Filosofa y Religin: Agustn de Hipona

1.- Introduccin_______________________________________________________ 2
2. La Filosofa Helenista: Estoicos, Epicreos, Cnicos y Escpticos. (s. IV- I a.C.) 2
2.1. Los Estoicos (300-130 a.C en su primera fase) _________________________ 3
2.2. Los Epicreos. ___________________________________________________ 4
2.3. Los Cnicos (mediados siglo IV a.C)__________________________________ 6
2.4. Los Escpticos ___________________________________________________ 6
3. La Filosofa Romana: El Neoplatonismo (s. I a.C.- s. V d.C.) _______________ 7
4. La Patrstica Cristiana, (s. II-VI): Tertuliano (160-220), Orgenes (185-253),
Clemente (150-215) y San Agustn (354-430). ______________________________ 8
5. Agustn de Hipona _________________________________________________ 10
5.1. Fe y Razn en el pensamiento Agustiniano ___________________________ 11
5.2. La Interpretacin agustiniana del neoplatonismo. _____________________ 12
5.3. La teora de la Iluminacin y la conciencia de la Transcendencia_________ 14
5.4. La Voluntad, la libertad y el Amor __________________________________ 15
5.6. El Tiempo, la Historia y la Filosofa de la Historia_____________________ 19
5.7. El Cristianismo agustiniano _______________________________________ 21
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
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1.- Introduccin
Del siglo IV a. de C., cuando Aristteles culmin su pensamiento hasta el siglo IV
d. C. en donde situamos la figura de San Agustn hay un salto en el tiempo que ha de
resultar esencial no slo para la comprensin de la filosofa agustiniana, sino de la
historia de la Filosofa en general. Evidentemente no puede resumirse aqu este amplio
perodo sin desvirtuarlo hasta hacerlo intil y es por ello que solamente se van a referir
hitos significativos para la comprensin del momento filosfico en el que San Agustn
inicia su reflexin.
Tras Aristteles deberan researse los siguientes momentos del Pensamiento:
2. La Filosofa Helenista: Estoicos, Epicreos, Cnicos y Escpticos. (s. IV- I a.C.)
Historia.
a) El imperio de Alejandro supuso un Imperio Universal y una cultura humana
Universal mediante la extensin de la cultura griega. Helenismo.
b) Disolucin de la Polis griega que produce un individualismo radical. Aparece un
cierto pesimismo ante el orden poltico desaparecido. El Hombre no se integra en
el orden poltico de la ciudad particular, sino en el orden csmico universal.
Cosmopolitismo.
c) Las culturas y religiones de los pueblos ocupados, son asimiladas en gran parte
por los conquistadores, que adoptan y hacen suyos muchos de los conocimientos
astronmico-matemticos de babilonios y egipcios, al tiempo que adoptan gran
parte de las nociones religioso-msticas elaboradas en esas antiqusimas
civilizaciones. As, por ejemplo, la consideracin como divinidad del monarca y de
sus familiares (lo cual tendr una importancia decisiva en la progresiva
transformacin del mundo de las polis en una serie de estados monrquicos
centralizados, y sometidos a una especie de derecho divino identificado con la
voluntad del gobernante. Sincretismo Religioso
d) La lengua de los invasores, el griego comn o koin (un desarrollo suavizado
y uniformizado del griego tico) se extiende con rapidez, convirtindose en
lengua de desarrollo cultural y administrativo universal. As, incluso entre
los no-griegos, durante este perodo, escribirn sus obras en griego, e incluso, en
la poca de Ptolomeo II, se iniciar al griego la traduccin (un proceso que, al
parecer, se prolongar casi durante dos siglos) al griego de la Biblia (el Antiguo
Testamento de los cristianos) de los hebreos.
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e) A este respecto, hay que sealar la importancia que pronto adquiere la literatura
juda helenstica: adems de la traduccin de la Biblia, otros escritos (en griego y
tambin en hebreo y arameo) sobre temtica sapiencial, apocalptica, y sobre
preceptos morales (los Apcrifos del Antiguo Testamento) constituyen un
puente ideolgico y cultural entre la tradicin hebrea y la aportada por el
helenismo.
Filosofa.
a) Filosofa eminentemente prctica: Definicin del nuevo Ideal de Sabio.
- Solamente el Sabio es feliz.
- El Sabio se caracteriza por su autoconocimiento, constancia y sencillez.
- La Virtud se identifica con el Saber.
b) Individualismo: En el individuo y en su libertad debe fundarse la vida virtuosa.
c) La Naturaleza regida por leyes inalterables condiciona la vida humana. Este
condicionamiento debe asumirse, slo respetando la ley natural puede lograrse
al felicidad.
d) Auge de la bibliotecas (Prgamo, Aejandra, Antioqua, Esmirna, Rodas, Atenas)
que se corresponde con el afn enciclopdico del helenismo. Fundamental la
labor de los bibliotecarios.
Ciencia.
a) Aparicin de las figuras de Euclides (325-265 a.C), Arqumedes (280-212 a.C) y
Ptolomeo (100-170 d.C)
b) Continuacin del trabajo aristotlico, pero rescatando de Platn el inters por la
matemtica y la astronoma.
c) Se define el Mtodo.
2.1. Los Estoicos (300-130 a.C en su primera fase)
Grecia: Zenn de Citio (aprox. 332-262 a.C.), Cleantes (331-232 a.C.)
Crisipo (aprox. 277- 204 a.C. El gran sistematizador de la lgica estoica)
Roma: Sneca (4-65), Epicteto (55-135), Marco Aurelio (121-180)
1. El universo est animado por un principio o Razn Universal: Un solo mundo,
una sola Razn comn a todos los seres. La falta cometida por los griegos
ha sido imponer su propia norma y medida frente a la norma y medida de la
naturaleza. Se manifiesta as un anticonvencionalismo
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
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2. La razn universal cuida de todo, es ley providente que prescribe y describe el
despliegue del cosmos. El destino es, a veces, trgico pero racional. El hombre
como parcela de este destino universal, vivificado por un principio director, es
gua y parte de la razn.
3. Todo en la naturaleza sucede necesariamente segn esa Razn Universal.
4. La virtud consiste en vivir segn esta razn (naturaleza comn),
conformndose a sus dictados. La libertad es necesidad racional (ni mecnica
ni instintiva). Es libre si se obra de acuerdo con su propia naturaleza.
5. La virtud consiste en actuar en consonancia con la naturaleza, o sea, con la
naturaleza en su totalidad -razn universal-, lo mismo que con su naturaleza
propia, cuyo distintivo es la razn.
6. El medio para obtener la virtud es el ejercicio de la voluntad para abstenerse
del placer y soportar el dolor: Abstine et sustine. La vida como lucha
(agn) para suprimir las pasiones y los deseos porque incitan al placer que
es desorden e insatisfaccin.
7. El hombre sabio, as, es libre porque ha actuado conforme a su naturaleza que
por ser racional le exige seguir siempre el bien superior. Slo el ignorante es
esclavo de sus pasiones y es ignorante porque no conoce la razn universal.
8. Su filosofa queda reflejada en sentencias, algunas muy populares: El dolor es
soportable cuando es pequeo; cuando es excesivo, ya no se siente. La
pobreza es siempre llevadera; ms pobre se es al nacer. La muerte, en el
instante de presentarse, es imperceptible por su brevedad. Cada vena de
nuestro cuerpo es una va de liberacin. Abstine et sustine.
2.2. Los Epicreos.
Grecia: Epicuro (Samos, 341- Atenas, 271 a. C), Metrodoro de Lmpsaco
(330-277 a. C)
Roma: Lucrecio (98-54 a. C), Filodemo (s. I a. C)
1. Recupera, contra el teleologismo de Platn o de Aristteles, el mecanicismo y
la fsica de Demcrito (tomos y vaco en un movimiento al azar). As rechaza
cualquier forma de transcendencia o de determinacin divina. No existe
predeterminacin ni en el universo (el hado, el destino), ni en ninguna de las
fuerzas internas o externas que nos rodean.
2. El objetivo de nuestras vidas es la consecucin del mximo placer. Por tanto,
debe ser equiparable hombre virtuoso y hombre feliz. Pero no todo el mundo
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est de acuerdo en qu consista la felicidad. Ni, mucho menos, en lo que
produzca ms placer.
3. Para Epicuro, el nico placer que es totalmente satisfactorio es aquel que
satisface las mayores aspiraciones humanas; o sea, el placer intelectual.
4. Hasta aqu hay ciertos puntos comunes con los eudemonistas aristotlicos. Sin
embargo, Epicuro exigir algo ms. Para ser completa nuestra posesin y uso
de la felicidad, deben dejarnos en completa libertad.
5. Ello le obliga a hacer un profundo anlisis en el motivo de mxima
preocupacin para el hombre: el temor y refutacin de las causas que lo
provocan.
6. Para librarnos del dolor (apona), fsico o mental, propone el cudruple
remedio (tetrafarmakon):
el temor a los dioses no debe inquietarnos porque stos, si es que
existen, no se preocupan de las cosas y asuntos de los hombres;
no hay que temer a la muerte porque, mientras vivimos, ella no existe
para nosotros, y cuando morimos no tenemos vida para sufrirla o
sentirla;
no debemos temer al azar o destino, cuya existencia pone en duda, por
lo menos, decantndose por la indeterminacin;
y no debemos sufrir por las necesidades naturales y los males, porque
ambos son fciles de evitar o satisfacer.
7. Superados los temores, podremos enfrentarnos con los deseos que son las
ataduras del espritu. Por eso, son mejores los placeres pasivos -los que van
acompaando a los actos naturales, por ejemplo, la salud -que los que l llama
activos porque hay que ir hacia ellos para encontrarlos.
8. Sin embargo, a la hora de la eleccin, se inclina por la amistad como el mximo
placer, y rechaza sin titubeos el matrimonio y la poltica como germen de
deseos y apetencias insaciables.
9. El sabio epicreo es aquel que ha llegado a conquistar la imperturbabilidad
(ataraxia) del espritu y la tranquilidad del cuerpo (apona).
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2.3. Los Cnicos (mediados siglo IV a.C)
Grecia: Antstenes (aprox. 436-365 a.C.) Digenes de Snope (412-323 a.C)
1. La vida del sabio debe seguir los dictados de la naturaleza. Una vida sencilla,
frugal, adaptada como la de los animales, la vida de un perro! Pero lo natural
es difcil.
2. El cnico, por tanto, no se guiar por las convenciones, usos y costumbres
sociales o legales (aparecen los primeros objetores legales de la historia y,
sobre todo, los primeros contraculturales...!), sino por la virtud natural: Vivir
segn la naturaleza!
3. Porque la meta del sabio es la autosuficiencia, el autogobierno, la autarqua.
La virtud viene a ser una total independencia respecto de los bienes y placeres
de la vida ciudadana y un retorno a una especie de estado de naturaleza.
4. y as conseguir el dominio de los sentidos, el control de los deseos y el
desarraigo de una tierra, de una patria: l es ciudadano del mundo
(cosmopolits es el trmino inventado por Digenes). No creen en banderas
personales, ni en patrias ni en races. Necesitan de horizontes abiertos para
poder vivir.
2.4. Los Escpticos
Grecia: Pirrn (365-275 a.C), Timn de Fliunte (aprox. 325-230 a.C)
Enesidemo (s. I a.C.)
Roma: Sexto Emprico (s. II)
1. El sabio escptico, al examinar las razones que pretenden explicar el mundo y
el hombre, no le satisfacen, por lo que se refugia en la duda.
2. La posicin correcta, es la abstencin: no hablar de nada como cierto (afasia),
ni emitir juicios (epoj): nada se puede definir, ni afirmar, ni predecir, pues
cualquier juicio puede sernos causa de perturbacin: No digamos nunca: esto
es; sino: esto parece. !
3. Los tropos o motivos de la duda son cinco:
1) La relatividad de las opiniones que hacen discutible todo principio.
2) Ninguna demostracin llega al principio ltimo.
3) Toda sensacin es subjetiva.
4) Toda premisa es forzosamente hipottica.
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5) Demostrar la capacidad de la mente humana basndose en la misma,
es un crculo vicioso.
4. La meta a conseguir es la felicidad considerada como tranquilidad ante los
sucesos del mundo exterior y la imperturbabilidad como equilibrio interior
(ataraxia).
3. La Filosofa Romana: El Neoplatonismo (s. I a.C.- s. V d.C.)
a) Continuacin de las escuelas helenistas producindose un eclecticismo entre
ellas. Su mejor representante ser Cicern (106-43 a.C)
b) Nacimiento en Alejandra del Neoplatonismo: Plotino (204-270).
Renacimiento de elementos msticos y religiosos del platonismo y del
pitagorismo.
Racionalismo y misticismo se anan en la reflexin filosfica.
Concepcin Emanantista del Mundo: Todo emana del Uno hasta el
hombre desde el cual se inicia el proceso de regreso y contemplacin del
Uno.
Las Ideas, para Plotino, son el pensamiento de la divinidad, y no ya,
como en Platn, algo separado y diferenciado del mundo sensible.
El Intelecto divino no es simplemente Acto puro, sino pensamiento que
por su propia especificidad se articula y se concreta en la multiplicidad de
lo sensible, siendo el Alma humana el enlace que permite el
conocimiento de la unicidad de lo real y el retorno a la identidad en el
xtasis mstico.
El Uno se despliega (Uno, Nos, Alma del mundo, almas, materia)
enlazadas tanto de forma ascendente el camino de purificacin y
retorno que ha de recorrer el alma humana-, como descendente todo
deriva de la Unidad que es profunda armona e inteligibilidad.
c) El Neoplatonismo, como una mezcla de concepciones platnica, pitagricas,
aristotlicas, junto con influencias msticas, maniqueas e incluso cristianas, va
a convertirse a partir de este momento y hasta prcticamente el siglo XIII en la
filosofa universal que los autores cristianos manejan y conocen. Tanto Platn
como Aristteles, entendindolos como los grandes filsofos de la tradicin
griega, se vern as malinterpretados, mezclados e incluso se olvidan o
pierden muchas de sus obras (ms en el caso de Aristteles).
d) Neoplatonismo y Platonismo, en este formato tan confuso y mezclado, ser
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desarrollado tanto por autores paganos como cristianos hasta convertirse en el
soporte filosfico racional del cristianismo. Entre los autores significativos
podemos destacar a los siguientes:
Platnicos Neoplatnicos
Filn de Alejandra (s. I. D.C) (judo)
Orgenes (cristiano) (185-253) Plotino (204-270)
Longino (213-273) Porfirio (232-305)
Macrobio (finales s. III - principios s. IV) Jmblico (aprox. 245-325)
Proclo (410-485) Calcidio (cristiano) (fin s. III - principios s. IV)
4. La Patrstica Cristiana, (s. II-VI): Tertuliano (160-220), Orgenes (185-253),
Clemente (150-215) y San Agustn (354-430).
a) Encuentro del helenismo y cristianismo. Asimilando el Cristianismo la filosofa
griega, sobre todo Platn y la sntesis neoplatnica. El estoicismo influye
tambin en menor medida.
b) La asimilacin de la filosofa pagana plantea una importante cuestin: La
relacin entre Fe y Razn, que va ha convertirse en tema de discusin incluso
en Sto. Toms.
c) Se consolidan los dogmas cristianos: El problema de la Trinidad, La
Encarnacin, etc.
d) Se analiza la naturaleza de la revelacin cristiana y su lugar en la historia de la
humanidad.
e) Se desarrolla una concepcin del Hombre y del mundo como consecuencia de
la teora cristiana de la resurreccin.
f) Nuevos conceptos de origen cristiano entran en la historia del pensamiento:
Creacin, transcendencia divina, historicidad lineal, personalidad y libertad.
La imagen que podemos tener hoy del cristianismo no tiene nada que ver con
lo que fueron sus inicios. Hasta alrededor del ao 495, tras siglos de fuertes
polmicas, no se establece la doctrina que hoy podramos denominar ortodoxa o
cannica.
A decir verdad, el ttulo de verdadero fundador del cristianismo debe asignarse
a San Pablo (entre el 5 y el 10 d.C 67 d.C). l es quien con su interpretacin
teolgica de la figura de Jess acab venciendo y unificando el judeo-cristianismo
primitivo y separndolo de las numerosas creencias religiosas, salvficas, mistricas,
9
escatolgicas y mesianicas que durante los primeros siglos despus de Cristo se
mezclan y se oponen dando lugar a sectas y escuelas de todo tipo.
San Pablo elabora, pues no es testigo histrico de la vida de Jess, la doctrina
cristiana a partir de una revelacin personal y directa. Frente al mesianismo judo que
esperaba una Parusa
1
inminente, Pablo presenta a Jess como Salvador que ha
venido a la Tierra a salvar a los hombres del pecado. Es la crucifixin el
acontecimiento redentor que desplaza finalmente la idea de la Parusa y separa la
doctrina cristiana del mesianismo judo. La salvacin es entonces algo que ya ha
ocurrido con el sacrificio de Cristo, verdadero hijo de Dios. Con esto Pablo espiritualiza
el Reino de Dios e individualiza e interioriza la salvacin. Frente a la antropologa
unitaria hebrea introduce el dualismo de la carne y el espritu y, como la tradicin
gnstica, considera la carne, la materia, una realidad ontolgica inferior, degradada y
ocuparse de su cuidado o satisfaccin pecado. As la salvacin slo puede
encontrarse en el mundo interior en el que, a travs de la fe, se encuentra una unin
mstica con Cristo. Este nueva visin moral que no exista en el judasmo antiguo,
permite introducir elementos de las escuelas helensticas especialmente el
estoicismo- y establecer una tica de la mansedumbre y la resignacin basada en la
obediencia y la resignacin ante la autoridad.
Esta helenizacin del cristianismo culmina en el Evangelio y en las Epstolas de
San Juan y, muy especialmente, en los Hechos de los Apstoles de San Lucas. Ellos
son el acta de nacimiento de la Iglesia. Lucas hace una interpretacin intemporal del
Reino de Dios, deja de ser una entidad histrica para convertirse en una entidad
metafsica. El Reino de Dios est dentro de vosotros (Luc. XVII,21). Esta
interpretacin definitivamente sustituye la esperanza de la Parusa por la Iglesia. A la
vez, se ofrece una idea de Historia que desarrolla el plan salvador de Dios. Una
historia marcada por la creacin como inicio y la Parusa como final de los tiempos en
cuyo curso hay que marcar la venida de Cristo que marca el periodo de la Iglesia y del
Espritu.
Definitivamente la espera mesinica del reino de Dios en la Tierra se convierte
en la realidad de la Iglesia. Y es en este marco en donde hay que situar la primera
labor de la Patrstica, de los padres de la Iglesia, que han de definir toda la ortodoxia
doctrinal y ritual. Entre ellos, sin duda, San Agustn es el ms importante.

1
La Parusa es para los cristianos la segunda venida de Cristo, el Mesas, a la Tierra,
sealando as el fin de los tiempos.
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5. Agustn de Hipona
Naci el 13 de noviembre de 354 en Tagaste, pequea ciudad de Numidia en el frica
romana. Su padre, llamado Patricio, no era religioso cuando naci su hijo. Su madre, Santa
Mnica es puesta por la Iglesia como ejemplo de "mujer cristiana", de piedad y bondad
probadas, madre abnegada y preocupada siempre por el bienestar de su familia, an bajo las
circunstancias ms adversas. Mnica le ense a su hijo los principios bsicos de la religin
cristiana y al ver cmo el joven Agustn se separaba del camino del cristianismo se entreg a la
oracin constante en medio de un gran sufrimiento. Aos ms tarde Agustn se llamar a s
mismo "El hijo de las lgrimas de su madre".
Aunque se dejaba llevar ciegamente por las pasiones humanas y mundanas, y segua
abiertamente los impulsos de su espritu sensual y mujeriego, no abandon sus estudios,
especialmente los de filosofa. El propio Agustn hace una crtica muy dura y amarga de esta
etapa de su juventud en sus Confesiones.
A los diecinueve aos, la lectura de Hortensius de Cicern despert en la mente de
Agustn el espritu de especulacin y as se dedica de lleno al estudio de la Filosofa. Adems,
ser en esta poca cuando el joven Agustn conocer a una mujer con la que mantendr una
relacin estable de catorce aos y con la cual tendr un hijo: Adeodato.
En su bsqueda incansable de respuesta al problema de la verdad, Agustn pasa de
una escuela filosfica a otra sin que encuentre en ninguna una verdadera respuesta a sus
inquietudes. Finalmente abraza el maniqueismo
2
. Durante varios aos sigui esta doctrina y
solamente la abandon despus de hablar con el obispo Fausto. Ante tal decepcin, se
convenci de la imposibilidad de llegar a alcanzar la plena verdad, y por ello se hizo escptico.
En el 383 parte para Roma. Su madre le acompaa en este viaje. En Roma enferma de
gravedad y gracias a su amigo y protector Smaco, prefecto de Roma fue nombrado maestro
de Retrica" en Mediolanum (actual Miln).
Fue en Miln donde se produjo la ltima etapa antes de su conversin: empez a
asistir como catecmeno a las celebraciones litrgicas del obispo Ambrosio, quedando
admirado de sus predicaciones y su corazn. Entonces decidi romper definitivamente con el
maniquesmo. Esta noticia llen de gozo a su madre que se encarg de buscarle un matrimonio
acorde con su estado social y dirigirle hacia el bautismo. Se despidi de su compaera
sentimental con gran dolor y en vez de optar por casarse con la mujer que Mnica le haba
buscado, decidi vivir en ascesis; decisin a la que lleg despus de haber conocido los
escritos neoplatnicos gracias al sacerdote Simpliciano. Los platnicos le ayudaron a resolver
el problema del materialismo y el del mal. San Ambrosio le ofreci la clave para interpretar el
Antiguo Testamento y encontrar en la escritura la fuente de la fe. Por ltimo San Pablo le ayud
a solucionar el problema de la mediacin y de la gracia. Ya slo quedaba la crisis decisiva,
estando en el jardn con su amigo Alipio, reflexionando sobre el ejemplo de Antonio, oy la voz
de un nio de una casa vecina que deca: toma y lee, y entendindolo como una invitacin
divina, cogi la Biblia, la abri por las cartas de Pablo y ley el pasaje Rom 13, 13ss:
Andemos como de da, honestamente; no en glotoneras y borracheras, no en
lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia,
Al llegar al final de esta frase se desvanecieron todas las sombras de duda.
En 386 se consagra al estudio formal y metdico de las ideas del cristianismo.
Renuncia a su ctedra y se retira con su madre y unos compaeros a Casiciaco, cerca de
Miln para dedicarse por completo al estudio y a la meditacin. El 23 de abril de 387, a los
treinta y tres aos de edad, es bautizado en Miln por el santo obispo Ambrosio. Ya bautizado,
regresa a frica, pero antes de embarcarse, su madre Mnica muere en Ostia, el puerto cerca
de Roma.

2
Secta religiosa fundada por el persa Mani que se difundi en el siglo III a lo largo de todo el
Imperio. Su doctrina dualista defenda la existencia de un principio del bien y de un principio del
mal en lucha constante. La lucha se da tambin en el ser humano, por lo que la
responsabilidad del hombre por sus malas acciones se negaba, pues no son producto de una
voluntad libre sino del dominio del mal en una parte del alma.
11
Cuando lleg a Tagaste vendi todos sus bienes y el producto de la venta lo reparti
entre los pobres. Se retir con unos compaeros a vivir en una pequea propiedad para hacer
all vida monacal.
En el 391 viaj a Hipona para buscar un lugar donde abrir un monasterio y vivir con sus
hermanos, pero durante una celebracin litrgica fue elegido por la comunidad para que fuese
ordenado sacerdote, a causa de las necesidades del obispo de Hipona, Valerio. Acept pese a
no desearlo. Algo parecido sucedi al ser consagrado obispo en el 395. Fue entonces cuando
dej el monasterio de laicos y se instal en la casa del obispo, que transform en un
monasterio de clrigos.
La actividad episcopal de Agustn es enorme y variada. Predica a todo tiempo y en
muchos lugares, escribe incansablemente, polemiza con aquellos que van en contra de la
ortodoxia de la doctrina cristiana de aquel entonces, preside concilios, resuelve los problemas
ms diversos que le presentan sus fieles. Se enfrent a maniqueos, donatistas, arrianos,
pelagianos, priscilianistas, acadmicos, etc.
Agustn muri en Hipona el 28 de agosto de 430 durante el sitio al que los vndalos de
Genserico sometieron a la ciudad durante la invasin de la provincia romana de frica. Su
cuerpo, en fecha incierta, fue trasladado a Cerdea y, hacia el 725, a Pava, a la baslica de
San Pietro in Ciel d'Oro, donde reposa hoy.
Si hay algn filsofo cuyo pensamiento slo puede comprenderse a la luz de su
biografa es San Agustn. La reflexin autobiogrfica es la fuente de unidad de la
filosofa agustiana. Segn podemos observar en sus Confesiones, la evolucin
intelectual, moral y religiosa nos da la clave de todo su pensamiento. As:
- Su teora del conocimiento no es sino la sistematizacin de su evolucin
intelectual
- Su bsqueda religiosa explica el pase de la verdad a Dios, el concepto de
Dios, su consideracin de las relaciones entre fe y razn y su consideracin
de la filosofa como bsqueda de Dios y de la felicidad.
- Su experiencia del pecado y la conversin es la fuente de su teologa de la
gracia, del valor de la Providencia divina y de la importancia concedida al
conflicto de voluntades en el hombre y en la historia.
- Sobre la psicologa del alma y el anlisis introspectivo edifica su teologa de
la Trinidad y la concepcin del Tiempo.
5.1. Fe y Razn en el pensamiento Agustiniano
El recorrido de Agustn por el pensamiento de su poca le dispuso a conciliar la
Fe y la Razn. En rigor, frente a otros pensadores de la tradicin de la teologa
negativa, como Tertuliano, que rechazaban la razn porque rechazaban a la vez la
posibilidad de un acceso a la divinidad, Agustn lo que pretende es comprender el
papel del hombre en la vida y para ello acude a todas las capacidades que la
naturaleza le presenta. Su inicio en el estudio de la filosofa grecorromana, su paso por
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
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el maniqueismo y por el escepticismo y su final conversin al cristianismo prueban esa
bsqueda de la Verdad que finalmente desemboca en la fe de Dios. Por eso San
Agustn es un firme partidario de conciliar Fe y Razn. Si, como result finalmente, el
objetivo es comprender la verdad cristiana, Razn y Fe vienen a colaborar de la
siguiente manera:
1. La Razn ayuda al hombre a alcanzar la Fe.
2. La Fe orienta e ilumina a la Razn.
3. La razn contribuir al esclarecimiento de los contenidos de la Fe.
El contexto histrico en el que surge el cristianismo y el papel que San Agustn
va a tomar en l hace comprensible esta actitud conciliadora de la Razn y la Fe. Por
una parte, la actitud de los pensadores paganos fue mostrar lo irracional del
pensamiento religioso; por el contrario, el esfuerzo cristiano en la difusin de su
doctrina necesit mostrar la aceptabilidad racional de sta. Desde el platonismo este
esfuerzo no result demasiado difcil y como Agustn se encuentra en esa tradicin
neoplatnica, aunque termina abrazando el cristianismo, es evidente su actitud
conciliadora. En primer lugar porque la tradicin platnica insiste en la posibilidad por
parte del entendimiento humano del conocimiento del principio supremo o realidad
divina. La dialctica platnica permite volver al mbito transcendente desde la realidad
sensible del mundo inmanente.
5.2. La Interpretacin agustiniana del neoplatonismo.
Decamos que el inters intelectual de Agustn, que le lleva a esa bsqueda
incesante de la verdad, es comprender la relacin del alma con Dios. Para ello parte
del pensamiento neoplatnico de Plotino adaptndolo a la doctrina cristiana. As:
El Universo est ordenado en grados de perfeccin, que son grados de unidad.
Desde Dios, unidad absoluta el Uno de Plotino-, ser primero y absoluto hasta la casi
nada que es la materia no informada. Agustn apoya la trinidad de Dios, as el Uno se
despliega en tres personas que tienen el mismo grado supremo de unidad,
realizndola con total plenitud: Dios, en cuanto conoce, es engendrador o Padre, y lo
conocido y lo expresado es el Verbo (logos), el Hijo. El Padre perfecto conocedor y el
Hijo perfecto y eterno conocido se unen esencial y eternamente en un abrazo que es
deleite, felicidad y amor, en el Espritu Santo.
Mientras que el Uno de Plotino engrenda necesariamente el mundo o se
13
despliega y lo forma. En San Agustn, Dios no necesita crear y si crea el mundo lo
hace por su voluntad, porque as lo quiere. Dios crea el mundo, de una sola vez crea
cada una de las naturalezas, crea el universo completo.
El universo est estructurado en una escala descendente/ascendente de
modos, con una unidad trinitaria y con armona jerrquica. Cada modo tiende a realizar
desde su unidad interna otras unidades ms perfectas y superiores, pero cada cosa
permanece en su ser sostenida por la inteligencia y voluntad de su creador.
En este Universo armonioso y jerarquizado el hombre ocupa un papel
privilegiado. El hombre est compuesto por alma y cuerpo.
El alma es formada individualmente por Dios a su imagen y semejanza. Es una
y es inmortal, pero es tambin una imagen de la Trinidad por lo que el alma recuerda,
entiende y quiere. Su certeza no es slo de que piensa sino que, por ello, de que es.
El alma entonces es fundamentalmente memoria, conocimiento y amor.
Por esto, adems de la visin tradicional del alma como principio de
movimiento y de vida sensitiva (animus), es tambin mente (mens), es decir, principio
de movimiento intelectual y volitivo del hombre. Dentro de la mente est la razn
(ratio). Y en este punto encontramos una importante aportacin del pensamiento
agustiniano.
Agustn distingue entre ratio inferior y ratio superior.
- La ratio inferior es la facultad que se ocupa del conocimiento y de
las operaciones racionales que tienen por objeto el mundo sensible.
Es decir es productora de ciencia y gobernadora del cuerpo segn
reglas y leyes.
- La ratio superior es la que, ms all de la ciencia, alcanza la
sabidura. La sabidura en Agustn es la conciencia de las realidades
existenciales, de lo que es, de la vida y del propio pensamiento. El
que piensa vive y el que vive y piensa, existe. Una trinidad dentro de
la misma realidad: el alma, presente a s misma, cuya existencia es
vivir entendiendo y as constata su propia afirmacin absoluta. Es el
cogito que posteriormente Descartes va a tomar como punto de
partida de su filosofa pues es la primera certeza indubitable.
Y si te engaas? Pues si me engao, existo. El que no existe
no puede engaarse, y por eso si me engao, existo.
(San Agustn. La Ciudad de Dios)
Pero adems la ratio superior percibe las nociones universalsimas,
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
14
las ideas verdaderas, eternas y necesarias, que estn presente a la
mente desde el principio de su actividad sin que los sentidos las
hayan formado. As conocer para San Agustn es sacar de la
oscuridad, rescatar del olvido las verdades mediante la memoria,
pero es una memoria de la propia conciencia, es memoria de s.
Aunque esta concepcin del conocimiento recuerda a la
reminiscencia platnica no es lo mismo. La reminiscencia platnica
puede recordar lo ya aprendido en una vida anterior. Sin embargo,
las verdades en Agustn estn ya en la mente humana. Quin las
puso all? Y Cmo podemos recordarlas?
5.3. La teora de la Iluminacin y la conciencia de la Transcendencia
El conocimiento de las verdades exige en San Agustn un proceso de
interiorizacin. No salgas fuera, vulvete a ti mismo; la verdad habita en el interior del
hombre (Acerca de la religin verdadera, 39, 72). La verdad se encuentra en la
intimidad de la conciencia, en la experiencia que el hombre posee de su vida interior.
Si quieres saber dnde encuentra el sabio la sabidura, te responder: en s mismo
(Contra Acadmicos III, 14, 31).
Es en esa interioridad donde el hombre descubre su transcendencia. Porque
dentro de una naturaleza humana que es mutable, encuentra verdades eternas e
inmutables, verdades que poseen caractersticas superiores a la propia naturaleza
humana, luego sta no puede ser su fundamento. Su fundamento y lugar no pueden
sino estar en la mente divina, en Dios.
Las ideas estn en Dios como arquetipos o modelos de la realidades mutables.
La esencia divina, en su actividad interna, se conoce a s misma en su brillo original,
pero para alumbrar otras inteligencias necesita salir fuera de s, proyectarse hacia el
exterior en un acto creador: la creacin del mundo inteligible en la cual la Verdad nica
se descompone en ideas, reflejo de las ideas divinas.
La inteligencia humana, entonces, slo tienen que mirar en su interior y ver.
Pero necesita un acto de iluminacin. Por s sola, en tanto que creada, no podra
descubrir las ideas en su interior, necesita la luz que ilumina, metfora de Dios, como
el Sol era metfora del Bien en Platn.
La teora de la Iluminacin expresa que la parte superior del alma est en
contacto con Dios, es vecina de Dios. Mientras que la parte inferior, el cuerpo, lo est
15
con el mundo sensible. Por eso la iluminacin es posible y natural en el hombre.
Por otro lado, la teora de la Iluminacin nos ofrece la epistemologa
agustiniana. Para Agustn conocer la verdades eternas es un acto contemplativo, no
abstractivo. Las ideas como son superiores al alma humana no pueden ser elaboradas
por sta de ningn modo, no puede abstraerlas sino someterse a ellas por su origen
divino. La abstraccin slo es posible en el conocimiento intelectual de lo sensible, en
el mbito de la ciencia, no de la sabidura. La contemplacin es una actividad ms
perfecta y elevada, pero tiene su origen en un movimiento voluntario del alma, es
decir, en la voluntad.
5.4. La Voluntad, la libertad y el Amor
La Voluntad en la Historia del Pensamiento
3
La Voluntad y la libertad son creaciones del pensamiento cristiano, y muy
especialmente vienen de la mano de San Agustn. En el mundo griego, digamos, la voluntad no
se descubri como una facultad del espritu. Aunque en el mundo griego s encontramos la
reflexin o el mundo interior, ste se entiende como un proceso de dilogo que elabora el
pensamiento. La conciencia para los griegos era un espacio armonioso y dialogante entre un
sujeto que divida sus voces en un dilogo interior para articular el pensamiento. Nunca se
manifiesta como una marco conflictivo en el que hay que tomar decisiones entre lo deseado y
lo debido. La libertad individual, la capacidad del hombre de decir s o no, no aparece en la
comunidad poltica en donde el pensamiento griego se desarrolla. Entonces, qu determina la
accin para el pensamiento griego?
En el intelectualismo platnico la respuesta es directa, la razn determina la accin.
Por eso es el objetivo de la filosofa platnica el conocimiento del bien. Pues conociendo el bien
no se obrar mal. La Verdad determina la accin sin ninguna posibilidad de obrar de modo
distinto a lo que la Razn determine.
Aristteles, contra el intelectualismo platnico, advierte que eso no ocurre as. El
hombre incontinente (el problema de la Akrasia) sigue sus deseos sin importarle las rdenes de
la razn, Luego la Razn no determina la accin, al menos no con una fuerza obligatoria
inherente. Aristteles comprende que la accin es una resultante entre los deseos y los
dictmenes de la razn y le preocupa la accin virtuosa, por eso elabora su tica no como una
ciencia elaborada en la Razn terica, sino como una prudencia obtenida a travs de la Razn
Prctica. Pero la explicacin por la que Aristteles no elabora o no necesita la idea de Voluntad
libre como lo que determina la accin, se debe a que la Razn prctica es solo un proceso de
deliberacin para elegir el medio ms adecuado para lograr el fin. Pero el hombre, ni
racionalmente ni apetitivamente determina el fin. El fin es inherente a la naturaleza humana y
es comn a todos lo hombres. Nadie elige la salud o la felicidad como fin de su vida, lo que
podemos elegir son los medios para alcanzar el fin. El conflicto slo se da entre los diversos
medios que se nos presentan como alternativas para lograr el fin.
Al entrar en conflicto Razn y Deseo, la decisin es slo una cuestin de preferencia,
de eleccin deliberada (proairesis). La proairesis es la precursora de la voluntad. Abre un
espacio al espritu humano que estaba en manos de dos fuerzas en conflicto. La fuerza de la
verdad evidente que constrie y la fuerza de las pasiones o apetitos donde la naturaleza
parece que nos lleva sin poder poner resistencia. Pero deliberamos sobre los medios no sobre

3
El eje Racionalismo-Voluntarismo es uno de los ejes fundamentales de la Historia de la
Filosofa, y exige a cada autor una posicin que determinar en gran medida su pensamiento.
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
16
los fines.
4
Lo proairesis se traducir al latn por Liberum Arbitrium y este concepto dar lugar a
largas discusiones en la Edad Media. El concepto mantiene la idea aristotlica de deliberacin
racional y lo expresa mejor que nadie el famoso asno de Buridn
5
. El liberum arbitrium no es
espontneo ni autnomo y asegura que cuanto depende de nosotros y slo a nosotros
concierne, est en nuestro poder. Es decir, que todo t debes debe surgir de un t puedes
6
.
La libertad se torna problema para el hombre con la llegada del cristianismo y descubre
la Voluntad como una facultad autnoma e independiente del espritu humano. Un Dios
legislador que determina el bien para la salvacin y la vida eterna y dicta la ley por la que los
hombres sern juzgados coloca al ser humano en un espacio conflictivo en donde el t-debes
no asegura el yo-puedo. Es entonces cuando se formula la cuestin inversa: Estn en mi
poder las cosas que slo me conciernen a mi?
El primero en plantear esta cuestin y en describir el conflicto interior que comienza a
vivir el hombre entre el deber y el querer es San Pablo en su Epstola a los Romanos. Pablo
Tarso quiere hacer el bien que la ley de Dios dictamina, pero encuentra que no puede, que est
incluso ms all del poder humano y que el empeo en seguir la ley conduca a un quiero-
pero-no-puedo. Lo que lamenta Pablo en la Epstola a los Romanos es que la voluntad de
cumplir la ley activa otra voluntad, la voluntad de pecar, y que la una no es nunca sin la otra.
La diferencia de la ley antigua o incluso el mandato de la Razn es que propone un T
debes hacer, sin embargo la ley cristiana dice: T debes querer. Ante el T debes sentimos
que podemos responder yo quiero o yo no quiero. Pero la ley me insta no a hacer sino antes
tambin a quererlo.
La experiencia de un imperativo exigiendo sumisin voluntaria condujo al
descubrimiento de la voluntad, y tal experiencia fue inseparable de la conciencia de la libertad.
La facultad por la cual, sin atender a la necesidad o la obligacin, podemos decir s o no y, en
consecuencia, esta facultad puede determinar lo que el hombre har.
San Pablo no puede resolver el conflicto que experimenta en la voluntad. No consigue
comprender por qu no puede querer lo que se ordena o por qu no puede lo que quiere y
apela a la gracia de Dios para la salvacin del pecador. Con este problema se introduce
tambin un difcil problema para la teologa cristiana: el problema del mal y su origen. Cmo
Dios puede permitir el mal en el mundo?
Pablo respondi obviando el problema: Quin eres t para preguntar sobre los
designios de Dios?
Ser Agustn el primer filsofo de la Voluntad. Para Agustn la aspiracin a la
vida eterna como el sumo bien y la interpretacin de la muerte como el sumo mal, lo
combina en el descubrimiento de una vida interior. Toda la filosofa agustiniana se
produce en la conciencia del hombre:
Quaestio mihi factus sum. (Me he convertido en una cuestin para m mismo).

4
Por este motivo, aunque para Aristteles la virtud debe convertirse en un hbito, la razn
sigue teniendo un papel fundamental pues delibera con una especie de sagacidad para
determinar el medio preferido (el trmino medio) para alcanzar el fin, o sea, el bien; es decir, la
felicidad, o sea, la virtud.
5
Juan Buridn (1300-1358) fue un pensador medieval del siglo XIV que plante su famoso
dilema del asno: Ante dos haces de heno absolutamente indiscernibles, es decir,
completamente iguales qu elegira una Burro hambriento. La respuesta racional es que el
asno no tendra ningn motivo para elegir un haz en vez del otro y en consecuencia no elegira
y morira de hambre.
6
Finalmente, tras esta digresin de Historia de la filosofa, podemos aadir que la Razn
Prctica de Kant es fundamentalmente la misma Razn prctica de Aristteles. En Kant la
buena Voluntad o es buena sin calificaciones y por ello goza de plena autonoma o bien
recibe su ley de la Razn Prctica la cual dicta a la voluntad lo que tiene que hacer el
imperativo categrico-.
17
El tema de la Voluntad, como el resto de las preocupaciones agustinianas, se
desarrolla a lo largo de su vida y de sus obras.
En el captulo I del De Libero Arbitrio San Agustn plantea el problema del mal
que ya haba detectado San Pablo. Sin embargo, la respuesta a esta cuestin tendr
que esperar 30 aos hasta que en la Ciudad de Dios la aborde con decisin de
proponer una respuesta. [En el resto del captulo I y del II, el texto propuesto, da un
giro a su investigacin y nos ofrece su posicin sobre las relaciones entre Fe y Razn
(ver punto 5.1)]
Sin embargo en las dos ltimas secciones del De Libero Arbitrio, traza las
implicaciones filosficas y articula las consecuencias del descubrimiento de Pablo. Su
primera conclusin resulta sorprendente en su poca:
No son lo mismo querer que poder.
La ley no se dirige al espritu, en cuyo caso revelara, pero no mandara; se
dirige a la Voluntad porque el espritu no se mueve hasta que quiere hacerlo. Por eso
la Voluntad, y slo ella, es libre. El dilema aristtelico de elegir el mejor medio para
alcanzar el fin queda definitivamente centrado en la eleccin entre querer y no-querer.
Para Agustn, en cada acto de voluntad hay implicado un yo-quiero-y-no-
quiero.
Tambin en las Confesiones insiste en que est en la naturaleza de la Voluntad
desdoblarse. Siempre hay dos voluntades y ninguna es total, sino que una tiene lo que
le falta a la otra. Siempre se necesitan dos voluntades antagnicas para querer
absolutamente. Y es esto lo que desgarra el alma en una constante contradiccin.
Qu es lo que cura a esta alma desgarrada? No la gracia, como haba dicho
Pablo. Sera ridculo pensar que Dios interviene en todos nuestros actos cotidianos e
insignificantes en lo que tomamos decisiones a lo largo de nuestra vida. Lo que cura a
la Voluntad es el Amor. El amor es el peso del alma, lo que aquieta su movimiento.
La Respuesta agustiniana, ante lo confuso de la cuestin, pasa por analizar la
funcin de la Voluntad en la vida del espritu, considerndolo como un todo. Como ya
hemos mencionado el Tres-en-uno de la Trinidad se halla tambin en la estructura del
espritu. En este caso son: Ser, Conocer y Querer que en el De Trinitate se muestran
como tres facultades: Memoria, Intelecto y Voluntad. Aunque estas facultades tienen el
mismo rango, su unidad se debe a la Voluntad.
La Voluntad dice a la memoria qu conservar y qu olvidar. Dice al Intelecto
qu objeto de comprehensin hay que escoger. Intelecto y Memoria son
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
18
contemplativos y, por lo tanto, pasivos. Es la Voluntad quien los hace funcionar; slo
cuando la Voluntad los une hablamos de pensamiento. La Voluntad es la fuerza
unificadora que vincula el aparato sensorial del hombre con el mundo externo y que
luego liga las diferentes facultades espirituales del hombre. Es, entonces, la fuente de
accin. Es acto de Voluntad.
La solucin al conflicto interior de la Voluntad se da por una transformacin de
la propia voluntad en Amor.
Tambin el amor reproduce la trinidad: el que ama, lo que se ama y el amor
mismo. El amor es vida que enlaza otras dos vidas, el amante y el amado, aunque
mantienen su mismo rango y plenitud.
El amor disuelve el conflicto dando una permanencia al querer. El amor
proporciona al espritu la constancia para disfrutar del querer, pues el amor no se
extingue al alcanzar su objetivo. Dicho de otra manera, la voluntad proporciona
esperanzas, pero no sabe qu hacer cuando la esperanza se hace realidad.
Todo el espritu est en las cosas que piensa con amor y stas son las cosas
sin cuyas imgenes no es capaz de estar en s mismo (De Trinitate, cap. VIII,11).
En Resumen: La voluntad no se concibe como una facultad separada sino en
funcin del papel que desempea en el espritu como un todo, donde las facultades
particulares memoria, intelecto y voluntad- se comprenden mutuamente. La voluntad
se redime al ser transformada en Amor. El Amor ejerce su influencia a travs del
peso que aade al alma, deteniendo sus fluctuaciones. Con todo se preserva el
poder de la Voluntad para afirmar o negar, pero no hay mayor afirmacin de algo o
alguien que amarlo, o sea, decir: Quiero que seas (Volo ut sis).
Hasta aqu no hemos abordado el tema de la Voluntad con sus consecuencias
teolgicas. Fundamentalmente con el problema de la libertad y el origen del Mal, pues,
Cmo puede coexistir la omnisciencia de Dios y el libre albedro del hombre? Y si el
hombre es libre para salvarse o pecar, cmo Dios consiente el mal en el mundo?
La Respuesta agustiana es de una profunda novedad que pasa por una nueva
concepcin del tiempo y que inaugura una concepcin de la historia que Agustn
expone principalmente en la Ciudad de Dios.
19
5.6. El Tiempo, la Historia y la Filosofa de la Historia
San Agustn, a la hora de afrontar el problema de la libertad, debe rechazar
tanto las teoras fatalistas o deterministas de la tradicin neoplatnica que implican un
destino inscrito en la creacin, pero por otro lado debe conciliar la creacin libre y
voluntaria de Dios del mundo y del hombre a su imagen, y por lo tanto libre como l.
As, si el hombre es libre, Dios no puede ser omnisciente o mejor presciente, es decir,
que sabe con antelacin lo que va a pasar. Cmo soluciona estas dificultades San
Agustn?
Con una reelaboracin del concepto del Tiempo. Qu es el Tiempo, segn
Agustn?
Estando fija, la eternidad que no es futura ni pretrita, dicta los tiempos
futuros y pretritos; qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo pregunta lo s;
pero si quiero explicrselo a quien me lo pregunta no lo s. Pues el pasado ya
no es, el futuro todava no es, y el presente slo es tiempo cuando deja de ser
presente y pasa a pasado; si se mantuviera como presente, ya no sera tiempo
sino eternidad. Ni el pasado, ni el futuro, ni el presente parecen ser tiempo.
A pesar de estas dificultades, tenemos conciencia del tiempo lo medimos y
hablamos de l, pero no lo medimos en lo sensible mismo que siempre pasa y no
queda y en el que nada puede llegar a ser, sino que lo medimos en el alma. Slo en el
alma humana existe el tiempo, pero los tres tiempos existen slo como presente como
presente de cosas pasadas (memoria), como presente de cosas presentes (visin) y
como presente de cosas futuras (expectacin). El tiempo slo existe porque el alma
espera, atiende y recuerda, a fin de que aquello que espera pase por aquello que
atiende a aquello que recuerda.
Para la eternidad de Dios el orden temporal no existe y la presciencia de Dios
no lo es en un orden temporal. Dios cre el mundo y el tiempo con l para que hubiera
un principio (initium), pero al hombre, a quien cre al final de la creacin, lo cre en el
tiempo (principium). La creacin del mundo y del tiempo coinciden, pero al hombre lo
cre en el tiempo. Por qu? Para que pudiera haber novedad. Dios crea las criaturas
muchas a la vez como especies, pero al hombre lo crea singularmente, y del primer
hombre la especie se multiplicar. Es la individualidad del Hombre por la que el tiempo
comienza y esta individualidad se manifiesta tambin en la Voluntad. Con el hombre,
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
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creado a imagen de Dios, lleg al mundo un ser que, en tanto que un comienzo que se
diriga hacia su fin, poda estar dotado de la capacidad de querer y de no-querer, es
decir de libertad. Al ser creado en singular, cada hombre es, en virtud de su
nacimiento, un nuevo comienzo y un nuevo comienzo absolutamente primero, no
desde el punto de vista temporal, sino desde el punto de vista causal.
Este desconcertante constante nacer del hombre nos deja esclavos del tiempo,
y paradjicamente slo nos redimimos de esta esclavitud en la Historia. Para San
Agustn la encarnacin y sacrificio de Cristo llena de sentido la historia, que ya no es
un ciclo como en el mundo griego, sino que tiene un principio y un medio y un fin. La
Historia nos redime del tiempo porque en ella se hace presente la eternidad por medio
del sacrificio de Cristo. Es la Eternidad la que manifestndose en la historia da sentido
al tiempo.
Como Historia, el paso del hombre por el tiempo es la lucha de dos ciudades,
la Ciudad de Dios y la Ciudad terrestre. Los hombres se unen por comunin, porque
aman algo en comn. Pero hay dos tipos de amor, lo que permite a Agustn dividir a
los hombres en dos categoras:
- Los hombres egostas que slo se aman a s mismos.
- Los hombres generosos que aman a Dios y a los otros con l.
Ambos amores conviven y, dependiendo de cual triunfe, la historia tendr un
sentido u otro.
Malvados y generosos, todos los hombres desean la paz. La paz es el deseo
constitutivo del hombre. Pero tambin y correlativamente hay dos tipos de paz que
agrupa a los hombres en dos ciudades:
- La Ciudad terrena que funda el amor propio y llegan hasta menospreciar a
Dios.
- La Ciudad celestial que aman a Dios hasta el desprecio de s mismos.
Ambas ciudades conviven, pero no se mezclan pues les diferencia el fin que
les une, es decir, el modo de concebir la paz.
La paz implica un orden. Como en la ciudad celeste el vnculo entre los
hombres es el amor a Dios no sera necesario ni ley positiva, ni autoridad, pues no
habra desorden ni intereses opuestos, la paz sera natural y perfecta.
Pero con el pecado original todo cambia. El efecto del pecado es la
concupiscencia, el deseo de dominar y de poseer. Aqu radica el origen de las
desigualdades y del desorden. Despus del pecado no es posible una sociedad de
hombres libres sin ley, que implica una autoridad que la impone y la obediencia de
21
quien la acepta. Luego, la paz de una sociedad tras el pecado original consiste en la
armona de mandar y de obedecer de los ciudadanos. Pero no se puede olvidar que
toda autoridad proviene de Dios y ha de ser entendida como servicio, no como dominio
o soberbia.
En unas sociedad cristiana la poltica debe subordinarse a la tica y sta a la
religin, porque la paz terrena es inmanente, perecedera y precaria y, sin embargo, la
paz celestial es el fin transcendente del hombre.
El principio fundamental del ideal poltico agustiniano es el sometimiento de la
poltica tica. De ello sigue que, como el Estado representa la garanta de los intereses
materiales y temporales y la Iglesia defiende los bienes eternos y espirituales, el
Estado debe someterse a la Iglesia. Es importante sealar que todo el planteamiento
poltico de la Ciudad de Dios es mstico y espiritual y no se debe identificar el Estado
con ninguna forma concreta, ni la Iglesia con ningn tipo de institucin existente. La
Iglesia es la comunidad de fieles, la comunidad de todos los cristianos.
Hasta cundo deben coexistir las dos ciudades? O, desde el punto de vista de
la filosofa de la Historia que Agustn inaugura, cul es el fin de la Historia?
La respuesta parece evidente: cuando triunfe la Ciudad de Dios y la comunidad
de santos goce eternamente del amor de Dios. No hay fecha para esto y, en
consecuencia, slo nos queda vivir en la tierra como ciudadanos de Dios.
5.7. El Cristianismo agustiniano
En el momento convulso del fin del Imperio Romano en el que vivi San
Agustn, donde la humanidad afrontaba una transformacin radical de lo producido
hasta entonces movida por el cristianismo, San Agustn va a convertirse en un
elemento fundamental. Como hemos visto, en buena parte, l elabora una ortodoxia
cristiana frente a innumerables tendencias y sectas que en esos momentos iniciales
intentaban organizar un sistema de creencias nuevo que pudiera valer para un mundo
en transformacin. Adems de sus escritos ms filosficos, San Agustn hizo una
importante labor pastoral como Obispo de Hipona. Combati al paganismo, al
maniqueismo, a los seguidores de Arriano
7
, a los donatistas
8
, a los pelagianos
9
, pero

7
Arriano, que negaba la condicin divina plena de Jess, lider una secta que se extendi
rpidamente hasta que Teodosio la prohibe en Oriente en el 380.
8
Seguidores de Donato, que no reconocan la autoridad del Papa
9
Seguidores de Pelagio que negaban la existencia del pecado original y por tanto la necesidad
Filosofa y Religin: Agustn de Hipona Carlos Muoz Gutirrez
22
sobre todo consigui afirmar racionalmente las bases conceptuales y los dogmas
religiosos en los que el cristianismo se va a ir edificando los siglos posteriores. Como
hemos visto su elaboracin conceptual significa la aparicin en el mundo de nuevas
ideas: La Razn puede cooperar con la Fe, la Voluntad frente a la Razn, la libertad, el
tiempo, la historia lineal que se encamina a una meta definida, etc. van a transformar
radicalmente la cultura occidental que desde entonces se edificar desde el pilar de la
filosofa griega, pero revestido por la teologa cristiana. El Agustinismo va a ser el eje
articulador del cristianismo hasta que en el siglo XIII Toms de Aquino proponga una
nueva concepcin del mismo. Su proyecto terminar fracasando, pero, al tiempo, una
mezcla de ambos pensadores dar lugar al cristianismo moderno que tendr que
afrontar y sobrevivir de nuevo a nuevas transformaciones radicales de la cultura
occidental.
-Continuar-

de la redencin y la gracia