, donde el Decreto Gelasiano lo rechaz. Pero a travs de varias elaboraciones termin por influir tambin en la Iglesia latina (as a travs del Ps. Mateo latino, quiz del s. vi, y a travs de la obra latina, dependiente de la anterior, que lleva el ttulo Evangelium de nativitate Mariae y fue compuesta sobre el ao 800). Este libro de Santiago, mediata o inmediatamente, fue la fuente principal para las posteriores leyendas marianas, y as, influy fuertemente en el arte cristiano e incluso en la liturgia, aqu sobre todo en la fiesta de la praesentatio beatae Mariae Virginis, celebrada el 21 de noviembre, que carece totalmente de fundamento histrico. c) La historia de la infancia del Seor, por Toms, el Israelita, hasta ahora ha sido llamada frecuentemente evangelio de Toms; pero es mejor prescindir de esta designacin para evitar una confusin con el recientemente descubierto evangelio gnstico de Toms [g]. Esta historia de la infancia narra muchas leyendas acerca del nio Jess, quiz en parte imitando fbulas indias. Estas leyendas son ciertamente estpidas e incluso de mal gusto, pero revisten inters para el conocimiento de la vida popular y del mundo infantil de entonces, por ejemplo, en lo relativo a los juegos y a la vida escolar. Anteriormente el escrito fue considerado mayormente como reelaboracin de una obra gnstica ms amplia, pero no tiene nada en comn con el recientemente descubierto evangelio gnstico de Toms. Quiz fue desde el principio una coleccin de leyendas en la forma en que se encuentra. La tradicin atribuye esa obra a un israelita llamado Toms, sin duda al apstol de este nombre, el cual de cuando en cuando es mencionado all directamente. La obra, escrita en griego, se ha conservado en una redaccin ms larga y en otra ms corta, y adems en elaboraciones de la misma en otras lenguas antiguas. Es lo ms probable que apareci en oriente, posiblemente a finales del s. ii. d) Las actas de Pilato (o el evangelio de Nicodemo, como las llamaron los latinos en la poca medieval) se han conservado en griego y en traducciones antiguas. Ya Justino (Apol. I, 35, 9; 48, 3) hace referencia a las actas de Pilato (cf. TERTULIANO, Apologeticum 21, 24; adems 5, 2; 21, 19). Segn Eusebio (Hist. eccl, ix, 5, 1; cf. I, 9, 3; 11, 1), durante la persecucin de Maximino Daza contra los cristianos (311 / 12) se leyeron en las escuelas actas de Pilato,

falsificadas por los paganos para ridiculizar a Cristo. El primero que menciona actas cristianas de Pilato es Epifanio (Haer. i, 1, 5, 8). En las actas conservadas un cristiano llamado Ananas cuenta cmo l ha encontrado protocolos redactados en hebreo por Nicodemo acerca del proceso de Jess y cmo las ha traducido al griego en el ao 425. Relata las negociaciones ante Pilato, la cucifixin y la sepultura de Jess (1-11), las investigaciones del sanedrn, las cuales habran demostrado que la resurreccin del Seor haba sido un hecho real (12-16), y declaraciones de dos difuntos resucitados sobre el descenso de jess a los infiernos y sobre sus obras en aquel lugar (Descensus Christi ad in f eros: 17-27 ). Da totalmente a los judos la culpa de la muerte de Jess y excusa a Pilato. El escrito, redactado originariamente en griego, debi quedar unificado en el s. v, mediante la elaboracin de fragmentos anteriores, pero ms tarde fue ampliado (especialmente con el Descensus Christi ad inferos) y tambin modificado. Es totalmente incierto el parentesco de este escrito con las actas de Pilato mencionadas por Justino, supuesto que existieran tales actas. e) El evangelio de Pedro quiz ya fue utilizado por Justino (Apol. I, 35, 6 = Ev. Petri 7 ); hacia el ao 200 hizo mencin de l el antioqueno Serapin (en EUSEBIO, Hist. ecel. vi, 12, 4-6); y luego lo citaron Orgenes (Comment. in Mt x, 17 a Mt 13, 55s: GCS 40, 21) y Eusebio (Hist. eccl. III, 3, 2 [cf. 25, 6]; vi, 12, 2-6). Segn Serapin estaba en uso entre los docetas de Siria hacia finales del s. ii. De la obra, perdida en su mayor parte, se ha conservado un fragmento relativamente amplio encontrado en Akhmim, en el alto Egipto, el cual narra la pasin y resurreccin de Cristo en dependencia ciertamente de los evangelios cannicos, pero con adornos fantsticos. Toda la culpa de la muerte de jess es imputada a Herodes y a los judos. Este escrito, sin duda redactado ya originariamente en griego, surgi en el s. ii entre crculos herticos, probablemente en Siria, y fue atribuido al apstol Pedro, quien se presenta a s mismo como autor. f) Un evangelio de los egipcios aparece atestiguado en Clemente de Alejandra (Stromata 111, 63, 1; 93, 1), en Hiplito (Ref ut. v, 7, 9), en Orgenes (In Lc hom. i: GCS 35, 5) y en Epifanio (Raer, LXII, 2, 4s), y es caracterizado como un escrito hertico, usado por encratitas, naasenos y sabelianos, que rechaza el matrimonio y defiende una concepcin modalista de la Trnidad. De la obra, que en su conjunto se ha perdido, se conserva en Clemente de Alejandra (Stromata 111, 45, 3; 63, 2; 64, 1; 66, 2; 92, 2 [cf. 97, 4]; Excerpta ex Theodoto 67, 2) un dilogo de Jess con Salom contrario al matrimonio. Es inseguro si pertenecen tambin a este escrito otros fragmentos, p. ej., dichos de Jess contenidos en la segunda carta de Clemente, los cuales, o bien difieren de los narrados por los evangelios neotestamentarios, o bien no se hallan en stos (p. ej., 4, 5; 5, 2ss; 12, 2); y adems, citas contenidas en las actas de Pedro y en las Constituciones Apostlicas (de principios del s. iv). La obra, escrita ya

originariamente en griego, fue compuesta probablemente en Egipto, en el s. ir, y se difundi all entre los cristianos procedentes del paganismo, a diferencia del evangelio de los hebreos [a) 3 ] que era usado por los judeocristianos. Se distingue de este escrito y a la vez constituye un tipo totalmente distinto de evangelio apcrifo, una obra gnstica, conservada en lengua copta y procedente del gran hallazgo de Nag Hammadi, que es denominada igualmente evangelio de los egipcios, pero que de suyo se titula El gran libro del espritu invisible. La obra pretende haber sido redactada por el gran Seth, pero en realidad fue escrita por un maestro gnstico llamado Goguessos y con el apodo de Eugnostos. g) Un evangelio de Toms usado por el grupo gnstico de los naasenos aparece citado en Hiplito (Re f ut. v 7, 20 ), que adems transcribe una frase del mismo; y tambin hablan de l Orgenes (In Lc. hom. i: GCS 35, 5), Eusebio (Hist. eccl. rri, 25, 6) y Ambrosio (In Lc. i, 2). Ahora bien, en Nag Hammadi fue hallado un evangelio segn Toms en copto, sin duda escrito originaria mente en griego. Se trata de 113 114 (segn el sistema de numeracin) frases de Jess, que habra escrito el apstol Toms. Esas frases, en parte se parecen literalmente con los evangelios cannicos, especialmente con los sinpticos, y en parte tambin con evangelios a. y escritos maniqueos y gnsticos. La introduccin y diecisiete frases se han conservado tambin en griego, en tres papiros de Egipto, pertenecientes al s. III (Pap. Oxyrh. 1, 654 y 655). La cita de Hiplito falta ciertamente en el texto copto, el cual, sin embargo, quiz no transmite la forma original o la nica forma de la obra. Fue compuesto en el s. ti. Un evangelio de Toms es mencionado tambin por Cirilo de Jerusaln (Catech, rv 36; vi 31) y, por cierto, como falsificacin de un discpulo de Mani. Permanece incierto si se trata aqu de la obra gnstica cuya alta estima por parte de los maniqueos sera totalmente comprensible, o se trata de otra creacin surgida en crculos maniqueos (lo que Cirilo indica sobre el autor podra ser un intento de no mezclar al apstol Toms en el asunto). h) Un evangelio de Felipe estaba en uso entre las gnsticos egipcios segn el testimonio de Epifanio, que cita un lugar del mismo (Haer, xxvi, 13, 2s). Quiz se refiera a l tambin el escrito gnstico Pistis Sophia (42, 44) cuando dice que Felipe escribi palabras de la revelacin de Jess. En Hammadi se encontr un evangelio de Felipe, pero ste ciertamente no contiene el lugar citado por Epifanio. Por lo dems el escrito recientemente descubierto recuerda poco la forma de un evangelio; es ms bien una coleccin de 127 dichos gnsticos, mayormente de origen valentiniano, los cuales raramente

estn puestos en boca de Jess. Tampoco puede reconocerse ninguna relacin de la obra con Felipe, que es citado una sola vez y de manera muy marginal (dicho 91); ella quiz le fue atribuida posteriormente. El evangelio citado por Epifanio fue seguramente griego ya en sus principios. Y seguramente esto tambin puede decirse de la obra copta, pero aqu hay que contar con que algunos dichos estuvieron redactados en copto desde el principio. En el estado actual de la investigacin es incierto s los dos escritos tienen algo que ver el uno con el otro. El escrito de Filipo mencionado por el padre de la Iglesia debi aparecer en el s. ir, quiz en Egipto; al mismo siglo o, como fecha ms tarda, al siguiente pertenece tambin el escrito que sirvi de base al texto del hallazgo copto. i) Un evangelio de la verdad y, por cierto, como escrito gnstico usado por los valentinianos est mencionado en Ireneo (Adv. haer iri, 11, 9 y en el PseudoTertuliano (Adv. omnes haereses 4, 6). Ahora bien, un escrito copto encontrado en Nag Hanunadi empieza as: el evangelio de la verdad. Posiblemente se trata de la obra mencionada por Ireneo. Dicha obra constituye un testimonio de concepciones gnsticas, pero bajo ciertos aspectos se halla tambin prxima al cristianismo ortodoxo. El hallazgo no ostenta la forma de un evangelio; ms bien es una meditacin edificante sobre el hecho de que jess ha trado aquel conocimiento a travs del cual los hombres conocen verdaderamente a Dios y alcanzan su salvacin. El escrito presupone los cuatro evangelios cannicos y usa el -> apocalipsis de Juan, as como las cartas de --> Pablo, constituyendo as un cierto testimonio de la formacin del canon en la Iglesia. E1 libro se debi escribir hacia mitad del s. ii, y sin duda fue redactado originalmente en griego. 2. Historias de apstoles Las historias apcrifas de apstoles pertenecen a la literatura popular narrativa; se proponen decir sobre los viajes y la actividad de los apstoles aquello que no conocemos por el NT, pero que nos gustara conocer. Estas creaciones proceden de crculos catlicos, y no pocas veces tambin de crculos herticos de tipo gnstico. Las obras herticas pretenden difundir las doctrinas de los fundadores de la hereja respectiva, recurriendo para ello ficticiamente a la autoridad de algn apstol. Aun cuando estos escritos heterodoxos recibieron ms tarde una elaboracin catlica, sin embargo no siempre han perdido su intencin primitiva. Estas historias apcrifas de apstoles tienen muchos rasgos comunes con la antigua literatura heroica del paganismo, as con la narracin de hechos y de viajes (ambas cosas ya expresadas frecuentemente en los ttulos originales), e igualmente con la narracin de milagros. Tambin la supersticin juega su papel aqu y all, con lo cual las creaciones cristianas difunden concepciones totalmente paganas y narran cosas estpidas. Sin embargo, entre esta balumba de cosas increbles y

extravagantes quiz se ocultan tambin noticias histricamente exactas; pero apenas podemos entreverlas. a) Actas de Pedro aparecen mencionadas en Eusebio. (Hist. Eccl. III, 3, 2) y en Jernimo (De vir. ill. 1), pero hace tiempo que se han perdido como un todo conjunto. De ellas se han conservado en versin latina los Actus Petri cum Smone, o bien, segn el nombre que reciben por el lugar de su hallazgo (un manuscrito del s. vi o vii en Vercelli), los Actus vercellenses. Cuando Pablo ha abandonado Roma para difundir el evangelio en Espaa, el mago Simn lleva casi toda la comunidad de la capital a la apostasa. Pero Cristo llama a Pedro, que se encuentra todava en Jerusaln, para que vaya a Roma con el fin de oponerse a Simn y de restablecer el orden en la Iglesia. Finalmente Simn queda muerto en su intento de huir hacia Dios. Pedro, en cambio, por su predicacin consigue que muchas mujeres se retraigan de sus maridos. Esto trae un peligro para l y le obliga a huir; pero Cristo le sale al encuentro y lo convence de que ha de regresar a la ciudad (leyenda de Quo vadis: cap. 35 = Mart. c. 6). Pedro obedece a la exhortacin del Seor, regresa y es crucificado con la cabeza hacia abajo. El escrito muestra tendencias encratitas y gnsticas. La narracin del martirio y distintos fragmentos del texto restante se han conservado tambin en griego, seguramente la lengua original de las Actas de Pedro. La obra entera surgi indudablemente antes de las Actas de Pablo, que dependen con toda probabilidad del escrito de Pedro, consecuentemente, en el s. it. El lugar de la redaccin puede haber sido Roma, pero quiz fue Asia Menor, donde se escribieron con seguridad las Actas de Pablo. La redaccin latina parece proceder del s. iit o del iv. b) Actas de Pablo se hallan mencionadas y rechazadas en Eusebio (Hist. eccl. iii, 25, 4) y en Jernimo (De vir. ill. 7). El conjunto de la obra se ha perdido, pero se ha conservado buena parte de ella. Son conocidos desde hace mucho tiempo, aunque su reconocimiento como parte integrante de las Actas de Pablo es bastante reciente, los siguientes escritos: 1 , Acta Pauli et Teclae. Por la predicacin de Pablo, cuya figura es descrita aqu (c. 3), en Iconio una doncella llamada Tecla se convierte a Cristo y abandona a su prometido. Se la quiere quemar por esto, pero ella escapa a la muerte; de manera semejante ms tarde, en Antioqua, es salvada de las fieras. Ella se bautiza a s misma y muere finalmente en Seleucia. 2 , una respuesta de los corintios a 2 Cor, con una tercera carta de Pablo a la Iglesia de Corinto [cf. despus 3, c) 1 ]. 3 , el martirio de Pablo. El Apstol es decapitado en Roma bajo Nern, y salpica con leche el vestido del verdugo. Estos escritos se hallan en el idioma original griego y tambin en traducciones antiguas. Adems hay una versin copta de toda la obra, conservada fragmentariamente, en un manuscrito en papiro de Heidelberg, as como amplios fragmentos del texto griego original (en un papiro de Hamburgo),

donde, entre otras cosas, se dice que Pablo fue condenado en feso a luchar con las fieras (cf. 1 Cor 15, 32), pero se salv (en lo cual desempea su papel un len bautizado y que hablaba). Segn Tertuliano (De baptismo 17, 5) la obra fue compuesta por un presbtero de Asia Menor, el cual, sin embargo, perdi su puesto a causa de estas falsificaciones de la historia (finales del s. ii). c) Actas de Juan son conocidas por Eusebio, quien, sin embargo, las rechaza (Hist. eccl. 111, 25, 6). El escrito, no conservado en su totalidad, pero s en muchos fragmentos, narra viajes del apstol Juan, su estancia por dos veces en Pfeso, donde obra muchos milagros y destruye el templo de Artemis; narra tambin su predicacin sobre Cristo y su muerte. La narracin est repleta de concepciones gnsticas, encratistas y Bocetas; as la muerte de Cristo aparece como un engao. El escrito, redactado originalmente en griego, procede quizs de Asia Menor, y debi redactarse no ms tarde del s. 111. Algunas de las tradiciones sobre Juan aqu elaboradas existan ya en el s. 11, lo cual, sin embargo, no exige que la totalidad de la obra fuera escrita en fecha tan temprana. Segn noticias posteriores sera un tal Leucius el que habra compuesto estas actas (Inocencio 1, Ap. ad Exsuperium 7, y otros). d) Actas de Andrs aparecen mencionadas por primera vez e igualmente rechazadas en Eusebio (Hist. eccl. 111, 25, 6). Estaban extendidas en crculos herticos y se han conservado slo en fragmentos. Cabe sospechar que fueron redactadas en la segunda mitad del s. 11. Seguramente estas actas no son un producto de la gnosis, aunque tienen ciertos puntos de contacto con ella. Sin duda contienen pensamientos de la filosofa helenstica contempornea, y algunas cosas recuerdan las concepciones de Taciano. Prescindiendo de los fragmentos, hay distintas reelaboraciones catlicas ms tardas del material de Andrs, las cuales con suma probabilidad no son posteriores al s. v, si bien resulta problemtico en qu medida sigue usndose aqu el material antiguo. Entre estas refundiciones se hallan distintas versiones griegas y latinas sobre el martirio del Apstol, crucificado segn ellos en Patrs. La liturgia de la fiesta de san Andrs depende bastante de la exposicin legendaria que estas narraciones ofrecen. e) Las Actas de Toms sin duda fueron escritas originalmente en siraco y se difundieron concretamente entre los crculos gnsticos y maniqueos. Quiz surgieron en la primera mitad del siglo rii, posiblemente en Siria. Se conservaron, con una elaboracin catlica ms o menos fuerte, sobre todo en siraco, en griego y en latn; pero esta reelaboracin conserva todava mucho caudal gnstico y maniqueo. Se narran aqu los viajes y la predicacin de Toms - con tendencia encratita - en la India, sus milagros y su martirio. Se les han aadido numerosos fragmentos litrgicos, como oraciones e himnos. La

doctrina de la redencin que en conjunto all late es la de la gnosis, tambin en el poticamente muy hermoso himno de las perlas (c. 108-113). 3. Cartas. Epstolas apcrifas hay relativamente pocas, a pesar de ser las cartas las que predominan en el NT, el cual constituye el modelo para muchas creaciones apcrifas. Por razones que desconocemos los autores de obras apcrifas sin duda juzgaron que haba otros gneros ms apropiados que las cartas, tales como evangelios, historias de apstoles y apocalipsis, para conseguir sus fines, a saber, la difusin de sus doctrinas y la satisfaccin de la curiosidad del pueblo cristiano. Adems, la mayora de las creaciones epistolares carecen casi de importancia; sin embargo hay algunas que merecen ser mencionadas. a) Un intercambio epistolar entre Abgar de Edesa y jess est mencionado por primera vez en Eusebio (Hist. eccl 1, 13, 2s, 6-10), que indudablemente lo tiene por autntico; l lo toma de un documento de Edesa y lo traduce del siraco al griego (o.c. 13, 15). El toparca Abgar v de Edesa, con el sobrenombre de Ukkm (= el negro), que gobern del ao 4 a.C. al 7 d.C., sufre segn el escrito comentado una enfermedad incurable y, enterado de que jess obra muchos milagros, le enva un mensajero con una carta. En la carta le asegura que l lo tiene por Hijo de Dios, y le ruega que se dirija a Edesa para curar al que subscribe y encontrar all proteccin contra las asechanzas de los judos. La respuesta epistolar de jess, que el mensajero debe llevar a Abgar, dice: Bienaventurado t porque has credo en m sin haberme visto. Pues de m se ha escrito que quienes me vean no creern en m, y que quienes no me vean creern y vivirn. Mas con relacin a lo que t me has escrito, que yo vaya a visitarte (has de saber): Es necesario que antes cumpla yo aqu todo el objeto de mi misin y que luego, cuando lo haya cumplido, sea asumido aqu por aquel que me ha enviado. Y cuando yo haya sido asumido aqu, te enviar a uno de mis discpulos para que cure tus males y a ti y a los tuyos os d la vida. La carta de Abgar, con ligeras variantes, y la respuesta de Jess, ampliada y transmitida oralmente, estn tambin contenidas en la obra siraca Doctrina de Addai, de principios del s. v; aqu como en Eusebio ambos escritos se hallan unidos con una leyenda de Edesa sobre la actividad misionera del apstol Tadeo (segn Eusebio) o de Addai (segn la Doctrina de Addai). Este intercambio epistolar, que con seguridad fue escrito originalmente en siraco, surgir alrededor de Edesa, sin duda con la intencin de demostrar el origen apostlico de dicha ciudad y con la de conferirle as un prestigio apostlico. Lo cual sucedera en el s. iii o, lo ms tarde, a principios del iv. b) La Epistola Apostolorum, un apcrifo no mencionado en ningn lugar de la primitiva literatura cristiana, finge ser una circular de los once apstoles a las

iglesias del Este y del Oeste, del Norte y del Sur. El escrito contiene, adems de una breve exposicin de la vida de Jess, sobre todo dilogos de Jess con sus discpulos en el tiempo entre la resurreccin y la ascensin. Cristo predice los destinos futuros de la Iglesia, e instruye sobre el juicio final y los signos de la parusa, la resurreccin de los muertos y la recompensa eterna. Aunque el escrito se dirige contra falsos maestros gnsticos y docetas, nombrando expresamente a Simn y a Cerinto como defensores de opiniones falsas, sin embargo, bajo el aspecto dogmtico contiene ideas normalmente conocidas como gnsticas; as, p. ej., Cristo baja hasta Mara bajo la figura del arcngel Gabriel. La patria del escrito, redactado ms o menos a mitades del s. ii, difcilmente puede determinarse; la investigacin piensa en Asia Menor, en Egipto o en Siria. La obra puede haber sido escrita originalmente en griego, pero tambin cabe que lo fuera en siraco. Como un todo conjunto solamente se conserva en una traduccin reelaborada en etope; con lagunas tambin la poseemos en copto y en pequeos fragmentos latinos. c) Como epstolas apcrifas de Pablo conocemos: 1 , una tercera carta de Pablo a los Corintios, con un escrito a manera de introduccin de los presbteros de Corinto a Pablo. El Apstol expone las ideas cristianas contra los falsos maestros que rechazan la autoridad de los profetas y niegan la omnipotencia de Dios, la creacin del hombre por una accin divina, la futura resurreccin de la carne y la verdadera encarnacin de Cristo en Mara. El conjunto constituye tambin una parte de las actas de Pablo [cf. antes, en 2b) 2 ], pero muchas veces lo comentado aqu ha sido transmitido independientemente. Segn el estado actual de la investigacin no se puede decidir qu relacin guardaba originalmente el intercambio epistolar con las actas, si el intercambio fue creado por separado y ms tarde se aadi a las actas o, por el contrario, naci junto con ellas y luego se separ. En todo caso las cartas, conservadas en el original griego y en traducciones, pertenecen al s. ii. La alta estima de que algunas veces gozaron se pone de manifiesto en el hecho de que el sirio Efrn, en el s. iv, las tuvo por cannicas y las incluy en su comentario a las epstolas paulinas. 2., una epstola a los de Laodicea, escrita en latn, de slo veinte versculos, compuesta con giros tomados de las epstolas cannicas de Pablo, especialmente de la carta a los Filipenses. Aparece en occidente a finales de la poca patrstica. Quiz estuvo redactada en latn desde el principio; y, desde luego, nada insina en ella que se trate de la traduccin de un anterior documento griego. Pero las noticias sobre una carta a los de Laodicea llegan hasta el s. i. Ya en Col 4, 16 se menciona una epstola de Pablo a los cristianos de Laodicea. Dicha carta no se conserva o, si fuera idntica con la carta a los Efesios, cosa varias veces sospechada desde el s. xvii (desde Hugo Grocio), por lo menos no se conserva bajo este ttulo. Tambin Marcin tena entre sus

epstolas paulinas una carta a los de Laodicea; segn el testimonio de Tertuliano (Adv. Marc. v, 11, 12; 17, 1) se trataba de la carta a los Efesios. Adems el fragmento de Muratori (lneas 63-68) menciona una epstola poseda por los marcionitas que Pablo habra escrito a los de Laodicea, pero que la Iglesia catlica rechaza. El fragmento lo distingue de la carta cannica a los Efesios. Si la noticia es fidedigna, habra que contar con una ficcin hertica del siglo ii, sin duda escrita en griego, la cual se haca pasar por una carta de Pablo a los de Laodicea. Pero el escrito conservado apenas tiene nada que ver con esa carta, por ms que a veces se haya afirmado lo contrario (as A. v. Harnack y G. Quispel), pues no permite reconocer ningn origen marcionita. Por eso la epstola que se conserva sin duda fue compuesta ms tarde, quiz en el s. iv. El autor seguramente se dej incitar por Col 4, 16 a aadir a las cartas de Pablo la aorada epstola a los de Laodicea. Y logr su intento con tanto xito, que este apcrifo fue incluido en muchos manuscritos de la Vg. (mayormente detrs de Col), y en la edad media, e incluso todava en el s. xvi, era considerado como un escrito autnticamente paulino, aunque no como libro cannico. 3, una epstola a los alejandrinos aparece citada junto con la carta a los de Laodicea (4, 2 ) en el fragmento de Muratori (lneas 63-68) y, lo mismo que sta, est all caracterizada como una falsificacin marcionita que la Iglesia catlica rechaza. No se conserva huella alguna de este escrito, que no se halla citado en ninguna otra parte. 4 , un intercambio epistolar entre Pablo y Sneca, conservado en ms de trescientos manuscritos, consta de ocho cartas breves atribuidas al filsofo romano L. Anneo Sneca (fi 65) y de seis cartas, todava ms breves, atribuidas a Pablo. Todas se hallan escritas en un mal estilo latino y son pobres en pensamientos. Sneca admira ciertamente las doctrinas del Apstol, pero echa de menos un estilo cuidado y por eso le enva un libro titulado De verborum copia (Ep. 9), con el cual Pablo podr aprender un latn mejor. Sneca lee al emperador Nern fragmentos de las cartas del Apstol, las cuales impresionan a aqul. Mas Pablo ruega a Sneca que deje de hacerlo, pues de otro modo el Apstol deber temer la ira de la emperatriz Popea. Sneca se queja del incendio de Roma y de los martirios infligidos a los cristianos. Finalmente Pablo encarga a Sneca que predique el evangelio en la corte imperial. Este intercambio epistolar, conocido ya por Jernimo (De vir. ill. 12) y por Agustn (Ep. 153, 14), podra haber sido escrito, como generalmente se supone, en la segunda mitad del s. iv. d) Se llama Carta de Bernab a un escrito cristiano de la primera poca, redactado en griego, que en la antigedad y en la edad media fue atribuido al

apstol Bernab, opinin que todava han compartido algunos eruditos recientes. La carta misma nunca pretende tener este origen apostlico. Ella es un tratado teolgico en forma epistolar, compuesto a base de diversas fuentes, parecindose, pues, a la carta a los Hebreos. Una primera parte dogmtica (1 hasta 17) habla del valor y del sentido del AT segn la carta. ste se halla inspirado por Dios, debe ser tenido en gran estima por los cristianos y est en posesin de la Iglesia. Las disposiciones de Dios sobre sacrificios, circuncisin y alimentos nunca tenan un sentido literal; revestan ms bien desde el principio un ms alto sentido espiritual, pues, en lugar de ceremonias externas, Dios exiga una actitud interna. Ciertamente, los judos interpretaron estos mandamientos al pie de la letra, pero en eso fueron seducidos por un ngel maligno y, en consecuencia, desconocieron la voluntad de Dios. Una segunda parte moral (18-20), ms breve, acercndose a la Didakhe (1-5), trae la conocida doctrina de los dos caminos: describe el camino de la luz, por el que el hombre debe andar, y el de las tinieblas, que el hombre debe evitar. El autor se regala con la interpretacin alegrica de la Escritura y, as, en el AT l encuentra alusiones a Cristo incluso all donde no cabra sospecharlas. La carta es un testimonio excepcional sobre la discusin entre el judasmo y el cristianismo en la primera poca de la Iglesia, y deja entrever un parcialismo radical que ha perdido ya el sentido de la realidad. La predileccin por la alegora apunta hacia Egipto y quiz, ms concretamente, hacia Alejandra como patria de la epstola. Tambin habla en favor de esto el hecho de que los telogos alejandrinos Clemente y Orgenes tuvieron la carta en muy alta estima. Sin duda el escrito surgi en la primera mitad del s. ii. La epstola fue considerada aqu y all como un escrito normativo para la Iglesia y, en el conocido manuscrito griego de la Biblia llamado Codex Sinaiticus, se halla incluso junto a los libros sagrados. Pero Eusebio (Hist. eccI. 111, 25, 4; cf. vi, 13, 6) y Jernimo (De vir. ill. 6) la excluyen de los libros cannicos. 4. Apocalipsis Entre las producciones de este gnero literario merecen ser citadas especialmente la ascensin de Isaas, los Apocalipsis de Pedro y de Pablo, as como el Pastor de Hermas; estos escritos estn tratados en el artculo -> Apocalipsis ii, 5-8. IV. Importancia de los apcrifos Los escritos aducidos muestran suficientemente qu dispares son las producciones incluidas bajo la denominacin comn de < apcrifos tanto por su origen, como por su espritu, como por su finalidad. Pero hay algo comn a todas ellas, a saber, que resultan muy extraas para el hombre de hoy; el mundo al que esas producciones pertenecen ha pasado, y mucho de lo que all est contenido nos parece totalmente anticuado.

Sin embargo, no sera justo el que slo viramos en esa forma literaria testimonios de la ingenuidad humana y considerramos su estudio como un capricho de algunos historiadores de la literatura. La verdad es que la ocupacin con estas obras trae sus frutos, pues ellas ofrecen interesantes visiones de las circunstancias y la manera de pensar del mundo antiguo. Los a. veterotestamentarios completan no pocas veces en forma valiosa lo que ya sabemos por el Antiguo Testamento, por la literatura judeo-helenista de un Filn o de un Josefo y por los escritos de los rabinos. Nos dan a conocer las concepciones morales y religiosas de los judos en el momento de transicin de una era a la otra, lo cual ayuda a una mejor comprensin de Jess y del cristianismo primitivo. Pero ante ellos se confirma y generaliza la impresin que nos daban ya los -> apocalipsis (III) de este tipo: la expectacin mesinica est all, pero no juega el papel que quiz esperbamos; lo cual deber decirse especialmente si prescindimos de las interpolaciones cristianas y nos atenemos solamente a las afirmaciones judas. Algunos a. tienen importancia porque reflejan la posicin de su tiempo con relacin a la ley mosaica, en cuanto a modo de halak completan la tor con nuevas prescripciones. Por otra parte los a. tambin llevan mucho caudal a modo de haggad, en cuanto adornan con leyendas la historia conocida por el Antiguo Testamento, o la interpretan en una determinada tendencia. Los a. neotestamentarios no tienen ninguna utilidad si a travs de ellos se quiere obtener noticias fidedignas sobre Jess y su doctrina, o sobre otras personas nombradas en el NT. Los evangelios apcrifos dependen desde muchos puntos de vista de los evangelios cannicos, presuponen palabras transmitidas o sucesos narrados all y los transforman (tanto los sucesos como las palabras) segn el espritu de su autor. Las historias de apstoles, o sea, los relatos sobre viajes y actividades de algn apstol particular, podran haber recogido algn que otro recuerdo histrico, pero hay all tanto material increble y evidentemente inventado, que apenas es posible extraer lo verdaderamente real. Ambos gneros, los evangelios y las historias de apstoles, narran muchas leyendas y muestran as cmo se pensaba entonces acerca de las personas veneradas en el cristianismo, pero tambin muestran qu se osaba presentar al lector. La influencia de estos escritos en la posteridad fue a veces grande; lo cual se deduce de que no pocos elementos suyos han entrado a formar parte del tesoro de leyendas cristianas en la edad media e incluso en la edad moderna, y han penetrado tambin en la liturgia y el arte. El mismo desarrollo dogmtico, sobre todo en lo referente a la mariologa, puede haber recibido impulsos de esta literatura, particularmente del evangelio de Santiago y de sus diversas elaboraciones. No pocos a. neotestamentarios proceden de crculos gnsticos o de otros crculos que se desviaban de la modalidad catlica de la fe. Estos escritos no

slo constituyen fuentes valiosas para investigar las direcciones espirituales en ellos reflejadas, sino que muestran tambin su podero y su difusin. Da realmente que pensar el hecho de que, p. ej., en Egipto o en Siria oriental, las primeras producciones literarias conocidas del cristianismo son de tipo gnstico o parecido, mientras los escritos catlicos no aparecen all hasta ms tarde. Ya en los s. II y III la Iglesia estaba dividida en diversos grupos, y se produjo una dura lucha hasta que la forma catlica del cristianismo reprimi y super las otras direcciones. Johann Michl

APOLOGTICA

I. Lneas generales del concepto teolgico de a. Apologtica en un sentido general y fundamental designa un rasgo permanente y bsico de toda -> teologa cristiana. As entendida, el inters latente en la a., a saber, la respuesta de la fe, es tan antiguo como la teologa cristiana en cuanto tal y tiene sus races en los mismos testimonios bblicos (cf. II). Como consecuencia de la nueva situacin espiritual y poltica del -> cristianismo en la -->ilustracin, en la cual el cristianismo y la --> religin dejaron de identificarse y ste pas a ser algo particular con relacin a la sociedad, a principios del s. xix la a. qued constituida en una autnoma disciplina teolgica, la cual actualmente se identifica en parte o de lleno con aquellos temas teolgicos o con aquel campo de tareas a los que recientemente se ha dado el nombre de -> teologa fundamental. Eso sucedi inicialmente en la escuela de --> Tubinga (S. Drey), por parte catlica, y en la escuela de Schleiermacher, por parte protestante. 1. La disposicin a la respuesta que implica la fe cristiana, que se articula en la a., es una prontitud para la actuacin responsable, o sea, para compartir los problemas y las preguntas del mundo circundante. Esta disposicin no se aade secundariamente - como expresin de una adaptacin puramente apologtica - a la fe cristiana, sino que pertenece a su misma esencia (cf. ii, 2). Dando al mundo circundante su respuesta desde la fe, el mismo creyente penetra ms profundamente en la realidad de la fe. Solamente si l oye el mensaje de tal manera que junto con ste oiga las objeciones, las dificultades y los problemas de su situacin social e histrica (en la cual l mismo est incluido), es verdadero oyente de la palabra en un sentido teolgico.

2. Aunque la autonoma de la apologtica sea necesaria, por lo menos como mtodo de trabajo, sin embargo no se la debe cultivar aisladamente, de modo que ella pierda su constante vinculacin al carcter fundamental de respuesta que va anejo a la teologa en general. De otro modo la a. cae en dos peligros tpicos que vuelven siempre a repetirse en su historia: primero, en el de que en su peculiaridad y funcin ya no se entienda como disciplina teolgica, a pesar de que para el confrontamiento en un clima de responsabilidad y de respuesta con la conciencia no teolgica y no cristiana es necesario poner en juego o movilizar precisamente la potencia inteligible, la fuerza de la misma fe cristiana con su capacidad de configurar y modificar la conciencia; segundo, en el peligro de que la a. adopte aquellos rasgos que en la historia del espritu y de la poltica son peculiares de una actitud puramente apologtica, por ejemplo: estrechez sospechosa de ideologa; formalismo en la argumentacin; encubrimiento de la permanente vulnerabilidad de la misma fe a defender; ceguedad para la diferenciacin y la pluralidad interna de la situacin histrica del espritu y de la sociedad; trnsito a una posicin que valora en forma meramente negativa y que, en su pura negatividad, cae en aquel mismo espritu contra el que combate y se aferra a l; deficiente receptividad para las posibilidades positivas que adquieren fuerza histrica en las posiciones combatidas apologticamente; con cesin de un valor absoluto al canon de preguntas de una determinada situacin apologtica, etc. II. Caracterizacin y motivacin bblica Son principalmente dos los motivos del mensaje neotestamentario que caracterizan fundamentalmente la tarea apologtica de la teologa. 1. El motivo de la universalidad de la fe y de la conciencia misional. El horizonte dentro del cual la --> fe se interpreta a s misma y en orden al cual ella entiende su misin se hace universal en el NT. Cae el muro de separacin entre judos y gentiles, se rasga el velo del Templo, la sinagoga se convierte en Iglesia entre los paganos y para los paganos. El movimiento hacia el lmite y por encima del lmite se hace obligatorio. Una conciencia creyente as orientada entra necesariamente en relacin explcita con aquella visin universal del mundo que encuentra en el mbito de la filosofa grecohelenista, y al mismo tiempo se distancia ms consciente y explcitamente del anterior ambiente espiritual, conocido ahora como particular. Se abandona el idioma del suelo patrio de Palestina y con ello se evita el riesgo de un aislamiento sectario. La fe cristiana, guiada por la conciencia de su misin universal, emprende un necesario dilogo con el sistema universalista del helenismo (->helenismo y cristianismo). La conciencia apologtica, la cual est ya diseada dentro del canon neotestamentario, empieza ahora a

desarrollarse y, por cierto, primariamente, no a servicio de unos limites que es necesario asegurar y defender, sino en la forma misionera de una ruptura de fronteras. 2. El motivo de la disposicin a la respuesta creyente. Este motivo separa la fe cristiana de toda ideologa religiosa que, aferrndose a la intolerancia y a la afirmacin incondicional de un inters o de un punto de vista particular, tiende a imponerse en forma universal. La universalidad a que aspira la fe cristiana no puede alcanzarse por el camino de un poder que preceda al poder de la verdad y del amor; slo puede alcanzarse por el camino de la respuesta de la fe a todo el que le pregunte por el fundamento de su esperanza: 1 Pe 3, 15. Esto exige de la fe cristiana una inexorable sinceridad intelectual y pone de manifiesto que la fe ciega, en su hostilidad a la reflexin y a la ilustracin, no es la forma ms alta de creer, sino una forma pequea y deficiente de fe. La teologa cristiana debe desarrollarse como logos de una fe que se sabe llamada a responder de su esperanza, es decir, de la universal promesa divina que fue aceptada al creer, y que, por tanto, tiende a interpretarse a s misma en una forma adecuada a la situacin intelectiva del momento histrico. Es evidente; sin embargo, que no se puede ignorar o borrar los lmites internos de esta mediacin apologtica de la fe cristiana. A. no es adaptacin. Pero el fin de la a. tampoco es encerrar la fe cristiana en un redondeado modelo intelectual, por ms formalmente elaborado y universal que ste sea, ya se trate de un modelo cosmolgico-metafsico, o incluso, transcendental, o existencial, o personal. Ms bien, en su respuesta creyente, la a. intenta tambin con una postura crtica y libertadora abrir brechas en todos los modelos usados para entender la fe, mirando constantemente al antilogos (D. Bonhoeffer) de la cruz y de la resurreccin de Jesucristo, el cual no puede acreditarse como pura idea, sino que se legitima solamente mediante una accin (histrica) orientada hacia sus promesas escatolgicas. III. Apologtica hoy? El cambio de forma en la apologtica La peculiaridad y la misin de la apologtica, como renovacin de la inteligencia de la fe en forma de respuesta critica ante una determinada situacin social e histrica, hace que ella no pueda escoger sus propios problemas partiendo solamente del interior de la teologa y de la tradicin teolgica, si no quiere agotarse con una reproduccin estril de la problemtica del pasado. El canon de sus temas y tareas est sujeto a mutacin, y lo est ms que en otras disciplinas teolgicas. 1. Cambio en los destinatarios de la respuesta creyente

Este destinatario a quien la fe debe la apologa de su esperanza fue al principio el mundo pagano del imperio romano, representado intelectualmente por la filosofa helenista y la metafsica poltica de Roma; en el medievo fue principalmente el Islam (Santo Toms de Aquino: Summa contra gentiles); desde el tiempo de la reforma era preferentemente el cristianismo no catlico; ms tarde, desde el tiempo de la Ilustracin, ha sido la crtica a la religin, basada en motivos filosficos o sociales, o polticos, o procedentes de las ciencias naturales. Desde el punto de vista de la teologa eclesistica el destinatario era siempre el otro, el no creyente o el que tena distinta fe, y por eso la a. revesta primariamente la forma de apologa ad extra. A esto va aadindose progresivamente en la actualidad otra forma de a., a saber, la apologa ad intra, la respuesta de la esperanza de la fe ante los mismos creyentes. La inseguridad y la vulnerabilidad internas de la fe, que van inherentes a sta por su misma esencia, se hallan plasmadas cada vez ms en una situacin mundana que sobrepase la dimensin individual: escisin entre religin y sociedad; creciente situacin de dispora para los creyentes; sobrecarga anmica e intelectual de los creyentes a causa del ambiente inevitablemente pluralista en que ha de acreditarse y sostenerse la experiencia de la fe, etctera. La existencia creyente soportada por el ambiente y la tradicin, y, en este sentido, carente de problemas est desapareciendo. Los problemas y las tentaciones que proceden, ya no solamente de la claudicacin del individuo por el pecado, sino adems de la situacin espiritual, del ambiente social, aumentan cada vez ms y se apoderan de todos los estratos de la comunidad eclesistica. Por eso, un esclarecimiento y una fundamentacin responsables y que. saben responder de la posibilidad de la fe no se aaden a la existencia creyente en forma meramente accesoria, por as decir como una superestructura terica para los creyentes formados, como arsenal de argumentos para la discusin ideolgica con los incrdulos; pertenecen ms bien en grado cada vez mayor a la condicin creyente del individuo, es decir, no estn precisamente a servicio de un accesorio refuerzo ideolgico, sino que, cada vez ms, se requieren para crear la posibilidad de fe en el individuo, y' en este sentido tambin la predicacin ha de tener en cuenta el elemento de la apologa ad intra; no le es lcito reservar la discusin de las dificultades de la fe para los que estn lejos; una predicacin que intente ser un sermn para los paganos no es la menos apropiada para la misma comunidad eclesistica. 2. Cambio en la forma y el mtodo de la respuesta creyente a travs de la teologa Tampoco aqu podemos exponer toda la historia de este cambio. Vamos a determinar solamente los elementos ms importantes de aquel cambio que se ha iniciado o inicia desde que la a. existe como disciplina teolgica autnoma. Esta disciplina se desarrolla -principalmente en el transcurso del siglo xix -

como una apologtica racional e histrica, o sea, como una disciplina que a travs de una argumentacin basada en el razonamiento filosfico y en la historia intenta defender o mostrar las razones por las que se puede creer. Sin entrar aqu (cf. luego 2 c) en la cuestin fundamental (aunque poco tratada en la a. clsica) de cmo el uso de la argumentacin filosfica e histrica est enraizada en la misma inteligencia de la fe, de cmo, por tanto, la a. es una legtima disciplina teolgica, a continuacin mostraremos el cambio de forma y de mtodo en la respuesta de la fe comentando sus tres caractersticas clsicas: filosfico-racional, histrica y apologtica. a) El motivo filosfico. Ha cambiado la premisa de la argumentacin filosficoracional en la apologtica, a saber, la idea de que la filosofa como teora puramente racional y carente de presupuestos sobre el todo de la realidad es el lugar ideal para la fundamentacin de la credibilidad de la fe. Desde la ilustracin reina una nueva relacin entre teora y praxis, entre verdad y sociedad histrica; y, desde Kant, el pensamiento del final de la metafsica por lo menos como problema se ha hecho ineludible. La filosofa (que en su uso por parte de la teologa apologtica se identificaba de hecho con la -> metafsica occidental de la tradicin aristotlico-medieval) ha perdido su uniformidad, descomponindose en un pluralismo de filosofas, el cual no puede ser superado adecuadamente en el sujeto particular que filosofa y reducido a la filosofa una. La misma reflexin filosfica est amenazada hoy da por un irracionalismo de segundo orden, el cual no se debe a una falta de razonamiento, sino al hecho de que lo pensado y meditado filosficamente parece caer de nuevo en el mbito de lo que no obliga y de lo arbitrario. De todos modos ya no hay una filosofa standard a la que pudiera recurrir una a. teolgica y de la que sta pudiera echar mano sin ms en su trabajo de respuesta. La misma a. tiene que filosofar. Y por esto entiende en medida creciente la filosofa que acta en ella, no simplemente como un sistema material ya terminado que ella ha encontrado hecho y que se limita a aplicar, sino como una reflexin hermenutico-mayutica y catrtico-crtica que va _ inherente al mismo proceso teolgico de la respuesta y la comunicacin o que es exigida siempre de nuevo por ese proceso (cf. con relacin a esto: J.B. METz, Theologie, en LThKz x, 62-71, especialmente 69s). Sobre la reflexin hermenutica vase tambin a continuacin 2 b. Por lo que se refiere a la reflexin mayutica en la a., tampoco aqu es usada la filosofa como un sistema material, su uso es ms bien formal, como inexorable preguntar por lo no preguntado antes, como frtil negatividad en la cual ella, preguntando y volviendo a preguntar crticamente, arrebata su seguridad al establecido canon de lo evidente, y con la cual lucha contra la solapada concesin de un valor absoluto a cualquier forma particular de la conciencia o a cualquier ciencia particular, contra la violacin de los lmites categoriales, protesta contra la dictadura annima de lo meramente fctico e incita a un

constantemente renovado desdoblamiento crtico, de manera que, usando una frase modificada de Hegel, puede entenderse a s misma como su propio tiempo aprenhendido en una pregunta crtica. Con todo ello la filosofa as usada en cierto modo toma partido por las posibilidades mayores de la existencia humana en su situacin concreta, las cuales nunca estn dadas sin ms con lo .puramente fctico, y manifiesta a la vez, aunque en forma negativa, aquella concreta e histricamente cambiante apertura de la conciencia y de la accin humanas (-->potencia obediencial) que la fe llamada al anuncio responsable de su esperanza debe crearse siempre de nuevo. b) El motivo histrico. A las preguntas que -desde la ilustracin- se plantearon por la aplicacin de la crtica histrica a los fundamentos histricos de la fe cristiana, la teologa les daba respuesta con su a. histrica, que a su vez intentaba demostrar con los medios de la ciencia histrica la historicidad de los sucesos atestiguados en la Biblia. Entretanto la situacin de donde parti esta apologtica histrica se ha cambiado y diferenciado en diversos sentidos: 1 , por el hecho de que la misma fe es entendida cada vez ms en su historicidad inmanente, y por eso se hace ineludible el abordar explcitamente la fundamental pregunta hermenutica por la relacin entre --> fe e historia (suscitada por Lessing, Kierkegaard, Hegel); 2 , porque a su vez la ciencia histrica - en el mbito teolgico desde Schleiermacher, y en el de la investigacin de la historia del espritu, p. ej., en P. York v. Wartenburg, en W. Dilthey, en M. Heidegger (cf. H.G. GADAMER, Wahrheit und Methode [ 1960, T 21965)) -, qued modificada en virtud de la pregunta hermenutica por la peculiaridad y las condiciones del entender histrico en general, y teniendo en cuenta las distintas formas como aparece y es expresada la realidad histrica (-> hermenutica; ->historia e historicidad); 3 , por el hecho de que la investigacin histrica de los testimonios bblicos (ltimamente en la historia de las -->formas) ha resaltado la peculiaridad y la multiplicidad de estratos de los textos bblicos (p. ej., como testimonios de fe orientados kerygmticamente e informados por la reflexin teolgica) y as ha obligado a una reflexin hermenutica sobre la forma de inteleccin histrica adecuada a este hallazgo; 4 , finalmente por el hecho de.que, en el horizonte de la racionalidad tcnica que hoy predomina, el conocimiento de una realidad ocurrida una sola vez e irrepetible amenaza con hacerse cada vez menos vinculante y ms elstico. Todo esto implica tambin un cambio crticamente diferenciador en la a. histrica. Dos cometidos se imponen especialmente: por un lado la nueva elaboracin de la categora de futuro en orden a la comprensin de la historia, frente a una orientacin excesivamente unilateral hacia la historia como punto de procedencia; con ello la a. histrica puede sacar de ciertas aporas en el planteamiento hermenutico del problema y desarrollar al mismo tiempo aquella dimensin de la historia para la que el hombre de una civilizacin

acentuadamente tecnolgica parece ser especialmente sensible. Y, por otro lado, la pregunta por el valor vinculante y la importancia de la permanente reflexin hermenutica, a travs de la cual la autointeligencia de la fe, ligada a bases histricas, amenaza con desviarse hacia un nuevo irracionalismo (de segundo orden). Aqu est sometida a discusin en forma totalmente nueva, por as decir poscrtica, la relacin entre la reflexin (teolgica) y la institucin (religiosa). c) El motivo apologtico como tal. Aqu se dibuja un cambio en cuanto la accin apologtica ya no es enfocada primariamente como algo marginal, como algo que se halla en el atrio - exterior a la teologa -del entender creyente, sino que es ms bien concebida como el acto fundamental del responder teolgico. En l quedan movilizados el espritu, la potencia intelectiva de la fe cristiana y su fuerza inmanente para configurar y transformar la conciencia. Resaltemos algunos rasgos de la respuesta teolgica: 1 , no puede tener ningn matiz ideolgico. No puede ni necesita aparentar ningn saber y ninguna respuesta de los que ella misma no dispone. No es lcito ni necesario que por un ficticio exceso de respuestas y una ausencia de preguntas se haga sospechosa de mitologa moderna. Sin caer en el otro extremo estril, en el culto del mero preguntar, la respuesta teolgica no puede consistir en eludir la discusin de las cuestiones y exigencias que se le presentan, como si el hombre con ayuda de su religin encerrada en frmulas fuera en ltimo trmino capaz de descifrarse totalmente a s mismo y pudiera as librarse del carcter problemtico de su existencia y del riesgo de cara al futuro. La respuesta teolgica debe estar determinada por la vulneracin permanente e inevitable y por el peligro interno de la propia fe, ha de estar guiada por la conciencia de que la pregunta por la -a incredulidad es ante todo una cuestin que el creyente se plantea de cara a s mismo. 2 , debe estar determinada por una solidaridad crtica con lo humano en cuanto se halle amenazado. Esto nada tiene que ver con la resignacin y con una reduccin de la respuesta teolgica al mbito meramente humanitario (lo cual podra caracterizarse como peligro tpico de una religin que se hace vieja, y que, por el camino de un pensamiento puramente humanitario, quiere fingir aquella universalidad y fuerza vinculante que no obtiene por el camino de la misin histrica); pero tiene mucho que ver con la fuerza persuasiva y comunicativa de una respuesta teolgica que, frente a la amenaza radical contra el carcter humano del hombre, defiende una -> salvacin universal, una salvacin de la responsabilidad fraterna por el ms pequeo, una salvacin con relacin a la cual es falso todo lo que parece ser verdadero para el individuo considerado en forma meramente aislada. Esta orientacin de la respuesta teolgica reviste importancia precisamente hoy porque la incredulidad contempornea no se presenta primariamente como un esbozo

de mundo y de existencia contra Dios, sino como la oferta de una posibilidad positiva de existencia, de un humanismo ntegro sin Dios. El --> atesmo explcito y combatido propiamente es, no el objeto, sino el presupuesto de esta incredulidad de una poca en cierto modo postatea, la cual intenta interpretarse directamente como --> humanismo. 3 , en relacin con esto: hoy la respuesta teolgica debe ante todo desarrollar las implicaciones sociales de la autoconciencia de la fe cristiana y del mensaje cristiano de la promesa. En primer lugar porque la moderna crtica a la religin (germinalmente desde la ilustracin) se presenta ante todo como crtica a la -> ideologa, como intento de desenmascarar la religin cristiana en cuanto funcin o sancin de una determinada situacin de dominio poltico y social; y en segundo lugar porque la exigencia del mensaje cristiano de salvacin no puede quedar mutilada por reducirla al mbito privado e ideal. A este respecto hay que poner de manifiesto sobre todo el poder crtico de la esperanza cristiana para el proceso de la sociedad. 4 , la respuesta teolgica de la a. adquiere en medida creciente el carcter de dilogo. Dilogo que, evidentemente, no puede estar a servicio de una acomodacin hecha sin espritu crtico, de un compromiso fugitivo, de la nivelacin del mensaje cristiano hasta convenirlo en una parfrasis simblica de la conciencia del tiempo; su servicio est ms bien en atenuar el terrible conflicto dentro de nuestra sociedad pluralstica y en compartir sus tareas comunes; y no se halla entre las ltimas tareas de ese dilogo el tomar conciencia de la importancia de las preguntas que plantea el atesmo (Vaticano 11: Constitucin pastoral La Iglesia en el mundo de hoy, n .o 21). Johannes-Baptist Metz

IV. Apologtica de la inmanencia Se da el nombre de a. de la inmanencia aquellas reflexiones sobre la preparacin filosfica de la fe, elaboradas principalmente por M. Blondel y L. Laberthonnire, que quieren facilitar el asentimiento subjetivo de la -> fe (II) mostrando el valor y el sentido de la revelacin cristiana como plenitud de una aspiracin natural y primordial del hombre. Lejos de constituir una especial forma histrica de la a. total, la a. de la inmanencia es un momento parcial de toda a., exigido por la esencia de la tarea apologtica y por la situacin del pensamiento moderno. 1. En el conjunto de la apologtica, la a. de la inmanencia pertenece en primer lugar a la demonstratio religiosa, donde le corresponde una tarea en la

fundamentacin del asentimiento a la --> revelacin parecida a la misin fundamentante que las reflexiones de la --> teologa natural ejercen en la inteligencia de la revelacin. En efecto, as como las palabras de la revelacin slo alcanzan un sentido inteligible para el sujeto receptor por el hecho de que ellas le anuncian un mensaje de aquel Dios acerca del cual l ya sabia algo anteriormente (cf. Act 17, 23), es decir, independientemente de dichas palabras, de igual manera el hecho en s de que se ha producido una revelacin nicamente se reviste de un sentido pleno, es decir, merece ser escuchado (lo cual exige la autonegacin del que escucha), si realmente tiene algo que decir al hombre. Este valor de la revelacin como sentido ha de mostrarse en primer lugar cuando se gua a alguien hacia la fe, pues incluso la sumisin ciega a la autoridad del Dios que se revela presupone el conocimiento de que esa sumisin tiene verdadero sentido y, por tanto, se puede responder personalmente de ella e incluso resulta comprensible que est mandada. Por esto hay que presentar al hombre la revelacin como un valor para l, como respuesta a la pregunta por un sentido, que l puede o debe plantear. Y por cierto, puesto que la revelacin reclama al hombre entero, hay que presentarla como respuesta a la ms fundamental de las preguntas, a la que se refiere al -> sentido ltimo de la vida, al posible ser ntegro del hombre. Mientras los judos tenan ya este punto de apoyo teolgico del mensaje cristiano en la obra salvfica de Dios iniciada en ellos y prometida como futura en su consumacin (-> salvacin, historia de la), ahora hay que buscarlo filosficamente para los paganos, es decir, hay que sacarlo de un anlisis de la existencia del hombre y de aquellas esperanzas suyas que, no llegando a realizarse plenamente por medios naturales, sin embargo, son inalienables - como existenciales y no existencialmente- (cf. Act 14, 15ss; 17, 13-30; Rom 1, 20, 32; 2, 14ss). 2. El mtodo especfico de la inmanencia y la especial acentuacin de la preparacin subjetiva al asentimiento creyente le han sido impuestos a la a. por el desarrollo de la filosofa moderna. esta, una vez preparada por Descartes, desde Kant es esencialmente (y, como requisito para el rigor en la demostracin filosfica, necesariamente) filosofa del sujeto o del yo (>inmanentismo). La a. antigua era a. objetiva, en armona con la filosofa objetiva de entonces. El pensador se hallaba ante cosas, que l someta a la reflexin; y tambin la a. le ofreca cosas (palabras de la revelacin, acreditadas por --> milagros), las cuales lo situaban ante la presencia del Dios revelado como totalmente especfica primera causa sobrenatural de este totalmente especfico mbito de objetos. E igualmente, entonces la causalidad general de Dios, creadora y conservadora, que late tras todo campo de objetos, nunca era sometida seriamente a discusin. Actualmente hay que comenzar por conseguir que el pensador tome en serio el mbito de los objetos (sin cuya mediacin no es posible ninguna revelacin) como medio hacia un t absoluto y personal (en virtud del cual tambin el mundo de los

objetos puede alzar la pretensin de verdad absoluta). Esto sucede en cuanto, por una reflexin sobre el yo y sobre las ah implicadas estructuras inmanentes de la propia mismidad concreta, se le muestra al hombre que l est siempre orientado hacia otro, hacia un t (y cmo esa orientacin constituye la condicin de su posibilidad), de forma que l debe entender tambin el mbito objetivo como medio de acceso a un t absoluto y aspirar a la comunicacin explcita con ste a travs de una funcin significativa del mundo de los objetos, establecida de propio por el t divino, o sea, a travs de una revelacin (-> personalismo). Cuando la apologtica de la inmanencia descubre as una aspiracin natural a una revelacin histrica y encarnacionista, disea a la vez una forma profunda para la demonstratio christiana y catholica, en virtud de la cual los hechos histricos que all se deben resaltar (profecas, milagros, palabras y figura de Jess, fe y aparicin de la Iglesia) han de ser ledos y aceptados, no tanto como pruebas de la operacin de una causa sobrenatural, cuanto como signos de la presencia del T divino. 3. Para el desarrollo prctico de la a. de la inmanencia han de trazar el camino los dos estratos de problemas que son propios de la cuestin del sentido de la vida (y de cualquier cuestin). En primer lugar esa pregunta implica un no saber y, con ello, una apertura a toda posible respuesta; pero, ms profundamente todava, ya lleva en s tendencialmente (por el hecho de plantearse) un esbozo de la respuesta definitiva que se espera. As, en primer lugar hay que poner de manifiesto la capacidad de or, la -> potencia obediencial que tiene el hombre con relacin a la revelacin; bien sea mostrando (con Rahner) mediante un anlisis transcendental del espritu finito y vinculado a los sentidos que ste es un oyente de la palabra; bien sea, ms concretamente (con M. Blondel), mostrando dialcticamente al hombre que toda evasiva ante la pregunta por el sentido vuelve a plantearla de nuevo, y que, todas las metas egocntricas (inmanentistas) que uno quiera proponerse como sentido de la vida, dejan incurablemente insatisfecha aquella tendencia que ha llevado a buscarlas, y as se contradicen internamente. Con ello estn creados los presupuestos para la segunda y. difcil tarea, a saber: mediante una confrontacin de las tendencias que permanecen insatisfechas con la estructura de la meta que vuelve a buscarse siempre de nuevo, elaborar el diseo de una posible plenitud perfecta como esbozo de un don sobrenatural de la gracia propiamente dicha (ide d'un surnaturel indtermin: H. Bouillard). Con ello la a. de la inmanencia no se entrega a una necesidad psicolgicamente experimentable de lo sobrenatural (sin fuerza vinculante para una argumentacin universalmente vlida), ni tampoco pretende (como interpreta H. Dumry) deducir necesariamente el concepto de sobrenatural en el campo nocional, a base de un mero anlisis fenomenolgico de la esencia y prescindiendo totalmente de la relacin a la realidad del don de la gracia; ms bien, a travs de su

confrontacin dialctica entre lo esbozado necesariamente en el hombre fctico y la realizacin de lo diseado all, ella descubre una verdadera ordenacin a una realidad procedente de la iniciativa de la gracia divina (la cual, por tener esta procedencia, antes de estar en acto slo muestra su esencia a modo de esbozo). 4. El presupuesto teolgico de la a. de la inmanencia as entendida es que en el hombre en general hay de antemano una pregunta por el sentido que apunta hacia la revelacin, y que, por tanto, la llamada a lo sobrenatural no inflige violencia a la estructura creada del hombre, sino que constituye una ordenacin eficaz que lo perfecciona connaturalmente. En realidad, histricamente, no slo la a. de la inmanencia en sentido estricto, sino tambin la discusin actual sobre la relacin entre -> naturaleza y gracia se remonta a la obra de Blondel titulada L'Action (P 1893);y a su aplicacin al campo de la teologa fundamental en Lettre sur l'apologtique. Pero ya los autores que Blondel cita expresamente como sus precursores, Agustn, Toms de Aquino en la Summa contra gentiles, Pascal, Deschamps (con ;u doctrina del fait interne), haban acentuado sobre todo la unin entre naturaleza y gracia. Pero aqu hay que evitar siempre el error de ver el fundamento de esta unin en la misma naturaleza (de considerarla nticamente anterior a la llamada fctica-). Pues en esa perspectiva, bien se considere psicolgicamente la naturaleza con el -a modernismo (Dz 2103 2106) como aspiracin religiosa o bien se parta, con las doctrinas condenadas en la Humani generis (Dz 2323 ), de un anlisis de la naturaleza del espritu creado en cuanto tal, en ambos casos lo sobrenatural se convierte en un mero correlato - si bien superior a las fuerzas - de la naturaleza. Con ello, la a. de la inmanencia conducira a un clculo sistemtico e inmanente acerca de la posible plenitud de la naturaleza humana, en lugar de abrir para una aceptacin de aquella revelacin de Dios que, no slo est substrada a nuestros clculos, no slo es trascendente, sino que es adems gratuita. Peter Henrici

APOLOGISTAS

I. Situacin histrica de la Iglesia Son dos hechos principalmente los que en el s. ii, con la era de los apologistas provocan una nueva situacin en la comprensin de la fe y en la conciencia eclesistica. Por un lado, pasan al cristianismo algunos paganos que, en cuanto personas cultas estn formados en su propia religiosidad, cultura y filosofa; por

otro lado, el cristianismo, debido a las nuevas circunstancias, da expresamente un viraje: sale de su aislamiento de grupo y se presenta pblicamente ante el mundo no cristiano, el cual, por su parte, no se comporta con el cristianismo de una manera pasiva. II. Concepto Bajo el concepto de apologistas se entiende a aquellos autores (o bien sus escritos) que en el s. ir emprenden un confrontamiento a gran escala y con mtodo entre el cristianismo y el mundo no cristiano. Ante todo, hay que citar a los apologistas que escriben en griego: Cuadrato, Arstides, Aristn de Pella, Justino, Taciano, Milcades, Apolinar de Hierpolis, Atengoras, el Pseudo-Justino, Tefilo de Antioqua, Melitn de Sardes, Hermias, la epstola a Diogneto, y de entre los escritores latinos hay que aadir a Minucio Flix y a Tertuliano. La literatura apologtica posterior no est incluida entre los apologistas, tomando esta palabra en sentido estricto. La apologtica del s. ii est sobre todo en manos de aquellos escritores que en su adversario combaten su propio pasado, pero sin negarlo, ni en su estilo de pensamiento ni en su estilo literario. Los escritos de los apologistas se sirven preponderantemente de la forma del discurso (apologa), del dilogo y de la splica, con una tendencia clara: la de mostrar que el cristianismo est ya en condiciones de competir y de defenderse, y que por su contenido es superior a cualquier religin. Frente a un adversario que oscila entre una postura de tolerancia y de persecucin, el tono que adoptan los a. cambia tambin. Puede ser un tono de declaracin de lealtad, de propaganda, de justificacin y de insulto. La predicacin transciende el mbito de la comunidad y de la sencilla actividad misionera, y se presenta pblicamente ante un mundo plurifactico, incluso ante la competencia literaria que ataca con argumentos. Los escritos propagandsticos de la literatura juda y de la filosofa popular ofrecen modelos apropiados, que en bastantes puntos son aceptados. III. Medios estilsticos En este campo el cristianismo se hace perceptible primeramente por medio de la literatura y se dirige (a pesar de unas motivaciones histricas y de unos destinatarios concretos en quienes piensa), por encima de la situacin histrica, a un pblico ideal. El cristianismo intenta explicarse en la lengua del mundo que lo rodea para as protegerse y hacerse aceptable frente a unos adversarios que ven en l el summum de la irracionaldad, de la perversidad y del primitivismo (cf. Crescente, Luciano, Frontino, Celso). No todos los intentos que se hicieron en este campo tuvieron un xito inmediato. En la deficiente ordenacin del tema y en la manera de expresarse se manifiesta una cierta torpeza literaria, que obedece a una formacin a menudo insuficiente para este cometido. Tambin se nota cierta insuficiencia objetiva, tanto en los argumentos como en la penetracin intelectual del objeto. Sin embargo, se advierte una adaptacin y una a. cada vez ms

atinadas. Pero este primer intento de articular y delimitar lo cristiano se caracteriza, no slo por el nivel diferente de los escritores, sino tambin por una argumentacin objetivamente distinta. Por diversos caminos se busca la misma finalidad: exponer ante hombres enemigos o ignorantes el verdadero ser y la excelsa dignidad del cristianismo. Para ello se toman, sin reparo alguno, los medios retricos e intelectuales del mundo pagano circundante. De suyo este hecho representa ya dentro de la historia del cristianismo el aprovechamiento de una nueva posibilidad. Frente a una predicacin transmitida a travs de unos gneros literarios exclusivamente religiosos y en forma de predicacin escrita durante la poca posapostlica, se aprovecha ahora el influjo del escrito publicitario, que puede prometerse xito entre lectores crticos y formados. La creacin de una literatura cristiana ya no es una simple ayuda a la predicacin oral, sino que, por la perfeccin a que ella tiende, constituye un fin en s misma. IV. Temtica Pero el tema principal de esta a. no es slo la posibilidad de aceptar el cristianismo, sino tambin su carcter exclusivista. Segn los apologistas, todos los conceptos de Dios y todas las formas de adorarlo que han existido (incluyendo los griegos, los orientales y los judos) son errneos o, por lo menos, insuficientes; y lo mismo debe decirse de toda doctrina moral. Este enfoque degradante se realiza en parte como valoracin totalmente negativa de lo que ha existido hasta entonces. Frente a esto se afirma incondicionalmente que el cristianismo es la nica verdad. Segn modelos judos y con ayuda de la cronologa bblica se demuestra que toda la sabidura /)apana es obra fragmentaria de fecha recentsima y que est tomada de los libros del AT. O bien, con un espritu de conciliacin propagandstica, se emplean tonos ms amables: la verdad cristiana coincide con las mejores ideas y las mejores obras de los paganos. Lo que ellos tienen de verdad, se encuentra en sumo grado en el cristianismo. Con sorprendente frecuencia se reconoce una gran coincidencia entre cristianismo y filosofa. En esta discusin comparativa el cristianismo se convierte en la nueva filosofa, la nica verdadera. La doctrina del logos, que a este respecto es bastante fructfera, hace posible la explicacin de la convergencia y de la oposicin (Justino). El Logos del que hablan los filsofos no es otro que Cristo. El logos es el que siempre y en todas partes ha comunicado la verdad, de manera que Justino no teme llamar cristianos a los mejores de los paganos, por medio de los cuales habl el Logos. Sin embargo, prosigue el escritor, pocos oyeron su voz, pues los demonios estn trabajando desde el principio por desfigurar la verdad conocida y convertir en caricatura la veneracin de Dios. La aparicin definitiva del Logos trajo, en el cristianismo, el verdadero conocimiento de Dios y la enseanza de la conducta recta que deban observar los hombres en el mundo. La prueba de la identidad de Cristo con el Logos nos la proporciona el AT por el argumento contundente de las profecas y de la historia. En consonancia con eso, en el

horizonte de este pensamiento la autoridad y la verdad de las palabras de jesucristo son irrefutables para todo filsofo, y, correlativamente, todo lo racional pertenece al cristianismo. En parte, esa interpretacin del cristianismo aparece en el vocabulario de la actual filosofa y doctrina de las virtudes, pero hemos de advertir que esta filosofa tiene un carcter totalmente teolgico. Se anuncia as la universal validez e inteligibilidad de un cristianismo concebido preeminentemente como doctrina. Los dos aspectos de la concepcin sealada, tanto el del alejamiento respecto a la filosofa pagana, como, por otro lado, el de la conexin con ella, apuntan hacia la superioridad del cristianismo, el cual es explicado como la nueva verdad que, desarrollndose como la antigua verdad siempre buscada y a veces hallada en fragmentos escondidos entre errores, ahora es plenamente aarehensible en el Locos. Por tanto, el pensamiento apologtico no abre un abismo, lo ms profundo posible, entre el cristianismo y el mundo circundante de los paganos, sino que seala los puentes de unin. La meta de una tal interpretacin y apropiacin de la filosofa no es en absoluto la sntesis entre cristianismo y filosofa pagana, es ms bien la indicacin apologtica y misionalmente til de que el camino del pensamiento platnico (pues como -> platonismo vive primordialmente la filosofa de esta poca) a la fe cristiana no es largo, y de que, por tanto, la fe no implica el peligro y descarro que se tema. Pero el desarrollo de ese pensamiento presenta matices muy distintos y, en algunos autores, es sumamente complicado. Hay que tener en cuenta la peculiaridad de las personas que se esconden tras los escritos, pues la historia de su conversin sella su interpretacin de la fe cristiana. Hay que tener en cuenta, adems, la falta de espritu crtico en esta poca con relacin a los documentos que contienen un pensamiento distinto; lo cual lleva a conceder mayor importancia a los parecidos terminolgicos que al contexto espiritual del sistema de donde son tomados los pasajes particulares. Se echa mano de conceptos y pensamientos filosficos como medio para esclarecer el cristianismo. A lo largo de esta nueva y atrevida empresa, los apologistas tuvieron siempre despierta la conciencia de lo distintivo, por ms que advirtamos cierto desplazamiento de los acentos, condicionado por la nueva ruta emprendida. Debido a los nuevos presupuestos mentales, la escatologa, la cual para el cristianismo primitivo haba sido lo verdaderamente decisivo, se convierte en un anexo, puesto junto al pensamiento sistemtico sin gran conexin con l, a manera de pltica sobre el juicio, el premio y el castigo, la inmortalidad y el conocimiento perfecto. El inters se centra ante todo en el -> monotesmo, que es explicado por medio de conceptos filosficos y que refuta con muchos argumentos el politesmo de la religin pagana. En oposicin al gran caos moral del medio ambiente, la moral cristiana, por el cumplimiento de los mandatos de Jess, se presenta como eficaz y superior a todas las dems, y asegura al hombre la vida eterna. La cristologa del Logos es cosmolgica y no est muy orientada

hacia la historia de la salvacin, lo cual, a su vez, resulta comprensible tanto- por la procedencia de los autores como por los destinatarios de sus escritos. Por los mismos motivos se puede notar tambin una seleccin en el contenido de la literatura cristiana de esta poca. Sin embargo, al lado de la apologtica que camina con ropaje filosfico, aparece la tradicin teolgica de la comunidad, con sus testimonios trinitarios, soteriolgicos, sacramentales y litrgicos, y con la tradicin bblica. El AT es considerado como la nica fuente fidedigna y suficiente, pues en ella hablan Dios, el Logos y el Espritu, de modo que cada afirmacin particular de los a. encuentra en el AT su punto de orientacin, y, a juicio de stos, slo a base de los escritos veterotestamentarios se puede hablar de Dios con seguridad. El -> canon del NT empieza a tomar unos contornos ms precisos en la segunda mitad del siglo. Con los a. comienza a producirse el hecho, transcendental para la historia de la teologa cristiana, de que sta, en una fase decisiva de su articulacin, se desarrolla en el mbito del pensamiento helenista. El pensamiento teolgico de esta poca busca dominar la nueva situacin por medio de una superioridad intelectual y de una demostracin del cristianismo. Quien considera la era de los a. como un catolicismo primitivo en sentido peyorativo y como una helenizacin del cristianismo, indicando as que ste perdi su esencia y cay bajo el yugo de la filosofa pagana, juzga a travs de categoras rgidas, a base de las cuales apenas se puede captar la situacin y el tipo de pensamiento de una poca anterior, de modo que, incluso desde el punto de vista histrico y desde la perspectiva de la historia del espritu, ofrece una caracterizacin muy superficial. Es ms, en nuestro caso, esos reproches son en parte inexactos. Teniendo en cuenta que ya en el NT se puede encontrar los elementos apologticos ms diversos (principalmente en el estilo del libro de los Hechos), parece indicado emitir un juicio ms suave, un juicio con el cual la poca primitiva quede libre de la valoracin dogmtica y sea considerada como etapa de un camino, como orientacin en una situacin, que no se puede repetir ni imitar fcilmente, en la cual el cristianismo primitivo, bajo la necesidad de entenderse a s mismo y de hacerse comprensible a los dems, emprendi valientemente la direccin que entonces se le ofreca. Norbert Brox

APOSTASA

I. Evolucin del concepto

La palabra apostasa significa en los clsicos simplemente ponerse aparte, alejarse, o salirse de una alianza, rebelarse. De ah pas a significar en la tradicin juda el < abandono de la fe, el apartamiento de Yahveh. En este sentido lo emplean, p, ej., Jos 22, 22; Jer 2, 19; 2 Par 29, 19. Cf. tambin Act 21, 21 y 2 Tes 2, 3, en que se imputa a Pablo que l ha rechazado la tor. As se comprende fcilmente que el trmino se usara tambin para indicar la defeccin de la fe cristiana; p. ej., Tertuliano, habla de los judos como de apostatae fiii (De pud., 8: PL 2, 1047 ). De pud., 6 (PL 2, 1042) dice: dabas apostatae veniam, y De pud., 9 (PL 2, 1050) habla de omne apostatarum genus. En el mismo sentido se usa la palabra en Cipriano (Ep. 57, 3, 1: CSEL 3, 652): Eos qui vel apostataverunt et ad saeculum cui renuntiaverunt reversa gentiliter vivunt. sta vino a ser luego la significacin general, posiblemente por influjo de la apostara de Juliano, llamado precisamente el Apstata (cf. De riv. Dei v, 21: PL 41, 168; Ep. 105, 2, 10: PL 33, 400). Ms adelante la palabra ampli su significacin pasando a indicar tambin la defeccin de la vida religiosa o de las sagradas rdenes. En este sentido la hallamos, p. ej., en Toms de Aquino (S.T. II-II q. 12 a. 1): La a. entraa cierto alejamiento de Dios, que se verifica segn los varios modos como el hombre se une con Dios. El hombre se une primeramente con Dios por la fe; segundo, por la debida y sumisa voluntad de obedecer a sus mandamientos; tercero, por ciertas obras de supererogacin, como la vida religiosa o la sagrada ordenacin. II. Concepto Para nosotros a. significa aqu el abandono de la fe por parte del bautizado, ora la rechace en su totalidad, ora niegue una determinada verdad esencial de fe (p. ej., la divinidad de Cristo). Propiamente la a. no implica el paso a otra fe o a otra concepcin de la vida. Esto ltimo puede constituir, en circunstancias, un agravante. No son apstatas en el sentido autntico los que no viven de acuerdo con las prescripciones de la doctrina cristiana. No hablamos, pues, aqu de la a. de la vida religiosa en el sentido cannico 0 de la defeccin de las rdenes sagradas. III. Castigo de la apostara La a. fue considerada y castigada desde el principio como uno de los pecados ms graves (lapsa). Las penas contra los apstatas eran gravsimas. Ya en el concilio de Ancira del ao 314 y en el de Nicea se desarroll una amplia casustica en torno a este concepto. Bajo Justiniano se impusieron tambin penas civiles, como la confiscacin de los bienes, la incapacidad de hacer testamento, etctera. Cf. p. ej. Cod. Just. 1, 7, que se titula precisamente de

apostatas. Ms tarde desaparecieron las penas civiles; las eclesisticas continuaron, aunque experimentando frecuentes modificaciones. Entre los documentos mayores hemos de recordar: la bula In coena Domni, de Clemente vil, del ao 1724, en la cual la excomunin impuesta queda reservada al papa; la constitucin Apostolicae sedas, de Po ix, del 12 de octubre de 1869; y el CIC. De ste vase en particular el can. 2314: El apstata incurre ipso facto en excomunin; y si una vez amonestado no se convierte de nuevo, prvesele de todo oficio, dignidad o beneficio eclesistico; la excomunin est reservada speciali modo a la sede apostlica.> IV. Responsabilidad moral El trato dado durante siglos al apstata supone que la a. es gravemente culpable. Esta suposicin se tuvo siempre por indiscutible. Slo en el siglo pasado fue puesta en tela de juicio por un grupo de telogos, sobre todo alemanes (as, p. ej., B.G. Hermes, J. Frohschammer, A. Schmid). En opinin de estos telogos hay que distinguir entre un aspecto objetivo y otro aspecto subjetivo. Objetivamente, el catlico no puede tener nunca una causa justa para abandonar la fe, pero s puede tenerla subjetivamente, pues es posible que l -aunque errneamentellegue a convencerse con recto juicio subjetivo de que su fe carece de fundamento y, por tanto, no merece conservarse e incluso debe ser abandonada. Contra ellos sostuvieron otros pensadores (p. ej., A. Bauer, M.J. Scheeben, J. Kleutgen) que el catlico nunca puede tener alguna causa subjetivamente justa para abandonar su fe; pues, si l cumple su deber y permanece consiguientemente en estado de gracia, Dios le preservar de semejante error. En esta discusin se interpuso el concilio Vaticano i con sus decisiones: Por eso, no es en manera alguna igual la situacin de aquellos que por el don celeste de la fe se han adherido a la verdad catlica y la de aquellos que, llevados de opiniones humanas, siguen una religin falsa; porque los que han recibido la fe bajo el magisterio de la Iglesia no pueden jams tener causa justa para cambiar o poner en duda esa misma fe (Dz 1794 ). De ah que el Concilio proclame solemnemente: Si alguno dijere que es igual la condicin de los fieles y la de aquellos que todava no han llegado a la nica fe verdadera, de suerte que los catlicos pueden tener causa justa de poner en duda, suspendido el asentimiento, la fe que ya han recibido bajo el magisterio de la Iglesia, hasta que terminen la demostracin cientfica de la credibilidad y verdad de su fe, sea anatema (Dz 1815). El trasfondo histrico de esta declaracin del Vaticano i fue la tesis de G. Hermes, segn la cual el creyente, sobre todo el creyente culto, debe someter metdicamente su fe a la duda, hasta que pueda ver lo credo como

cientficamente cierto. Esta duda metdica respecto de la fe sera la misma en el catlico que en el no catlico. Se poda esperar que las palabras del Concilio pusieran fin a la controversia, pero no fue as. La disputa renaci precisamente acerca de la interpretacin de las palabras iusta causa, repetidamente usadas por el Concilio. En esta nueva controversia cabe distinguir claramente tres perodos. En el primero, que se inicia despus del Vaticano I, los autores defienden en general una interpretacin tambin subjetiva; en su opinin, las palabras del Concilio quieren decir que el catlico no tiene nunca causa justa, ni siquiera subjetiva, para abandonar la fe, y no puede, por tanto, apostatar de ella sin perder la gracia. En el segundo perodo, iniciado sobre todo por Granderath y Vacant, se tiende a interpretar las palabras del Concilio en un sentido solamente objetivo, es decir, el concilio Vaticano i no se habra pronunciado sobre la responsabilidad subjetiva del catlico que pierde su fe. El tercer perodo comienza con los trabajos de S. Harent, y en l prevalece de nuevo la interpretacin tambin subjetiva. Actualmente parece que la interpretacin subjetiva est aceptada, aunque no faltan voces discordes. Las discusiones, sin embargo, no han terminado. Una tendencia (R. Aubert) pretende que las palabras del Concilio slo se aplican a casos normales, quedando abierta la posibilidad de casos excepcionales en que aun un catlico puede apartarse de su fe sin perder la gracia. En cambio, a juicio de A. Stolz, las palabras del Concilio han de tomarse en un sentido absoluto y universal, de modo que, segn la doctrina conciliar, un catlico en ningn caso y por ningn motivo puede abandonar su fe conservando la gracia. Hemos de advertir que las disputas posteriores al Vaticano i giran sobre todo en torno a la interpretacin de la mente conciliar, y no precisamente en torno a la cosa en s. Por eso, en el caso de que se d una respuesta negativa a la cuestin de la mente conciliar, no cabe concluir sin ms que con ello tambin la cosa en s ha quedado decidida negativamente. Pues no es lo mismo decir: El Concilio no afirm que un catlico nunca puede tener ningn motivo justo, ni siquiera subjetivamente justo, para abandonar su fe, que decir: En realidad, un catlico puede tener, por lo menos en el plano subjetivo, un motivo vlido para abandonar su fe y, por tanto, puede abandonarla sin cometer pecado.

V. Apostasa y libertad religiosa Al tratar el tema de la a. hay que ponerlo en conexin con la problemtica de la libertad religiosa. La proclamacin de la libertad religiosa no se refiere a la libertad moral de conservar o abandonar la propia fe. Es evidente que la libertad religiosa proclamada por el concilio Vaticano II se mueve en el plano cvico y poltico y slo atae a las relaciones con los otros y con el poder pblico, en el sentido de que nadie puede ser forzado a practicar o dejar de practicar una religin determinada. De ah que la Constitucin sobre la Iglesia (cap. 2, art. 14) del Vaticano II contenga estas palabras: Por lo cual no podran salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catlica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdearan entrar o no quisieran permanecer en ella. Mas hay que recalcar por otra parte que la clusula del Vaticano I: que han aceptado la fe bajo el magisterio eclesistico, ciertamente no se cumple en todo el que sociolgicamente pertenece a la Iglesia, de suerte que no cabe pronunciar un claro juicio moral sobre ninguno de los hombres concretos que abandonan la Iglesia. Cf. tambin -> hereja. Giovanni-Battista Guzzetti

APSTOL

I. Enfoque del tema Vamos a considerar aqu el oficio apostlico no slo en su institucin histrica, sino tambin en su presencia permanente dentro de la Iglesia. La consideracin histrica debe partir de un intento de conocer la primitiva naturaleza del oficio apostlico. Para esto, debemos tener en cuenta tanto la intencin de jess respecto a la misin que encomend a los apstoles como la importancia que el oficio apostlico tuvo en la constitucin de la Iglesia. Por la dinmica que encontramos en el documento constituyente de la Iglesia primitiva: el NT, dinmica que procede del oficio apostlico, y tambin por la presencia de este oficio en la historia de la Iglesia se puede deducir con cierta seguridad la importancia que el oficio apostlico tuvo en la constitucin de la Iglesia primitiva. Por el contrario, para saber las intenciones que jess tuvo respecto a los a., el nico camino es comparar los textos paralelos que nos informan de las palabras y de las obras de jess. Adems, al delimitar el concepto de apstol que aparece en el NT, es difcil decir si las acciones de los a. proceden siempre de su oficio o si son acciones de carcter meramente personal. Tampoco el oficio se reduce a lo

institucional, y por esto resulta complicado el delimitarlo. Adems de esto, en los diferentes escritos del NT se van sobreponiendo diferentes etapas por las que ha pasado la formacin del concepto de a. y de oficio apostlico. II. La historia del concepto apstol 1. El concepto de postolos en el NT procede de la idea del judasmo posterior sliah. Equivalentemente el concepto est ya atestiguado en el tiempo de Jess (Jn 13, 16), pero, formalmente, no lo est hasta el s. II d.C. Este concepto enlaza con el derecho semita de los enviados y significa representacin de un particular o de una comunidad en asuntos jurdicos o tambin religiosos. La dignidad y el prestigio del representante dependen totalmente de la autoridad del que lo enva. Los LXX traducen saliah por postolos (1 Re 14, 6; el profeta como enviado de Dios). 2. El concepto de a. que encontramos en las primeras epstolas paulinas, tiene para nosotros una importancia especial, pues estas cartas son los documentos ms antiguos donde aparece el ttulo de a. y a la vez son anteriores a toda disputa sobre el oficio apostlico. En 1 Tes 2, 7, Pablo se designa a s mismo, junto con Silvano y Timoteo, como apstol de Cristo. Esto demuestra claramente que en un principio el apostolado no se basaba necesariamente en el hecho de haber visto al Kyrios. No era necesario que fuera encomendado directamente por el Resucitado; el encargo apostlico poda provenir de otra persona. El encuentro con el Resucitado fue importante para Pablo por el hecho de que, en virtud de eso, l se convirti en testigo inmediato de la --> resurreccin de Jess (1 Cor 15, 8). Tambin de 1 Cor 15, 6 (aparicin del Resucitado a quinientos hermanos) se puede deducir que segn las primeras cartas paulinas no es slo el encuentro con el Resucitado lo que fundamenta el apostolado. Es verdad que ms tarde la Iglesia primitiva tendi ms y ms a convertir en criterio para el ttulo de a., junto con la vocacin, el hecho de ser testigo de la resurreccin. Por el contrario, lo constitutivo del concepto de a. en las primeras epstolas paulinas es que los a. proclaman el evangelio por encargo de Cristo. Los a. slo son responsables ante Dios (Rom 2, 4). En cuanto Dios habla a travs de ellos el Espritu de Cristo se hace presente en la comunidad. Del hecho de aceptar o rechazar el mensaje apostlico depende la salvacin o la perdicin del hombre (Rom 2, lls). El servicio de enviado por encargo de Cristo (cf. Gl 2, 7ss) fundamenta tanto el oficio apostlico de los primeros a., que se quedaron en Jerusaln, como el de Pablo y sus acompaantes, misioneros que van caminando de una parte a otra. 3. La sntesis entre la concepcin paulina del oficio apostlico y el concepto de a. usado en los evangelios (que luego veremos), la hallamos en los Hechos de

los apstoles. Segn Act 1, 2s y 1, 21 son tres cosas las que caracterizan al a.: a) Debe haber sido discpulo de Jess. b) Slo un testigo fidedigno de las obras, de los sufrimientos y de la resurreccin de Jess puede actuar como a. El testimonio apostlico debe basarse en el hecho de haber visto al Resucitado y de haber recibido el Espritu Santo. Act 14, 14 parece que recoge una tradicin ms antigua cuando llama a. no slo a Bernab sino tambin a Pablo, el cual no fue testigo de la vida pblica de Jess. c) Sin embargo, el criterio decisivo para el apostolado es la misin encomendada por Jess de proclamar el evangelio (Act 1, 8; 10, 42). Esta misin es indispensable, universal y definitiva. Por tanto, segn el libro de los Hechos de los apstoles, en el sentido estricto de la palabra slo se puede llamar a. a los doce y a Pablo. 4. Ahora bien, hasta qu punto el concepto de a. que aparece en los Hechos, y que es decisivo para el desarrollo ulterior, responde a la intencin de Jess referente a la misin de los a.? De lo que no se puede dudar es de que Jess llam a unos hombres para que le siguieran (Mc 1, 16-20), de un modo especial a los doce (Me 3, 14: Constituy a doce). En cambio el uso de la palabra apostolos en el tiempo de la vida pblica de Jess parece ser retrotraccin de los sinpticos. Pero s est fuera de duda que Jess, al menos de vez en cuando, encomend a sus discpulos la misin de proclamar el reino de Dios con palabras y signos (1 Cor 9, 14; cf. Mt 10, 10 - Lc 10, 7; Lc 9, ls). Esta misin temporalmente limitada que tuvo lugar durante la actividad docente de Jess, a partir de la resurreccin, por la donacin del Espritu se convirti en un oficio (Mt 28, 18ss). Segn las palabras de Lc 10, 16, que parecen ya palabras de Juan: Quien a vosotros escucha a m me escucha, quien a vosotros desprecia a m me desprecia; pero quien me desprecia a m, desprecia a aquel que me envi, los a. participan del poder para salvar y perder que posee Jess. III. Visin sistemtica Ya en tiempo de los a., la Iglesia vea en la apostolicidad uno de sus distintivos esenciales (Ef 2, 20; Ap 21, 14), pero el caIificativo de apostlica que la Iglesia se da a s misma en el Credo procede del s. iv (Dz 14, 11). La apostolicidad es la garanta de la verdad de la Iglesia frente a las otras comunidades cristianas. Por un lado, la apostolicidad implica ciertas verdades, tratadas en la ->teologa fundamental, que se refieren a la autenticidad y extensin de la ->revelacin (Dz 783 1836 2021; -> canon) y, por otro lado, determinadas consecuencias eclesiolgicas en lo relativo a la unidad y visibilidad de la Iglesia. Pero el aspecto jurdico e institucional que la Iglesia ve tambin incluido en la idea de a., no puede deducirse solamente de Jn 21, 15-18, donde por tres veces consecutivas se comisiona a Pedro ante testigos. Ms bien, el apostolado como oficio est atestiguado por la tradicin, donde se presenta como una consecuencia de la fundamental estructura encarnacionista de la Iglesia. El autor del Evangelio de Juan es el que mejor ha visto y desarrollado

una teologa del apostolado que parte del misterio de la encarnacin (si bien en Juan el concepto &na-roaos aparece una sola vez [ 13, 16] ). La encarnacin nos constituye una revelacin que lo abarca todo y que se dirige a todos los hombres. Con la encarnacin del Verbo, el lgos preexistente se ha sometido a las condiciones de la existencia humana. Y para que, a pesar de eso, la universalidad de su mensaje no sufra menoscabo, Jess tiene que servirse de delegados humanos. Como la encarnacin es una unin por la que Dios se hace visible en forma fija bajo las categoras del espacio y del tiempo, despus de Cristo, los doce juntamente con Pablo se convierten en mediadores y testigos de la revelacin, dentro de un orden concreto y hasta cierto punto jerrquico. Ellos participan de la autoridad de Cristo (Jn 20, 21; cf. 17, 18), la cual, a su vez, procede de la autoridad del Padre (Jn 12, 44). Segn Juan, lo esencial del apostolado es que: a) La unidad con Jess asegura a los discpulos el amor entraable del Padre (Jn 1, 12s; 16, 27). b) La unin con Cristo est garantizada por el don del Espritu. El Espritu ilumina a los discpulos para que su doctrina sea verdadera (Jn 14, 16s; 16, 13 ). c) La eleccin de los discpulos desemboca en la misin de los mismos: Cristo constituye a los discpulos en representantes suyos, en sus apostoloi. En sus manos deposita la plenitud de poderes que l ha recibido del Padre (Jn 14, 27; 15, 15; 17, 2. 14. 18. 22. 26), o sea, la misin, que tiene su origen en el Padre. Por esto resulta comprensible que el mundo trate a estos enviados tal como antes trat al Hijo (Jn 15, 19s). A la unin indisoluble con Cristo se debe el que, en su Iglesia: 1 , el mensaje de los apstoles sea la palabra misma, que a su vez es la sabidura inconmensurable del padre (Jn 21, 15); 2 , los apstoles sean testigos fidedignos de Cristo - la revelacin es un acto de la gracia de Dios al que slo se puede responder con la fe -; 3, los apstoles sean delegados de Cristo, cuyos poderes mesinicos de pastor, sacerdote y maestro les han sido transmitidos (el nmero doce, destacado por los sinpticos, significa tambin que Jess exige que sus apstoles sean escuchados como enviados del Mesas). Esos poderes fueron transmitidos realmente, para que la obra salvadora de Cristo tuviera una prosecucin visible, pero a la vez lo fueron a ttulo de representacin y para que no quedara lesionada la unidad de la misin, que est reservada al nico mediador entre Dios y los hombres. Por consiguiente, puesto que la transmisin del oficio fue real, el oficio apostlico significa la presencia invisible de Cristo en su Iglesia. La unin de la Iglesia fundada sobre los a. con la ekklesa es tan estrecha, que la sagrada Escritura atribuye la fundacin de la Iglesia unas veces a Cristo (1 Cor 10, 14) y otras veces a los a. (Mt 16, 18; Ef 2, 20). La fundacin apostlica de la Iglesia tiene un carcter actual en todos los siglos, pues el mensaje apostlico acta constantemente en la Iglesia a travs de la Escritura. Pero

esta confrontacin constante de la Iglesia con los apstoles en calidad de plenipotenciarios de Cristo no slo se produce a travs de la Escritura, la cual adquiere incesantemente una nueva actualidad, sino que est adems perennemente garantizada en virtud del --> episcopado, que es la ltima consecuencia de la encarnacin y la institucin nacida del oficio apostlico con el fin de que, junto a la transmisin de la palabra, estuviera tambin asegurada la transmisin de los sacramentos (-> sucesin apostlica). Por esto, 1 Clem 42 complementa la concepcin del Evangelio de Juan a base del esquema: el padre enva a Jess, Jess envi a los a. y stos transmitieron su oficio a sus sucesores. William Dych

ARISTOTELISMO

I. La filosofa aristotlica 1. Obra e importancia de Aristteles En la vida y obra de Aristteles se distinguen en general tres perodos: el primero, ateniense, que est an totalmente bajo el influjo de Platn; el intermedio, de Asia Menor, y el de madurez, segundo perodo ateniense, antiplatnico y peripattico. El famoso libro de Werner Jaeger: Aristoteles; Grundlegund einer Gescbicbte seiner Entwicklung (Berln 1923), signific un estmulo decisivo para el estudio de la evolucin de Aristteles. La posicin e importancia de Aristteles en la historia de la filosofa es justificada en general por dos hechos: a) La transformacin del idealismo especulativo de Platn en un realismo especulativo. Como para su maestro Platn, tambin para Aristteles, lo supraindividual, lo comn, lo espiritual - que transciende el ahora y el aqu particulares -, supera en ser y en valor a lo sensible, que est caracterizado por el tiempo y el espacio, por la particularidad material. Sin embargo, a pesar de esta superioridad en ser y en valor, lo espiritual slo es real cuando, o bien entra como principio en un ente, cuando es sostenido por un ente que, junto con este principio espiritual, ostenta tambin otros principios constitutivos, no espirituales; o bien cuando, en cuanto vida espiritual, se realiza a s mismo como ser inmaterial, a la manera como Dios, que se piensa a s mismo, es realizacin del puro espritu como pensamiento puro ( noesis noeseos). Lo espiritual ya no es simplemente real en cuanto ser, idea, forma y estructura ejemplar, norma y valor, como en Platn; todas estas dimensiones slo son

reales en un ente que las contiene o en una vida que las realiza o como esta misma vida. b) La segunda caracterstica decisiva de la importancia de la filosofa de Aristteles se cifra en la transicin desde la filosofa una a la variedad de disciplinas filosficas por l fundadas. As surgen los siguientes tratados independientes: el de la filosofa del movimiento en general (fsica); el del movimiento de la vida en el hombre y en las realidades infrahumanas (psicologa y filosofa del bios); el de la filosofa del pensar puro (organon, lgica); el de la filosofa de las artes (potica), y el de la filosofa de la vida social (poltica filosfica y tica). Todas estas filosofas segundas tienen de comn que unifican todo un material emprico (enorme para aquel tiempo) recogido por Aristteles, mediante una elaboracin terica del mismo a travs de principios especulativos de ordenacin (realidad y posibilidad, substancia y accidente, las mltiples especies de causalidad: causa formal, causa material, causa eficiente, causa final, as como los modos fundamentales de la movilidad misma, etc. ). A todas ellas hay que anteponer una ciencia de nueva creacin, buscada y anhelada por Aristteles, la filosofa primera, la cual aborda unitariamente la pregunta por el ente en cuanto es, en cuanto se considera en relacin con el ser y con nada ms (la pregunta por el on on, llamada posteriormente --> ontologa), junto con la pregunta por lo divino y sumo, por lo autrquico, por lo nico que se basta a s mismo (theion , de ah llamada teologa). Aqu la ontologa se enlaza ntimamente con la teologa, pues slo por la referencia al ente divino (como la verdadera osi) se define la categora y el grado ntico de todo otro ente; es decir, slo por la teologa se hace posible el planteamiento eficaz del problema ontolgico (-> teologa natural). Este campo unitario donde se pregunta a la vez por el ser y por Dios recibi, despus de Aristteles, el nombre de metafsica. En este sentido, Aristteles es el fundador de la metafsica, disciplina suprema, primera y fundamental. 2. Estructura de la filolosofa aristotlica La primera filosofa (metafsica) y las filosofas segundas (las llamadas ms tarde disciplinas filosficas, las cuales, en Aristteles, son todava absolutamente idnticas con las ciencias particulares, que an no se han separado de la filosofa), estn unidas por la pregunta nica acerca del movimiento. El punto emprico de partida es siempre para Aristteles el cambio, el movimiento, la imperfeccin que se mueve hacia la perfeccin (o, en general, hacia otro estado), todo un conjunto de procesos cuya causa es necesario investigar, pues no est visiblemente en ellos mismos. As, pues, la intencin filosfica de Aristteles es progresar desde el ente en estado de movimiento hasta la investigacin de los fundamentos y principios permanentes (pxa) mediante el pensamiento especulativo, desde el

movimiento que no puede descansar en s mismo y, por tanto, permanece siempre inexplicable en s mismo, hasta la reduccin de todo devenir a un ser inteligible, al nico ser que, por estar en s mismo, lleva en s la razn de principio y de fin. Este ser, como principio y fin de todo movimiento, es en ltimo trmino el movimiento divino, concebido mediante la imagen del movimiento circular. El divino pensarse a s mismo, precisamente en cuanto constituye aquella forma de ser que es apetecida en todo movimiento, aquella forma de ser que descansa en s misma, se halla en s y no tiene necesidad de salir fuera (s eromenon: como lo apetecido siempre y en todas partes), lo mueve absolutamente todo sin pasar desde l a otra cosa distinta. Este bastarse a s mismo y poder permanecer en s mismo es a la vez el verdadero prototipo de lo que ha de entenderse por perfeccin o felicidad. Aristteles no conoce un Dios transcendente, por encima del mundo y, por ende, tampoco un creador del mundo. El mundo es eterno, y en su eterno devenir tiende al centro de su movimiento, que, como tal es, el divino, feliz y autosuficiente movimiento vital del espritu. Este espritu (nos) coopera tambin en el movimiento vital del hombre (psiqu) ; pero mientras el -> alma es solamente la forma ma, la que nicamente est en m como principio de mi automocin, el -> espritu sigue siendo el divino aun estando en m, sigue siendo el nico espritu supraindividual, que no pertenece a nadie y al que todo pertenece. l es la fuerza de la verdad supraindividual y de la estimacin y valoracin comn en la substancia individual del hombre particular. l es lo supremo en el hombre; y, por eso, la suma felicidad y la suma perfeccin est en la teora, en la contemplacin del mismo espritu, en la contemplacin propia del filsofo, donde toda particularidad desaparece y se abandona, donde la vida individual se hace insignificante en medio de la supraindividual vida filosfica. Slo unos pocos alcanzan esta forma de vida, y para poderla lograr se requiere como base una comunidad ordenada, dentro de la cual puede practicarse la teora sin impedimentos y sin preocupaciones por la vida. As, a par de la doctrina sobre la vida feliz como teora del espritu, que no nos pertenece y al que pertenecemos nosotros, debe sentarse la doctrina sobre la felicidad asequible en la realizacin de la existencia individual, a par de la metafsica, la tica y poltica, pues a par de la teora, estn la praxis y la poiesis. La praxis es la realizacin de la vida individual mediante la actualizacin de todas las posibilidades en ella latentes. As, junto a la divisin en filosofa primera y segunda, y a la divisin -tomada de Platn - en lgica, fsica y tica: doctrina del pensamiento, de la naturaleza y de la vida, tenemos otra divisin en teora, prctica y potica. La praxis permanece ligada al espacio, al tiempo y a la materia individual, y en medio de esa vinculacin, basndose en las fuerzas de un alma que quiere, aconseja racionalmente e investiga reflexivamente, pretende alcanzar bajo mltiples formas lo que en la

contemplacin espiritual se obtiene inmediatamente y en forma de unidad, a saber: la aproximacin a la autarqua de un movimiento vital que se basta a s mismo. Pero si ha de lograrse la praxis como realizacin de la vida, ella debe crear obras comunes que hagan posible, protejan y favorezcan esta realizacin de la vida en comn. Este crear y la inteligencia o pericia que en l se realiza y transmite se llama poiesis y su sntesis cientfica se llama potica, que es la doctrina sobre toda capacidad artstica a servicio de la praxis como autorrealizacin de la vida humana individual. 3. Contenido de la doctrina aristotlica En cuanto al contenido de la doctrina aristotlica, aparte de la caracterizacin estructural, slo cabe dar una escueta enumeracin de temas y, propiamente, el fin de sta ser remitir a aquellos artculos cuya problemtica agradece una aportacin al pensamiento de Aristteles; lo cual acaece en todos los grandes temas, de forma que nuestro procedimiento tiene su justificacin. Aristteles fund la -> lgica formal con la teora de las premisas y la consecuencia; l estableci ideas fundamentales y reglas silogsticas, que slo en la actualidad han avanzado esencialmente. El fundamento de su validez es la indisoluble relacin interna entre pensamiento, --> conocimiento y -> ser, de suerte que, p. ej., las -> categoras son a la vez forma fundamental del pensar (modos fundamentales del --> concepto) y estructura fundamental del ser (forma fundamental del ente; -> substancia). Ya hemos hablado de los -> principios de la -> metafsica, que pregunta por el ente en cuanto es y, con ello, por el ser supremo. El movimiento es aprehensible como -> acto y potencia, y remite as (--> causalidad, -> contingencia) a su primer fundamento inmvil (-> absoluto, Dios y el mundo), hacia el cual y desde el cual ha de entenderse el ente en la gradacin de la ->analoga del ser. Esa gradacin es estudiada por orden ascendente: sobre todo en la fsica, como totalidad de movimiento en el espacio y el tiempo (--> espacio-tiempo); en las substancias incorruptibles del mundo celeste (-> eternidad); en su trnsito de lo inanimado (-> materia) a lo animado (-> vida), donde el alma es, en unidad substancial, el acto primero y la nica forma esencial (-> cuerpo y alma), y lo es como vegetativa en la planta y como sensitiva en el animal, hasta llegar al --> hombre, en el cual el -> espritu inmortal (--> inmortalidad) constituye la parcela ms alta del alma humana. Por as decir, el espritu entra en el alma desde fuera (0paeev ), a manera de evento y le da la verdadera posibilidad humana de conocimiento universal y de libre albedro, en medio de la permanente vinculacin o relacin receptiva (pasiva) al mundo (-> antropologa, -> conciencia, -> experiencia, -> conocimiento, -> existencia, -> libertad, -> persona, -> psicologa). De acuerdo con esta naturaleza mixta del hombre, la tica define la forma de su valor, la virtud (-> hbito), como un

trmino medio entre extremos viciosos. La -> poltica presenta igualmente la recta ordenacin del estado como un equilibrado trmino medio (monarqua, aristocracia, democracia, frente a tirana, oligarqua, anarqua) (-> bien comn, --> justicia). Aristteles no conoce una norma transcendente de moral, cuyo lugar ocupa en l la intuicin del hombre prudente (-> epiqueya, --> conciencia), o el juicio de la sociedad sana, debido a la -> tradicin (--> formacin, -> educacin), pues el hombre (como dotado no slo de razn, sino tambin de palabra (--> hermenutica), es esencialmente un ser social: pson politikn (-a sociedad, -> comunidad, -> derecho, --> derecho natural, -> estado). Consiguientemente, tambin es un acto de la sociedad el intercambio entre el hombre y la naturaleza en la obra de la poiesis, cuya teora se halla en la retrica y en el fragmento de la potica (--> esttica, ->arte, -> tcnica). Y hasta la vida de la teora, separada de la vida social, ejerce tambin una funcin en favor de la sociedad: mantener abierta la relacin del hombre con el bien que lo abarca todo y es el fin supremo del hombre. Max Mller II. Historia de su influencia 1. La antigedad Si en la filosofa antigua las diferencias entre Platn y Aristteles dieron lugar a contraposiciones entre las escuelas, el auge del eclecticismo dio por resultado que no puedan trazarse lmites claros en la influencia posterior de Aristteles. Su lgica fue universalmente aceptada y ampliada (sobre todo por el estoicismo en la lgica de proposiciones). La verdadera sede del a. fue el Perpatos, que se conserv hasta el s. iv d.C. (el ltimo gran nombre - en Constantinopla - fue Temistio). Aqu frente a la mstica y al alejamiento del mundo que son propios del platonismo, se desarroll el espritu de investigacin emprica, comenzando por Teofrasto, primer director de la escuela, y continundose en los grandes cientficos de tiempos posteriores (entre otros, Aristarco de Samos, Ptolomeo, Galeno). Decisiva para la ulterior influencia del a. fue la edicin de sus obras por Andrnico de Rodas, que fue tambin el primer comentarista de Aristteles (sobre el 50 a.C.). Los comentarios alcanzan su punto culminante con Alejandro de Afrodisia. Luego, en el --> neoplatonismo, las diferencias de escuela casi se borran, pero contina el trabajo en torno a Aristteles. Del neoplatnico Porfirio procede uno de los libros ms importantes de la primera escolstica, la eisagog a las Categoras de Aristteles. 2. La edad media

En la era patrstica, la influencia de Aristteles pasa a segundo trmino frente al neoplatonismo y al -> estoicismo; en la poca siguiente cobra en cambio mayor importancia. Boecio, prosiguiendo diversos trabajos anteriores, sobre todo de Mario Victorino, transmiti a la edad media la lgica aristotlica como instrumento (organon) de la filosofa y la teologa (que en gran parte estaban an unidas). La lgica era la nica que se enseaba de modo general como disciplina filosfica, constituyendo una de las siete artes liberadas, y aqu creci constantemente el influjo aristotlico, como lo prueba el abandono del realismo (platnico) en pro de una concepcin moderada (Abelardo). Sin embargo, el Organon entonces conocido slo contena el per ermeneias y el escrito sobre las categoras (ms la introduccin de Porfirio); las otras traducciones de Boecio se haban perdido. En el s. xii fueron descubiertos los dos Analticos, los Tpicos y los Sofsticos, que quedaron contrapuestos como logica nova a la logica vetus. Por el mismo tiempo aparecen traducciones de los escritos de Aristteles sobre la filosofa de la naturaleza y la metafsica. As comienza su influencia directa y en mayor escala sobre la filosofa y la teologa de la ->escolstica. Hasta entonces, su influencia indirecta haba tomado el camino de Siria y de la filosofa arbigo-juda. Despus de la conquista de Siria y Persia, los Abbasidas se hicieron trasladar al rabe, por sabios sirios, obras mdicas, matemticas y filosficas de los griegos. De ah result la unin de ideas neoplatnicas y aristotlicas, que caracteriza las doctrinas de Alfarabi y Avicena (Ibn Sinas). El ms aristotlico es Averroes (Ibn Rosd), al que santo Toms llama el < comentador (como a Aristteles lo llama el filsofo). Est esencialmente marcada por esta filosofa rabe la filosofa juda de Avencebrn (Salomn ibn Gebirol) y de Moiss Maimnides (Maimuni). La patria de estos filsofos, lo mismo que de Averroes, es Espaa, y en Toledo surge un centro de traductores que, a par de obras de rabes y judos, traslada tambin del rabe al latn (en parte pasando por el castellano) las obras de Aristteles (Raimundo de Toledo, Domingo Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona, Miguel Escoto, Germn el Alemn y otros). Por influjo de Toledo, este trabajo se inicia tambin en Oxford. Roberto Grosseteste lo prosigue y se remonta hasta el texto original griego (particularmente en su traduccin primera de la tica a Nicmaco). El tercer centro de traduccin aristotlica es Italia, concretamente Sicilia. Aqu se traduce a Aristteles a base del texto original, desde mediados del s. xii (Enrique Aristipo, Eugenio de Palermo) hasta la conclusin de la obra en el s. xiii. Entre otros (p. ej., Bartolom de Mesina), tiene especial importancia Guillermo de Moerbeke, quien, adems de corregir traducciones anteriores, hizo otras propias y trabaj sobre todo para Toms de Aquino. Sin embargo, la aceptacin de la filosofa de Aristteles no se logr sin roces y resistencias. Los escritos lgicos (contra los que se haban vuelto Tertuliano, Gregorio de

Nisa y jernimo, y posteriormente, Pedro Damin y Walter de San Vctor) parecan oponerse menos a la fe cristiana que sus obras sobre filosofa de la naturaleza y sobre metafsica, que en parte an no haban sido entendidas. As, el ao 1210, el concilio provincial de Pars prohibi bajo pena de excomunin la lectura pblica y privada de las obras de Aristteles sobre filosofa de la naturaleza, lo mismo que la de sus comentaristas. En 1228 fueron prevenidos contra esta filosofa los telogos de Pars por Gregorio ix, y los telogos dominicos por la constitucin de su orden. En 1231, Gregorio ix extendi la prohibicin de Aristteles a la universidad de Toulouse, pero declar que deseaba hacer examinar los escritos de filosofa de la naturaleza y los metafsicos. Nada sabemos del resultado del examen (a la comisin pertenecan entre otros Guillermo de Auxerre y Simn de Alteis). En las universidades, en todo caso, se salt por encima de las prohibiciones (en Pars, uno de los primeros Rogerio Bacn, de la escuela de Grosseteste), con lo cual se aument la importancia de la facultad de artes, que as sali de su situacin meramente preparatoria. Con su representante Siger de Brabante se encendi la disputa averrosta, pues Averroes, en quien Siger pretenda hallar al verdadero Aristteles, defenda la necesidad y eternidad del mundo y negaba la libertad e inmortalidad individual (al sostener que el entendimiento agente es uno mismo en todos los hombres). En 1270 y 1277, el arzobispo Tempier conden tesis filosficas y teolgicas, que afectaban a Siger, as como a Toms en su a. moderado. A Toms sobre todo, pues l, contra la concepcin agustiniana, conceba la teologa y la filosofa como ciencias separadas, y vea en la metafsica una ciencia peculiar, la del ens qua ens, la del esse. El mismo Roberto Kilwardby, obispo dominico de Canterbury, rechaz oficialmente varias proposiciones del Aquinate. Pero las prohibiciones cayeron en olvido; ya en el s. xIII, un captulo general declaraba a Toms Doctor ordinis, y, por lo que atae a Aristteles mismo, en 1366 los legados pontificios exigan para la licenciatura en la facultad de artes el estudio de todas sus obras. Aunque los aristotlicos - sin excluir a Siger - no ensearon la teora de la doble verdad, sin embargo, las luchas entre las distintas escuelas (tomistas, escotistas, gandavistas [Enrique de Gante], agustinianos [Egidio Romano], etc.) condujeron a tal separacin entre filosofa y teologa, que ella result fatal para una y otra. Los filsofos, apartndose de la metafsica, dedicaron su atencin a la lgica y las matemticas, as como a la filosofa de la naturaleza; la teologa perdi igualmente su base ontolgica, y, en lugar de la fundamentacin metafsica, se introdujeron los decretos positivos de la voluntad (despus de Duns Scoto,sobre todo en Occam), as como el mtodo dialctico, que haba de unir entre s las tesis teolgicas (entendidas ms y ms a manera de una filosofa de la naturaleza). En forma correlativa fue configurndose tambin el a. averrosta, sobre todo en polmica con el

platonismo y el a. alejandrinista (basado en Alejandro de Afrodisia); concretamente en lo relativo a su doctrina de la creacin y del intellectus agens, cuyo representante P. Pomponazzi fue condenado en 1513 por el concilio de Letrn (Dz 738), y a su doctrina del estado (Defensor Pacis). 3. poca moderna hasta la actualidad Despus del movimiento antidialctico sobre el ao 1400, que buscaba una verdadera teologa reverente (especialmente Juan Gerson), y de la propaganda directamente antiescolstica de los humanistas, el s. xvr, en respuesta a la reforma protestante, hostil a la filosofa, produjo en Espaa e Italia una renovacin de la escolstica (Francisco de Vitoria, Melchor Cano, Toms Cayetano, Francisco Silvestre de Ferrara). Surez influye hasta en la filosofa escolstica protestante. En el s. xvil el a. pierde su fuerza; la -> ilustracin, Kant, el -a idealismo alemn no conocen apenas a Aristteles (Hegel le dedica su atencin, pero lo que los separa es ms que lo que los une). La neoescolstica (--> escolstica) de los s. xix y xx ha reanudado los hilos tanto histricamente (H. Denifle, C. Beaumker, F. Ehrle, M. Grabmann), como sistemticamente (escuela de Lovaina, cardenal Mercier - a los citados hemos de aadir los nombres de E. Gilson, A: M. Sertillanges, F. van Steenbergen, A.C. Pegis, A. Marc, M.-D. Chenu, C. Fabro -). El magisterio eclesistico, desde la Aeterni Patris (Len x111, 1879) hasta la Humani generis (Po x11, 1950), puso de relieve el valor de la filosofa aristotlico-escolstica. J. Marchal la lleva a un dilogo con el idealismo alemn; y de forma varia prosiguen su intencin en Alemania, entre otros, P. Rousselot y, buscando una confrontacin sobre todo con M. Heidegger, M. Mller, K. Rahner, G. Siewerth, B. Welte. Sin embargo, el -> tomismo que ah se defiende no es simplemente a.; cosa que puede decirse ya del a. de la edad media, cuya distancia de Aristteles es mayor de lo que se crea antes de los hallazgos e investigaciones de los ltimos decenios. Aun en casos en que se sigue sobre todo a Aristteles frente a otras tradiciones del pensamiento, la filosofa aristotlica est acuada y transformada esencialmente por pensamientos neoplatnicos, rabes y judos, y no en ltimo trmino por el pensamiento y la experiencia cristianos. Un resultado de la investigacin moderna es precisamente la visin ms clara de la diferencia entre Aristteles y el aristotelismo. Jrg Splett

ARQUEOLOGA

BBLICA

Todava en el s. xix la Biblia era casi la nica fuente de nuestros conocimientos sobre el oriente antiguo. Las noticias de historiadores profanos, transmitidas en manuscritos medievales, apenas podan aadir algo a la imagen de la historia anterior al primer milenio a.C. que se halla diseada en el AT. Esta situacin qued fundamentalmente modificada por las excavaciones arqueolgicas. De acuerdo con la finalidad que Po x haba sealado en el ao 1908 al Pontificio Instituto Bblico, los padres jesuitas empezaron en el ao 1929, bajo la direccin de A. Mallon, a excavar en el ngulo nordeste del mar Muerto, en Teleilat el-Gassul, en busca de las cinco ciudades nombradas en Gn 14, 2. Pero encontraron, no Sodoma y Gomorra, sino una cultura que floreci hacia el ao 2000, antes de la llegada de Abraham a Palestina, o sea, en el tiempo en que segn la ->cronologa bblica (en Biblia, C) habra sido creado Adn... Hoy la a.b. ya no pretende limitarse a confirmar las afirmaciones bblicas a base de excavaciones. La finalidad de la a.b. no es demostrar que la Biblia < tena razn, sino, simplemente, mostrar la verdad histrica. Esta bsqueda, libre de prejuicios, de la verdad histrica ser a la larga la nica fundamentacin legtima de los relatos bblicos. Lo mismo que en la arqueologa profana, en la a.b. el objeto propio de su investigacin est en las ruinas y edificaciones de culturas antiguas. Las pocas ms primitivas de la humanidad, de las que slo se han conservado huesos o instrumentos de piedra, las estudia la paleontologa (con hallazgos como los recientes en Ubeidiya, en el ngulo sudoeste del lago de Genesareth, del tiempo entre el ao 800 000 y el 600 000 a.C.). De las noticias escritas sobre los sucesos pretritos se ocupa la ciencia histrica, a la que, sin embargo, no pocas veces la arqueologa proporciona material nuevo, consiste en tablillas cuneiformes, objetos de barro con inscripciones (ostraka) y rollos de cuero o papiros. A diferencia de la arqueologa profana, la a.b. se interesa solamente por aquellas excavaciones realizadas en los pases bblicos que tienen alguna relacin con la historia de la -> salvacin narrada en la Biblia. Por ejemplo las excavaciones de H. Schliemann en la Troya homrica no pueden ser consideradas como a.b., pero s las excavaciones en Trade de Alejandra, el floreciente puerto visitado varias veces por Pablo, en la costa noroeste del Asia Menor. Sin embargo, los mtodos de la arqueologa profana y los de la bblica son los mismos; por esta razn en la parte arqueolgica de las ciencias bblicas se da un valor apologtico que no hemos de menospreciar. Entre estos mtodos hay dos de especial importancia. Desde el ao 1894 se usa el mtodo Petrie-Bliss, al que han dado su nombre el ingls F. Petrie y el

americano F.J. Bliss. Se fija en los objetos de barro tpicos de cada estrato. Puesto que la cermica prcticamente siempre estaba en uso y, adems, en los distintos siglos segn la moda cambia en forma, pintura, adorno y tcnica de fabricacin de vasijas, bandejas o pucheros, el mtodo Petrie-Bliss se ha acreditado extraordinariamente en todas las excavaciones. Por las posibilidades actuales en el campo de la fotografa y de la reproduccin, la cermica hallada en un lugar puede compararse fcilmente con la de otros lugares. Hallazgos de una cermica igual en estratos de diversos lugares de excavacin legitiman para atribuir la misma antigedad a tales estratos. Pero esa manera de determinar las fechas slo conduce a una cronologa relativa, que no permite sin ms hablar de aos. Desde el ao 1950 es posible superar en cierto modo esa limitacin por el mtodo radiocarbnico. Tratndose de materias orgnicas (madera, fibras, cuero), cabe averiguar cundo fueron cortadas, cosechadas o arrancadas de un animal muerto, pues el carbono istopo 14 se descompone muy regularmente. Pero el mtodo no es fidedigno para el tiempo anterior al ao 70 000 a.C., e incluso para el tiempo posterior al ao 70 000 a.C. contiene siempre un factor de inseguridad de - + 10 %. Por tanto, si en un trozo de cuero, p. ej., de las cuevas de Quirbet Qumrn en el mar Muerto dicho mtodo da una antigedad de 2000 aos, ese cuero puede proceder de una fecha que oscile entre el ao 200 a.C. y el ao 200 d.C. Slo el hallazgo de monedas, de cermica tpica o de material escrito puede entonces llevarnos a una determinacin ms exacta de la fecha, de modo que, en el ejemplo propuesto, sea posible dar respuesta a la pregunta decisiva de si el trozo de cuero procede de un tiempo anterior o posterior a Cristo. En Palestina las pocas arqueolgicas ms importantes (notando que' esta divisin no es vlida para otras partes de la tierra) son la antigua edad de piedra, la media y la posterior (paleoltico, mesoltico, neoltico), las cuales se extienden desde el ao 1 000 000 (a lo sumo) a.C. hasta el 4000 a.C. Hacia el 4000 a.C. empieza la cermica en Palestina y junto con esto, entre el 4000 y 3000 a.C., la edad de piedra y cobre (calcoltico). La siguiente poca del bronce, importante para la historia de los patriarcas (3000-1200 a.C.), se divide tambin en antigua, media y posterior (hasta el 1200 a.C.). La conquista de Palestina por Israel cae en le perodo de transicin entre la edad del bronce y la del hierro (desde el 1200 a.C.). Hemos de mostrar con algunos ejemplos de qu manera la arqueologa bblica ayuda a entender ms profundamente los textos bblicos, sin nimo de proporcionar una verdadera demostracin de los mismos. A base de los hallazgos en Mesopotamia, que prueban la existencia de una cultura floreciente hacia finales del tercer milenio a.C., queda ms claro que en Abraham Dios no eligi a ningn poderoso y sabio de esta tierra (cf. 1 Cor 1,

26s), sino a un nmada que viva en la soledad de la estepa y, como tal, era ms apropiado para el plan salvfico de Dios que los miembros de las grandes culturas de aquel tiempo. Los preceptos morales del -> declogo despus del hallazgo de la estela de Hammurabi ya no aparecen como algo absolutamente nuevo en el antiguo oriente; pero, por otra parte, tambin advertimos que en el panten antiguo no hay ningn paralelismo respecto al --> monotesmo de Israel, al nombre de Yahveh y a su explicacin. Aunque la exgesis criticoliteraria del AT muestra que la fijacin escrita de los relatos sobre la estancia de Israel en Egipto es relativamente tarda, sin embargo, los arquelogos han podido poner de manifiesto con qu exactitud en esos relatos se describen en parte las circunstancias de Egipto sobre el tiempo de la 19 dinasta (s. xitz a.C.). Mas, por otra parte, desde las excavaciones de J. Garstang en los aos 1930-36, los arquelogos tambin creyeron haber descubierto los muros de Jeric que se derrumbaron cuando Josu mand tocar las trompetas (Jos 6). Pero, en realidad, las excavaciones ms precisas de Kathleen M. Kenyon han dado como resultado que la ciudad, entre el ao 1650 y el 650 a.C. aproximadamente, no tuvo una poblacin muy notable. La exgesis slo podr ser justa con estos resultados examinando nuevamente si el libro de Josu pretende ofrecer un exacto relato histrico en el sentido moderno (-> gneros literarios). Las excavaciones de R. de Vaux y K.M. Kenyon, desde 1961, en la colina sudeste de Jerusaln nos posibilitan hoy una comprensin mucho ms exacta de lo que fue la ciudad de David en la poca de los reyes. Las excavaciones en las fortalezas herodianas de Herodion y Massada han dado por resultado que los datos del historiador judo Flavio Josefo son exactos, con lo cual esta fuente histrica ha recibido mayor autoridad. Cuanto ms nos acercamos al tiempo neotestamentario, tanta mayor importancia reviste el confrontamiento de las excavaciones con los documentos que se nos han transmitido en antiguos manuscritos. En el caso ideal la voz de los documentos y la voz de los monumentos (E. Josi) concuerdan. Esto sucede en gran parte en los descubrimientos ms importantes que la arqueologa bblica ha hecho en -> Qumrn. Desde 1947 se encontraron en el lmite noroeste del mar Muerto, en once cuevas excavadas en la roca, los restos de ms de cien rollos escritos. En virtud de la igualdad entre la cermica hallada en las cuevas y la de las ruinas prximas de Quirbet Qumrn, pudo demostrarse la existencia de una relacin entre lo depositado en las cuevas y las ruinas cercanas. Las ruinas resultaron ser restos de un monasterio judo anterior a Cristo, el cual desde el ao 135 a.C. hasta el 68 d.C. estuvo habitado por monjes. Vivan atenindose a una regla de la orden, de la que se han hallado ejemplares descubiertos en las cuevas. Los hallazgos de Qumrn han arrojado nueva luz sobre el Evangelio de Juan. La parte de los discursos de este Evangelio est ciertamente acuada por la teologa de Juan, pero, por otro lado, la a.b. muestra cada vez ms que las

anotaciones cronolgicas y topogrficas del cuarto Evangelio son muy exactas. Sobre todo las excavaciones en la piscina de Betesda, en Jerusaln (cf. Jn 5, 2 hay en Jerusaln, no hubo en Jerusaln), han demostrado cmo Juan elabor tradiciones que deban proceder de la Palestina anterior al ao 70 d.C. En la piscina de Betesda, donde el arquelogo ha dejado las piedras al descubierto, las piedras que fueron testigos de la actividad pblica de Jess, el peregrino moderno encontrar el contacto personal con la historia de salvacin ms fcilmente que en los santuarios de peregrinacin del Glgota y de Beln, recubiertos de mrmol y terciopelo. Ah est el valor pastoral de la a.b. Cuando adems de esto hace posible una mejor y ms profunda inteligencia de la historia bblica, la a.b. adquiere tambin la importancia de una disciplina teolgica, sin la cual la moderna ciencia bblica es ya inconcebible. Y, sin embargo, hay exegetas del NT - sobre todo en la parte no catlica - que se acercan a los textos de los evangelios y de las epstolas paulinas en forma meramente filolgica y filosfica, sin utilizar los resultados de la a.b. Quiz una reflexin sobre los resultados de la a.b. provocara un retorno espiritual de estos investigadores al suelo espacial y temporalmente limitado en el que Cristo vivi y padeci realmente, en el que el Resucitado fund su Iglesia. La a.b. conduce al misterio del Hijo de Dios venido en carne (2 Jn 7). Por otro lado, la a.b. no puede ser la norma suprema. En las cuestiones decisivas de la interpretacin de la Biblia, p. ej., con relacin a la pregunta de qu sucedi en la maana de Pascua, la a.b. - lo mismo que la crtica textual o la literaria- slo puede aportar indicios. En ltimo trmino la respuesta debe darla una exgesis dirigida teolgicamente y soportada por la fe en la Iglesia de Cristo. Por tanto, hay que seguir manteniendo la primaca de la exgesis, de la interpretacin del texto, sobre la a.b., incluso despus de los recientes y espectaculares hallazgos en este campo de investigacin. Benedfkt Schwank

ARQUEOLOGA

CRISTIANA

I. Concepto, fuentes, mtodo, misin La a.c. es una ciencia histrica y como tal forma parte del conocimiento de la antigedad cristiana. Sin embargo, mientras el conocimiento relativo a la antigedad cristiana abarca la patrstica, la hagiografa, la liturgia y la

administracin eclesistica, en cuanto estas parcelas del saber nos informan sobre la vida de la Iglesia dentro de la cultura grecorromana hasta la muerte de Gregorio Magno (t 604), la a.c., como disciplina particular, se limita a investigar la tradicin monumental del cristianismo primitivo. A este respecto, en el mtodo crtico de la investigacin de los monumentos juegan un papel decisivo la determinacin de la autenticidad, del lugar de origen, de la antigedad de los mismos y su interpretacin. La a.c. de suyo prescinde de la investigacin de la tradicin literaria, pero indirectamente tiene que recurrir tambin a ella, como fuente secundaria para una ms exacta interpretacin teolgica de las fuentes primarias, que son los monumentos. A estas fuentes secundarias o indirectas pertenecen: la -> Escritura, la Didakhe, la traditio apostolica, los -> padres apostlicos, los -> apologistas griegos del s. ii, los escritores cristianos del s. iii al vi, los apcrifos, los escritos antiherticos del s. ii, las actas y pasiones de los mrtires, los calendarios, los martirologios, los sinaxarios, los menologios, los sacramentarios, las listas de papas y de obispos, los itinerarios y los catlogos topogrficos (cf. P. TESTINI, Archeologia Cristiana [R 1958] 3-36). Slo mediante el estudio complementario de estas dos fuentes puede la a.c. cumplir con cierto grado de aproximacin su misin peculiar, a saber: a base de los monumentos estudiados metdicamente, aportar datos valiosos para la historia de los -->dogmas y de la -> Iglesia, para la ciencia comparativa de las -> religiones y para la historia del derecho y del arte (L. VOELKL: LThK2 ii, 1134). Ciertamente, la a.c. no es en primera lnea teologa monumental o arte arqueolgico, de modo que hemos de dar razn a L. Voelkl cuando dice: ...Entonces la arqueologa cristiana se presenta como aquella rama de la ciencia de la antigedad que en primera lnea estudia las fuentes monumentales, debiendo defender su independencia frente a la parte arqueolgica del arte e igualmente frente a la teologa monumental (l.c.). El arquelogo cristiano ha de investigar en primer lugar el material de los monumentos; pero, una vez hecho esto, se presenta la cuestin del contenido teolgico all reflejado. Con ello se conserva la justamente exigida independencia de la a.c., pero a la vez se echa de ver que en segundo lugar ella ha de proporcionar los sillares para una teologa monumental, y que as se convierte en testigo de la primitiva vida cristiana. Por eso Po xi en el motu proprio (11-121925) con que erigi el Pontificio Instituto de Archeologia cristiana deca: Sono (sc. monumenti dell'antichit cristiana) testimoni altrettanto venerandi che autentici della fede e della vita religiosa dell'antichit ed insieme fonti di primissimo ordine per lo studio delle istituzioni e della cultura cristiana fin dai tempi pi prossimi agli apostolici (AAS 17 [ 1925 ] 619 ). Por este motivo tambin en la enseanza acadmica la asignatura llamada arqueologa crstiana fue incluida en el grupo de las disciplinas principales (Ordinationes ad Const. apost. Deus scientiarum

Dominus de Univ. et Facult. stud. eccles. rite exsequendam AAS 23 [ 1931 ] 271). Sobre la relacin de la a.c. con la parte arqueolgica del arte, podemos decir lo siguiente: Mientras la arqueologa artstica se ocupa de los monumentos en cuanto stos son una obra de arte, la a.c. estudia los testimonios de carcter monumental prescindiendo de si se trata de obras de arte o de meros productos de artesana; por esto la a.c. no puede equipararse simplemente con el arte cristiano primitivo y, por tanto, tambin bajo este aspecto conserva su autonoma. Por otra parte hemos de resaltar que dentro de las fuentes monumentales las de valor artstico ocupan un lugar especial. As, secundariamente, la arqueologa cristiana puede convertirse durante un largo trecho en ciencia del arte cristiano primitivo, y, a este respecto, el elemento formal y estilstico juega un papel importante si se le compara con el arte helenstico-romano. Segn CM. Kaufmann las fuentes monumentales directas se pueden dividir en cinco grupos: 1. Arquitectura: a) Edificios sepulcrales: catacumbas, cementerios sub divo (tumbas en tierra, sarcfagos, mausoleos e iglesias cementariales; b) edificios sacrales: baslicas, baptisterios, cenobios, hospitales, episcopia, pandoquias, nosocomios; c) edificios privados. 2. Pintura: pintura de libros, frescos, mosaicos. 3. Escultura: plsticos, relieves, ornamentos, sarcfagos. 4. Orfebrera: plstica pequea, plstica noble, escultura en madera, en marfil y en metal, arte textil, utensilios litrgicos y devocionales (por ejemplo, ampollas), cosas de oro, ornamentacin, numismtica. 5. Epigrafa: inscripciones funerarias, grafitos, inscripciones de Dmaso, inscripciones posdamasianas, elogios de los mrtires y ttulos de edificios en las catacumbas romanas, ttulos de baslicas. II. Historia y problemas ms importantes de la investigacin En el s. xv algunos peregrinos visitaron las catacumbas todava no exploradas y dejaron all inscripciones garrapateadas. Aqu no se puede hablar todava de un inters cientfico. Lo mismo hemos de decir acerca de las visitas de los miembros de la Academia Romana (Pomponio Leto) a las catacumbas romanas; ellos valoraron los hallazgos paganos y no prestaron atencin a los testimonios del cristianismo primitivo. Con todo prepararon el camino para los que en el s. xvi, ahora a causa de un verdadero inters por la primitiva vida cristiana, empezaron a descender a estas grutas. Tambin hubo estudios epigrficos (coleccin de 235 inscripciones cristianas hecha por P. Sabino en 1494) que influyeron en esta direccin. Felipe Neri, que visit las catacumbas

de san Sebastin, y Carlos Borromeo se hallan entre los pioneros de la frecuentacin de las catacumbas como testimonios de la primitiva vida cristiana, que por primera vez exploraron cientficamente A. Fulvio y O. Panvinio. Este ltimo fue el verdadero precursor de C. Baronio y de A. Bosio. Mientras C. Baronio fue el primero que en sus Annales Eclesiastici utiliz a fondo sobre todo las obras manuscritas de Roma, Bosio se convirti desde 1593 en el primer investigador sistemtico de las catacumbas romanas; l se dej influir tambin por la literatura patrstica y hagiogrfica (de su obra Roma sotteranea slo apareci en 1634 el primer libro de la segunda parte). G. Severano y P. Aringhi difundieron las obras de Bosio; R. Fabretti (t 1700) dio estmulos con sus estudios epigrficos, y B. Bebel, profesor de Estrasburgo, intent por primera vez una exposicin sistemtica de la arqueologa cristiana (Estr 1679). Pero tambin hubo en esta poca, principalmente hasta principios del s. xviii, tendencias que fueron perjudiciales al trabajo arqueolgico: una bsqueda afanosa y sin espritu crtico de cuerpos de mrtires en las catacumbas, fomentada en parte por altas personalidades; tendencias surgidas en la disputa con los reformadores a utilizar los hallazgos para los fines de la teologa apologtica, las cuales iban unidas a la idea utpica de que a base de los datos sacados de las catacumbas se podra reconstruir un catecismo o una dogmtica de la Iglesia primitiva. A pesar de este defecto, no cabe discutir a los investigadores de las catacumbas en los siglos xvri y xvizi el mrito de haber coleccionado mucho material. Si bien esta pasin coleccionista, que llev a copiar una gran cantidad de imgenes e inscripciones, en ocasiones arrastr a cambiar de lugar algunas de stas, lo cual es especialmente desfavorable tratndose de inscripciones que en la mayora de casos slo tienen significado cuando continan en su propio lugar y contexto o, por lo menos, cuando se sigue conociendo su origen, no obstante, el valor de ese coleccionar est fuera de toda duda. Tambin fueron importantes para el enriquecimiento de la investigacin los estudios literarios de las fuentes (J. Mabillon, Bernardo de Montfaucon, los Bolandistas, L.A. Muratori). Despus de un perodo de investigaciones particulares, con G. Marchi se puso en marcha una nueva oleada de investigacin cientfica de las catacumbas, que G.B. de Rossi (t 1894) se apropi y configur en la lnea de la moderna a.c. Precisamente por el estudio de itinerarios, inscripciones, calendarios y martirlogios le fue posible a De Rossi descubrir tumbas (tumba del papa Cornelio, gruta de los papas del s. ili) y obtener otros hallazgos en las catacumbas. Todo esto fue importante para la historia de los papas de la poca antigua y para conocer la primitiva conciencia cristiana 'acerca de la redencin de Cristo. De Rossi tambin marc la direccin para la poca siguiente mediante la reconstruccin de la topografa de los antiguos cementerios cristianos de Roma. Sguieron inmediatamente a De Rossi en este

trabajo O. Marrucchi, M. Armellini y R. Garrucci. Precisamente Garrucci, en su obra Storia dell'arte cristiana nei primi otto secoli delta chiesa (6 vol. [Prato 1837-81]), ha contribuido mucho por sus conocimientos bblicos y patrsticos a una interpretacin teolgica de las obras, la cual despus fue muy importante para el trabajo iconogrfico del investigador de las catacumbas J. Wilpert (t 1944 ). Para la moderna a.c. Wilpert representa el tipo de sabio que siguiendo un exacto mtodo cientfico de trabajo, ha estudiado primero los monumentos (catacumbas, sarcfagos, mosaicos), para luego poder deducir de all el contenido teolgico. l, en contraposicin al arquelogo P. Styger, tras las sencillas imgenes del A y del NT que se hallan en las catacumbas intent ver una y otra vez, no slo la mera declaracin histrica, sino adems la imagen o el contenido creyente que all late. Sin duda en esto Wilpert fue a veces demasiado lejos, pero, no obstante l tiene el mrito de que a travs de ese doble estrato de trabajo, manteniendo plenamente la autonoma de la a.c., la ha enfocado como una disciplina parcial del conocimiento de la antigedad que ayuda a descubrir el credo de la Iglesia primitiva bajo la luz de los monumentos. F. Benoit, A. Ferrua, E. Josi, E. Kirschbaum y U.M. Fasola han llevado adelante esta tendencia, quiz a veces con mayor precaucin. J. Kollwitz, Th. Klauser, F. van der Meer, A. Grabar, A. Stuiber, E. Stommel, F.G. Dtilger, L. de Bruyne, A. Weis, Ch. Ihm y F. Gerke han seguido contribuyendo a que, tomando como base las investigaciones de las catacumbas y, en concreto, de los mosaicos y sarcfagos, de las imgenes del AT, de las escenas bblicas del NT y de las imgenes de Cristo y de sus santos, se esbozara una teologa sobre Cristo y su redencin as como sobre la Iglesia segn la mente de los primeros cristianos, lo cual a su vez ha sido muy importante para el conocimiento de la devocin primitiva. A este respecto tienen una importancia singular los trabajos de G.A. Wellen sobre la imagen de la Madre de Dios en las fuentes monumentales de ese tiempo. Aqu, lo mismo que en las imgenes de Cristo y de sus santos, no se trata solamente de ver lo que en sus obras el artista dijo entonces como representante del pueblo creyente acerca de la vida de fe. Eso aparte, estas tempranas declaraciones pueden proporcionarnos importantes estmulos, no slo para modernas creaciones artsticas, sino tambin para nuestra actual vida de fe. Por ejemplo, el lugar que ocup Mara en las obras monumentales de entonces debera ser un motivo de reflexin para nosotros y podra al mismo tiempo constituir un punto de partida para la transformacin de nuestro pensamiento (Theotokos [ Ut-Am 1961 ] ). Pero tambin la arquitectura tiene el valor de una simblica declaracin creyente. A juzgar por los coetneos testimonios literarios, la baslica es smbolo de la Iglesia y de Cristo que reina en medio de su Iglesia. Ella es igualmente imagen de la comunidad y la tienda donde habita Dios. Aqu

es sumamente interesante el ver cmo la relacin entre esas dos dimensiones, entre la comunidad y Cristo, se halla expresada en la construccin del local. Luego la arquitectura se transformar, centrndose exclusivamente en la sala del trono de Cristo, la cual es de nuevo interesante para entender la concepcin de entonces acerca de la relacin entre Cristo y su Iglesia. Tambin aqu tenemos un punto de apoyo para una nueva reflexin en la actualidad (cf. E. SAUSER, Frhchristliche Kunst. Sinnbild und Glaubensaussage I, 1966). Un problema importante que se plantea repetidamente en la interpretacin teolgica de las primeras obras cristianas es la cuestin de la relacin con las obras paganas bajo el aspecto de la forma artfstica, o sea, la cuestin de si las primeras creaciones cristianas son autnomas o en parte se han apropiado formas paganas; y el problema se plantea tanto con relacin a las representaciones como en lo relativo a la arquitectura. Aqu son decisivos, en el campo de la arquitectura L. Voelkl y, en el de la iconografa, Th. Klauser, con su serie de artculos Studien zur Entstehungsgeschichte der christlichen Kunst (en Jahrbuch fr Antike und Christentum, Mr 1958ss). Por lo que se refiere a las excavaciones de la poca actual, para la cuestin de Pedro en Roma son importantes las que se realizan debajo de las grutas de san Pedro. Estas excavaciones han recibido recientemente una especial actualidad por la posibilidad de que se haya hallado huesos del apstol Pedro (M. GUARDUCCI, Le reliquie di Petro soto la confessione delta Baslica Vaticana, R 1965; E. KIRSCHBAUM, Zu den neuesten Entdeckungen unter der peterskirche in Rom, en Archiv. Hist. Pont. 3 [1965] 309-316). Adems, son importantes para la historia de la Iglesia milanesa en tiempos de Ambrosio las excavaciones hechas en Miln (S. Tecla, S. Simpliciano). Aquileya (mosaicos en el suelo), Verona (mosaicos en el suelo), Julia Concordia (baslicas, plstica de sarcfagos) ofrecen material interesante para la iconografa y para la historia de la Iglesia. Tambin son notables los hallazgos de Barcelona (baslica) y de Santiago de Compostela; y, en Roma, la catacumba que ha sido descubierta en la va Latina contiene las ms interesantes pinturas desde el punto de vista iconogrfico (unin de imgenes cristianas y paganas). Se ha hecho hallazgos igualmente importantes para el cristianismo primitivo en Recia (Imst, Pfaffenhofen, Martinsbhel) y en Noricum (Lorch junto a Enns, Agunt, Laubendorf, Teurnia). Un relato ms amplio acerca de los descubrimientos desde 1945 puede hallarse en: RQ 48ss, 1953ss. Ekkart Sauser

ARREPENTIMIENTO

I. Concepto Arrepentimiento es un momento (o un aspecto) de la totalidad de aquel acto de la salvacin individual llamado usualmente -> metanoia, -> conversin, -> penitencia, -> justificacin. Por tanto, el a. slo puede entenderse y valorarse justamente en este marco ms amplio. Sobre la doctrina de la sagrada Escritura, vase -> metanoia y -> conversin I. Como repulsa al pecado el a. presupone tambin una inteleccin teolgicamente exacta del -> pecado y de la culpa. II. La doctrina de la Iglesia El a. es descrito por el concilio de Trento como dolor del alma y detestacin de los pecados cometidos, con el propsito de no pecar ms en el futuro (Dz 897, 915). La doctrina eclesistica ensea que para quien ha pecado personalmente este a. es siempre necesario para alcanzar el perdn de la culpa (Ibid.), debiendo estar unido a la confianza en la -->misericordia divina. Ensea adems que no puede consistir solamente en el propsito y comienzo de una vida nueva, sino que en principio ha de incluir tambin la repulsa explcita y libre a la vida pasada. El mismo Tridentino distingue entre contrtio caritate perfecta y contritio imperfecta = attritio, segn que el motivo explcito de la detestacin del pecado cometido sea el de la virtud teologal del -->amor a Dios u otro motivo moral que, aun siendo inferior al amor, tenga un valor ticamente positivo (maldad intrnseca del pecado, el pecado como causa de la prdida de la salvacin, etc.), sea elegido bajo el impulso de la ->gracia de Dios y excluya claramente la voluntad de pecar (Dz 898). Por tanto, el mero temor del castigo como mal fsico todava no es un a. imperfecto, no es atricin; sera aquel a. ante la horca que Lutero rechaza con razn, pero que falsamente considera como la concepcin catlica de la atricin. La contricin perfecta (por lo menos si incluye la voluntad implcita de recibir el sacramento de la -> penitencia) justifica inmediatamente al hombre, incluso antes de la recepcin actual del ->bautismo o del sacramento de la penitencia; la contricin imperfecta justifica al hombre slo en unin con la recepcin del sacramento (Ibid.). Ese a. libre (Dz 915) no es (en contra de la doctrina de los reformadores, tal como la entenda el Concilio) el intento de una autojustificacin del hombre por sus propias fuerzas, intento que hara al hombre ms pecador todava, sino un don de la gracia, por la que el hombre se confa al Dios que le perdona (Dz 915, 799, 798).

El magisterio prohibi (Dz 1146) que contricionistas y atricionistas se impusieran mutuamente censuras teolgicas. III. Reflexin teolgica 1. Presupuestos antropolgicos Para una comprensin teolgica del a. tiene importancia en primer lugar el pensamiento antropolgico de que el hombre, como libre e histrica persona espiritual, es el ente que adopta un comportamiento consciente y libre consigo mismo, y, por cierto, bajo el aspecto de su pasado, de su presente y de su futuro en medio de la concatenacin de esos tres momentos (-> historia e historicidad). En consecuencia el hombre no puede dejar tras l su pasado con plena indiferencia, como si ste hubiera dejado de ser real; el pasado sigue existiendo como un momento de su presente, que l mismo ha producido con libertad personal. Y, en cuanto el hombre adopta un comportamiento consigo mismo, lo adopta con su pasado y, con su toma de posicin actual, le da una nueva (y a veces totalmente distinta) orientacin hacia el futuro. La intensidad de estas interrelaciones vara en cada hombre y en sus diversas edades y situaciones vitales. Mas de lo dicho se desprende que el hombre no puede rechazar en principio y de antemano una consciente toma de posicin respecto de su pasado como momento de la relacin consigo mismo en el instante actual, o sea, que un a. formal est lleno de sentido y es de suyo necesario. Pero en circunstancias puede bastar un a. meramente virtual, por el que el hombre se convierte a Dios con fe, esperanza y caridad sin enfrentarse explcitamente con su pasado, pues, en ese caso, semejante decisin fundamental de la existencia implica una toma de posicin no refleja con relacin al pasado. 2. La fenomenologa del arrepentimiento El no que el hombre da por el a. a su accin libre del pasado (dolor et detestatio) debe ser interpretado cuidadosa y esmeradamente para que resulte inteligible en nuestro tiempo. Ante todo, esa repulsa nada tiene que ver con un schock psicolgico y emocional (angustia, depresiones), que a veces se sigue (pero no necesariamente) de la accin mala, por motivos psicolgicos o fisiolgicos o sociales (prdida de prestigio, miedo a las sanciones sociales, abatimiento, antagonismo de mecanismos psquicos, etc.). Se trata ms bien de un no libre de la persona espiritual al valor moralmente negativo de la accin pasada y a la actitud que dio como fruto tal accin. Pero esto tampoco significa una huida y represin del pasado, sino que es la manera adecuada como un sujeto espiritual se enfrenta con su pasado, lo reconoce y se hace responsable de l. Ni es una mera ficcin y una hiptesis irreal (deseara haber obrado de otro modo), sino que tiene por objeto una

autntica realidad: la constitucin actual del sujeto en su decisin y actitud fundamentales, en cuanto stas estn con-constituidas por la accin del pasado. Y ese no tampoco pone en duda el hecho terica y prcticamente innegable de que la mala accin del pasado pretenda tambin algo bueno y, en muchos casos, ha producido abundantes bienes, p. ej., madurez humana, etctera (bienes que a veces es imposible separar de la vida de quien hizo tal accin). As, psicolgicamente, el a. se encuentra con frecuencia ante un problema que parece casi insoluble, pues ha de darse un no a un acto que, por sus consecuencias buenas, apenas permite imaginar que el no estuviera en el hombre. El mejor camino para el a. ser aqu, no el anlisis reflexivo del pasado, sino la conversin incondicional por el amor al Dios que perdona. 3. EL arrepentimiento como respuesta El a. nace de la iniciativa divina, y por eso ha de ser concebido, como una respuesta. Lo mismo que todo --> acto moral de orden salvfico, el a. en su esencia y en su realizacin prctica ha de tener como soporte la gracia de Dios. El a. no causa, pues, la voluntad salvfica de Dios, la cual en Cristo ha alcanzado su definitiva manifestacin histrica, sino que la acepta y le da una respuesta, pero teniendo conciencia a la vez de que la misma aceptacin libre es tambin obra de la voluntad salvfica de Dios. Por eso el a. slo produce la justificacin en tanto la recibe de Dios como puro don, pues todo carcter meritorio del a., como quiera que se lo conciba segn sus distintas fases, procede en ltimo trmino de una primera gracia eficaz de Dios, la cual precede a todo mrito y obra del hombre. Y cuantas veces hablamos de un valor meritorio (ya sea de condigno ya de congruo), en ltimo trmino queremos decir que Dios mismo obra en nuestra libertad lo que es digno de l. Hemos de rechazar la idea de que nuestras acciones libres no proceden de Dios en la misma medida que las sufridas necesaria y pasivamente. 4. El objeto formal del arrepentimiento La motivacin del no que por el a. se da al propio pasado puede ser muy diverso, pues, en conformidad con la realidad mltiple que Dios ha querido en su variedad, hay distintos valores morales, los cuales pueden ser afirmados como inmediato fin positivo del a., haciendo as posible un no a sus respectivos contrarios. Mas aqu no podemos ignorar cmo ese mundo mltiple de valores, que posibilita las distintas motivaciones del a., constituye una unidad en que cada motivo particular apunta hacia el todo y est abierto a l, y cmo todos los motivos y las respuestas a ellos slo se consuman en Dios y en su -->amor. De suyo habra que distinguir tambin entre el objeto formal, que especifica internamente un acto, y el motivo externo de la realizacin del mismo (si bien ambos pueden identificarse). En el fondo, en el a. en cuanto tal el objeto formal (que puede no ser muy explcitamente reflejo) es siempre la

contradiccin del pecado al Dios santo, o sea, en trminos ms positivos, a las exigencias de Dios -del Santo- con relacin al hombre. Los motivos (de tipo moral) que mueven a poner este acto con su objeto formal pueden ser muy variados (y pueden ser inferiores al objeto formal del acto hacia el cual mueven), hasta alcanzar el objeto formal del amor de Dios, que as se convierte en motivo de la contricin perfecta. Pero a continuacin renunciaremos a esta distincin ms precisa. 5. Atricionismo y contricionismo A base de lo dicho se puede comprender el problema del atricionismo y del contricionismo. El atricionismo es la doctrina segn la cual la atricin (a. imperfecto por razn de su motivo, que, aun siendo ticamente bueno, religiosamente se halla por debajo del --> amor desinteresado, de la caridad teologal para con Dios) es suficiente para la recepcin del sacramento de la penitencia. El concepto aparece por primera vez en el s. xi7, designando al principio un esfuerzo insuficiente en orden a la justificacin, aun unido con el sacramento, por la contricin como a. que justifica. Ms tarde se entendi por atricin un a. propiamente dicho, basado en serios motivos morales (principalmente el temor de la justicia divina), pero todava no en el amor. Lutero la combati como si fuera un mero temor al castigo, identficndola con el timor serviliter servilis (mero temor al castigo como mal fsico) y con el timor simpliciter servilis (alejamiento real de la culpa por miedo al castigo). Antes del concilio de Trento la discusin se centraba en si la fuerza del sacramento mismo convierte la atricin en contricin (a. por amor). El Tridentino afirma la atricin como preparacin moralmente buena para el sacramento (Dz 898). Despus del Concilio se sigui discutiendo si la atricin es suficiente como disposicin prxima para el sacramento o, adems, se requiere por lo menos un acto dbil de amor (que a su vez fue interpretado de diversas maneras; cf. Dz 798). El contricionismo exige como necesaria disposicin prxima el sacramento de la penitencia por lo menos un amor inicial a Dios (un amor benevolentiae en contraposicin al amor concupiscentiae), aunque pueda tratarse de un amor que por s mismo no sea suficiente para la justificacin. Esta forma de contricionismo fue defendida sobre todo en los s. xvii y XVIII. La Iglesia nunca decidi la disputa entre atricionismo y contricionismo bajo esta modalidad (Dz 1146). En realidad esa disputa terica y pastoralmente carece de objeto. En efecto, donde no se da un alejamiento claro del pecado, tampoco existe ninguna atricin. Y ese alejamiento incluye necesariamente la voluntad de cumplir de todo corazn los mandamientos divinos, sobre todo el del amor a Dios. Pero cmo esa voluntad de amar a Dios ha de distinguirse concreta y prcticamente del amor a Dios? La atricin real y la contricin pueden distinguirse concretamente por el grado en que estos o los otros motivos aparecen explcitamente en el primer plano de la conciencia refleja u objetivamente, pero no por la global

motivacin irreflexiva de la decisin fundamental de la existencia. La discusin se basa, pues, por ambas. partes en un falso objetivismo de los motivos, en el presupuesto de que slo acta como" motivo lo que est explcitamente en el plano de la reflexin. Pero en realidad la ltima libertad fundamental de los hombres no puede estabilizarse en un transitorio estado neutral e indeterminado, pues, el Dios amado en la decisin fundamental del hombre, o es el verdadero Dios - al que se ama efectivamente -, o es un dolo del pecado. Por tanto, si en el camino de alejamiento del pecado y de acercamiento a Dios se traspasa claramente con verdadera moralidad y religin el limite de la muerte, no hay peligro alguno de que, a pesar de todo, Dios no sea amado (aun cuando pueda admitirse un proceso que sigue desarrollndose temporalmente). A esto se aade que se debera distinguir entre la disposicin prxima para la recepcin del sacramento (sacramentum) y la disposicin prxima para la recepcin de la gracia del sacramento (res sacramenti). Y entonces cabra referir la doctrina del atricionismo a la recepcin del sacramento y la del contricionismo a la recepcin de la gracia del sacramento. Pues parece totalmente razonable afirmar con Toms que la recepcin de la gracia justificante (la < infusin de la virtud teologal de la caridad) en los adultos libres slo puede realizarse mediante un acto de libre aceptacin de la misma, o sea en un acto de amor, y, en todo caso, que en el sacramento ex attrito f it contritus. Esta concepcin no significa ninguna dificultad psicolgica para entender el proceso de un hombre que se aleja realmente del pecado y se convierte a Dios, presuponiendo, naturalmente, que un motivo no slo influye en el sujeto cuando se reflexiona conceptualmente sobre l. Karl Rahner

ARRIANISMO

Se entiende por a. un complejo proceso de la historia del espritu, de la Iglesia y del Imperio que se desarroll en el s. IV. Como fundador del a. se considera al presbtero alejandrino Arrio (+ 336), procedente del crculo antioqueno de los silucianistas. Entre los precursores de su pensamiento se hallan los adopcionistas antioquenos Pablo de Samosata y Luciano. Aecio de Antioqua y Eunomio de Czico llevaron a extremos ms radicales la teologa de Atrio. El a., junto con la posicin contraria de Atanasio y del primer perodo niceno, significa la superacin de una poca del primitivo pensamiento cristiano, la de la --> cristologa centrada en el Verbo de la presente economa, y a la vez da comienzo a una era de la teologa en que, poniendo plenamente en juego la

metafsica contempornea y, ante todo, la dialctica formal, se plantea la cuestin de Dios, de su carcter ingnito y de su Logos. El a. nace de un inters cientfico y termina por convertirse en un poder que hace poca. Esto se debe a que el a. se organiza como Iglesia y a que en la esfera de la poltica imperial llega a ser el tema central de dos generaciones. I. El a. como especulacin sobre el Logos Arrio piensa sobre la base del concepto aristotlico de ->unidad, segn el cual sta es simplemente la negacin de la divisin. A diferencia de la concepcin platnica y neoplatnica, esa nocin de unidad excluye la afirmacin de una esencia divina que en medio de su unicidad est constituida por varias personas. Atrio vincula de tal forma la unidad y la esencia de Dios a la innascibilidad e inmutabilidad del Padre, que el Hijo o Verbo slo puede ser concebido como criatura de la voluntad del Padre. Sin embargo, como los textos bblicos y la tradicin eclesistica hablan de un Verbo coeterno con el Padre, Arrio llega a la afirmacin de un doble Logos. La gran tradicin eclesistica de los s. II y III, aun subordinando el Verbo al Padre, mantena la identidad entre los tres Logos (el inmanente, el pronunciado y el encarnado). Para l, el Logos que se halla siempre en Dios es una propiedad divina. Este Verbo no toma parte en el verdadero proceso de la creacin, pero s la toma el Logos creado. ste es hechura y producto del nico Padre ingnito. Dios, en orden a la produccin del mundo, crea de la nada una sola obra, el Hijo. Hubo un tiempo en que el Hijo no exista. Dios, una vez creado el Logos-Hijo, quien despus, en cuanto que es la primera y ms noble de todas las criaturas, crea todo lo dems, permanece en la distancia infinita que le corresponde frente al mundo y al hombre. El Logos creado y creador est totalmente de parte del mundo. Esto es tan evidente que Jess no necesita una alma humana propia; la vida moral de Jess, as como toda su vida, debe ser considerada directamente como vida del Logos. El mundo es relativamente independiente y tiene en s mismo la potencia del conocimiento y de la virtud, de modo que el desmo y el eticismo arrianos se condicionan mutuamente. Al acentuar que el Verbo tuvo principio y lo tuvo gracias a una accin creadora, Arrio se propone alejar del Logos toda idea de una generacin fsica o de un brotar. El ataque arriano va dirigido totalmente contra las especulaciones emanatistas y contra sus suaves y progresivas transiciones del Theos al Kosmos.

La acusacin atanasiana contra los arrianos: Lo que no podan concebir, pensaban que no poda existir, ciertamente no afecta a Arrio, pues ste admita lo ingnito, cuya esencia era incomprensible para l. Pero no parece infundado sostener que Arrio senta cierta aversin hacia los misterios y la analoga, sobre todo teniendo en cuenta el radicalismo con que se apropi la dialctica racionalista y formalista de Aecio. Su Technologia constaba, al parecer, de una suma de 300 conclusiones teolgicas sacadas mediante una lgica racional. En consecuencia, el biblicismo de Arrio no se presenta tanto como el punto fundamental de partida, cuanto como ratio advocata para llevar adelante sus intenciones teolgicas. II. El a. enmarcado en la historia de la Iglesia El grande y santo snodo de los 318 padres de Nicea no significa el fin, sino propiamente el principio de las discusiones ecumnicas en torno al a. El numeroso grupo mediador de padres sinodales con tendencia origenista, cogido de sorpresa por las maniobras del Emperador, se organiza bajo la direccin de Eusebio de Nicomedia, el primer obispo imperial de importancia. En los snodos de Antioqua (330), Tiro y Constantinopla (335) este grupo consigue eliminar de la poltica de la Iglesia a los jefes del partido de Nicea, que eran Eustacio de Antioqua, Atanasio y Marcelo de Ancira. La fuerza de los eusebianos radica en su apoyo histrico e ideolgico en Orgenes, en su intencin mediadora, en la razn que en parte les asiste para acusar a sus contrarios de sabelianistas (Marcelo de Ancira) y en la ayuda que encuentran en Constancio para su poltica eclesistica. Los sucesos que rodean las cuatro frmulas antioquenas (341) y las cuatro sirmias (351359) permiten reconocer tanto el progreso del a. como su escisin final en grupos moderados y mediadores y grupos radicales. El intento de un snodo imperial celebrado en Srdica (342-343) fracasa. Este snodo, con la anatematizacin mutua del grupo occidental (niceno) y del oriental (eusebiano) supone la primera escisin formal entre la Iglesia del imperio occidental y la del oriental. El segundo intento de un snodo imperial da lugar a los dramticos y humillantes acontecimientos de Ariminum y Seleucia, (359360), en los cuales primero se impuso la poltica de los obispos cortesanos, anomeos radicales, que eran Valente, Ursacio y Genadio, y despus la de los obispos partidarios de la homoousia, bajo la direccin de Acacio de Cesarea, originariamente anomeo. En el perodo entre la muerte de Constancio y el segundo snodo ecumnico de Constantinopla se da una aproximacin cada vez mayor entre la postura de los ltimos telogos nicenos, que son telogos progresistas (capadocios), y la de los sucesores del grupo moderado de Eusebio, defensor de la homousa.

Tanto los eunomianos radicales como los rgidos nicenos de la primera poca quedan relegados a segundo plano. Desde el punto de vista de la historia de los dogmas, el Constantinopolitano es paradigmtico para el proceso de la autointerpretacin cristiana: mooasios, la palabra discutida, se mantiene, pero se la introduce de tal forma en la estructura de la relacin entre hipstasis y osa, que ya no puede ser interpretada en el sentido de una hipstasis. La constitucin del patriarcado no es el ms pequeo resultado marginal del segundo snodo ecumnico, una vez que ya antes, los telogos latinos de Nicea haban intentado en Srdica (343), en los cnones 3-5, imponer el reconocimiento de Roma como instancia suprema de apelacin. Las discusiones arrianas descubrieron la relacin de fuerzas existente dentro de la Iglesia y dieron una mayor importancia a los centros religiosos imperiales de Roma, Alejandra, Antioqua y Constantinopla, con sus inconfundibles estructuras teolgicas, jurdicas y carismticas. III. Aspectos polticos La poca de la discusin arriana nos describe el rpido camino que sigui la religio christiana hasta convertirse en la Iglesia imperial. Poco antes, el mismo Diocleciano haba intentado alcanzar la unidad pagana de fe mediante la persecucin de los cristianos. Constantino, en sus edictos de tolerancia, de momento renuncia a una poltica religiosa unitaria, y slo para los paganos sigue siendo pontifex maximus. Pero ya en Nicea llega a asumir su funcin de rbitro. Su intervencin a favor del moosios responde a su idea de que esta frmula es un instrumento til y necesario para una poltica religiosa en el imperio. La igualdad esencial del Padre y del Logos se convierte en el prototipo de la unidad del imperio. Despus del ao 332, cuando se da cuenta de que tambin las frmulas arrianas y eusebianas son tiles para la poltica del imperio, y cree que con la ayuda de los eusebianos puede lograr mejor la unidad cristiana en la fe, empieza a cambiar de rumbo. Despus Constancio sobre una base claramente arriana quiere restaurar, incluso frente a los cristianos, la antigua unin personal de imperator, legislator y pontifex maximus. Sus tendencias cesaropapistas son inconfundibles. Para Teodosio, Iglesia e imperio son utriusque legis: la ley imperial y la ley eclesistica obligan recprocamente tanto a la Iglesia como al Estado. Este emperador eleva la ley eclesistica a la categora de ley del imperio y deja a la decisin de los cinco patriarcas y de los obispos el rgimen de la fe y de la Iglesia. Los obispos, en comunicacin con los telogos ms importantes, son los que determinan si una persona es hereje. La ley imperial trata como rebeldes a los herejes condenados.

Como consecuencia, todas las iglesias eunomianas son entregadas a los obispos que estn en la comunin catlica. Los semiarrianos no pueden celebrar actos de culto dentro de las ciudades. Esta situacin haba de llevar a la agona del a. en el imperio; slo en las tribus germnicas orientales se conserv una organizacin eclesistica de tipo arriano, la cual perdur hasta muy entrado el s. vii. Wolfgang Marcus

ARTE

I. Significacin de la palabra e historia del concepto Arte, en el sentido ms general de la palabra, significa entender de algo y, juntamente, la forma fundamental de un comportamiento del hombre adoptado libremente y dominado con maestra. El trmino latino ars, al traducir la palabra griega tekn, evoca ante todo la dimensin de la poiesis,, de la produccin de una obra, dimensin que, junto a la pura teoria (el -> conocimiento cientfico por amor a la --> verdad del mismo) y la praxis (la actuacin moral por amor al -> bien), abre el tercer campo fundamental del comportamiento del hombre con el -> mundo, y, dentro de la mentalidad griega, reduce a unidad primigenia ambos campos de actividad: el trabajo artesano y el artstico propiamente dicho. Esta reduccin se funda en que aqu, lo producido libre y artsticamente por el hombre, pertenece originalmente a lo que se ha hecho necesaria y naturalmente, en cuanto el mismo hombre es entendido como salido de una naturaleza experimentada como divina, la cual le concede inmediatamente el espacio limitado de su operacin libre. A base de esa referencia inmediata el parto de la naturaleza hay que entender, tanto la interpretacin del a. en Platn, que para l es una imitacin de la forma imperfecta de la naturaleza, a travs de la cual irradia su idea perfecta, cmo la interpretacin del a. en Aristteles, para quien ste es el perfeccionamiento de lo que en la naturaleza permanece imperfecto (y, por tanto, es una imitacin de la misma fuerza original que configura la naturaleza). La unidad entre la produccin artesana o tcnica y la artstica propiamente dicha, se manifiesta todava en el concepto de ars en la antigedad tarda y en la edad media, e igualmente en la manera como la sociedad entenda al artifex y ste se entenda a s mismo. Pero, evidentemente, al mismo tiempo se ampli el significado del trmino, extendindose tambin a la habilidad en la accin prctica (p. ej., en la poltica) y en el conocer terico (en la ciencia

pura). Si as todos los mltiples modos de la conducta humana son concebidos como desarrollo de una primigenia ars humana, del a. de afianzar la existencia en el mundo, luego, en la experiencia de la fe cristiana se radicaliza por principio el contraste entre el hombre y el mundo, entre el arte (en el sentido ms lato) y la naturaleza; y esto porque aqu el hombre ya no recibe su libertad del contorno de la naturaleza en el que l mismo est enclavado, sino que la recibe inmediatamente del Dios creador, del Dios supramundano y absoluto. Como creacin suya ex nihilo, el mismo mundo ostenta una estructura artstica y tcnica, y de su ars divina participa el ars humana. A decir verdad, el carcter absoluto que as adquiere la libertad humana - no slo como libertad del mundo, sino tambin como libertad en medio del mundo-, permanece latente mientras, a causa de la transcendencia teolgica, la relacin del hombre con el mundo que l se encuentra y tiene abierto ante s queda limitada al uti, y el frui se reserva para la plenitud ntica del ms all (H. Blumenberg). Mas en la medida que modernamente la fundamental vinculacin a la transcendencia teolgica pierde su evidencia y solidez, desaparece esta distincin de uso y goce en la relacin del hombre con el mundo, y el segundo aspecto es entendido como el fundamental y como el que primariamente ha de repercutir en la configuracin del mundo. El carcter absoluto de la libertad humana en su radical distincin del mundo y respecto del mundo se hace ahora efectivo y decisivo. En este proceso se fundan: 1) la posibilidad y necesidad de asir y descubrir ahora el mundo, ya no como patente y dado, sino como tarea siempre futura de ordenacin y configuracin (-> cultura); 2) la autonoma de dicho proceso general en sus concretos modos fundamentales de cultura; 3) la violencia propia de esa actividad creadora que abre el mundo y da forma a la sociedad, la cual no se rige por otras consideraciones que las que sus propias posibilidades; bien sea en el campo de la tcnica, o en el de la poltica, o en el de la ciencia, o en el del a. en su sentido autntico (el a. est en la naturaleza, el que puede arrancarlo de ella, lo tiene, Alberto Durero), etc. Pero se trata de una violencia que va de todo en todo unida con la posibilidad de dirigirse al mundo en esta inminencia con una especie de apasionada devocin csmica, y que tampoco excluye, sino que incluye el descanso en la contemplacin fruitiva de la obra lograda. Slo sobre este fondo del cambio histrico en el modo de entender a Dios, al mundo y a s mismo, hay que comprender ciertas evoluciones modernas y sus interpretaciones. Por ejemplo: la disociacin entre los diversos campos culturales, si bien, a despecho de la afirmada autonoma cultural, se advierte de hecho una influencia o bien unilateral o bien recproca entre ellos; la percepcin de la diferencia entre las actividades intramundanas de tipo particular dentro del horizonte de una determinada unidad de ordenacin del mundo, por una parte, y la misma actividad configuradora y ordenadora del mundo, por otra parte, concretamente, entre la produccin manual y tcnica,

de un lado, y el a. en sentido autntico, de otro. Y con relacin al a. hemos de advertir que cada una de sus obras hace a la vez brillar y estar presente el sentido total o el mundo del hombre de un tiempo, siendo de notar igualmente que el a. se vale de manera creciente de los medios auxiliares de la -a tcnica, no slo para la produccin y la difusin de lo producido, sino tambin para abrir posibilidades enteramente nuevas de la creacin artstica (a. de la fotografa, cine, televisin, msica electrnica). Adems de lo dicho recordemos particularmente la liberacin terica del a. de su anterior vinculacin total a la -> religin, si bien no puede negarse que precisamente ahora el a. (al ser interpretado, p. ej., como complemento y elevacin de la existencia, como redencin de las cosas para su verdad y su esencia definitiva) ha podido revelar ciertos rasgos esenciales que primitivamente latan ya en el mbito de la experiencia religiosa; y finalmente, la exaltacin del artista a la condicin de un prototipo de la existencia humana, e incluso de un genio (como la forma ms perfecta del verdadero ser humano), a la condicin de un espritu soberano, vidente y artista a par, para quien, en su acto creador y configurador de la contemplacin, el mismo mundo se convierte en obra de arte, en un verdadero theatron (E. Brunner). En cuanto la pura contemplacin que halla su satisfaccin en su mismo acto sensible y espiritual a la vez, es entendida como un rasgo fundamental y destacado del a., ste pasa a ser tema de la -> esttica. Contemplacin ( aisthesis ) significa aqu el modo originario y ptimo del encuentro, facilitado por los sentidos, con las cosas en el tiempo y el espacio. Segn predomine la estructura espacial o temporal cabe distinguir: artes del espacio, referidas primariamente al sentido de la vista (arquitectura, artes plsticas y pintura); artes del tiempo, referidas primariamente al sentido del odo (poesa como arte de la palabra, msica como a. del sonido), y artes que se representan en un movimiento espacial y temporal (danza, espectculos). II. Teora esttica: lmites y correcciones En cuanto la esttica, bajo el ttulo de lo bello, elabora los elementos estructurales de la pura contemplacin, la cual se realiza y demora en el medio de la sensibilidad, as como de su objeto, que es la aparicin sensible, y los elabora puramente como tales (como pertenecientes a la contemplacin), pierde totalmente de vista la diferencia entre la obra de a. como artsticamente bella, por una parte, y lo naturalmente hermoso, por otra. Que en el objeto esttico no se trata del objeto en su resistencia real y cotidiana, en la cual, repelindonos de l, se queda inmerso en la red de finalidades tericas o prcticas (p. ej., como un ejemplar en principio sustituible para el descubrimiento de leyes tericamente comprensibles, o como un medio en principio sustituible en la serie de realizaciones de fines prcticos); que aqu se trata ms bien de algo concretamente dado, de algo

que es real en la percepcin y que se agota con ser aparicin, de algo ajeno a los fines o a los intereses, privado de su condicin de cosa real, transparente; que en esta aparicin el objeto esttico es solamente l mismo irrepetiblemente nico, cerrado en s mismo y con significado propio-; y que en este ser l mismo se alza excelsamente sobre la realidad cotidiana y se alza a la distancia del hermoso esplendor (mas no como una ilusin psicolgicamente interpretada); todas esas notas son rasgos esenciales que marcan igualmente lo artsticamente bello y lo naturalmente bello. Y en ambos casos experimenta, consiguientemente, el contemplador esttico que, liberado momentneamente de la distraccin de las mltiples tareas del cotidiano existir, en el acto del contemplar desinteresado, que halla su satisfaccin en s mismo (en lugar del or y ver ordinario, dirigido a fines de fuera), vuelve a s mismo y halla as descanso. La cuestin sobre lo que es el a., orientada inmediatamente por el concepto de lo bello, no alcanzar la amplitud de su tema mientras no parta de que una obra de a. es una obra, es decir, un producto del hombre. Pero en tal caso es decisivo qu se entiende por hombre y la manera cmo se entiende al hombre: Se lo entiende, a estilo de una antropologa biolgica y psicolgica (que no raras veces constituye aun hoy da el fundamento de las teoras culturales y sociales), como un ser dotado, entre otras cosas, de capacidades, instintos y necesidades estticoartsticas, que habran permanecido formalmente invariables a lo largo de la historia de la humanidad y de las que habra que deducir indistintamente la pintura prehistrica de las rocas, los tejidos de ornamentacin totmica de los indios norteamericanos, los cantos rituales de los negros africanos, las danzas de los templos japoneses, el arte plstico de Grecia, las catedrales gticas, la lrica romntica; tan indistintamente como la forma de considerar supuesta por la esttica correspondiente a tal mentalidad puede en principio gozar estticamente en igual manera de todos estos productos del hombre sin darse cuenta del condicionamiento histrico del mismo punto de vista esttico, ni preguntar por su adecuacin y posible legitimacin respecto de dichos productos? O se entiende ms bien al hombre como el ser que, en medio de una ascensin constante (nunca terminada y, por tanto, siempre realizable de otro modo) se eleva por encima de s mismo como individuo y como sociedad limitada y por encima de toda realidad particular de esta vida personal y social, con el fin de ser libre para aquello ms grande, que descuella y se levanta por encima de l mismo, de la sociedad y de todo lo particular: para el sentido, histricamente siempre vario, del todo, que sostiene y determina todo lo particular? Partiendo de aqu no se manifiesta el a. primariamente como realizacin humana estructurada por factores individuales y colectivos, la cual, como manifestacin personal de importancia intrasocial, tiene una historia, sino como un modo fundamental de hacerse la historia misma. El a. es el modo como en una obra particular del hombre se revela sensiblemente la totalidad

del ente, la verdad o el mundo en cuanto fundamento y orden estructurante histricamente siempre otro y siempre nuevo - de todo lo que es, y a la inversa, es el modo como el hombre de un momento histrico se coloca por dicha obra ante la verdad de su mundo y reflexiona as sobre su propia esencia y sobre la esencia de su comunidad. III. El carcter histrico y social del arte Puesto que en el a. entra en juego la verdad del todo y l transciende consiguientemente el orden de la experiencia cotidiana y de sus verdades parciales, no es en s mismo completamente planificable ni forzable, sino que, a pesar de todo el necesario esfuerzo personal y social, es a la postre felizmente casual, nace sin fatiga, lleva el sello de lo libre y libera. Precisamente los tiempos de crisis culturales, en los que est en decadencia la fuerza obligatoria del orden hasta entonces vigente y no se ha consolidado todava un nuevo mundo (bien sea para el individuo, o bien para la sociedad), demuestran cmo el a. no le es posible al hombre en todo tiempo, con independencia por principio de la historia, y, consiguientemente, cmo no constituye solamente el producto de un esfuerzo individual y colectivo, sino que, como la historia misma, es el evento de la unidad indsoluble entre el favor histrico y la voluntad humana, entre don y apropiacin, entre suerte y mrito (-> historia e historicidad). As, pues, en este acontecer unitario del a. estn integrados momentos cuya abstraccin metdica para posibilitar la investigacin de ciencias particulares es legtima mientras se mantenga la conciencia de la limitacin ah implicada y no se pretenda una comprensin total del a. como historia y de la historia del a. P. ej., el medio del a. es sin duda la intuicin, la sntesis sensible de una multiplicidad en una unidad articulada y la representacin sensible de esta unidad. Pero ni el modo (el estilo) de esta sntesis ni en general el carcter cualitativo de la representacin permanece invariablemente igual a lo largo de la historia (como lo supone la esttica y en gran parte tambin las teoras sobre el a.), ni, supuesto ya el reconocimiento de un cambio histrico de la contemplacin, cabe entenderlo como un proceso independiente y autnomo (p. ej., la historia del estilo, como historia de la visin en H. Wlfflin). La contemplacin est ligada a la obra, a las posibilidades tcnicas de tipo material y formal de su produccin; pero el material, los instrumentos y su evolucin (G. Semper) no constituyen ya por s solos la esencia del a. ni determinan exclusivamente su historia. La obra es un testimonio del hombre, del individuo en la sociedad, de su mutua relacin, un testimonio tambin de la posicin social del artista, de la importancia que se atribuye al arte en la vida de una sociedad, de la apertura de la comunidad a la obra artstica y de su influjo en la misma obra de a. Pero el a. y su obra no se resuelven en ser y ejercer una funcin social entre otras, que puede estudiarse sobre todo en las relaciones artista (productor) - obra de arte, (experiencia artstica) - pblico (consumidor) y en las variaciones histricas de las mismas

(sociologa e historia social del a.). Como testimonio del hombre, hecho obra, es ms bien el a. signo intuitivo de la inclinacin histrica al mundo y de la libre apropiacin y configuracin del mundo y del mismo hombre como individuo y como comunidad (-> formacin), es signo consiguientemente de la respuesta del hombre a una llamada que puede y debe sin duda concretarse tambin en las expectaciones y tareas que una sociedad impone a sus miembros, pero que no se identifica simplemente con estas expectaciones y tareas, porque no brota de la sociedad y no est, por ende, a su disposicin, sino que va dirigida y afecta tanto al individuo como a la misma comunidad. Slo en virtud y en la medida de la comunidad entre hombres particulares que comulgan en su respuesta al mundo, consistente en la apropiacin del mismo y en la decisin de su destino; slo en virtud y dentro de un horizonte homogneo en la visin de la propia poca, del sentido y orden del mundo y de la existencia comn, puede y debe ser el a. expresin, comunicacin y vivencia. Cabe ciertamente que el a. de una poca, tanto en su configuracin plstica y formal como en el contenido expresado, anticipe en tal medida la historia, que no sea entendido en el momento de su aparicin, y slo se le comprenda cuando y en la medida en que su verdad futura se haya convertido en evidencia general del hoy. Pero si el a. renuncia por principio a este querer ser entendido o pretende conscientemente limitarse a un crculo reducido de consagrados y elegidos; si se funda consiguientemente en la experiencia inmediata de una verdad contradictoria en s misma, absolutamente individual o absolutamente esotrica, y no en las exigencias de una llamada comn, salida de una verdad que por esencia es universalmente obligatoria, entonces, en la medida de la reduccin al campo privado y esotrico, el a. pierde su propia esencia, y la pasin del impulso artstico adopta ms y ms las facciones del monlogo patolgico y del aislamiento, terminando no slo en el fracaso ante la sociedad, sino tambin en el fracaso de la misma obra de a. Y, por otro lado, cuando la esencia del a. ya no es entendida partiendo de la experiencia inmediata de una exigencia superior que envuelve al individuo y a la comunidad, la cual toma como signo la obra de a. y consiste en la llamada de la verdad histrica a la configuracin del mundo y al encuentro del hombre consigo mismo; cuando, por el contrario, esa exigencia se identifica plenamente con las esperanzas y tareas sociales, la verdad es interpretada como mero consentimiento fctico y se cree que cabe enfocar el a. exclusivamente como un fenmeno de la comunicacin interhumana; en tal caso, a esta total socializacin metdica corresponde en la prctica la violacin del a., que se convierte en medio de propaganda de la teora y a la vez en instrumento de realizacin de los fines prcticos en la sociedad totalitarista. En ella el a. no ser ya testimonio de la transcendencia, del -a sentido histrico que lo abarca todo y de la experiencia de un imperativo absoluto, testimonio frente al cual queda siempre la libertad de la propia

decisin; ms bien, en ella el a. debe convertirse en instrumento de una tendencia particular, de una verdad parcial absolutizada y de un fin poltico, en un instrumento a travs del cual queda avasallada la libertad del individuo que es obligado a una determinada uniformidad y considerado como mera funcin de dicha tendencia. Otro modo de decadencia del a. aparece cuando faltan el mpetu y el esfuerzo para encontrar una forma propia de configurar la obra artstica de acuerdo con la experiencia y la verdad peculiares de un tiempo, y cuando, en lugar de este esfuerzo, se recurre simplemente a la imitacin consciente de estilos histricos. Un a. y su obra de este jaez son falsos e inautnticos aun cuando el dominio formal de los elementos estilsticos de una pasada poca artstica haya llegado hasta el virtuosismo. Una claudicacin en ese esfuerzo por hallar la propia forma artstica, tambin es siempre un signo de la falta de fuerza y unanimidad en la sociedad de una poca para configurar responsablemente su mundo comn y su vida comn. IV. Tradicin y actualidad La nica actitud adecuada a la grandeza de un a. pasado no puede ser nunca la irreflexiva imitacin estilstica; ms bien ha de brotar solamente de la fidelidad al propio origen, de la obediencia a la verdad fundamental del tiempo captada por la experiencia histrica, del valor para cumplir el encargo propio e irrepetible. El carcter ejemplar del gran a. de una poca histrica nunca estriba nicamente en la perfeccin formal de sus obras, como si stas tuvieran una eterna validez cannica para todos los tiempos; se debe ms bien a la afortunada coincidencia entre la forma externa y la ley interna bajo la cual estuvo esa poca y slo esa poca. En semejante coincidencia afortunada o clsica queda atestiguado que el hombre de este tiempo acept su mandato histrico y en l busc y encontr su propia esencia. As, en todo gran a. del pasado nos sale al encuentro la figura de un ser humano distinto en cada poca histrica. Y slo por ese encuentro es posible hoy da la propia formacin personal y la formacin social, en un momento de suma diferenciacin cultural, que est codeterminado por una movida tradicin y se halla en contacto con numerosas culturas extraas. Por eso, la actitud adecuada ante el a. de tiempos pasados tampoco puede agotarse con la piedad que cuida de la restauracin y conservacin de las obras en los museos, ni con en el peregrinar aguijado por el deseo de saber a travs de colecciones, salas de concierto, teatros y monumentos, sino que necesita ms bien de un descubrimiento interpretativo, el cual no permite que la obra de a. de un tiempo pasado se convierta en objeto de una mentalidad esttica que nivela toda particularidad y diferencia histrica, sino que la repone en su mundo, aun cuando al reponerla y precisamente por ello pierda su aparente familiaridad y autonoma y se haga extraa.

La extraeza subir y debe subir de punto al retroceder hasta pocas anteriores de la propia tradicin cultural, pero sobre todo al pasar a culturas extraas y ms antiguas. El retroceso y el trnsito muestran no slo una diversidad en las formas estilsticas e interpretaciones del mundo, sino a la vez una profunda modificacin cualitativa de la representacin sensible de la misma contemplacin. Por ejemplo, el arte de las llamadas culturas primitivas como representacin mgico-mtica, como presencia real de lo extraordinario, de lo santo, de lo demonaco, de lo divino (el danzante, el enmascarado como Dios; la magia de la caza en las representaciones paleolticas de animales, etc.), se identifica en tal medida con la religin y sus actos de culto, que resulta problemtico si aqu todava (o ya) puede hablarse de a. y de obra de a. en un sentido autntico. Tambin en las culturas superiores sigue dominando esta unidad, en forma correspondiente a la religin en cuestin (la estatua egipcia como representacin donde toma cuerpo la divinidad, o el rey, o el hombre; la danza japonesa en el templo como representacin que hace presente e instaura el acontecer rtmico del cosmos, de la accin de la misma divinidad; la contemplacin de la imagen como ceremonia religiosa en China; el drama griego segn su origen en los sacrificios dionisacos, etc.). El a. como representacin sagrada penetra tambin en la historia de la antigedad y en la edad media cristianas (los iconos bizantinos, la imagen venerada y milagrosa de la edad media, el sentido religioso de la forma del templo como casa de Dios, etc.), si bien aqu, dada la experiencia en la fe cristiana de la absoluta transcendencia del Santsimo y, a la vez, de su singular -> encarnacin histrica, est puesto el fundamento de una radical disolucin de la identidad entre a. y religin, una disolucin que en adelante ya slo podr dejar al a. el poder de representar a manera de smbolo espiritual (por de pronto a servicio enteramente de la existencia religiosa) y que con el renacimiento conducir al avance decisivo, a la independencia del a., es decir, a la revelacin de su propia esencia y, con ello, tambin a la revelacin de los lmites de su esencia. Desde entonces el a. sigue legtimamente representando temas religiosos, ocupndose con tareas religiosas. Pero la vinculacin al culto y a la religin no es ya un elemento necesario y constitutivo del a., y bajo esta perspectiva el a. estrictamente entendido, no slo es profano por su esencia, no slo est en el atrio o directamente fuera de lo sagrado, si bien precisamente as, teniendo conciencia de este hallarse fuera y enfrente, se refiere a lo sagrado, sino que es tambin secular, pues su tema esencial es el -> mundo, como el mundo entregado al hombre. Con esta desvinculacin del a. respecto a lo religioso y cultural, se diferencian y dilatan a la vez las artes mismas, que antes se unan an en gran parte en una unidad determinada por el fin, la cual abra y tambin limitaba sus posibilidades (as p. ej., las artes plsticas, la pintura y la escultura, que iban

ligadas a la arquitectura en la construccin medieval de las iglesias). Por otra parte, la emancipacin religiosa hizo posible una relacin completamente nueva con el elemento religioso. Lo cual se pone de manifiesto cuando el a., incluso en la adopcin - ahora libre - de temas religiosos, mantiene aquella distancia ganada por la conversin de su mirada al mundo y al hombre, y precisamente as abre a la experiencia religiosa nuevos y originales fundamentos, sobre todo, la limitacin esencial del esplendor y de la riqueza, la desnudez y pobreza de lo mundano y humano, que de esa manera se presenta como necesitado de redencin. O tambin cuando el a. asume la tarea de anunciar y cumplir por s mismo la promesa religiosa, mediante la transfiguracin esttica de la relacin al mundo, mediante el arrebatamiento sacerdotal del artista, mediante la formacin de miembros para la comunidad. Ms hondos y oprimentes que estos problemas son aquellos que se le presentan actualmente al a. por la indetenble y progresiva direccin y organizacin econmica, social y poltica de todos los mbitos de la vida (--> industrialismo). Ese mundo administrado llev consigo: la clasificacin de los artistas entre los representantes de las profesiones libres, motivada por el moderno mundo del trabajo, o su creciente trnsito a la condicin de empleados, para vincularse a instituciones del moderno trabajo cultural; el cambio del carcter de la obra de a., que pasa a ser un producto negociable en el mercado artstico; el todava no ponderable influjo del moderno pblico de masas en la creacin artstica y en el a. en general. Alois Halder

ASCENSIN

DE

CRISTO

El relato de la ascensin de Cristo (Act 1, 1-14) es una parte del kerygma de Lucas acerca de la glorificacin del Seor y por ello debe ser considerado en el contexto total de la teologa neotestamentaria de la glorificacin. En Mt y Pablo la resurreccin y glorificacin constituyen una unidad: la resurreccin de Jess por obra del Padre es a la vez su insercin en el poder regio como Seor, a quien se le ha dado todo poder en el cielo y en la tierra (Mt 28, 18) (-> resurreccin de Jess). La teologa de -> Juan seala ya la crucifixin como glorificacin (3, 14; 8, 28; 12, 32s) y hace as que la cruz aparezca en un doble sentido misterioso como el trono real de Cristo, desde el cual l ejerce su poder csmico y atrae a los hombres hacia s. Entre la esencial oscuridad que corresponde a todas estas exposiciones de la glorificacin de Cristo y la descripcin de Lucas como ascensin visible hay una contradiccin ms

aparente que real. Pues tambin en Mateo, en Pablo y en Juan la glorificacin es descrita como un acontecimiento del que se puede dar testimonio en virtud de las apariciones del Resucitado, como un acontecimiento que no permanece en el ms all sin relacin con la historia, sino que en cierto modo toca el terreno histrico por el encuentro concreto con el Seor que pas a travs de la muerte, si bien en su ncleo esencial sobrepasa el mbito de esta historia y, por tanto, est necesariamente oculto para el no creyente. El relato de Lucas acerca de la ascensin resalta cmo se puede dar testimonio del hecho de la glorificacin en virtud de los encuentros con el Resucitado, los cuales duraron largo tiempo (<40 das). Este relato de la ascensin est insertado totalmente en el contexto de la idea del testimonio y hay que entenderlo a partir de aqu (G. Lohfink). De lo dicho se desprende que interpretaramos falsamente la ascensin si la considerramos como una ausencia momentnea de Cristo con relacin al mundo. El sentarse a la derecha del Padre, de que habla la Escritura (p.ej., Act 2, 33; 5, 31; 7, 55; Rom 8, 34; Ef 1, 20; Col 3, 1, etc.), significa ms bien la participacin del hombre Jess en el poder regio de Dios y, consecuentemente, su presencia soberana en el mundo y entre los suyos (cf. Mt 28, 20). Partiendo de aqu la teologa de Juan puede enlazar la resurreccin con el retorno de Cristo (p.ej., 14, 18ss); en la resurreccin del Seor, en virtud de la cual l est para siempre entre los suyos, ha empezado ya la --> parusa. A base de esto hemos de entender el hecho de que el relato de Lucas acerca de la ascensin se enfrente con un falso entusiasmo escatolgico y, sin eliminar la -> escatologa (Act 1, 11), ponga el acento en el doble presente del tiempo de la Iglesia: el don del Espritu Santo, gracias al cual el Seor est ya presente; y la tarea del testimonio, con el que el cristiano responde a la experiencia del Espritu y as se pone al servicio del reinado de Cristo. Cabra decir tambin que la realidad de la glorificacin del Seor, la cual permanece oculta en el presente tiempo de la historia, sigue teniendo un punto tangencial en sta a travs de su autotestificacin en el -->Espritu Santo y del testimonio de los creyentes, que transmiten el mensaje de Cristo (Jn 14, 26s: < ...l dar testimonio de m, y vosotros daris testimonio...). Esto supuesto, hay una estrecha conexin entre glorificacin y --> misin. La misin es la forma transitoria de expresin del reinado universal de Cristo, que ejerce soberana en la humilde forma de la palabra. As, la idea del testimonio, en la que se expresa la manifestacin ya incipiente de la glorificacin de Jess, implica a la vez su esencial encubrimiento, que Lucas indica mediante la imagen de la nube, muy usual en la teologa veterotestamentaria del templo (Act 1, 9). Juan, en cambio, esclarece dicha idea a base de su fusin de teologa de la cruz y de la glorificacin en su significacin existencial e histrico-teolgica. En la misma direccin apunta el himno cristolgico de Flp 2, 5-11, que designa a Cristo en su despojo de s

mismo por la cruz como antitipo de la osada autodivinizante del primer Adn y, contraponiendo el derrumbamiento de sta a la glorificacin del humillado, le dice al hombre que el camino de la divinizacin pasa, no a travs de la propia audacia, sino a travs de la participacin en la ignominia de la cruz de Cristo, la cual precisamente as se convierte en el signo paradjico de la glorificacin del Seor en este mundo. Por eso se glora el Apstol precisamente de su debilidad, que es el lugar donde l mejor experimenta la victoria de la fuerza de Dios (2 Cor 12, 9s). Por lo dicho se pone a la vez de manifiesto que el mensaje neotestamentario de la ascensin al cielo en sus afirmaciones centrales es completamente independiente de la llamada imagen mtica del mundo, la cual concibe a ste como si constara de tres estratos superpuestos, y que, por tanto, ese mensaje no queda eliminado con la desmitizacin (Bultmann). Ms bien l abre una nueva visin positiva de la realidad del cielo, plenamente independiente de problemas relativos a la imagen del mundo. A saber, desde la ascensin, el cielo es la dimensin de la convivencia entre el hombre y Dios, la cual ha quedado instaurada por la resurreccin y glorificacin de Jess, y desde entonces sirve para describir el autntico lugar ontolgico donde los hombres pueden vivir eternamente. As el cristiano sabe ya ahora que su verdadera vida est escondida en el cielo (Col 3, 3 ), en cuanto por la fe en Cristo, l ha entrado en la dimensin de Dios, y con ello, ha penetrado ya ahora en su futuro. Joseph Ratzinger

ASCTICA

I. La doctrina tradicional Desde la aparicin de la palabra asctica en el lenguaje tcnico de la teologa durante la edad moderna (s. xvll) y desde su delimitacin frente a la > mstica (s. XVIII), vocablo que Clemente de Alejandra y Orgenes importaron del helenismo a la terminologa cristiana, las palabras axr~ai; y axw no han sido traducidas al latn. En la literatura catlica se entiende generalmente por a. todo lo que se refiere al consciente y tenaz esfuerzo de los cristianos por alcanzar la perfeccin cristiana. Puesto que en la concreta situacin salvfica del hombre ese esfuerzo tropieza con muchos obstculos (tensin entre el cuerpo y el espritu, desconexin entre las diversas fuerzas y tendencias internas, concupiscencia, influencias pecaminosas del mundo que nos rodea, fuerzas demoniacas: -> dualismo, ->cuerpo y alma), l implica necesariamente

una fatigosa lucha y exige negacin de s mismo y renuncia. Por eso la palabra a., que propiamente significa ejercicio (&axw = ejercitarse, entrenarse), en la acepcin catlica tiene especialmente el sentido de esfuerzo, lucha y renuncia. En virtud de la fundamentacin inmediata y de la meta de los actos ascticos, en la literatura catlica encontramos dos tipos de a., una moral y otra mstica. La ascesis moral tiende: negativamente, a la ~teTdvota, a la -> conversin del hombre, a su alejamiento del mal, de las inclinaciones y los deseos pecaminosos, a la superacin de la triple concupiscencia; y positivamente, al movimiento amoroso hacia Dios y hacia el prjimo, a ejercitar en las principales actitudes morales, o sea, en las virtudes, a restaurar el orden interno, lesionado por el pecado, al dominio del espritu personal y del amor abnegado. La ascesis mstica aspira (en forma correspondiente a su fin, que es alcanzar una experiencia creciente de Dios y la unin con l) a la purificacin del corazn, al recogimiento y al abandono internos, con la renuncia que esto exige, a un desprendimiento de todo lo propio y de s mismo, a la paciente perseverancia en la oscuridad y la sequedad, a ejercitar en la esperanza confiada en el Dios que prueba al hombre. No cabe separar entre s la a. moral y la mstica; estas dos formas de a. constituyen solamente diversas acentuaciones de un mismo esfuerzo por la perfeccin cristiana; por eso el trnsito de una a otra es fluido y el sentido de ambas se compenetra. Sin embargo, con buenas razones son tratadas por separado. Para el telogo catlico es evidente que toda a., lo mismo que toda cooperacin humana a la salvacin, debe estar amparada por la gracia preveniente y concomitante de Dios. Y, aunque en la Iglesia vuelven a orse siempre opiniones contrarias, reina igualmente unanimidad sobre el hecho de que, en el cristianismo, la asctica tiene valor moral slo si y en la medida en que ella va acompaada por una clara afirmacin y alta estima de los rdenes de la --> creacin, as como por una conciencia de responsabilidad para con el --> mundo y por la fidelidad a las tareas terrenas. Junto a la a. moral y a la mstica, la tradicin de la Iglesia conoce tambin una a. cultual. sta se refiere a las acciones y renuncias que preparan para la participacin en los misterios del culto y tienen como meta la purificacin del hombre pecador para el encuentro con el Dios santo. Juega un gran papel en las religiones no cristianas, donde frecuentemente se convierte en magia. Tambin se halla en el AT, sobre todo en relacin con las grandes fiestas del pueblo y con el culto relativo al sacrificio: ayunos, vigilias, abstencin del contacto sexual, purificaciones. De all ha pasado tambin a la praxis de la Iglesia: ayunos, vigilias, ayuno eucarstico. Pero ya los profetas veterotestamentarios previnieron contra su excesiva acentuacin e insistieron en la necesidad de conferirle un carcter ms interior. En la Iglesia de hoy esta a. ya no juega ningn papel importante. Sin embargo, tambin cabe hablar de a. cultual en un sentido amplio, a saber, cuando una ejercitacin o una renuncia brota del deseo general de hacer

penitencia y de expiar, o cuando es expresin de la entrega a Dios y, por tanto, reviste carcter de sacrificio. Esa a. se dar siempre; su sentido ms profundo est en proclamar el carcter absoluto y la santidad de Dios, su soberana sobre los hombres y todo lo creado, as como en implorar su perdn y en mostrar visiblemente la entrega a l y a su servicio. Pero debe producirse desde el nico sacrificio que tiene validez en s mismo, desde el de Jesucristo, y no puede ser considerada (subconscientemente) como una obra religiosa y meritoria que el hombre realiza por sus propias fuerzas, pues, de otro modo, carece de valor y es repudiable. Dentro del sentido de la a. cristiana, segn la tradicional concepcin catlica el acento recae sobre la a. moral, como lo demuestra una mirada a la literatura asctica de la edad moderna. La antropologa que ah late es con frecuencia muy deficiente. No est totalmente libre de un dualismo inconsciente y por eso no ve con suficiente claridad la tarea exigida por la unidad anmicocorporal, a saber, la de integrar todas las fuerzas, tambin las corporales y sensitivas (sexualidad, tendencias, fantasa, etc.) en la unidad total de la persona. Todava en la Encyclopedia Cattolica la a. es definida: Sforzo metodico di reprimere le tendenze inferior della natura per realizzare progressivamente la perfezione spirituale. Contra tales simplificaciones (no pocas veces funestas) iba dirigida la reciente llamada a una psicologa de la a. (cf., por ejemplo, J. LINDWORSKY, Psychologie der A., Fr 1935; H.E. HENGSTENBERG, Christliche A., Rb 1936; R. EGENTER, Die A. in der Welt, ttal 1957). No hay duda de que aqu se ha abordado una cuestin necesaria y altamente importante para la configuracin cristiana de la vida. Los resultados de la -a psicologa, de la caracterologa y de la antropologa modernas son imprescindibles para una a. adecuada a la persona y a la situacin. sta es la doctrina tradicional sobre la a., tal como la encontramos en las obras de espiritualidad y de teologa moral. Mas est dicho con ello todo lo que en el cristianismo habra de decirse sobre la cosa sgnificada con el trmino a.? Esto debe discutirse seriamente. Y lgicamente se multiplican los esfuerzos por una ms profunda concepcin teolgica y espiritual de la asctica. Se oyen quejas contra la excesiva separacin entre la a. y la mstica. Con ello, se dice, la a. ha quedado unilateralmente subordinada a la perfeccin moral. Y puesto que esa separacin se produjo en un momento en que el lazo, en tiempos estrecho, entre la teologa y la --> espiritualidad se haba aflojado y la misma teologa no estaba exenta de cierto racionalismo, en el concepto de a. penetraron corrientes subterrneas de tipo pelagiano y estoico, las cuales fomentaron una actitud individualista en el problema de la salvacin. Por eso, se sigue diciendo, ha llegado el tiempo de volver a considerar la a. y la mstica como una unidad, y de conceder al momento religioso dentro del concepto de a. la primaca sobre el moral, as como de encontrar un ms profundo punto de apoyo teolgico para ese concepto.

II. La recuperacin de la dimensin teolgica en el concepto de asctica La autntica y fundamental a. o ejercitacin del cristiano es sin duda la --> fe. Ciertamente, sta constituye en primera lnea un don, pues la que la hace posible es la -> gracia de Dios. Pero hay que responder al Dios que da testimonio de s mismo en la predicacin y en el corazn del hombre, y hay que responderle, no una sola vez, sino cada da de nuevo. Ahora bien, esta ejercitacin, la aceptacin de la fe, el s al Dios que da testimonio de s mismo, no slo implica una consumacin, un esclarecimiento del hombre desde su fundamento, la apertura de un nuevo horizonte que abarca todo lo que es, sino, tambin esencialmente, una renuncia, una desprendimiento. En efecto, por la fe el hombre se aventura a entrar en el oscuro -> misterio de Dios, que para l es inescrutable e impenetrable (cf. 1 Tim 6, 16), se le entrega confiadamente, sin ver lo que l promete (cf. Heb 11, 1). Con ello el hombre renuncia esclarecer por s mismo el -> sentido de su existencia, del todo del mundo y de su historia. Confa en el que le promete la vida eterna sin tener ms garanta que la persona del que empea su palabra, la persona de aquel Dios a quien no se puede citar ante ningn tribunal para que responda y se justifique (Job). El creyente en la fe trasciende el mundo y el sentido inmanente, arroja el mundo y con ello a s mismo hacia Dios, deja de aferrarse a aquello que segn la luz natural es lo nico capaz de garantizar la plenitud de su existencia y, en ltimo trmino, no edifica su vida sobre l mismo y sobre sus propias fuerzas, sino sobre Dios. Todo esto, si se realiza con seriedad y con conciencia de la decisin tomada, es realmente difcil para el hombre, pues ste lleva en s la tendencia indestructible a entenderse desde l mismo, a disponer de l y de su futuro, a tomar la vida en sus manos y asegurarla. Ah estuvo ya la tentacin primera del hombre llamado a la comunidad con Dios por la gracia, todava antes de que l conociera el pecado (Cf. Gn 3, 1-7). Si ya Adn sucumbi a ella, cunto ms no pesar sobre el hombre cado, que est radicalmente inclinado hacia s mismo y conoce la pasin, el peligro de sucumbir a esa tentacin original! (--> concupiscencia). En la fe el hombre tiene que ir una y otra vez contra s mismo, transcenderse a s mismo, despojarse de s mismo. Y precisamente ah est su a. fundamental. A esta a., consistente en ejercitarse en la entrega al Dios soberano, providente, inmanejable, a quien no vemos, cuyas decisiones son inescrutables, cuyos caminos son incomprensibles (Rom 11, 33), podramos llamarla a. de la fe. Semejante a. es tanto ms existencial, o sea, toca tanto ms de cerca el fundamento de la existencia del hombre, cuanto ms parece que la experiencia fctica de la vida contradice a la fe en un Dios del amor, en un Dios que ha dado la existencia a los hombres y les ha prometido una plenitud que supera todo lo terreno. Aqu el camino es aceptarse a s mismo, con sus dolorosos e insuperables lmites, con sus debilidades y miserias, con el dolor, los absurdos y los desengaos de la vida, y, finalmente, con la ->

muerte, absurdo final de la existencia humana. Es ms, aprehendiendo la palabra de la promesa divina, hay que interesarse gozosamente por la vida y seguir su llamada, frente a la duda eternamente renovada y a la tentacin de negarla. Cuanto el creyente hace ms radicalmente esto, con tanta mayor claridad experimenta la voluntad singular de Dios para con l, voluntad que se refiere a l y slo a l, y que por tanto no puede dilucidarse nicamente por los acontecimientos normales de la vida. El creyente debe prestar atencin a esta voluntad, ponerse a su disposicin y permitir realmente que ella disponga. Lo cual exige iniciativa propia, y sta a su vez, implica ejercitacin y renuncia. La meta de esa a. es la indiferencia ignaciana, la disposicin antecedente a dejarse llamar lo mismo hacia ac que hacia all. Slo aqu es donde la a. de la fe se convierte en autntica obediencia de la fe; como cuyo prototipo insuperable y vlido para todos los tiempos es ensalzado Abraham. Slo all donde se ejercita esa obediencia creyente, recibe su sentido toda otra a. particular, ya sea la moral ya la mstica; ah es donde tienen su lugar estas ltimas, ah donde deben estar integradas e inmersas. Pues de otro modo, corren el peligro de tener como meta ms al hombre por s mismo que a Dios. Mas con todo esto todava no hemos caracterizado suficientemente la a. fundamental del cristiano que la gracia de la fe exige. La a. se hace cristiana en sentido estricto slo cuando se halla en el horizonte explcito del - pecado, del juicio divino sobre l y de la - redencin por la cruz de Cristo. Por el pecado el hombre ha perdido la unin original con Dios y se ha convertido en deudor suyo; la vida presente, cargada de dolor, donde ya se anuncia la tribulacin y el miedo de la muerte, vuelve siempre a recordarle su deuda. Por esto l, como cristiano, deber relacionar el destino de dolor y de muerte impuesto al hombre y al mundo con el pecado y, consciente de su culpa, deber someterse plenamente a ese destino. Su a. de la fe se extiende tambin al juicio punitivo que Dios pronunci sobre la humanidad pecadora (cf. Gn 3, 1619; 6, 5ss). Y l sabe que por s mismo jams puede borrar su culpa. Por eso, rogando y confiando, pondr su mirada en Dios y esperar su perdn. Ya de ah se desprende claramente que la perfeccin buscada en la a. moral jams puede ser la primera meta y, sobre todo, una meta aislada del cristiano. Esta perfeccin debe ms bien estar acompaada por la conciencia fundamental del aprisionamiento del pecador en la culpa y de su impotencia; de otro modo estara siempre expuesta, aun conociendo que la existencia de la gracia divina es constantemente necesaria, al riesgo de querer valerse por s mismo. En el trasfondo de esa situacin salvfica - la de la impotencia y del aprisionamiento en la culpael cristiano debe ver a Cristo. l es para el cristiano, no slo la palabra del amor indulgente del Padre, sino tambin, en su figura de siervo (Flp 2, 7) el verdadero skets, que ha asumido nuestro destino mortal y lo ha compartido hasta la misma amargura del final. Desamparado, despojndose de todo poder divino (Flp 2, 7), se expuso al pecado del

hombre, al egosmo, a la inconstancia, a la crueldad, a la hostilidad, a la incredulidad, y arrastr hacia el leo de la cruz la culpa de toda la humanidad (cf. 1 Pe 2, 24), sufriendo en s mismo, en su propio cuerpo, el juicio de condenacin (cf. Rom 8, 3 ). Obedeciendo al Padre con la obediencia que l aprendi por lo que padeci (Heb 5, 8), frente al gozo que se le presentaba, soport la cruz, sin tomar en cuenta la ignominia y as se ha convertido en jefe iniciador y consumador de nuestra fe (Heb 12, 2). Lo que nosotros no podamos, lo ha hecho l por todos nosotros: no slo se someti plenamente a lo que Dios dispona, a la voluntad de un Dios que, aun siendo su Padre, con bastante frecuencia pareca estar lejos de l y esconderse hasta dejarle en la noche del sentido y del espritu, sino que, adems, por su muerte voluntaria anul la nota de nuestra deuda escrita en las ordenanzas, la cual era desfavorable a nosotros; y la arranc de all, clavndola en la cruz (Col 2, 14), y as ha hecho nuevamente posible nuestra unin con Dios. Por eso toda a. del cristiano en su sentido ms profundo slo puede ser una participacin en la a. de Cristo y, consecuentemente, una asctica de la cruz. Slo en cuanto tal tiene sentido y es salvficamente operante. La participacin por la gracia en la muerte salvfica de Cristo, cuyo fundamento se pone por el > bautismo, ha de ser aceptada siempre de nuevo en la vida y debe traducirse en un cotidiano morir con Cristo. La obediencia de fe se convierte as para el cristiano en un seguimiento de Cristo, segn el sentido de las palabras: El que quiera venir en pos de m, niguese a s mismo, cargue con su cruz y sgame (Mc 8, 34 par). Este seguimiento del Seor entregado a la muerte por nosotros, no slo es el fundamento radical de la a. moral, sino que, adems, hace posible una a. mucho ms honda: el movimiento activo hacia la muerte, el abrazarse a la cruz con una renuncia voluntaria a bienes importantes para la vida. Esta a. es la realizacin del espritu de las bienaventuranzas y de los --> consejos evanglicos. No est en manos del hombre (piadoso) y del cristiano (celoso), sino que la suscita siempre de nuevo la llamada del Espritu de Cristo, del Espritu de donde brota el amor crucificado y la obediente y amorosa prontitud para el servicio, y este Espritu es a la vez su medida. La a. de la cruz es -> penitencia, expiacin y testimonio en una sola cosa; ella arranca los muros para dejar libre el camino al mpetu torrencial del -> amor. Hemos de mencionar todava un ltimo momento de la a. fundamental del cristiano, el escatolgico. De suyo ya est contenido en la a. de la fe y la a. de la cruz, pues ambas apuntan por encima de s mismas hacia la prometida gloria definitiva, que es superior a este mundo; pero, no obstante, hemos de hablar de l en particular y hacerlo consciente, ya que exige determinados comportamientos por parte del cristiano. ste es todava un peregrino, un miembro de la Iglesia peregrinante, se halla en camino hacia la ciudad santa, que Dios ha edificado para su pueblo (cf. Heb 11, 10). El cristiano se encuentra en la etapa ltima de la peregrinacin, en el tiempo que media entre el ya

del irrevocable acercamiento salvfico de Dios en su Hijo y el todava no de la revelacin gloriosa del nuevo cielo y de la nueva tierra; en un tiempo en que l es todava un extrao en este mundo, sin patria ni derecho de ciudadana (cf. 1 Pe 2, 11, pasaje relacionado con Lev 25, 23; Sal 39 [38], 13, entre otros lugares) y, sin embargo, ya es conciudadano de los santos y miembro de la familia de Dios (Ef 2, 19). Aunque l ya est en Cristo, no obstante morir sin haber alcanzado las promesas; slo podr verlas y saludarlas desde lejos (cf. Heb 11, 13). En esta situacin salvfica se pide tres cosas al cristiano: paciente perseverancia (la hypomon de las cartas apostlicas), disposicin para la partida y vigilancia ante la venida del Seor. Al ejercicio de estas actitudes podramos llamarlo asctica escatolgica. En los esfuerzos y desengaos de este tiempo, que crecen con la edad, el cristiano deber volver siempre a protegerse contra un peligroso cansancio de la fe, contra el fastidio frente a lo religioso (acedia) y contra la resignacin. Muchas veces l quisiera derivar hacia lo ms fcil y cerrar los ojos ante la decisin inexorable de la fe. Entonces hay que invocar la paciencia que el Seor le ense con su ejemplo y que le ha sido prometida como don de la gracia, la fuerza radicada en lo profundo del corazn para perseverar en el camino, contra la resistencia de la naturaleza dbil. Es ms, el estado de va, la existencia peregrina, exige del cristiano que l permanezca constantemente abierto para el futuro, con el odo atento a la llamada siempre nueva de Dios. Por esto el creyente no puede afianzarse en sus opiniones, planes, etc.; pues de otro modo estara siempre en peligro de confundir todo eso con la voluntad de Dios. l ha de desprenderse diariamente de s mismo y de su mundo, abrindose al Dios siempre mayor, cuyos designios son en todo momento impenetrables e imprevisibles. Esto tambin tiene validez con relacin al mbito eclesistico. Cunta obstinacin y mezquindad, cunto farisesmo, abuso de autoridad, pensamiento legalista y, con ello, lastre para la fe, se habran evitado si todos los rangos y estados de la Iglesia, clrigos y seglares, hubieran sido siempre conscientes de que la Iglesia, el pueblo de Dios, se halla todava en camino y, por tanto, ha de permanecer siempre abierta y modificable, ha de estar siempre a la bsqueda de la plenitud de la verdad y cargada con la responsabilidad de pronunciar nuevamente la palabra de Dios en cada poca. Finalmente, la existencia peregrina exige tambin lo que en sentido estricto se entiende por actitud escatolgica: el estar dispuesto para el da final, la mirada hacia el Cristo que ha de volver para el juicio y la instauracin de la gloria, lo cual implica una constante a. que reclama en la forma ms profunda el pensamiento y la accin del hombre. De ah las muchas exhortaciones del Seor a la vigilia (Mc 13, 33ss; Mt 24, 37ss par; Lc 21, 34ss). Lo que esa a. significa concretamente ha encontrado su formulacin clsica en la clebre frase de Pablo (1 Cor 7, 29ss ), en la cual l exige de todos los cristianos una postura de distancia frente al mundo en su forma actual, distancia que deja

libre la mirada para el otro mundo, para el definitivo. Tambin lo que hemos llamado a. mstica tiene aqu su lugar peculiar. Slo cuando la a. cristiana es conocida y vivida en su dimensin teolgica, queda libre de aquella estrechez y de aquel --> antropocentrismo unilateral que tantas veces - y no siempre injustamente- se le ha echado en cara, y a la vez se pone de manifiesto que la a. y la mstica no son sino dos aspectos de una misma realizacin cristiana de la vida y, por tanto, no pueden separarse (cf. J. DE GUIBERT: DSAM I, 1013). Mas para evitar todas las posibles tergiversaciones, a las que ambos conceptos estn constantemente expuestos, sera necesario que actualmente, yendo ms all del contenido individual de la a. y la mstica, ms all de su aportacin a la perfeccin personal, se las enmarcara dentro del misterio de la --> Iglesia. Slo as se mostrara que en ltimo trmino ellas no pueden tener mayor sentido consciente que el de constituir un servicio en la Iglesia y al misterio de la Iglesia como cuerpo de Cristo y pueblo de Dios (cf. E. PRYZWARA, Deus semper maior. Theologie der Exerxitien [WMn 21964] 300s, nota 1 a). Nadie se hace perfecto para s mismo; la perfeccin se logra siempre y solamente sirviendo a aquel misterio de Cristo que lo abarca todo, el cual anuncia el amor de Dios e irradia cu gloria. III. El problema de una asctica Si la a. y la mstica se interfieren y en el fondo forman una unidad inseparable, se torna problemtica la a., que como ciencia separada no apareci hasta el s. xvii. La dificultad que radica en la cosa misma se muestra, entre otras cosas, en que no existe ni ha existido nunca una definicin nica de a. Unas veces se le asigna como objeto la va purgativa e iluminativa, mientras se reserva a la mstica la va unitiva; otras, se la limita a los actos morales y religiosos que se fundan en los auxilios ordinarios de la gracia y tienden principalmente al ejercicio de las virtudes, mientras la mstica se ocupa de las gracias extraordinarias y dones especiales; otras, en fin, abarca toda la vida espiritual y todos los grados de la perfeccin, a excepcin de la contemplacin infusa. As se explica que, no obstante la divisin moderna de la doctrina sobre la vida espiritual y la perfeccin en asctica y mstica, ambos campos se han tratado juntos y se los ha mirado como una sola disciplina o especialidad. En la enseanza teolgica oficial, a. y mstica aparecen por vez primera como disciplina separada en 1919 (cf. AAS 12 [19201 29ss); en 1931, por la constitucin Deus scientiarum Dominus (A-AS 23 [ 1931 ] 271 y 281), esa disciplina fue recogida en la ordenacin oficial de los estudios eclesisticos. Dada la ntima conexin entre a. y mstica, hoy se prefiere hablar, con razn, de teologa espiritual, pero slo imprecisamente puede separrsela de las restantes disciplinas teolgicas primarias (sobre todo de la exgesis, la dogmtica y la moral), siempre y cuando stas se conviertan en teologa espiritual, es decir,

traspasen el plano de una exgesis unilateralmente filolgica y de una teologa racional de escuela. Sin embargo, si se habla de una a. en sentido estricto, slo puede ser parte de una ciencia superior y general, de la teologa espiritual precisamente. El esquema de tal asctica debera determinarse en primer trmino por la dimensin teolgica de la a. cristiana, es decir, por las ejercitaciones fundamentales, arriba esbozadas, del cristiano, la a. de la fe, la a. de la cruz y la a. escatolgica. Slo dentro de estas ejercitaciones y subordinada a ellas tiene su puesto cristiano la a. moral (y tambin la mstica); de lo contrario estara siempre ante el peligro de la piedad centrada en las obras propias y con harta facilidad hara que la aspiracin religiosa girara alrededor del hombre, de la propia perfeccin personal, de la individual comunin de amor con Dios. Desde el punto de vista de las virtudes, una asctica debiera estructurarse de manera que las virtudes teologales, como actos fundamentales del cristiano, fueran el alma de las morales y les sealaran su centro y su direccin, teniendo cuidado de destacar la orientacin concreta e inmediata al misterio de la Iglesia y al servicio en ella. Slo en la Iglesia y por la Iglesia se hace eficaz la entrega del cristiano a Dios y al prjimo y llega sta a su perfeccin. nicamente la Iglesia, como signo e instrumento (de Cristo) para la ntima unin con Dios y para la unidad de la humanidad entera (Const. dogmtica Lumen gentium, art. 1), puede decir el amn al ofrecimiento amoroso de Dios que se nos ha manifestado en Cristo (cf. 2 Cor 1, 19s). En el contenido de una asctica cristiana entra adems una -> antropologa que, frente a ciertos recelos, parcialidades y recortes que se echan de ver en al tradicin cristiana respecto a la estimacin de lo corporal, de lo sexual, del matrimonio y del orden profano en general, debera abarcar al hombre, como unidad anmico-corporal, en sus diversas dimensiones (espritu, alma, cuerpo; individuo, comunidad humana y situacin en el mundo). Pues el Dios de la gracia habla al hombre tal como ste se encuentra y experimenta en la totalidad de su existencia. A1 darle Dios parte en su vida por la redencin de Cristo, le abre a la vez posibilidades de un desenvolvimiento ms profundo y pleno de su ser humano. Que en la perspectiva de la concreta situacin salvfica del hombre, eso slo sea posible por la participacin de la cruz y pasando por la muerte, no empece para que todos los rdenes de la existencia y las cualidades humanas se integren en el llamamiento de la gracia de Dios. Partiendo de ah, todas las disciplinas antropolgicas: fisiologa, psicologa, caracterologa, sociologa, etctera, as como todas las formas de realizar el ser humano y la formacin de la persona: la dimensin individual y la social, sealadamente la polaridad y el encuentro entre los sexos, el matrimonio y la soltera; los bienes y la pobreza, el trabajo y la profesin, la accin poltica, la edad, el destino individual, etc., tienen su puesto en una asctica cristiana. Son necesarias para llegar a una a. realista, adaptada al

sexo, a los presupuestos psicolgicos y caracteriolgicos, a los grados de edad y madurez, al estado, a la situacin, a las tareas de cada individuo, y para preservarla de falsas formas. Pero sera errneo recalcar unilateralmente el realismo de la a. (a lo cual se tiende hoy en cierto modo), como lo sera igualmente ver slo sus dimensones teolgicas. Ambos aspectos van unidos, como lo van sus realidades subyacentes: mundo y supramundo, realidad de la creacin y de la redencin, naturaleza y gracia. Esto condiciona la variablidad de la a. cristiana, desde el franco apasionamiento en la existencia mundana hasta la embriaguez del seguimiento de Cristo en la muerte y resurreccin, segn las exigencias de una vocacin cristiana y segn la llamada en la situacin concreta. La exposicin sistemtica de la a. obligatoria en un cristiano no puede pasar por alto las realidades de la tentacin y del pecado, tan importantes para la vida religiosa, y cuya superacin no es la tarea ltima de la a. De ah que deban tratarse en una asctica no ya slo implcita, sino tambin expresa y temticamente. Pero tambin aqu - como en la exposicin de la a. misma - es necesaria una diferenciacin y estructuracin de acuerdo con su profundidad existencial. Una atencin decisiva exige en este contexto la tentacin y el pecado fundamental del cristiano, que consiste en que el hombre, inclinado hacia s mismo (homo incurvatus) desde la culpa original (Gn 3), tiene la inextirpable tendencia a desatender su destino transcendental y a cerrarse, inmanentemente, al llamamiento de la gracia de Dios. De esta primigenia tendencia pecadora estn en el fondo afectados de algn modo todos los pecados (Agustn), con mxima fuerza aquellos que aparecen en el horizonte de la dimensin teolgica de la a., de la a. de la fe, de la a. de la cruz y de la a. escatolgica. ste sera tambin el lugar de clasificar ms puntualmente las tentaciones del hombre: las actuales y las habituales, las patentes y las secretas, y de distinguir (con ayuda de la --> psicologa profunda y a base de la -> discrecin de espritus) entre fenmenos psicolgicos, caracteriolgcos, sociolgicos, condicionados por la situacin y otros que preceden a lo tico, y la propiamente dicha culpa religiosa y moral, o de iniciar en su distincin, cosa que resulta hoy ms necesaria que nunca. Hay una ltima temtica que tampoco puede faltar en una asctica: la idea de la vida cristiana como camino, ms exactamente, como camino gradual, como ascensin a la perfeccin del amor a Dios y al prjimo, a la santidad. Se habla aqu de un progreso, de un crecimiento en la santidad moral (sobre todo en los tres conocidos grados de principiantes, progredientes y perfectos, que, desde Toms de Aquino [ST II-II q. 24 a. 9; q. 183, a. 4] se han hecho cannicos; pero tambin en las tres etapas del camino llamadas va purgativa, va iluminativa y va unitiva, las cuales desde Platn y Plotino, pasando por el Pseudo-Dionisio, entraron en la tradicin cristiana, y tenan como meta la unin mstica con Dios), que en la edad moderna ha sido entendido cada vez

ms en el sentido de una perfeccin moral. Sobre la terminologa y el problema de los grados de perfeccin cf. O. ZIMMERMANN, Lehrbuch der Aszetik [Fr 1929] 66s; y J. DE GUIBERT, Theologia spiritualis, ascetica et mystica [R 21939] nmero 317ss; L. v. HERTLING, Theologiae asceticae cursus brevior [R 1939] n 206-208). Aqu el factor del esfuerzo, de la renuncia y, por ende, de la a. desempea un papel decisivo. Ahora bien, segn el NT y tambin segn la unnime tradicin teolgica, se da indudablemente un crecimiento en la perfeccin. Pero aparte de que tanto .la sagrada Escritura como la Tradicin hablan sobre el particular de modo muy general y, en parte, puramente formal, de forma que poco dicen sobre el cmo de ese crecimiento, los modernos, cuanto ms fuertemente experimentamos nuestra impotencia permanente, tanto ms escpticos nos hemos hecho respecto del xito de una a. acentuadamente moral (cuya necesidad no se discute) en orden a adquirir la perfeccin. No nos fiamos ni de nuestras ms santas sensaciones; la vida diaria, lo mismo que las conclusiones de la psicologa profunda nos ensean que podemos decir poco acerca de la autenticidad y profundidad de nuestros actos y actitudes cristianos y virtuosos. Este escepticismo es confirmado por razones teolgicas. La actual teologa de la gracia recalca ms fuertemente que antes el carcter personal de la santidad cristiana (hasta de la gracia santificante). No podemos, por tanto, imaginarnos que su crecimiento sea como el de un objeto o de una cosa, representacin que la concepcin tradicional de la gracia y la doctrina sobre el hbito han fomentado. La santidad no es para nosotros algo que podamos poseer, sino que, dentro de la primaca de la santidad ntica (y, por ende, permanente, aunque puede perderse) sobre la moral, ella est ligada a la comunidad personal con Dios y se halla configurada por su condicin de don gratuito, don que se extiende tambin a la cooperacin humana. La problemtica que con ello se arroja sobre la idea de un camino gradual hacia la perfeccin debe ser tratada en una asctica actual. As aparecera claro que, para un cristiano de hoy, el camino de la santidad debe ser visto ante todo en el horizonte de las dimensiones teolgicas de la esctica. La creciente santidad se muestra para l en que dispone sobre s por el amor en la medida en que deja que Dios disponga de l en las situaciones y los imperativos de la vida diaria. Friedrich Wulf

ASTROLOGA

La astrologa ( = interpretacin de los astros) supone que existen ciertas relaciones'' a modo de leyes entre la posicin de los astros a la hora del nacimiento de una persona y su carcter y destino, en contraposicin a la

astronoma ( = ciencia de los astros), que investiga las leyes naturales por las que se rigen los cuerpos celestes. 1. Algunas ciencias especializadas formulan (segn Reiners), entre otras, las siguientes objeciones: a) tras una historia de ms de 2000 aos, todava no se ha publicado un material con fuerza demostrativa que constara de algunos miles de horscopos comprobables y fidedignos. b) Las reglas para relacionar las constelaciones estelares con el destino se basan, en parte en un fetichismo del nombre (Marte = guerra o muerte; Venus = amor, etc.), y en parte en ideas astrofsicas manifiestamente falsas. c) El influjo de las fuerzas estelares tan slo en el momento de romperse el cordn umbilical es una arbitrariedad condicionada por el fin pretendido. d) La divisin de la esfera celeste en familias, es decir, en determinados campos que han de influir en situaciones decisivas de la vida humana (matrimonio, amigos, profesin, etc.), carece de toda fundamentacin. e) Los aciertos aducidos se deben a un clculo de probabilidad meramente casual. f) Los mtodos de trabajo de los astrlogos discrepan tanto entre s, que de un mismo horscopo diversos intrpretes han obtenido diferentes resultados. Los ms contradictorios son los horscopos de los peridicos, que la mayora de los astrlogos profesionales consideran absurdos. La astrologa como oficio es sancionable, p. ej., en Francia, Blgica, Dinamarca, Suecia, Rusia, Italia, Suiza. En contraposicin a las reglas arbitrarias de la astrologa, cabe verificar un influjo de los cuerpos celestes, especialmente del sol y de la luna, en fenmenos terrestres y, por consiguiente, en forma mediata tambin en la vida humana. Investigaciones de M. Gauquelin (1955) refutan la suposicin de una realidad objetiva de la astrologa, si bien, teniendo en cuenta el estudio de 24 000 nacimientos de importantes personas pertenecientes a diferentes grupos profesionales, parece que no se puede negar un cierto influjo de Marte, Jpiter y Saturno en el comienzo de los dolores de parto. Pero las estadsticas suministran cifras que rebasan notablemente lo que se podra esperar por el clculo de probabilidades. Hasta ahora no tenemos una ftmdamentacin causal de esas interdependencias. 2. El aspecto psicolgico de la astrologa no descubre nada sobre los astros, pero s revela algo acerca del hombre. Segn Th. W. Adorno la astrologa refleja exactamente la opacidad del mundo emprico. En el cielo vuelven a aparecer casi todas las amenazas contra la vida y los rasgos del carcter que son importantes para el destino; all estn reflejadas las doce casas; los planetas llevan los nombres de los antiguos dioses, constituyendo una

proyeccin de las esperanzas terrenas en el mbito religioso (Mercurio, para la profesin = dinero; Jpiter, para el poder = influencia); y tambin hay all signos del reino animal, recordando los acontecimientos de la vida del campo o como smbolos de propiedades humanas. La a. debe su autoridad en forma decisiva a su carcter irracional. Mandatos y orientaciones procedentes de esa profundidad aparentemente transcendente del universo e interpretaciones de la vida desde esa pseudotranscendencia, racionalmente impenetrable, infunden un temor que se convierte en pseudorreverencia. C.G. Jung defiende una opinin compartida por muy pocos. Resultados ms que casuales los interpreta l como un fenmeno sincrnico, como una compaginacin llena de sentido dependiente de las esperanzas del experimentador, fundadas a su vez en los arquetipos... En situaciones que vivifican un arquetipo, de las cuales forma parte la a., los nmeros se coordinan bajo la accin de un factor compaginador de la esperanza emocional. Esos fenmenos sincrnicos, lo que casualmente acontece con sentido, tienen como trasfondo en la naturaleza una dimensin de acausalidad, de libertad y de significacin, la cual se comporta como un complemento de la vinculacin, de lo mecnico y de lo absurdo (Zeitschrift lr Parapsychologie i, 2/3, p. 91s). Jung considera tambin los dichos sobre los signos estelares como mitos, o sea, como imgenes psicolgicas proyectadas en el cielo. Y en cierto modo stas han sido halladas all a manera de una proyeccin. Segn Jung la a. pertenece preferentemente a los fenmenos parapsicolgicos (-> parapsicologa). 3. Filosficamente es significativa la opinin de algunos astrlogos: Los astros no fuerzan, pero infunden cierta propensin. Por consiguiente, si existiera el influjo astral, sera comparable a otras influencias que el medio ambiente ejerce sobre la conducta humana (p. ej., el estado de la atmsfera). Eso no suprimira la decisin propia de la voluntad. 4. Teolgicamente el problema grave de la a. est en que sta constituye un substitutivo de la religin. Con lo cual se convierte en -> supersticin y desva el camino personal, que de suyo debera conducir a la fe confiada en Dios. En lugar de renovar constantemente la decisin personal por el propio destino como basado en la voluntad de Dios, el hombre huye hacia mbitos annimos. El influjo del sacerdote de ese substitutivo de religin no puede infravalorarse en el campo pastoral. Son especialmente peligrosas las predicciones de un destino adverso, por la necesidad psicolgica de cumplirlo que ellas engendran. Johannes Fasbender

ATESMO

I. Aspecto filosfico 1. El concepto y el hecho del a. Filosficamente hablando, a. significa la negacin de la existencia de Dios o de toda posibilidad - no slo la racional - de conocerlo (a. terico). Este a. terico, en sus defensores, puede ser tolerante (incluso vacilante), cuando no tiene intenciones proselitistas; es militante cuando se concibe como una doctrina que debe difundirse para bien de la humanidad y combate toda religin como error nocivo. Se habla de un a. prctico (indiferentismo) en el caso de personas que del reconocimiento terico de Dios no sacan ninguna consecuencia (concreta) para su conducta. Determinar en qu consiste el verdadero a. depende del concepto exacto de Dios que se presupone. Son con seguridad ateos todos los sistemas del materialismo y del monismo materialista (atomistas antiguos, cnicos postsocrticos, epicuresmo, algunos filsofos del renacimiento, como Campanella, el naturalismo francs de la ilustracin: Voltaire, Holbach, Lamettrie; el positivismo alemn y el monismo del s. xix: Vogt, Bchner, Moleschott, Haeckel; el hegelianismo de izquierda: Feuerbach, Marx; el -> socialismo vulgar del s. xrx; el --> materialismo dialctico y el bolchevismo; el a. militante promovido por los gobiernos de los pases comunistas), el -> positivismo, el sensualismo y el existencialismo), y la poca por postulado atea mas de a. como postulado, es decir, las teoras que, como el existencialismo de A. Camus y J.P. Sartre, dependientes de Nietzsche (--> existencialismo), y la poca por postulado atea de N. Hartmann, intentan demostrar positivamente que Dios no puede ni debe existir. Si cada forma de > pantesmo (especialmente en el -> idealismo alemn) debe ser calificada de atea, depende de la medida en que en el sistema en cuestin el hombre y el mundo se identifiquen con el Absoluto (disputa del atesmo). El politesmo en tanto habr de ser considerado como a. en cuanto dificulte el acto autnticamente religioso con relacin al fundamento absoluto del mundo o, en caso extremo, lo haga imposible. En cambio, el politesmo antiguo persigui como doctrina atea el monotesmo de algunos filsofos y del cristianismo, por su oposicin a los dioses del Estado; y a su vez los padres de la Iglesia intentaron descubrir tambin en ciertas herejas un atesmo oculto. Desde el punto de vista de la historia del espritu, el a. como sistema filosfico ha surgido siempre en momentos crticos de transicin entre pocas espirituales, culturales y sociales. As se delata a s mismo como fenmeno de crisis, como proyeccin de la pregunta bajo el vestido de una respuesta, y no

como respuesta de un tiempo que ha llegado a una reposada seguridad. En toda transicin a una nueva poca de autoexperiencia del hombre, aparentemente queda superada una determinada experiencia de la propia finitud. Con ello, por un lado, se encubre el conocimiento de la finitud radical y se suscita la impresin de que no hay ningn lugar para una realidad propiamente absoluta e infinita; y, por otro lado, se conoce con mayor claridad la problemtica contenida en los insuficientes modelos de representacin y de pensamiento anteriormente reinantes, a travs de los cuales se pretenda expresar qu se entiende por Dios. As surge la impresin de que toda afirmacin sobre Dios aplica precipitadamente esas categoras mentales a un objeto que no existe, o de que por lo menos nada se puede afirmar sobre esta cuestin. 2. Posibilidad La simple experiencia de la historia de la religin y de la filosofa demuestra que de hecho existe un a. terico. Luego diremos cmo se debe interpretar teolgicamente este hecho. Pero el a. no es tampoco, considerado desde un punto de vista puramente filosfico, una de las muchas opiniones distintas de los hombres sobre la existencia o la demostrabilidad de algn ente determinado. Pues si el a. se entiende a s mismo y comprende lo que el trmino Dios expresa, niega que se pueda plantear la pregunta por el ser en su totalidad y por el sujeto interrogante en cuanto tal. Pero esa pregunta se replantea como condicin de su negacin. Con lo cual el a., en la medida en que entiende su propia posicin, es un a. que se elimina a s mismo. Mas su indudable posibilidad se debe a que el hombre es un ente capaz de estar en contradiccin consigo mismo, por desconocimiento de su esencia y tambin por su culpa libre. 3. Crtica filosfica del atesmo Se deber demostrar primero por un mtodo transcendental que el absoluto escepticismo en el terreno de la teora del conocimiento (o de la crtica) y de la metafsica, o bien una limitacin positiva, pragmtica o criticista del conocimiento humano al mbito de la experiencia inmediata, se elimina a s mismo, y que, por tanto, la posibilidad de la metafsica queda afirmada en su propia existencia, implicada en el conocimiento necesario del hombre. A base de esto, en una bien entendida demostracin de la existencia y naturaleza de > Dios, hay que mostrar explcitamente el carcter absolutamente singular de su conocimiento (conocimiento anlogo del misterio del Dios incomprensible) y desde ah se debe facilitar una inteligencia de la posibilidad del a. y sus lmites.

Semejante crtica del a. debera estar completada por una interpretacin sociolgica y criticocultural del ambiente donde el a. se desarrolla como fenmeno de masas, por una explicacin mediante la psicologa profunda del mecanismo psquico que late en la duda y en la imposibilidad de llegar a lo transcendente (a. como huida de Dios). La crtica filosfica del a. tambin debera ser siempre una crtica al atesmo fctico de tipo vulgar y de tipo filosfico, pues el a. vive esencialmente de una falsa inteligencia de Dios, enfermedad de la que inevitablemente sufre el tesmo en sus concretas formas histricas (-->antropomorfismo, -> desmitizacin). La crtica del a. debera finalmente estar enlazada con una especie de mayutica del acto religioso, ya que, a la larga, el conocimiento terico de Dios slo vive all donde desemboca en el s de la persona entera y de toda su vida a este Dios. II. Aspecto teolgico 1. La doctrina de la Iglesia El a. materialista es calificado de vergonzoso (Dz 1802), y el a. como negacin del Dios nico y verdadero, creador y seor de lo visible y lo invisible (Dz 1801), y como pantesmo en sus distintas formas (Dz 18031805; cf. 31, 1701) est sancionado con el anatema (cosa por primera vez necesaria en la edad moderna). La posibilidad natural de conocer a Dios con certeza est directamente definida (Dz 1785, 1806; sobre el hecho de que la existencia de Dios es demostrable: Dz 2145, 2317, 2320), pero simultneamente se acenta que l se halla inefablemente elevado por encima de todo lo que fuera de l existe y puede ser pensado (Dz 428, 432, 1782). La doctrina del -> agnosticismo modernista recibe el calificativo de atesmo en la encclica Pascendi dominici gregis (Dz 2073, 2109). La doctrina de que el tesmo es producto de las circunstancias sociales o se funda solamente sobre la base de la conviccin social, implcitamente queda tambin rechazada por la condena eclesistica del --> tradicionalismo (Dz 1649-1652, 1622, 1627). Evidentemente, no se discute la importancia esencial de la tradicin y de la sociedad para el conocimiento de Dios por parte del hombre individual. Por primera vez en el Vaticano II la Iglesia se ha ocupado seriamente del a. como un fenmeno nuevo y masivo de transcendencia mundial y social. Primeramente de una manera ms bien marginal en la constitucin Lu men gentium (Const. sobre la Iglesia, n. 16), donde leemos: Y la divina providencia tampoco niega los auxilios necesarios para la salvacin a quienes sin culpa no han llegado todava a un conocimiento expreso de Dios y se esfuerzan en llevar una vida recta, no sin la gracia de Dios. Sin duda ese inculpable a. (en la dimensin del conocimiento reflejo: expressa agnitio) es considerado como un caso realmente posible y que no excluye la salvacin. Pero con ello no quedan decididas las siguientes cuestiones: a) si tambin en la realizacin

prctica y prerrefleja de la existencia se da un no inculpable al tesmo, que va implicado necesariamente en esta realizacin; b) si el a. explcito en el mbito de la reflexin terica puede permanecer inculpable en el individuo durante toda su vida. La primera pregunta deber recibir una respuesta negativa, pero en la segunda, ante la experiencia actual en torno al a., hay que proceder en la respuesta (positiva o negativa) con mayores reservas que la generalidad de los telogos hasta ahora, los cuales negaban la posibilidad de un atesmo reflejo e inculpable durante largo tiempo. El texto principal sobre el a. (que hemos de interpretar ms pastoral que doctrinalmente) se halla en los nmeros 19-21 del captulo primero de la Constitucin De Ecclesia in mundo huius temporis. La Constitucin primero expone las distintas formas y causas del a., luego describe la moderna forma terica del mismo, y finalmente describe la relacin de la Iglesia con el a. Reconoce la urgencia actual del problema del a. Concede entre otras cosas que el a.: a veces slo rechaza a un Dios que en realidad no existe; con frecuencia brota de la atrofia de la experiencia religiosa; surge ante el problema de la teodicea (el mal en el mundo); tambin tiene causas sociales; y frecuentemente es una falsa interpretacin de una experiencia en s legtima de la libertad y de la autonoma por parte del hombre moderno, o de su voluntad de librarse activamente de las cadenas econmicas y sociales, para llegar a configurarse a s mismo como una especie de demiurgo y a conceder un rango absoluto a ciertos valores humanos. Afirma la posibilidad de un a. culpable, si bien con gran reserva, brevedad y sin profundizar este problema especial. Dice igualmente que tambin los cristianos tienen culpa en el a., en cuanto ste constituye una reaccin crtica contra formas deficientes del tesmo en la teora y en la vida. El documento conciliar acenta que el tesmo no constituye ninguna alienacin del hombre, sino que responde, ms bien, a una pregunta que el hombre a la larga no puede eludir, sobre todo en los momentos decisivos de su vida. Acenta tambin que el tesmo y la esperanza escatolgica de los cristianos no debilitan la activa configuracin intramundana del futuro, sino que le confieren su autntica dignidad y fuerza. Se habla en la Constitucin de una intima ac vitalis coniunctio del hombre con Dios, de una inquietudo religiosa, de una quaestio insoluta subobscure percepta, 'que el hombre es para s mismo. As, pues, se aspira all a la meta de una ms amplia relacin existencial del hombre con Dios, la cual no se da por primera vez cuando se pregunta por l en la reflexin terica. Pero estas indicaciones del Vaticano ii representan las lneas directivas fundamentales de este problema-. 2. La Escritura En general la Escritura, junto con su contorno semtico, presupone o afirma como evidente la existencia de Dios. La necedad del que cree que Dios no

existe (Sal 10, 4; 14, 1; 53, 2) se refiere a la negacin de su actividad providente y judicial en el mundo. En este sentido, el inters, la evolucin, la lucha y la profesin de fe en el A y NT giran en torno al -> monotesmo. En efecto, el artculo fundamental de fe es la adhesin creyente al Dios vivo de la alianza en medio de su accin experimentada en la historia concreta de la salvacin, o al Padre de Jess, como nico Dios verdadero (Dt 4, 35; 6, 4; Mc 12, 29; Jn 17, 3; Rom 3, 30, etc.). En este contexto revisten importancia la doctrina de la --> creacin, la -> angelologa y la interpretacin de los dioses como verdaderos -> demonios, pues en todo eso se muestra un saber relativo a dimensiones profundas de la existencia que transcienden lo emprico, pero tambin el hecho de que, frente a ellas, Dios es el totalmente diferente, el incomparable (1 Cor 8, 5). Con lo cual queda atestiguada la conciencia di la transcendencia radical de Dios. Esto debera tenerse en cuenta para interpretar con mayor precisin la doctrina de la Escritura acerca de la posibilidad natural de conocer a Dios (Sab 13; Rom 1, 20). Ya en la doctrina de la condicin creada de toda la realidad mundana y en el principio, claramente contenido en Toms de Aquino, de que el mundo en la medida de lo posible debe explicarse por las causas segundas, es decir, por s mismo, est en germen el concepto de mundo de la edad moderna, segn el cual ste es de suyo investigable y dominable. Mas con ello estamos ante la tentacin de la poca moderna, consistente en arreglrselas sin Dios para explicar el mundo. En cuanto la Biblia despoja a ste de todo carcter pseudo-divino por afirmar su condicin creada (pero sin eliminar lo numinoso, que con frecuencia se pasa por alto), asentando as la base necesaria para el verdadero tesmo adorante, corre por eso mismo el riesgo del a. moderno, y lo corre en medida superior a la de la antigedad prebblica. En todo caso, segn la Escritura, el hombre no posee a Dios como uno ms de sus posibles objetos. Los hombres, como estirpe divina, han sido creados para que busquen a Dios (Act 17, 27ss). Por eso los ateos son inexcusables (cf. Ef 2, 12), pues su negativa a conocer y reconocer a Dios es la soberana necedad, con tonos de sabia, del que, conociendo propiamente a Dios, sin embargo no lo reconoce como tal, y cambia al Dios conocido por otra cosa (Rom 1, 21ss; 25, 28); y, as, culpablemente retiene cautiva la verdad (Rom 1, 18). Por tanto la Escritura no conoce ningn atesmo (o al menos no reflexiona sobre un a.) que consista en una fra negacin intelectual. Solamente conoce aquel a. - difcil de determinar en cada caso - que oscila entre la piadosa veneracin annima del Dios desconocido (Act 17, 22 a la luz de Ef 2, 12) y el culpable no saber acerca del Dios conocido en la reprimida realizacin fundamental de la propia existencia (Rom 1). 3. La teologa tradicional

sta trata principalmente la cuestin de la posibilidad del a. La concepcin fundamental de los padres de la Iglesia considera fcil el conocimiento natural de Dios, es ms, lo considera casi inevitable y, en este sentido, innato. Frente a la (relativamente fcil Sab 13, 9) posibilidad de conocer a Dios y al < inexcusable a. < necio (Sab Rom 1), los telogos catlicos defienden en general la doctrina de que, un inculpable a. negativo (es decir, que no llega a ningn juicio sobre la pregunta acerca de Dios), de suyo, o sea, en normales circunstancias humanas, no es posible en el individuo durante largo tiempo. Un a. positivo (es decir, que niega explcitamente la existencia de Dios o la posibilidad de conocerlo) es admitido como un hecho posible y como un estado duradero (e incluso lamentado como fenmeno militante y masivo que se ha producido por primera vez en los ltimos tiempos: Po xi, AAS 24 [ 1932 ] 180ss, 29 [ 1937 ] 76 ), pero se le juzga culpable. Pero esta doctrina admite todava muchas matizaciones y las tiene en realidad. L. Billot (tudes, 161-176 [19191923]) acenta la dependencia social y cultural del individuo respecto a su medio ambiente y tiene por posible que muchos adultos sigan siendo menores de edad en lo relativo al conocimiento de Dios. Hoy, por el contrario, se acenta tanto la referencia radical a Dios como elemento esencial del hombre, que se niega la existencia de ateos en la esfera de la realizacin ms ntima de la existencia, y slo se admite la existencia de hombres que creen ser ateos. Ante los fenmenos masivos del a. actual y la doctrina del Vaticano ii, hemos de suponer que esta interpretacin del a. seguir difundindose, profundizndose y matizndose. Contra la opinin citada en primer lugar hemos de resaltar que, dada la universal voluntad salvfica de Dios, resulta teolgicamente inaceptable que tantos hombres permanezcan sin culpa lejos de su destino a pesar de haber vivido su vida. Y, con relacin a la segunda opinin, hemos de decir que el a. emprico, a juzgar por la Escritura, en ltimo trmino no puede deberse a una inocua interpretacin falsa de un tesmo oculto. Alejandro vii (Dz 1290) conden como error teolgico la afirmacin segn la cual puede haber un pecado que vaya nicamente contra la naturaleza humana, pero no contra Dios (sobre el sentido de esta condena del peccatum philosophicum, cf. H. BEYLARD: NRTh 62 [19357, 591-616, 672 hasta 698). Por un lado hay que sostener esta relacin entre tesmo y tica. Y, en consecuencia, podemos muy bien decir que una decisin fundamental de orden moral, aun cuando ella no se interprete conscientemente a s misma como una forma de posicin frente a Dios, por lo menos implcitamente contiene una decisin con relacin a l. Por otro lado, hoy da vemos ms claramente (de nuevo con Toms) que la dependencia del individuo respecto a la opinin de la sociedad que lo soporta, es mayor de lo que antes se crea, sin poner en duda por esto su libre, personal y responsable toma de posicin. El derecho a distinguir, en lo relativo al conocimiento de Dios, entre el hombre en conjunto o en general y el

individuo particular, est plenamente garantizado por el Vaticano i: CollLac vii 236, 150, 520. 4. Reflexin sistemtica a) Con relacin al a. la teologa ha de resaltar en general la -> transcendencia absoluta del hombre (la cual ha de ser entendida de antemano como apertura para la actuacin libre del Dios vivo, de modo que el conocimiento natural de Dios no puede desarrollar ningn sistema teolgico ya terminado, el cual constituyera una ley apriorstica para la palabra de la revelacin). Esta transcendencia, que como condicin transcendental de todo conocimiento espiritual y de toda accin libre refiere implcitamente a Dios, de forma que esta referencia se da implcita pero realmente en todo conocimiento y accin libre, puede actualizarse: 1 , como algo aceptado con obediencia o, por el contrario, negado; 2 , como algo dado implcitamente y en forma no refleja, o tambin como una dimensin convertida en tema explcito, llamando entonces Dios a su trmino de referencia (que de hecho le sale al encuentro por propia iniciativa). De ah se deduce (como esclarecimiento sistemtico de los datos de la Escritura y de la tradicin): No puede haber un a. que descanse tranquilamente en s mismo, pues tambin el a. vive de un tesmo implcito; y, en cambio, es posible un tesmo nominal que, a pesar de hablar objetivamente de Dios, o bien (todava) no realiza autnticamente en forma personal la verdadera esencia de la transcendencia hacia Dios, o bien lo niega en el fondo de manera atesta, es decir, impa; cabe igualmente un a. que solamente cree serlo, a saber, cuando la transcendencia es aceptada explcitamente con obediencia, pero el que se cree ateo no logra explicrsela adecuadamente; y puede finalmente haber un a. total (necesariamente culpable), el cual se da cuando el soberbio encerramiento en s mismo niega la transcendencia y convierte temticamente su negativa en a. explcito y reflejo. Cul de estas formas posibles de a. es la que se da en el hombre individual y bajo qu mezcla esas formas se presentan en una poca, es una cuestin que constituye un misterio conocido nicamente al Dios juez. Mas como en virtud de la esencia del hombre y de la del cristianismo (en el cual el Absoluto mismo por la encarnacin se ha hecho mundano y con ello tema de las categoras humanas) la transcendencia slo se realiza y es aceptada plenamente en la religacin (religin) formal al Dios conocido e invocado, el a. que duda o niega explcitamente (prescindiendo de cul sea su fundamento) es lo ms terrible del mundo, es la revelacin de la necedad y la culpa de los hombres, y un signo de la escisin de sus destinos ante Dios, la cual se consuma por el acontener escatolgico. b) La imposibilidad de un a. despreocupado puede mostrarse especialmente en el campo de la experiencia moral. En efecto, donde se afirma una absoluta obligacin moral, late tambin una afirmacin implcita de Dios, aun cuando el

individuo en cuestin no logre objetivarla conceptualmente en un tesmo explcito. Pues la afirmacin existencialmente incondicional de un a obligacin absoluta y de la existencia de su fundamento objetivo constituye (aunque no explcitamente) una afirmacin de Dios. Y, viceversa, donde no se ve ni se quiere realmente (ni en forma explcita ni en la realizacin concreta de lo tico) la obligatoriedad absoluta de la ley moral, no cabe hablar de una presencia plena de lo moral en cuanto tal (aun cuando entendamos lo tico independientemente de su fundamentacin tenoma); el comportamiento estara entonces inmerso en los impulsos, en lo convencional, en lo til, etc. Naturalmente, puede haber una tica atea en cuanto hay valores y normas de ellos derivadas que se distinguen de Dios (la naturaleza personal del hombre y todo lo conforme con sta); y es posible descubrirlos y afirmarlos sin conocer explcitamente a Dios. En este sentido la tica y sus normas son un mbito objetivo de la naturaleza, el cual, como todos los dems mbitos objetivos de la creacin, goza de una relativa autonoma y de una posibilidad de acceso inmediato por el conocimiento, de modo que, por lo menos en principio, tambin con los ateos cabe entenderse acerca de ese tema. Pero la validez absoluta (u obligatoriedad absoluta) de todos esos valores y normas, est fundada en la transcendencia del hombre. Dicha validez absoluta slo es conocida en cuanto tal en la medida en que el hombre la aprehende como implcitamente afirmada en aquella afirmacin del ser y del valor absolutos que se da en la aceptacin decidida de la propia transcendencia (y a este respecto puede permanecer plenamente abierta la cuestin de si esa afirmacin es explcita o slo implcita). As, pues, en cuanto lo moral incluye en su concepto esta afirmacin absoluta, no es solamente alguno de los mbitos objetivos hacia los que estn enfocados el conocimiento a posteriori del hombre y su conducta. En el carcter absoluto de lo obligatorio la dimensin moral logra una dignidad que no puede compararse con otros mbitos. Y, por tanto, no hemos de concebir esta dignidad peculiar como si slo estuviera fundada en Dios de un modo mediato, a la manera como las dems realidades tienen su ltimo fundamento en Dios. Ms bien, bajo el aspecto de la obligacin absoluta, en lo moral mismo en cuanto tal se transciende hacia Dios, y desde esta perspectiva hemos de negar la posibilidad de una tica atea -incluso en el plano meramente subjetivo- y en consecuencia la, del a. Alguien puede tenerse a s mismo por atesta, cuando, en realidad, en su incondicional sumisin a la exigencia de lo tico (si de verdad se somete; lo cual, por otra parte, no implica necesariamente que desde el prisma burgus sea un hombre bueno), l afirma a Dios y en la profundidad de su conciencia sabe que lo hace, aunque en aquella esfera mental donde trabaja con conceptos objetivos interprete falsamente lo que de hecho realiza. c) Un esfuerzo por la superacin del a. debe tener conciencia de que, en la actual y futura situacin espiritual de la humanidad, al enfrentarse con el problema del a. el cristianismo ha de contar con todo lo que en el campo

dogmtico l dice desde siempre acerca del -> pecado en general, acerca de su raz permanente, de su (bien entendido) poder incluso en el justificado, de la imposibilidad de arrancarlo del mundo, es ms, del incremento escatolgico de su poder con el curso de la historia, de la diferencia entre el pecado subjetivo y el (meramente) objetivo, as como acerca de la imposibilidad humana de pronunciar un juicio definitivo sobre el hecho de si un fenmeno visible implica o no culpa subjetiva. Teolgicamente hablando, todo esto debera decirse en la actualidad con relacin al a., pues l es hoy - y seguramente permanecer - la forma ms clara y poderosa, como poca, del pecado en el mundo. Del mismo modo que la Iglesia estaba y est serena frente al fenmeno de la (por lo menos objetiva y con frecuencia solamente objetiva) culpa en el mundo, y, en medio de esa ineludible experiencia, cree con esperanza en la victoria de la gracia dentro de la historia del individuo y de la humanidad (historia de la --> salvacin), as tambin ella ha de ejercitarse en una postura idntica frente al a. Las demostraciones tericas de --> Dios, por exactas e importantes que stas sean, actualmente slo pueden tener eficacia en unin con una llamada mistaggica hacia aquella experiencia religiosa de la -> transcendencia que se da inevitablemente en la vivencia concreta de lo tico en general, de la responsabilidad por una configuracin activa del futuro y, sobre todo, de un amor real y autnticamente personal al prjimo. Tanto al ateo culpable como al inculpable (nosotros no podemos establecer una distincin adecuada y segura entre ambos) hemos de hacerle entender en qu mbito existencial l encuentra a Dios, aun cuando no llame Dios a este ltimo de dnde y hacia dnde de su libertad moral y de su amor, aun cuando no se atreva a objetivarlos y con frecuencia considere (en parte injustamente) la religin sometida a categoras y a instituciones como una contradiccin a ese misterio inefable de su existencia. Hoy ya no podemos presuponer que bajo el trmino Dios todos entienden realmente aquello que propiamente se debera significar con dicho vocablo y que, por tanto, la cuestin est solamente en si ese Dios existe de verdad. En todo lenguaje religioso hemos de procurar con suma diligencia que en l quede claro en forma viva el carcter incomprensible de Dios, su sagrado misterio. Pues, de otro modo (lo que nosotros llamamos) Dios ya no es el Dios real, y entonces lo presentado bajo este trmino ser rechazado por un a. que se tenga a s mismo por ms piadoso y puro que un tesmo vulgar. Quien luche contra el a. como fenmeno social de masas, en primer lugar debe tomarlo en serie y conocerlo, ha de valorar sus causas y argumentos, confesando tranquila y abiertamente que con frecuencia se ha abusado del tesmo y se le ha convertido en opio del pueblo; debe adems desarrollar un dilogo autntico y sincero con los ateos, aceptando todos sus presupuestos y exigencias y, en consecuencia, estando incluso dispuesto a colaborar con los

ateos en la configuracin del mundo comn. La lucha no puede centrarse solamente en el campo de la doctrina; ms bien se ha de combatir sobre todo mediante el testimonio vivo de cada cristiano y de la Iglesia entera, mediante una continuada autocrtica, purificacin y renovacin, mediante el argumento de una vida religiosa que est libre de --> supersticin y de falsa seguridad. A estas armas han de sumarse la prctica de la justicia, de la unidad y del amor verdaderos y, con ello, el testimonio de que un hombre, creyendo y esperando, puede aceptar la penumbra de la existencia como nacimiento de un nuevo --> sentido infinito para sta, el cual es precisamente el Dios absoluto, que se comunica a s mismo (cf. Vaticano ii, Sobre la Iglesia en el mundo actual, n. 21). Karl Rahner

AUTORIDAD

I. La postura del hombre moderno frente a la autoridad Por lo comn, el hombre moderno adopta una postura ambivalente frente a toda a. Por un lado, tiene una fe extraordinaria en la a. y est enormemente vido de ella. Esto se ve, p. ej., en la confianza y en las esperanzas que tiene puestas en las posibilidades y la capacidad de los expertos, pero tambin en su afn de encontrar grandes lderes, que para l, muchas veces tienen ms importancia que los programas objetivos, y de los cuales espera un progreso y un bienestar insospechados. La razn de esto est, sin duda alguna, en los colosales progresos y conquistas culturales que se han dado en tantos campos y que hemos de agradecer a los especialistas y a la gran socializacin actual, cuyo soporte son las autoridades y sus xitos. Pero no hay que ignorar que frecuentemente se tiende a hacer de una a. particular una a. total (as, p. ej., cuando se concede un valor excesivo a las declaraciones que los cientficos hacen en un campo que no es el suyo). Por otro lado, con la misma frecuencia nos encontramos con una actitud claramente defensva y desconfiada frente a la a., especialmente cuando sta atenta contra la existencia personal. Pero muchas veces es slo un vago sentimiento de amenaza lo que el hombre percibe frente a la autoridad, la cual entonces aparece como mala y esclavizadora del hombre. Pues el hombre ha acumulado experiencias o conocimientos, frecuentemente traumticos, acerca del abuso de la a., o ve el enorme crecimiento del poder de casi todas las autoridades y considera que esta fuerza excesiva es algo totalmente desproporcionado. Pero ese crecimiento del poder de la a. est

necesariamente condicionado por el desarrollo tcnico de nuestra civilizacin, desarrollo que nos presenta unas posibilidades de mando y unas necesidades de coordinacin hasta ahora desconocidas. Estas posibilidades de gobierno se derivan del hecho de que los avances de la biologa, de la medicina, de la psicologa y de las ciencias sociales, de la -> ciencia en general, y las conquistas de la -->tcnica, con sus medios de comunicacin y de poder, permiten una manipulacin del individuo y de las masas en grado tal, que en ciertas circunstancias puede desaparecer en gran parte incluso el ejercicio de la libertad en la esfera ntima. Las mismas Iglesias, por ejemplo, tienen la posibilidad de manipular masivamente la opinin dentro del mbito mismo de la -> conciencia. De la creciente multiformidad de nuestra cultura y de la interdependencia cada vez ms intensa entre cada uno de los portadores de la cultura, se desprende tambin la necesidad de una coordinacin cada vez mayor de las fuerzas. A eso va unido el hecho de que aumenta constantemente la impotencia del individuo para abarcar el todo y la red de relaciones que ste implica (-> formacin). Por eso l depende cada vez ms de la autoridad de otros hombres que, o bien le hacen posible la participacin en los adelantos de nuestra cultura, o bien, si no estn suficientemente capacitados, en ocasiones pueden causarle daos funestos. Adems, el hombre tiene el presentimiento de que las mismas autoridades se sienten terriblemente inseguras frente a los problemas del futuro. Con esto podemos comprender ya la . profunda crisis de a. que actualmente se da. Se intenta poner remedio a esa crisis por diversos caminos, entre otros: concediendo mayor responsabilidad al individuo dentro de la --> sociedad, democratizando toda nuestra vida social, acentuando la mayora de edad del seglar dentro de la Iglesia y la relacin de compaerismo entre el maestro y el educando, as como mediante una concepcin nueva del papel de la autoridad en la educacin. Toda reflexin que no quiera desviarse de la problemtica actual de la a. tiene que tener en cuenta este trasfondo. II. Concepto 1. La expresin y su contenido proceden del mbito cultural romano: auctoritas viene de auctor (autor, fomentador, garante, fiador) y de augere (multiplicar, enriquecer, hacer crecer). La autoridad, naturalmente, se ha ejercido en todo tiempo, pero no se debe a una pura casualidad el que este concepto proceda del mundo romano, que era objetivamente sobrio y tena una visin clara del derecho. En un principio, para el mundo romano auctoritas era un concepto jurdico y significaba garanta por un negocio, responsabilidad por un pupilo, el peso de una decisin, entre otras cosas. Despus la a. se convierte en la propiedad permanente del autor y significa prestigio, dignidad, importancia, etctera, de la persona respectiva. Entre los romanos la a. del senado se convirti ms tarde en institucin, de manera que era un deber jurdico

escucharla, pero ella no ejerci por s misma poder de gobierno, el cual resida en el magistrado. Tambin hoy da se aplica este trmino, de forma anloga, a aquellas personalidades que, debido a sus conocimientos o capacidades especiales, debido a su prestigio, a su importancia o a su funcin oficial en la sociedad, son reconocidas como los guas o modelos a seguir. Segn esto, hay una distincin entre a. personal y subjetiva y a, objetiva por el oficio. 2. Es propio de la a. personal que el sujeto de la misma la haga patente en forma directa a travs de su superioridad personal, de cualquier clase que sta sea, y al mismo que l incite connaturalmente al reconocimiento de dicha superioridad por parte de los dems. Consecuentemente, quien posee a. slo la tiene en cuanto otros la aceptan en virtud de una real o supuesta superioridad y respetan la exigencia que ella implica. Naturalmente, esto no incluye que el hombre se doblega espontneamente ante sta con fe, obediencia y otras actitudes semejantes. Para esto se requiere ms bien una decisin moral propia, la cual, de todos modos, presupone el reconocimiento de la a. en cuanto tal. 3. La autoridad oficial es la potestad que se le atribuye a una persona, no por su propia importancia, sino a causa de una funcin comunitaria que la sociedad le ha encomendado o, por lo menos, reconoce con respeto. Naturalmente, es de desear que el sujeto de la a. oficial goce tambin de a. personal, pero lo caracterstico de la a. por el oficio consiste precisamente en el hecho de que ella est basada en una funcin oficial para bien de la sociedad. Y, por tanto, la extensin y los lmites de su poder se derivan de las exigencias del cargo, y no de una superioridad personal. As es posible el caso de que un cargo que est sancionado por la sociedad y que es por tanto legal, pueda ser desempeado obligatoria y en consecuencia autoritativamente por un hombre incapaz e indigno. Y, en general, las acciones oficiales slo pueden realizarse y exigir reconocimiento dentro de los mrgenes de la funcin social. 4. Solamente por la relacin a la a. personal o a la oficial cabe hablar de una a. inherente a ciertas cosas, p. ej., cuando se atribuye autoridad a un libro, a una institucin, a leyes, a smbolos, etc. Estas cosas reciben su dignidad, valor, e importancia de su relacin con la autoridad personal, de la cual son expresin o signo, o de la que dan testimonio. A travs de las obras se pone de relieve y se tributa honor al autor. Pero si alguna vez -especialmente en el crculo cultural americano - se concede ms respeto a los smbolos que a los sujetos investidos de a., sin duda esto se debe al miedo a caer en un culto injustificado a la persona. III. Esencia

1. Segn esto la esencia formal de la a. se puede caracterizar como superioridad personal, subjetiva u objetiva, que implica un carcter de obligatoriedad en los otros. La a. acredita por s misma su valor ante los hombres que conviven con los sujetos investidos de a. Vista ontolgicamente, tiene valor en cuanto participa, en cada caso de una manera distinta, de la plenitud del ser divino. Y, por su propia perfeccin ntica, la a. est en condiciones de ayudar a los que estn en relacin con ella en la consecucin de su perfeccionamiento humano, mediante la participacin en el ser inherente a la misma a. Se puede decir en este sentido que toda a. viene de Dios y que ella slo justifica su existencia en la medida en que tiene perfeccin y la proporciona, esclareciendo as la exigencia divina de que seamos perfectos como nuestro Padre celestial es perfecto. 2. Slo se puede tener a. frente a seres dotados de espritu, pues por la a. se apela a la razn y a la -> libertad del hombre. La a. se dirige al -> hombre, en cuanto persona autnoma, y reclama su libre asentimiento espiritual. Pues su cometido es ayudar al hombre a que se perfeccione exigindole su accin autnoma. Por tanto, la a. en todas sus dimensiones, debera integrarse claramente y sin reservas en la libre decisin del que est sujeto a ella. Segn esto, la libertad se distingue del -> poder y de la coaccin. Poder es la capacidad de ejercitar la libertad propia sin el asentimiento antecedente de aquel otro con quien se comparte un espacio comn de libertad y, con ello, la capacidad de influir, sin asentimiento precedente del otro, en las condiciones previas de sus decisiones libres. Coaccin, violencia, es, adems de esto, la imposicin de la voluntad propia a otro contra la voluntad de ste. As, el saber otorga a., en cuanto uno, debido a su saber, puede contar con ser odo. El saber confiere poder en cuanto lleva en s la posibilidad de intervenir en la situacin del otro sin su asentimiento, y de crear unas condiciones previas de pensamiento que ya no permiten al otro entender un problema a la manera tradicional o en la forma que l quera. Segn esto, la a. comienza cuando su potestad es reconocida libremente y termina all donde ella se transforma en poder. De eso se deduce claramente que lo tpico de la a. consiste en el hecho de que apela a la libertad. Esto significa que con relacin a nios y menores de edad slo se puede hablar de a. en cuanto stos son capaces de ejercitar la razn y la libertad. Frente a los animales o los locos no se puede ejercer ninguna a. De esto se sigue, adems, que la a. no se puede obtener con violencia, sino que slo puede irradiar por su fuerza persuasiva. Por consiguiente, la a. siempre va dirigida al comportamiento moral del hombre. Slo puede ser ejercida en la medida en que aquellos a quienes se dirige son capaces de obrar moralmente. Pero puesto que el hombre, por su imperfeccin radicada en muy diversos motivos, no es capaz de obrar moralmente ms que de una forma limitada (--> acto

moral), a veces es absolutamente necesario y justificado influir sobre los dems por medio del poder y de la coaccin; pero este modo de proceder no es precisamente un acto de a. Dominar, guiar, educar, ejercer poder y ser o poseer a. no es simplemente la misma cosa. Todas estas actitudes guardan entre s una mutua relacin dialctica, y deberan transformarse en a. de dominio, de gobierno, etc.; pero hay que tener en cuenta que, en nuestra constitucin terrena y pecadora, no se puede alcanzar totalmente esta meta y que, por tanto, es necesario recurrir a un uso complementario de esos procedimientos. A esto se debe el que la a. oficial, la cual siempre va rodeada de derechos, privilegios y poder, de suyo slo mediatamente habla a la libertad del hombre particular, mientras su propsito inmediato es el de exigir el reconocimiento de la legitimidad o incluso necesidad de que el grupo en cuestin exista; y, como consecuencia, mediatamente invita tambin al reconocimiento del oficio y de las acciones oficiales que estn a servicio de una determinada organizacin, pues el fundamento inmediato de la importancia de la a. oficial es la preponderancia de la sociedad frente al hombre particular. As, cualquier cargo y su a. deben ser entendidos siempre desde la sociedad, y no a la inversa. Esto significa que la a. oficial va tan lejos como lo requieren las exigencias de la sociedad, y que no puede pretender que la reconozcan ms all de ese lmite. Segn que una persona pertenezca libremente a una organizacin determinada o que obligatoriamente sea miembro de la sociedad, ella reconocer voluntariamente la a. o por lo menos la respetar necesariamente. Mas slo se trata de verdadera autoridad, a diferencia del mero poder o de la coaccin, en la medida en que los sometidos a la a. afirman voluntariamente el orden necesario de la sociedad. En oposicin a los que espontneamente se doblegan ante la necesaria a. oficial, el anarquista no reconoce la existencia de ninguna a. oficial, por la razn de que l no admite un encauzamiento de su libertad por parte de la sociedad. Por consiguiente, de la a. oficial tambin se puede decir, aunque de manera diferente, que habla a la libertad del hombre. 3. Del hecho de que la a. habla a la libertad de los hombres se deriva una tercera caracterstica de la a. Est siempre al servicio de los otros hombres y de la libertad de stos. Expresado de otra manera: tiene siempre como fin la realizacin de los valores humanos y debe ayudar a los hombres subordinados a ella a que realicen su ser humano en una forma ms plena. Pues la a. transmite siempre la llamada de una meta a la cual ella misma est subordinada y hacia la cual orienta a sus sbditos. Pero esta meta es siempre un fin adecuado al hombre en cuanto tal y, por esto, tiene en s un valor personal. Precisamente de aqu recibe la a. su dignidad y su valor. As la a. de la razn transmite la llamada de la verdad, a la cual nosotros tendemos por ella misma, y est a su servicio en cuanto intenta fundamentarla. Y la a. paterna

acta al servicio de las exigencias del hombre adulto, del hombre que autnomamente sabe llevar a cabo sus distintos cometidos. Y as la a. paterna sirve a una meta educativa, a saber, en cuanto arranca al nio de su aprisionamiento en las tendencias, de su ignorancia y de su torpeza, lo educa para hacerlo un hombre maduro y autnomo. El fundamento propiamente antropolgico de esta estructura de la a. radica en el hecho de que el hombre, como ser creado y libre, no slo es persona, sino que al mismo tiempo, en cuanto ser dotado de posibilidades ilimitadas a lo largo de su desarrollo histrico ha de convertirse en personalidad. Como el hombre desde su raz es en igual medida un ser individual y social, l est en principio orientado a conseguir su perfeccin en dependencia de otros, y esto sucede de tal manera que, a travs de las funciones mutuamente complementarias de la direccin y la sumisin, se va logrando aquel perfeccionamiento que el hombre, como ser bipolar, slo puede conseguir dentro de la sociedad. Sin embargo, no hemos de perder de vista que la a., puesto que tambin ella yerra y peca, no siempre lleva automticamente a la perfeccin, tal como algunas interpretaciones clsicas de la a. solan suponer con excesiva precipitacin. 4. Puesto que toda perfeccin humana tiene su norma decisiva y su valor en la subordinacin a Dios, una a. es tanto ms perfecta cuanto ms logra la subordinacin de s misma y de sus sbditos a Dios. Mas a este respecto hay que tener en cuenta cmo, dada la relativa autonoma de las reali