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Angel J.

Cappelletti

JUAN ESCOTO ERIGENA y SUS OBRAS

Surnmary: Scotus Erigena, the most original metaphysician of the Middle Ages, was, however, as much as it may displease some exegetes of the present time, a "rationalist" inasmuch as the last word regarding the sense of revelation corresponds, according to him, to reason. His masterpiece, De divisione naturae, was never translated into Spanish (and, as a matter of fact, neither into any other modern language, as a whole). Here we give the translation of the first chapters of Book I. Resumen: Escoto Erigena, el ms original metafsico de la Edad Media, fue, pese a muchos intrpretes actuales, un "racionalista", en cuanto la ltima palabra respecto al sentido de la revelacin debe decirla, segn l, la razn. Su obra maestra, el De divisione naturae, nunca ha sido traducida al castellano (y, de hecho, tampoco a otras lenguas modernas, al menos en su totalidad). Aqu se.ofrece la versin de los primeros capitulos del libro I. Juan Escoto Ergena, a quien no dudar en considerar el ms original metafsico del Medioevo cristiano, es una figura misteriosa. Su vida est rodeada de tinieblas. Nadie sabe con certeza dnde naci. Algunos lo creen irlands, otros ingls, otros escocs. El annimo autor del De Joanne Scoto Erigena Commentatio escribe: Sunt quieum in Hibemia natum esse dicant, sunt etiam qui Angliamejus patriam fuisse affirment, nec desunt qui adeo de illa terra quam nunc Scotiam appellamus cogitare vix dubitent" (Pat. Lat. CXXII p. 1). Nadie sabe cundo naci exactamente (aunque puede suponerse que a principios del siglo IX) ni cundo y dnde muri (aunque corren sobre esto diversasleyendas). El antes citado annimo opina que vivi por lo menos hasta el ao 873 (p. 42);

otros opinan que muri hacia el 880 (p. 43). Algunos autores, como Mabillon, sostienen que el deceso se produjo en Francia y no faltan quienes lo sitan precisamente en Pars. Otros, en cambio, creen que fue llamado a Inglaterra por Alfredo el grande, alrededor del ao 835, que fue elevado a la dignidad abacial y que, habiendo padecido muerte violenta, se le debe contar en el nmero de los santos mrtires. Guillermo de Malmesbury refiere, en cambio, un final menos edificante y no poco sorprendente: Juan Escoto habra sido apualado por los nios de la escuela abacial a quienes enseaba (a pueris quos docebat graphis percussus) (Pat. Lat. CDXXIX p. 1084-1085). No sera extrao que esta leyenda macabra haya sido inventada por alguno de los muchos enemigos teolgicos que el Ergena tuvo entre los monjes apegados a la ortodoxia, con el fin de desacreditar su doctrina. Pero ni siquiera sabemos con seguridad si recibi las rdenes sagradas y fue clrigo: Mabillon, Tho- . mas Moore y Natalis Alexander (Dissertationes XIV in historiam eclessiasticam XI) lo niegan; Hock y Staudenmaier lo consideran probable; Schlueter lo afirma. Como bien dice el annimo bigrafo citado: "Haud facile crediderimus, inter homines, qualis Erigena fuit, quenquam extitisse, de quo majora controversiarum multitudine ab historicis agitatum sit" (Pat. Lat. CXXI p. 44). Por otra parte, tampoco sabemos dnde aprendi griego, y, sobre todo, nos resulta difcil explicar cmo este monje, llegado desde los confnes del mundo, logr sobresalir tanto entre los pensadores de su poca hasta el punto de presentarse a los ojos de la historia como "columna de basalto enhiesta frente a la uniformidad de la llanura" , segn expresin de J .H. LOwe (citado por Fraile). Anastasio, bibliotecario de la Santa Iglesia Romana, en carta dirigida al rey Carlos el Calvo, dice, a propsito de Escoto

Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XXV (61), 41-51,1987

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Ergena como traductor de Dionisio Areopagita: sceptra dedisti/ ut semper famulus tibi vivat mente "Mirandum est quoque, quomodo vir ille barbarus, benigna (Pat. Lat. CXXII p. 1235). Al mismo rnoqui in fmibus mundi positus, quanto ab hominibus narca le dedica inclusive algunos versos griegos conversatione, tanto credi potuit alterius linguae (Pat. Lat. CXXIl p. 1237-1238). Todos ellos lo dictione longinquus, talia intellectu capere, in revelan, como dice el annimo bigrafo, ms erudialiamque linguam linguam transfere valuerit: to que insigne poeta. Entre los aos 860 y 962, Joannem innuo Scotigenam, virum quem auditu por solicitud de Carlos el Calvo, emprendi Escota comperi per omnia sanctum" (Pat. Lat. CXXIl p. la traduccin latina de las obras de Dionisio Areo1027). Sabemos que, en el ao 851, a pedido de pagita, De caelesti ierarchia, De ecclesiastica ierardos obispos de Francia, Hincmaro de Reims y Pr- chia, De divinus nomimbus, De mystica theologia dulo de Lan, escribi Escoto un libro, De divina y Epistolae. El emperador Miguel, el Tartamudo, praedestinatione, contra Gotescalco, donde quiere haba mandado como regalo al rey Ludovico Po demostrar que la simplicidad de Dios excluye la manuscritos griegos con las obras completas de posibilidad de una doble predestinacin y que, Dionisio Aeropagita en el ao 827. Hilduino, abad siendo el pecado (como todo mal) un no ser, Dios del monasterio de San Dionisio realiz, por encarno puede preverlo ni sancionado antes de que el go de dicho rey, una primera versin latina, muy hombre lo cometa. Las penas del infierno quedan imperfecta sin duda. El mismo autor dice ser disaqu reducidas al remordimiento de la conciencia. cpulo de San Pablo y pronto se lo identific6 con "El mtodo y el fondo de la obra escandalizaron: uno de los miembros del Arepago de Atenas a Hincmaro no poda felicitarse de haber buscado un quienes, segn los Hechos de los Apstoles (XVn aliado tan comprometedor; el De praedestinatione 43), haba predicado San Pablo el Evangelio. Confue condenado en el snodo de Valence (855) y vertido y consagrado obispo de Atenas -segn la poco despus en el Snodo de Langres", dice Jean leyenda habra viajado luego a Francia y fundado Jolivet (La filosofla medieval en Occidente, Mxi- cerca de Pars el monasterio que llevarfa su nombre (Cfr. J. Lrentz, La lgende dySaint Denys co, 1980- p. 55). No por nada el prudentsimo Prudencio de Troyes increpa as a Juan Escoto: l' Aropagite, "Analecta Bollandiana", 69, p. "Quis te barbarum, et nullus ecclesiasticae 217-237). En realidad, las obras de Dionisio, segn ha dedignitati gradibus insignitum, nec unquam a catholicis insigniendum, adversus Romanae urbis mostrado la crftca moderna, en su redaccin acet apostolicae sedis antistitem Gregorium...audiat tual no pueden ser anteriores al siglo VI o a los ltimos aos del V, ya que incluyen trozos de los oblatrantem! ". y con la fcil irona del ortodoxo: "Te solum omnium acutissimum Galliae transmisit escritos de Proclo, filsofo neoplatnico muerto Hibernia, ut, quae nullus absque te scire poterat, en el ao 485. Despus de Escoto Ergena, volvetuis eruditionibus obteneret" (Pat. Lat. CXXIl p. ron a traducidas al latn Juan Sarraceno en el siglo 351-352). Se comprende la ira y la indignacin que XII y Roberto Grosseteste en el XIII, pero lo cierprovocaran entre los no muy refinados clrigos de to es, como dice Jean Jolivet, "que, incluso en la la poca tesis como stas, que Escoto demuestra en poca de los grandes escolsticos, la de Juan Escoel captulo XVI de su De praedestinatione: "De eo to segua ocupando un lugar de honor" (op, cit. p. quod nulla natura punit, et nihil aliud esse poenas 65). (Cfr. G. Thry, Scot Erigne, traducteur de peccatorum nisi peccata eorum" (Pat. Lat. CXXIl Denys, "Bulletin Du Cange", 1931). Sobre las p. 417) (Cfr. E. Dinkler, Gottschalk der Sachse, obras de Dionisio escribi Escoto Ergena comenStuttgast, 1936). Escoto Ergena fue poeta y dej tarios (una parte perdida del que corresponde a la una serie de composiciones latinas en que celebra Jerarqua celestial fue publicada por Dondaine en la Cruz, el Verbo encarnado, la resurreccin de 1951). Tambin compuso un Comentario al EvanCristo, el triunfo de ste sobre la muerte y el dia- gelio de San Juan, que est incompleto (y ha sido blo, etc. En ocasiones canta tambin a algn perso- traducido al francs, en 1969, por E. Jeaunneau). naje contemporneo, como la esposa de Carlos el Hacia los aos 863-864 tradujo los Ambigua de Cal vo, Irmindrudis: Haec nostram dominam Mximo el Confesor (Cfr. F. Dzseke , Maximus Yrmindrudis nomine claram/Exornant meritis Confessor und Johannes Scotus, "Theologische laudibus apta suis (Pat. Lat. CXXJJ p. 1227), o al Studien und Kritiken", Gotha, 1911), y el propio rey Carlos: Da nostro regi Carolo, cui Dehominis opificio de Gregorio de Nisa (Cfr. F.

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Dzseke, Gregorios von Nyssa in den Anfuhrungen Seotus Erigena, "Theologisches Studien un Kritiken", Gotha, 1909). Hay razones para pensar que Escoto tradujo tambin otra obra de Mximo, las Quaestiones ad Thalassium (Cfr. P. Meyvaert, The Exegetical Treatises of Peter the Deacon and Eriugena's Latin Rendering of the "Ad Thalassium" of Maximus the Confessor, "Texte und Untersuchungen" - Berlin - 78-p. 297 sgs.). Coment asimismo a Marciano CapeUa (Cfr. e.E. Lutz, lohannis Seoti annotationes in Marcianum, Cambridge, Mass. 1939), y, escribi una Homila in Prologum Sancti Evangelii secundum Joannem y un Liber de egressu et regresu animae ad Deum, del cual s610 queda un fragmento (Pat. Lat. CXXII p. 1023). Algunas glosas a los opsculos teolgicos de Boecio han sido atribuidas a Escoto Ergena, pero su autenticidad resulta bastante discutible (Cfr. E. K. Rand, Johannes Seotus-Munich, 1906). Un comentario a cierto pasaje del De Consolatione philosophiae aparece con el nombre de Escoto en un manuscrito indito (Cfr. H. Sylvester, Le commentaire indit de Jean Seot Erigene au Metre IX du Livre III du "De consolatione phosophiae". "Revue d'histoire ecclesiastique" -louvan-t'r-p. 44 sgs.). Pero la obra capital de Escoto Ergena, la que le confiere un puesto espectable en la historia de la metafsica occidental, es su gran tratado De divisione natural. Dividida en cinco libros, asume la forma de un dilogo entre el Maestro y el Discpulo. Su ttulo alternativo es, en griego, Peri physeos merismbu. pero el cdice de San Germn (309 de la Biblioteca Real de Pars), proveniente del siglo XI, dice simplemente: Peri physeon. Fue escrita durante los aos 862-865, al mismo tiempo que su autor acababa de traducir a Dionisio y emprenda la versin de Mximo y de Gregorio Niseno. Su latn dista mucho del usual entre los escritores de la poca, revela la influencia de los clsicos romanos y hasta cierta predileccin por los griegos. Aunque Escoto considera cual mximas autoridades flosfco-teolgcas a San Agustn y a San Gregorio de Nisa, es claro, como dice Brher, "que tanto en uno como en otro encuentra sobre todo lo que confirma y completa el platonismo de Dionisio" (La philosphie du Moyen Age, Paris, 1971, p. 57). Este platonismo, por otra parte, dirigido a una interpretaci6n del Universo como manifestacin o revelacin de la Divinidad, no deja de evocar a los primeros filsofos griegos anteriores a

des Johannes

Scrates, de los cuales toma precisamente el nombre de su obra (Per physeos). Tal vez traduzca tambin, segn se ha sugerido alguna vez, un sentimiento cltico de la naturaleza. Aunque los historiadores del siglo XIX vieron en el De Divisione naturae un sistema pantesta (y no pocas veces lo asimilaron al idealismo de Hegel y de Schelling), los del siglo XX (Gilson, Jolivet y el mismo Brhier) se niegan a interpretado as. Esta negativa se basa, sin embargo, en un uso extremadamente restringido del trmino "pantesmo". Lo que, en todo caso, no puede discutirse es el hecho de que all el Universo y todos los entes que lo integran salen de Dios no por un acto libre (esto es, arbitrario) de su voluntad, sino de un modo necesario, y no salen de una nada exterior a Dios sino de esa nada que constituye la esencia misma de la Divinidad. En el siglo pasado se subray con frecuencia el "racionalismo" de Escote> y del De Divisione naturae. Hoy se tiende a negar o a minimizar tal racionalismo. Pero tambin en esta reaccin hay mucho de equ {voco. Es claro que Escoto Ergena, como ms tarde Abelardo, no tiene intencin ninguna de atacar la doctrina cristiana o de abjurar la fe. Ni siquiera piensa en romper con la autoridad eclesistica o en oponerse al magisterio papal. Si algunas sectas herticas se remitieron luego a su doctrina y a sus escritos, ste no fue, sin duda, un efecto querido por el propio Escoto. Cierto es tambin que, como luego Anselmo de Canterbury, comienza por citar el verso de Isaas (VII, 9): "Nisi credideritis, non intelligetis", lo cual significa que la fe y la revelacin contenida en la Escritura son el insoslayable punto de partida de todo conocimiento intelectual. Sin embargo, Escoto no tarda en advertir que el texto de la Biblia admite muchas interpretaciones no slo diferentes sino tambin contrarias. Para establecer el sentido o los sentidos autnticos del texto sagrado, es preciso recurrir a los Padres de la Iglesia. Tal autoridad judicativa no se basa -y es importante reconocerlo- sino en el hecho de que los Padres son intrpretes capacitados por su inteligencia y su saber. De todos modos, tambin los Padres se contradicen entre sf en lo que respecta a la interpretacin de la Escritura. Quin ha de juzgar dichas contradicciones, quin ha de discernir entre ellas la verdadera interpretacin, quin ha de decir la ltima palabra? La razn individual, contesta Escoto. Y en este sentido no puede dejar de reconocerse que es un racionalista; ms an, un precursor del libre examen y aun de la crtica

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bblica que se inicia con Spinoza y culmina con Strauss. En este sentido es hasta un "libre pensador", como deca B. Haureau. Por otra parte, si todo conocimiento debe partir de la Escritura, es porque, segn Escoto, la Escritura, como la Naturaleza, constituye una pura objetivacin de la Razn universal, que es la Razn divina, y no el resultado de un arbitrio o de una inescrutable decisin personal de Dios. Estos problemas de interpretacin del De divisione naturae y de la filosofa de Escoto Ergena merecen, sin duda, una ms detallada y profunda discusin, que reservamos para algn ensayo futuro. Lo mismo cabe decir del alcance del origenismo de Escoto y de su doctrina sobre la "apocatstasis" y la negacin del infierno eterno. Aqu queremos limitamos a presentar la obra del insigne metafsico y telogo del Renacimiento carolingio. Pero no podemos dejar de observar que, como observaba Grres, cuando Escoto identifica religin y filosofa (Quid est aliud de philosophia tractare nisi verae religionis, qua surnma et principalis omnium rerum causa, Deus, et hurniliter colitur et rationabiliter investigatur, regulas exponere? De praedestinatione 1 1), adopta una actitud muy cnsona con el pantesmo (y que tal actitud es reproducida en diversos grados por Schelling y, en menor medida, por el mismo Hegel). Ni podemos dejar de citar la bula de Honorio 11I, que parece justificar la interpretacin de Escoto como peligroso hereje, que profesa una variedad (obviamente neoplatonizante) del pantefsmo y reproduce algunas de las condenadas tesis de Orgenes en materia escotolgica. Honorio notifica a los obispos la existencia de cierto libro titulado Sobre la naturaleza (periphysis titulatus), "tan rebosante de gusanos de hertica perversin" (tot scatens vermibus haereticae pravitatis) que ha sido "con el justo juicio divino reprobado" Gusto est Dei judicio reprobatus) por el arzobispo de Sens y sus sufragneos; y los exhorta a que busquen con diligencia dicho libro y que se lo manden sin demora para quemarlo solemnemente (mandamus, quatenus libellum istum sollicite perquiratis, et ubicunque ipsum vel partem ejus inveniri contigerit, ad nos, si secure fieri possit, sine dilatione mittatis solemniter comburendum). Ms an, -aade- cualquier cristiano que tuviere copias parciales o totales de dicha obra debe envirmelas y, si no lo hiciere en el plazo de quince Mas, a partir del momento en que se entere de esta requisitoria, y pretendiere guardarla en todo o en parte

no evitar incurrir en sentencia de excomunin y en la calificacin de perversidad hertica (ut, quiqunque ipsorurn habentvel habere possunt in toto vel in parte exemplaria dicti libri, ea nobis differant resignare, in omnes, qui ultra quindecim dies, postquam hujusmodi mandatum seu denuntiatio ad notitiam eorum pervenerit, librum ipsum totum aut partem scienter retinere praesumpserint, excomunicationis sententiam incurrisse notamque pravitatis haereticae non evadent) (Pat. Lat. CXXIl

p.440).
Esta dursima condena no impidi que el libro fuera ledo y copiado en los siglos siguientes (sobre todo en los monasterios cistercienses) y que ejerciera influencia tanto en autores ortodoxos (Heirico de Auxerre, Almanno, Isaac de Stella etc.) como heterodoxos (Amalrico de Benes, Eckhart, etc.) De un modo ms o menos indirecto esa influencia se puede rastrear en autores tan lejanos como Alberto Magno y Toms de Aquino (Cfr. H.F. Dondaine, Saint Thomas et Scot Erigne"Revue des Sciences philosophiques et theologiques" -Le Saulchoir, 35 p. 31-33), Raimundo Lulio (Cfr. F .A. Yates, R. Llull y l. Scotus Eri gena, "Estudios lulianos", Palma de Mallorca, 6), Simn de Tournai (Cfr. H.F. Dondaine, Cing citations de lean Scot chez Simon de Toumai "Recherches de thologie ancienne et mdievale" Louvain 17, p. 303-311). Ecos de la doctrina del De divisione naturae hallamos, inclusive ms tarde, en Nicols de Cusa, Giordano Bruno y Spinoza, para no mencionar otra vez a Schelling y a Hegel, de cuya Historia de la filosofa dice, sin embargo, el citado annimo que "sunt autem Hegelli de Seoto tot fere errores quot dicta". A pesar de esto, ya sea por la condena eclesistica y la excomunin papal, ya por la extensin y la intrnseca dificultad de la obra, sta no ha sido nunca ntegramente traducida a ninguna lengua moderna. Tenemos una nueva edicin (de SheldonWilliams) de los libros 1 y 11, basada en manuscritos antiguos, que corrige varios errores de la edicin de Floss (includa por Migne en su Patrologa latina). Esta nueva edicin va acompaada de una traduccin inglesa (Dublin, 1968-1972). Otra traduccin inglesa, la de Myra L. Uhlfelder (indianapolis, 1976), nos da el libro 1 entere, parcialmente los libros 3, 4 Y S, Y en resumen el libro 2. En e! ltimo cuarto de siglo se han r.f :'itado varios libros importantes sobre Escoto Ergena, como el de Henry Bett, Johannes Scotus Ertgena, publicado

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J -M. Me parece que la divisin de la naturaleza admite cuatro especies (por medio de cuatro diferencias), de las cuales, la primera es la que crea y no es creada; la segunda, la que es creada y crea; la tercera, la que es creada y no crea; la cuarta, la que no crea ni es creada. Estas cuatro, en verdad, se oponen entre s por pares, pues la tercera se opone a la primera; la cuarta, empero, a la segunda. Pero la cuarta se sita entre las cosas imposibles, cuya diferencia es el no poder existir. Te parece correcErigena und der Ubergang von einer geistdurta tal divisin o no? chdrungenen zu einer intellektualistiscen weltaufD. Correcta, sin duda. Pero deseara que la repitie[assung. Ur.a bibliografa de las obras de Escoto, por I.P. Sheldon Williams, fue publicada en el ras, a fin de que brille con ms claridad la oposi"Journal of Ecclesiastical History" X 2- p. 203, en ci6n de las formas antes mencionadas. 1960.Para suplir la casi total ausencia de versiones M. Ves. si no me equivoco, la oposicin de la tercera especie a la primera. La primera, en efecto, crea castellanas,hemos traducido aqu, sobre el tevto de Foss, reimpreso en la Potrologa Latina de Mj~ y no es creada; y a ella, como a su contrario, se le re (tomo CXXII), 1m diez primeros captulos del opone aquella que es creada y no crea. La segunda, libro 1 del De divisione naturae, con la esperanza a su vez, se opone a la cuarta, puesto que la de poder ofrecer alguna vez una traduccin cee,l' segunda no slo es creada sino que tambin crea, y pleta de esta obra capital en la historia de la meta- de un modo universal la contradice la cuarta, la cual ni crea ni es creada. fsicade Occidente. D. Claramente lo veo. Pero mucho me inquieta la cuarta especie, que t has aadido. Porque de las Sobrela divisin de la Naturaleza otras tres no me atrevera a dudar en modo alguno, libro primero siendo as que la primera, segn creo, debe ser entendida como causa primera de todas las cosas Maestro-A! meditar muchas veces y pensar con bas- que son y que no son; la segunda como las causas tante cuidado, en la medida que mis fuerzas me lo primordiales; la tercera como aquellas cosas que se permiten, que de todas las cos. que pueden perci- conocen en las generaciones, en los tiempos y en birse con el espritu o que superan su capacidad los lugares. Es necesario, por tanto, segn veo, dishay una primera y suprema divisin en las que son cutir con ms sutileza sobre cada una de ellas. y las que no son, se me ocurri una palabra general M. Bien lo juzgas. Pero qu orden debe seguir el para todas ellas, la cual en griego es "physis" y en camino del raciocinio, esto es, sobre qu especie se debe discutir primero, lo dejo a tu criterio. latn "natural". Te parece que no es as? Discipulo -Al contrario, estoy de acuerdo; porque D.Doy por descontado que, antes que sobre las tambin ye'. cuando emprendo el camino del racio- otras, debe hablarse sobre la primera, cualquiera haya sido la luz concebida a las mentes. cinio,hallo que as son las cosas. M. -"Naturaleza" (natura) es, por consiguiente, un 2-M. Hgase as. Pero antes considero que se debe nombre general, como hemos dicho, de todas las hablar brevemente de la suprema y principal divisi6n de todas las cosas, que es, como hemos dicho, cosasque son y que no son. D. -As es, pues nada en el universo puede presen- la que se da entre las que son y las que no son. tarse a nuestro pensamiento que resulte extrao a D. Justa y oportunamente. Pues no veo que sea preciso comenzar el raciocinio desde otro punto de tal palabra.

originalmente en Cambridge, en 1925, y luego en NewYork, en 1964; el de Maeul Cappuyns,Jean Scot Erigne: savie, son oeuvre, 50 pense. Pars, 1933, y despus, Bruxelles, 1964; y, el ms antiguo,de Johannes Huber, Johannes Scotus Erigena, originalmenteeditado en Munich, en 1861, Y reimpresoluego en Hildesheim, recientemente (aunque sinfecha). Tambin han aparecido algunos nuevos librossobre Escoto Ergena en las ltimas dcadas. Nombremosel de Mario da! Pra, Scoto Eriugena ed il neoplatonismo medievale, Milano, 1941; el de Tullio Gregory, Giovanni Scoto Eriugena: tre studi- Firenze - 1963, y el de John O'Meara, Erugena, Cork, 1969. En 1958 se public en Basilea un curioso volumen del antropsofo Rudolf Steiner, que lleva por ttulo Perspektiven der Menschheitsentwicklung, y por subttulo Scotus

M. -Ya que estamos de acuerdo en que la misma es

general, quisiera que explicaras la razn de Su cl.< sin en especies por medio de las diferencias, o, si as te place, primero intentar yo iI~vidirla,y a t te corresponder juzgar lo dividido. D. -Comienza, por favor, pues, impaciente, deseo escuchar de t la verdadera razn de todo esto.

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partida, y no s610 porque es la primera diferencia de todas las cosas sino tambin porque parece ser ms oscura que las dems, y lo es. M. As, esta misma distincin primordial, que divide todas las cosas, plantea determinados modos de nterpretacin. 3-El primero de ellos parece ser aquel por medio del cual la razn nos ensea que todas las cosas que caen bajo el sentido corporal o la percepcin de la inteligencia puede decirse con razn que son; y que, en cambio, aquellas que por la excelencia de su naturaleza no s610 escapan al "hyleon", esto es, a todo sentido, sino tambin al intelecto y la razn, con justicia parecen no ser. Las mismas no se entienden bien sino s610en Dios y la materio y en las razones y esencias de todas las cosas que por Aqul fueron creadas. Y no sin motivo, puesto que El es la esencia de todas las cosas, el nco que verdaderamente es, como dice Dionisio Areopagita: El ser -expresa- es propio de todas las cosas; el superser es la Divinidad. Tambin Gregorio el telogo confirma con muchos argumentos que no se puede comprender qu cosa sea ninguna sustancia o esencia de criatura visible o invisible con el intelecto o con la razn. Pues, as como el propio Dios, en s mismo y ms all de toda criatura, no es comprendido por ningn intelecto, as! tambin resulta incomprensible la "ousa", considerada en las ms secretas entraas de la criatura hecha por El y existente en El. En efecto, todo cuanto en cualquier criatura se percibe con el sentido corpreo o se capta con el intelecto no es otra cosa sino un accidente, incomprensible por s mismo, como se ha dicho, de cada esencia, de la cual se llega a saber no lo que es, sino que es, por medio de la cualidad, la cantidad, la forma, la materia, o de cierta diferencia, lugar o tiempo. Ese es, por tanto, el modo primero y supremo de divisin de las cosas que se dice que son y no son. Porque, en verdad, aquel modo que parece que de alguna manera podra introducirse, y consiste en la privacin de un hbito con respecto a la sustancia (como, con respecto a los ojos, la vista y la ceguera), de ningn modo, a mi juicio, debe aceptarse. Porque lo que no es ntegramente, ni tampoco puede ser, ni supera el intelecto por la gran elevacin de su existencia, no veo cmo puede ser admitido en la divisin de las cosas, a no ser que alguien diga tal vez que las ausencias y privaciones de las cosas que son no constituyen una nada absoluta, sino que estn contenidas, por alguna admirable virtud natural, en aquellas cosas de las que son privaciones, ausencias u oposiciones, de manera que en cierto

modo sean. 4- Sea el segundo modo de ser y no ser el que se advierte en los rdenes y las diferencias de las naturalezas creadas, el cual, empezando por la virtud intelectual ms excelente y situada cerca de Dios, desciende hasta el extremo de la criatura racional e irracional, esto es, para decirlo ms claramente, desde el ngel ms elevado hasta la ltima parte del alma racional e irracional, quiero decir, de la vida nutritiva y aumentativa. Esta es la ltima parte del alma total, la que alimenta al cuerpo y lo hace crecer. As! que, por un admirable modo de la inteligencia, cada orden, inclusive el ms nuevo, que es, hacia abajo, el de los cuerpos, en el cual termina toda divisin, puede decirse que es y no es. La afirmacin de lo inferior es, en efecto, la negacin de lo superior. Y as mismo, la negacin de lo inferior es la afirmacin de lo superior. Del mismo modo, la afirmacin de lo superior es la negacin de lo inferior. La negacin, a su vez, de lo superior ser la afirmacin de lo inferior. Sin duda, la afirmacin del hombre (me refiero al hombre que es todava mortal) es la negacin del ngel. La negacin, en cambio, del hombre es la afirmacin del ngel, y viceversa. Si, en efecto, el hombre es un animal racional, mortal, visible, con seguridad el ngel no es ni animal racional, ni mortal ni visible. Igualmente, si el ngel es un esencial movimiento del intelecto en tomo a Dios y a las causas de las cosas, el hombre no es, en verdad, un esencial movimiento del intelecto en tomo a Dios y a las causas de las cosas. Y la misma regla puede observarse en todas las esencias celestiales, hasta llegar al orden ms elevado de todos, pues el mismo concluye en una suprema negacin hacia arriba. Su negacin, en efecto, no constituye a ninguna criatura como superior a l. Existen, pues, tres rdenes, que llaman "homotageis", de los cuales el primero lo forman Querubines, Serafines, Tronos; el segundo, Virtudes, Potestades, Dominaciones; el tercero, Principados, Arcngeles, Angeles. Hacia abajo, en verdad, el ltimo de los cuerpos solamente niega o afirma algo que es superior a l, porque debajo de s no tiene nada que arrastrar o que arraigar, ya que es precedido por todos los superiores pero no parece a ningn inferior. Por esta razn tambin se dice que todo el orden racional e intelectual de la criatura es y no es. Es, en efecto, en cuanto es conocido por los superiores o por s mismo; pero no es, en cuanto no permite que lo comprendan los inferiores. S-El tercer modo no incongruentemente se descu-

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bre en aquellas cosas por las cuales llega a su per- la naturaleza humana. Esta, habiendo abandonado feccn la plenitud de este mundo visible y en las por el pecado la dignidad de la imagen divina, en la cual propiamente subsista, con razn ha perdido causas que las preceden en las muy secretas entrasu ser, y, por consiguiente, se dice que no es. Sin as de la naturaleza. Todo lo que, en efecto, sobre tales causas se conoce a travs de la generacin en embargo, cuando por la gracia Gel Hijo Unignito la materia formada, en el tiempo y el espacio, se de Dios vuelve a ser restaurada en el estado originadice que es gracias a cierta humana costumbre. Lo rio de su sustancia, con la cual fue creada a imagen que, sin embargo, todava est contenido en las de Dios, empieza a ser, y en aquel (estado) que entraas mismas de la naturaleza y no aparece en segn la imagen de Dios fue creado comienza a la materia formada ni en el tiempo y el espacio ni vivir. A este modo parece que pertenece lo que dice el Apstol: "Y llama las cosas que no son en los dems accidentes, gracias a la antedicha humana costumbre se dice que no es. Ejemplo de esta igual que las que son" , esto es, a aquellos que en el clase se encuentran muchos y sobre todo en la primer hombre se perdieron y cayeron en cierta insubsistencia, Dios Padre los llama, por la fe en su naturaleza humana. Hijo, para que sean como quienes ya han renacido Siendo as! que Dios form al mismo tiempo a todos los hombres en aquel primero y nico que a su en Cristo. Aunque esto pueda entenderse tambin referido a aquellos a quienes todos los das llama propia imagen hizo, pero no los puso al mismo Dios desde los secretos pliegues de la naturaleza, tiempo en este mundo visible sino que, en determien los cuales se considera que no son, a fin de que nados tiempos y lugares va trayendo la naturaleza aparezcan de modo visible en la forma, la materia que al mismo tiempo haba formado, segn una sucesin que l mismo conoce, hacia la esencia visi- y las dems maneras en que las cosas ocultas ble, estos que ya visiblemente en el mundo aparepueden aparecer y en cualquier otro modo que cen y aparecieron se dice que son; en cambio, los adems de stos puede hallar una razn ms inquique todava estn ocultos pero han de ser, se dice sitiva. Pero por ahora, segn creo, ya se ha hablado que no son. Entre (los modos) primero y tercero bastante de esto, si no te parece lo contrario. sta es la diferencia. El primero se da en general en D. Bastante, sin duda, si no me inquietara un poco todas las cosas que han sido hechas al mismo tiemlo que parece que San Agustn dijo en su Hexapo y una sola vez en sus causas y sus efectos. El meron, esto es, que "la naturaleza anglica fue cretercero, en especial en aquellas cosas que parcialada antes que toda criatura en la dignidad, no en el mente an estn ocultas en sus causas y parcialtiempo", y que por eso ella consider las causas mente se manifiestan en sus efectos, con los cuales primordiales de todas las cosas (excepto las de ella este mundo propiamente est tejido. A este modo misma), esto es, los modelos principales, que los pertenece aquella razn que examina la virtud de griegos llaman "prototypa", primero en Dios y despus en mismos, y luego a las propias criatulas semillas, ya en los animales, ya en los rboles, ya en las hierbas. La virtud de las semillas, en efecras en sus efectos. Porque no fue capaz de conocer to, durante el tiempo que permanece callada en los la causa de ella misma antes de avanzar hasta la secretos de la naturaleza porque todava no se mapropia especie. nifiesta, se dice que no es; una vez que se ha maniM. Eso no debe perturbarte. Examina, en cambio, festado, en cambio, en los animales que nacen y con mayor cuidado las cosas que se han dicho. Si crecen o en las flores y frutos de rboles y hierbas, en, efecto, hubiramos dicho que los ngeles conocieron las causas originarias, existentes en Dios, hase dice que es. bra parecido que nos oponamos al Apstol, el 6-EIcuarto modo es aquel que, segn los filsofos, .cual afirma que sobre todo lo que se dice y se no sin buenas razones sostiene que verdaderamente entiende est el mismo Dios y las causas de todas son slo las cosas que se comprenden con el intelecto, y que, en cambio, las que por medio de la las cosas en l, ya sean stas diferentes o no difegeneracin varan, se unen y se separan a causa de rentes de lo que l mismo es. Y por esto es necesalas expansiones o contracciones de la materia y rio seguir un camino recto e intermedio, para que tambin de los intervalos del lugar y de los movino parezca que nos oponemos al Apstol o que no mientos del tiempo, como es el caso de todos los aceptamos la sentencia de la suprema y santa autocuerpos que pueden nacer y corromperse, se debe ridad de aquel maestro. No debe dudarse, por tanto, de que ambos dijeron la verdad; ms an, se ha decir que verdaderamente no son. 7-El quinto modo es el que la razn intuye slo en de sostener esto con firmeza. La razn, segn el

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Apstol, no permite,pues, que la causa de todas las cosas, que supera todo intelecto, pueda llegar a ser conocida por criatura alguna. Qui~n, en efecto, -dice- conoci el intelecto de Dios? Y, en otra parte: La paz de Cristo, que supera todo intelecto. Pero, si la causa de todas las cosas est separada de todas cuantas por ella han sido creadas, sin ninguna duda las razones de todas las cosas que eterna e inmutablemente en ella existen estn por completo separadas de todas aquellas de las cuales son razones. No se apartar sin embargo de la verdad, segn creo, quien dijera que en las inteligencias anglicas se dan ciertas teofanas de aquellas razones, esto es, ciertas apariciones divinas, comprensibles para la naturaleza intelectual, aunque no las razones mismas, es decir, los ejemplares originarios. Creemos que no sin congruencia San Agustfn dijo que tales teofanas se vean en la criatura anglica antes de la generacin de todos los seres inferiores. No nos perturbe, pues, lo que hemos dicho, porque los ngeles ven las causas de la criatura inferior primero en Dios y despus en s mismo. Pues no slo la esencia divina es llamada Dios sino que tambin muchas veces la Escritura denomina as a aquel modo por el cual El se muestra de alguna manera a la criatura intelectual y racional, de acuerdo con la capacidad de cada una. Este modo suele ser llamado por los griegos "teofana", esto es, aparicin de Dios. Un ejemplo de ello: Vi al Seor sentado, y dems expresiones por el estilo; siendo as que no haba visto su esencia sino algo hecho por l. No es asombroso, por tanto, que en el ngel se reconozca cierto conocimiento triple. Uno superior, sobre la razn eterna de las cosas, el cual se expresa primero en l, segn el modo antes mencionado. Despus, guarda para s lo que recibi desde lo alto, como en una cierta admirable e inefable memoria, al modo de una imagen expresa de la imagen. Y por esto, si puede conocer lo que est por encima de l de tal modo, quin se atrevera a decir que no tiene en s algn conocimiento de las cosas inferiores? Correctamente, pues, se dice que las cosas que pueden comprenderse con la razn y con el intelecto son, las que superan, sin embargo, toda razn e intelecto, de anloga manera se dice tambin correctamente que no son. 8-D. Qu diremos, por tanto, de aquella felicidad futura que es prometida a los santos y que no creemos que sea otra cosa ms que la pura e inmediata contemplacin de la misma esencia divina? Como dice el santo evangelista Juan: "Sabemos que somos hijos de Dios y an no se ha manifesta-

do qu seremos; pero, una vez que se haya manifestado, seremos semejantes a l, pues lo veremos tal como es". Asimismo el apstol Pablo: "Lo vemos ahora por medio de un espejo, en el enigma, pero entonces cara a cara". Asimismo San Agustfn en el libro XXII de La Ciudad de Dios dice, segn creo, de la futura contemplacin de la divina esencia: "Por medio de los cuerpos que tengamos, en cualquier cuerpo que veamos adonde quiera que volvamos los ojos de nuestro cuerpo, hemos de contemplar con difana claridad al propio Seor". Porque, si la elevacin de la esencia divina supera la pursima virtud de la contemplacin anglica, y, por las antedichas razones, queda establecido que la esencia divina no es comprensible para ninguna criatura intelectual, la cual no hay duda que se sita principalmente en los ngeles; a nosotros ninguna otra felicidad se nos promete ms que la igualdad con la naturaleza anglica, cmo la felicidad de la naturaleza humana ser capaz de contemplar la elevacin de la esencia divina? M. Aguda y perspicazmente; pues no sin causa con esto te conmueves. Pero yo hubiera pensado que te bastaba lo que antes explicamos en general de toda criatura. D. Qu era eso? Repftelo, por favor. M- No establecimos acaso de un modo universal que la esencia divina no es por s misma comprensible para ningn sentido corporal, para ninguna razn y para ningn intelecto, ya humano ya angli co.? D- Lo recuerdo, y no puedo negar que as lo he aceptado. Pero, segn me parece, o esa antes expresada conclusin se vendr abajo por completo y concederemos a la criatura intelectual la contemplaci6n de la divina esencia por s misma, o, si no puede venirse abajo porque est fundada en muy ciertas razones, ser necesario que expliques con argumentos verdaderos y ejemplos probables el modo de la contemplacin divina que se promete a los santos para el futuro y en el que permanecen siempre los ngeles. M. Ignoro por qu modo preguntas, a no ser que se trate de aquel sobre el cual hace poco brevemente hemos discutido. D. Quisiera que repitieras cul es, pues no lo recuerdo. M. No recuerdas lo que convenimos mientras hablbamos sobre el Hexameron del santo padre Agustfn? D. S, lo recuerdo, pero deseo escuchar otra vez sobre ello.

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M~Te turbaba, segn creo, el modo en que el antes mencionado padre haba dicho que los ngeles contemplaron primero en Dios las causas de las cosas que deban ser creadas, las cuales estn en Dios desde la eternidad, y son Dios; despus (las contemplaron) en s mismos, y finalmente conocieron las especies propias y las diferencias de las mismascriaturas, cuando a ninguna criatura puede llegara serIe esencialmente comprensible la esencia divinacon las razones que en ella residen. D. Todo lo tengo presente. M. Y recuerdas qu respondamos a ello? D. Lo recuerdo, en efecto, si la memoria no me engaa.Decas entonces que los ngeles no vieron las causas mismas de las cosas que subsisten en la esencia divina, sino ciertas apariciones divinas de las causas eternas, cuyas representaciones son y con cuyo nombre se las designa, a las cuales, segn anotas, los griegos llaman "teofanas". Aadas tambin que no slo la propia esencia divina, que existe en s misma de un modo incomunicable, se llama Dios, sino que tambin aquellas teofanas, que se expresan a partir de ella y acerca de ella en la naturaleza intelectual, se predican mediante el nombre de Dios. M~ Bien lo retienes. As, en efecto, lo hemos dicho. D. Pero qu tiene que ver eso con el presente asunto? M. No poco, segn veo. Porque pienso que de ese modo los ngeles ven siempre a Dios, y los justos tambin en esta vida, mientras estn en xtasis, y en el futuro como los ngeles lo han de ver. No veremos, por tanto, al mismo Dios por s mismo, porque tampoco los ngeles as lo ven. Esto es, en efecto, imposible para toda criatura; porque "El solo -corno dice el Apstol- tiene la inmortalidad, y habita en una luz inaccesible". Pero hemos de contemplar ciertas "teofanas" producidas en nosotros por El. Pues no ser formado cada uno, de acuerdo con la elevacin de su santidad y su sabidura, por una sola y misma forma, a la que todos tienden (me refiero al Verbo de Dios)? Porque ella habla de s misma en el Evangelio: "En la casa de mi Padre hay muchas mansiones", llamndose a s misma "casa del Padre", la cual, aunque sea una y la misma y permanezca inmutable, ha de parecer sin embargo mltiple a aquellos a quienes les ser concedido habitar en ella. Porque cada uno, como hemos dicho, tendra en s mismo una nocin del Verbo Unignito de Dios, en la medida en que la gracia le sea concedida. Cun grande sea, pues, el

nmero de IDS elegidos, tan grande ser el nmero de las mansiones; cun grande fuere la multiplicacin de las alms santas, tan grande ser la posesin de las teofanas divinas. D. Parece verosmil. M. Verosmil, dices bien. Pues quin podr afrmar, sobre tales cosas, que as son eternamente, mientras las fuerzas humanas, todava en esta frgil carne, parezcan sobrepasadas en comprensin? 9D. Pero quisiera que me explicaras brevemente qu puedes inferir sobre esta teofana, es decir, qu es; de dnde viene; d6nde est; si fuera o dentro de nosotros se forma. M. Algo elevado preguntas y no s qu podra haber ms elevado para las investigaciones humanas. Te dir, sin embargo, lo que he podido encontrar en los libros de los santos Padres que se han atrevdo a hablar de tales cosas. D. Dirne, por favor. M.Preguntas, pues, qu es, y de dnde y d6nde. D. Ciertamente. M. Hemos hallado que el ms grande de los mono jes y divino fil6sofo elevadsirna y sutilsimamente disert sobre esta teofan a, al explicar los Sermones de Gregorio el Te610go. Dice, en efecto, que "la teofana no se produce a partir de ninguna cosa sino de Dios; y que se realiza por el descenso del Verbo, esto es, del Unignito de Dios, que es la Sabidura del Padre, como desde arriba hacia la naturaleza humana por El creada y purificada, y por el ascenso de la naturaleza humana hacia el antedicho Verbo, por medio del amor divino". Llamo aqu "descenso" no al que se ha producido ya por la encarnaci6n sino a aqul que se realiza por la teosis, esto es, por la deificacin de la criatura. Por el mismo descenso, pues, de la sabidura de Dios a la naturaleza humana por la gracia y por el ascenso de esa misma naturaleza hacia la misma sabidura por el amor se produce la teofana. Con este sentido parece que se solidariza el santo padre Agustn, al explicar aquello del Apstol: "Quien para nosotros fue hecho justicia y sabidura". As, en efecto, lo explica: "La sabidura del Padre, en la cual y por la cual todas las cosas han sido hechas, que no es creada sino creadora, se produce en nuestras almas por cierto inefable descenso de su misericordia y une as nuestro intelecto, de manera que de cierto inefable modo resulta como una sabidura compuesta de El, que desciende hasta nosotros y en nosotros habita, y de nuestra inteligencia, elevada hacia El, por El, a travs del

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amor, y en El formada". De un modo semejante ta. explica sobre la justicia y las dems virtudes que D. Bien veo lo que quieres ensear, pero no alcanno se producen de otra manera sino "por una ad- zo a captar con suficiente claridad si ello est de mirable e inefable convergencia de la divina sabi- acuerdo con las palabras del santo padre Agustn. M. Presta, pues, ms atencin, y volvamos a sus dura y de nuestra inteligencia". "Pues en tanto -como dice Mximo- el intelecto humano ascien- palabras que al principio citamos. Estas se encuentran, segn creo, en el libro vigsimo segundo de de por la caridad, en cuanto la divina sabidura La Ciudad de Dios: "Por medio de los cuerpos que desciende por la misericordia". Y esta es la causa y tengamos, en cualquier cuerpo que veamos adonde la sustancia de todas las virtudes. Por tanto, toda quiera volvamos los ojos de nuestro cuerpo, hemos teofana, esto es, toda virtud, no solamente en de contemplar con difana claridad al propio Se esta vida, durante la cual comienza ya a formarse or". Date cuenta de la fuerza de estas palabras, en aquellos que son dignos, sino tambin en la No dijo, en efecto,: "Por medio de los cuerpos que vida futura, en que han de recibir la perfeccin de tengamos, contemplaremos al mismo Dios", porla divina felicidad, no fuera de s sino en s, se que ste de por s no puede ser visto; sino que produce a partir de Dios y de ellos mismos. dijo: "Por medio de los cuerpos que tengamos, en D. A partir de Dios se producen as las teofanas cualquier cuerpo que veamos contemplaremos al en la naturaleza anglica y en la humana, iluminapropio Dios". Por medio de los cuerpos en los da, purificada, perfeccionada por la gracia, por el cuerpos, pues, no por s mismo ser visto. Anlogadescenso de la divina sabidura y el ascenso de la mente, la esencia divina se manifestar por medio humana y anglica inteligencia. M. Ciertamente, ya del intelecto en los intelectos, por medio de la que con este juicio concuerda lo que el mismo razn en las razones, y no por s misma. Tan granMximo dice: "Todo cuanto el intelecto haya comde ha de parecer, pues, la excelencia de la divina prendido, eso mismo se produce". En cuanto el alma comprende, pues, la virtud, en tanto se hace virtud en la vida futura a todos los que sean dignos l mismo virtud. de contemplarla que ninguna otra cosa brillar paI-Si buscas ejemplos de esto, el mismo Mximo ra ellos, ya en los cuerpos, ya en los intelectos: los trae muy evidentes: "As, pues, como el aire Dios ser, pues, todo en todos. Como si directailuminado por el sol no parece ser otra cosa sino mente la Escritura dijera: "Dios slo aparecer en luz, no porque pierda su naturaleza sino porque la todas las cosas". De ah que el santo Job diga: "Y luz prevalece en l, de modo que l mismo sea en mi carne he de ver a Dios". Como si hubiera considerado como de luz, as la naturaleza humadicho: "En esta carne ma, que con tantas tentaciones es afligida, habr tanta gloria que, del misna, unida a Dios, se dice por completo que es Dios, no porque deje de ser una naturaleza humana sino mo modo que ahora no se manifiesta en ella nada ms que muerte y corrupcin, as en la vida futura porque recibe la participacin de la divinidad, de nada se me manifestar sino Dios solo, que es vertal modo que en ella slo Dios parece existir". daderamente la vida, la inmortalidad y la incorrupAsimismo: "Al ausentarse la luz, el aire es oscucin". Pero si sobre la felicidad de su cuerpo le ro, pero la luz del sol que por s misma subsiste no es abarcada por ningn sentido corporal. Pero, anunci tal gloria, qu debe pensarse sobre la dignidad de su alma, sobre todo cuando, como dice el cuando la luz solar se mezcla con el aire, comienza a aparecer, de tal modo que, as como en s misma gran Gregorio Telogo, "los cuerpos de los santos es inabarcable para los sentidos, mezclada en cam- se convertirn en razn; la razn, en intelecto; el bio con el aire puede con los sentidos ser abarca- intelecto, en Dios, y por medio de ste toda la da". Y por esto entiende que la esencia divina es naturaleza de aqullos en Dios mismo"? De esto por s misma incomprensible, pero que, unida a la trae hermossimos modelos el antes citado criatura intelectual, se manifiesta de un modo ad- Mximo, en su explicacin de Gregorio, de los cuamirable, de tal manera que ella -me refiero a la les adelantamos uno cuando hablamos del aire, y otro, que se refiere al fuego y al hierro, lo aadireesencia divina- se manifiesta sola en dicha criatura, a saber, en la que es intelectual. Pues su inefable mos ahora: "Porque cuando el hierro, fundido en excelencia supera a cualquier naturaleza que de el fuego, se disuelve en lquido, nada parece queella participa, de modo que ninguna otra cosa les dar de su naturaleza ante los sentidos, sino que sale al paso a quienes entienden sino ella, siendo adquiere enteramente las cualidades del fuego. Y as que por s misma de ningn modo se manifies- slo por medio de la razn se sabe que conserva su

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propia naturaleza, aunque convertida en lquido". As, pues, como todo el aire parecer luz, y todo el hierro licuefacto, de fuego, y, ms an, fuego, aunque sus substancias sigan existiendo, as, con sano intelecto debe aceptarse que, despus del fn de este mundo, toda naturaleza, ya sea corprea, ya incorprea, parecer que es Dios solo, aun conservndose la integridad de la naturaleza, de tal modo que Dios, el cual es por s mismo incomprensible, de algn modo sea comprendido en la criatura, y que la misma criatura por un inefable milagro se convierta en Dios. Pero baste con estas cosas, si con claridad brillan para t. D. Brillan, por cierto, en la medida en que se les permite brillar en nuestras mentes. Pues de una co-

sa inefable quin puede hablar muy bien en esta vida, hasta el punto de que nada mas apetezca el deseo de los que buscan. sobre todo auaado ninguna otra gloria se nos promete sino el LlODOlilniento por experiencia, en la vida futura, aaB cosas que aqu se creen por la fe, se investigan con la razn y, en la medida de lo posible, se inculcan? M. Cauta y razonablemente juzgas. Por consiguiente, creo que debemos retomar a aquello que se ha propuesto, esto es, a la divisin de la Naturaleza. D. Se debe retomar, sin duda, porque en las cosas que se han de decir es preciso observar un orden que nos permita llegar a algn fin.

Angel J. Cappelletti Opto. Filosofa Universidad Sirnn Bolvar Apdo. 80659 Caracas Venezuela