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CAPTULO I

PERSONA Y AMOR

1. Concepcin fsica y concepcin personalista del amor Con frecuencia se lee que el Aquinate tena del amor una concepcin fsica, alejada de una visin personalista. Fue Rousselot quien puso en circulacin la tesis de que en los pensadores de los siglos XII y XIII se dieron dos teoras opuestas sobre el amor: la fsica y la exttica. Aunque ya quedan muy atrs en el tiempo los motivos de esta pol mica, se mantiene todava en pie el meollo ontolgico que la animaba y que recurre continuamente en nuestros das. Por eso no es ocioso recordarla. 1. La concepcin fsica llamada grecotomista y representada, segn Rousselot, por Hugo de San Vctor, San Bernardo y el propio Toms de Aquino fundara todos los amores reales o posibles en la necesaria inclinacin que los seres naturales tienen a buscar su propio bien. Para estos autores hay entre el amor de Dios y el amor de s una identidad profunda, aunque secreta, que hace de ellos la doble expresin de un mismo apetito, el ms profundo y el ms natural de todos, o por decirlo mejor, el nico natural [...]. Santo Toms, inspirndose en Aristteles, extrae de aqu el principio fundamental, mostrando que la unidad (y no tanto la individualidad) es la razn de ser, la medida y el ideal del amor; restablece, de un solo golpe, la continuidad perfecta entre el amor de concupiscencia y el amor de amistad1. Tampoco habra separacin entre apetito y amor. El apetito natural de cada ser por su bien ser a la forma fundamental y nica del amor, porque es el motor exclusivo de la vida afectiva. El apetito natural del hombre coincidira en el fondo con el amor desinteresado al bien de Dios, lo mismo que el amor desinteresado
1P. Rousselot, Pour l'histoire du problme de l'amour au moyen ge, 3.

que uno profesa a otra persona, a pesar de que tuviera que sufrir sacrificios corporales, sera una forma de amor de s. No es posible un amor que no sea egocntrico: el amor de otro se reduce al amor de s. La concepcin fsica del amor acabara, pues, en una especie de exabrupto antropolgico: el amor es la bsqueda de nuestro bien, o sea, el amor es siempre amor de s, pues tiene por objeto el bien propio del sujeto; y como el bien propio del sujeto es la felicidad, fin ltimo que especifica la tendencia de la voluntad, entonces el amor de s es la medida de todos los otros amores y los sobrepasa en todo. Y cuando Santo Toms parece a veces que pone en el velle bonum la ltima palabra del amor, quiere afirmar la misma cosa con otros trminos, pues el bien no puede describirse sino como el objeto de los deseos naturales: id quod omnia desiderant2. 2. En la concepcin exttica, en cambio representada por algunos msticos dialcticos cistercienses y franciscanos, inspirados en San Vctor y Abelardo, no es ya compatible el amor desinteresado con el apetito del bien del ser amado. Se cortan todos los lazos que parecen unir el amor de otro a las inclinaciones egostas: el amor es tanto ms perfecto, cuanto ms fuera de s pone al sujeto. Habra una dualidad de amores: pero el verdadero amor no es ya el que todo ser natural refiere necesariamente a s mismo. El amor es a la vez extremadamente violento y extremadamente libre: libre, porque no saca su razn de ser sino de s mismo, pues es independiente de los apetitos naturales; violento, porque va al encuentro de los apetitos, los tiraniza, y no parece descansar hasta destruir al sujeto amante, absorbindolo en el objeto amado. Siendo as, no tiene otro fin que l mismo, se le sacrifica todo en el hombre, hasta la felicidad y hasta la razn3. El apetito es centrpeto; el amor, centrfugo. Quedaran, pues, separados el mbito del apetito (por el que todo ser es conducido hacia su bien) y el mbito del amor. Por apetito se designara entonces el conjunto de concupiscencias que, estando inscritas en nuestra naturaleza y siendo tan necesarias como la naturaleza misma, nos llevaran hacia los bienes que nos faltan, satisfaciendo nuestras ansias de bienestar y felicidad. El amor, en cambio, no obrara empujado por una naturaleza que, como la nuestra, pretende su acabamiento: sera
2P. Rousselot, 9-10. 3P. Rousselot, 4.

el sentimiento que nos invade en presencia de una persona amada y nos lanza hacia ella, ocupndose del bien del ser amado, sin ligarse a la concupiscencia de nuestra felicidad. Amaramos por pura gratuidad, libremente, sin otra razn que nuestro mismo amor. Nuestra vida, puesta al servicio del amor, debera ser un lucha contra los apetitos y el egosmo. Es claro as que la nocin de un amor puramente exttico o desinteresado, segn lo plantea Rousselot, choca frontalmente con la supuesta concepcin fsica del apetito en Santo Toms, para quien el amor de s sera el fondo de todas las tendencias naturales: un amor desinteresado no podra ser amor. Los que mantienen la concepcin exttica rechazan por eso la identificacin del amor y del apetito: el amor va de una persona a una persona, pero violentando las inclinaciones innatas e ignorando las distancias naturales, como una pura tarea de libertad4. La idea de persona domina aqu sobre la idea de naturaleza: y el amor comienza all donde termina el apetito (la naturaleza). Rousselot interpreta que el amor desinteresado a Dios sale, segn Santo Toms, de la concupiscencia de nuestro bien, la cual, a t tulo de apetito natural, sera nuestro primer amor, la medida de todos los otros, y del que todos los otros seran participaciones e imitaciones. Y ello en virtud de que Santo Toms trata de conciliar estas dos afirmaciones opuestas en apariencia: 1 El amor desinteresado es posible e incluso profundamente natural. 2 El amor puramente exttico, el amor de pura dualidad es imposible5. 3. Interpretaciones dicotmicas parecidas a la propuesta por Rousselot no han sido raras en el pensamiento contemporneo. Ya Max Scheler, en su obra Vom Umsturz der Werte, indicaba que para los griegos era el e{ro como un aspirar y necesitar, un tender lo inferior a lo superior, lo imperfecto a lo perfecto; el amor es s lo un mtodo o un momento llamado a desaparecer tan pronto como la cosa amada es poseda; de suerte que la divinidad no ama, sino que slo mueve al mundo como primer motor y lo aspira hacia s como el amado mueve al amante: El amor es aqu tan slo el principio dinmico del cosmos, que
4P. Rousselot, 56. 5P. Rousselot, 14.

anima este vasto Agn de las cosas hacia la divinidad6. Pero con el cristianismo se invierte la direccin, que ahora va de lo superior a lo inferior, del rico al pobre, no para recibir, sino para dar; y Dios no slo no queda al margen del amor, sino que es definido en su esencia por el amor: He aqu una innovacin: en la concepcin cristiana, el amor es un acto, no de la sensibilidad sino del espritu (no un mero estado afectivo, como para los modernos), sin ser por eso tendencia o deseo, y todava menos, necesidad. Pues, mientras estos actos se agotan y se consumen con la realizacin de su tendencia, no pasa as con el amor. El amor crece con su accin7. Otra obra que plantea una interpretacin dicotmica del amor es la ya famosa Eros und Agape8 de Anders Nygren, quien se vuelve en tono de reproche a aquel rasgo de propia realizacin que, segn Santo Toms, el amor implica, argumentando que el Aquinate haba convertido el amor entregado (gape) del mensaje bblico, en amor propio9, en Eros. gape es amor desinteresado y desprendido, pues acta sin motivos ni causa, siendo as independiente; Eros es interesado y acta por motivaciones y con causa, siendo por eso dependiente y egocntrico. gape parte de una plenitud, por lo que se da y excluye todo amor propio; Eros parte de una indigencia, por lo que se impone y se mueve por exigencia de felicidad y recompensa. gape arriesga y entrega la vida; Eros quiere ganar la vida. gape es espontaneidad espiritual; Eros es conveniencia y arreglo. gape es creador de valores: ama y luego constata existencias; Eros presupone valores y est determinado por lo bueno y lo bello: primero localiza a los seres y despus ama. El Aquinate habra introducido el gape en el mismo movimiento del Eros, no dejando sitio al verdadero amor. A juicio de Nygren, fue Lutero quien puli la idea de gape y la puso en circulacin dentro de nuestra cultura, frente a toda entronizacin del Eros. Llega incluso este autor a simplificar la sustancia del catolicismo y del protestantismo bajo los trminos respectivos de Eros y gape10.
6

Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, 72.

7Max Scheler, Vom Umsturz der Werte, 73. 8Anders Nygren, Eros und Agape. Gestaltwandlugen der christlichen Liebe, 2 vols. 9Anders Nygren, II, 465. 10Entre las principales rplicas documentadas a la obra de Nygren deben ser citados los

siguientes libros: J. Burnaby, Amor Dei; M. C. DArcy, The Mind and Heart of Love: A Study

Nygren se presentaba como un telogo que se senta incmodo con los conceptos prestados por sistemas filosficos extraos a la Teologa, y opt por una exgesis plegada a las fuentes inequvocas de la Revelacin. A su juicio, no es posible integrar la idea de gape en una metafsica ontolgica del ser, por la heterogeneidad intelectual en que ambas funciones se encuentran. No estaba solo Nygren en esta valoracin negativa del Eros. Por la misma poca salieron a la luz, entre otras, la obra francesa de Rougemont11 y las alemanas de Scholz12, Grnhut13 y Brunner14 que argumentaban en un tono parecido.

2. Vertebracin psicolgica de las tendencias naturales a) Inclinacin, apetito y voluntad 1. Concuerda con la doctrina del Aquinate la interpretacin que Rousselot hace de la concepcin fsica del amor, aun suponiendo que sta sea coherente? No queda en pie, dentro del planteamiento histrico, una cuestin ontolgica, la que concierne a la idea de apetito, tomada por Rousselot como una nocin unvoca y cerrada? Este autor deja de lado las distinciones hechas por Santo Toms entre las diferentes formas de apetito (natural, sensible y espiritual) y entre los tipos de relacin que unen el apetito a su objeto, que es el bien, tratando como equivalentes las nociones de apetito, amor y felicidad15. Ni las tendencias ni los correspondientes afectos son enfocados por Santo Toms desde una ptica que hoy llamaramos psicolgica convertible con el
in Eros und Agape; V. Warnach, Agape. Die Liebe als Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie. 11Denis de Rougemont, LAmour et lOccident. 12Heinrich Scholz, Eros und Caritas. Die platonische Liebe und die Liebe im Sinne des Christentums. 13L. Grnhut, Eros und Agape. Eine metaphysisch-religionsphilosophische Untersuchung, 14Emil Brunner, Eros und Liebe. 15Louis-B. Geiger, Le problme de l'amour chez Saint Thomas d'Aquin, 28.

tema de la aparicin fenomnica de los instintos, de las emociones, de los sentimientos o de las pasiones, as como de sus correspondientes intensidades16; su inters por esos hechos es, en primer lugar, ontolgico: pregunta por su esencia o naturaleza, por sus causas y efectos y por sus divisiones categoriales 17. Traza, pues, una ontologa regional de la tendencia humana y sus afectos, como investigacin que debe servir necesariamente de soporte a la psicologa y a la tica. Qu tipo de enfoque ontolgico es ste? Para Toms de Aquino el hombre es un ser en bsqueda permanente: aspira, pretende, se mueve a la consecucin de algo. De cada una de las capas de su ser brota una correspondiente tendencia. Esta emite una respuesta, que ha de llamarse afectiva, ocasionada por la repercusin en ella de un agente, bueno o malo, externo al sujeto: el afecto es un acto o movimiento de la tendencia. Las respuestas afectivas fueron llamadas en general passiones por los medievales18. La primera y ms bsica respuesta afectiva es el amor como orientacin afirmativa del sujeto hacia el objeto. En verdad, las efectivas tendencias del hombre hacia la realidad que le circunda son llamadas por Santo Toms, de una manera genrica, apetitos. En el uso lingstico del Aquinate, el trmino apetito es tomado de tres maneras. En sentido general se llama apetito natural cuando expresa la relacin de complementariedad ontolgica que todo ser busca en su orden entitativo. En sentido particular, se llama apetito sensible cuando expresa en el orden
16Peter Lauster, Die Liebe. Psychologie eines Phnomen; Niklas Luhmann, Liebe als Passion.

Zur Codierung von Intimitt. 17Para una historia filosfica del concepto de amor, puede verse: Michael Theunissen, Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart; Bernhard Welte, Dialektik der Liebe; Helmut Kuhn, Liebe. Geschichte eines Begriffs; Georg Gebhardt/Philipp Seif (ed.), Was heit Liebe? Deben ser tenidos en cuenta tambin algunos estudios que, con inters teolgico, enfocan histricamente el problema terminolgico del amor en los textos de la Sagrada Escritura, como el de M. Paeslack, Zur Bedeutungsgeschichte der Wrter Philein, Lieben, Phila, Liebe, Freundschaft, Philo, Freund in der Septuaginta und im Neuen Testament unter Bercksichtigung ihrer Beziehungen zu Agapan, Agape, Agapetos, Theologia Viatorum, V, 1954, 51-142. 18En el pensamiento moderno la pasin viene a ser un exceso emocional que absorbe en su manifestacin casi todas las fuerzas psquicas, perturbando incluso el recorrido normal del pensamiento. En cambio, para un medieval el nombre de passio viene del normal hecho de que el hombre (o el animal), cuando apetece una cosa, se siente atrado hacia ella, padece un influjo del objeto: nam pati dicitur ex eo quod aliquid trahitur ad agentem (S Th, I-II, 22, 1). Se trata de una respuesta psquica a la presencia del objeto. En el caso de que la respuesta sea sensible se acompaa tambin de una especial modificacin orgnica (respiracin, movimiento del corazn, presin arterial, etc.), cosa que no ocurre necesariamente en las respuestas afectivas espirituales.

operativo una tendencia guiada por el conocimiento sensible; o apetito intelectual cuando expresa, tambin en el orden operativo, la tendencia motivada por un conocimiento intelectual19. En lo sucesivo, usar preferentemente el trmino inclinacin para indicar el apetito natural, llamando escuetamente apetito al apetito sensible, y voluntad al apetito intelectual. A su vez, el amor sigue, en Santo Toms, el mismo destino lingstico que el apetito del que es respuesta afectiva: habra, en sentido metafrico e impropio, un amor natural; en sentido propio y unvoco, un amor sensible; y en sentido propio y anlogo, un amor espiritual.

2. Cmo se articula el amor en las tendencias humanas, siendo el objeto que las motiva o excita el bien (o el mal), en todo lo que ellas poseen de movimiento y tensin? En una tendencia cualquiera pueden discernirse tres elementos: el sujeto de la tendencia, el trmino como bien o fin, y la tendencia misma que une dinmicamente el sujeto y su bien. La existencia de la tendencia manifiesta una relacin de complementariedad entre el sujeto y su fin o bien, relacin fundada en el ser de ambos: uno es bien del otro porque le asegura su perfeccin. Qu motiva a una tendencia?20 a) Hay una tendencia que no est motivada por el conocimiento del sujeto: es espontnea e inconsciente, implcita en el dinamismo de ste, tendencia que se llama natural; pues las cosas naturales tienden a lo que les conviene segn su naturaleza. Dicha tendencia natural es una inclinacin, y tiene, en buena medida, carcter centrpeto e impersonal, por su ndole fsica o natural. Es impropio y metafrico el uso que aqu puede hacerse del trmino apetito, porque en los seres privados de conocimiento tal apetito o tendencia se identifica con la naturaleza misma del ser, con el orden natural a su perfeccin. Cada ser requiere y busca su complementariedad ontolgica, su fin, su bien, su perfeccin, expresable ontolgicamente en las relaciones reales de la potencia al acto, de lo perfectible a la perfeccin. El sentido del acto y de la perfeccin de cada ser, adems, no se agota en el punto de su individualidad, porque con su accin concurre a la armona del universo. Por eso dice el Aquinate que en la inclinacin natural hay un aspecto centrpeto y otro centrfugo, dimensiones ontolgicas que no deben ser confundidas con las direcciones morales del egosmo y del altruismo: La inclinacin de una cosa natural se dirige a dos
19S Th, I, 80-81. 20S Th, I-II, 26, 1.

trminos: a moverse y a obrar ( moveri et agere). La inclinacin natural orientada a moverse es en s misma centrpeta ( in se ipsa recurva est), como el fuego se mueve hacia arriba para conservarse. Pero la inclinacin natural orientada a obrar no es centrpeta en s misma (non est recurva in se ipsa ), pues el fuego no obra para engendrar fuego para s mismo, sino para el bien de lo engendrado, que es su forma, y luego para el bien comn que es la conservacin de la especie. No es verdad universalmente que todo amor natural sea en s mismo centrpeto21. Los actos que brotan de la inclinacin, del llamado apetito natural, son en parte centrfugos, cuando su objeto es el bien de la especie; y en parte centrpetos, ordenados al bien de la cosa individual misma. b) Hay otra tendencia que, motivada por el conocimiento del sujeto, se despliega con necesidad y no con libre juicio; y tal es la tendencia sensitiva en los animales, la cual, sin embargo, participa algo en los hombres de la libertad, pues no est cerrada sobre s misma y puede obedecer a la razn. Esa tendencia motivada por el conocimiento sensible es un apetito en sentido propio y unvoco: constituye un dimensin ontolgica no entitativa, sino operativa, distinta de la naturaleza o de la esencia. Tambin en este caso, los actos que brotan del apetito son parcialmente centrpetos por ordenarse al bien del individuo y parcialmente centrfugos, pues tienen por objeto el bien de la especie. c) Por ltimo, hay una tercera forma de tendencia, motivada por el conocimiento del sujeto que tiende segn su libre juicio. Esa tendencia perteneciente tambin al orden operativo y no al entitativo motivada racionalmente se llama voluntad, o apetito en sentido propio y anlogo. Si el apetito sensible se orienta directamente a las cosas buenas, como tales cosas, el apetito intelectual est sometido a una mediacin: pasa por la razn, por la ratio boni o ndole general de bien para llegar a las cosas buenas como portadoras de una significacin general de bien. En verdad, el conocimiento sensible no capta la esencia de una realidad: slo por el conocimiento intelectual, de un lado, conocemos lo que es el bien o el orden de los bienes objetivos y, de otro lado, tomamos conciencia de nosotros mismos y de nuestros estados psicolgicos. Privados de este conocimiento intelectual, estaramos totalmente prisioneros de nuestra subjetividad, incapaces de darnos cuenta de nuestra situacin, conducidos por un sentimiento confuso de placer hacia los objetos que necesitamos. O sea, estaramos encerrados en un doble recinto de subjetividad: primero, en el plano psicolgico, por el placer; segundo, en el plano objetivo,
21Quodl. 1, a. 8, ad 3.

porque el nico bien que podramos lograr en la realidad sera el bien que sta tiene para nosotros, la utilidad relativa de seres referidos a nuestro ser o a nuestro bienestar, sin llegar a su bien propio 22. La distincin de las dos ltimas formas de apetito est directa y esencialmente vinculada a los dos tipos de conocimiento, sensible e intelectual. El conocimiento no se encarga simplemente de ofrecer un objeto de cualidad diferente, sensible o espiritual, a una afectividad que fundamentalmente permanece la misma, por estar orientada siempre formalmente al bien: la modifica intrnsecamente, de tal suerte que nos encontramos en presencia de dos afectividades formalmente distintas en el plano del amor mismo 23. As pues, cada potencia o facultad del sujeto tiende a su propio bien con inclinacin natural, la cual no se sigue de un conocimiento, sensible o intelectual, de la cosa. Pero tender al bien con propensin despertada por el conocimiento sensible, pertenece solamente al apetito; y suscitada por el conocimiento intelectual, a la voluntad. La inclinacin o tendencia natural se deriva, pues, de una incitacin espontnea; el apetito o tendencia sensitiva presupone un conocimiento sensible, una motivacin despertada en la conciencia sensible; y la voluntad, un conocimiento oriundo de la conciencia intelectual. En esta articulacin de tendencias no cabe el monismo o la absolutizacin del apetito natural, de la inclinacin. La tendencia que los seres de la naturaleza tienen a buscar su propio bien no es la misma en cada uno de ellos.

b) Amor y perfeccin propia

Tampoco indica Rousselot claramente que, para Santo Toms, el llamado amor de concupiscencia es imperfecto, mientras que el de amistad es un amor perfecto, el cual puede estar referido tanto a uno mismo como a otra persona; y el caso es que la medida exacta del amor perfecto se hace con el amor de amistad hacia uno mismo, no con el de concupiscencia, que es imperfecto24.
22Louis-B. Geiger, 50. 23Louis-B. Geiger, 46. 24R. Garrigou-Lagrange, Le problme de lamour pur et la solution de S. Thomas, Angelicum,

9, 1929, 83-124.

Por otro lado, y en lo que concierne a la teora personal, es preciso preguntar si es posible un amor exttico sin lazo alguno con una tendencia natural hacia la perfeccin o felicidad. Bajo qu condiciones podra darse semejante amor exttico? Primero, bajo la condicin de que el amor fuera un puro capricho, una invencin gratuita de nuestro espritu o de nuestra imaginacin, sin lazo alguno con el ser que somos, y, segundo, bajo la condicin de tener nosotros el poder de hacer brotar los bienes como por arte de magia. Slo bajo estas condiciones ficcionismo y creacionismo sera el amor exttico incluso el negador de nuestra tendencia natural a la perfeccin o felicidad. Ocurre que en Santo Toms el amor ni es una ficcin, ni es puramente creador. Y ello por dos razones: primera, porque el amor es siempre una respuesta a un bien real, sea dada ya de forma natural, ya de forma sensible o espiritual; segunda, porque el bien no es nada ms que la atraccin que emana de ese ser en tanto que es perfectivo o perfecto. Por tanto, el amor no podra consistir sino en la respuesta de un ser al ser o al bien idntico al ser. Todo movimiento hacia el bien dice Geiger interpretando al Aquinate es un movimiento hacia el ser, sea para adquirirlo, sea para conservarlo o desarrollarlo, sea para amarlo por s mismo en razn de su perfeccin manifestada por el conocimiento intelectual, que capta el ser y su bondad. Es, pues, imposible imaginar que nuestra voluntad pueda amar, incluso con el amor ms puro, sin realizar a la vez su propia perfeccin, o sea, sin obtener por el ejercicio del amor del bien, bajo su razn formal de bien ltimo, el acabamiento para el que ella est formalmente hecha y para el cual no puede no ser hecha25.

c) La afectividad y el amor espiritual

1. El amor es, pues, como respuesta afectiva; y puede ser tanto sensible como espiritual. Pues no han faltado voces indicando el desconocimiento que la filosofa clsica tena de la afectividad y del amor espirituales26. La voluntad de
25Louis-B. Geiger, 111-112. 26En la filosofa tradicional fue colocado el amor entre las actitudes volitivas e incluso desig-

nado como un acto de la voluntad [...]. En la filosofa tradicional no se hace claramente la deli mitacin entre una actitud volitiva y una actitud afectiva que responde al valor. D. v. Hildebrand, La esencia del amor, 75.

medios y la inteligencia constructiva se habran repartido el dominio espiritual, anulando en l la inmediatez de los sentimientos. El dualismo medieval tendra que ser sustituido por un trialismo facultativo: voluntad, inteligencia y sentimiento. Se ha dicho que aquella filosofa convirti la afectividad en asunto de apetitos inferiores, de concupiscencia, de suerte que slo desde la edad contempornea con autores como Scheler, Haecker, Hildebrand y otros se ha visto realzada la afectividad con el anlisis de sentimientos superiores, espirituales o personales. Sin embargo, lo cierto es que la filosofa clsica no sostuvo propiamente una dualidad de facultades reducidas, sino ms all del trialismo moderno un cuarteto funcional: el de razn e intelecto en la esfera de la inteligencia; y el de voluntad de medios y voluntad de fines en la esfera de la voluntad. Mediacin y mediatez se reparten las funciones en ambos casos. El intelecto es inmediato, como funcin no discursiva de principios; la razn es mediata, dianotica, como hubiera dicho Platn. Pero tambin la voluntad tiene una funcin de inmediatez la de fines o teltica y una funcin de mediacin la de medios o bultica. En la operacin del intelecto (intellectus) se cierra un crculo y lo mismo ocurre en la operacin del afecto ( affectus). Pues el intelecto parte de la certeza de los principios, a los que afirma quietamente, y procede con el movimiento del raciocinio hacia las conclusiones, en las cuales se detiene cuando logra un conocimiento cierto, resolvindolas en los primeros principios que estn virtualmente en ellas; de igual manera, el afecto parte del amor del fin, que es el principio, y procede con movimiento desiderativo hacia las cosas que se ordenan al fin, las cuales contienen en s mismas ese fin y, por ende, reposa o se aquieta en ellas por el amor. Y as el deseo sigue al amor del fin, el cual precede al amor de las cosas que se ordenan al fin 27. La modernidad ha definido la voluntad preponderantemente como funcin de medios, por lo que ha debido recabar para el sentimiento los dos modos de inmediatez que sealaba la filosofa clsica: la inmediatez de fines propia de la voluntad y la inmediatez cognoscitiva del intelecto. Ahora bien, aunque la filosofa clsica conoca perfectamente la afectividad espiritual, insertada en la actividad inmediata de la voluntad de fines, jams consider la inmediatez cognoscitiva como un sentimiento28.

27In III. Sent., dist. 27, q. 1, art. 3 ad 1. 28Juan Cruz Cruz, Intelecto y razn, cap. II, Intelecto y sentimiento.

d) Lo fsico en lo personal

1. En tanto que el amor no es una ficcin artificiosa ni un fenmeno adquirido por la repeticin de actos, parece acertado llamar fsica a la teora tomista del amor, pues inscribe este afecto en la misma naturaleza (physis) de los seres, la cual es su principio. Un apetito no fingido ni adquirido por repeticin de actos es natural. Desde este punto de vista, el amor es un dato natural y no una fantasa sin relacin con el fin natural de los seres; y la voluntad misma es tambin un apetito natural, pues se dirige naturalmente hacia su objeto natural. Y es que el trmino natural puede tener dos sentidos: En un primer sentido se opone a todo lo que es adquirido. En un segundo sentido designa, en el interior de los apetitos dados con la naturaleza de un ser, este apetito particular que, de una parte, es idntico a la naturaleza misma, y que, de otra parte, no exige la intervencin del conocimiento para pasar al acto. Un apetito natural en este segundo sentido es justamente un apetito que no es ni sensible ni intelectual, al menos en cuanto a su funcionamiento29. Se trata, pues, de una nocin no unvoca, aplicable a todo impulso hacia el bien, siempre que se le aadan inmediatamente las diferencias ontolgicas que, sostenidas por los distintos grados de conocimiento, afectan a su estructura30. Como Rousselot no hace esta distincin elemental, aplica al apetito del ser dotado de conocimiento sensible y a la voluntad de los seres espirituales lo que solamente vale para la inclinacin, carente de conocimiento. El apetito y el amor se encuentran entonces determinados como un puro dinamismo por el que un ser tiende hacia su pleno desarrollo y capta todo lo que puede favorecerle31. Si la voluntad es un apetito natural del hombre, no porque se identifique con los hechos del mundo inanimado, sino porque se opone, como hecho de naturaleza, a todo lo que en nosotros es efecto del hbito adquirido, a dnde tiende ella de modo natural, no fingida ni artificiosamente? Tiende hacia la objetividad real de las cosas, porque es un apetito intelectual. Slo en esa direccin consigue su felicidad. Adems, no puede tomar una direccin contraria: no puede elegir no ser feliz. Por su propia naturaleza exige la naturaleza espiritual
29Louis-B. Geiger, 94. 30Louis-B. Geiger, 93. 31Louis-B. Geiger, 94-95.

ser feliz, y no puede querer el no serlo 32. Eso significa tambin que el orden natural de la voluntad a su objeto, al bien, pasa por el conocimiento intelectual de este objeto, y ello de una manera tan necesaria como que la voluntad es voluntad. Pero la voluntad no es el nico apetito natural (en el sentido de no artificioso) que hay en el hombre. Aunque es el nico apetito natural propiamente humano. El hombre lo posee en la medida en que forma parte del mundo de los seres espirituales33. Tambin el apetito sensible es natural, en el sentido de no adquirido, dado con la naturaleza. Esa ndole natural la tienen no slo las tendencias operativas llamadas apetito sensible y voluntad, sino tambin las tendencias entitativas llamadas inclinaciones, tendencias de cada una de nuestras facultades referidas a su propio bien, potencias de la vida vegetativa y facultades cognoscitivas. Este apetito natural es un puro orden ontolgico referido al objeto de cada facultad, idntico a esa facultad, no un amor que fuera distinto de esa facultad y que tuviere una realidad psicolgica autnoma34. En resumen, nuestra voluntad es entitativamente una potencia y tiene, como tal, un orden natural a su acto. Desde este punto de vista entitativo es un apetito natural. No solamente en los apetitos de los instintos sensitivos, sino tambin en los actos espirituales del hombre y, por tanto, tambin en los de su voluntad, siempre hay un componente que est presente por fuerza natural, algo que se nos impone y se independiza contraviniendo nuestra libertad de decisin y que antes de cualquier acto consciente selectivo nos ha ganado por la mano, porque est escrito, decidido y puesto como hecho consumado. Nos resultar difcil comprenderlo porque estamos acostumbrados a imaginarnos lo natural y lo espiritual como dos conceptos que entre s se excluyen35. Pues bien, el querer es un acto espiritual y, como tal, no est sujeto a necesidad natural; pero tambin es un fenmeno no fingido de nuestra propia naturaleza. Un acto personal acaecido en el espritu es tambin un acto de la naturaleza. Pero, en el orden operativo, el acto de esta facultad, que es el amor espiritual, slo nos une a nuestro bien de una cierta manera, a saber, conforme a la objetividad que un ser racional puede lograr36.

32C. G., 4, 92. 33Louis-B. Geiger, 95. 34Louis-B. Geiger, 96. 35J. Pieper, 144-145. 36Louis-B. Geiger, 99.

2. Por ltimo, en los mencionados escritos de Nygren, Rougemont, Schoz, Grnhut y Brunner hay una evidente exageracin en el modo de comprender el ser del hombre, como si ste no tuviera lmites y hubiera de actualizarse en puro gape, como si su apetito estuviera ya pleno de antemano y no tuviera que desplegarse en actos, justo para realizarse. El ser humano es indigente, sediento de realidades. Por eso, en su primer acto de amor busca para s la perfeccin que l mismo no tiene todava. La movilizacin que nuestro ser hace para lograr su plenitud es ya una afirmacin de ese mismo ser: porque apruebo o amo mi ser, me muevo a colmar lo que le falta. El hombre tiende por naturaleza a su propio bien y propia perfeccin, lo cual quiere decir amarse a s mismo 37. El hombre quiere la felicidad por naturaleza y necesariamente38. El querer ser feliz no es objeto de libre decisin39. Ese apetito natural, nsito en todas las facultades, puede llamarse Eros, o amor propio, que busca su satisfaccin natural y, al hacerlo, enriquece la existencia. Y esta es exactamente la forma en que se presenta el Eros, siempre, claro est, que por Eros se entienda la exigencia de vida total, de consecucin de plenitud existencial, de felicidad y bienaventuranza. Una exigencia que no puede quitarse de la circulacin ni suspenderse en sus efectos, y que domina y penetra toda tendencia natural y cualquier decisin consciente, y ms que nada nuestra inclinacin amorosa hacia el mundo o hacia una persona40. Entendido el Eros como amor natural, no hay ms remedio que considerarlo como algo en s mismo bueno. Si no lo fuera, tampoco podra la caritas y por tanto el gape, perfeccionarlo; el gape tendra en ese caso que suprimir el Eros y excluirlo por s mismo, que es lo que de hecho afirma Nygren41. De ah que, aun cuando Nygren lleve razn al afirmar que el amor de gape es lo que hay de original en el Cristianismo, bajo ningn concepto cabe desconectarlo del Eros, del amor natural. Todas nuestras facultades estn impulsadas por un apetito natural que exige satisfacerse en el objeto amado. Pero el hombre no es creador de valores ni hace amable al otro: el valor y el bien estn fundados en el ser y en la verdad del otro. Y, al caso, eso es lo fundamental que el Aquinate subraya en su teora del amor. El amor que me realiza y perfecciona como hombre no es inmotivado, tiene causa: el bien objetivo y real de la persona amada.
37S Th, I, 60, 3. 38S Th, I, 94, 1. 39S Th, I, 19, 10. 40J. Pieper, El amor, 146. 41J. Pieper, 185.

3. Sentido primario del amor: la persona

Cuando el Aquinate utiliza la palabra amor para designar un acontecimiento existencial porque amar es complacerse en el bien que existe en el otro abarca con un slo trmino dos aspectos reales. En primer lugar el ser mismo de la persona con la individualidad que la caracteriza en el orden entitativo: su ser y su modo de ser. Quiero primariamente que el otro exista, aunque no sea gracioso ni atractivo; quiero tambin que exista como gracioso y atractivo, porque es as y mientras es as. En segundo lugar, el amor puede penetrar adems en los adentros operativos de esa individualidad personal, afirmando y aprobando su intimidad, interioridad relacionada. Por lo que al primer aspecto se refiere, Santo Toms indica que en el amor est en juego el sentido del ser personal. Y su lenguaje, cuando habla de este asunto, es personalista: Dado que el amante toma al amado como idntico a s mismo, el amante ha de comportarse como si l mismo fuera la persona amada (oportet ut quasi personam amati amans gerat) en todas aquellas cosas que miran al amado, de suerte que en cierto modo el amante promueve al amado en cuanto se regula por los mismos trminos del amado42. Mas, qu es propiamente la persona y qu relacin tiene con la intimidad? Es imprescindible, para responder a este pregunta, repasar brevemente la polmica suscitada en el pensamiento contemporneo acerca de la posible distancia que la persona establece con respecto a la naturaleza.

a) Persona y naturaleza En la actualidad, el concepto de naturaleza humana est cargado de graves interrogantes, derivados de la revisin que de l han hecho diferentes corrientes de pensamiento. Podramos aludir especialmente al naturalismo y al culturalismo. De una parte, el naturalismo concibe la naturaleza humana como el conjunto de tendencias fsicas y biolgicas que existen en el hombre, con la
42In III Sent., dist. 27, q. I, art. 1.

particularidad de que reduce el hombre mismo a ese conjunto de tendencias; es, por tanto, una posicin afn al materialismo. De otra parte, la posicin culturalista influida por el existencialismo admite la definicin de naturaleza que ofrece el naturalismo, y aade que el hombre es ms, a saber, lo que culturalmente hace, con lo que no slo no se reduce a la naturaleza sino que ms bien se opone a ella. A su vez, el moderno personalismo advierte que en el anterior debate entre naturalistas y culturalistas se utiliza un concepto de naturaleza que no coincide con el de la metafsica medieval, la cual incluye en la naturaleza todas las tendencias del hombre, las fsico-biolgicas y las espirituales. Pero tambin indica que si bien el concepto metafsico de naturaleza es, en teora, lo suficientemente abierto para escapar a las crticas del culturalismo, fcticamente no ha funcionado como tal, sino que ha proporcionado una imagen del hombre excesivamente rgida y pasiva, en la que lo dado, la naturaleza, ha prevalecido sobre la libertad, el yo, la cultura, la historia. Para centrar el sentido del hombre, este personalismo propone pasar de la teleologa de cuo aristotlico a la autoteleologa de sesgo personalista, entendida sta en el sentido de que el hombre es fin para s mismo; y por tanto, pasa del concepto de naturaleza al de persona. El problema entonces reside en entender, a su vez, correctamente el significado de persona. La primera dificultad que salta a la vista es si las doctrinas mencionadas han explicado cabalmente lo que la filosofa clsica entenda por naturaleza y por persona. La segunda dificultad est en saber en qu sentido es el hombre un fin en s mismo. b) Los elementos esenciales de la persona En este asedio de teoras, es reconfortante volver a leer lo que los medievales entendan realmente por persona humana y por naturaleza humana. Por ejemplo, Santo Toms ofrece una explicacin muy atinada sobre el concepto de persona43, segn la definicin dada por Boecio: Persona es una sustancia individual de naturaleza racional ( naturae rationalis individua substantia). La persona, en su sentido ms propio y formal, significa el individuo de naturaleza racional. Se apuntan ah cuatro elementos esenciales: 1 la sustancia; 2 el individuo; 3 la naturaleza. 4 la razn. 1 Sustancia. En la definicin de persona, sustancia equivale a sustancia primera [hipstasis]. Sera suficiente entonces decir que persona es sustancia
43III Sent d5 q2 a1; STh, I q29 a1, q3 a4; q 30 a4; De pot. q9 a2-a6.

primera44. De la sustancia primera queda excluida, de un lado, la ndole de lo universal (y as, la sustancia individual no es el hombre); y de otro lado, queda excluida tambin la ndole de parte: la sustancia primera no es la mano (parte del hombre), pero tampoco el alma (parte de la especie humana). 2 Individual. En lo que respecta al individuo, el Aquinate contrapone lo universal y lo individual, indicando tres puntos: Primero, que lo universal y lo particular se encuentran en todos los gneros, pero el individuo se encuentra de modo especial en el gnero de la sustancia. Pues la sustancia se individualiza por s misma, pero los accidentes se individualizan por el sujeto, que es la sustancia; ejemplo: esta blancura es tal blancura en cuanto que est en este sujeto. Por eso tambin las sustancias individuales tienen un nombre especial que no tienen otras: sustancias primeras. Segundo, que a su vez, el particular y el individuo se encuentran de un modo mucho ms especfico y perfecto en las sustancias racionales, las que dominan sus actos, pues no slo son movidas, como las dems, sino que tambin obran libremente por s mismas. Tercera, que las acciones estn en los singulares, y por eso de entre todas las sustancias, los singulares de naturaleza racional tienen un nombre especial: este nombre es persona. Por lo que el nombre de individuo entra en la definicin de persona para indicar el modo de subsistir propio de las sustancias particulares. As, un alma humana separada conservara la capacidad de unin con el cuerpo, pero no podra ser llamada sustancia individual, que es la sustancia primera, como tampoco le correspondera la definicin ni el nombre de persona: podra llamarse sustancia de naturaleza racional, pero como es parte de la especie humana, slo retiene la capacidad de unin, y no puede llamarse sustancia individual, que es sustancia primera. As se justifica que en la definicin de persona que ofrece Boecio est la sustancia individual, precisamente para significar lo singular en el gnero de la sustancia: la sustancia individual significa aqu la sustancia primera subsistente, lo concreto45.
44 En el contexto de esa definicin, sustancia se divide en primera y segunda; la persona es

equivalente a sustancia primera. La naturaleza que aqu se nombra es la sustancia segunda, el universal como unidad capaz de extenderse a una pluralidad. El universal, ontolgicamente considerado, es mentado por la predicacin objetiva y constituye la esencia de un ser, abstrada de las diferencias individuales; este universal es la naturaleza. Se le llama sustancia por ser un principio explicativo del cambio de las cosas. Pero no es sustancia primera, ya que sta es individual y, por tanto, impenetrable por el entendimiento. Lo universal (sustancia segunda) slo es real en lo individual (sustancia primera) que, a su vez, es tal porque realiza lo universal. La sustancia segunda es, en el intelecto, lo universal y, en el singular, la misma naturaleza concretada de la cosa. La naturaleza es, como sustancia primera, principio real que emite (quod) una operacin fsica; y, como sustancia segunda, es principio por el que (quo) la operacin intelectual aprehende lo inteligible de las cosas. 45 Lo individual, que se opone a lo universal porque no es multiplicable, como ste, en varios sujetos, significa, en el caso del hombre, que adems la persona no es parte de un todo, sino un

3 Naturaleza. En la definicin de persona, a lo singular en el gnero de sustancia se le aade naturaleza racional para significar lo singular en las sustancias racionales. Qu matices encierra aqu la palabra naturaleza? Ya Aristteles haba dicho que el nombre de naturaleza es aplicado para indicar, sobre todo, la generacin de los vivientes llamada nacimiento. Y porque esta generacin brota de un principio intrnseco, se aplica tambin naturaleza para indicar el mismo principio intrnseco de cualquier movimiento. Ahora bien, este principio es tanto la forma como la materia, y por eso la materia y la forma son llamadas naturaleza. A su vez, la forma culmina o completa la esencia de una cosa; y por eso tambin, la esencia de algo, indicada en su definicin, es llamada naturaleza46. Frente a las crticas del personalismo actual, se debe indicar que la naturaleza que se pone en la definicin de persona no significa la generacin del viviente, que ciertamente puede llamarse naturaleza; ni tampoco significa el principio intrnseco del movimiento o del reposo, que tambin puede llamarse naturaleza; significa tan solo la esencia completa, que es significada por la definicin de la cosa47. En tal sentido naturaleza es la diferencia especfica que informa cada cosa. Pues la funcin de la forma es otorgar la diferencia especfica la racionalidad que completa la definicin. Slo en este ltimo sentido la definicin de persona, que es lo singular del gnero determinado de sustancia, acoge formalmente el nombre de naturaleza48. En cierto sentido, naturaleza y racionalidad coinciden en la definicin de persona. Pero, qu es, en este contexto, la racionalidad? 4 Racional. Ciertamente lo racional que se pone en la definicin de persona no es la diferencia llamada razn discursiva un frecuente error de la apreciacin personalista; sino la propiedad que brota de la naturaleza intelectual. La racionalidad no equivale ah solamente a la ndole de un
todo ella misma un todo absolutamente separado de cualquier otro y cuyo ser no es compartido por otro, por lo que, en su desarrollo, puede mantener no slo independencia respecto del medio, sino control especfico sobre l. 46 La naturaleza es la esencia configurada por la forma. El trmino de la generacin natural es la esencia de la especie que luego se expresa en la definicin. La esencia es la que confiere a las cosas su propia naturaleza, hacindolas tambin sujetos activos de movimiento. Cuando la esencia se expresa en la definicin, entonces se dice que la naturaleza es la diferencia especfica en la escala de los seres: el concepto expresado en la definicin. 47 El sujeto concreto o individual es principio constituido (quod); la naturaleza es principio constituyente (quo). Las acciones no son de la naturaleza (como universal), sino del sujeto individual, que, si es de naturaleza inteligente, se llama persona. 48 La naturaleza es la estructura racional de la realidad, el ncleo inteligible y objetivo de las cosas. Est en las cosas y se adecua a la mente humana. Figura como la lnea de interseccin entre las cosas y el pensamiento: es la inteligibilidad que el entendimiento tiene que extraer de las cosas para comprenderlas. Las cosas son cognoscibles, poseen una cierta naturaleza inteligible que permite la adecuacin objetiva que exige el conocimiento real.

proceso discursivo o dianotico, sino a la misma facultad intelectiva humana, de cuya constitucin espiritual puede derivarse tanto la accin discursiva propia del raciocinio (la ratio estricta), como los actos intuitivos inmediatos de afirmacin existencial o esencial (el intellectus) de principios y valores, y asimismo los sentimientos espirituales de amor, gozo, alegra, esperanza y confianza. Aunque racional en tal sentido, la persona no se define entonces como conciencia actual de s: porque si as fuera, ni los durmientes, ni los ebrios, ni los recin nacidos seran personas. La racionalidad no es aqu una actualidad de conciencia, sino una capacidad de tenerla y ejercerla. Por medio de esta capacidad o facultad racional la persona puede volverse completamente hacia s misma ( redditionem completam)49, o sea, es capaz de autoconciencia, por cuya virtud puede, a diferencia del animal, llamarse yo. Esta vuelta hacia s comparece tambin en la voluntad o en la libre disposicin que la persona ejerce sobre s misma. Pero lo primario, en la definicin de persona, es la racionalidad as descrita o sea, espiritualidad intelectiva, volitiva y sentimental, de modo que el ser humano se conoce como sujeto y se tiene a s mismo como fin interno de sus propias acciones: slo por eso tiene cualidad de persona, por lo que no debe servir como mero medio a otros seres. Sin despachar la naturaleza, la persona es, en tal sentido, autoteleolgica.

c) Sustantividad y subsistencia de la persona Al terminar este anlisis puede decir Santo Toms que persona significat illud quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura50: la persona significa lo ms perfecto que hay en toda la naturaleza, a saber, lo subsistente en una naturaleza racional. El trmino subsistens de esta frase merece un pequeo comentario. A la altura de nuestra explicacin, es claro que al llamar sustancia primera a la persona, el uso del trmino sustancia no implica una cosificacin de la persona, como piensan algunos personalistas modernos. Cierto es que filsofos tales como Kant, Scheler, Hartmann, Zubiri y Ortega han insistido en que la sustancia equivale a realidad esttica, inerte, una especie de sustrato, ante cuya inmovilidad transcurren las peripecias del sujeto; por eso, algunos han visto la categora de cosa inequvocamente determinada por ese sustrato inerte. Decir que la persona es sustancia equivaldra a definirla como cosa inerte ( Ding). Estos autores han resaltado slo un aspecto de la sustancia primera tal como el Aquinate la define a saber, que es sujeto o sustrato de los accidentes unidos
49De Ver q. 1 , a. 9. 50 STh I q29 a3.

a ella: est por debajo (sub-stat) de ellos. Pero, aunque exacto, este aspecto que la sustancia es el sujeto ltimo del ser, sujeto al que se unen internamente todas las determinaciones que pertenecen a un ser, sin unirse l mismo a ningn otro es secundario respecto de la ms principal determinacin de la sustancia humana, el tener en propio (per se) el ser, a diferencia del accidente, cuyo ser es prestado (in alio). Para esos dos aspectos de la sustancia los clsicos tenan dos trminos parecidos, pero con carga ontolgica distinta: substare y subsistere. El segundo indica que la sustancia primera no necesita, ni para existir ni para operar, de ningn otro ser, ni tampoco puede convertirse en naturaleza de otro ser51. De la misma manera que lucir (lucere), tener la luz en propio, no es iluminar (illuminare), as tambin existir en s sin necesidad de sustentacin es una consideracin primaria y distinta de sustentar a otro y darle el ser. Slo en orden a la cosa misma y a su propio ser hablamos de subsistere; mientras que en orden a las dems determinaciones que ella sustenta hablamos de substare. En la nocin de persona humana se subraya aquel aspecto primario, y por eso aparece ontolgicamente como sustancia incomunicable a otro incomunicabilidad de subsistencia, aunque social y psicolgicamente tenga por necesidad que relacionarse con los dems. La categora de relacin no define el ser de la persona humana, a pesar de que algunos de los llamados personalistas actuales la definan con esa categora. Slo en Dios, dice Toms, son subsistentes las relaciones; pero en el hombre no. En resumen. Cuando para definir la persona Santo Toms utiliza el trmino sustancia es para referirse a un ente que es en s mismo ( per se), sin tener un ser ajeno (in alio): la actualidad radical de la sustancia es original, independiente de otro ser en el que se insertara para existir. La persona expresa el modo de ser perfecto de la sustancia completa en s misma, individual y racional, siendo independiente e incomunicable (aspectos todos que convergen en la expresin latina gratia sui, en razn de s mismo). Decir persona es indicar la totalidad, la plenitud, la independencia y la incomunicabilidad en el existir. La expresin gratia sui es muy significativa, y marca el sentido que han de tener
51Una cosa subsiste cuando tiene en s misma su existencia, con entera independencia de otro

sujeto y con absoluta incomunicabilidad. De pot., q. 9, a. 2 ad 6. Aunque la sustancia fuese definida por su oposicin al modo de existir en otro, al accidente, no es esa determinacin la que mejor y ms profundamente la significa. La propiedad de existir en s misma era entendida por los clsicos en la consideracin absoluta de la cosa y slo en orden a esta misma: entonces aparece la sustancia como lo subsistente, como lo que no tiene necesidad de sustentarse en otra cosa, sino que est en s misma, tiene el ser en propio, es per se. Slo cuando el existir en s se entiende de modo relativo, por referencia a otra cosa, decan que sustenta en el ser, es in se: no slo es subsistente (subsistens), sino sustentadora (substans). De suerte que, a propsito de la sustancia, el existir per se ha de ser tomado primaria y positivamente como la perfeccin entitativa que excluye dependencia de otra cosa; aunque secundaria y negativamente se tome por la misma negacin de dependencia y de comunicacin con otro. La sustancia se define mejor en el orden absoluto de existir per se (subsistere) que en el orden relativo de existir sustentando (substare).

los actos dirigidos propiamente a la persona: la persona ha de ser tratada segn el sentido de su propia independencia y plenitud de existir: por ejemplo, lo propio de la amistad es que el amigo sea amado en razn de s mismo 52.

d) Persona, personalidad, intimidad 1. En consonancia con la doctrina del Aquinate sobre la persona como sustancia, cabe concluir que, en el caso del hombre, la sustancia es un centro dinmico genuino, del que brotan las actividades y al que stas refluyen una vez producidas, justo por cumplir el destino de la naturaleza humana, a la vez animal y racional: el fin ontolgico de su actividad (o de sus accidentes) es la misma sustancia. Dicho de otro modo: en la medida en que las actividades brotan de mi ser personal como de una sustancia, puedo decir yo soy yo; y en la medida en que, una vez producidas, tales acciones refluyen en la sustancia (hacindome bueno o malo), puedo decir yo soy mo. Esta consideracin fenomenolgica responde a dos niveles de apropiacin personal que seran ontolgicamente imposibles sin la determinacin sustancial. Al decir yo soy yo afirmo mi identidad ontolgica en la dimensin operativa de mi originalidad53. Y cuando digo yo soy mo afirmo mi identidad ontolgica en la dimensin operativa de mi mismidad. En el caso del hombre, no equivale originalidad a mismidad, aunque ambas dimensiones se deban a la realidad sustancial e idntica de la persona: la primera obedece al carcter fontal u originante de la sustancia; la segunda, a la ndole incluyente y receptora o final de la misma sustancia respecto de sus propias actividades. En su identidad sustancial como principio idntico en el tiempo, pero nunca esttico, adquiere sentido la originalidad y la mismidad de la persona. Mas la originalidad y la mismidad, que son concomitantes, no se forjan al azar: son las inflexiones primarias de la persona en su manifestacin libre: y en cuanto primarias modulan toda la actividad personal, o sea, troquelan la personalidad. La originalidad tiene dos momentos estructurales: primero, es una eclosin de la persona; segundo, infunde carcter y perfil a todas las maneras de la personalidad. Tambin la mismidad tiene dos momentos constitutivos: primero, es un retorno de la actividad libre a la propia sustancia personal; segundo, comparece en la persona como una aglutinacin creciente de hbitos.
52De ratione amicitiae est quod amicus sui gratia diligatur. In III Sent., dist. 29, q. 1, art. 4. 53A la calidad de original en las acciones puntuales o en las actitudes duraderas llamamos

originalidad. Implica lo original la novedad, el fruto de la accin espontnea, oponindose no slo a lo que es copia o imitacin de otra cosa subrayando as la idea de radicalidad y de nacimiento, sino a lo comn y general por lo que destaca la idea de singularidad.

De nuevo conviene hacer una observacin que nos permita distinguir la persona, la personalidad, el yo y la intimidad. Aunque la persona est integrada por determinaciones ontolgicas radicales como son la sustancialidad, la individualidad, la racionalidad solamente se constituye en yo cuando desde un momento impreciso de su primera edad acta desplegando sus potencialidades: stas se realizan desde un foco de emisin radiante y de apropiacin creciente: lo hecho y lo por hacer convergen en un punto atemticamente consciente, el yo, que gobierna la riqueza conquistada de la personalidad. El ncleo ms primario y profundo de esa riqueza es justo la intimidad. Esta crece con la progresin de la personalidad; y merma con la mengua de la personalidad; no as la persona, cuyo estatuto ontolgico no depende del tiempo. 2. La naturaleza humana es indeterminada, en el sentido de que es abierta: no fija las actividades concretas de la sustancia primera a un solo objeto. La persona ha de fijarlas o determinarlas. Un estado fijo, una disposicin estable de nuestra actividad en un objeto es slo posible por una determinacin sobreaadida, porque al tender esencialmente a la accin la naturaleza exige una determinacin. En virtud de que la persona es de naturaleza racional, la tendencia a la accin que ella posee, desde el momento en que es consciente de s misma, debe llevar marcados los fines concretos y dirigirse a ellos, pero marcados por eleccin, no por unvoca determinacin, como le ocurre a los animales. Si la naturaleza no est en posesin de un fin concreto, determinado por necesidad vital y moral, entonces la persona es la que debe darlo, porque precisamente de la persona se originan los actos. En consecuencia, el estado de habitud estable y fijeza en que se pueda encontrar la naturaleza es un estado personal, variable en cada individuo segn la eleccin libre de cada persona. Para tener un estado de naturaleza, una habitud, una direccin concreta, es necesaria una determinacin sobreaadida por la persona misma 54. Al conjunto de habitudes estables o disposiciones fijas insertadas en la sustancia humana se le puede llamar personalidad. 3. Estamos constituidos como espritus dotados de las fuerzas y de la forma
54 Incluso en sentido teolgico Santo Toms explicaba que la gracia es un don personal; porque

la naturaleza cada como tal no es reparada, puesto que se propaga todava con el pecado original, y consiguientemente solamente las personas son restablecidas en la amistad de Dios; despus, por mediacin de la persona, participa en ello la naturaleza del individuo. Es fcil entender que la persona no tiene poder sobre la naturaleza como tal, pero puede indisponerla respecto a la determinacin sobrenatural que viene de Dios: la persona, dotada de la libertad de eleccin, pudo volcar su voluntad hacia las criaturas, en lugar de mantenerla hacia el creador; y por esta indisposicin, pudo privar a la naturaleza del don divino y situarla en un estado nuevo, opuesto al antiguo, que es precisamente el estado de la naturaleza cada.

de un cuerpo; la persona individual, que es cada uno de nosotros, tiene una naturaleza determinada, una esencia, que participa de la existencia. En cuanto totalidad, la persona dice ms que naturaleza, porque incluye la naturaleza y le aade algo; por tanto, se opone a ella como el todo a la parte. Si es eso lo que quieren decir los personalistas, ya estaba dicho y mejor en el siglo XIII. Pero la naturaleza es lo que especifica a este concreto y singular subsistente que es la persona, con todas las particularidades propias de los individuos. En cualquier caso, el ser y el obrar de la persona estn especificados por su naturaleza: la persona humana no acta con la naturaleza de un caballo o de un gato; la naturaleza humana es para el individuo un principio de unidad que lo unifica interiormente y tambin lo unifica externamente con todos sus semejantes. Puesto que la naturaleza determina el ser y el obrar de la persona, ella es el marco desde el cual se regula y dirige su conducta, porque es la ley de la persona, su ley natural. En la persona humana comparece el riesgo terrible de sustraerse por su libertad a la naturaleza que marca sus fines propios, y por tanto sustraerse a esa conciencia de las exigencias de la naturaleza racional que se llama la obligacin moral. Mantener el conflicto y la divisin de naturaleza y libertad es una de las ms arriesgadas aventuras que se han presentado en el mundo moderno, incluso en algunos personalistas actuales. 4. Pero originalidad y mismidad, que son impregnaciones ontolgica de la persona en el orden operativo, expresan modulaciones de las operaciones que surgen de la persona. Ambas modulaciones cualifican, en el caso del ser personal inteligente y volente la intimidad, la cual es una categora de orden ontolgico-operativo, concretamente de la personalidad. La intimidad es la modulacin habitual primaria que conlleva la persona humana naturaleza racional en su brote operativo. Cabra figurar lo dicho ontolgicamente bosquejando una imagen con dos niveles: la primera representara el orden entitativo; la segunda, el orden operativo de la persona. O, si queremos reservar el trmino persona para el orden entitativo y personalidad55 para el orden operativo porque se nace persona, pero desde ella uno se forja una personalidad, es claro que la intimidad es una cualidad habitual del centro de la personalidad, en cuanto la mismidad y la originalidad brotan de la identidad de la persona.
55Empleado por los modernos, el trmino personalidad es ya una categora imprescindible en el

acervo antropolgico y merece ser situada en su justo sitio ontolgico. Pero niego que la personalidad haya de ser tomada necesariamente como una mscara, como un fantasma de nosotros mismos. Es una realidad psicolgica en la que pueden encontrarse tanto evidentes enmascaramientos y ocultaciones inconscientes como sinceras y lcidas desvelaciones.

La categora de personalidad es de orden psicolgico y puede definirse como aquella modulacin de la persona que consolida en el tiempo y en la so ciedad el propio orden operativo de la persona en forma de hbitos, costumbres y tradiciones, en la medida en que tiene conciencia del propio yo y libre disposicin de s: estamos ante un sujeto consciente de s, estructurado en hbitos operativos (buenos o malos). Pero antes de ser consciente de s el sujeto tiene que estar ontolgicamente constituido: la persona es personalidad en potencia, la cual ha de ser actualizada con actos personales; y la personalidad es la persona en acto, un sujeto desplegado en actos personales56. Slo en un ser infinito, cuya operacin se identificara con su propio ser, coincidiran tambin identidad e intimidad. En el ser humano, la intimidad est configurada por los modos de originalidad y mismidad, que como he dicho son impregnaciones ontolgicas que la persona hace en el orden operativo. Para salvar la ndole necesaria, abisal y sealada de la intimidad no es preciso identificarla con la persona misma. Basta admitir que no hay persona realizada sin intimidad: o que la intimidad fluye fontalmente de la persona. Convertir en relacin pura la esencia del ser personal finito, hacer que la relacin sea un constitutivo necesario de la esencia personal humana, equivale a vaciar el sujeto de todo su peso sustancial: el sujeto sera lo que es el objeto; y el yo sera lo que es el no-yo. Si la dialctica diera en este punto la primaca a la negacin sobre la positividad, cada sujeto sera primitivamente el no de s mismo. Por lo dems, es sorprendente la escasa o nula atencin que los manuales al uso de Psicologa prestan a la nocin de intimidad.

5. Otro escollo que se debe evitar es el de confundir intimidad con vida privada. El mbito de la vida privada est determinado en muy alta medida por la costumbre y los usos: la vida sexual, el credo poltico o el religioso, los ritmos biolgicos, el estado de la propia economa domstica, etc., pueden ser para unas personas secretos de la vida privada, mientras que para otras pueden ser materia de autoexposicin normal ante la prensa. Lo ntimo no es forzosamente lo que tenemos por guardado o secreto. Si el uso puede decidir de la vida privada, solamente la espiritualidad del individuo decide de lo que ser vida ntima. Se puede suprimir una vida privada, impedirla... hacindola simplemente pblica. Pero no se puede romper el curso de una vida ntima.
56Aunque parezca ocioso recordarlo, aqu slo se habla de la persona fsica, no de la persona

moral. Esta ltima es en verdad impropiamente persona, pues consiste en la unin intelectual y volitiva de las personas: as, la sociedad es una persona moral que, slo por analoga con la persona fsica, puede llamarse sujeto de derechos.

Porque si la una pertenece al reino del Csar, la otra pertenece al reino del espritu, radicalmente indiferente tanto a las intrusiones como a la publicidad57.

6. Para indicar, en fin, el emplazamiento ontolgico de la intimidad es conveniente referirse al alcance de ese efecto del amor que es el xta sis. La salida que de s hace el sujeto en el amor es, en primer lugar, una cierta divisin en el sujeto mismo. Ha de darse esta divisin, si el amor tiende por naturaleza a la unin del amante con el amado. De un lado, el amor busca la unin transformante de amante y amado mediante la penetracin mutua e ntima58. De otro lado, esta unin mutua e ntima slo se puede realizar si el amante se separa o divide de s mismo, distancindose de su propia forma 59. El amante realiza un xodo, una salida, una separacin de s mismo tendiendo hacia el amado, y por eso el amor produce xtasis ( amans a seipso separatur, in amatum tendens, et secundum hoc dicitur amor ecstasim facere). Pero este xtasis slo puede ser el de la afectividad en su modo ms elevado, el de la intimidad. Como la forma de la que el amante ha de separarse no puede ser de orden entitativo porque entonces dejara de ser es claro que el amor busca la trans-formacin en el orden operativo del afecto, que es el hontanar inmediato del orden entitativo, en la intimidad, interioridad relacionada primordialmente a travs de los hbitos operativos profundos y tensados por la libertad.

e) El amor como unin afectiva Lo propio y ms formal del amor como se dijo en el captulo anterior no es la participacin del amado en el amante (esta sera la causa del amor), ni la efectiva y real conjuncin del amante con el amado (esta sera el efecto del amor), sino la unin afectiva del amante con el amado.
57Charles Le Chevalier, La confidence et la personne humaine, 152. 58Amor transformat amantem in amatum, facit amantem intrare ad interiora amati, et e contra,

ut nihil amati amanti remaneat non unitum.., et ideo amans quodammodo penetrat in amatum..., et similiter amatum penetrar amantem, ad interiora eius perveniens. III Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 4. 59Quia nihil potest in alterum transformari, nisi secundum quod a sua forma quodammodo recedit. III Sent., d. 27, q. 1, a. 1 ad 4.

En el amor hay que distinguir, pues, la unin entitativa o aptitudinal que es antecedente y causa del amor; y dos tipos de unin dinmica u operativa, efectos del amor: una afectiva y otra efectiva. Y es que la unin del amante y del amado puede entenderse de tres maneras. Pues Hay tres clases de unin con respecto al amor. Primera, la que es causa de l, y es una unin sustancial (unio substantialis), en cuanto al amor con el que uno se ama a s mismo; pero en cuanto al amor con el que uno ama las otras cosas, es unin de semejanza (unio similitudinis). La segunda es esencialmente el amor mismo (ipse amor), y es unin por coadaptacin en el afecto (secundum coaptationem affectus), asemejndose a la unin sustancial en cuanto que el amante, en el amor de amistad, se ordena al amado como a s mismo ( ad seipsum), y en el amor de concupiscencia, como a algo propio ( ad aliquid sui). Hay otra tercera unin, que es efecto del amor: unin real (unio realis) que el amante busca con la cosa amada segn la conveniencia del amor; porque, como refiere Aristteles, dijo Aristfanes que los amantes desearan hacerse de los dos uno solo; pero como en este caso o los dos o uno se aniquilaran, aspiran a una unin conveniente y decorosa, es decir, tal que ellos vivan juntos y se hablen y estn unidos en otras cosas similares60. 1. Un esttica o entitativa y aptitudinal, que es antecedente, por cuanto el amante y el amado tienen aptitud para amarse: se trata de la conveniencia de ambos o bien en la misma forma sustancial (identidad del sujeto consigo mismo) o bien en la forma accidental (semejanza de un sujeto con otro); y esta unin o conveniencia (coaptacin, proporcin, unibilidad) es causa formal, no eficiente, del amor: es una unin causal o causativa: si entre el amante y el amado no hubiese cierta proporcin, conveniencia o coaptacin, nunca se seguira el amor real. La unin entitativa del amante con el amado se da, pues, en acto primero o aptitudinal, y puede a su vez revestir tres modalidades: las dos
60S Th, I-II, 28, 1, ad 2. Lo expresado en este texto puede traducirse en un diagrama:

primeras son la unin sustancial y la unin de semejanza perfecta, las cuales figuran como causa formal del amor perfecto; y la tercera es la unin de semejanza imperfecta, la cual figura como causa formal del amor imperfecto. En resumen: la unin que es causa del amor, unin antecedente, que es entitativa o en acto primero, puede ser doble: a) una, perfecta, que existe o bien por identidad real sustancial como cada uno se relaciona consigo mismo o por semejanza perfecta del amante con el amado; y esta unin es causa del amor perfecto, que es el ntimo, tanto amistoso como esponsalicio; b) la otra es imperfecta, unin por semejanza imperfecta entre el amante y el amado, por cuanto el amante no posee en acto la forma y perfeccin del amado; y esta unin es causa del amor imperfecto, que fue llamado de concupiscencia. 2. Otra unin es dinmica, operativa, actual, por cuanto el amante expresamente y con cierto conocimiento se orienta hacia el amado; y esta unin puede ser, en primer lugar, concomitante. Tal es la unin propiamente afectiva, por cuanto la unidad entitativa real o ideal, o sea, la misma unin aptitudinal, entre el amante y el amado, conocida y presentada a las tendencias del amante, las excita, disponindolas afectivamente hacia el amado (intencin unitiva). Esta unin, coaptacin o consonancia del afecto del amante con el amado, como con algo bueno y conveniente para s, es formalmente el mismo amor . La unin afectiva es una conveniencia del afecto, por la que el amante se convierte afectivamente en el mismo objeto o en la persona amada. Esta unin es efecto formal primario del amor y, por eso, es esencialmente el mismo amor; dicho de otro modo, el mismo amor es tal unin o nexo. En resumen: la unin que es esencialmente el mismo amor se da por adaptacin y conveniencia del afecto, asemejndose a la unin sustancial, pues el amante, en el amor perfecto, se ordena al amado como a s mismo, y en el amor imperfecto, como a algo propio. Esta unin pertenece al amor en cuanto, por la complacencia del apetito, el que ama se refiere al objeto amado como a s mismo o como a algo propio (sicut ad seipsum vel ad aliquid sui)61.
61La unin afectiva, por la que el amante es informado por el amado y se transforma

afectivamente en l, y hasta se hace afectivamente una misma cosa con l, es efecto formal del amor, que es esencialmente el nexo mismo, el aglutinante, el lazo afectivo de ambos, y, por tanto, tal unin no difiere realmente del mismo amor; hay slo distincin de razn. En este sentido se asemeja a la unin sustancial del amante consigo mismo amado, en cuanto que el amante toma al

Tal unin concomitante, que es ya dinmica y constitutiva del amor, que es la misma unin afectiva del amante con el amado esencialmente el mismo amor, se comporta, pues, de diverso modo, bien como amor perfecto, bien como amor imperfecto. Pues como amor perfecto, el amante se hace afectivamente en el corazn, en la intimidad el mismo amado de modo completo, segn todo su ser, porque se refiere al amado como ad seipsum totum, a la totalidad de s mismo es un xtasis de la intimidad, y por eso corresponde y se asemeja a la unin perfecta sustancial unin por identidad que uno tiene consigo mismo. Eso explica que el que es amado con amor perfecto se llame otro yo (alter ipse, alter ego): pues el alma del amante se encuentra ms en donde ama que en donde anima, consiguiendo una unin permanente, habitual, profunda, persistente e ntima. Pero como amor imperfecto, el amante se hace afectivamente el amado de modo incompleto no se opera en l un xtasis puro de la intimidad, por cuanto se relaciona con el amado como con algo de s mismo y no como con un todo ntegro, y por esta razn corresponde a la unin de semejanza imperfecta, que es su causa: slo consigue una unin transitoria, frgil, temporal, superficial. Pero en cada categora de amor perfecto (como veremos: benevolente o ntimo, amistoso o esponsalicio, paternal o filial) se encuentra la intencin unitiva de una forma determinada. 3. La ltima unin, tambin dinmica y actual, es consiguiente: unin efectiva o real y exterior, por cuanto el amante se dirige al amado con movimiento real para unirse a l de manera existencial y efectiva, poseyndolo realmente, conviviendo con l, haciendo una comunidad activa de vida con l; y esta unin es efecto del amor. Se trata del efecto propiamente dicho de una causa eficiente, unin real, la cual se da con la presencia de la persona amada, y tal unin pertenece formalmente al gozo. Esa unin real y exterior del amante con el amado es efecto del amor propiamente dicho, en el gnero de causa eficiente62. Porque el amor no slo posee una intencin unitiva, sino que en l se
amado como otro yo o como algo suyo, que pertenece a su bienestar, y as se da al amado como a s mismo o como a algo suyo. Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 360. 62De ah que esta unin real y fsica del amante y del amado sea, respecto de la unin afectiva, como el fin en la ejecucin respecto del fin en la intencin. Pues el fin en la intencin, que es la misma causalidad de la causa final, mueve al agente a obtener y conseguir en la realidad el bien mismo o la perfeccin que, en cuanto estaba en la intencin, lo mova a obrar y a moverse a obtenerlo en la realidad: y as el fin en la realidad o consecucin real del fin es lo ltimo en el gnero de la causa eficiente, por ser efecto del mismo agente. Y de modo parecido la unin real y

realiza la unin al menos del lado del amante63. La unin afectiva, propiamente el amor, es la mejor atalaya para divisar la constitucin y el despliegue de la intimidad personal, como se ir viendo.

fsica del amante y del amado, por la presencia real y posesin del mismo, es como la unin real o en la ejecucin y es, por tanto, efecto del amor, o del amante mediante el amor, en el gnero de la causa eficiente. El amante se refiere al amado como el sujeto al objeto y como el agente al fin. Es claro que la unin efectiva y real est respecto de la unin meramente afectiva y cordial en la relacin de lo perfecto y consumado a lo imperfecto e incoado. Santiago Ramrez, La esencia de la caridad, 360-361. 63La unin real slo acontece cuando el amor es correspondido y el amado se apresura igualmente hacia m como yo hacia l. Pero en cualquier caso es ya mi amor un factor esencial en la constitucin de la unidad. El amor no slo tiene una intencin unitiva, sino que es tambin una virtus unitiva. Aspira a la unin que solamente nos puede ser dada por la correspondencia al amor, pero en la medida en que est en su poder, el amor constituye ya algo de esa unin. Este doble aspecto del amor es de gran importancia (D. von Hildebrand, La esencia del amor, 86).