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Sexo y traición en Roberto Arlt

Oscar Masotta

Centro Editor de América Latina, Buenos Aires, 1982 Colección Capítulo 155 Serie complementaria: Sociedad y cultura 7

La presente edición reproduce el texto de la primera:

Buenos Aires, Jorge Alvarez Editor, 1965. Los ensayos habían sido publicados anteriormente en revistas. El presente volumen incluye también “Roberto Arlt, yo mismo”, comunicación leída en el salón de “Artes y Ciencias” como presentación, precisamente, de este libro.

Los números entre corchetes corresponden a la paginación de la edición impresa.

, precisamente, de este libro. Los números entre corchetes corresponden a la paginación de la edición

A Renée Cuellar

La subjetividad aparece entonces, en toda su abs- tracción, como la condenación que nos obliga a realizar libremente y por nosotros mismos la sentencia que una sociedad “en curso” ha dictado sobre nosotros y que nos define a priori en nuestro ser. Es a este nivel que encon- traremos lo práctico–inerte.

Jean–Paul Sartre, Crítica de la razón dialéctica

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Algunos se muestran demasiado tímidos cuando se trata de le- vantar reproches contra Arlt. Como quieren hacer de él una bandera, un arma contra el filisteísmo literario, encuentran que la idea de bandera no cuaja con la de manchas. Arlt será impecable o no será Arlt; es un modo de ignorarlo. Otros, más preocupados por el compromiso político del escritor y que saben que el juicio contra el filisteísmo literario hace mucho que ha sido fallado, están seguros de que se puede amarlo a pesar de lo que Arlt tenía en la cabeza. Pero para ciertos bondadosos espíritus de izquierda es duro aceptar las perspectivas contradictorias que aparecen en la obra. Resulta evidente que el contenido social de sus libros es valedero; pero no su contenido político. Es obvio que el hombre de Arlt es el hombre de la masa y que en un sentido carece de conciencia de clase, ya que si la tiene no intenta alcanzar con ella el plano de las verdaderas tareas políticas. Ese menesteroso de su alteridad, ese afanoso buscador de originalidades, quiere alejarse del ámbito del que surge, la masa, el anonimato, del que

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huye y al que no supera más que por soluciones que se resuelven en lo imaginario. Un crítico de izquierda tendría razón de definirlo así: el hombre de Arlt, que viene de la masa, no apunta a la clase social. Esto a pesar de que su búsqueda es una empresa de desmasificación, en tanto quiere dejar de ser el oscuro individuo anónimo, para convertirse, en un relámpago, en sí mismo. Pero este tipo de búsqueda, o mejor, los medios con los que se lanza a ella, implican una moral. Es exactamente esa moral la que debería abandonar para apuntar a la clase; cambiar esa moral del individuo por una moral colectiva. Este tipo de crítica olvidaría, sin embargo, que sin esa tensión vuelta hacia un destino que es el suyo propio, y a través del cual se diferencia de los demás hom- bres, o cree hacerlo, brevemente, sin el hombre de Arlt no habría novelas de Arlt.

Arlt coincide con el hombre de izquierda en que uno y otro tien- den hacia algo que se proponen como tarea y que impulsa a la acción:

desmasificar, es decir, llevar al hombre hacia el horizonte de sus plenos poderes individuales. Se diferencian en que uno quiere pasar a la clase, puesto que concibe al hombre consciente de su lugar en el circuito de la producción y entregado a la acción que [10] esa conciencia le revela; el otro no se muestra preocupado más que por la absoluta afirmación del individuo. No es que el hombre de Arlt ignore qué es una clase social, sino que intenta liberarse inmediatamente de lo que sabe. Pero detengámonos, esté lenguaje puede tal vez inducir al equívoco: hombre masa, desmasificar, anonimato, afirmación de los plenos poderes del individuo. Es cierto, no es un lenguaje marxista. Pero cuando Marx en- contraba que el hombre se aliena en su trabajo, que en el trabajo se vuelve extraño a sí mismo, que la división del trabajo parcela al

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hombre y lo condena a no poder realizarse como una totalidad, cuando decía que el hombre, convertido en mercancía no sobrepasa el nivel de la “especie” animal y no alcanza el de su “ser genérico”, a cuando hablaba de “ejército industrial de reserva”, no estaba refiriéndose a otras realidades. El hombre de izquierda puede entonces ponerse de acuerdo con Arlt en la afirmación del carácter subhumano del hombre masa; aceptar con él un mismo punto de partida y diferenciarse con respecto a los objetivos y los medios. Más justamente: puede coincidir con Arlt en el objetivo, pero eso que para el hombre de izquierda debe ser el objetivo lejano, el más lejano, la total posesión del hombre por sí mismo, el “hombre total”, para Arlt es lo inmediato, lo que se debe cumplir instantáneamente, en el instante siguiente a la toma de con- ciencia. Ambos coinciden entonces en los objetivos lejanos; pero al hombre de izquierda le interesa mucho más la coincidencia sobre los objetivos cercanos: lo demasiado lejano puede diluirse y todo objetivo no puede no ser preciso. ¿El individuo o la clase? En esta alternativa la perspectiva política que puede leerse en la obra de Arlt no es aceptable. Pero no sé, con Arlt pienso que ocurre algo semejante a lo que pasa con las películas de Chaplin, que con una visión del mundo estrictamente anarquista logra ejercer una influencia política positiva en el especta- dor. Y no es porque estética y política sigan caminos diferentes, sino más bien porque en el seno de la obra literaria lo político se transfor- ma, cambia sus leyes propias por las leyes internas de la obra y porque para hablar de política cuando se habla de literatura es necesario, para decirlo así, poner entre paréntesis todo lo que se sabe de política para dejar que la obra hable por sí misma. Toda obra debe ser comprendida

a Prefacio a la primera edición de El Capital.

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a través de la descripción de ese punto límite en que su estructura interna se toca con el lector, en que del otro [11] lado de la obra impresa, la obra existe para el lector; a través de una descripción de eso que, situándonos del lado de quien lee, podríamos llamar experiencia de una estructura estética. Veríamos entonces cómo el contenido político de las novelas de Arlt puede ser totalmente recuperado por la izquierda.

Hace veinte o treinta años, en tiempos de Arlt, la política ya no podía ser pensada como ocupación o especialidad, como un territorio claramente determinable, como algo que estaba en la vida pero que dejara intocada la totalidad de la vida. Sin embargo, para la sociedad real de la que surgía Arlt, influenciada por la ideología de las clases dirigentes, pensar la vida suponía el hacerlo con categorías ajenas a lo político, y mucho menos con categorías económicas. El pensamiento político era sentido como demasiado técnico y como vuelto hacia la mentira, el chantaje o la estrategia, y el pensamiento económico como demasiado sumido en la frialdad de lo racional, como para dar cuenta de los matices infinitos, de la espontaneidad y de la opacidad de la vida. Pero los propósitos sociales de Arlt que, al menos en sus novelas, carecían de nociones políticas valederas, testimonian del nacimiento de varios equívocos: la fusión de lo social y lo económico, el equívoco de lo político y lo económico, el equívoco entre partido de masa y partido de clase, esto es, el surgimiento del radicalismo, la confusión entre masa y partido. Esta obra será entonces política menos por lo que dice expresamente que por lo que revela. Lo económico no es aquí un tema sino que es vivido como destino. “La economía convierte en destino la vida de los hombres”, ha escrito Marx. En tiempos en que se terminaba

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de librar la guerra imperialista más pura de la historia, esta alucinante verdad comenzaba a ser vivida si no totalmente comprendida.

Se puede reprochar a Arlt que no haya sabido embarcar a sus per- sonajes en el optimismo de la lucha de clases, que cuando se refería al futuro, éste fuese para él el futuro del escritor y no el de la clase, se lo puede entonces tomar al pie de la letra y juzgarlo por lo que no decía más que por lo que decía. Pero entonces habría que olvidar que en tiempos de Arlt, el conocimiento del engranaje económico que rige la vida de los hombres no había sido suficiente para detener ese engrana- je, que el conocimiento de los problemas no suprimió los problemas. Pero si el conocimiento de las leyes económicas no pudo ser utilizado para mejorar la vida ni para resguardarla, no era porque vida y econo- mía marcharan, fieles a una presunta naturaleza que les fuera propia, separadas; sino porque se las había pensado como separadas. La obra de [12] Arlt entonces es el estertor de una época donde lo que se sabe de la vida se mezcla a la vida, donde el conocimiento no se separa de la existencia, donde la confusión y el equívoco comienzan a tener un valor de verdad.

Los hombres de hoy han aprendido; en veinte, en diez años, ocu- rren muchas cosas y lo que ayer era confusión y presentimiento se convierte en certidumbre. Y así como el buen poeta y el buen pintor supieron siempre que no hay sensaciones aisladas, así como los psicólogos han terminado por burlarse de los fisiologistas que habla- ban de estímulos puntuales y de respuestas del organismo es- trictamente adecuadas a ellos, hoy se sabe que el corazón de la vida es totalitario, que toda verdad es síntesis, recuperación global de la

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totalidad de los niveles de la existencia histórica. Si el conocimiento de los engranajes económicos no ha logrado expulsar las desgracias del mundo, si entre el conocimiento de lo real y su transformación ha existido un débito que no pudo ser cubierto sino con vidas humanas, si entre la vida y la economía ha existido una deuda que ha sido pagada con la vida y que todavía no hemos cancelado, si el movimiento de la historia nos ha mostrado que no hay niveles aislados ni con- finamientos felices, que no hay vida individual por fuera de la vida colectiva, que la economía es el sello de las aventuras de la colectividad en el espíritu del individuo, la exterioridad que se ha interiorizado, es porque no hay política y economía por un lado y arte, vida y sociedad por el otro. Sólo hay un todo indiscernible: vida, política y arte a la vez; economía y vida a la vez.

Los descontentos de ayer, como Arlt, podían creer con candor en el desafío que declara que la literatura debe ser como un “cross a la mandíbula”. Para los de hoy, en cambio, se trata menos de la violencia del golpe que de calcularlo. Escribir un libro, un ensayo o un simple artículo significa tener que hacerlo en los términos de un acto de trascendencia política. La verdad no debe morir en la explosión de la palabra, la que de este modo se convertiría en su mera expresión abstracta, sino que la palabra, que es vehículo de la verdad, debe acompañar el movimiento que surge de ella y que busca un piso con- creto para realizarse. No sabríamos entender una verdad que muriera en el estallido de la palabra. Nuestra época que ha rechazado el utilita- rismo debe permanecer utilitaria. Escribir es cuidarse de lo que se escribe porque lo que se escribe puede ser utilizado. Se teme hacer el juego a las derechas y es necesario conocer el verdadero sentido de las

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ideas antes de pesarlas al papel. Arlt, demasiado cercano en el tiempo a los surrealistas, aunque lo suficientemente alejado de ellos, creía en el poder vio-[13]lento de la palabra, y aunque en un sentido profundo no dejaba de tener razón, hoy se nos hace difícil seguirlo y creemos mas en la fuerza de las ideas. Sentimos como si la fe en el poder de la palabra equivaliera a la voluntad de quemar el ser en el instante, y que la verdad no es instantánea, que necesita ser realizada, que es meneste- rosa de un despliegue temporal, que si un libro contiene una verdad esa verdad no termina en el libro. Cada uno de nuestros mejores libros será menos la continuación cruda de un movimiento espontáneo, que la síntesis de ese movimiento con la reflexión. Los reproches que no podemos hacerle a Arlt son los que un tiempo que cree menos en la intención de los sentimientos que en la consecuencia de los actos, tiene que hacerle a un tiempo en que los mitos de la sinceridad y de la espontaneidad no habían sido enterrados y dominaban a sus mejores espíritus.

La “sinceridad” de Arlt, los problemas que “torturaban” a Arlt, tal vez no convenzan mucho. El hombre atrapado por la gran ciudad y víctima de su burocracia y de la estupidez de su moral, el nostálgico vacío de su mundo, el hombre aplastado por sus jefes y condenado a una vida gris, el solitario que extrae su orgullo de su desprecio de la vida banal, el ensimismado, el hombre cofre, esto es, el hombre de Arlt, hoy se nos ocurre falso, como queriendo hacer pasar por soportado su destino individual, ese destino que se construye en gran parte y que quiere absolutamente individual, ese destino que en todo caso lo haría semejante a los demás y del cual quiere en cambio extraer su alteridad. Hoy no damos fe a los hombres de una sola pieza, lo contrario de Arlt,

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quien construía personajes absolutamente fusionados con la desgracia, demasiado altaneros y demasiado idénticos a la grandeza de la desgra- cia como para ser verdaderamente desgraciados. Arlt trataba de mostrar a los hombres no en el momento en que cada uno se forja su destino individual, en el instante infinitesimal de la elección, sino coin- cidiendo con el destino, apegados a él, viviendo en el caldo de un destino desgraciado que les sería regalado en el nacimiento, altivos y completamente auténticos no solamente en la vida sino hasta en sus momentos postreros. Y esto que no es aceptable, yo lo acepto; respeto ese destino que Arlt soñaba para sus personajes, a esos monstruos de sinceridad. Si Arlt los soñaba era porque no creía totalmente en ellos. Resulta fácil reconocer sus artificios: si hace luchar a sus personajes no es para hacerlos buscar una salida hacia la victoria sino para que se lo- gren en la frustración, para que sucumban en la rabia de la singulari- dad. Si quien quiere vencer sabe de la importancia de las armas y elige las mejores, los personajes de [14] Arlt ponen toda su atención en elegir las peores. Quien quiere vencer comienza por aceptar sus límites y se embarca en empresas posibles; Arlt, al revés, desde el acto gratuito que cierra El juguete rabioso hasta sus posteriores inventores de máquinas infernales, embarca a sus personajes en empresas imposi- bles, instaura un desacomodo entre lo que quieren ser y lo que pueden ser. Fascinando de absoluto a sus personajes, los hace tender hacia la certidumbre de la derrota para rechazar de plano la incertidumbre de la posibilidad de la victoria. Estos artificios nos recuerdan que esos derrotados desde el nacimiento son en verdad los forjadores de la propia derrota. El reproche de nuestras conciencias ortodoxas y superpolitizadas a la necesidad de absoluto de los personajes de Arlt

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podría sintetizarse así: esteticismo, anarquismo, mala fe.

Pero ¿quién sabe? Marx decía que para él, los hombres no son más que el “producto” de las condiciones económicas bajo las que viven, pero agregaba que, bien entendido, el hombre sobrepasa “en mucho” esas condiciones a . Frase difícil en la que el hombre es pensado como absolutamente libre y como absolutamente determinado a la vez. ¿Y si la obra de Arlt pudiera ser interpretada como un cierto y preciso comentario de esas palabras de Marx? ¿Y si la aparente falta de una perspectiva política coherente se revelara en Arlt como el instrumento para dar cuenta de esa fusión de libertad y determinismo? ¿Qué hay en lo que ha escrito este hombre trabajado por problemas que hoy pre- tendemos dejar de lado que logra en cambio conmovernos? ¿Cuál es el sentido de ese horroroso con el que Arlt ha plagado sus libros y que nos sacude al contacto más leve con cualquiera de sus páginas? Borges ha dicho que toda literatura no puede no ser simbólica y que ella se limita a expresar, recurra a lo fantástico o a lo real, las experiencias fundamentales del hombre, y que éstas no son muchas. ¿Cuáles son esas pocas experiencias fundamentales que encrespan la obra de Roberto Arlt? ¿Se trata de experiencias meramente metafísicas sin contenido social, o en Arlt lo metafísico y lo social se sostienen y compenetran? ¿Cuál es el origen y la estructura de lo que sería lícito

llamar el realismo metafísico de Roberto Arlt.?

a “El trabajo alienado”, en los Manuscritos económico–filosóficos.

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1. – SILENCIO Y COMUNIDAD

Nieve (un negro). — ¿Qué queréis decir? Virtud (una negra). — Que un negro es ca- paz de vender a otro negro. Nieve. Hablad por vos, Madame. Virtud. Es por lo que yo veo que ocurre en mi alma y que llamo la tentación por lo blanco

Jean Génet, Los negros

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El mundo crea en cada uno de nosotros el lugar donde debemos recibirlo; podemos llamar profundidad a esa zona, aunque la palabra esté muy desprestigiada y exista gente que con razón se apresta a “sacar el revólver” cuando la escucha pronunciar. Pero ningún des- prestigio podría hacernos olvidar ese modo propio y privativo que tiene cada uno de sentir cómo aparecen los pensamientos, el ritmo de sus esperanzas, ese lugar tal vez palpable para los demás pero invisible para ellos donde asistimos a esos relámpagos fugaces que hacen aparecer y desaparecer los objetos, las escenas y los actos no cumplidos de nuestra imaginación. Esto no es lo único, es cierto, porque también están nuestros actos cumplidos, nuestros gestos, nuestras conductas y unos y otras confluyen hacia la unidad de nuestros comportamientos. Es profundamente falso que un hombre no pueda ser comprendido a través de la percepción de su lado visible y hay una verdadera intuición de la unidad de la personalidad en la psicología de la conducta; cuando

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se piensa que se puede llegar a conocer el sentido de una vida a través de sus conductas exteriores es porque no se acepta la separación entre interioridad y exterioridad. Inversamente, si aceptamos entonces hablar de profundidad es porque sabemos que toda conciencia es conciencia de alguna cosa, que la profundidad del hombre no coincide con ninguna interioridad insular. Cuando nos enfrentamos a una obra, entonces, es preciso no olvidar que en ella un hombre nos cuenta la aventura de una conciencia vuelta hacia el mundo por un movimiento original que la refiere a las cosas, a los otros hombres y a sí misma. Toda obra no es más que un movimiento vertiginoso de idas y vueltas, una dialéctica viva entre profundidad y mundo.

Describir esa dialéctica en Arlt es el mejor modo de acercarnos a la comprensión de su obra, y tratándose de esta obra es de rigor no separar uno de otro momento dialéctico. ¿Pero no debiéramos en cambio separar sus novelas de sus obras de teatro? Como no sería difícil demostrar, existe entre unas y otras una relación de evolución; la obra de Arlt pareciera evolucionar de la novela al teatro, y esto, tal vez por razones no solamente internas de la obra, sino que dependen de su relación con el lector. Es como si Arlt hubiese sentido a medida que

pasaba [18] de El juguete rabioso a Los siete locos, para llegar casi

exhausto como novelista a El amor brujo —la más débil de sus nove- las— la necesidad imperiosa de transformar al lector en espectador. Es como si Astier, Erdosain, Balder, fueran muy poco novelísticos y como si el propio Arlt los hubiera sentido así. A lo largo de la obra de Arlt vemos operarse como una metamorfosis del personaje central y de la atmósfera de ficción que lo rodea. A partir de Astier hasta llegar al mantequero loco de Saverio el cruel hay la clara línea de un desarrollo

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regresivo que lleva de lo serio a lo burlesco, y que culmina en una atmósfera enrarecida donde se afianza el tema de los trastrueques de la personalidad. La punta de burlesco y de comedia que tiñe la seriedad de la vida de Astier se convierte en comedia real, y la extraña y silen- ciosa personalidad de Erdosain se trueca en el mantequero que hace de actor dentro de una obra de teatro. ¿Pero no será que hay algo de permanente en esos cambios y que no existen mayores diferencias entre Erdosain y Saverio y que uno y otro no son otra cosa que modos distintos, escogidos por el autor, para expresar un mismo grupo de significaciones como una misma melodía trasladada a tonos diferentes, una misma estructura cuyo sentido no ha cambiado al cambiar él substrato, se llame éste novela, cuento o teatro? a

a No intentaremos aquí dar cuenta de esa tendencia del autor —que queríamos en cambio señalar— por abandonar el género novela por el teatro. Para hacerlo debiéramos tener elaborada, y poder exponer, una teoría coherente sobre la relación entre esos géneros. De cualquier modo podríamos apuntar una conjetura, que si Arlt se siente empujado a abandonar la novela, no es más que por el carácter poco novelístico de los personajes que creaba, verdaderos “caracteres”, en el sentido clásico del término, destinos petrificados, naturalezas muertas. Este autor no nos muestra nunca —excepto en El juguete rabioso— al personaje en tren de hacer su propia vida, sino cuando esa vida está ya hecha; de ahí qué el lector perciba una constante ruptura del tiempo novelístico. Los capítulos de Los siete locos no hace más que enseñar sobre Erdosain lo que el lector ya sabe desde el comienzo del libro. Las situaciones no son momentos del tiempo atravesados por la vida [19] del personaje en los cuales el personaje se trans- forma y cambia su vida, sino escenas, situaciones bloqueadas donde el personaje permanece idéntico a sí mismo y donde sólo cambia el decorado y el “coro” que lo rodea. El lector queda entonces obligado a imaginar visualmente esas escenas y a contemplar esa vida terminada de un personaje que no cambia. De ahí que el mismo Arlt podría haber sentido la necesidad de trasladar esas naturalezas muertas a un medio —la escena teatral— que les fuera más adecuado. El lector quedaría convertido

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El juguete rabioso comienza con un relato de la infancia más o menos desgraciada, como todas las infancias, de Astier. En el final de este libro sencillo y soberbio Astier delata al Rengo, a quien parecía apreciar y con quien hasta cierto punto parecía sentirse identificado. El ciclo Siete locos–Lanzallamas comienza con el silencio que Erdosain siente “habitar” su interior y termina en ese punto inminente que el autor ha llamado “la matemática del [19] espíritu”: el asesinato de la Bizca. El silencio era premonitorio del asesinato y el asesinato parece tener como consecuencia llevar el silencio a su realización final: el

suicidio de Erdosain. A través de todo el relato se nos había mostrado en Erdosain a un hombre en busca de un acto, de una acción de un cierto tipo. Debía ser un acto seguro y brillante, altivo y certero como el rayo. “Rápido, un crimen que me caigo al vacío”, decía Rimbaud. Todo otro tipo de acción, las conductas que se sitúan en lo relativo, perma- necerán de lado y no se encuentran razones para adoptarlas. ¿La acción? Eso es algo que a cada instante y paulatinamente va cambiando al que actúa; aceptar la acción en la vida que se hace día a día es decir-

le

sí al determinismo del mundo y embarcarse en una cadena de causas

y

efectos, la que por un lado desaparece hacia el infinito, y por otro

lado, como en los circuitos reverberantes retroactúa sobre nosotros mismos y nos cambia. Erdosain nada quiere saber de la vida que se vive día a día, de la acción que se sitúa en lo relativo; si actúa es para

así en lo que ya era cuando leía sus novelas. Pero esto tiene que ser considerado más de cerca y es preferible —sin olvidar por supuesto sus obras de teatro ni la evolución de las formas estéticas que adopta— referirse exclusivamente a las novelas y cuentos, para soslayar el problema cuádruple de la relación autor–personaje–lector–espectador y su cerrada red de implicaciones.

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sumirse en el espesor de la muerte, para acercarse a ella, y el pensa- miento de cambiar en la vida a su propia persona lo deja frío. Y esto no solamente porque no quiere cambiar, sino porque no puede hacerlo. Para cambiar es necesario comenzar por no ser lo que se es y llevar en sí la posibilidad de convertirse en lo que no se es: quiero decir, es necesario no ser de una sola pieza, lo contrario de Erdosain, el absolu- tamente torturado. El cambio —la posibilidad de convertirse en otro— será en estas novelas el tema del sueño. Lo real es lo inmóvil, el ser indivisible e inmutable y muy gustosamente podría Erdosain firmar un manifiesto sobre la verdad de la demostración de la flecha que no llega

a su objetivo. Solamente que los argumentos del sofista también lo

dejarían [20] indiferente: el razonamiento más simple y menos traba- joso es fatigoso para quien sabe, en lo inmediato, y por una suerte de

intuición interna, que él es él, que su esencia o su naturaleza íntima ya

le ha sido conferida, y que en adelante, haga lo que hiciere, sus actos

nada podrán contra ella. Es cierto que Erdosain actúa, puesto que roba:

pero si lo hace es porque el robo no lo obliga a moverse demasiado ya que un cobrador tiene mucho dinero de sus patrones en los bolsillos y cuesta poco extraer una pequeña cantidad por vez. O bien, y puesto que siente a su propia naturaleza como abyecta y miserable, roba para coincidir con esa naturaleza. Es cierto que se ha casado: pero eso era antes, cuando amaba a su mujer y si ahora se preocupa porque ella lo ha abandonado es por la humillación que significa el verse abandonado por una mujer: se queja entonces de su humillación para no olvidar ni por un instante su esencia de humillado. Este carácter de naturaleza terminada que impregna a Erdosain, se difunde a los otros personajes y el cuadro total de la obra es una colección de personajes estáticos, de

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naturalezas, de seres condenados a ser lo que son. Un gran catastro donde los personajes son acomodados según el género y la especie, donde el género mayor se encuentra dividido en distintas especies y donde cada especie tendrá un casillero correspondiente. Y como ocurre en la escolástica, cada personaje cumplirá más adecuadamente con su esencia cuanto sea más perfectamente lo que es. Erdosain cumplirá más perfectamente con su esencia de humillado cuanto sea más perfectamente un humillado. Por eso recibirá con cierta impavidez que su mujer lo haga cornudo. Si ser cornudo es ser humillado, entonces era por casualidad, o por “accidente”, que este humillado por naturale- za no lo era. El género, entonces, al que pertenece Erdosain es el de los humillados y él es su exponente más alto. Pero la humillación, como género, no recae solamente sobre Erdosain y la característica determi- nadora de la especie Erdosain es el verse rodeado de humillados: la Bizca, humillada por su fealdad; Barsut, humillado por el desprecio de la mujer de Erdosain de quien quisiera ser amado, a pesar de que él la

desprecia, etc. “¡Qué lista! ¡Qué colección! El capitán, Elsa, Barsut, el Hombre de Cabeza de Jabalí, el Astrólogo, el Rufián, Ergueta. ¡Qué lista! ¿De dónde habrán salido tantos monstruos?”

El centro de la lista es Erdosain y si él participa de la esencia humillación, si está adscripto al género de los humillados, la humilla- ción no es sino el lado exterior de su persona, su superficie, el lugar donde eso que se es queda librado a la mirada de los demás. Todo nos viene de los [21] otros: y más seguramente la humillación. En Arlt ella es como un guante al que los personajes se sienten tentados a cada momento de dar vuelta para observarlo del revés; lo hacen constante- mente y lo que encuentran en el reverso de la humillación es el silencio

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interior. Exteriormente humillados, estas naturalezas muertas se encuentran interiormente vacías.

De la humillación al silencio y del silencio a la humillación: he ahí el primer esbozo de la dialéctica entre profundidad y mundo. Solamen- te que es necesario comprender en qué consiste y cómo se establece el pasaje de la una al otro, y en especial, debiéramos preguntarnos si se trata de una dialéctica abierta, que hace posible el progreso, o de una dialéctica cerrada. Entendemos que se trata de lo último: toda apertura significa historia y en Arlt la historia ha sido abolida. No es que no existan en esta obra referencias a los acontecimientos de orden co- lectivo. Sino que aún, esas referencias no sirven sino para crear, al nivel de las historias individuales, un clima estático. Decir historia indivi- dual, en Arlt, es referirse a un tiempo semejante al del mito, donde la cronología se ha borrado y donde siempre se comienza a contar un mismo acontecimiento.

Erdosain es un “hombre gris” —como Astier, como Balder— de mirada “huidiza y triste”, que siente que sus horas carecen de progre- sión. Reflexiona a menudo en el tiempo, en esas “horas muertas”, chatas y vacías, atravesadas únicamente por la leve certidumbre de que en cualquier momento y sin causa determinada, podría cometer cualquier delito sin sentirse tocado por el más leve sentido de la responsabilidad. Su tiempo es el de la espera de un acontecimiento que siempre se posterga y queda eternamente pendiente de un futuro borroso; ese acontecimiento, cuya posibilidad reconoce en ciertos estertores de su interioridad, en cierta vaga “inquietud” que parece constitutiva de su mundo interior, no llega. Es el acontecimiento

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maravilloso: el cambio. Pero lo hemos visto: el cambio es imposible.

“Lo maravilloso sólo es posible en las películas norteamericanas, donde el pordiosero de ayer es el jefe de la sociedad secreta de hoy y la dactilógrafa se convierte en multimillonaria”. Mientras tanto, sólo

queda la quietud, y la vida de estos personajes se parece a las aguas de un río que permaneciera constantemente en el mismo lugar porque el paisaje se mueve en la misma dirección. Para los personajes de Arlt el paisaje exterior, magro y sucio, no varía, mientras ellos permanecen la mayor parte del tiempo vueltos hacia sí mismos, reflexionando o soñando. Cuando el universo interior se apaga y cuando se esfuman las imágenes a través [22] de las cuales cada humillado comenta su propia humillación, cuando levantan la vista, sólo se topan con “zaguanes asquerosos” y con esas aguas que habitan los rincones oscuros, como dice Neruda. Erdosain debe caminar por las calles de Buenos Aires, pegajosas y calientes, como Astier, mientras la ropa se le pega al cuerpo, bajo un sol del que amparan mal los techos bajos de los subur- bios y los barrios. Y cuando esa tortura no es obligatoria, son los mismos personajes quienes la buscan: “Y en las calurosas horas de la

siesta, bajo el sol amarillo caminó por las aceras de mosaicos calientes en busca de los prostíbulos más inmundos. Escogía con preferencia aquellos en cuyos zaguanes veía cáscaras de naranja y regueros de ceniza y los vidrios forrados de bayeta rojo y verde “.

Y si la realidad exterior es la inmundicia, la realidad interior es el silencio. Entre imagen e imagen, entre sueño y ensueño, entre reflexión y reflexión, aparece el silencio, “un silencio circular” que “entra como

un cilindro en la masa de su cráneo”. Y cuando aparece, Erdosain es

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sordo “para todo aquello que no se relacione con su desdicha”. “El

círculo de su silencio interrumpe continuamente sus ideas (

telegráficamente, suprimiendo las preposiciones”. Esas lagunas de

silencio, esos pozos interruptores, señalan hacia lo que Arlt designa con el nombre de angustia.

) piensa

En varios fragmentos de sus novelas establece una verdadera to- pografía de la angustia y usa una serie de imágenes físicas para situarla en el espacio. Se la siente con el cuerpo, se la percibe como a una cosa, está por momentos ahí, por encima de la cabeza: “Erdosain se imagi-

naba que dicha zona existía sobre el nivel de las ciudades, a dos metros

de altura”. El silencio interior se condensa en angustia y la angustia es el puente que une la vida interior con la realidad exterior: “Esa zona era

la consecuencia del sufrimiento de los hombres. Y como una nube de gas venenoso se trasladaba pesadamente de un punto al otro, penetran- do murallas y atravesando los edificios, sin perder su forma plana y horizontal: angustia de dos dimensiones que guillotinando las gargan- tas dejaba en éstas un regusto a sollozo. De la profundidad silenciosa a

la angustia y ésta es ya síntesis de silencio y comunidad. Pero sólo hay comunidad —dice Arlt— entre aquellos que han sufrido verdadera- mente. La comunidad será comunidad de humillados. ¿Comunidad? ¿Será que el sufrimiento y la humillación acercan más a los hombres entre sí? Todo lo contrario: los humillados en esta obra son a la vez seres moralmente culpables y nada más difícil para un culpable que aceptar o ser aceptado por [23] otro culpable. Es que la complicidad constitutiva de todo lazo interhumano es imposible entre culpables.

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Si hay un tema rector en esta obra, hacia donde confluye lo más específicamente arltiano, entiendo que es el de la imposibilidad de contacto entre humillado y humillado. Arlt —que conocía a Dos- toiewski— sabía muy bien que nada hay más estrecho que la relación que une el verdugo a la víctima, el humillado al que humilla. Pero sabía también que esa relación en cambio es improbable entre humillados. El que humilla se conecta inmediatamente al que es humillado, y vicever- sa, pero todo humillado repele a quienes se humillan. La relación, en Arlt, de los humillados entre ellos se inicia extrayendo su existencia de un aliento precario. Es un contacto sigiloso y aberrante que se produce en una atmósfera donde cada humillado se siente como desencajado frente al otro, como alienado verticalmente en el otro, donde cada uno vive en el otro a un ser peligrosamente semejante a sí mismo, un clima de repulsión y de desconfianza, de resquemores. Hasta que finalmente esta atmósfera incierta se resquebraja por la aparición del sentimiento adecuado a toda comunidad entre humillados: el odio. Astier, un humillado, delata al Rengo, otro humillado; Erdosain, un humillado, es sorpresiva y repentinamente abofeteado por Barsut, otro humillado, y un instante después, cuando Erdosain y Barsut parecen reconciliados, una idea vertiginosa y de acero, cuyo sentido es inmediatamente comprendido por Erdosain, cae sobre él, matar a Barsut. Es cierto que aparecen en esta obra esas sociedades secretas cuyos miembros piensan destruir o cambiar la sociedad, es decir, donde los humillados se unen entre ellos para volverse contra quienes humillan. Pero este subver–sismo no puede despistarnos y no debemos olvidar que los actos de terrorismo individual que realizan los personajes desdicen los objetivos subversivos. Estos subversivos son anarquistas, pero al revés.

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El objetivo no consiste en colocar una bomba a un jefe de gobierno, o a un policía, o a alguien perteneciente a las clases altas. La bomba proletaria no aspirará a hacer saltar a los de arriba, sino a un proleta- rio, esto es, en Arlt, a un humillado. Y en este modo de comprender la relación entre humillados debemos reconocer la más profunda intui- ción de Arlt y el parentesco de su obra con Jean Génet y Sartre. Se recuerda la relación que en Las criadas. a une a las dos hermanas sirvientas que desprecian a la patrona; en medio de la compasión y del amor mutuo que las une, no [24] dejan menos de despreciarse a sí mismas, una a la otra y cada una a sí misma, impase de repulsión recíproca que termina en el pacto por el cual resuelven que una debe morir en manos de la otra. Sartre por su lado no ha dejado de describir la relación entre individuos segregados, entre “bastardos”. En La

mujerzuela respetuosa —dice Francis Jeanson b —“debemos retener sobre todo el tema de la insidiosa mistificación con la que ciertas conciencias paralizan a otras conciencias”. Amenazado de ser linchado

o quemado vivo por un crimen que él no ha cometido, el negro de esta

pieza se niega a disparar el revólver contra los blancos. Cuando la prostituta le pregunta por qué no lo hace, ya que de este modo podría,

al menos, si no salvar el pellejo, hacerlo pagar al más alto precio posible, el negro contesta que no puede, “porque son blancos”, agrega.

Y Lizie, la prostituta, tampoco puede hacerlo: “ella también los respeta,

porque no es del mismo rango, porque no tiene como ellos la moral de

su lado”. Es que el negro y la prostituta han terminado por verse

a Trad. en revista Sur, N° 166, agosto de 1948. b Sartre par lui–méme, París, Aux éditions du seuil, 1955, pág. 35.

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exclusivamente por los ojos de los poderosos, de los blancos, de los que gozan de los privilegios de la moral. En nuestras sociedades, dentro y fuera de la ley, reina la moral de las clases altas (la que detentan, aunque no practiquen, pero esto es otra cosa) y los que no pertenecen a ella se juzgan a sí mismos con esa moral que los lazos colectivos, la educación y el más ancho y difuso sistema de propaganda, ha logrado infiltrar en ellos. La prostituta de Sartre no solamente se ha convertido de este modo, y para sí misma, en eso que es para los representantes de esa moral y ha aprendido a verse como un excremento social a través de los ojos de los otros, sino que no ha podido evitar que la sociedad le infiltre su racismo: “yo no tengo nada contra ellos —dice de los ne-

gros— pero preferiría que no me tocaran”.

Arlt nos muestra cómo funcionan esas comunidades de humilla- dos y de culpables; tal es el tema del cuento Las fieras. Aquí se nos describe desde adentro ese tipo de comunidad donde la comunidad es imposible, y se nos lleva desde el silencio interior de cada humillado, a la visión de un conjunto de silenciosos. En esta comunidad cada silencio interior se agrupa junto al otro; cada uno, interiormente vacío, no es más que una “cáscara” exterior, un desecho, una basura y cada uno se rodea de los demás en tanto que interiormente se vive a sí mismo como siendo él también un desecho. El clima interior de [25] cada humillado no es más que la réplica de su contorno inmediato: “La

vida continúa siempre igual, adentro y afuera, y este silencio es una

verdad”. Uno tras otro, pesadamente, indefectiblemente, llegan noche tras noche a un bar mugriento donde se reúnen sin otro fin que sen- tarse a la mesa junto a la vidriera para dejar que las horas pasen:

“Cipriano (ex cocinero de un prostíbulo, sádico, proxeneta), Guillermi-

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to (ladrón), Angelito el Potrillo (ratero y tuberculoso), el Relojero (que castiga brutalmente, y por aburrimiento, a su mujer)”. Entre ellos me-

dia una rara relación; una “amistad silenciosa”. Cada uno permanece vuelto hacia el pasado, fascinado por “esos grandes lienzos de sombra” detrás de los cuales se ocultan los primeros pasos de la infamia:

mientras tanto se aburren: “saludan de soslayo a la muchacha de la vitrola, piden un café, y en la posición en que se han sentado permane- cen horas y más horas, mirando con expresión desgarrada por el

vidrio, la gente que pasa”. He aquí una comunidad de silenciosos, casi una república donde cada uno reconoce el derecho de los otros a

permanecer en ella: “De un modo o de otro todos hemos robado, al- gunos han llegado hasta el crimen, todos sin excepción han destruido la vida de alguna mujer”.

Pero ¿qué es eso que los une verdaderamente? Lo sabemos, el si-

lencio: “el silencio es el vaso comunicante por el cual nuestra pesadilla de aburrimiento y de angustia pasa de alma a alma”. Solamente que ese

pasaje tiene una parte de inconveniente, y aun en la más calma de las quietudes, aún en el más acogedor y neutro silencio general, esas almas vacías, esos “ex hombres”, presienten que ninguna paz puede existir entre ellos. Arlt lo dice con una imagen precisa: esa comunicación a través del silencio se produce con un “roce oscuro”. Entendemos: en el momento en que los hombres sienten que participan de un clima comunitario, no pueden dejar de sentir, simultáneamente, una punta

de acidez premonitoria del desastre

Ni en el silencio que une el

peligro de la quiebra, de la imposibilidad de conectarse con el otro, queda conjurado. La presencia del cuerpo de cada uno junto a los demás, y el cese de la palabra, habían construido un ambiente de

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reposo, una zona donde se podía permanecer: “Nadie lo ha observado,

pero a veces hay días que entre cuatro, apenas si pronunciamos veinte

palabras”. Pero entonces, y en medio de una paz que parece instaurada para siempre, e inesperadamente, algo perturba el silencio interior. Representaciones, imágenes, recuerdos, percepciones que despiertan la memoria, todo un cúmulo de acontecimientos íntimos aflora en el inte- rior de cada uno. Un instante antes se permanecía “ju-.[26]gando a los

naipes o al dominó, volteando dados o una moneda”, pero al instante siguiente aparece una “tensión nerviosa, una especie de alerta está”, y

una extraña metamorfosis se produce en cada uno. El silencio, amena- zado a cada instante, se trueca en angustia; el no ser interior en ser, el aburrimiento se convierte en “horrible aburrimiento”, cada uno se metamorfosea en sí mismo, cambia para devenir lo que ya era, y

entonces “el relojero la descuaderna a puntapiés a su mujer”. Como

una corona la naturaleza propia de cada uno se fija en la cabeza de cada uno y la reunión se revela como imposible: “Cuando este dolor,

que ellos ignoraban con qué palabras se puede nombrar, estalla en un corazón, el que permanecía callado barbota una injuria, y por resonan- cia, los otros también responden, y de pronto, la mesa que hasta ese momento parecía un círculo de dormidos se anima de injurias terribles y de odios sin razón, y sin saber cómo, surgen agravios antiguos y ofensas olvidadas. Y si no llegan a las manos es porque nunca falta un comedido que interviene a tiempo y recuerda con melifluo palabrerío las consecuencias de la gresca”.

De este fragmento es necesario retener esta pequeña frase, que

revela la lucidez de Arlt: “Este dolor, que ellos ignoraban con qué palabras se puede nombrar”. Ella nos enseña el sentido del silencio en

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esta obra; y para ser preciso diré qué es lo que entiendo por sentido. Con palabras que no son mías lo definiré como la presencia en el ser de una realidad presente, de otras realidades presentes o ausentes. El sentido de esta realidad presente que es el silencio en la obra de Arlt reenvía a otras realidades: la moralidad, la sociedad, o bien, la moral social. Y en tanto el significado de la palabra silencio en Arlt señala a la vez a ese acontecimiento interior a sus personajes y simultáneamente a un sistema de referencia —esa moral social— por el cual cobra signifi- cado, diremos que se trata de un silencio metafísico. Metafísico: porque el silencio compromete a la totalidad del hombre, a su intimidad y a la relación de esa intimidad con el resto de la sociedad y del universo. Pero es un silencio metafísico que nada tiene que ver con el silencio al que se refiere Murena; este autor se hace el loco muy a menudo y coloca el silencio en un lugar de aislamiento donde cesan de regir las significaciones que vienen de lo social, de lo político y de lo económico. Si en el cuento de Arlt, las “fieras”, los “ex hombres”, no pueden “nombrar” ese “dolor” interior, es porque el dolor les despierta la conciencia de lo que son. Y ellos no son más que individualidades inmundas que se piensan como tales, que sólo pueden vertir sobre sí mismos juicios morales negativos. Es finalmente [27] porque toda palabra es un juicio sobre la cosa nombrada y ellos prefieren entonces no hablar puesto que no tienen otra moral de la cual extraer los juicios sobre sí mismos que la moral dominante. Les ocurre con lo que ellos juzgan que son, lo que a la prostituta de Sartre con el negro: prefieren no tocarse a sí mismos. El silencio en ese sentido es como una tregua, un beneficio momentáneo que se hacen: callan para sentirse menos inmundos. Y cuando aceptan hablar es gracias a una suerte de heroís-

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mo: aceptar hablar es aceptar hundirse, es aceptar ventilar esos juicios lapidarios que la palabra, por el sólo hecho de ser pronunciada, deja caer sobre sus vidas. Esa moral que les viene desde afuera y que ellos no han sabido ni han podido negar para fundar una nueva en la au- tonomía, esa moral sin la cual parece no poder existir el lenguaje y que por lo mismo, los rechaza a ellos hacia afuera del lenguaje, es esa moral la que ellos han interiorizado y que los sumerge en la más pura y horizontal pasividad.

Y como no se puede permanecer callado, en el uso de la palabra se hace la experiencia que los juicios que pesan sobre uno han sido forjados allá, detrás de los muros, donde se teje esa confabulación que hace imposible la autonomía. Pero Las fieras es menos un comentario del silencio, al que se ven condenados los segregados sociales, que la adopción, por éstos, de una suerte de tercer vía. Ni el silencio absoluto —que es imposible—, ni hablar —puesto que si se habla se está perdido—. La única salida entonces será hablar, pero exagerando esos juicios que la palabra hace pesar sobre sí. Convertir la vergüenza en or- gullo y exasperar la conciencia de lo que se es. En un gesto de una

“vanidad inexplicable” —dice Arlt— de un “orgullo demoníaco”, las

fieras retoman el lenguaje y se lanzan a una borrachera altiva de palabras infames para recuperar la autonomía en el uso específico de

términos que nombrar “el crimen, la venalidad, el castigo, la traición, la ferocidad”.

El tema de la relación de repulsión, en Sartre, entre bastardo y bastardo; el tema de la traición necesaria en que se deben resolver las situaciones entre homosexuales, entre negros o entre sirvientas en

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Génet; y la traición, la delación o el asesinato en que necesariamente se resuelve la relación entre humillados en Arlt, no es más que el reverso de la moral social. Es de esa moralidad de la cual nos habla Arlt y sus novelas no son más que señales, indicadores, para que el lector se vuelva hacia ella. Simplemente que el autor llama al lector pero no le habla, o si se prefiere, le habla pero sin hacer explícitas las significa- ciones que desea comunicarle. Si nos limitáramos a [28] una descrip- ción de los contenidos a la vista de su obra, solamente encontraríamos una comprensión a medias de las estructuras económicas y sociales que condicionan los movimientos de los personajes. Por otra parte, si Arlt no tematiza expresamente la conexión de la moral con la política, y si sólo nos entrega la subjetividad de sus personajes, el lugar donde éstos reciben pasivamente una moral que no han elaborado, no quiere decir, como ha escrito Juan J. Sebreli, que “cerrar un libro de Arlt es despertar de un sueño en que todas las imágenes se desvanecen y nos quedamos con las manos vacías”. a Es cierto que en estos libros se percibe como la negativa, por parte del autor, de entregarnos esa síntesis de sentido que alienta y excita nuestra lectura. Arlt es uno de esos autores que hablan abundantemente para negarse a hablar clara y expresamente, y es como si él mismo fuera uno de sus propios perso- najes. Cuando el lector cree comprender que el Astrólogo es un autén- tico revolucionario y que desea sinceramente un cambio de la sociedad, Arlt lo muestra alegrándose porque la revolución posibilitaría la legalización del crimen, colocándose en una posición exactamente inversa de aquella que acepta pasar por el crimen pero para hacer la

a Inocencia y culpabilidad de Arlt, en revista Sur, N° 223, julio y agosto de 1953.

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revolución, de una ética de la violencia que no rechaza la violencia para alcanzar en la nueva sociedad el momento de la reconciliación del hombre con el hombre. Cuando Arlt pone en boca del Astrólogo ese sarcasmo, que puede ser interpretado como una crítica ética de la posibilidad de las revoluciones, puesto que los revolucionarios parecen no querer la revolución sino la instauración del crimen, el lector podría con todo derecho pensar en El hombre rebelde de Camus. Si toda revolución no puede dejar de pasar por el momento del terror, si la violencia es inherente a la revolución, entonces no se puede querer la revolución sin querer al mismo tiempo la violencia. Y si el revoluciona- rio está constreñido a querer la violencia puesto que quiere la revolu- ción, el moralista rechazará la revolución en nombre de la no– violencia. Pero tampoco: cuando creemos comprender que el Astrólogo es algo así como un moralista burlón, que dice querer el crimen porque en verdad lo que repudia es la revolución, se nos descubre en cambio que no anhela menos la revolución. Se opera así del lado del lector una de esas “síntesis pasivas” —como dicen los fenomenólogos— que no prueban nada porque están hechas de ideas contradictorias. Pero, por [29] lo mismo, es en esa oscilación de las significaciones, en ese enlo- quecimiento del sentido, donde debemos ir a buscar lo que esta obra entiende comunicarnos; no podemos pedir al autor que sea explícito ahí donde ha decidido ser difuso o que hable demasiado claro cuando ha elegido la ambigüedad. “El escritor y el lector —nos enseña Luis

Guerrero a pueden reunirse en un punto virtual de ‘emanación’, de sentido, precisamente a través de múltiples significados, pero sin

a Revelación y acogimiento de la obra de Arte.

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necesidad de que —ni uno ni otro— lleguen a conceptualizar aquel latente sentido, ni vuelven explícitas esas latentes significaciones.’’

Pero bastaría pensar en algunas de las significaciones manifiestas en esta obra, para que todo lo que es difuso comience a ordenarse para nosotros. Arlt no quería más que introducirnos en los senderos de una contra–sociedad. Esas comunidades de culpables donde la comunidad es imposible, constituyen la imagen invertida de la sociedad. Si en la sociedad la vida aparece impregnada de un hálito de bien, en las comunidades imposibles de Arlt la vida aparecerá referida a una ética del mal. Y así como en la sociedad la ética del bien aparece teñida de religiosidad, en la contra–sociedad de Arlt lo que aparecerá teñido de una fría y dura racionalidad, de una racionalidad geométrica —como diría Arlt— es esta ética negra del mal.

Solamente que esa contra–sociedad no existe fuera de la sociedad y ocupa un lugar dentro de ella. Los humillados de Arlt no sólo viven dentro de la sociedad sino que están referidos a ella por un lazo de dependencia. Es sobre un fondo de blancura que lo negro se recorta como tal. El bueno depende del malo y viceversa; y se sabe de la estrecha dependencia que liga a las gentes honestas con el mal. “En las

ciudades —escribe Jean Génet b el tranquilo lector de las noticias de policía recobra cada noche su buena conciencia de persona honesta y el valor de su rol de buen padre de familia, de buen ciudadano y de buen esposo, cuando los diarios de la tarde lo enteran de la existencia de

algún asesino encantador”. Y al revés: también los malos utilizan el bien, aunque con desventaja. Del lado de la contra–sociedad de Arlt

b Notre–Dame–des–Fleurs.

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cada uno de los humillados, apoyándose en los hombres que viven rodeados de los valores de lo bueno, de lo bello y de lo sano, se intro- yectan los valores contrarios. Sobreviven y logran levantar el ánimo a través de juicios abyectos sobre sí mismos. Erdosain, Balder, Astier, el personaje de la pri-[30]mera persona de Las fieras.: todos se parecen en esto, en que necesitan constantemente referirse al bien, reconocerlo en su existencia y verificarlo como valor, para poder recibir en pago esa capa de mal que los cualifica y los constituye como personas. Pero no nos adelantemos. Hemos dado algunos pasos y sólo hemos fijado los límites más generales de este mundo novelístico. Hemos distinguido en el seno de la sociedad a una contra–sociedad de humillados. Pero para Arlt, ¿en qué consiste un humillado? ¿Y Erdosain? ¿Qué es aquello que hace de Erdosain un humillado? Arlt lo ha situado en la contra–socie- dad, ¿pero por qué? Se trata de alguien, nos dice el propio autor, que alguna vez ha cometido un crimen monstruoso. Pero nada se nos dice de ese crimen y el propio Arlt finge ante el lector que nada sabe del pasado de su personaje. La humillación le viene a Erdosain de ese pa- sado oscuro y ahora él es un humillado, del mismo modo que decimos que la piedra es dura o que la extensión es una propiedad esencial del color. Sin un objeto que tenga extensión en el espacio no podría existir el color y sin la humillación —oscuramente originada— pesando sobre él, Erdosain no existiría. Pero todo esto se parece bastante a una tautología, y sería preciso volver a interrogarse por el origen preciso de la humillación de ese humillado por naturaleza. En un pasaje de Los

siete locos parece quedar revelado: “los otros (los que humillan) no hacían más que continuar lo que había comenzado mi padre”. De

acuerdo, y debiéramos intentar recuperar el sentido de esa referencia a

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la niñez del personaje. Sin embargo la relación familiar constituye el lado subjetivo de una vida y a pesar de que algo importante, o lo más importante, ocurre en ella, no es forzoso que se lo note desde afuera. Es como el mismo Arlt dice de quienes imaginan crímenes o han robado, que no se nota desde afuera lo que han hecho. Con la Coja, en cambio, ocurre algo distinto; el origen de la humillación permanece a la vista, el defecto físico. En cuanto al Rengo, lo mismo, y también está su extrac- ción social. La fealdad, la suciedad, las ropas que se usan, la condición social: he ahí los requisitos que permiten la entrada en la comunidad de humillados. Pero Erdosain ¿cómo ha entrado en ella? Por momentos el lector siente que ese destino de humillado que el hombre de Arlt dice que pesa sobre él, es falso; no se entiende de dónde viene su humilla- ción: no es feo, ni rotoso, ni defectuoso, ni pertenece a las clases más bajas. Y se observa muy claramente que en el seno de esa comunidad de humillados en la cual le place situarse, tiene una ventaja con respec- to a todos los otros miembros: que pertenece a la clase media. ¿Una ventaja? Sin duda con respecto a [31] lumpenproletariado que se arrastra a su alrededor. Pero ahí están las clases altas para fijar el valor de la clase medía La humillación —nos dice esa voz agitada y bufa que se levanta de la obra de Arlt— es pertenecer a la clase media. Y basta leer las descripciones nunca totalmente burlonas de las Aguafuertes Porteñas para comprender que todas las repeticiones que encontramos a lo largo de esta obra se deben a que ella revolotea sobre un único te- ma: la clase media. Es a partir de ese tema único que se podrá llegar a apresar el tono unificador que emana de todo lo que Arlt ha escrito. Erdosain, aplastado por sus jefes y sus gerentes, es un humillado, también él, por su condición social.

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En Arlt cada capa social tiene un valor determinado. Las clases más bajas, tal vez las que ama más, son inmundas. En ellas entran los desclasados, las prostitutas, los sirvientes, etc. Las clases más altas están compuestas en cambio por quienes detentan los valores más altos —la belleza sobre todo— y los individuos pertenecientes a esas clases no aparecen personalmente en sus novelas. Son seres lejanos e intocables, puros como si sólo fueran ideas. En cuanto al proletariado, al obrero propiamente dicho, tampoco aparece. Y finalmente la clase cuyo atributo esencial parece ser la más vertical grosería de sus con- ductas cotidianas y la más profunda ridiculez de todas sus creencias: la clase media. Y Arlt ha tenido que robustecer su imaginación para dar cuenta de un cierto temor, de un fastidio y de un aburrimiento que conocía muy bien, es decir, de la afectividad propia del hombre de esa clase. Sin dejar de caricaturizar sus conductas y para dar cuenta de la subjetividad de la clase ha tenido que entregarse a las más sorprenden- tes maniobras expresivas y construir esa rara poética donde se mezcla el folletín, la novela metafísica, la noticia policial y la burla. Poética que no absorbe a su prosa narrativa sino que se funde con ella. El resultado es una constante atención a las costumbres reales, literales, se podría decir, de la clase que lo obsesiona. Cuando incursiona en la vida de al- gún malhechor no hace en verdad sino introducirse en la vida interior de una clase que nada tiene de malhechora. Pinta ladrones y rufianes para hacernos sentir la interioridad de una clase que repudia a los ladrones y a los malhechores; y tal vez, el sentido del ridículo tal como aparece en esta obra podría ser comprendido por esta intención oblicua del autor. La ridiculez de la clase se define por sus temores y el autor parece no tener más remedio que permanecer fiel al movimiento íntimo de esos temores.

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Erdosain, Astier, Baldei: ellos han convertido en con-[32]flictivo vivido constantemente, a ese atributo esencial, y en ellos la clase media toma conciencia de su ridiculez. Son individualidades sobresalientes que frente a los demás miembros, cargan con ellos la verdad de la clase a la que pertenecen. A raíz de esa sabiduría y de la mala fe de los otros, las individualidades sobresalientes se ven constreñidas a adoptar una actitud de cinismo. Son cínicos porque saben y la necesidad de ser coherentes con eso que saben los expulsa hacia fuera de la clase de ori- gen. La clase media es casi ciega con respecto a lo que ella vale y cuando se toma conciencia de ese valor ya no se quiere permanecer en ella. Las individualidades, entonces, no tienen más remedio que autoempujarse hacia el sector de los humillados y adoptar el mal. Este éxodo, originado en una cierta conciencia de clase, es voluntario, y las aventuras de estos personajes comienzan a partir de él. Realizan entonces una experiencia límite: nunca podrán pertenecer del todo a la zona del mal, nunca podrán terminar de convertirse en lo que han escogido ser, jamás lograrán alcanzar el verdadero mal, nunca podrán ser acogidos bajo ese halo atrayente y misterioso que perciben en una prostituta, en un asesino o en un tratante de mujeres. La empresa del personaje de Las fieras no es otra que lograr convertirse totalmente en una fiera. Pero en medio del aburrimiento y del silencio de los malva- dos, nunca alcanza el objetivo: “no te diré nunca —le dice el personaje del cuento al sujeto de su imprecación, una mujer pura, bella y vir-

gen— cómo fui hundiéndome día tras día, entre los hombres perdidos, ladrones y asesinos, y mujeres que tienen la piel del rostro más áspera que piel agrietada”.; pero inmediatamente le confiesa: “pero a pesar de haberme mezclado entre los de abajo jamás hombre alguno ha vivido

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más aislado entre esas fieras que yo”. E inmediatamente: “aún no he podido fundirme con ellos”.

Resumiendo: lúcidos y, por lo mismo, cínicos con respecto a los valores que rigen a la clase de origen, estos tránsfugas se internan en la zona de la contra–sociedad, pero permanecen en la soledad y no logran entrar en ella. Aislados a pesar de ellos mismos en el centro de la zona que han escogido para vivir, no dejan en cambio de quedar referidos y referirse a aquella otra de la que han venido. Envueltos en un complejo de dependencia practican el mal sin olvidar el bien, se bañan en los lugares más infectos pero sin dejar de recordar ni por un momento los valores que gozan los que están en la otra zona. Cohabitan con prosti- tutas para desenterrar del corazón a alguna mujer pura, y de pronto, cuando alguno de los que pertenecen a la zona en la cual han elegido vivir y afir-[33]man querer hundirse, los trata de igual a igual, tienen entonces la centelleante revelación de que esa igualdad no existe y que el destino los obliga a traicionar y a investir por segunda vez el papel de tránsfugas: entonces Astier delata al Rengo o Erdosain asesina a la Bizca. Debemos entender el sentido de esos actos: en ellos las indivi- dualidades se evaden a la vez de la clase a la que pertenecen y de la zona de humillación y de mal para elevarse por encima de ellas. Estos humillados que pertenecen por su extracción a la clase media, se alejan de ella e intentan convertirse al lumpenproletariado pero no terminan de hacerlo. Y como la conciencia que tienen con respecto a la clase de origen les impide volver a ella, permanecen, por decirlo así, en el aire, son fantasmas, emanaciones; a fuerza de querer hundirse en lo real no consiguen más que trepar hacia el espíritu.

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Pero en Arlt el espíritu es la denuncia de esa concepción que hace uso de él para castrar al hombre y afirmar solamente el lado positivo de todo lazo comunitario, el momento de la unión del hombre con el hombre y la afirmación de la sociedad por el hombre. Al revés, para Arlt, el espíritu no es el instante del “encuentro” del hombre con el hombre, sino el del desencuentro. Como en Hegel, aquí el espíritu es negatividad y por el momento, y cubierto con una película más o menos tenue de comedia, no es más que esto: delación, crimen, trai- ción, cinismo.

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2. – LA PLANCHA DE METAL

[35]

Una obra con estas características estaba llamada a ejercer una profunda atracción sobre los comunistas, pero simultáneamente produciría bastante desasosiego entre sus filas. Pensemos en la des- orientación que cunde en el libro de Larra. Después de haber sentado la tesis o de haber afirmado con todo énfasis el sentido progresista de esta obra, se topa de narices con el hecho de que en Arlt, tal lo explícito en sus novelas, faltaba la comprensión del papel histórico del proleta- riado. Larra reflexiona ensombrecido: “La misma idea central de la

novela (Los siete locos) —preparar la revolución mediante la prepara- ción escolástica de terroristas, sin tener en cuenta al proletariado y a la acción de masas— denuncia su debilidad ideológica.. a Algunas frases

de Erdosain y otras expresiones en el mismo sentido de otros persona- jes, lo ensombrecen aun más.

Pero el error de Larra es demasiado grueso como para no pensar que ni a él mismo se le pasaba por alto: confunde la opinión del autor con la de los personajes asignando al primero las frases de los últimos. Para que sus inquietudes fueran justificadas sería preciso que entre novela y ensayo no existiera ninguna diferencia: pero eso no es así. De cualquier modo hay una contradicción flagrante en las pocas páginas de su libro en las que se propone interpretar seriamente a Arlt; por

a R. Larra, Roberto Arlt, el torturado, Buenos Aires, Futuro, 1950, pág. 133.

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comodidad o por espíritu de análisis, Larra no ha querido confesarse este hecho simple, y contradictorio sólo en apariencia: que para sostener su tesis podía extraer muy pocos argumentos de las ideas explícitas en las novelas de Arlt. Y como la estructura misma de esta obra se lo impedía, optó por pasar muy rápidamente sobre esas ideas explícitas para salvar sus argumentos echando mano de un trabajo de crítica salido de la mano de Arlt, en que, por suerte, era evidente la formación marxista. b Pero de esta manera se [36] colocaba fuera del nivel inmanente de la obra de ficción. En otros momentos, cuando no hace biografía, retorna a la obra para equilibrar la balanza. Pero el resultado entonces ha permanecido a la altura de la debilidad del mé- todo y Larra no ha podido evitar entregarnos una polvareda de signifi- caciones explícitas cuando debía darnos una unidad sintética de sentido; y es tan poco riguroso que nos hace pensar en alguien que intentara atrapar el color rojo de cinco manzanas contándolas con los dedos. Por un lado, leyendo a Larra, no se entiende bien si Arlt prefería la destrucción de la sociedad o su cambio, o simplemente el crimen. Lo que se complica más con respecto al personaje porque no se sabe cuál de las tres cosas prefería Erdosain o si las prefería las tres a la vez. Por otra parte, siempre según lo que nos sugiere la cautela del crítico, nos encontraríamos con una colección de personajes que nos hacen pensar en la época rusa de la novela nihilista, personajes que oscilan entre una visión pesimista de la sociedad y el más extremo de los optimismos. Por otro lado encontraríamos finalmente algunas manifestaciones

directamente de izquierda: “páginas que revelan el carácter colonial de

b Ver Larra, op. cit., pág. 134.

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nuestra economía.. a

Ahora bien, como esta es la única visión de la obra de Arlt a la que nos induce Larra, bien podríamos pensar que el crítico ha leído mal a su autor. Pero también podría ser que no ha sabido expresar lo que en cambio comprendía. Me inclino por lo segundo. Si el tono de su ensayo es tolerante con Arlt, si no puede apagar del todo los elementos de la obra que conspiraban contra su tesis, es porque en el fondo está convencido que esos elementos no la desdicen. Entiendo que no se equivoca.

¿Pero cómo explicar, en la pudorosa perspectiva de Larra, la pre- sencia del mal en esta obra de ficción? En cambio de encontrar en el cinismo, por ejemplo, un hilo para comprender la obra, el crítico opta en cambio por disculpar al autor y concluye que a pesar de ese cinismo

Arlt deseaba “relaciones humanas desnudas de toda hipocresía”. Y esto

tal vez sea cierto: pero como lo dice demasiado rápidamente, olvida agregar que gracias al cinismo de sus personajes Arlt ponía de mani- fiesto la hipocresía de la sociedad presente.

Inventar, crear, robar, imaginar, soñar, mentir, delatar: estos ac- tos se corresponden en que, a través de ellos y en ellos, los personajes de Arlt apuntan a una suerte de corte de amarras con lo que son. Por un lado cumplen algunos de esos actos porque ellos estaban inscriptos en el [37] destino personal, porque no podría ser de otra manera, porque el hombre de Arlt, lo sabemos, no actúa, sino que es actuado por lo que él es. Erdosain no es malo porque hace mal, sino que hace el

a R. Larra, op. cit., pág. 129. 36

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mal porque es malo. Pero aparte de esas órdenes venidas de la propia personalidad–entidad, el hombre de Arlt encuentra en la práctica de la maldad un hálito de soberanía, la convicción de que es posible pasar a la trascendencia a través de él. En estas novelas la acción mala es tonificadora, es el aliento que ayuda a soportar la atmósfera interior, es un respiro que separa de la “tristeza” que envuelve a la vida. En el mal, y de un salto, se pasa de las tinieblas a la claridad y parece entonces que la vida y la alegría fueran ahora posibles. Inmediatamente después de haber traicionado a su amigo, Astier exclama: “ saber que la vida

es linda me alegra, parece que todo se llenara de flores, dan ganas de arrodillarse y darle gracias a Dios por habernos hecho nacer”. Y un

instante después, cuando se le pregunta si cree en Dios, Astier contesta que “Dios es la alegría de vivir”. A la trascendencia por el camino del mal, tal parece ser el prurito más perfectamente arraigado en estos apestados, en estos intocables. ¿Pero todos los actos malos serán entonces equivalentes? Es evidente que no, ya que no solamente hay actos más malos y actos menos malos y que existe por lo mismo una verdadera graduación dentro del mal, sino que al mismo tiempo, cada acto malo se diferencia de los otros en tanto es la expresión o la explicitación de un contenido determinado. No es lo mismo robar que delatar y el valor negativo que se hace luz en el acto del robo es inme- diatamente incomparable con el de dañar, sin beneficios personales inmediatos, a alguien a quien amo. Estos dos actos, distintos por sus estructuras y por sus contenidos, se proyectan hacia mundos de valores absolutamente distintos. Y en este sentido, hay en El juguete rabioso toda una gama de actos malos que difieren entre sí. A lo largo del relato el autor va mostrando a la vez que desechando, una sucesión de

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maldades posibles. Es como si el autor realizara a través de la marcha del relato un verdadero aprendizaje del mal: obra a tientas, procede, para decirlo así, por ensayos y errores. Hasta que finalmente se decide, a la vez que cierra el libro con ella, por la maldad que cumple con los requisitos de esas significaciones que busca, tal vez no totalmente a ciegas, y que sólo parecieran cumplirse en la delación de Astier.

La primera novela de Arlt es una verdadera fenomenología, en el sentido que Hegel daba a la palabra, de la aparición del mal; es decir que en ella se hace el relato de un desarrollo verdaderamente dialéctico donde algo nue-[38]vo emerge en cada etapa: el punto de partida es la necesidad de trascendencia y el convencimiento que su satisfacción reside en el mal. Pero ya en medio del camino el sujeto hace la expe- riencia de una serie de desengaños: él había creído alcanzar el mal cuando sólo había logrado un mal de escasa significación. El pequeño Silvio, condenado por su condición social a una vida vulgar y al anoni- mato, sueña con la vida aventurera, la eternidad o la fama. Y cuando inventa su pequeño cañón se sacude de “alegría” al comprobar que el artefacto estaba capacitado para matar. Este primer maridaje de invención y de mal es demasiado pretencioso para adecuarse a esa hor- ma determinada de mal que estará más acá de lo puramente metafísi- co. Y es obvio que este primer contacto con el mal pertenece más a la esfera de lo metafísico que a la de lo social, y sólo tiene sentido social por un rodeo. Es porque esa “alegría” se recorta sobre el fondo de la vida pobre y miserable del pequeño Silvio, por lo que no es desde el principio, diríamos, meramente metafísica. De cualquier modo se coloca más allá de ese más acá de la metafísica pura a que apunta el autor. Y es por esto que la alegría de haber inventado un artefacto

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capaz de hacer entrar la muerte sobre la tierra, cederá lugar, en el desarrollo del libro, al acto por el cual el adolescente Astier, ahogado por la vergüenza y la humillación intenta quemar el local de la librería de su patrón. Una vez realizado el intento –que se ha de frustar, pero él lo ignora–Silvio se entrega a las inevitables reflexiones sobre la fe- licidad, que en esta obra, deben seguir inexorablemente al acto malo:

“vida, vida, qué linda que sos vida”, al mismo tiempo que se sume en este pensamiento: “Qué pintor hará el cuadro del dependiente dormi- do, que en sueños sonríe porque ha incendiado la ladronera de su

amo”. Lo primero que salta a la vista en esta nueva situación es que en ella se inserta una flamante forma de mal adoptada, que niega la anterior, y que por lo mismo, la enriquece; es una llamada de lo social frente a la significación todavía vacía de la forma anterior. Pero por lo mismo, así como aquélla se excedía por metafísica ésta se excederá por su contenido social. Este incendiario que busca una ventaja individual, que quiere pasar al absoluto a través de su acto destructivo, dirige claramente su acto hacia su patrón, es decir, que la intencionalidad del acto reenvía a un mundo presente de patrones y que su sentido explíci- to consiste en una implícita solidaridad entre oprimidos: el acto malo queda demasiado empañado por su abundante significación social, permanece demasiado impregnado por esa solidaridad subyacente co- mo para alcanzar el grado de mal que postula el acto de [39] intención más puramente metafísica. Todo acto cuyo supuesto es la solidaridad participa del bien, y el mal, en cambio, debe ser más solitario. El que ha cumplido el incendiario Astier no va más allá de una etapa que po- dríamos llamar del anarquismo al derecho y no alcanza todavía el nivel del anarquismo al revés.

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En la siguiente, en cambio, el nuevo acto de Silvio posee ya la ca- racterística constitutiva del acto final. Mientras camina por la calle y sin motivos aparentes, Silvio enciende un fósforo y lo arroja sobre un bulto humano que dormita en un zaguán: “una pequeña llama onduló

en los andrajos, de pronto el miserable se irguió informe como una

tiniebla”. Esta maldad tiene mucho de nuevo con respecto a la anterior, y sobre todo, es su negación. Por un lado, es un acto gratuito; pero por otro lado esa ocurrencia absurda cobra una significación determinada en la medida que el repentino odio de Silvio hacia “los dueños de esos

comercios (que) dormirían tranquilamente en sus respectivos dormito-

rios”, no se descarga contra ellos, sino que invirtiendo su dirección hace pie en ellos para dirigirse hacia un pobre desgraciado que duerme en la calle. También este acto niega la significación del anterior: había en él algo que ahora aparece como profundamente repudiado. ¿Pero qué es ese algo? Se trata evidentemente de un acto más metafísico que el anterior, y su aspecto negativo se refiere a lo que el anterior sola- mente suponía: lo que aquí se repudia es simplemente aquella implícita solidaridad entre oprimidos. En fin, Larra tenía razón al sentirse embarazado; pero silenciando estos lados de la obra no hacía más que silenciar a la obra misma. Pero hay aquí algo más: tal vez la raíz del equívoco y del malentendido por el cual ningún comunista ha escrito nunca con profundidad sobre Arlt a ; y al mismo tiempo la razón por la cual el propio Arlt nunca se decidiera a superar una corrosiva ambi- güedad que queda en la base de sus compromisos efectivos con el partido. Es que Arlt, entre otras razones tal vez menos comprensibles y

a Lo que no quiere decir, se entiende, que el libro de Lana, con toda su sencillez, no sea superior a la prosa ilegible y retrógrada de los artículos de J. C. Ghiano.

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justificables, no tenía derecho de ir contra su obra. En cuanto a los comunistas, ellos tampoco tenían derecho, tal vez, de internarse demasiado en las preocupaciones metafísicas del novelista. De cual- quier forma, y volviendo a la obra, Astier, el humillado, el pobre Astier que triste y solitario se arrastra por las calles, se siente, por decirlo de una vez, ontológicamente de-[40]gradado. El sentimiento de una carencia interna, de algo que le falta a su ser y que él debe lograr para sí, es el móvil que lo arranca hacia esos actos malos que debieran servirle de ascesis: en medio de las calles oscuras y tristes un pequeño fogonazo, una llamarada de maldad recortaría a la figura de su autor, un joven que un instante antes permanecía achatado por las tinieblas de la noche.

Pero ya han transcurrido más de cien páginas y el autor ha aprendido. Incendiar a un pordiosero: un acto verdaderamente signifi- cativo. Y llega entonces la situación arltiana por excelencia. En ella el acto cumplido, como ocurre en cierta novelística a , tiene la virtud de trastrocarlo todo. Se produce entonces una quiebra de complicidades:

la quiebra de la complicidad de Astier con el feriante y simultáneamen- te la quiebra de la complicidad del lector con el personaje. Un momen- to atrás el lector quedaba atrapado e identificado con el personaje y sus peripecias, permanecía en un mundo donde la maldad poseía todavía

a Me refiero a una situación, la mejor del libro, de Un Dios cotidiano de D. Viñas. Pero el personaje de este autor, el padre Ferré, se coloca en las antípodas del Astier de Arlt. Y para ser precisos habría que decir que solamente Astier traiciona al lector; el personaje de Viñas es él mismo traicionado, realiza un acto que no creía capaz de hacer. Como hemos tratado de demostrarlo en otro lado (Comentario, Año V, N° 3, 1958) los personajes de Viñas están tocados por una significativa pasividad.

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el perfume familiar de la bondad, quedaba envuelto en la atmósfera de un pacto cálido y colectivo entre los espíritus, del cual tal vez nunca había reflexionado que se podía salir. En el seno de un mundo que marcha hacia objetivos loables, y codo a codo con los otros espíritus, a través y en el acto de seguir por la lectura las simpáticas aventuras de un muchacho pobre: he ahí una comunidad espiritual atravesando como una hebra a cada uno de los espíritus individuales, y he ahí encarnada en la realidad cultural del acto de la lectura la categoría ontológica del “ser con” heideggeriano. Hasta el momento de la delación y hasta después del instante en que Astier piensa, como en una ocurrencia no necesariamente realizable, en la posibilidad de delatar, el lector vive desde adentro el compás de las dificultades y pro- yectos del personaje. En el acto de la lectura y por la conformación propia de este acto, el lector posee una tasa de buena voluntad que va haciendo pasar al personaje: la historia personal del personaje, sus caídas y sus pequeños triunfos, el desarrollo de una vida que a tumbos intenta insertarse en la sociedad, en una sociedad que sin [41] embargo repudia; su tensión hacia un futuro que permanece vacío y en el que se juega esa inserción, a todo esto hace pasar el lector esa cercanía casi absoluta con que se viven los acontecimientos de la propia vida. Y cuando Astier parece embarcarse en la empresa del robo, o se entrega a la ocurrencia del fósforo, la buena voluntad del lector refluye sobre la decisión presente del personaje y comprende el acto sin necesidad de representarse todas las significaciones que el relato había puesto al descubierto. Esto ocurre en toda obra de ficción donde la maldad aparece presentada como la consecuencia involuntaria de las presiones externas o de las desgracias que pesan sobre el personaje: no es por

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empecinamiento, ni por cobardía, ni por una maldad conscientemente elegida que Astier se habrá de jugar en una empresa propia de un “fuera de la ley”; y el lector reaprende mientras lee este lugar común: el “sufrimiento” cotidiano de los que viven en el mal es el testimonio de la bondad de los malos

A su turno, Astier es con respecto al Rengo como un lector inter- no a la novela: se hace cómplice de él, pasa por encima de sus sucieda- des, las deja de lado para afirmar su lado simpático, y encuentra en esas suciedades el signo de cierto vigor e independencia en la vida de ese maltrecho. Y si ya antes de convertirse en el traidor de su amigo, Astier no podía evitar percibirlo con una repugnancia a secas, con una repugnancia no simpática, esto no quiere decir que en ella le fuera posible al lector anticiparse demasiado la delación. Es que la complici- dad no se opone a la repugnancia, y tal vez la última no sea más que la condición de la primera. Cómplice y solidario del otro a través y en la repugnancia que siente por él, Astier permanece, para nosotros como para el Rengo, absolutamente transparente. El feriante siente a Astier como uno de los suyos, alguien semejante a sí mismo, en tanto que el lector ratifica a su turno esa creencia. Y he aquí la estructura de esa fusión entre espíritus: lector, personaje, y por detrás de ellos el mismo autor, todos participan de un ser continuo y colectivo, del paraíso de una totalidad sin fisuras.

Pero como en Arlt la complicidad es sólo una noción que no pue- de realizarse en lo concreto, ahí donde hay repugnancia por el otro es imposible que exista complicidad con él. Si en la vida real la complici- dad implica la repugnancia, en esta obra una y otra no cuajan entre sí y

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por una necesidad mecánica veremos siempre cómo toda complicidad termina irremediablemente en la traición. Hay un momento en las novelas de Arlt en que el repudio que se siente por la persona del otro no excluye la permanencia en la complicidad; pero hay también un [42] momento inmediatamente posterior en que la complicidad se diluye, cesa, o se revela como imposible. Es que algo ha crecido desde el fondo del ser: la repugnancia se convertirá en una verdadera pulsión, en una flor negra que generándose a sí misma se desembaraza de todo lo que no sea ella misma.

Este crecimiento no se desarrolla sólo en la interioridad del per- sonaje, sino que se resuelve al nivel de una estructura interpersonal. En la relación de Astier con el Rengo, éste cree poseer el secreto de su interioridad, y si por momentos parece dudar de su fidelidad es porque de antemano ha decidido creer en él. Para el Rengo la interioridad de Astier no se diferencia mucho de la suya propia. Esto a pesar de todas las diferencias: el aspecto exterior, las ropas, el modo de vestir, el que Astier use cuello y corbata. A su turno el propio Astier se encuentra como apresado por lo que el otro piensa de él y no puede no aprehen- der, a través de la creencia del Rengo, su interioridad como ya cualifi- cada: él no es más que aquello que en su niñez se había decidido que fuera, un triste y melancólico ladrón en potencia. Pero ¿qué es entonces eso que él es ahora? Nada más que un trozo de hombre reducido a ese lado de la personalidad en la que todo lo que se es ha sido conformado desde afuera. Su personalidad es una personalidad sin autonomía, el individuo que él es no es más que eso que los otros han decidido y de- ciden que sea. Pero por lo mismo: Astier es entonces un puro para–los–

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otros que carece de para–sí, él no es nada para–sí, excepto un inquie- tante vacío interior, un silencio, una nada.

Pero como ese vacío anhela el ser, en el seno mismo de ese hueco interior aparecerá un islote de mal, esto es, de autonomía. Cuanto más el rengo se empecine en creer en él y hacerlo su cómplice, más se sentirá Astier atraído por la idea de desengañarlo; cuanto más el Rengo, con su amistad, lo condene a ser lo que cree que es, más sentirá Astier la necesidad de decidir de por sí lo que él es. Esta necesidad toma en él la forma de una idea que se genera a sí misma y Astier

comienza a sentir en sí un pequeño aire tranquilizador, a ser para sí este leve y pueril interrogante ¿y si su ser en lugar de coincidir con aquello que la fe del feriante pone en él, se pusiera a coincidir en cam- bio con eso que él debiera ser según su modo de vestir, según esa distancia exterior y visible que lo separa de ese Rengo grotesco que vive entre trozos de verdura y tocino y que usa un pañuelo anudado al cuello mugriento? Porque si por el lado visible de su persona Astier coincide con el Rengo a través de lo que éste cree de él, por su lado visible, en cambio, por su aspecto, por sus ropas, por [43] cortesía más

o menos medida y más o menos cínica propia de su empleo de corre-

dor, no se halla muy por debajo de lo que se llama un hombre común, un joven hombre de la clase media cuyo aspecto decente debe reenviar

a la decencia de su persona. Lo que se ve desde afuera debe ser lo que él es. He aquí el bosquejo de la estructura del personaje Astier en el momento que el Rengo le propone el robo. Una personalidad escindida

y doble: y él siente un desacomodo entre esos datos de su aspecto

exterior que deben cualificar de hecho a su interioridad, y los datos opuestos de esa interioridad determinada por la fe que el Rengo pone

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en él. Astier en verdad no es más que ese desacomodo, pero en el instante mismo en que toma conciencia de él, el interrogante, la repugnancia, va tomando cuerpo hasta trocarse en “idea”, la idea pura y helada por medio de la que el personaje optará por quedar fiel a los datos “geométricos” de su aspecto más superficial y visible. Y si uno de los polos de esa personalidad doble es el Rengo —un ladrón, un rufián, un humillado— comprendemos inmediatamente cuál es el otro: la clase media, la clase cuya condición de supervivencia parece ser la confusión del valor de la persona con lo que exteriormente se ve de ella. Y si Arlt ha elegido a un ingeniero para encarnar a ese otro polo, es porque un profesional universitario representa el lugar vivo hacia el que confluyen las más hondas aspiraciones de esa clase y del que debe emanar directamente la ratificación de sus creencias y sus mitos.

En función de esta personalidad escindida, es necesario ver en el acto de la delación una doble faz. Por un lado, la traición al Rengo tiene su contrapartida en la fidelidad a los valores de la clase. Delatando demostrará al delatado que él, Astier, nada tiene que ver con aquello que se creía de él; destruye entonces la cercanía y la cálida complicidad con el otro para reivindicar en su contra la distancia postulada por las diferencias exteriores. Es este un verdadero acto de desapegamiento en el cual Astier se recupera para sí. Pero ese desapegamiento implica un apegamiento, esa traición es el signo invertido de una fidelidad: al mismo tiempo Astier elige quedar sujeto a eso que por su aspecto parece que él fuera, y la traición a su amigo es lealtad al ingeniero y a la clase. Sin embargo, en la otra cara de esa relación, la fidelidad se revela como un nuevo desapegamiento: si en la delación se separa de esa imagen de sí a la que lo condenaba su amistad con el Rengo, no deja de

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traicionar también a su “decencia” de derecho al mostrarse capaz de un acto malvado. A no ser que la “decencia” y la maldad no se exclu- yan. Y en verdad es solamente eso lo que Arlt nos quiere decir, que no [44] se excluyen. Pero a pesar de la sencillez del mensaje, o tal vez a causa de esa sencillez, Arlt traiciona al lector: hay entonces como un hiato, como un verdadero boquete en la extraña temporalidad que existe cuando con nuestro tiempo individual de lectores constituimos el tiempo novelístico; nosotros creíamos que mediante la lectura prestábamos un tiempo efectivo a ese tiempo de ficción, pero he ahí que al revés una cierta temporalidad se nos impone. Y de pronto, no sería ilícito decirlo, un movimiento que parte desde el mundo de la novela hacia el nuestro, constituye, con una sacudida, nuestro tiempo extranovelístico. Reina entonces el tiempo de la traición, el oscuro tiempo de la sorpresa: el instante, en el cual se hunde el paraíso de la comunidad de los espíritus y emerge en su lugar la realidad del aisla- miento de cada una de las personas individuales.

Pero de este mundo atomizado, del cual la propia conciencia del lector se ha convertido en trozo, emanan las significaciones. Ante todo, el acto de la delación tiene un sentido moral positivo, en la medida que revela la esencia de eso que para la hipócrita moral de la sociedad en general como para el burdo sentimentalismo de la clase media es el bien. La condición del bien es el mal, el castigo al ladrón no es un acto bueno de por sí, en tanto que supone la delación e implica por lo mismo al mal. En el corazón del bien, como una mosca verde en el seno de la leche más pura, vive el mal. O al revés, el bien se alimenta del mal, el bien de la sociedad es un bien putrefacto.

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Astier es un verdadero “destapa cloacas” para usar una expresión que en otro lado viene a la pluma de Arlt. Para desapegarse de su clase le permanece leal; pero no encuentra otro modo de hacerlo que po- niendo al descubierto un mecanismo abyecto y ocupando el puesto de verdugo que ese mecanismo pretende dejar vacante. Adopta la moral de las gentes honestas y comprueba —sin darse por avisado— que esa moral es imposible en la práctica y con aparente espíritu liviano se pone cuidadosamente a practicarla. Pero en verdad, ¿qué es lo que busca para sí? Busca el mal puro, quiere convertirse en una voluntad absolutamente mala, lleva consigo un propósito ontológico, persigue el mal por el mal al mismo tiempo que un cierto tipo de mal, y pretende convertirse en artífice de un absoluto. ¿Lo consigue? Sí y no. En la perspectiva de aquél que lo sufre, en este caso del Rengo, el acto de Astier es un absoluto, una pared de mal que se ha derrumbado sobre él a causa de la arbitraria decisión de Astier. El mal es un absoluto para los otros, pa-[45]ra aquellos que lo padecen; pero ¿en la perspectiva de aquél que lo realiza? Si nos adentráramos en la dialéctica del mal con el bien a tal como ella aparece para una subjetividad que busca instaurar el mal para fundirse con él, encontraríamos que esa búsqueda persigue un fin imposible Si un hombre lograra, sin dejar de permanecer abierto hacia el mundo y hacia sus fines, cerrarse sobre un objetivo absoluto y fundirse con él; si sin dejar de permanecer abierto lograra cerrarse sobre sí como una cosa, si lograra convertirse en un ser abierto– cerrado, en una libertad–cosa, si este sueño, tal vez el más profunda-

a Esta dialéctica ha quedado desmenuzada hasta en sus más pequeños detalles en el Saint Génet de Sartre. Utilizó solamente as conclusiones más generales que en este libro quedan abundantemente probadas.

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mente humano se convirtiera en realidad, o para decirlo como Sartre si un hombre lograra convertirse en una cosa (en el caso de las individua- lidades sobresalientes de Arlt, en una cosa absolutamente mala) pero sin dejar de ser conciencia, ese hombre se habría hecho Dios. Sin embargo, la delación tiene mucho de alentador para quienes se em- barcan en la empresa metafísica de alcanzar el absoluto a través del mal: es uno de los actos más malos posibles, y por su estructura, por los medios por los cuales es realizado, por su objeto y por sus conse- cuencias, se identifica con él acto poético. No es por casualidad que existen quienes encuentran un profundo parentesco entre poesía y mal. b Como el malvado el poeta conoce la soledad y el desamparo de los creadores; y como la poesía la traición también se realiza con palabras, y como en la poesía la palabra se convierte en ella en instru- mento para fijar a distancia una dirección en el destino de los hombres:

“Es el mal desembarazado de su cotejo de emociones violentas —bala- zos, sangre que corre, caza del hombre— y reducido a la simple utilización demoníaca del discurso. Sin duda la frase que delata

permanece siendo prosa (

Pero esas pocas palabras murmuradas en la habitación de un juez tie-

nen la eficacia de un embrujamiento a distancia. Esa fórmula mágica provoca necesariamente el arresto de un hombre y tal vez su muerte. Traicionar, es, con palabras, hacer nacer un destino” c [46]

)

Pareciera que se limita a enunciar hechos.

b Me refiero al trabajo de Georges Bataille, La Littérature et te Mal, recientemente traducido al español, donde el autor (no sin alguna oscuridad y sin abandonar un tono de un tragicísmo místico y estetizante) adscribe el mal a la esencia de la poesía.

c J.–P. Sartre, Saint Génet, Gallimard, N.R.F., 1952, pág. 173.

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Por un lado, entonces, la traición de Astier —el ademán máximo de su empresa de alcanzar el ser— revela que la condición del bien social —en este caso preciso: la salvaguardia de la propiedad privada— es el mal, y simultáneamente que ese ademán queda condenado al fracaso. Auténticamente malo para los demás, Astier es un casi–malo para sí; y en la medida en que la delación es un acto por el cual Astier permanece fiel a la clase social y a las gentes honestas, se podría decir que el hombre de Arlt se sacrifica por la cohesión virtual del grupo al que pertenece. Y efectivamente, el instante de su sacrificio ontológico es el punto de reencuentro y de unión de una sociedad que aparente- mente se encontraba escindida en diferentes bloques de sentido sin relación entre sí; pero en ese instante la sociedad se reordena a sí misma y reina entonces en lo concreto la noción que creíamos abs- tracta de categoría social. Comprendemos entonces que para que la sociedad se manifieste en lo que es, se hace imprescindible que exista la traición, la maldad, la mentira, la delación. Y la sociedad —nos muestra Arlt— no es más que un conjunto de verdugos escalonados según su jerarquía. Cada escalón social es verdugo con respecto al que le sigue. La delación de Astier, el acto por el cual un hombre de la clase media se erige en destino de un hombre de la clase inferior no es otra cosa que la toma de conciencia, y la aceptación llevada a sus últimas consecuencias, de un determinado nivel jerárquico, y por lo mismo, es una réplica de ese destino que pesa sobre las clases bajas y que se origina en las clases que están por encima de la clase media. En el mundo de Arlt, la jerarquía social —como en el mundo real— es jerarquía de verdugos. Y el mal, aquí, deja de ser ejercido a distancia por el grupo o por las instituciones, deja de ser el mal lejano y abstrac-

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to del que todos son culpables en general pero nadie individualmente, para ser ejecutado concretamente por el individuo. Pero el mal no es solamente la consecuencia o el efecto de la jerarquía social, ni tampoco que las novelas de Arlt representan —como doblándolo en la ficción—

a un mundo donde las jerarquías existen. Sino que en el mal —y como

si esto sólo fuera posible a través de él— ese mundo de jerarquías se

nos presenta.

Pero aquello que la novela significa para el lector no coincide con eso otro que el personaje personalmente busca. Y como el personaje no encuentra lo que busca se trata de reflexionar sobre eso que no encuen-

tra. Si la jerarquía social es una jerarquía de verdugos y de víctimas, si al descubrirme en el seno de esa jerarquía me descubro como verdugo

y como víctima a la vez, si no puedo dejar [47] de ser eso que los que

están arriba han decidido que sea; si el castigo más insoportable infligido a esa víctima que soy consiste en que, en el momento preciso que entiendo decidir sobre el sentido de mi vida o sobre el sentido de mi relación con los otros, en el momento que pretendo decidir a quién entregar mi amistad o sobre la más insignificante de mis preferencias, si cuando me pienso como una voluntad espontánea me descubro

como ya determinado y como una voluntad dirigida, y hago entonces la experiencia de que todo lo que yo no quisiera rechazar se me aparece como rechazable, de que soy un nudo de repugnancias que yo no he puesto en mí. Brevemente: si cuando queriéndome libre me encuentro como ya determinado y comprendo que si me tomaba por un sujeto no era en verdad más que un objeto, entonces, tal vez no me quede más remedio que buscar mi autonomía llevando a sus últimas consecuen- cias eso mismo que soy, un objeto, e intentar perfeccionarme como tal.

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Pongo entonces toda mi libertad en adoptar el rol de verdugo del escalón que me corresponde y para adecuarme del modo más perfecto a ese rol, me entrego, por la vigilancia más escrupulosa, a las conven- ciones más ridículas de la sociedad tal como se dan al nivel de mi clase. Miro entonces al mundo desde esas convenciones y me involucro a mí mismo en lo mirado. Lograría entonces al hacerme objeto absoluto convertirme en sujeto absoluto, ser a la vez el objeto mirado y la mirada que mira. Pero para que tal cosa fuera posible sería preciso que se cumpliera una condición, que yo no agregue nada, ni la menor crítica, a los prejuicios de la sociedad, y que con el movimiento más subrepticio y silencioso convierta esos prejuicios que yo no he creado en mis propias categorías operacionales. Que haga pasar como creado por mí lo que me ha sido dado. Se cumplirá entonces esta pequeña maravilla: ya no sería yo quien mirara al mundo, sino que sería el mundo, tal como es, que se miraría a sí mismo a través de mí, y enton- ces, y sin dejar de ser yo mismo —pues ese mundo sería mi creación— me vería convertido en un puro yo espejo del mundo.

En el momento del crimen el hombre de Arlt calla. Después sigue callando o habla abundantemente, pero para no decir mucho: la “alegría”, la “vida”. O bien se entrega a una charla interminable, a una

suerte de chochería cínica: “conversaba incansablemente” e ‘‘impasi- blemente amontonaba iniquidad sobre iniquidad”. Toma una actitud

apagada, pero también la de un indiferente, y ese silencio que envuelve al crimen y a la delación es, asimismo, cínico. Pero es un cinismo dolorido en el que leemos entre líneas: estos apestados se encuentran traba-[48]jados y perturbados por lo que podríamos llamar el complejo del espejo. En el ser de estos cínicos algo había crecido, creando en el

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hueco de ese sujeto que había en ellos una necesidad imperiosa e irreversible de mal, al tiempo que ese sujeto se ha lanzado hacia esa necesidad para coincidir con ella: “lo real es que hay en su entraña,

escondido, un suceso más grave, no sabe en qué consiste pero lo percibe como un ignoble embrión que con los días se convertirá en un monstruoso feto. Es un suceso, pero de este suceso incognoscible y negro emana tal frialdad que se dice: Es necesario que aprenda a tirar.

Algo va a suceder.”. a Esa semilla negra es nada menos que la pulsión de la autonomía individual, la que, al mismo tiempo, tiene una dirección determinada. No se trata de hacer un mal cualquiera —lo hemos visto— sino de dirigir el acto malo hacia todo aquello que permanece ajusticiado por la moralidad social, se trata de que la víctima coincida con una víctima de la sociedad, se trata, simplemente, de hundir a un hundido. Y esa coincidencia se realiza a un alto grado de presión, o mejor, como en un vacío atmosférico absoluto, en una verdadera zona supersónica en la que el hombre de Arlt recita esa “lección grabada al

frío por infinitas atmósferas de presión”. Para que el ajusticiador

descargue el mal contra un ajusticiado por la sociedad, es preciso que él mismo sea un ajusticiado, o al menos un mistificado, es decir, que es imprescindible que adopte las categorías afectivas de la moral social más nefasta, que la colectividad pese sobre él y sobre sus modos de pensar y de juzgar, es preciso que se cumpla el determinismo social y que la conciencia de este malvado sea el producto puro del ser social. Pero al mismo tiempo, y ya que a través del acto malo el agente debe recuperar esa autonomía que ese mismo determinismo social le negaba, el determinismo no existirá aquí más que por una libertad que

a Los lanzallamas, Buenos Aires, Claridad, pág. 238.

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lo ayuda a cumplirse. La oscuridad absoluta de una conciencia mistifi- cada debe coincidir con su lucidez total. Para recolocar a Dios sobre la historia, Hegel decía que la divinidad sin el hombre es el desierto. El Dios de Hegel necesitaba del hombre para existir. Paralelamente el determinismo en Arlt necesita de la libertad individual para hacerse operativo. Esta fusión impensable entre determinismo y libertad, convierte al hombre de Arlt, si cabe la expresión, en un auténtico objeto–criminal. Objeto: lo repetimos, no porque carezca de libertad. El acto de Astier, la traición, esa maldad gratuita y casi pura, ese acto por el cual el perso-[49]naje niega su pasado y todos los lazos personales que vive en su presente, esa acción a contrapelo en la que daña a alguien a quien ama y beneficia a quien desprecia, está hecho con la estofa misma de la libertad. El hombre de Arlt es un objeto porque en él se cumple el determinismo social: pero ahí mismo donde un encade- namiento de causas y efectos se cumple en él, ahí mismo el héroe se engarza en esa cadena causal por su voluntad libre de convertirse en efecto y de exteriorizar esas causas que de otro modo quedarían confinadas en su interioridad. No se podría comprender a las indivi- dualidades apestadas de Arlt sin pensar en esa voluntad de vigilia y de alta vigilancia que las lleva a adecuar el acto, a través de una serie de pruebas y de errores, a aquello que la sociedad ha hecho de ellos y de

todos: “¿Una farsa, entonces? ¿Y si hiciera la del hombre agobiado por el peso del destino? Esa comedia puede parecer incompatible con el

cálculo infinitesimal

el peso del destino? ¿Acentuar entonces lo que soy? ¿Acentuarlo artísti-

camente

mas en realidad ¿no estoy yo acaso agobiado por

.

a Estos apestados testimonian así de una sociedad putrefac-

a El amor brujo, Buenos Aires, Futuro, 1930, pág. 78.

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ta convirtiéndose en espejos perfectos de la putrefacción; y entiendo que si se desea atrapar el sentido profundo de esas metáforas que se refieren a metales y a superficies alisadas como espejos, que inundan sus libros, habría que reflexionar sobre la idea contradictoria de un

objeto–libre: “anchas láminas de plata”, “nuez de plata”, “plancha de

acero”, etc. Los objetos a que se refieren esas metáforas tienen esta característica esencial: son superficies bruñidas capaces de funcionar como espejos, y en ese sentido remedan a la conciencia, o a un lado de

la conciencia, a la capacidad de reflejar el mundo exterior. Objetos que

funcionan de espejos, es decir, objetos–conciencias, y como en todo espejo en esas superficies lo reflejado aparecerá textualmente idéntico

a sí mismo en el reflejo. Pero lo que importa más es la contextura

propia de la materia con la cual están hechos esos espejos, el metal. El metal, que se deja reconocer por el tacto en su superficie helada, nos

aparece, por decirlo así, como lo contrario de la arcilla: no se deja modificar con facilidad por nuestra voluntad, la que permanece bloqueada por su dureza, detenida por la imposibilidad de modelarlo con las manos. Como todo metal, las planchas de acero de las metáfo- ras de Arlt nos hacen pensar en una materia que resiste a nuestros de- seos, que escapa a nuestros designios. Es como si en la constitución misma de toda materia metálica existiera la [50] intención implícita de negar toda comunicación, de encerrar entre muros infranqueables a una zona de verdad interior a la que nosotros no podríamos llegar usando de esos instrumentos demasiado humanos con los que inten- taríamos hacerlo, nuestras manos, con esa unión dudosa de huesos, tendones y músculos que constituyen nuestros dedos. Todo metal es para nosotros impenetrable en profundidad. Pero por lo mismo, ¿esos

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metales de superficies bruñidas de las metáforas de Arlt, no tienen mucho de semejante con la intención que subyace en la delación de Astier? Efectivamente, el contenido de la metáfora aquí nos ayuda a comprender mejor la estructura significativa de los actos del personaje, y al revés, el significado de esos actos nos conduce hacia la compren- sión de las metáforas. Por el acto de Astier ha quedado de manifiesto, como en un espejo, la verdad de la moralidad efectiva de la sociedad. A través del mal la sociedad ha quedado revelada en lo que es, textual-

mente expresada por una “potencialidad sorda y glacial” que no

muestra del mundo más que su lado más nefasto, conservador y mistificado, es decir, su sentido global. Pero simultáneamente, la semejanza no se reduce al espejo, puesto que al mismo tiempo una plancha de acero bruñido es como la réplica impecable de la finalidad que leíamos en la estructura de la delación. En él, Astier, el hombre espejo, el apestado, el doble traidor, ha negado toda solidaridad hacia los demás, ha traicionado a un amigo porque su clase lo ajusticiaba, y ha elegido la fidelidad a uno de su clase para mejor traicionar a la clase entera. Brevemente: a través de esa delación Astier intenta “hacerse de metal”, quiere desapegarse de todo y de todos, ponerse más allá de las determinantes de su clase de origen y de las relaciones con los demás, para convertirse en un ser inalcanzable e impenetrable, para encerrarse sobre un intocable ser interior: “lo mismo que una plancha de acero.

Espeja en su superficie pulimentada las cosas que la rodean, pero la substancia de las cosas no penetra en ella.” a

a Los Lanzallamas, pág. 164.

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Pero junto al nivel de estas fulguraciones reina en estas novelas una atmósfera de desencanto, opaca, terrestre. Astier ha conseguido un empleo de corredor, y a pesar de su aspecto más o menos correcto, no se ha alejado mucho del filo de la miseria. Pero su aspecto basta y de él se ha servido Arlt para hacernos vivir la diferencia de Astier con el Rengo y para expresar el conflicto interior de una clase, o si se quiere, de dos clases: la clase media y aquella que le oficia de horroroso espejo interior, el [51] lumpenproletariado. En las novelas de Arlt es cierto que el proletariado no aparece, pero no hay nada de reprochable en esto pues en ella hay una inteligencia que se proponía no un muestra- rio horizontal de estratos sociales, sino una incursión en profundidad en una clase determinada.

Cuando se salta dentro de estas novelas se acepta como natural esa atmósfera grotesca donde los problemas son siempre demasiado sencillos como para que los tomemos en serio, y al mismo tiempo lo suficientemente sencillos como para dar testimonio de su veracidad y obligarnos a que lo hagamos; una atmósfera oscilante donde lo patéti- co se impregna de un aprehensivo sentimentalismo y donde el lector queda obligado a ese pasaje continuo de lo serio a lo burlesco y de lo burlesco a lo serio, que nos impide reírnos de lo ridículo y nos cons- triñe a tomar en serio lo caricaturesco. Estas contorsiones reenvían a las contorsiones de una conciencia apresada en las contradicciones de la sociedad efectiva. Esa conciencia histérica, angustiada y de come- diante que se levanta de las novelas de Arlt, es una verdadera concien- cia delirante. Pero su delirio, lo sentimos, es verdadero, se refiere al mismo mundo al que lo hacen las conciencias normales, fábula sobre la

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misma cuestión que la normalidad solamente comenta. a Es un delirio que queda ligado a la verdad, en tanto que en él una conciencia se

a No creo, como afirma G. Lukács en La significación presente del realismo críti-

co (trad. francesa, Gallimard, N.R.F., 1960), que la estructura patológica del personaje de una novela sea característica de la literatura “decadente”, como dice ese autor. Esta tesis que toma partido por la normalidad del personaje supone por una parte que entre lo patológico y lo normal existe una diferencia de naturaleza, lo que es completamente falso, ya que la comprensión de lo patológico se hace a partir de la estructura de una conciencia que debe saber, de algún modo, eso que intenta comprender. Los personajes de Arlt son perfectos psicópatas, y/o psicóticos, y los “siete locos” son exactamente eso. Los síntomas son bastante claros: ensimismamiento, imposibilidad de tener relaciones normales con los demás, delirios de destrucción, perseverancia, trastornos en la

, cia, enjuiciamiento negativo de sí mismo, etc. Y si se agrega que estos personajes se sienten interiormente vacíos, se podría diagnosticar —como se ha hecho con el Roquentin de Sartre—: esquizofrénicos. O si se piensa en la inclinación a teatralizar la humillación, o en ese “dolor” presunto y metafísico que afirman los invade, se podría de-[52]cir, histéricos. Una cosa y la otra: esquizofrénicos e histéricos, hombres vacíos y comediantes. Sin embargo la literatura de Arlt nada tiene que ver con ningún decaden- tismo, y ella “pinta” a su manera, las relaciones reales de los hombres en el seno de una sociedad efectiva. Se dirá: lo que interesa en Arlt es casualmente esa “pintura” y se justificará a la obra porque en ella aparecería este monstruo de cierta crítica: el color local. Es lo que hace aproximadamente Lukács cuando siente la necesidad de justificar el genio de Kafka. Niega todo en Kafka salvo la aparición que hay en la obra de las costumbres al nivel de lo cotidiano minúsculo. Pero entonces lo que Lukács olvida es que no hay descripción pura de la realidad social, que en una obra pueda aparecer por fuera, o extraña, a la estructura del personaje. Es porque —y no a pesar— que los personajes kafkianos son como son, que una cierta sociedad real aparece revelada desde su perspectiva. Lo mismo ocurre con los “enfermos” de Arlt: están enfermos porque la sociedad, literalmente, los ha enfermado, y a la vez la enfermedad es una perspectiva privilegiada abierta sobre esa sociedad; por fuera de esa perspectiva no existiría ningún “color local”, ninguna “pintura” verídica y vivida de lo social.

etc.”), complejo de dependen-

corriente de pensamiento (“pensaba telegráficamente

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agota en aquello en que se compromete, y sin temor a la puerilidad de sus problemas, un delirio que se rescata a sí mismo en la convicción de que una conciencia no se [52] comprende fuera de una ligazón al cuerpo en tanto depende, en sus solicitaciones y necesidades, de una determinada clase social y de una situación: “descubrió que su alma

estaba triste por el destino que en la ciudad aguardaba a su cuerpo”. a

¿Pero qué ocurre cuando una conciencia se pone a reflexionar so- bre su relación de dependencia al cuerpo y descubre, en el impulso que la lleva a reflexionar y en la reflexión misma, que en ese cuerpo se piensa a sí misma la sociedad entera y que a través de su cuerpo se hace pasar el pensamiento mistificado por el pensamiento verdadero? ¿Qué ocurre cuando la reflexión sobre el cuerpo propio no coincide con ese pensamiento que la sociedad ha incrustado en él? Pueden ocurrir varias cosas: o bien que se intente reconstruir el sistema entero de normas y estructuras de la sociedad para referirlo a sus condiciones materiales, a los medios y a las relaciones de producción y alcanzar a través de un conocimiento de las estructuras económicas el punto primero a partir del cual se generan todas las mistificaciones. O bien, queda también lanzarse a una actitud escéptica, es decir, no creer ni los datos de la propia reflexión ni esos que vienen de la sociedad. O bien, encerrarse en el estoicismo, es decir, intentar alejarse de la esclavitud del cuerpo afirmando la libertad que reside en la conciencia. O bien, optar por la ironía, o más simplemente por la burla. Roberto Arlt opta en el fondo por la burla. Sin embargo, ésta no se opone a la búsqueda reflexiva del origen de la mistificación; y se sabe, por [53] detrás de

a Los siete locos, Buenos Aires, Futuro, 1950, pág. 100.

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todo burlón hay un sujeto herido que razona incansablemente. Y se podría decir, mejor, que opta por una burla estoica, en la medida que, como veremos, el hombre de Arlt intenta alcanzarse a sí mismo desembarazándose del cuerpo, para negar a su propia carne en be- neficio de una conciencia helada que sería el puro pensamiento de la abyección que encuentra en la carne.

El método de razonar de Arlt es sencillo, sordo y difuso. Disemi- nadas sus partes a lo largo de la obra, no deja de ser en cambio bastan- te preciso. Si los sociólogos se topan con dificultades bastante espino- sas cuando tratan de definir las clases sociales y fijar sus límites, en Arlt el asunto es simple: inicia dos caminos al mismo tiempo, en la convicción de que son uno solo, y termina por nacernos comprender hasta la náusea qué es una clase social. Adopta un método adecuado, en zig–zag, para dar cuenta de un objeto que se bifurca, y trabaja en la certeza de que cuando está transitando por un camino determinado transita al mismo tiempo por otro. Por un lado deja al desnudo la condición social de los personajes, salpica abundantemente a sus novelas con dinero, nombra el precio de las cosas y pone en relación a los hombres con sus salarios. Por otro lado, y simultáneamente, se vuelve hacia las normas éticas que rigen a la clase. Y más específica- mente, a la moralidad sexual, o a la sexualidad moral. Toda su obra está plagada de escenas, de acontecimientos, de imágenes y de símbo- los que implican o nombran directamente a lo sexual. Se diría que un aliento expreso unas veces, pero otras anónimo, impregna la totalidad de sus situaciones, y en las novelas de Arlt, se podría decir, como en Freud, que todo es sexualidad. Sin embargo, y sin caer en la paradoja, sin colocarnos en un plano donde se podría jugar con las ideas jugando

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con las palabras, habría que agregar, por lo mismo, que nada tiene aquí únicamente sentido sexual. Habría que aplicar a la obra de Arlt esta idea que encuentra Merleau–Ponty para comprender el pansexualis– mo de Freud. Es solamente porque lo sexual se generaliza por lo cual todo lo que es sexo queda imbricado con todo lo que no lo es, y es gracias a su completo grado de difusión que lo sexual se impregna con otros niveles significativos de la existencia; el paisaje, las ropas, la ciu- dad, todo cobra un sentido sexual; pero entonces, y del mismo modo, la vida sexual, el paisaje, las ropas, cobran una fuerte significación económica. El sexo es por decirlo así un síntoma, disfraza y revela a la vez a algo que no es sexo; y todo lo que no es sexo es simultáneamente síntoma con respecto a lo sexual. En las novelas de Arlt no existe un mundo o una esfera de significaciones socia-[54]les y económicas. La esfera aparentemente abstracta de lo económico no es ni más ni menos real que la vida sexual de los individuos, lo real es la estructura total, la totalización del sentido de cada esfera particular por la presencia en ella de las otras esferas. Como en nuestro mundo, la percepción no es un mosaico en el que se acumulan las impresiones, sino que el mundo es percibido como un todo, que si se nos entrega por partes, posee una forma significativa que puede ser reconocida en cada una de esas partes, en distintos niveles, y en que las cosas y los hombres aparecen en un campo en que se opera una constante conversión de uno a otro de ellos. Un objeto percibido como sucio y como perteneciente a un determinado status económico, queda del mismo golpe impregnado de una tonalidad sexual, sugiere o reenvía a un cierto “estilo” de sexuali- dad, o para parafrasear a Merleau–Ponty, sobre un objeto sucio se bosqueja ya, como en filigrama, un determinado estilo de práctica

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sexual y es posible como palpar en él las aristas de una sexualidad inquietante y promiscua. Arlt saca todo el provecho de ese transiti– vismo y en algunos párrafos se muestra perfectamente consciente de él:

hace de lo que es sexualidad algo tan simétrico y tan isomórfico de lo que es el status económico de la clase, que es como si quisiera introdu- cirnos en el secreto mismo de ese mecanismo: “Erdosain se imaginaba

las relaciones sexuales con la Bizca después del aborto, la malevolencia de la mujer en entregarse temerosa de que suceda ‘eso’ otra vez, las fornicaciones incompletas, como de las que hablan las escrituras refiriéndose a Onán, la impaciencia casi frenética a fin de mes en saber si ha ‘venido’ o no la menstruación y toda la realidad inmunda de los millares de empleados de la ciudad, de los hombres que viven de un

sueldo y que tienen un jefe”. Estos paralelismos tan estrictos son algo más que casos límites y en ellos aparece con todo vigor la verdad del transitivismo. Estos puentes de sentido, esa fusión de significaciones donde la sexualidad se tiñe con el valor que emana de las relaciones efectivas de producción, y donde lo económico, sexualizado, pasa por el mismo movimiento y a través del mismo puente a configurar la tonalidad afectiva del paisaje y la vida en la ciudad tal como aparece en las novelas de Arlt, tienen un origen y una génesis que queda descripta en esas mismas novelas. Para seguir esta descripción habría que comenzar reflexionando sobre ciertos actos de cinismo verbal, propio de las individualidades sobresalientes. En el desenvolvimiento mismo de su sentido veremos generarse un impulso que nos arrastrará a nuestro punto de partida, el mal, y a entrever cuáles son los obstáculos y las determinantes que en esta [55] obra, como en esas metafísicas donde la libertad tiene un camino trazado de antemano, el acto libre se

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confunde con el acto malo.

Para comenzar, pensemos en el momento en que Erdosain le lar- ga a boca de jarro a la dueña de la pensión, la madre de la Bizca, como dejándose llevar por un movimiento arbitrario que lo obligara a la más grotesca de las burlas, que ha visto a su hija con las manos en la “bra- gueta” de un hombre. Por el feísmo que parece ser la intención del tono burlón, esta palabra es como un verdadero estallido en medio del relato, y el lector, repentinamente, queda frente a una situación cómica que indicará la conexión de la condición social de la mujer con lo sexual. Cuanto más trata de justificarse o de permanecer ajena a lo que Erdosain le dice, más insiste él agregando detalles a lo que afirma haber visto. La actitud de Erdosain es cínica, en tanto que por debajo de la cómica solemnidad que emplea cuando habla con la madre (“eso” le parece impropio de una “señorita”.) aparece el móvil de conseguir a la hija. Pero al mismo tiempo hay un dejo de desengaño en ese cinismo; el móvil oculta una cierta indiferencia de fondo y se siente como si el burlador fuera él mismo el burlado. Como si Erdosain no se burlara de la mujer sino de sí mismo. Habla de algo que sabe temible para el otro y que el otro no puede desconocer, para hablar en el fondo de algo que solo a él lo sorprendió y que sólo para él es verdaderamente temible. Y lo que secretamente teme no es otra cosa que eso que hace cómica a la situación. Se ha definido a lo cómico como la aparición repentina de una contradicción velada, y efectivamente lo que hace cómica a esta situación es la contradicción flagrante entre una moralizadora concep- ción de las relaciones sexuales y una práctica sexual burda e ilegal. Esta contradicción es tan evidente que Erdosain juega con la desarmada mujer como el gato con el ratón. El gato Erdosain ha puesto el dedo en

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la llaga de un ratón culpable, un lastimoso ratón que inmediatamente,

y para justificar a la hija, delata, al tratar de enmascararla, su condición social: le contesta que no puede ser, porque ella está emparentada con una familia de “abolengo” de Tucumán, en la que había un general. La contestación es otra vez cómica, y tiene la virtud de envalentonar cada vez más a Erdosain, quien se entrega a una verdadera fiesta de furor, mientras constata la incoherencia del modo de razonar de la mujer. Un razonamiento que se coloca, a la vez, en dos niveles distintos: la lógica que se desprende de las palabras de la mujer parece calcada de aquella en que consiste la contestación de ciertos hombres de Estado, cuando ante una situación [56] peligrosa para la estabilidad del poder, un periodista pregunta si es cierto que un sector del ejército amenaza con dar un golpe de mano. El hombre de Estado contesta: No es cierto, y ningún sector del ejército podría intentar el golpe porque la Constitu- ción establece que el ejército está subordinado a las autoridades constituidas. Como es evidente, esta falacia consiste en que se quiere esconder una situación ilegal de hecho, echando mano a la legalidad de derecho. En cuanto a la madre de la Bizca, la ilegalidad de hecho se refiere a una práctica sexual, y la legalidad de derecho a su situación —sobre la que miente— de clase. Cuando ella habla de la familia tucumana pone en evidencia todo lo lejos que está de su presunta jerarquía, en tanto que ella no es más que la dueña de una pensión más

o menos miserable. Y si ha querido hacer pasar desapercibida la culpa

que debía suponer el comportamiento sexual de su hija, no ha logrado sino impregnarla de mayor obscenidad; pretendía sostener la ilegalidad con legalidad, y no logra más que socavar la ilegalidad con ilegalidad, descubrir por debajo de una cáscara de culpa a un corazón verdadera-

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mente culpable: como dice Nelson Algren, por la culpa de no tener en una sociedad donde propiedad y virtud son una y la misma cosa. Y pareciera que no se puede escapar de esa culpa más que por el cinismo:

la jocosa conversación con la madre termina con que Erdosain le da quinientos pesos y la mujer lo abandona a solas con su hija en las rodillas. Pero, ¿quién es más cínico, Erdosain o la mujer? La mujer por supuesto: aquí el cinismo verbal ha quedado desarmado ante un verdadero cinismo en acción, que lastima visiblemente a nuestro héroe.

Una clase obligada al cinismo, a la ridiculez, a la mentira; es segu- ro que si le hubieran preguntado a Arlt que definiera a la clase media hubiera contestado: histérica. Un conglomerado de individuos temero- sos, temblorosos, comediantes, inocentemente mentirosos. Es que en una sociedad donde el hombre se define por lo que tiene, gran parte de ella queda condenada a ocultar lo que no tiene, esto es, que debe resignarse a incursionar por el penoso e interminable camino de la hipocresía.

La clase media carece de conciencia de sí, y sólo tiene un turbado sentimiento de sí.: el individuo de la clase media se autodesconoce a sí mismo y no sabe confesarse que su clase es ya el fruto podrido que se separa del árbol social. Es que la propia situación en el circuito de la producción le vela que está más cerca del proletariado que de las clases poseedoras. Pero si se esconde a sí mismo lo que efectivamente es, no deja en cambio de tener [57] un sentimiento de sí, una certeza vivida en el ocultamiento donde el hueco interior de lo que no se tiene aparece como escondido, una conciencia turbada donde lo que se esconde amenaza a cada instante con aparecer a la luz. En Arlt están los since-

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ros a , los que ponen al descubierto la verdad de su condición. Pero

a Es preciso tomar a la palabra sinceridad con pinzas. Aquí me refiero a un aspec- to de la conducta del personaje, en la que Astier o Erdosain, ponen de manifiesto su extracción de clase y su condición social. Simultáneamente esos mismos personajes, son, en otro sentido, completamente insinceros. Lo he dicho: son demasiado idénticos a sí mismos como para ser verdaderamente lo que dicen ser. Y a mi entender, es esta fusión de sinceridad y de comedia lo que hace la grandeza del hombre de Arlt. Estos personajes se hacen comediantes absolutos para dar testimonio de eso que la sociedad ha sellado en ellos y que no es comedia. Existe aparte lo que se llama la “sinceridad del autor”. Cuando se escucha hablar de ella es necesario afinar las pinzas. En nuestro país hay una pésima tradición de crítica literaria, de la cual la obra de Arlt, a través de una cuarentena de pequeños ensayos en los que se ha querido dar cuenta de ella, ha sido una víctima privilegiada. Pero este autor no es más que un caso ejemplar; excepto la nota de J. J. Sebreli en la revista Sur y algunos de los trabajos del número de Contorno especialmente dedicado, cuando se habla de Arlt se lo convierte en algo así como en un monstruo de sinceridad y de autenticidad. Contra esta crítica habría que realizar una tarea purificante, y comenzar por el comienzo. Habría que recordar entonces, como lo han probado las profundas reflexiones de Maurice Blanchot (La partdu feu.), que el acto de escribir es constitutiva y fundamentalmente insincero. Lo mejor de una obra de ficción no consiste en que sea sincera, puesto que entonces no sería ficción, sino en la actitud que el escritor adopta frente a esa sinceridad que le queda originariamente vedada. [58] Es eso lo que se propone el trabajo de Noé Jitrik sobre Quiroga (Horacio Quiroga, una obra de experiencia y riesgo, Buenos Aires, ECA, 1959), que permanecerá en este sentido como una rara excepción en nuestra literatura crítica. Pero se contesta- rá: hay en todo caso obras que ocultan la experiencia social que comentan, y otras, en cambio, que la profundizan y la revelan. Llamaríamos entonces insinceras a las primeras y sinceras a las segundas, y entre éstas habría que colocar a Roberto Arlt. De acuerdo y yo mismo intento describir la significación de su obra tal como aparece a un lector ingenuo, sin dejar de referir esa significación a las estructuras sociales y efectivas que ayudan a comprender. Pero una verdadera labor crítica excedería este trabajo; yo me prolongo describir “estructuras significativas” —cosa que no se había hecho aún con Arlt— es decir, describir simplemente eso que la obra, a su manera, dice. Un trabajo posterior debiera rebasar el análisis de las novelas, para convertirse en un

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también están los otros, los que encarnan los mitos y las dificultades de una clase que se quiere sincera pero que ni por un momento deja de mentirse a sí misma. Y si hay en esta obra, por momentos, una baja del nivel estético, o una tendencia a la farsa o a la comedia de costumbres, es porque el tema de la suegra le sirve de instrumento para señalar eso que dentro de su sistema constituye el punto culminante de la hipocre- sía de la clase. La suegra y los temas del casamiento, del noviazgo, de la virginidad y del adulterio, se encuentran en sus cuatro novelas y se convierten en preocupación expresa de alguno de sus cuentos. En un lado no poco importante de esta obra las individualidades sobresalien- tes libran un duelo a muerte con las suegras.

En Arlt las suegras representan algo así como el instrumento a través del cual, de generación en generación, la sociedad se perpetúa a sí misma. En ellas confluye un [58] circuito de mistificaciones espiri- tuales y un circuito de prohibiciones y miserias efectivas. “El empleado

—dice Claude Lanzmann— que recibe generalmente su salario en su sobre, guarda el secreto pasando bajo silencio la cifra o exagerándola; en su tren de vida se aplica a todo a ‘salvar las apariencias’, es decir, que trata de aparecer otra cosa de lo que es (su profesión lo exige), ya que está obligado a consagrar una gran parte de lo que gana a vestirse

con decencia”. a Constreñido a ocultar la ilegitimidad que lo amenaza,

psicoanálisis existencial e histórico del hombre Arlt y no ya del hombre de Arlt ; Este psicoanálisis investigaría al nivel del entrecruzamiento dialéctico de la obra con la vida del autor, la relación entre la “autenticidad” de sus personajes, la insinceridad constitu- tiva del autor, y la presunta sinceridad del hombre Arlt. Se vería entonces cuáles mitos sociales la obra y la vida de Arlt revelan y denuncian y cuáles otros en cambio, afirman.

a “L’Homme de Gauche” en Les Temps Moderns, Nros. 112–113, 1955

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pide que se lo juzgue, no por lo que hace, o por lo que vale de verdad, ni por lo que tiene, sino por los valores inefables de la personalidad. Pero al mismo tiempo, y en tanto miente sobre la cifra que gana y no deja de reconocer eso mismo que oculta, postula, como las clases altas, que el hombre debe ser juzgado por lo que tiene. Para esconder algo es preciso conocer eso mismo que se esconde, y este asalariado, que se niega a ser juzgado por el salario no deja en cambio de juzgar a los otros y a sí mismo por el salario mismo. Ahora bien, las suegras, para Arlt, son la piedra del escándalo de ese débil mecanismo de oculta- mientos. En el seno de todas las convenciones y de todas las complici- dades propias del grupo, participan de ellas, las sustentan y las reafir- man, pero sin dejar, demasiado fielmente al grupo, de percibir al “hombre” [59] por el dinero que gana. Algunas, tocadas por un orgullo que carece de todo pudor, intentan llevar el ocultamiento hasta la simulación de la riqueza, pero como no han aprendido previamente esa sabia lasitud, esa indiferencia por el dinero que caracteriza el compor- tamiento del hombre de las clases altas, la avidez que ponen ahí donde debía haber indiferencia deja más al descubierto lo que se debía ocultar. Para Arlt no es nada más que eso lo que hace a la estructura de conducta de esa entidad “suegra” que aparece en sus novelas, y el asombro, la inocencia intencionada y la objetividad que pone en la “pintura”, lo hace semejante a un etnólogo que trataría de descubrir las formas de cambio o las relaciones humanas efectivas de una sociedad indígena, por la comprensión del papel de las mujeres adultas en la formación de la línea del parentesco. Arlt sería entonces algo así como un etnólogo estructuralista de su propio grupo social, y según este et- nólogo no se podría construir un modelo de la estructura de las

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actitudes del grupo, sin una descripción del comportamiento gestual y aún de la mirada del ser que asegura la cohesión del grupo, vehicula sus mitos y revela su significación frente al resto de lo social; de esos seres altaneros y ridículamente soberbios, esas mujeres agriadas y de mirada fría y cortante, prestas a desnudar de una ojeada al “candidato” para averiguar cuánto dinero son capaces de tener en el bolsillo a fin de mes. En Arlt, estos seres desorbitados caricaturizan las contradic- ciones vividas por la clase que pretende adscribirse a la esfera de los poseedores. Tener no significa solamente poseer objetos, sino posee objetos para poseer a través de ellos a los hombres. Tener es tener hombres. El enamoramiento que un industrial o los dueños de la tierra soportan por sus máquinas o por la extensión de sus campos, no es en verdad más que auto fascinación por su poder efectivo sobre los demás. Y más acá de los instrumentos de la producción o de la pose- sión de la tierra, más acá de los objetos útiles están los objetos inútiles, y como su género más alto, los objetos lujosos. Se ha señalado con razón que el lujo no es una cualidad del objeto poseído, sino una cualidad de la posesión, que es un modo de tener: es que si la posesión reenvía inmediatamente al poder efectivo que se detenta sobre los demás, el objeto lujoso reenvía a lo mismo, pero a través de un rodeo simbólico. Su posesión significa la mediatización simbólica de ese poder, su alejamiento. Simbólica: pues en la producción del objeto lujoso el que no tiene ha trabajado para el que tiene, y el resultado de ese trabajo, un objeto inútil oficiará de potlach indicador del tipo de relación humana que lo ha hecho nacer. [60]

En el lujo la realidad cruda de la posesión expresa a la inutilidad como destrucción de lo útil, y si hay una grosera ostentación de

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autoridad en una joya de valor, es porque en ella se niega la conexión mágica de necesidad que existe entre lo que se tiene y lo que se es, y se acentúa el carácter arbitrario de esa conexión. Para hablar con preci- sión: en el lujo no hay magia, sino realismo y arbitrariedad. Así, yo soy lo que tengo, porque lo tengo. Pero como de cualquier manera en la sociedad actual el criterio para juzgar la autenticidad de alguien emana de aquello que la persona verdaderamente tiene, la grosería en la ostentación de lujo de las clases altas queda sostenida por un sello de legitimidad, es, por decirlo así, grosería legítima, grosería velada por su legitimidad. En las clases medias, al revés, desprovisto de esa base de legitimidad el objeto se va a pique y aparece en la superficie la verda- dera sustancia del presunto poseedor: “¡Pero esto no parece una casa

de familia, sino una ferretería! ¿Cómo no han tenido la precaución de

perfumar la casa con esencia de nardo?

pestilencia de aguarrás que hay aquí?”. a Las individualidades son las

encargadas de la percepción de esos desajustes, pero sobre todo, lo que no perdonan a las suegras, es que ellas lo mezclan todo, lo lujoso y lo inútil con lo útil, el espíritu con la materia, las habitaciones de la casa llamadas a dar testimonio de la “decencia” de la familia con sus trans- fondos, la sala de espera con la cocina: “fina y alta apareció mi novia en

la sala dorada”, pero un momento después “aparecieron en la sala su padre y su madre, la última con la servilleta en la mano”.

¿No se dan cuenta de la

Pero miremos bien que a partir de estas mezclas y en ellas se exci- ta la imaginación de las individualidades sobresalientes. Se ha dicho que estos personajes, a través del sueño y de la imaginación, se evaden

a El jorobad to, Buenos Aires, Anaconda, 1933, pág. 81.

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de la realidad, y esta frase, que no es falsa, resulta en cambio molesta porque tiene la virtud de dejar intocado lo que dice explicar, ya que habría que decir entonces de qué realidad se evaden, hacia dónde lo hacen y qué significa y a qué apunta el movimiento de esa evasión, es decir, dar cuenta de la intención de los actos de imaginación a que estos personajes se entregan. Por un lado habría que recordar que la imaginación lo es de algo que es vivido como ausente. La imagen siempre denuncia una determinada carencia de la realidad presente, y en este sentido es su negación, el movimiento por el cual trascendemos el presente, nos colocamos por encima de su realidad. Pero no es una nega-[61]ción pura y simple, sino una negación que alcanza al presente en su realidad pero sin suprimirla y que niega la opresión del presente sin destruirla: después del momento de la imaginación la situación permanece tan opresiva y nosotros tan inmersos en ella como antes. Pero con esta novedad: que a través de la puesta de un objeto ausente logramos apresar el sentido de la realidad presente, podemos aprehen- der ciertas determinadas relaciones entre los hombres y las cosas, y en especial el lazo de totalidad que los une, que en la actitud natural y a causa de nuestra cercanía a ellos, permanecía oscurecido para no- sotros. Imaginar es fijar el sentido global de un mundo que en lo concreto solamente atisbamos, es alejarse del árbol para avistar las relaciones del árbol con el bosque, es pasar de lo inmediato a lo mediato para apresar, de un golpe, la ligadura que une lo mediato a lo inmediato. Debiéramos por lo mismo acostumbrarnos a separar la idea de imaginación de la idea de evasión, para acercarla a esta otra que da cuenta mucho mejor de ella: un modo de comprender. Y si aceptamos que imaginando se hace pie en una situación concreta para alcanzar el

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sentido total de esa situación y un determinado significado de ella, comprenderemos cómo a partir de lo cómico las individualidades arltianas se ven empujadas a subir por los hilos de la imaginación y qué significa la dirección y el resultado de ese movimiento. Si las costumbres propias a un determinado grupo social no pueden quedar referidas a los otros grupos de la sociedad y a la relación que existe entre ellos, si cada grupo no inventa sus costumbres sino que ellas se forjan sobre un piso económico que constituye el marco por el cual ha de pasar la posibilidad que existan tales costumbres determinadas y no otras, si en cada costumbre es posible encontrar el sentido del sistema entero, la presencia de una “servilleta” en esa “sala dorada” es ya, en sí

misma, la aparición de una totalidad, la manifestación absoluta de lo

aberrante del sistema; pero para apresar ese aberrante absoluto era necesario abandonar la percepción de las situaciones para pasar, de un

salto, a imaginarlas: “Anonadado, Erdosain amontona ante sus ojos con el espanto de un condenado a muerte, la inmundicia cotidiana ( ) el órgano genital se congestiona e inflama y crece; la mujer deja su sartén en el suelo y se tiende en la cama, con una sonrisa desgarrada mientras entreabre las crines que le ennegrecen el sexo. El hombre derrama su semen en la oscuridad ceñida y ardiente. Luego cae, desvanecido, y la mujer entra tranquilamente en la cocina para freír en

la sartén una lonja de hígado”. Entonces nos encontramos con un mundo que la percepción anticipaba o solamente adivi-[62]naba: la simulación en el nivel económico de la clase se conecta expresamente con el contenido de un determinado comportamiento sexual, la hipo- cresía señala hacia las mayores obscenidades sexuales

a

a Hemos, tornado de Sartre esta diferenciación entre imaginación y percepción,

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Es útil que nos detengamos un instante más: obscenidades sexua- les, aberraciones, parece que no fuera más que un modo de decir, porque si le quitáramos al párrafo de arriba algunos términos de humor erizado y negro, “congestiona”, “crines”, no encontraremos más que el encadenamiento de dos momentos de la vida conyugal rodeados por los utensilios propios de una clase: un simple coito y el momento posterior en que la mujer retoma los quehaceres domésticos. Podría- mos decir entonces que si esos objetivos no convienen a la situación en sí, se adecúan en cambio a cierta impregnación de lo doméstico por lo sexual y viceversa, y que esa impregnación depende de la manera cómo la situación ha sido vivida. El sentido de la situación no depende de la situación misma sino de cómo ella es vivida por el hombre de Arlt, o cómo no se puede hablar de situación excluyendo la perspectiva humana que la vive, habría que decir que ella no se diferencia de esa perspectiva. Pero entonces ¿de dónde viene ese humor? ¿Cuál es esa perspectiva?

Si no olvidáramos que el fondo de donde emana la legitimidad de

que el autor ha caracterizado aún más en La crítica de la razón dialéctica. La actitud perceptiva está referida a totalizaciones en marcha, a totalidades en curso de realizarse como tales; la actitud imaginativa, en cambio, a totalidades cerradas. Sartre diferencia así totalidad y total zación. El objeto imaginario (el objeto de un acto común de imaginación, las obras de ficción y el objeto estático en general) se construye a partir del mundo percibido y extrae sus materiales de este mundo; mienta, expresamente o de algún modo, el circuito de hombres y utensilios que constituye el mundo histórico, pero lo hace cenando el circuito, haciendo pasar lo histórico a la eternidad. El objeto percibido es recogido en el seno del mismo circuito, pero a través de él se aprehende en cambio lo histórico en tren de historizarse, es decir, sumido en el seno del tiempo y sujeto a las transformaciones que el tiempo impone al circuito.

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la persona es su status económico, y que quienes pertenecen a las clases altas son personas legítimas por derecho divino, apresaremos inmediatamente cuál es el origen de la obscenidad que las individuali- dades sobresalientes perciben en el coito más vulgarmente cuando no está sostenido por esa fuente de toda legitimidad. Cuando la carne no aparece como puesta a salvo por ese fondo de derecho, se revela entonces en toda su facticidad y sólo queda una “cáscara de carne en las oscurida-[63]des”. a . Y a partir de lo mismo podemos entender inversamente por qué las individualidades sueñan con “doncellas” adineradas y por qué la sexualidad cuando es referida a las clases altas se envuelve de placer y pierde lo pringoso que la caracteriza cuando queda referida a las clases bajas; si en las abyectas e ilegítimas clases no poseedoras el coito normal es espantoso y aprehensivo, para las cla- ses poseedoras la sexualidad más viciosa podrá trocarse en la manifes- tación misma de la belleza, y el joven Astier no deja de pensar, como en una esperanza imposible, en ese mundo que le dejó atisbar aquel beso fugaz que recibiera de propina en un departamento de la calle Juncal.

La abyección sexual queda ligada al dinero y a la jerarquía social, y cuanto más bajemos en esta jerarquía nos toparemos con una sexua- lidad pensada como más abyecta; y el lumpenproletariado económico, en el escalón más bajo, será a la vez lumpenproletariado sexual: “Una

multitud de hombres terribles que durante el día arrastran su miseria vendiendo artefactos o biblias, recorriendo al anochecer los urinarios donde exhiben sus órganos genitales a los mozalbetes que entran a los mingitorios acuciados por necesidades semejantes”. b .

a Los siete locos, pág. 63.

b Los siete locos, pág. 100.

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El duelo entre las individualidades y las suegras se establece en- tonces al nivel de la sexualidad tal como es vivida por el hombre de la clase. Pero no se podría comprender a las individualidades (el caracte- rístico espíritu desencantado, la melancolía de Erdosain, la razón de su cinismo controlado y temeroso) si pensáramos que en ese duelo de las individualidades contra las suegras, de los sinceros contra los hipócri- tas, unos y otros parten de principios diferentes. El odio que los primeros sienten por los segundos se tiñe a menudo con la tonalidad propia de los sentimientos contradictorios: “y llegó a producirse en

poco tiempo una de las situaciones más raras de que haya oído hablar, pues me retenía en la casa, no el amor a ella, sino el odio al alma

taciturna y violenta de la madre”. Efectivamente, esa atracción repulsi- va no nos deja olvidar que unos y otros permanecen dentro de un sistema idéntico de normas y que si el duelo es posible es porque los enemigos reposan sobre esa identidad. Las suegras y las individualida- des convergen hacia una misma ideología, la que legisla sobre las relaciones sexuales, y han adoptado para siempre el espiritualismo más extremo. La única diferencia consiste en que mientras las primeras adoptan la moral más vulgar, los otros, sin contra-[64]decirlas en el plano de los principios, permanecen en el espiritualismo y adoptan la moral más severa. Y lo que a las suegras, y tal vez a las mujeres en general, no les perdonan, es que lo traicionen, porque Erdosain es, antes que cualquier cosa, un auténtico idealista de las relaciones sexuales. ¿No le había prohibido su “ingenuidad” besar a su futura esposa? Ingenuidad, es decir, que Erdosain no había querido reconocer la elasticidad que la vida exige, entre los principios —que según las normas mismas de la clase pueden permanecer en el plano de las

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apariencias— y la realidad, que no tiene por qué permanecer ajustada

a los principios. ¿No había creído él que a una “señorita” no debe

besársela? ¿Ingenuidad o espiritualismo? Tanto da, y también se podría decir: infantilismo. O se podría pensar en una infancia mal liquidada. ¿Pero la infancia de quién? ¿La del personaje o la del responsable de haber pensado ese personaje? En fin, si se piensa que el relato de la aventura prematrimonial de Erdosain es de importancia para com- prender ese mundo novelístico, y si por otro lado se postula una estrecha relación entre ese mundo y la biografía del autor, tal vez se tenga derecho a levantar un muro de desconfianza. Sería entonces necesario hacerse esta pregunta: ¿a dónde se nos quiere llevar con esta sarta de estupideces? O bien: ¿no sería mejor retomar la lectura, pero

con desconfianza? ¿No sería mejor dar a la obra de Arlt el valor que tie- ne y ponerla junto a esas obras menores de la literatura nacional? Hay en esta obra, evidentemente, algunas situaciones bien pueriles —en el doble sentido de la palabra, propias de una mentalidad infantil y poco interesantes—; ahora bien, ¿no sería mejor entonces asignar a esas situaciones el valor que tienen y buscar a Roberto Arlt lejos de ellas? ¿Asignando menor importancia a estas situaciones, no recuperaríamos lo que tiene verdadera importancia en Arlt? Algunos críticos, parece, han sentido la necesidad de huir de la puerilidad del autor, para pensar en el momento en que los personajes se confiesan a la rusa, se humillan psicológicamente a lo Dostoievski, y han sugerido, siempre en el nivel de los grandes planteos, los puntos de contacto entre “el hombre ruso”

y el “hombre argentino”

pueriles de la obra, y al lector que se haga estas preguntas, que yo mismo me he hecho, sólo cabe contestarle esto: que esa prosa sobre-

Yo prefiero atenerme a los momentos más

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cargada de imágenes negras aliadas de una puerilidad que desarma, opera por fogonazos, que sus adjetivos y las situaciones, aparente- mente de tono menor de sus novelas, no quieren ser más que estalli- dos, y que ellos iluminan el origen de esas estúpidas repugnancias que yacen en el fondo de nuestras [65] historias personales y que no dejan de determinarnos.

La ingenuidad de Erdosain no consiste en otra cosa que en tomar- se a la letra el espiritualismo que pesa sobre la clase, en asumir al extremo el dictado de ese espiritualismo, esto es, en permanecer en un abismo insalvable entre el espíritu y el cuerpo, entre la ética y la existencia bruta. Y dicho de otra manera: si la sexualidad ética de la clase está referida a una metafísica donde la carne es pensada como caída, la ingenuidad consistirá en negarse a pasar a la práctica, en repudiar en la práctica sexual la traición al espiritualismo, en preten- der permanecer fiel a esa metafísica. Como San Pablo, el hombre de Arlt podría sostener que aun en el matrimonio el comercio sexual es un verdadero estorbo, un error, una perversión, o es imposible, puesto que lo que no debe ser posible es el pasaje de una metafísica que concibe al espíritu como desencarnado, a la encarnación de la relación sexual. En esta perspectiva el amor no puede ser sexual y decir amor sexual sería nombrar un absurdo. En Los siete locos hay un pasaje que bien entendido debería arrancar exclamaciones de triunfo al pensa- miento cristiano y que podría servir como ejemplo de lo que Max Scheller entendía por pudor. En la noche de su boda, Erdosain se queda atónito y como espantado por la cercanía de la carne de su mujer, por la presencia de su cuerpo. En el momento en que se debería vivir la fusión mística y piadosa con la universalidad de un benefactor amor

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espiritual, he ahí las determinantes de la presencia de lo particular, el surgimiento de la materia, el escándalo que consiste, para el espíritu, que cuando el espíritu busca realizarse, el cuerpo aparece. En verdad, no hay ninguna diferencia entre Erdosain y San Amón a , y como el santo bien podría haberse decidido a arengar a la mujer sobre los males inherentes a la relación marital, y pactar, después de haberla convencido, una separación amistosa. Pero no: aterido, Erdosain se mete en su cama de recién casado, sin poder superar un fuerte senti-

miendo de pudor: “Ruborizado hasta las sienes, yo volví la cabeza para no mirarla y que no descubriera mi vergüenza. Luego me quité el cuello, [66] el saco y los botines y me puse bajo las sábanas con los

pantalones puestos”. Pero lo más desolador para este San Amón porteño, bastante antifeminista, es que Elsa se comporta todavía según el esquema scheleriano que nos explica, a guisa de descripción feno- menología, que la mujer, por naturaleza, es mucho menos pudorosa

que el hombre: “sobre la almohada, entre sus rizos negros, ella volvió el rostro y dijo con una sonrisa extrañada: —¿No tenés miedo que se te arrugen? Sácatelos, zoncito”.

En la hoja siguiente, Arlt da un viraje de ciento ochenta grados con respecto al tono, y comienza el capítulo con estas palabras: “Y apareció en él la angustia”. La angustia, ese pivote que en esta obra

a Ver Bertrand Russell, Matrimonio y moral. Es cierto sin embargo que el pensa- miento judeo–cristiano, al menos en su origen y a través de las cabezas mas inteligentes que adoptaron esa tradición, da lugar a una ética de la encarnación (Hegel, por ejemplo). Más que de influencia del pensamiento cristiano debiéramos hablar, con mayor rigor, directamente de catolicismo. Pero al nivel de las costumbres y de la génesis de las normas sociales, no hay diferencia.

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marca el pasaje desde una atmósfera interior opresiva e inmunda a una comunidad de humillados entre los cuales ninguna complicidad es posible, tiene su origen en la culpa. La sexualidad aparece vivida como culpable: estos apestados no pueden dejar de concebir al sexo como caída y conceden un peso exagerado al menor roce entre los cuerpos. Pero en Arlt, ¿de qué culpa se trata? ¿De la culpa de no tener o de la culpa de no poder vivir en la práctica las postulaciones de esa moral espiritualista de las relaciones sexuales que la moral cristiana ha depositado en nosotros? Arlt no separa, y la sexualidad tal como aparece envuelta en una latente prohibición de origen religioso, es una y la misma cosa con la experiencia que hacemos en nosotros mismos de la clase a la que pertenecemos. Cada clase social se beneficia o perjudica de distinta manera con la misma moral. El nivel económico de las clases no poseedoras no es más que correlato objetivo de una culpa que se ha interiorizado de manera adecuada a ese nivel, y se podría llegar a conocer, leyendo el diario íntimo de alguien que anota- ra las experiencias exclusivamente sexuales de su historia personal, su extracción de clase. Cuando hablamos de culpa, entonces, para señalar este plano de la obra de Arlt en que ella queda expresamente nom- brada, y cuando aceptamos su valor de veracidad, no nos referimos a una culpa anónima que permaneciendo en lo general no tocara a nadie en especial. Nos referimos a una culpa anónima pero específica de cada grupo social, y que al tocar a todos toca a cada uno en particular, a una culpa íntima, singular y concreta que muerde el corazón del terciario y aunque de modo diferente, también al hombre de las clases bajas. Cuando en los años de la niñez y a lo largo de la adolescencia se va tomando conciencia de las privaciones que pesan sobre la familia, y

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cuando antes de conocer por nosotros mismos el sentido de esas privaciones las vivimos a través de nuestros padres, tomamos concien- cia simultáneamente, para decirlo [67] con una frase exacta, de “que no

somos lo bastante como para tener”. a . Al hacer la experiencia de una

prohibición económica es casi imposible no hacer al mismo tiempo la experiencia de algo así como de una defección interna. Y simultánea- mente, desde nuestros primeros contactos con lo social y con los valores que emanan de la ideología dominante tal como ella se encuen- tra incrustada al nivel de nuestra clase de origen, aprendemos eso que se nos enseña antes que ninguna otra cosa, que todo lo que viene de la comunidad es justo, y que todo aquello que aparece fuera del alcance de nuestras posibilidades, nuestras necesidades no satisfechas, carece de relación con ninguna injusticia objetiva y exterior a nosotros, y que al revés, se refiere a una culpa sin nombre que vive en nosotros. Será entonces por nuestra falta que algo nos falta. No tener es estar obligado a vivir en la culpa de lo que no se tiene, y como al mismo tiempo se nos inculca la regla de honor del equilibrio y del orden social, el consejo cartesiano que nos recomienda “vencernos a nosotros mismos antes que vencer al mundo” y se nos induce, por lo mismo, a la más rígida vigilancia respecto a nuestros humores y a nuestros deseos, esto es, que se nos condena a rechazarlos en nombre de una responsabilidad de la que no somos responsables, no es difícil que percibamos a través de nuestras necesidades alguna profunda anormalidad como la verdad de nuestro ser individual. Y como en el seno de los razonamientos que tenemos a nuestro alcance es imposible desenmascarar esa culpa

a Denis de Rougemont, citado por Sartre en El ser y la nada.

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original, como se nos ha robado de antemano los instrumentos para hacerlo, es fácil comprender lo que tantas veces ha sido dicho: que esa inexplicable humillación interior que es vivida como originándose más allá de toda causa social accesible, pueda formar sistema con la humi- llación teológica, por la cual el juicio que pesa sobre el hombre se coloca más allá del hombre. La economía y la aventura matrimonial de Erdosain, ese puritanismo latente en el fondo de nuestra afectividad y las relaciones económicas tal como determinan esa afectividad, no constituyen sino dos círculos centrados sobre un mismo punto, y cada uno es a la vez símbolo y signo del otro: o si se quiere, cada uno expresa al otro pero de tal modo, que se puede decir, como en las obras de arte, que la expresión no se separa de lo expresado.

Se contestará con razón que estas síntesis de compenetración en- tre la opresión ideológica, que saca su fuerza de la religión, y la opre- sión económica, que supone un [68] alto grado de integración del individuo a la comunidad, es imposible en nuestros días, que si aún es posible lo es sólo en una cultura agraria, que en el interior de una cul- tura urbana donde la racionalización y la laicisación de las relaciones humanas es el producto muy transformado de la quiebra de la relación que unía al señor feudal con sus bienes raíces, esas síntesis han des- aparecido. Se sabe, sin embargo, que las cosas no son tan claras. Por una parte habría que pensar que durante la segunda y tercera década del siglo, la clase media de nuestro país se recluta casi exclusivamente entre los hijos de inmigrantes campesinos europeos que habían llegado al país en las postrimerías del siglo pasado. Los hijos de estos hombres ocuparán los puestos de la administración pública y privada, y será con ellos, como dicen sus acusadores, que Yrigoyen sobrecarga el presu-

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puesto del Estado. En los años del gobierno de Alvear sobreviene una ola de democratización de las costumbres, que habría de sacudir la mentalidad del nuevo sector en crecimiento, pero que no la penetraría alcanzando solamente las capas altas de la sociedad. La clase media en general y el nuevo sector terciario en especial, observaba el espectáculo con admiración, pero desde afuera, no obstante que la movilidad social y la circulación monetaria permiten que los estratos superiores de las clases medias se encuentren en condiciones de dar a sus hijos una

formación universitaria: “Las hijas de tenderos estudian literatura futurista en la Facultad de Filosofía y Letras, se avergüenzan de la roña de sus padres, y por la mañana regañan a la criada si en la cuenta del almacén descubren diferencias de centavos. Comprobamos así las aspiraciones de una democracia, aparentemente muy brillante, que ha heredado íntegramente las raídas mezquindades del destripaterrones o criado típico, y que en su primera y segunda generación ofrece los subtipos de los hombres de treinta años presente”. a . En las novelas de

Arlt queda documentada una actitud de envidia y de asombro del hombre de las clases medias y de los sectores bajos en ascenso, frente a la vida mundana y relativamente desprejuiciada de las clases altas. Y es seguro que si Arlt hubiera vivido unos años más se habría visto des- concertado ante esa nueva ola de democratización que penetra ahora en los estratos medios y bajos de la sociedad, pero lo que importa retener es que la presencia de esa severidad religiosa con la que el sexo es visto en las novelas de Arlt, no es otra cosa que el producto de la mezcla entre los comportamientos de [69] una clase, determinada por su posición en el circuito de la producción, con una mentalidad

a El amor brujo, pág. 66.

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originada en el seno de la familia. Es decir, por esa fusión de los conflictos de clase con los conflictos entre culturas que nos hace pensar en uno de los caracteres manifiestos de las sociedades contemporá-

neas: “constituidas por grupos heterogéneos, algunos de los cuales presentan estructuras arcaicas, mientras que otros prefiguran un porvenir que apenas podemos imaginar: en la India las formas más modernas de la industria coexisten junto a las formas más antiguas del

politeísmo”. a . Y como decía Arlt, de la India o de África a América hay poco trecho: Bolivia, por ejemplo, donde los indios usan todavía el arado de madera mientras a menos de un kilómetro las perforadoras norteamericanas trabajan en la extracción del petróleo. Es frecuente entonces que una persona quede adscripta a sistemas y a normas culturales diametralmente opuestos, cuando no quebrados, entre polos diferentes, y que no sean raros los desgarramientos psíquicos y mora- les de la conciencia individual. Pero aún, y sin que ellos adquieran