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DEL MISMO AUTOR

EN TAURUS EDICIONES

La muerte de Dionisos (col. Ensayistas, n. 226).

LOS A E M STROS DE VERDAD EN LA GRECIA ARCAICA


Prefacio
de P ie r r e V idal -Na q u et

V ersin c astellana de J uan J o s H e r r e r a

taurns

Titulo original: Les matres de vrit dans la Grce archaque 1967, L ib r a ir e F r a n o is M a s p r o , Paris ISBN: 2-7071-0162-1

Primera edicin: 1981 Reimpresin: 1983

1983, TAUKL'S EDICIONES, S.A. Principe de ViTgara. 84, l.l> . Madrid-6 I.S.B.N.: 84-306-1197-5 Depsito legal: M. 22 814-1983

PRINTED N SPAIN

El titulo del libro de Marcel Detienne define a la vez una pa radoja y un programa. Hay maestros de verdad? Una tradi cin pedaggica ya antigua pretende que el maestro sea inde pendiente de la verdad que ensea, que le supera y nos supera. Esta tradicin parece haber triunfado a lo largo del sigloXIX en las ciencias sociales. Marx declar un da que no era marxista, porque estimaba que la realidad social poda ser objeto de cien cia, independiente, pues, del que la observa. Este universalismo es hoy ampliamente puesto en duda no me compete decir por qu y cmo: para mejor, en la medida en que se es mucho ms sensible que antes a las condiciones psicolgicas, sociales e .incluso econmicas de la aparicin y desarrollo del pensamien to cientfico, a la infinita diversidad de los ngulos de vista pro puestos por los diferentes sabios y ciencias; para peor, desae el momento en que determinados Estados, determinados hom bres, se constituyen en heraldos y en maestros de una ver dad militante: Estudiar las obras del Presidente X, seguir sus enseanzas y aduar segn sus directrices; en tomo a esta con signa se unen los militares de uniforme o de espritu de todos los pases. Pero all donde aparece el maestro ya no hay verdad. Cualquiera que sea eta evolucin, permanece invariable precisamente el hecho de que aunque el lenguaje militar sea, como la poesa, pero por otras razones, propiamente intradu cibie e incomunicable: una orden no es comprensible ms que para aquellos a los que se dirige, propio es del lenguaje cientfico poder llegar a lodos aquellos que han hecho el esfuer zo de aprenderlo, y ser convertible en no importa cul dialecto humano. No es negar el valor de otras experiencias humanas, africa-

haber transmitido los grupos que, hablando una lengua indo europea, penetraron en el suelo griego a finales del tercer mi lenario. La razn, aun cuando fuera griega, debe ser situada en le historia. En la historia de la sociedad griega, del hombre griego, es donde hay que buscar los rasgos fundamentales que explica rn el abandono voluntario del mito, el paso de unas estrucu . ras organizadoras inconscientes quiero decir que no saben que son lgicas en el sentido en que Claude LxiStrauss in tenta, y a menudo logra, demostrar que lo son a una delibera da tentativa de describir a la vez el funcionamiento del Uni verso la razn de los fsicos jonios e italianos, y el fun cionamiento de los grupos humanos la razn histrica, la de un Hecateo, Herdoto o Tucdides. Del mito a la razn, el problema de este paso queda plantea do ante aquellos mismos que admiten que hay razn en el mi to. Planteado est desde hace muchas generaciones. Muy re cientemente, en su Origines de la Pense grecque Jean Pierre Vemant ha proporcionado un marco que, al igual que el de Marcel Detienne, acepto y supongo conocido. Bsteme mencio nar aqu que el pensamiento racional nace en un marco pol tico, econmico y social bien definido: el de la ciudad; que la ciudad en si misma hizo su aparicin aprovechando una crisis decisiva de la soberana, en un espacio social libre de la obsesi va presencia del monarca minoico o micnico, mulo de los dspotas orientales. Pero antes de la razn, est lo que la funda, es decir, la representacin que el hombre se hace, en la especie el hombre griego, de la verdad, Altheia. No se trata de una historia de la palabra. Cierto que sta tiene su inters, pero Marcel Detienne es un fillogo demasiado precavido para confiar mucho en las virtudes de la prueba mediante la etimologa. El autor define muy claramente su mtodo: determinar las lneas de fuerza de un sistema lxico, obtener las relaciones de oposicin y de asodacin, en resumen, aplicar el mtodo de la lxicologa estruc tural, probar en el terreno de la Grecia arcaica las posibilidades de la teora del campo semntico. * Al trmino del viaje, la singular imaginera que inicia el poema de Parmnides y la reflexin sobre el Ser. Un viaje en
1 Paris. P. U. F., 1962.

:::cr>' baj la: gua de las hijas del Sol, una via reservada ai h\bre que conoce, un camino que conduce a las puertas del Da:y de la Noche, una diosa que revela el verdadero conoc " miento*, la obligacin de optar entre el mundo del ser y el de la opinin. Lo que Marcel Detienne ha intentado escribir es un poco la prehistoria del poema de Parmnides. Sin duda, se le ha revela do ms rica y compleja de o que se esperaba; si bien, mediante una erudicin a veces incluso demasiado copiosa, el camino que sigue es, en suma, muy claro. La verdad es, en primer lu gar, palabra, y Marcel Detienne toma la verdad en el momento en que an es privilegio de determinados grupos de hombres, los poetas, los adivinos, adiestrados en el lareo aprendizaje de la memoria, de la musa, la nica que sabe lo que fue, lo que es, lo que ser, la palabra en el momento en que es elogio y desaprobacin, capaz de engrandecer y de disminuir, de ser verdica o mentirosa. En la sociedad oriental, egipcia o mesopotmica, el elogio del rey no tiene una naturaleza diferente a la del elogio del dios. La palabra del poeta fortalece al rey *iusto fortaleciendo al dios. El poema asegura la integracin de l naturaleza y de la sociedad en el seno de la persona real. No posee verdad si no est centrada en el rey. En el momento en que la literatura griega da sus prime-, ros pasos, el rey micnico ha desaparecido. No es seguro que el rey mtico, al que en pleno siglo v an conocen Pindaro o Es quito, el que se prolongar bajo una forma casi folklrica en la mitologa helenstica antes de ser resucitado por Frazer, sea su heredero directo. El hecho de que haya pasado a ser mtico me parece, por el contrario, ms quiz que a Marcel Detienne, esencial. Por lo dems, Detienne observa por s mismo muy jus tamente, que el nico poema griego que pueda efectivamente aproximarse a los poemas orientales, la Teogonia de Hesiodo, est muy centrado en un personaje real, Zeus, como el Enuma Elis estaba centrado en el dios Marduk, prototipo del rey de Ba bilonia: Aun este personaje real no es sino un dios. La frmu la dice lo esencial: el dios ha subsistido, pero el soporte social que le animaba, el rey, ha desaparecido. Dios y hombres cuen tan ya con un destino separado; el tiempo de los dioses se sepa ra progresivamente del de los hombres. Queda una tradicin, precisamente potica, la del rey de justicia sosteniendo a balanza, dispensador y receptor a la vez de lo verdadero y de lo falso. Paralelamente, toda verdad es enigma y todo, aqul que dice la verdad es l mismo enigma. As el personaje del Anciano del mar, Proteo o Nereo, al que Marcel Detienne consagra su captulo III . No hay oposicin, contradiccin

entre lo verdadero y lo falso, la verdad (Altheia) y el olvido (Leth): No hay, pues, por un lado Altheia (+) y por el otro Leth (), si bien desarrllase entre estos dos polos una zona intermedia en la que Altheia se desliza hacia Leth, y recipro camente. La negatividad no queda por tanto aislada, coloca da aparte del Ser, constituye un pliegue de la verdad, su sombra inseparable. ,4 esta ambivalencia de la palabra eficaz en las obras ms antiguas del pensamiento griego sucede, sin embargo, en la ciudad clsica una ambigedad de la accin2 . Frente al riesgo permanente que cada decisin colectiva pre senta. guerra o paz, expedicin colonial o roturacin de tierras, la ciudad elabora lentamente, progresivamente, una pa labra-dilogo, dilogo de los grupos sociales que se enfrentan en el terreno poltico, dilogo de los oradores que proponen tal o cual decisin. La palabra eficaz perder en o sucesivo su soberana y el dilogo integrar incluso la ambivalencia de la mntica. Cuando, en la segunda guerra mdica, Delfos da el orculo afirmando que Atenas ser salvada por una muralla de madera, Temstocles sabe interpretarlo traduciendo esta expresin equivoca por flota ateniense, si bien otra interpre tacin, ms obvia, era posible y de hecho fue propuesta. Entre estas interpretaciones es donde se establece el dilogo. La ver dad entra asi en el mundo de lo relativo: Ha gustado al pue blo, ha parecido bueno al pueblo, asi se expresan los decre tos. Marcel Detienne ha agrupado los testimonios en tomo a es tos dos polos. Aceptando una clasificacin cuyos rasgos esen ciales han sido levantados por Platn, pero que le es con mu cho anterior, opone la competencia universal, en el dominio de lo relativo, ael orador y del sofista al saber de las sectas filo sficas y religiosas. Por un lado, la astucia, el engao (apat) deliberadamente aceptado; por el otro, la posesin de la Al theia, posesin no monetizable y transmisible solamente de maestro a discpulo; pero los maestros de la verdad no lo son ms que de grupos nfimos que fracasan eso es lo que nos muestra dramticamente la aventura pitagrica cuando in tentan imponerla a una ciudad entera. Para el orador y el sofis ta, la verdad es la realidad, el argumento malo o bueno que triunfa, la decisin una vez que es aplicada. La evolucin extraordinariamente rpida del pensamiento histrico es un testimonio bastante bueno de la mutacin que estudia MarCel Detienne. El propsito de Herdoto, e lmuy ho mrico como se le definir ms tarde, se apoya an, por una
2 Hablo aqu de ciudad clsica por comodidad, si bien doy por supues to que los primeros testimonios de la mutacin que Marcel Detienne analiza son con mucho anteriores al clasicismo pericleano.

parte, en el elogio e incluso en la funcin arcaica de la Memoria:, Herdoto de Tunos expone aqu sus indagaciones, para impedir que lo que han hecho los nombres, con el tiempo se borre de la memoria y que las grandes y fantsticas hazaas llevadas a cabo tanto por los brbaros como por los griegos no cesen de ser famosas... Pero Herdoto estudia tambin lo que fue causa de guerras, es decir, las acusaciones que griegos y brbaros, en un dilogo reconstruido, se lanzan los unos a los otros; Herdoto separa expresamente el tiempo de los dioses y el tiempo de los hombres, el tiempo del enfrentamiento. En T ucdides todo ser dilogo. Es sabido cmo Claude Lvi-Strauss encuentra sistemticamente en los mitos las estructuras bina rias que en ellos se ocultan. No se esconden en la obra del his toriador ateniense y es fcil encontrar las parejas superponibles, la decisin racional (gnm) y el zar (tych), la palabra flogos) y el hecho (ergon), la ley (nomos) y la naturaleza (physis), la paz y la guerra. La historia toma la forma de una gigantesca confrontacin poltica; los planes de los hombres de Estado se someten a prueba de planes de otros hombres de Estado, a prueba de la realidad, de la tych, del ergon, de esta naturaleza de la que Tucidides dice curiosamente, al comienzo del libro l, jue comparti el estremecimiento del mundo humano, como si a guerra del Peloponeso, ese dilogo mediante las annas que tambin fue, y a menudo, un dilogo mediante las palabras, hubiera provocado los temblores de tierra. La universalidad a la que pueda pretender un Tucidides, a la que efectivamente pretende, cul es, pues, sino a universalidad del dilogo? La ambigedad ha dado lugar decididamente a la contra diccin. Ms exactamente, la ambigedad que caracterizaba al discurso en la poca arcaica, se refugia en lo sucesivo en los hechos. Pero para el historiador ha desaparecido; se est en guerra o se est en paz, a nivel del escritor eso est claro. La lsica de Hesiodo es una lgica de la ambigedad; ningn hombre sabe nunca perfectamente si se conduce segn a Dik o segn la Hybris, si est del lado de la verdad o del lado de la mentira; la lgica de Tucidides es una lgica de la contradic cin.

Marcel Detienne no se ha contentado con oponer, en un dp tico, la palabra eficaz y la palabra-dilogo; ha querido contri buir a la explicacin del paso que lleva de una a otra; en un sentido todo su libro gira en tomo al capitulo V: El proceso de secularizacin. No se trata, bien entendido, de una explicacin global que cabra confundir con la totalidad de la historia griega, sino de un sondeo que creo, por mi parte, extremadamente feliz. Muchos historiadores admiten, desde Aristteles, que la pri

mera politeia fue la de los guerreros, La ciudad, se dice'de buen grado, comienza cuando al combate desordenado, sembrado de hazaas individuales, que describe Homero, suce de el enfrentamiento de dos falanges compuestas por guerreros solidarios vestidos con el uniforme hoplita. Los semejantes del ejrcito se convierten en semejantes de la ciudad, y es sa bido que es ese nombre (H om oioi) el que portan en Esparta los ciudadanos propiamente dichos. Ese es el panorama tradi cional de lo que bastante impropiamente se llama la reforma hoplita, a la que Marcel Detienne ha consagrado un nuevo es tudio, an inditoJ. Analizando aqu algunos de los procedi mientos de la vida militar: concursos funerarios, reparto del botn, asambleas y consejos de guerreros, muestra cmo se di buja, en el seno del ejrcito, un plano prepolitico del que han surgido de alguna manera los procedimientos de la vida de la ciudad. As a vasta asamblea que reuni Aquiles antes del concurso funerario dado en honor de Patroclo. La palabra em pleada (agn) es, por lo dems, caracterstica, pues designa a la vez la asamblea y el concurso. Naturalmente, esta explicacin no zanja el problema y no tiene intencin de lograrlo, ya que otras sociedades que no han conocido ni la ciudad ni la democracia poltica, han conocido la democracia militar. El libro de Marcel Detienne permite. plantear mejor el problema; la solucin, por definicin, queda siempre para maana.
Pierre V idal -Naquet

3 Ha sido publicada en el libro Problmes de la guerre en Grce Ancienne, ed. por J.-P. Vernant, Col. Civilisation et Socits, 11, Paris, Mouton, 1968, pp. 111-112.

P a ra J e a n n ie

n lina civilizacin cientfica, la idea de Verdad convoca al punto las de objetividad, comunicabilidad y unidad * . Para nosotros, la verdad puede definirse a dos niveles: por una parte, i. conformidad con unos principios lgicos; por otra, conformi dad con lo real2 , y es por eso inseparable de las ideas de de; mostracin, verificacin y experimentacin. Entre las no ciones que transmite el sentido-comn, la verdad es, sin duda, una de las que parecen haber existido siempre, sin haber sufrido ningn cambio; una de las que parecen tambin relati vamente simples. Sin embargo, basta considerar que la expe rimentacin, por ejemplo, en la que se apoya nuestra imagen de lo verdadero, no se ha transformado en una exigencia, si no en una sociedad donde era una tcnica tradicional, es de cir, en una sociedad donde la fsica y la qumica han conquis tado un importante lugar. Es posible, pues, preguntarse si la verdad, en tanto que categora mental, no es solidaria de todo un sistema de pensamiento, si no es tambin solidaria de la vi da material y de la vida social3 . Los indoiranios poseen una
1 Cfi. H. Van Lier , Le Nouvel Age. Parts, 1962, p. 135 y ss. 1 Cfr. V. Brochard, Del VErreur\ Pars, 1926, p. 97 y ss. No se trata de delimitar aqu la verdad del sentido comn. Es necesario aadir que una representacin tal de lo verdadero no coincide con la pluralidad de las verda des contemporneas (la de los Fsicos, los matemticos, economistas, historia dores, etc.). 3 Implcita o explcitamente, se admite que las categoras del espritu tal y como las ofrecen el sentido comn o la elaboracin de los filsofos y los psiclogos han existido siempre, son de algn modo consustanciales al nombre y no han sufrido ningn cambio, mientras que la vida material, la vida social, el conocimiento de las cosas, la vida espiritual en general, no han cesa do de transformarse: I. Meyerson. Les fondions psychologiques el les oeuvres, Pars. 1948, p. 120.

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palabra que es traducida corrientemente por Verdad: Rta4 . Pi1 ;:; ; ro Rta es tambin la plegaria litrgica, la potencia que a s e g n - V ' ra el retomo de las auroras, al orderi establecido por el ctd r \ los dioses, el derecho y, en suma, un conjunt de valores qu > quiebran nuestra imagen de la verdad. Lo simple cede su lu-:v gar a la complejidad, a una complejidad diversamente organi zada. Si el mundo indoiranio es muy diferente del nuestro, qu habremos de decir de Grecia? Guarda all la verdad el mismo lugar que en nuestro sistema de pensamiento? Abarca el mismo contenido semntico? No es una cuestin de mera curiosidad. Grecia mpnese a la atencin por dos razones so lidarias: en primer lugar, porque entre Grecia y la Razn oc cidental las relaciones son estrechas, habiendo surgido del pensamiento griego la concepcin occidental de una verdad objetiva y racional. Sabido es, por otra parte, que, en la rica reflexin de los filsofos contemporneos sobre lo verdadero, Parmnides, Platn y Aristteles son invocados sin cesar, confrontados y puestos en tela de juicio5 . Ser ms tarde cuando, en el tipo de razn que Grecia construye a partir del siglo vi, una determinada imagen de la Verdad vendr a ocupar un lugar fundamental. En efecto, cuando la reflexin filosfica .descubre el objeto propio de su bsqueda, cuando se desgaja del fondo de pensamiento mtico donde an tiene sus ' races la cosmologa de los jonios, cuando conecta deliberada mente con los problemas que no van a cesar ya de atraer su atencin, organiza su campo conceptual en torno a una nocin central que va a definir, en lo sucesivo, un aspecto de la pri-

4 Cfr. el anlisis que hace de ello J. Duchesne-Guillemin, Zoroostre, Paris, 1948, pp. 58-68, y La religion de l'Iran Ancien, Paris, 1962, pp. 193-196. Sobre la Verdad en la India, frmula apropiada y medio de actuar sobre las cosas, cfr. P. Masson-Oursel, L'Inde antique et fa civilisation indienne, Paris, 1933, pp. 144-147, y las observaciones sobre satya que hace J. Varenne, en su edicin de La Mah Nryona l'panisad, t. II, Paris, 1960, pp. 30-31. G. Dumzil, Servius et la Fortune, Paris, 1943, p. 241, observa que, en la India, ta apreciacin cualitativa y la verdad estn unidas. El problema de lo verdadero en el mun do indoeuropeo ha sido objeto de varias investigaciones, por ejemplo, por par te de V. Pisani, Parole indo-europee pro "vero" e "falso , Riv. Indo-GrecaItlica, 1936, p. 111 y ss a continuacin deH. Frjsk, "Wahrheitl u n d ,,Lge"in den indogermanischen Sprachen. Einige morphologische Beobachtungen, Hgskolas Arsskrifi 41, Goteborg, 1935, N. 3. A propsito de rta y sus relaciones, por una parte, con las palabras surgidas de la misma raz indoeuropea (rd, ritus, pi8|i, p|iov(a, etc., en las que predomina la nocin de ajuste\ por otra parte, con las nociones indias que son solidaras de ello (dhman-, dharman-, Varta-), cfr. las observaciones de H. Fugier, Recherches sur 'expres sion du sacr dans la langue latine, Paris, 1963, p. 148 y ss. 5 Sobre esta reflexin, vase, por ejemplo, J. W ahl, La pense de l'exis tence, Paris, 1951, pp. 239-288, y A. de WaelhenS, Phnomnologie et Vrit. Essai sur l'volution de Vide de Vrit chez Husserl et Heidegger, Paris, 1953.

njera filosofa en cuanto tipo de pensamiento y del primer fil' ^ ^ n c u a n t tipo de hombre: Alheia o la Verdad. ?^uandM//:eia hace su aparicin en el preludio del poede; Parmnides, no brota completamente armada def crbr.fiiosfico. Posee una larga historia. En el estado de la documentacin, comienza con Homero. Este estado, de hecho, podra hacemos creer que nicamente el desarrollo cronolgicq'de los testimonios sucesivos, desde Homero hasta Parmni des* lograra arrojar alguna luz sobre la Verdad*6 . El proble ma se plantea en trminos muy distintos. De antiguo se ha convenido en subrayar el extrao carcter de la puesta en es cena de la filosofa parmendea: un viaje en carro bajo la gula d las hijas del Sol, una va reservada al hombre que conoce.

un camino qu conduce a las puertas del Da y de la Noche, una diosa que revela el verdadero conocimiento y, en resu men, una imaginera mtica y religiosa que contrasta singular mente con un pensamiento filosfico tan abstracto como es el que lleva al Ser en s. Todos estos rasgos, cuyo valor religioso no puede ser puesto en duda, nos orientan de una forma deci siva hacia determinados medios filosfico-religiosos en los que el filsofo no es an ms que un sabio, dirase, incluso, un mago. Ahora bien, es en estos medios donde encontramos un tipo de hombre y un tipo de pensamiento vueltos hacia la Altheia: la Altheia que Epimnides de Creta tiene el privilegio de ver con sus propios ojos; la llanura de Altheia* que el al ma del iniciado aspira a contemplar7 . Con Epimnides, con las sectas filosfico-religiosas, la prehistoria ae la Altheia ra cional se encuentra claramente orientada hacia determinadas formas de pensamiento religioso en las que la misma poten cia ha desempeado un papel fundamental. La prehistoria de la Altheia filosfica nos conduce hacia el sistema de pensamiento del adivino, del poeta y del rey de justicia, hacia los tres sectores en los que un determinado tipo de palabra queda definido por la Altheia. Definir el significa do prerracional de la Verdad, supone intentar responder a una serie de preguntas, de las cuales son las siguientes las ms importantes: Cmo se dibuja en el pensamiento mtico9
7 Cfr,. i rtfr, p. 131 y ss. 8 La indagacin que aqu llevo a cabo est clara y ntidamente delimitada (cfr. infra). Pero no es sino una linea de historia y no agota toda la Verdad griega. Dejo de lado deliberadamente toda una serie de aspectos, de niveles de Altheia, contentndome con remitirme tanto al artculo ya citado de W. Luther como a tos muy comptetos y bien encaminados estudios de H. Boeder, Der friihgriechische Wortgebrauch von Logos und Aletheia, Archiv fr Begrijfsgeschichte, t. IV, 1959, pp. 82-112, y de E. H eitsch, *Die nichtphilosophische airona, Hcrmes, t. 90, 1962, pp. 24-33; Wahrheit ais Erinnerung, Hermes, t. 91, 1963, pp. 36-52. 9 Pensamiento mtico: la expresin requiere unas palabras. Nadie igno ra que, comparada con las civilizaciones arcaicas estudiadas por los america nistas o los africanistas. Grecia es pobre en pensamiento mtico. Dejando aparte a Hcsfodo, la civilizacin griega no nos ofrece sino fragmentos mticos, conservados en escolios tardos o relatos de anticuarios, empleados de nuevo por los mitgrafos en las construcciones escolares. Pero, y e! mismo Hesodo? Puede pretenderse que la Teogonia es realmente el producto de una creacin mito-potica, anloga a la de los Bambara o los Bororo? El pensa miento hcsidico, como a menudo se ha observado, representa, antes bien, un nivel de pensamiento mtico, nivel intermedio entre la religin y la filosofa. (No hay un pensamiento mtico, como se ha destacado ms de una vez, cfr. Luc de H eusch, Situation et posilion de^l'anthropologie structurale, en L'Arc, n. 26, 1965, p. 12.) Es una reflexin original, con sus problemas especficos (cfr. las obsenaciones de J.-P. Vern ^st, en su C. R. de Cl. Ramnolx . La Nuit el les Enfantsde la Nuit, Pars, 1959, publicado en el Journal de Psychologie, 1960, pp. 336-338). Hablar de pensamiento mtico en tales condiciones, comporta

K ITconfiguntcin de Altheia1 0 ? Cul es, en el pensamiento re!||fgio$o; el estatuto de la palabra? Cmo y por qu un tipo de palabra'eficaz es sustituido por un tipo de palabra con proble* especficos; relacin entre la palabra y la realidad, entre a palabra y lo ajeno a ella? Qu relacin puede haber entre - determinadas innovaciones en la prctica social del siglo vi y ei : desarrollo de una reflexin organizada sobre el logos? Cules son los valores que, sufriendo enteramente un cam. bio 11 de significacin, continan imponindose de un sistema de pensamiento al otro, del mito a la razn? Cules son, por el contrario, los puntos de ruptura fundamentales que diferen can el pensamiento religioso del pensamiento racional? Las intenciones de este libro no se agotan en el solo proyecto de / definir, por su contexto mental, social e histrico, el significa do prerracional de la verdad dentro del sistema de pensamiento mtico, y, solidariamente, su primer contenido en el pensamiento racional1 2 . En la historia de Altheia, hallamos el
. el riesgo de extrapolar. No obstante, pese a estas reseas necesarias, Hesiodo es.el principal testigo de determinados modos de organizacin, de un delerminado tipo de lgica que parece caracterizar al pensamiento religioso, diferen? cindolo de las nuevas formas de pensamiento que hacen su aparicin en el tirso del siglo vi. H 10 No hablaremos, pues, de verdad, sino de Altheia o de verdad. Queda claro que la verdad no es una idea simple. G. Bachelard (Le nouvel esprit : sentifiques, Paris, 1949, p. 148) deca muy acertadamente: No hay ideas : simples, porque una idea simple... debe estar insertada, para as ser comprendida, en un complejo sistema de pensamientos y experiencias. 1 1 Sobre este problema capital del cambio, lase I. M eyerson. Les fonclions psychologiques et les oeuvres, Paris, 1948, pp. 119-149. y sus importantes ^artculos, en particular, Discontinuits et cheminements autonomes dans l'histoire de lesprit, Journal Psychol., 1948, pp. 273-289; Thmes nouveaux de psychologie objective: lhistoire, la construction, la structure, Journal Psy chol., 1954, pp. 3-19; Problmes d'histoire psychologique des oeuvres: spcifi cit, variation, exprience. Mlanges Lucien Febvre. Paris, 1954, pp. 207-218. Sobre los problemas del cambio y de la estructura, vanse las observaciones de Cl. L\i-Strauss, Les limites de la notion de structure en ethnologie dans Sens et usages du terme Structure, Mouton & Co, La Haya, 1962, pgi nas 40-45, y las reflexiones de J. Plaget, Gense et structure en psychologie de l'intelligence dans Entretiens sur les notions de gense * et de structure , Mouton ii Co, La Haya-Pars, 1964. 1 2 Querra sealar aqu el carcter ejemplar de la obra de L G ernet y la importancia, entre oros, de los admirables estudios Droit et prcdroil en Gr ce ancienne, L'Anne sociol, 3.* serie (1948-1949), Pars. 1951, pp. 21-119. Tambin deseara aadir, en homenaje a la memoria de este gran helenista que, desde el comienzo (en 1960), L. G ernet me haba confirmado el inters de esta nocin de Xr(0cia, en un momento en que yo no poda sino entreverla. (Cfr. el brevsimo artculo La notion mythique d Ar.flus. Revue t. grecques, t. L X X III, 1960, pp. 27-35.) Pero es con Jean-Pierre V ernant con quien he contrado la mavor deuda de reconocimiento. Durante tres aos de conversa cin me ha dado tanto y tan gratuitamente, que temo haberle odo demasiado y ser impotente para distinguir su parte de la ma. Le agradezco aquf muy amigablemente su generosidad. En Pierre V idal-Naquet he encontrado un

terreno ideal para plantear, por una parte, el problema de tos orgenes religiosos de ciertos esquemas conceptuales cf a pri mera filosofa, poniendo por eso en evidencia un spcto. del tipo de hombre que el filsofo inaugura en la ciudad griega*: por otra parte, extraer de los aspectos mismos de continuidad, que tejen la trama que va desde el pensamiento religioso al pensamiento filosfico, los cambios de significado y las ruptur ras lgicas que diferencian radicalmente las dos formas de pensamiento.

critico severo pero amistoso; sus observaciones, sus sugerencias me han sido preciosas (Pars, enero 1965). P. S. Salvo muy raras excepciones, las llamadas a las publicaciones mo dernas han sido interrumpidas en enero 1965. Cfr., no obstante, una puesta a punto, infra, en el Post scriptum de la p. 147. M. Papathomopoulos (CNRS) me na ayudado a leer las pruebas: gracias a su discernimiento, ha mejorado a me nudo la presentacin de estas pginas.

" ah ra,

f Invocada por el poeta al comienzo de un canto, la Musa1 dea conocer los acontecimientos del pasado2 : Y decidme Musas, que habitis el Olimpo pues sois vosotras, ''diosas, por doquiera presentes, y que todo lo sabis, mientras ^qu' nosotros no omos ms que un ruido y nada sabemos, aecidme, cules eran los caudillos, los jefes de tos Daos. A 1^ inuchedumbre no podra enumerarla ni nombrarla aunque tuvise diez lenguas, diez bocas, una voz infatigable y un cora zn de bronce en mi pecho, a menos que las hijas de Zeus que
1 Mucho se ha escrito sobre las Musas, su significacin religiosa, su lu gar en el pensamiento potico. Bstenos citar a: 1., M. Ma ver, .v. Musai, R.-E. (1963), c. 680-757, que rene y organiza un rico material; 2., K. M arot, Die An fngen der griechischen Literatur, Ungarische Akademie der Wissenschaften, I960, pp. 19-105, uno de los ms importantes trabajos aparecidos recientemen te. Entre las dems contribuciones recientes sealemos W illiam W. Mikton, Homer's Invocations of the Muses: Traditional Patterns, Trans. Proceed., Amer. PhiloL Assoc., t. 91, 1960, pp. 292-309; Invocation and Catalogue in He siod and Homer. ibid., t 93, 1962. pp. 188-212; S. Accame, L'Invocazione alia Musa e la Veril in Omero e in Esioao, Riv. f ii istruz. class., 1963, pp. 257-281 y pp. 385-415. * Con seguridad, no es un pasado histrico. Los hroes de Homero se sitan en un tiempo original, un tiempo potico. Cfr. las observaciones de Pierre Vidal-Naouet, Homre et le monde mycnien. A propos dun livre r cent et dune polmique ancienne. Anna/es. conomies, Socits. Civilisations, 1963, pp. 703-719 (en particular pp. 716-717). No obstante, hay que aadir que en este tiempo potico no toda perspectiva histrica est ausente: M. Treu , Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 33 y ss., y p. 126 y ss., ha insistido sobre la importancia de los 5v8pe< npnpoi como modelos de los hroes homri cos. Leer las reflexiones de M. I. R nley, Myth, Memory and History, History and Theory. Studies in the Philosophy of History, t. IV, 1965, pp. 281 -302; The Trojan War. Joum. of Hellenic Studies, t. L XXXIV , 1964, pp. 1-9.

lleva la gida, las Musas del Olimpo, no recordasen (irniaaaGy a aquellos que llegaron a Ilin4 . La palabra del poeta5 tal y como se desarrolla en la actividad potica, es solidaria de dos nociones complementarias: la Musa y la Memoria. Estas dos potencias religiosas dibujan la configuracin general que con fiere a la Altheia potica su significacin real y profunda. Cul es el significado de la Musa? Cul es la funcin de la Memoria? A menudo ha sido advertida, en el panten grie go, la presencia de divinidades que llevan el nombre de senti mientos, pasiones, actitudes mentales, cualidades intelec tuales, etc. Mousa es una de esas potencias religiosas que sobrepasan al hombre en el mismo momento en que ste siente interiormente su presencia6 . En efecto, por la misma razn que la mlis, facultad intelectual, responde a Mlis, es posa de Zeus, y ihmis, que es una nocin social, responde a la gran Thmis, otra esposa de Zeus, un nombre comn |iowa co rresponde, en el plano profano, a la Musa del panten griego. Numerosos testimonios de la poca clsica nos permiten pen sar que (ioCto, en su acepcin no vulgar, quiere decir la palabra cantada, la palabra ritmada\Este doble valor de fiooa nomi Sin duda el griego no distingue, como lo hacemos nosotros, entre acordarse y mencionar significa constantemente lo uno v lo otro (como lo observa E. Benvemste. Formes et sens de uviotxit, Festscfirift A. Debrunner, Berna, 1954, p. 16), pero la relacin genealgica, es decir, estructural, de la Musa y de la Memoria nos autoriza a accnturar el sentido de acordarse en |ivr,ocua9'. 4 II., II, 484 ss., edicin traducida P. Mazon. 5 Las pginas que siguen intentan esencialmente definir el sistema de las representaciones poticas (disponemos ahora de la excelente recopilacin de G. Lanata, Potica pre-platonica. Testimonianze e Frammenti, Biblioteca di Studi Superiori, vol. XLIII, Florencia, 1963): no pueden contribuir sino de forma indirecta a una sociologa de la poesa antigua. Sobre sta, sus medios, sus lmites, vase el ensayo de F. L asserre, La Condition du poete daru la Grce antique*, -Eludes de Leltres, t. V. 1962, p. 3-28. A pesar de su ttulo Poctry and Sociely (matizado por el subttulo: The Rote of Poetry in Ancient Greece), la obra de B. Snell (publicada en Bloomington. 1961) es muy poco sociolgica. 6 Cfr. J.-P. Vernant, Aspects mythiques de la Mmoire en Grce, Jourrt. de Psychol., 1959, p. 1 y ss., que cita el ejemplo de Ers, de Aids, de Phobos, de Pistis, de At, de Lyssa, etc./Mythe et Pense chez les Crees. tudes de psycholog\ e historique, Pars, F. Maspero, 1965, p. 52 y ss. En las notas siguientes, esta obra ser citada con las iniciales: M. P.)I 7 Him no hom. Herms, 447: palabra cantada que calma las preocupa ciones ineluctables (|i.oC oa itq^svuv plcXcSvuv); Esq., Em., 308: canto de horror (noCrov Supl., 695: piadosos acentos de los aedos (tG^ov... fioCoav); Pind., Nem., III, 28: cantar por Ajax (iioosv ?puv), lo que puede tambin leerse Mowav iptpciv, ya que los dos valores coexisten muy a menudo: Eur., F enic., 50: cantos de. la Esfinge Fenic., 788: cantar un aria ftiXnri ixoO oav); SOF., Traq., 643: divinos cantos de la flauta; Plat.. Leyes, 829 D: compo sicin potica no aprobada (Sxijio* (iooaw). Cfr. tambin Repblica, 411 C; 548 B); Eur., Alcestes, 962: recorrer el campo de las palabras cantadas (5ia

Stfenai cpmn y fuerza divina djase captar particularmente bien'en un discurso antiguo (iraXato; X jtk), transmitido por fin d Alejandra: Cntase un viejo relato, imaginado por los 1 sabios y transmitido de memoria como tantos otros, de ge* ^ neracin en generacin... Es como sigue: Cuando el Creador liubo acabado el mundo entero, pregunt a uno de los profetas - si Habra deseado que de entre todas aquellas cosas que haban nacido sobre la tierra alguna no existiera. Respondile el otro que todas eran absolutamente perfectas y completas, y que solamente una all faltaba, la palabra laudatoria (tv K xivfcT jv... "X oyov)... El Padre de Todo escuch este discurso y habindolo aprobado cre sin dilacin el linaje de las cantoras llenas de armonas, nacidas de una de las potencias que le ro deaban, la Virgen Memoria (Mv^rj), a la que el vulgo, alteran do el nombre, llama Mnemosyn8 . Dase entre las Musas y la palabra cantada especificada aqu como Palabra de ala banza una estrecha solidaridad, solidaridad que afrmase an ms netamente en los muy explcitos nombres que portan las hijas de Memoria, ya que toda una teologa de la palabra : cuitada se desarrolla en ellos9 : Clo, por ejemplo, connota la glora (xX o), la gloria de las grandes hazaas que el poeta ' .'transmite a las generaciones futuras; Tala hace alusin a la fiesta (O X X civ), condicin social de la creacin potica; Melp' mene y Terpscore despiertan ambas las imgenes de la msi ca y de la danza. Otras, as Polimnia y Calope, expresan la rica diversidad de la palabra cantada y la voz potente que da vida a los poemas. Las epclesis ms antiguas de las Musas son asimismo reveladoras: mucho tiempo antes de Hesodo, las Musas existan en nmero de tres. Eran veneradas en un santuario muy antiguo, situado en el Helicn, y llambanse
liooad: PlND., Pit., V, 65: ofrecer la palabra cantada o la Musa (SStxn ioIoov o M oToav); E lr., Ion, 757: palabra modulada Oiooa); Aristf., Nubes. 313, (|iora aXv); E lr.. Antiope, fr. 184 N?; SF.. fr. 162 N?; Agathov, fr. 2 N.2; Ei;r.. Palamdes, fr. 588 N?; Ant. Palai., V, 139, 5; Plut., Erot., p. 759 B; Banquete Siete Sabios, p. 156 D, (Musa y Logos). Sobre la M>4 lacnica, especie de canto mezclado con palabras, cfr. K. M. T. Chrimes, Ancient SpartaJ, Manchester. 1952. p. 119 y ss. La etimologa atomista de MoCo ha dado lugar a varias in terpretaciones de las que se encontrar una relacin breve en A. Settj, La Memoria e il canto. Saggio di poetica arcaica greca, Studi ital. filologia classi ca, t. XXX, 1958, pp. 129-130, n. t. y una discusin en K. M art, Die Anfnge der griechischen Literatur, I960, p. 66 y ss. 8 FILN, De Plantatione, 30, 126, t. [I, p. 158, ed. P. Wendland. Nosotros seguimos la traduccin de F. CL'M OKT, *Un mylhe pvlhagoricien chez Posidonius et Philon, Rev. Philol., t. 43, 1919, p. 79. Cfr. igualmente P. Boy ance, Les Mu ses et lharmonie des sphres, Mlanges F. Grat, I, 1946, p. 16 y ss. 9 Es lo que ha observado, por ejemplo. B. SNELL, Die Entdeckung des Geistes}, Hamburgo, 1955, p. 66 y ss.; Die Welt der Gtter bei Hesiod, La notion du divin depuis Homre jusqu' Platon, Vandoeuvrcs-Ginebra. J952, p. 98 y ss.

Melet, Mnem y Aoid ,0 ; cada una de ellas portaba el nombre.: de un aspecto esencial de la Funcin potica. Melet1 1 designa., la disciplina indispensable para el aprendizaje del mster de: aedo: es la atencin, la concentracin, el ejercicio, mental; Mnem es el nombre de la funcin psicolgica que permite la recitacin y la improvisacin; Aoid12 es el producto, el canto pico, el poema acabado, trmino ltimo de la Melet y de la Mnem. Otras nomenclaturas han sido tambin atestiguadas. Cicern refiere una donde las Musas son en nmero de cuatro: Arch, Melet, Aoid y Thelxitto'K Dos de ellas desarrollan as pectos inditos: Arch es el principio, el original, pues la palabra del poeta busca cmo descubrir lo original, la realidad p r im o r d ia l Thelxino es la seduccin del espritu, el encan tamiento que la palabra cantada ejerce sobre el otro1 5 . Todos los eptetos de la Musa, a travs de los cuales se desarrolla una autntica teologa de la palabra, testimonian, pues,, la im portancia, en los medios de aedos y poetas inspirados, de la equivalencia entre la Musa y la nocin de palabra cantada.'*.. La palabra cantada es, sin embargo, inseparable de la Memoria: en la tradicin hesidica, las Musas son hijas de
10 Paus., IX, 29, 2-3. Vase a propsito de esta tradicin el estudio de B; A.. van Groningen. Les trois Muses del'Hlicon, L'Ant. class., 1948, pp. 287-296, que da razones para pensar que la tradicin de Pausanias se remonta a una poca anterior a Aristteles. 1 1 Sobre los valores de Melet y la suerte de la nocin en los medios filosfico-religiosos, cfr. J.-P. Vernakt. Le fleuve Amls et la Mlti ThanatouK Rev. Phitosoph., 1960, pp. 163-179 (= M. P., pp. 78-94). 1 2 B. A. van G roningen, op. cit., p. 290: No puede tratarse, en principio, ms que de tcnicas rapsdicas (para las cuates tSciv es el trmino tcnico por excelencia) y, si acaso, de canto mondico, es decir, de epopeya heroica o didctica y de lirismo del gnero de Anacreonte y de Safo. Se observar (como J. Labarde nos lo ha hecho advertir) que estas tres epiclesis antiguas abarcan bastante bien los tres aspectos de la funcin potica en la teora de S. J. Sdys-Reitsma (Het homerische Epos ais orale Schepping van een dichterhetairie, Amsterdam, 1955. Cfr. J. La barbe y A. Severyns, La posie hom rique, La Table Ronde, diciembre 1958, p. 72): funcin de organizacin, fun cin de conservacin, funcin creadora. 1 1 Cicern, De natura deorum, III, 54 ed. Pease, t. II, 1958, pp. 1100-1101. 1 4 Cr. J.-P. Versant, Aspects mythiques de la mmoire en Grce, Journ. Psych., 1959, p. 7 ( = M. P., p. 57). 1 5 C fr, por ejemplo, A. Setti, La memoria e il canto. Saggio di potica ar caica greca. Studi ital. filol. class.. 1958, p. 161 y ss. 1 6 Las Musas han debido gozar de un culto desde una poca muy lejana entre los aedos, aunque los testimonios epigrficos (Dittenberger, Sylloee3. 457, 1117) y arqueolgicos (cfr. G. Roux, Le Val des Muses et les Muses chez les auteurs anciens, Bull. Corresp. Helln., t. 78, 1954, pp. 2248) sean ms bien tardos. Cfr. las observaciones de Fieiin, s.v . Thespeia, R.-E. (1936), c. 45 y ss., y de M. Mayer, s.v . Musai, R.-E. (1933). c. 696 y ss. Sobre el culto a las Musas en los filsofos griegos, vanse las investigaciones de P. Boyanc, Pars, 1936.

^^0&^nosyny,; en Chos portan el nombre de remembranzas ||r(ivtto^ 8 y tambin son ellas quienes hacen que el poeta se 19J;Cu es la significacin de la memoria? Cules ^sb^ss relaciones con la palabra cantada? En primer lugar, el g ^ t a t u t o religioso de la memoria, su culto en los medios de i;f ados20 y su importancia en el pensamiento potico, no pue11; dri comprenderse si no tenemos en cuenta que, del siglo XII al siglo IX, la civilizacin griega no va a fundirse en la tradicin r. escrita, sino en las tradiciones orales. Qu memoria era net- cesara en aquellos tiempos! Qu de indicaciones dbanse %. sobre los medios de identificar los lugares, sobre los momen' - tos propicios para las empresas, a propsito de los sacrificios que haban de hacerse a los dioses... sobre los monumentos a los hroes, cuyos emplazamientos permanecan secretos y ' : muy difciles de encontrar en regiones tan alejadas de ;v Grecia2 1 . Una civilizacin oral exige un desarrollo de la me* ,> moriaa, necesita la puesta a punto de tcnicas de memoria muy precisas. La poesa oral, de la que son resultado la liada y.la Odisea, no puede ser imaginada sin postular una autntica ^mnemotecnia2 3 . Las investigaciones de Milmann Parry y sus ^.'epgonos2 4 , han aclarado con creces los procedimientos de
1 7 Cfr- Hes., Teogonia, 54 y ss.t 135, 915 y ss., ed. trad. P. Ma 2on v los texvv tos citados por S. Eitrem, s.v. Mnemosyne, R.-E (1932), c. 2265 y ss. El artculo d B. SnHLU Mnemosyne in der frhgriechischen Dichtung, Archiv fiir r.c - Begriffsgeschichte. t. IX, Bonn, 1964, pp. 19-21. es demasiado conciso. . .r Plut.. Quaest. conviv., IX, 14, p. 743 D. Cfr. Wramowitz, Der Glaube der jy. tellenen, I, Berln, 1931, p. 251. Sobre |ivu'a-|iv?ijn|, cfr. Sf.. fr. 96 N J. ' ./ ?- ,9 Cfr. II, , 492, y PlND., Nemea I, 12: Molas (itftvaaOat Pero, ob servmoslo ya, las Musas pueden tambin hacer olvidar, es decir, quitar la . memoria al poeta que la na recibido, si es indigno de ella (cfr. I I. II, 599-600: - IxiXadov), tanto como, por otra parte, verter el olvido mediante sus cantos ' (vase infra, p. 79 y ss.). 20 Mnemosyn es la reina de las laderas de Eleutera (Hes., Teogonia.. 54, ed. P. Mazon. Cfr. la nota preliminar en la p. 7 de su edicin, Pars, 1951). Sobre los aspectos de su culto, cfr. S. Etrem, s.v. Mnemosyne. R.-E. (1932), ' c. 2267-2269. 2 1 PLUT., De Pythiae oraculis, p. 407 F. Cfr. Orphicorum fragmenta, fr. 297 c, ed. O. Kem (sobre el papel conservador de la memoria en la historia de la ci vilizacin), y los textos citados por F. Van, Les origines de Thbes. Cadmos et les Spartes. Pars, 1963, p. 106. G. DumEZIL, Mythes et dieux des Germains, Pa rs, 1939, pp. 5-6, ha destacado la importancia, en la sociedad indoeuropea, de los cuerpos sacerdotales, encargados de conservar en la memoria un corpus ideal de mitos, de rituales, de vocablos y de expresiones sagradas. 22 Sobre los problemas de la tradicin oral, vase el ensayo de J. Vansika, De la iradition Orale. Essai de mthode historique. Tervuren, Annales. Sciences humanines, n. 36, 1961, y las observaciones de H. Moniot, Les vies de l'histoide de l'Afrique: la tradition rale, Annales. ESC, 1964, pp. 1182-1194. 2J Cfr. James. A. N otopoulos, Mnemosyne in Oral Literature, Trans. Amcr. PhiloL Assoc., t. 69, 1938, p. 465 y ss. 24 A propsito de los problemas formularios, pueden encontrarse indica dones generales sobre los temas fundamentales en J, Labarbe, L'Homre de

composicin de los poetas, mediante el anlisis de la tcnica formularia: los aedos, en efecto, creaban a viva voz, pero no a travs de palabras, sino mediante frmulas, mediante grupos de palabras construidos de antemano, preparados para engra narse en el hexmetro dactilico . Tras la inspiracin potica adivnase un lento adiestramiento de la memoria. Los poemas homricos ofrecen, por otra parte, ejemplos de estos ejerci cios mnemotcnicos, que deban asegurar a los jvenes aedos el dominio de la ardua tcnica potica-*: son los pasajes conocidos bajo el nombre de catlogos. Hay un catlogo de los mejores guerreros aqueos, otro de los mejores caballos. El catlogo de los ejrcitos grieeo y troyano, por ejemplo, ocupa la mitad del segundo canto < Je la liada, es decir, cuatrocien tos versos que representan para un recitanle una autntica proeza. Pero, es la memoria de los poetas una funcin psicolgica orientada como la nuestra? Las investigaciones de J.-P. Ver nant27 nos permiten afirmar que la memoria divinizada de los griegos no responde en modo alguno a los mismos fines que la nuestra; no tiende, en absoluto, a reconstruir el pasado segn una perspectiva temporal. La memoria sacralizada es, en primer lugar, un privilegio de determinados grupos de hombres constituidos en hermandades: como tal, se diferencia radicalmente del poder de acordarse de los otros individuos. En estos medios de poetas inspirados, la memoria es una om nisciencia de carcter adivinatorio; defnese, como el saber mntico, por la frmula: lo que es, lo que ser, lo que fue2 8 .
Platutt. Lieja, 1949. p. 16 y ss y en H. Fraenkel. Dichtung undphilosophie des jrhen Griecheniuins2. .Munich, 1962, p. 30 y ss. Sobre los problemas literarios de ta composicin oral hallaremos lo ltimo del tema en G. S. Kirk, The Songs of Homcr, Cambridge, 1962, p. 55 y ss., que discute notablemente las tesis de A. B. Lord, The Singer of Tales, Cambridge, I960. 2 5 J. L abarbe, op. cit., p. 16. 26 Cfr. J.-P. Vernant, Aspeas mvthiques de la Mmoirc en Grece, Joum. Psych., 1959. p. 5 y ss. (= M. P. p. 55 y ss.). 2 7 Cfr. J.-P. Vernant , art. cit., pp. 1-29 (= M. P., 51-78). No podemos seguir a A. Setti, La memoria e il canto, Sludy i tal. di filologia classica, 1958, p ginas 130-171, cuando habla de memoria histrica, como tampoco podemos aceptar las observaciones de S. Accame, L'Invocazione alla Musa e la Verit in Omero e in Esiodo, Riv. fiol. istruclass., 1963, pp. 257-281; pp. 385-415, sobre una pretendida verdad histrica transmitida por la poesia. Tampoco estamos de acuerdo con la tesis central de sus dos ltimos artculos. A prop sito de algunos aspectos mticos de la memoria en la India, cfr. las muy breves observaciones de M. Eliade , *Mytho1ogies of memory and Forgetting, History of Rcligions, t. II, 1963, p. 329 y ss. (lomado de nuevo en Aspects du Mythe, tr. fr Pars, 1963, p. 142 y ss.). 28 //., I, 70; H esiodo, Teogonia 32 y 38. Sobre este lipo de poeta-vidente, vanse las clsicas pginas de F. M. Cornford , Principium Sapientiae. The origius of Crack Philosophical Thought, Cambridge, 1952, p. 62 y ss.

pl'Mdint su memoria, el poeta accede directamente, a travs ^'dtcu visin personal, a los acontecimientos que evoca; tiene privilegio de ponerse en contacto con el otro mundo. Su me* ^j^nbna.l permite descifrar lo invisible*. La memoria no es solamente, pues, el soporte material de la palabra cantada, la & funcin psicolgica.en que se apoya la tcnica formularia, es tambin, y sobre todo, la potencia religiosa que confiere al . verbo potico el estatuto de palabra mgico-religiosaEn i, efecto: la palabra cantada, pronunciada por un poeta dotado con un don de videncia, es una palabra eficaz; instituye por . /.virtud propia un mundo simblico-religioso que es lo real mis mo. Cul es, desde entonces, la funcin del poeta? Con qu , fines utiliza su don de videncia? Cules son los registros de la pajabra cantada, inserta en la memoria? Cul es, en estos r . registros, el lugar y el valor de Altheia? .. Tradicionalmente, la funcin del poeta es doble: celebrar : los Inmortales y celebrar las hazaas de los hombres intri:; pidos3 0 . El ejemplo de Hermes puede ilustrar el primer registro: Elevando la voz, taendo armoniosamente la ctara, cyo amable canto le acompaaba, realiz (xpavuv)3 1 , mediante sus alabanzas a los Dioses Inmortales y a la Tierra tenebrosa; decaJo que en un principio fueron y qu atributos recibi ca| da uno de ellos en el reparto... . Nos situamos en el plano de los mitos de aparicin y ordenamiento, de las cosmogonas, de las teogonias. Pero al lado de las historias divinas, existe tambin en toda la tradicin griega una palabra que celebra las / hazaas individuales de los guerreros. El primer hecho no^tabJe es, pues, la dualidad de la poesa: a la vez palabra que ce:: lebra la hazaa humana y palabra que cuenta la historia de los-dioses. Este doble registro de la palabra cantada puede
29 Cfr. infra, p. 59 y ss., donde estudiamos los rasgos esenciales de esle ti po de palabra, comn al poeta. a( adivino y a! rey de justicia. 30 TfeOCRJTO, XVI, 2.* ed Legrand. Es el doble registro del poeta de lipo hesidico: Hes., Teogonia, 100101. 3 1 Sobre los valores de x^avtiv, cfr. infra, pp. 61-67. 3 2 Himno homrico a Hermes, 425 y ss. 33 Es la interpretacin defendida desde 1955 por L. R. Palmer, Achaeans and Indo-Europeans, Oxford, 1955. Sabemos que lia sido sometida a Ja crtica, por ejemplo, por D. L. Pace, History and the homeric liad, Berkeley and Los Angeles, 1963 (publicado en 1959 en las Sather Classical Lectures), p. 183 y ss. Cfr. G. S. Kirk, The Songs of Homer, Cambridge, 1962, pp. 29 y 36 y ss., y A. Y oshida, Survivance de la trpartition fonctionnelle en Grce, RHR, 1964, pp. 21-38. 34 En su contribucin al volumen colectivo Problmes de la guerre en Gr ce ancienne, Bibliotque de l'EcoIe des Hautes tudes (VI seccin), Paris, 1967, M. Lejeune ha insistido sobre la excepcional importancia de las tablillas de la serie Se de Knossos: unos 140 caballeros reciben de la administracin palatina armaduras, carros y caballos.

real, encargado de las fundones religiosas, econmicas y polticas, y que, junto al rey todopoderoso, haba un jefe del Laos, que mandaba sobre los hombres especializados en el oficio de las armas3 4 . En este Estado centralizado, el grupo de los guerreros constitua una casta privilegiada con un estatuto particular1 5 . Si el segundo registro de la palabra se correspon de perfectamente con este grupo social especializado en las actividades guerreras, qu relacin puede darse entre las teogonias y el personaje real? Las investigaciones sobre la prehistoria de las teogonias griegas permiten responder a esta pregunta3 6 . En efecto, si Hesodo ha sido considerado largo tiempo como el primer testigo de una literatura teognica, no se nos ofrece ya ms que como la ltima prolongacin de un largo linaje de relatos sobre los que los testimonios orientales, hititas y fenicios permiten arrojar alguna luz. El combate de Zeus contra los Titanes y la batalla contra Tifeo han sugerido a F. M. Comford valiosas comparaciones con las teogonias de Babiloni y, ms en particular, con el combate de Marduk con tra Tiamat3 7 . La comparacin se nos revela bastante instructi va, pues Babilonia ofrece ejemplo de una civilizacin en la que el relato mtico est todava vivo, en donde se articula estre chamente con un ritural. Todos los aos, el cuarto da de la fies ta real de la Creacin del Ao Nuevo, el rey mimaba el comba te ritual que repeta la hazaa llevada a cabo por Marduk contra Tiamat. AI mismo tiempo que se desarrollaba el ritual, recitbase el poema de la Creacin, el Enuma Elis. Ahora bien, J.-P. Vemant ha podido mostrar que, en las cosmogonas y en las teogonias griegas, la ordenacin del mundo era inse parable de los mitos de soberana3 8 , y que los mitos de apari cin, al tiempo que contaban la historia de las generaciones divinas, situaban en primer plano el papel determinante de un rey divino, el cual, tras numerosas luchas, triunfa de sus enmigos e instaura definitivamente el orden en el Cosmos. Sin duda, el poema de Hesodo, principal testigo en Grecia de este tipo de relato, seala precisamente su decadencia, pues se trata de una obra escrita o, al menos, dictada, y no ya de un relato
35 Para las instituciones militares del mundo homrico sigue siendo esen cial la obra de H. J eanmaire, Couroi el Courtes, Lille, 1939. 36 Lo ltimo sobre el tema podr encontrarse en H. Schwabl, j . v. Weltschpjune, R.-E. (1962), Suppl. Band.. IX, c. 1433 y ss. 37 Cfr. F. M. CORNFORD, Principium Sapientiae. The origins of Greek Philo sophical Thought, Cambridge, 1952. J8 J.-P. Vernant, Les origines de la pense grecque, Pars, 1962, p. 102 y ss.

nSr& Kpronunciado con ocasin de una fiesta ritual. No obstante, tendramos en la persona d Hesodo al nico y ltimo testigo [cfuiia palabra cantada consagrada a la alabanza del persona je real en una sociedad centrada en la soberana, tal y como ello parece ofrecemos un ejemplo la civilizacin micnica. D. nuevo, este personaje real no es sino Zeus3 9 . A este nivel, el poet es ante todo un funcionario de la soberana*4 0 : recitan do el mito de aparicin, colabora directamente en la ordena cin del mundo4 1 . En el poema de Hesodo es donde queda atestiguada la ms antigua representacin de una Altheia potica y religisa. Cul es, en efecto, la funcin de las Musas, segn los trminos de la teologa de la palabra que se desarrolla en la Teogonia? Reivindican las Musas con orgullo el privilegio de decir la verdad -pipsaoflai)4 2 . Esta Altheia cobra todo su sentido en su relacin con la Musa y la Memoria; en efecto, las Musas son las que dicen lo que es, lo que ser, lo que file*4 3 ; son las palabras de la Memoria. Tan slo el contexto de Ia; Teogonia induce, pues, a indicar la estrecha solidaridad de Alheta y Memoria e, incluso, invita a no reconocer en estas
Las observaciones hipotticas que desarrollamos de esta forma son tri butarias de los trabajos que, como los de Webster, han intentado mostrar, en el plano potico, determinadas lineas de continuidad que van de Miccnas a Ho mero. No obstante, en conjunto, las conclusiones de M. 1 . Finley (Historia, 1957, pp. 133-159) sobre la ruptura entre Micenas y Homero, en el orden de lo econmico y de lo poltico, nos parecen ampliamente fundadas. .*9 Funcin que desaparece con la soberana, de la que Hesiodo ya no con serva el recuerdo. Cuando Pindaro. P(t n. 13-14, escribe: Cada soberano tiene su poeta, que compone para l el himno armonioso, recompensa de su virtud, no es sino una modalidad del tema o6X4v avtv. Sobre el poeta fun cionario de la Soberana, vanse las clsicas pginas de G. Dumzil, Servius et la Fortune, Pars, 1943. p. 64 y ss. ... 4 1 Hace ya tiempo que algunos han emitido la hiptesis de una poesia m i noica: ms recientemente, T. B. L. W ebster (La Grce de Mycnes Homre [tr. fr.l Pars 1962, p. 96 y ss. Cfr. A. J. Evans. The Minoan and Mycenaean El ment in Hellenic Life, Joum. Hell. Stud., 1912, p. 277 y ss.) no dudaba al hablar de una tradicin potica micnica. No hay menos razones para postular respecto a la poesia leognica, respecto a Hesiodo. lo que algunos postulan pa ra la poesa pica, para Homero. No es consecuente, en modo alguno inverosmil, que sea posible trasladar a la civilizacin micnica los caracteres tradicionales de la poesa religiosa y, en primer lugar, el tipo de palabra mgico-religiosa fundada en la memoria. El uso de la escritura en la sociedad micnica no es obstculo para un estatuto privilegiado de la memoria; en efec to, la escritura parece haber sido en ella el privilegio de una clase de escribas, de origen cretense sin duda; adems, parece haber sido reservada a labores administrativas: a causa de un imperfecto sistema de notacin, no habria podi do responder a exigencias de publicidad y fundar una civilizacin de lo escrito (cfr. Cl. Praux, D u linaire B crto-mycnien aux ostraca grecs dgypte, Chronique d'gypte, t. 34, 1959. p. 79-85). 4 2 Hes.. Teog., 28. 43 Hes., Teog., 32 y 38.

dos potencias ms que a una sola y misma representacin. Sin embargo, ser solamente colocando en su lugar las nociones que dominan el segundo registro del poeta cmo la Altheia de Hesodo cobrar toda su significacin. El segundo registro de la palabra potica est enteramente consagrado a la alabanza de las hazaas guerreras. Si el fun cionamiento de este tipo de palabra cantada no nos ha sido di rectamente atestiguado por la civilizacin micnica, podemos fcilmente representrnoslo observando una sociedad griega arcaica como la antigua Esparta, dominada totalmente por el grupo de guerreros, rendida por entero a los trabajos de la guerra. Dos potencias temibles son ley en la antigua Esparta: la Alabanza y la Desaprobacin1 * 4 . Esta sociedad, que ha plan teado el principio de igualdad entre todos los ciudadanos, no conoce otra distincin que la que se deduce del elogio y de la crtica. Cada uno ejerce en ella un derecho de fiscalizacin sobre el otro, y, recprocamente, sintese cada uno bajo la mi rada del otro4 5 . Este derecho de fiscalizacin se ejerce en to dos los niveles del cuerpo social: en determinadas fiestas, co mo las Parteneas, tenan las jvenes el privilegio de lanzar burlas a los jvenes que haban cometido alguna falta; por el contrario, cuando eran dignos de ello, hacan largo tiempo su elogio pblico4 6 . Fortalecidos con la autoridad que les con fera una sociedad organizada segn el principio de clases por edad, los ancianos, que pasaban gran parte de la jomada en la sala de conversaciones, consagraban lo mejor de su tiempo al elogio de las buenas acciones y a la crtica de las malas4 7 . En una sociedad agonstica, que valora la excelencia del guerrero, el dominio reservado a la Alabanza y a la Des aprobacin no es ms que el de los hechos de armas. En este plano fundamental, el poeta es el rbitro supremo: no es ya, en este momento, funcionario de la soberana; est al servicio
44 Plut., Lyc., VIII, 3-4; XXVI, 6. Los poemas recitados en Esparta eran las ms de las veces consagrados al elogio de aquellos que haban muerto por Esparta, de los que se exaltaba su dicna, y a la critica de los cobardes, de los que se lamentaba su vida deplorable v desgraciada (PUT., Lyc., XXI, 2: traivoi y vro-.)- La alabanza y la desaprobacin desempean un papel capital en los Prembulos des Lois de Carondas y de Zalcucos (cfr. A. Delatte. Essai sur la politique pythagoricienne, Lieja Paris, 1922, p. 184 y ss.); como en las Leyes de Platn (Leyes, 829 C-E, 855 A, 870 A, etc.), es decir, en sus obras arcaizantes y dorizantes. 45 La tirana de la mirada en una sociedad igualitaria como Esparta es mucho ms apremiante que la censura de la boca de la ciudad* en determina da monarqua oriental (cfr. J. R. Klpper, L Opinion publique de Mari. Rev. d'Assyr. et d'Arch. Orient., t. LVIII, 1964. pp. 79-82). 4 6 Plut., Lyc., XIV, 5. 47 P u t., Lyc., XXV, 3 (cmuviTvy vftiv).

jCde la comunidad de Jos semejantes y de los iguales4 4 , de P Ips que tienen en comn el privilegio de ejercer el oficio de las armas. En una sociedad guerrera como la antigua Esparta, ocupan las Musas, de pleno derecho, un importante lugar. Son honradas a doble ttulo, primero como protectoras de los flau tistas, de los liricistas y de los citaristas, ya que la msica forma parte de la educacin espartana, y las marchas y las carr . gas militares se hacen al son de la flauta y la lira4 9 . Pero las Musas tienen sobre todo otra funcin fundamental: si antes de cada encuentro los reyes les ofrecen un sacrificio, es para ha cer recordar a sus semejantes los juicios que se dictarn sobre ellos, para alentarlos a desafiar el peligro, a llevar a ca bo las hazaas dignas de ser celebradas5 0 , las hazaas que les valdrn una memoria ilustre ([A v r^r] tOx^ite)5 1 . En una sociedad de carcter agonstico, puede parecer pa radjico que el hombre no se reconozca directamente en sus , propios actos. Ahora bien, en la esfera del combate, el guerre ro aristocrtico parece obsesionado por dos valores esenciales, 2 . Kudos es la gloria Klos y Kudos, dos aspectos de la gloria5 i que ilumina al vencedor; especie de gracia divina, instantnea, i Los dioses la conceden a unos y la niegan a otros5 1 . Por el i-contrario, Klos es la gloria tal y como se desarrolla de boca n boca, de generacin en generacin. Si Kudos desciende de los dioses. Klos asciende hasta ellos. En ningn momento el guerrero puede sentirse como agente, como fuente de sus ac tos: su victoria es puro favor de los dioses, y la hazaa, una vez llevada a cabo, no cobra forma sino a travs de la palabra de alabanza. En definitiva, un hombre vale lo que vale su logos5 4 . Sern los maestros de la Alabanza, los sirvientes de las
48 Cfr. sobre los homoiui. los testimonios recopilados por ScHDi.THEss. s.i. Homoioi, R.E. (1913), c. 2252 y ss. 49 Paus.. III, 17, 5. Sobre ios ritmos de las marchas, cfr. Pu t ., Lyc., X X I. 4. 50 P u t., Lyc.. XXI, 7; Apopht. lacn., 221 A; De cohib. ira. 458 E. 5 1 Plut., nstit. lacn. 238 C. Cfr. M. Greindl, KAEOS. KTAOI, ETXOE. TIMH, OATIE. AOEA. Eine Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung des cpischcn und lyrischen Sprach gebrauchs, Tesis, Munich, 1938, p. 95 y ss.. y los anlisis de W. Luther, Weltansichi und Geistesleben, Gttinnen, 1954, p. 63 > ss. 5J A propsito de xGfcot cfr. las observaciones de H. Frankel. Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums2, Munich, 1962, p. 88 y n. 14. 54 Dos ejemplos nos permiten medir la importancia de la reputacin en el mundo guerrero y aristocrtico: 1., //.. X X, 203 y ss.. donde Eneas dice a Aquiles: Sobemos d origen el uno del otro, sabemos quienes son nuestros pa rientes: bstanos or los famosos relatos (rpoicXu-t' xoovnc tsi) de los morta les; 2 , el episodio de la Paite Iliade (A. S evervns. Le eyele pique dans l'cole d'Aristarque. Lieja-Paris, 1928, p. 330 y ss.. a propsito de fr. 2 Alien), donde la disputa entre Ulises y Ayax por la atribucin de las armas de Aquiles queda zanjada con el elogio que las jvenes troyanas hacen del primero.

Musas, los que decidirn el valor de un guerrero5 5 ; ellos son los que concedern o negarn la Memoria5 4 . . V' Cul es el estatuto de la Alabanza? En el mundo aristocr tico es, en principio, obligatoria: Alabad de todo vuestro co razn, para ser justos, deca el Anciano del Mar, la hazaa, incluso la de vuestro enemigo5 7 . Los poemas de Pndaro y Baqulides muestran el alcance de lo anterior no son sino elo gios a la fuerza de los brazos, a la riqueza de los reyes, al cora je de los nobles5 8 . Mas el poeta no prodiga sus alabanzas al primer recin llegado. El elogio es aristocrtico: Nstor y Sarpedn, el licio, ambos de gran renombre, han llegado a ser conocidos por nosotros gracias a los armoniosos versos que artistas de genio han compuesto. Son los cantos ilustres los que hacen durar el recuerdo del mrito, pero pocos llegarn a obtenerlos5 Por la potencia de su palabra, el poeta hace de un simple mortal el igual de un rey6 0 ; le confiere el Ser, la Realidad; su Alabanza es calificada de tuixoc6 1 . Ahora bien, co mo la Gamsa de los hindes6 2 , la palabra del poeta es un arma de dos filos: puede ser buena o mala. El Elogio roza la De saprobacin, dice Pndaro6 1 . La alabanza posee un aspecto negativo: la Maledicencia de insaciables dientes64 que tiene el rosto de Mntos6 5 . El campo de la palabra potica parece estar polarizado por estas dos potencias religiosas: por un lado la Desaprobacin, por el otro la Alabanza. En medio, el poeta, rbitro supremo: rechazando la tenebrosa Desapro bacin... ofrecer a un amigo, como una onda bienhechora, la alabanza real de su gloria6 6 . Si en determinadas tradiciones
55 Acordmonos de las palabras de TlRTEO, fr. 9, 1 D.3: ot' 5v o5t* v X y < > SvBpa tiTjv xiX. No hay memoria, no hay logos. 56 Toda la gloria del guerrero est orientada hacia esta gloria cantada, es ta buena memoria: No concibo morir sin lucha o sin gloria, ni sin alguna ha zaa cuyo relato no llegue a los hombres que an han de venir (//., X X II, 304305). La declaracin de Hctor tiene un valor ejemplar, cfr. Pind., Pt.. IV, 185 y ss. Cualquier guerrero va a la guerra por miedo a que el demos trate con desprecio su buena fama (Apol. Rod., I, 141; 447). Lo que angustia a los Argo nautas es perecer vvi>|xvot *oi Sijarvroi (Apol. Rod.. IV. 1306, cfr. II, 892-893). 57 PIND.. PH., IX, 95 y ss.; Nem.. IX. 6-7. 5 PIND., Nem., I, 5-6: IV, 93: V. 19; XI, 17 y ss.; PH.. 1, 43; II. 66-67; fstm.. III, 7-8; V, 59,1, 43 y ss., etc. 5 PlND.. Pt., III, 112-115. 60 PIND., Nem., IV, 83-84. 6 1 PlND., Nem.. VII, 63; Pt., I, 68. Sobre este aspecto de la palabra, cfr. injra, p. 59 y ss. Cfr. G. DumEzil , Serv/us et la Fortune, Pars. J943, pp. 76-77. 63 PlND., r. inc.. 59 cd. Puech: auov cnaivo< Kpvjrrai. PlND., Pt.. II, 53. 6 5 Los datos estn recopilados por Tmpel, s.v. Momos, Roscher's Lexicn, II, 2 (1894-1897), c. 3117. Cfr. tambin W. Kkoll, s.v. Mmos, R,E. (1933), c. 41 ** PlND., Nem., Vil, 61-63.

jlj; Desaprobacin es palabra malvola, crtica positiva, queda "definida tambin, mediante algunos de sus aspectos, como jjBa ausencia, como una carencia de Alabanza. Calificado cotenebroso*6 7 , Mmos es, en el pensamiento religioso ms antiguo, uno de los hijos de Noche, hermano de Letht> . Res pecto a sus afinidades con el Olvido, la Desaprobacin es el as pecto negativo de la Alabanza: simple doblete de Leth, defnese como el Silencio6 9 . Olvido o Silencio, he ah la poten cia de muerte que se yergue frente a la potencia de vida, Me moria, madre de las Musas7 0 . Tras el Elogio y la Desaproba cin, la pareja fundamental de las potencias antitticas la constituyen Mnemosyn y Lethn. La vida del guerrero se juega entre estos dos polos. Corresponde al maestro de Ala banza el decidir que un hombre no sea ocultado tras el velo hegro de la oscuridad72 o que le hagan fracasar el Silencio y el Olvido7 3 , que su nombre brille en la luz resplandeciente7 4 ,o cue sea definitivamente condenado a las Tinieblas7 5 . El campo a la palabra potica se equilibra por la tensin de potencias que se corresponden dos a dos: por un lado, la Noche, el Silen
< :* : 67 Exo-nivif segn PlND., Nem., VII, 61 (no?ttv(

.V Hes., Teog., 214. 69 Desaprobacin y Olvido estn unidos: P lm , Olim., Q, IOS y ss. El Silen cio puede tambin tener valores altamente positivos, por ejemplo, en la civHzcin de los Bambara (cfr. D. 2ahan. La dialectique du verbe chei les Bomba r, Parls-La Haya, 1963, pp. 149-166) que, a pesar de todo, tambin reconoce en ] un aspecto negativo. Sealemos que, en su conclusin (pp. 167-168), D. Zahan llama la atencin sobre determinadas relaciones entre la cultura Bam bara y lo que conocemos de la Grecia del siglo ni antes de nuestra era, parti cularmente en lo que concierne a la filosofa estoica. Los valores creativos del Silencio, en el mundo indoeuropeo, y en particular en la India y en Roma, han sido sacados a la luz por los anlisis de G. D umEzil. Desses latines et myihcs vdiques, Collection Latomus, voi. XXV, Bruselas, 1956, pp. 44-70. En tanto que categora del pensamiento mtico, el Silencio o el mutismo, que hace pare ja con el ruido, ha sido objeto de las investigaciones de CI. Lvi-Strauss, Le Cru et le Cuit, Pars, 1964. 70 Segn el testimonio de PlXT., De E. ap. Delph., p. 394 A, Leth y Siop se oponen a Mnemosyn y a las Musas, como lo Brillante (<topo<) a lo Oscuro (Exriod- Mnemosyn est expuesta a la mirada de Leth en la Pequea Cratera rfica, fr. 297 c. Kem. SOf.. fr. 145 N?. opone Xifa urvrcp de los Pirides y

Hv atwcTu).

se opone a xXof tt tv-

ci, el Olvido; por otro, la Luz, la Alabanza, la Memoria. Las hazaas que se silencian mueren: Olvidadizos son los mor tales de todo lo que en sus ondas no han arrastrado los versos que proporcionan la gloria, de todo lo que no ha hecho flore cer el supremo arte de los poetas*7 6 . Slo la Palabra de un cantor permite escapar del Silencio y de la Muerte: en la voz del hombre privilegiado, en la vibracin armoniosa que hace ascender la alabanza, en la palabra viva que es potencia de vi da, se manifiestan los valores positivos, y desvlase el Ser de la palabra eficaz7 7 . Mediante su alabanza el poeta concede al hombre, que por naturaleza carece de ella, una memoria. Tecrito lo dir brutalmente: muchas gentes ricas habran quedado sin memoria* (qivaoroi), si no hubiera existido Simnides7 8 . No quiere decirse que estas gentes habran sido privadas de la facultad de reconstruir su pasado temporal, si no, solamente, de que no habran recibido el precioso bien al que Pndaro llama Memoria o Memorial (nvqirjov)79. Mas no se trata ya del recuerdo vago y profano que los hombres no niegan a sus muertos. La Memoria, en efecto, es a menudo un privilegio que el poeta concede a los mismos vivos8 0 . La Memoria* de un hombre es, con exactitud, el eterno monu mento de las Musas8 1 , es decir, la misma realidad religiosa que la palabra del poeta, hendida en la Memoria, encamada en el Elogio. En el plano de la palabra cantada, la Memoria posee, pues, un doble valor, por una parte, es el don de viden cia que permite al poeta decir una palabra eficaz, formular la palabra cantada; por otra, esta misma palabra cantada es una palabra que jams deja de ser, e identifcase con el Ser del hombre cantado.
7 PIND., Istm., VII, 16 y ss. 7 7 Pensemos en la potencia a la que los griegos llaman 'Ooon (de la raz *Wekw, voz divina): es el Rumor que viene de Zeus {Od., I. 282). Cfr. H. Fournier, Les verbes dire en grec ancien, Paris, 1946, p. 227 y ss. Sobre la voz y sus valores en la epopeya, cfr. Ch. Mugler, Les origines de la science grecque chez Homre. L'homme et l'univers physique, Paris, 1963, p. 82 y ss. 78 Tecrito, XV I, 42 y ss., ed. Legrand. Sobre la iivtuioovvti de Safo (fr. 55 Lobel-Page), cfr. H. Maehler, Die Auffassung des Dichterberufs im frhen Griechentum bis zur Zeit Pindars, Gttingen, 1963, pp. 59 y 60. 79 PIND., Pit., V, 49. Son las Musas las que conceden la Memoria: PInd., Istm.. VIII, 63; Olim., VI, 92; Nem., 80 y ss. Por supuesto que la memoria hu mana desempea tambin un papel, el de registro y transmisin. Es una memoria-receptculo que se define mediante su relacin con la palabra de Me moria, la del poeta. o Cfr., por ejemplo, Pl*D Piu. V, 46-49; Istm., VID, 62-63. 8 1 Baquil., X, 9 y ss. Snell6. F. Cumont, Recherches sur le symbolisme fu nraire des Romains, Pars, 1942, p. 253 y ss., ha analizado con detalle, poste riormente a otros, las relaciones entre las Musas y determinadas formas de in mortalidad.

Cul es, en este sistema de pensamiento equilibrado por tensin de estas dos potencias antitticas, el lugar de Alif/fce/a ? La triple oposicin de Memoria y Olvido, Elogio y Des aprobacin, Luz y Noche, dibuja con mucha precisin la confi*|%uracin que da a Aliheia su significacin. Altheia es una p ;-potencia a la que Pindaro llama hija de Zeus* y que l invoca ; junto a la Musa, cuando se acuerda8 2 . Para Baqulides, Altheia es la conciudadana de los dioses, la nica llamada a ''/compartir la vida de los Inmortales8 3 . Es una potencia tan grande que le arrastra hacia el terrible Momos: Ciertamente, f la Desaprobacin de los mortales se aplica a todos los traba; jos, pero la Altheia siempre triunfa8 4 . Solidaria de la Alaban-\ zaw, Altheia no tiene una funcin diferente a la de la Memo ria: La piedra de Lidia revela la presencia del oro; en los -Hombres, la virtud tiene por testigo a la Sabidura (de los poe- tas) y a la todo poderosa A l t h e i a En trminos formales, Altheia se opone a Leth como se opone a Mmos8 7 . Est junto a la luz: Altheia da brillo y esplendor, da lustre a todas '{ t las cosas . Cuando el poeta pronuncia una palabra de elogio, ' lo hace por Altheia, en su nombre8 9 ; su palabra es aleths9 0 , cmo su espritu (vo< )9 1 . El poeta es capaz de ver la Altheia9 2 , tesunmaestro de Verdad.
+ f Alabanza 1 (EpainosJ Palabra Luz Memoria Altheia Desaprobacin 1 Mmos Silencio Oscuridad Olvido Leth

La misma relacin Altheia-Leth es, muy posiblemente, la que organice las representaciones de la palabra cantada con
PIND., O l, X, 34. W Baquil., fr. 57 Snell6. M Baqul .. XIII, 202-204 Snell*; V, 187 y ss. Snell4. *5 Baouil., V, 187, yss. Snell6. 84 Baouil., Hvpor., fr. Snell6. 67 Cfr. Pino., O i. X, J y ss.; Nem., V, 1718; Baouil., V, 187 v ss. Snell6. 8 Baouil., VIII, 4-5 Snell6. Cfr. EUR., //. Taur.. 1026; vO?, zrl( i'iXriiai: to Sobre Alethe ia y la Luz, cfr. W. Bberwaltt-S. L ux intclligibiliz. Untersuchung zur Uchtmetaphysik der Griechen, Munich, 1957, p. 75 y ss. Baouil., V, 188 Snell6. Pl.ND., Ol.. I, 28. 1 PIND.. OI.. II, 101. PIND., Nem., VII, 25. Cfr. Nem.. V, 17; Pit., Ill, 103.

sagrada a los relatos cosmognicos: las afinidades de Altheia, pronunciada por las Musas, con Mnemosyn, que las ha traido al mundo, llevan a postular el segundo trmino de la pareja fundamental, Leth. Determinadas indicaciones de una obra de Hesodo, diferente por su objeto pero de espritu similar, permiten paliar un poco el silencio de la Teogonia. Los traba jos y los dias obedecen a la misma ideologa potica que la primera obra hesidica; el poeta es siempre inspirado por las Musas, su canto es el maravilloso himno que las diosas le han hecho orV J. Como el profeta-adivino, Hesodo se vanagloria de revelar los designios de Zeus9 4 . Sus palabras son calificadas de T r^v L A *9 5 , palabras que tienen un carcter religioso por doble razn: la naturaleza religiosa de la funcin potica y, a la vez, el carcter sagrado de los trabajos de la Tierra que el poeta se propone revelar al arador de Ascra. En el pensamien to de Hesodo, el trabajo de la Tierra es enteramente una prc tica religiosa: los trabajos son aquellos que los dioses han re servado a los hombres, los das que distribuyen los trabajos en el curso del ao son los das de Zeus muy prudente9 6 ; el que conoce el encadenamiento ritual de los trabajos, el que se acuerda de cada rito, sin cometer ninguna falta por olvido, es hombre divino. La rigurosa observancia de las fechas y de los das prohibidos, es nombrada explcitamente Altheia por Hesodo9 7 . En Los trabajos y los das, la Atltheia es, pues, doble: en primer lugar, la Altheia de las Musas, la que el poeta pronuncia en su nombre y que manifistase en la pala bra mgico-religiosa, articulada en la memoria potica; en se gundo lugar, la Altheia que posee como propia el arador de Ascra. Verdad que esta vez se.define explcitamente por el no-olvido de los preceptos del poeta9 8 . Entre las dos no hay una diferencia fundamental: es la misma Altheia, considera da bajo dos aspectos, ya en su relacin con el poeta, ya en su relacin con el arador que la escucha. Si el primero la posee por el solo privilegio de la funcin potica, el segundo no la
9 H esodo, Los trabajos y los das. 1 y ss. y 661-662. Cfr. Id.. ibid., 661-662. 95 Hesodo. Los Trab., 10. Sobre rrj|io< y vcase el anliss de W. L uther, Warheit und Lge im ltesten Griechentum, Leipzig, 1935. p ginas 51-61. 9 6 Hesodo. Los trab., 397 y 769. Seguimos aqui de nuevo, de una manera concisa, un analisis desarrollado con ms am plitud en un trabajo anterior. Cri se agraire et altitude religieuse chez Hsiode, Colleclion Latomus, volu men LXVIII, Bruselas, 1963, p. 42 y ss. 9 7 Hes., Los trab., 765-768; 818; 824. w 8 Cfr. las pruebas que de ello ofrecemos en Crise agraire et attitude reli gieuse chez Hsiode, Collection Latomus, vol. LXVIII, Bmselas, 1963, p. 44 y siguientes.

Slpjl^pude alcanzar sino al precio de un esfuerzo de la memoria, pi'? El campesino de Ascra no conoce la Altheia ms que en la ansiedad de una memoria obsesionada por el olvido, el cual Pue<fe* repentinmente, ensombrecer su espritu y privarle de Jfc; la revelacin de tos Trabajos y los Das. Es a nivel del discpulo como se acusa la complementariedad de Altheia y - Leth, Pero tras la relacin, de algn modo etimolgica, de ,T: la Altheia del arador con Leth, es posible reconocer, a nivel del maestro, otra relacin homloga de Altheia con Leth no ya leth, olvido de los hombres, sino Leth, hija de No che. De esta doble relacin entre Altheia y Leth, una en el . plano religioso, la otra en el plano lingstico, slo la primera es fundamental: es la que estructura la representacin de la palabra cantada, consagrada a la alabanza del personaje regio, como tambin organiza el campo de la palabra dedicada a la celebracin de la hazaa guerrera. ' Si la primera funcin del poeta no queda atestiguada sino 'v. a travs de los ltimos ecos ce la literatura teognica, la fun' l- cin de alabanza y desaprobacin se mantiene hasta la poca Y -clsica, apoyada por poetas como Pndaro y Baqulides que continan desempeando, para minoras aristocrticas, el pav 5 pe que sus predecesores nan asumido. Pero en ese momento el sistema de pensamiento que consagraba la primaca de la palabra cantada como potencia religiosa no es ms que un . anacronismo, cuya fuerza de resistencia refleja la obstinada , potencia de una determinada lite. Se reduce la misin del poeta a exaltar a los nobles, a alabar a los ricos propietarios que desarrollan una economa de lujo con gastos suntuarios, y que. enorgullecindose de sus alianzas matrimoniales se en vanecen de sus cudrigas o sus proezas atlticas9 9 . Al servicio . de una nobleza tanto ms vida de alabanzas cuanto que sus prerrogativas polticas son discutidas, el poeta afirma de nuevo los valores esenciales de su funcin, y lo hace con tanto ms esplendor cuanto que empiezan a aparecer anticuados conforme en la ciudad griega deja de haber lugar para este ti po de palabra mgico-religiosa1 0 0 , a medida que este sistema de valores es definitivamente condenado por la democracia clsica. En el lmite, el poeta no es ms que un parsito, encar gado de devolver su imagen a la lite que le sustenta: una ima gen embellecida de su pasado. Sorprende el contraste con el carcter de todopoderoso que el poeta posea en la sociedad
99 Sobre el comportamiento de la nobleza, Louis G ernet ha escrito unas valiosas pginas: Les nobles dans la Grce antique. Annales d'histoire cono mique et sociale. 1938, pp. 3643. 1 0 0 Cfr. infra. pp. 87-108.

griega desde la poca micnica hasta el fin de la poca ar caica. En la sociedad micnica es posible que el poeta haya te nido la funcin de celebrante, de aclito de la soberana, en cargado de colaborar en la ordenacin del mundo. En la poca arcaica, incluso despus de la decadencia de su funcin litr gica, que coincide con la desaparicin de la funcin de soberana, permanece para la nobleza guerrera y aristocrtica como un personaje todopoderoso: slo l concede o niega la memoria. En su palabra los hombres se reconocen. Funcionario de la soberana o elogiador de la nobleza guerrera, el poeta es siempre un Maestro de Verdad. Su Verdad es una Verdad asertrica: nadie la pone en duda, nadie la prueba. Verdad fundamentalmente diferente de nuestra concepcin tradicional, Aliheia no es la concordancia de la proposicin con su objeto, tampoco la concordancia de un juicio con otros juicios; no se opone a la mentira; lo fal so no se yergue cara a lo verdadero. La nica oposicin sig nificativa es la de Aliheia y Leth. En este nivel de pensa miento, si el poeta est verdaderamente inspirado, si su verbo se funda sobre un don de videncia, su palabra tiende a identi ficarse con la VerdadIU I.

1 0 1 Cfr. los anlisis, demasiado breves sin duda, de R. SchERER, Aliheia. Hritage antique et vrit d aujourd'hui. Actes du X II' Congrs des Socits de Philosophie de Langue franaise. Lovaina-Paris. 1965, pp. 87-106, cuyas conclusiones no podemos aceptar.

CAPITULO III

EL ANCIANO DEL MAR

Tras haber descrito a los hijos de Noche, potencias negati vas1 , Hesiodo enumera a los descendientes de Ponto y; en pri mer lugar, al ms anciano, que es tambin el ms venerable, Nereo2 , el Anciano del Man La onda engendr a Nereo, apseuds y aleths, el primognito de sus hijos. Es llamado el An ciano porque es nmeris y benigno a la vez, porque jams ol vida la equidad (o G S i 9t(irccjv X ^0exai), y porque no conoce ms que justos y benignos pensamientos (B x o u c t xat fptux)3 . Tres ep tetos confieren a Nereo una importancia excepcional: l es aleths, apseuds y nmerts. La asociacin de estos tres ep tetos parece presentar un carcter tradicional, ya que volve mos a encontrarlos, con una perfecta correlacin, en la defini cin de la palabra mntica ms elevada: la de Apolo. Cuando en el himno homrico que le celebra4 , Hermes toma la palabra ante los dioses, procede mediante un argumento ad hominem
1 Cfr. Cl. Ramnoux, La Nuil el Ies En/ants de la Nitir dans la tradiiion grecque, Pars, 1959. En una comunicacin presentada a la Association des Eludes grecques (sesin del sbado da 20 de abril de 1963). J.-P. Vernant esbo z una interpretacin de Nereo muy prxima a la que yo desarrollo, interpre tacin que descubre tras el Anciano del Mar la imagen del Rey Bueno, maestro de justicia, que recurre a procedimientos de tipo ordlico. as la balanza o el echar ^ ruertes mediante el agua (Rev. l. grecques, t. LXXVI, julio-diciem bre 1963, pp. XVII-XVIII). 2 Cfr. M.-P. Nilssjn , Geschichte der griechische Religin, IJ, Munich, 1955, pp. 240-244. y Herzoc.-Halser, 5.'. Ncrcus.. R.-E. (1936), c. 24 y ss. 3 Hesiodo, Teogonia, 233-236, ed. Mazon. Segn R. Mt.rkelbach. *Konjekturen zu Hesiod, Stud. i tal filol. class., 1956. pp. 289-290, los eptetos de Nereo podran explicarse mediante un juegu de palabras etimolgico. 4 Himno homrico a Hermes, 368-369, ed. Alien. Halliday and Sikes2 (Ox ford, 1936).

dirigido a Apolo; se atribuye las consagradas virtudes de su ri val: Voy a decir la Altheia; soy nmerts5 y apseuds6 . La
5 Nr^tpTr< es un epteto consagrado del Anciano del Mar (Od., [V, 349, 384, 401; XVII, 140). Es el nombre de una de sus hijas (ti XV III, 46; cfr. la NrjitpTrt de Empedocli-S, fr. 122 ap. DielS, FVS7, I, p. 361, 6, y las observacio nes de G. Hgrzoc-Hauser. s.v. \freden, R.-E., 1936, c. 18). Junio con (cfr. la siguiente nota) y o airona (cfr. infra). es un termino consagrado para calificar al orculo o al adivino infalible (cfr. SOF., Traq.. 173; Him no Apol. Del., 252-253; Apol. Rod.. Argn.. IV, 1565; Od.. XI, 137). La idea fundamental es la ausencia de falla (en este pasaje de la Teogonia puede obser varse la relacin de vrjitprr,; y del v. 222), de jiptTju (cfr. W. U'THER, Warheii* imd Liige in hesten Gricchcnium, Leipzig. 1935, p. 33 y ss., y las pginas de L. Gernet, Recherches sur le devcloppcmcni de la pensee juridiqtie el inrale en Grece. Pars, 1917, p. 305 y ss.). En necesario, sin duda, haccr un sitio a la falta por Olvido; Sin embargo, la nube del Olvido avanza insensible mente a veces, y oculta el recto camino al espritu; fue as como subieron a ta acrpolis sin llevar consigo la semilla de la llama ardiente... (PlND., Olimp., VII, 45 y ss. Cfr. el olvido de un sacrificio: //., IX, 537; EstEsicoro, fr. 46/223 Page, y un tipo de hombre como Epimeteo nap-civot*: Hes., Teogonia, 512). 6 A;propsilo de ( (kuStk en el pensamiento griego arcaico, pueden hacerse tres observaciones: 1. La oposicin fundamental no se da entre fcu y sino, antes bien, entre y 2. 4>ti>84 no significa el mentiroso: nuestra nocin de mentira no es adecuada para caracterizar la diversidad del vocabulario griego. Habremos de quedarnos preferentemente con la nocin de engao que abarca tanto el hiloi, la la rtr, como el 4> iSo< . 3. En el uso arcaico de yw&fc pueden reconocerse dos significaciones so lidarlas: ijituS^K significa, en primer lugar, la palabra que intenta engaar, si bien, puesto que una de las caractersticas de este tipo de palabra (y, generali zando ms, de toda f n j es el presentar las apariencias de la realidad sin ser lo real, <*oStk puede tambin significar la palabra que no ha sido llevada a cabo, desprovista de eficacia, sin realizacin. Este valor aueda atestiguad* particularmente en la imagen de la palabra mntica. Sobre ei prim er punto, l Teogonia no deja lugar a dudas: la d^tuBia del v. 233, se opone a fcuSo* del v. 229, al igual que la iXrfiia del mismo verso se corresponde con XqOtTai del v. 236. En cuanto a las relaciones de < | > c C S o ; o > cuB t,c con las formas de la xiT], se han ido delimitando claramente a partir de la Teogonia: los Ttvtat n Afou< (v. 229) forman parte de los hijos de Eris, hermana de Ar-ni (v. 224-225) (P. Maas, Zum griechischen Wortschatz, Mclanges E. Boisacq, t. II, Bruselas, 1938, p ginas 129-131, ha propuesto la lectura siguiente del v. 229: 'FcSti -t Atou? [t]). Por otra parte, en Los Trabajos, v. 78, los estn unidos a los ajuMUot Xv<x, a las palabras acariciadoras, en la representacin de Pandora, que es la ett) de Zeus. Pueden encontrarse oros ejemplos de afinidades con el mundo del engao en Teognis, 390 (iJitSt t'cfanTn T oOXo(itvat ttfi&a;); Pisn., Ot.. I, 28 (;oix0.a vcvSti); H -, XXI, 276 (icGoiouw E0iXriv); Od., XIV, 387 (vcOStw XapCto pirfT tn . 6X -ft); II., II, 80-81 (5vnpov... voopiCojitO*). PlND., Pit., II, 37 (donde la nube suscitada por Zeus, su 5ao;. es un vtOSo? rX ox); Pind., Pit., III, 29-30 ((ptjB to v 8ox itrcrat xacttu t v: v o 8e;); PlND., Pit., IX, 43 (ycof asociado a rrap^picv...). El 'Aktti es. pues, el fenmeno esencial: la aventura de Hctor da una excelente definicin del mismo. En el canto X X n . 226 y ss.. de la lia da, Atenea adopta la estatura de Dcfobo y su incansable voz para per suadir (cfr. ntm Sr.ou del v. 223) a Hctor de que se bata cara a cara con Aquiles, con su ayuda. Pero cuando el combate se enlabia, y Hctor, privado de su lanza, llama con un gran grito a Deifobo, Deifobo ya no est a su lado.

^Verdad* del Anciano del Mar parece, pues, abarcar un doble ;0uhpo:'mntica y justicia. Cul es la naturaleza de esta Ver* jpdd? Para responder a esta pregunta urge primero sacar a la las relaciones de Altheia con la mntica y la justicia; des^vpus, precisar las modalidades de la justicia que aporta el An* ; cino del Mar. La Verdad de Nereo no queda desvelada sino v 4 travs de la consideracin de las instituciones que parecen : tener estrechas relaciones con el Anciano del Mar. ! En la Teogonia hesidica, Nereo es un justiciero. Pero para toda una tradicin, encama una potencia mntica cuya sabidura los antiguos siempre han ponderado, y cuyas sen tencias han transmitido esmeradamente7 . Sus consultas han
Palas Atenea me ha engaado (i;:n:7Tjtv en el v. 299). Deifobo est all y a la > vez no est all. No era sino su ti&Xov. comparable en todos sus aspectos al tSulov de Patroclo (//., X X III, 65 y ss.). En el engao confluyen una serie de imgenes que se hallan estrechamente asociadas en el pensamiento griego: las ' d IaV.r^am, de los Xyoi soya!, de los Xvoi uClioi, pero tambin aquellas qe tienen por denominador comn la nocin de curva, de tortupso, de -oblicuo; son los n50o oXio (Hes., Los Trabajos, 193 y ss,; PInd., fr. dub. 90 ed. Puech: sxoXia ntai; cfr. W. U th e r , Warheit und Lge im ltesten j.Griechentum, Leipzig, 1935, p. 144 y ss.). ExoXt se opone, pues, a W, iW, /jpfc a iodo lo que es derecho, sin rodeos; v wtoXu* remite a la imagen de la r guadaa (pnri) de Cronos. arma mtica de la (Hes., Teogonia., 161-162). .Labm agen del rodeo reaparece en expresiones como: rapif tintfu jropaxXiSv, ' nsporrixTaviaOca (W. Luther, op. cit., pp. 110-111) y de una forma negativa ' en Tptabof xatot-rti, fopfjMv, hablar sin rodeos (W. Luther, op. cit., pgi nas 43-50). (Sobre las relaciones entre y nap{ tirai eapaxXtfiv, cfr. Od., IV, 348; XV II. 139). El campo del Error { Att)) es tambin el de las Plegarias, cojas, . bizcas de ambos ojos, mujeres oblicuas (cfr. F. Robert. Homre, Paris, 1950, 54 y ss.). f ;. El epteto califica a la palabra, al acio, al personaje que no persigue el engao. En particular, se aplica a personajes como el Anciano del Mar, adi vinos, a la palabra oracular. En efecto, el orculo puede siempre ser ambiguo y los dioses siempre persiguen el engao (cfr. infra, pp. 80-81). 'A^tuSr es el nombre de una hija de Nereo, asociada a Niyicprr* (//., XVIII, 46). Es el epteto de la liavrwiOvri (O. Kern, O rphicontm fragmenta 2, Berln, 1963, fr. I03fc con frntese E lr., Ifig. Tur., 1254 (tv ytiBiv 0p*j> jiovTtia;); Esquilo, Siete, 26 (adi vino: >tu*T T txvri); E solilo, Fumen., 615 (Apolo: > v 8* o 4*oo)iat); Es quilo, Coe/., 559 (Apolo jivn ivtuSr,;); EsOuilo, fr. 284. A 5 ed. H.-J. M ette (t < tx> ou Otov atjxa...), Hdt., I, 49; II, 152 (|vttiov ^cu&t); II, 174 (i^tuSci (lavla); Paus., IX, 23, 6 ((javriiov... Corinka. citada por P. G uillon. Les Trpieds du Ptoion, II, Pars, 1943. pp. 147 149, y tambin p. 144 y ss.. la dedi catoria mtrica de Arsticos (1.5-6: riiiT^... rtX tov)- Cfr. tambin PJnd., OL. IV, 17; VI, 66-67; Pit., IX, 42. La palabra :f*u5V j; es la palabra ambigua, que parece ser la realidad pero que no es ms que la sombra engaosa de ella. 'Ftu5r1 ( puede, pues, significar con frecuencia la palabra que no se cumple, sin realizacin; //., X. 534 (vtOsopiai. f Ftuhoy tpiu); II.. XIX, 107 (yiuaTT)oii< ov8" Cw tXo uCEki ijii&ifati); Ei:R., Orestes, 1666-1667. (o vtuWnv-it ,ofl ip \ XX' tttuho); ESOUILO. Prom. encad., 1032 y SS. (vcjSr.vopcv yp ox inia-.a-ai ?T)ia T Aiov, XX itv ro TtXi). Cfr. iftuST;iTO{ reforzado por -rX o; ap. A rolil.. fr. 223 BonnardLasserre. . , Nereo es iC3ovXo< (PlND., Pit., III, 93). En Pit., IX, 94 y ss., PIndaro aade de nuevo un Xo^c* Nvo*.

sido clebres8 . Nereo es incluso la cabeza de un linaje de divi nidades oraculares: su hija, Eid, porta el nombre de Teono, porque conoce todas las cosas divinas, el prsente, el porve* nir, privilegio heredado de su padre Nereo9 . Cuando Glauco, que pertenece a la misma familia de divinidades del mar, se presenta a los argonautas, se dice el profeta del Anciano del Mar: esposo de Panteidyia, la Omnisciente, es una intrprete apseuds1 0 . Entre las dividinidades del tipo de Nereo, entre Forcis, Glauco, Ponto, o Halios Gern, la funcin mntica es tablece una parentela, e incluso una identidad". Ahora bien, el dominio de la mntica es un orden de pensa miento que concede a la Alheia un lugar predominante. Sa ber y palabras mnticas afirman se en una determinada con cepcin de la Verdad. No faltan las pruebas: en el Himno homrico a Hermes, las antiguas divinidades, enseadas a Hermes por Apolo, son mujeres-abeja que por doquiera van, per mitiendo realizarse a todas las cosas: dotadas de un saber mntico, dicen la A!theian; el orculo de Ismenion es llama do la sede aleths de los adivinos M ; cuando Tiresias hace referehcia a su saber, habla de la Alheia'5 ', los orculos noctur nos, suscitados por Gaia, dicen la Althosun,6 ; Casandra es una althomantisl7 ; las visiones de los sueos pertenecen tam bin a la Alheia'6 ; en definitiva, Olimpia es una maestra de Alheia, pues es all donde los adivinos, interrogando la lla ma del sacrificio, preguntan a Zeus... si quiere favorecer a los hombres cuyo corazn arde por el deseo de obtener una gran victoria y la confortacin de sus trabajos1 9 . Por otra parte, des pus de determinadas tradiciones, Alheia es el nombre qu porta una de las nodrizas del gran dios oracular, Apolo2 0 . Ne8 Las dos consultas ms famosas son las de Heracles (G. Herzog-Halser, s.v. Nereus. R E ., [19361 c. 27), y Paris (Id., ibid.). 9 Ei r ..H i, 13 y ss. 1 0 Ein., Orestes, 362-365. Cfr. Wf.icker, s . v. Glaukos, R.E. (1910), c. 14081413. 1 1 Sobre las afinidades entre estos dioses del mar, cfr. A. Leskv , Thalatta. Der Weg der Griechen zum Meer, Viena, 1947. p. 111 y ss. 1 2 Cfr. Ch. Picard, LEphsia, les Amazones et les Abeilles, Rev. r. anc., t. XLII, 1940 {Melanges Rodet), pp. 270-284. 1 3 Himno hom. a Hermes, 561. 1 4 PIxd ., Pit., XI, 6. 1 5 SOF., Ed. Rey, 299; 356; 369. 1 6 Ei r., //ig. Tdur.. 1256-1267 y 1276-1279. 1 7 Esqulo, Agam., 1241. 1 8 Cfr. Eso. Siete, 710; Luc., Hist, verd., II. 33 ap. Diels, FVS7, II. p. 337. 10 v siguientes. 1 9 P1ND., Olimp.. VIII, 1-3. 2 0 P lit., Quaest. conviv.. III, 9. 2. p. 657 E. Cfr. tambin P u t. Fedro, 275c (piedra o roble verdicos).

||rK^.es, con pleno derecho, un maestro de Altheia2 1 , pues l pfpsee el privilegio del ms antiguo saber oracular. p^- Pero la Altheia del Anciano del Mar no hace referencia pnicamente a su potencia mntica; subsume igualmente su pop^der de jams olvidar la equidad* y de no tener sino justos y jf? Benignos pensamientos2 2 , es decir, su funcin de Justicia. Al $ igual que su hija Teono, Nereo es, en efecto, un santuario viviente, augusto templo de Dik2 3 . Si bien, en el pensamiento : religioso, la justicia no constituye un campo distinto del que corresponde a la Verdad. Las afinidades de Dik y Altheia ) son mltiples y muy atestiguadas: cuando Epimnides va en pleno da a la gruta de Zeus Diktaios, y permanece all soando ; : durante numerosos aos, conversa con los dioses y habla con Altheia y Dik2 4 . La asociacin es tan natural que Hesiquio } define la Altheia por las cosas de Dik, las 8xata2 S . Por otra Y parte, si Cronos es, en virtud de un juego de palabras, Chroi nos Cronos, el padre de Altheia, es sin duda, como dice Plu* . tarco, porque por naturaleza es el ms justo (Stxaiwnx;) 2 6 . r. xi efecto, la Altheia es la ms justa de todas las cosas2 7 . Fundamentalmente, su potencia es semejante a la de Dik2 3 :a l^ ik,\ *q\ ie conoce en silencio lo que va a suceder y lo que ha > f pasado, responde la Altheia, que conoce todas las cosas divifffna$i. el presente y el porvenir2 9 . A este nivel de pensamiento, . no hay entre la Verdad y la Justicia ninguna distancia. La po tencia de Altheia abarca, pues, un doble campo: mntica y ' justicia. \ El doble campo de extensin de la Altheia del Anciano del Mar, permite definir la naturaleza de las formas de justicia que preside: procedimientos judiciales que recurren a formas
2 1 Cl. Ramnolx , Mythologie ou la famille olympienne, Pars, 1962, p. J41 y siguientes, observa, a propsito de Poseidn, dios-caballo, y sus afinidades con . el Anciano del Mar, que en sus apariciones toma de buen grado la forma y el Teatro de un sabio anciano o de un adivino (//.. X X II, 48-80; XIV, 135-154). Sobhslas afinidades de Glaucos Ha los-Cern con Poseidn, cfr. Ed. W ill, Korinthiaka, Pars, 1955, pp. 188-191. 22 Hes., Teogonia, 235-236. 23 Eur., Hei, 1002. 24 Diels. FVS7, I, pp. 32. 19-21. Cfr. P. Faure. Fonctions des cavemes ertobes, Pars, 1964, p. 96 y ss.. sobre las tradiciones relativas a los montes Ida y Dikt. 25 HEStOirio. A. 2924 ed. K. Latte. SimOnides de Ceos, fr. 137/642 Page defi ne la SixaioovT] mediante Xr^f, ti i-rnv xai a.v -o roSvBvai; cfr. tambin Lex. Cudian., p. 86.44 ed. a. Stefani, y Etyntol. Magn., pp. 62, 51. 26 PLirr., Quaest. rom., 12, p. 266 F. 27 Muhnermo. fr. 8 Bergk4. 28 Soln. III, 15, DiehP. Dik es icpnonrat (Sof., El., 476). Cfr. Eur., fr. 555 N2; EL, 771. Sobre las afinidades de Dik y Altheia en Soln, cfr. E. W o lf , Criechisches Rechlsdenken. I, Frankfurt, 1950, p. 193. 29 Cfr. Eur., Hei, 13 y ss.

de adivinacin y, hasta cierto punto, llegan a confundirse con. ellas. Este tipo de juicio no es inslito; todava en el siglo VI est en uso en Megara: Me es necesario, dice Teognis, juz gar este asunto tan exactamente como lo hara con el cordel y la regla, devolver equitativamente lo que a las dos partes les es debido, recurriendo a los adivinos, a las aves, a los al tares ardientes, para ahorrarme la vergenza de una falta3 0 . Pero los dioses del tipo de Nereo, Proteo o Glauco, habitan en el seno de los elementos martimos; otorgan una justicia original. Para consultar a Glauco hay que montarse en un barco, y el dios profetiza cuando surge ae entre las ondas3 1 . Estos dioses patrocinan, de hecho una justicia del mar, jus ticia de carcter ordlico, que pertenece al pasado ms re moto de las civilizaciones mediterrneas. Documentos cunei formes, recientemente publicados por G. Dossin y comentados por Ch. Picard, que los ha aproximado a ciertas tradiciones griegas, permiten precisar su mecanismo3 2 . Desde el III mi lenio estn claramente atestiguadas, en Sumeria, formas de ordalas fluviales: el mensaje dirigido por el joven rey Karkemish a su padre Zimri-Lim prueba que, tanto en el Alto Eufrates como en Mari, practicbase la ordala siguiendo un procedimiento idntico al que se describe en el pargrafo 2 del cdigo de Hammurabi3 J. Las cartas de Mari dan detalles' tcnicos de las circunstancias y modos de inmersin. Parece, en primer lugar, que estos rituales deban zanjar las preten siones creadas sobre unos territorios por dos prncipes riva les. Mientras que, segn determinadas tradiciones, este tipo de enfrentamiento era resuelto a veces con pruebas de enig mas y de adivinanzas, se ha recurrido, en Mesopotamia, a pruebas mediante el agua3 4 . Cada una de las dos partes est
30 Teognis, 543 y ss. 3' Schol. Pial. Rep.. X, 61 ! D, ed. Greene, y EuR., Oresies, 362-365. Cfr. Ed. W ill , Korinthiaka, Pars, 1955, pp. 188-191. 3 2 Ch. Picard, Ordalies sumcro-hittites et prhellniques, Revue hittite et asianique (Homenaje a E. Cavaignac), t. X V M . fasc. 66-67, 1960, pp. 129-142, a propsito de una comunicacin de G. D ossin, Deux lettres de Mari relatives lOrdalie, CR de l'Acad. nscript. B. Lettres, 19 die. 1958, Paris, 1959, pgi nas 387-392. 33 Cfr. G. Dossin , Un cas d'ordalie par le dieu fleuve d'aprs des lettres de Mari, Symbolae Paulo Koschater dedicatae, Leyde, 1939, pp. 112-118. Vanse igualmente las observaciones de P. Montet, A propos des ordalies sumerohiiiteset prhellniques, Rev. archol. 1961, pp. 1-4. 3 4 Este tipo de ordala no tiene en todos los lugares el mismo sentido: si en Mari el nocente es el que escapa al dios-Rio. como ocurre en la India (se gn L. R enou, en CRAI, 1958, Paris, 1959, p. 393), en Africa y en Indochina el culpable es rechazado por las aguas (cfr. para Indochina la observacin de G. Coedes, en CRA, 1958, Paris, 1959, p. 393; para el mundo africano la de D. Paulme, La "pierre du menteur en Afrique occidentale, L'Anne socioL,

P g p ohstuida por un equipo que comprende a dos hombres y a p f l o l mujeres, y cada uno, por tumo, debe arrojarse en el Hrap^ntro del ro para reivindicar la causa del justo derecho C^goire el territorio disputado. Uno de los hechos ms notables g ^ ^ 'n iv l institucional, es que el rey de Mari, en calidad de sobe^p'rario de los vasallos querellantes, prescribe las condiciones de tf la ordala y encarga a un alto funcionario la presidencia, por delegacin, de la correcta ejecucin del ritual. Es por tanto el j^ersonaje real el que otorga justicia, incluso si la decisin fe e m a n a de la voluntad del dios-ro. Estos hechos instituciona^ les del mundo mesopotmico son importantes para la civiliza: # :;ci n griega: en efecto, determinadas tradiciones mticas de ^ Grecia parecen indicar que. cuando los aqueo-micnicos se hubieron instalado en los parajes de Colofn, pudieron conocer desde el siglo XIV ciertos usos y creencias del mundo &^,asinico que los hititas, sin duda, han contribuido en dar a coriocer por el archipilago egeo3 5 . Pero es muy significativo, coi||j| rrp lo hace ver Charles Picard, que estos rituales ordlicos, pasiando a la poblacin griega, hayan sufrido un ligero desplaz i s miento a la izquierda de carcter geogrfico: ya no es el ro el |||rmdio de las ordalas, sino el mar que baa las costas y abraza islas. Cuando surge un conflicto entre Minos, culpable de ||%'yolentar a una virgen, y Teseo, que toma su defensa, el caso zanjado mediante un duelo por milagro3 6 . Para probar su ||v carcter divino, lnzase al mar Teseo, y va a recuperar el ty > anillo que acaba de tirar al fondo del ocano; penetra entonces en el mundo de los dioses, prueba su cualidad divina surg gendo' de las ondas, sano y salvo, con su anillo. Como el ro ^ para los sumerios, el mar es para los griegos una forma del ms all; para retomar de l es necesario el consentimiento de los dioses. Entre estas pruebas del mar 37 una acusa ms neta& mente los rasgos de una ordala por inmersin. En el libro IV !..d sus Historias, Herdoto cuenta la historia de Fronim, la
3.* serie. 1951, Pars, 1953, pp. 344-351). Vanse tambin las indicaciones de : ; F. le Roux. Les Druides, Paris, 1961, p. 89, sobre un tipo de ordala cltica bastiuite cercano a los precedentes. En el volumen XV III, 3, de los Recueils de la _ Socit Jean Bodin, consagrado a La Preuve (Bruselas, 1963), se encuentran va, ras exposiciones sobre los tipos de prueba utilizados en las sociedades arcaicas. 35 Cfr. Ch. Picard , op. cit., p. 133. En sus tudes sociales et juridiques sur /'Antiquit grecque (Paris, 1906), G. Glotz ya observ: El rey Minos y Temisn el justiciero aplicaban la prueba al modo de Hammurabi* (p. 92). 3 6 Ch. Picard, op. cit., pp. 133-134. segn Baoll ., XVII, ed. Snell6. Sobre este tipo de imagen mtica, cfr. L G ernet, La notion mythique de la valeur en Grce, Jourrt. Psych., 1948, pp. 432-443. 37 Cfr. Glotz, tudes sociales et juridiques sur l'antiquit grecque, Paris, 1906, pp, 69-97. Sobre la justicia del Mar, cfr. tambin G. G lotz, L'Ordalic dans la Grce primitive, Paris, 1904, p. 61 y ss.

Virgen prudente, calumniada por su madrastra y entregada por su padre a un mercader, llamado Temison, el Justiciero. Una vez en alta mar, el hombre ata a la muchacha con una cuerda, la arroja sobre las olas y la recoge viva: el mar ha da do su veredicto3 8 . Los contemporneos de Soln compartan an la creencia de que el mar, cuando no es turbado, es la justicia para todos'9 . En el mismo contexto histrico y reli gioso es donde ha podido nacer y fortalecerse la conviccin de que una buena travesa es una presuncin de inocencia, tan seria que un griego del siglo v no duda en prevalerse de ella ante los jueces4 0 . Si el Anciano del Mar encarna la forma ms grave y solemne de la justicia, es muy posiblemente porque asume en el mundo griego el papel de los dioses-ro de Anatolia y Mesopotamia4 1 . A pesar de todo, no es la nica forma de justicia ordlica: existen otras, y entre aquellas que pueden convenir al An ciano, tendramos que citar al menos la ordalia de la balanza. Doble es su inters: por una parte, es presidida a menudo por un personaje real; por otra, est situada bajo el signo de Altheia. En un estudio sobre el Trabajo potico de Homero*1 , Ch. Picard ha demostrado, a propsito de la famosa escena del juicio sobre el Escudo de Aquiles, que un singular error haba por largo tiempo equivocado a los comentadores, y en parti cular a los historiadores del derecho griego. Es sabido que los Ancianos, colocados en crculo, pronunciaban, uno tras otro, su parecer sobre un caso de delito de sangre. Dos talentos de oro sern para aquel que, entre ellos, emita el fallo ms rec to4 3 . No se trata, de hecho, de una cantidad de metal, sino de una balanza de oro, ya que rX avta ha designado en primer lu gar, antes que la unidad de cuenta, la balanza o los platos de
3 8 Herdoto. IV, 154. SOLON, fr. 11 Dieh)3. 40 Antifon, Sobre la matanza de Hcrodcs, 81-84. Cfr. G. G lotz, op. cit., p gina 64 y ss. 4 1 n su comunicacin Sur le Vieux de la Mer chez Hsiode (Teogo nia, 233-237), J.-P. Veknant aada precisiones concernientes al terrn de tierra y su utilizacin en procedimientos judiciales de echar a suenes me diante el agua. Citaba en especial el tema del terrn que fue ofrecido a Eufemo por Tritn y arrojado de nuevo al mar (Pind.. Pii., IV, 33 y ss.; Apol. Rodas, Argon., IV. 1547 y ss.), los testimonios de una tradilio per glebam (Plut., Quaest. gr 13 y 22), la historia de Perdiccas (H erOD.. VIII, 137-138), el sorteo de Mesenia (Pals., IV, 3, 4-7, y Apolod.. II. 8, 4-5), las modalidades del azar me diante el agua (Plalto, Casina, 4. 177 y 5. 285). Z''*2 Ch. PlCAjtD, Sur le travail potique d 'Homre, Mlanges H. Grgoire, Bruselas, I, 1949. p. 493 y ss. ^ II., XVIII, 497-508. Puede encontrarse un excelente comentario de esta texto en L. G er \ E T , Droit et predroit en Grce ancienne, L'anne sociologique, 3. serie (1948-1949), Paris. 1951, pp. 71-76.

la balanza4 4 . Sin duda alguna, el poeta que ha descrito la obra ' de arte no la ha tenido ante los ojos y ha confundido c X a v T a , p 'q e tiene el sentido de balanza, con la misma palabra, que de< $ [ ' signa un determinado peso de metal. La balanza de justicia ha 'desaparecido as de un testimonio muy antiguo. Como lo prue> . ba el Himno homrico a Hermes, cuando Zeus preside un juicio, la balanza est all4 5 . Es la misma balanza que Zeus ' intendente46 porta en la mano cuando decide la suerte de una batalla47 o la de un guerrero4 8 . El uso de la balanza en los procedimientos juridico-religiosos nos remite al ms remoto pa; sado de Grecia, a la civilizacin micnica, donde lo sabemos por las tablillas todo era pesado4 9 , donde el intendente y la balanza constituan el ojo del rey, su justicia5 0 . La copa de Arcesilao de Cirene nos muestra, en pleno siglo vi, una imagen del rey contable: sentado en un trono y revestido con los orna mentos de ceremonia, Arcesilao II vigila la entrada de sus rentas. Ante l lzase una alta balanza en torno a la cual se agol:: pan sus gentes: asistido por dos funcionarios, el rey averigua si cada uno de los libios ha entregado su tributo de silfionsl. v -La funcin econmica de la balanza no es, pues, exclusiva de V f.v su funcin judicial. Sin duda, por lo mismo que en las manos v" del intendente, que oficiaba en el palacio cretomicnico, era el > . instrumento de medida de todas las deudas, es por lo que ha podido desempear, entre las manos del rey, el papel de ins trumento de la justicia divina, a ejemplo de determinadas civi lizaciones orientales5 2 . El pensamiento mtico revela tambin
44 Ch. Picard, ari. di., p. 494, que remite a A. W. Persson, BCH, t. 70, 1946, p. 444 y ss. Sobre el ideograma de la balanza y el problema del tlenlo micnico, cfr. las observaciones de L. Derov, hiiiialion l'epigraphie myenienne, Roma, 1962, pp. 60-61. *s Him no hom. a Hermes. 324. i l . X IX, 223 y ss. 47 //..VIII, 69. 4 II. X X II. 209. 49 Cfr., por ejemplo, J. Chadwick, Lne bureaucralie prchistorique, Diogne, n. 26, 1959. pp. 9-23. 50 Sobre el intendente en la sociedad micnica, cfr. M. Lfjf.I'NE, Mcmoires dephilologie mycnicttne, I, Pars, 1958, pp. 187-201. 5 1 Planta tuberosa, sobre la cual puede leerse F. Chamoux. Cyrcue sous la Monarchie des Battiades, Pars, 1958, pp. 246-263. Respecto a la copa de Arcesilao seguimos la interpretacin del mismo autor (op. cit., pp. 258-261). 5 2 Vase en general E. M ichos , Libra, en el Darembere SaglioPottier, t. III. Pars, 1904. p. 1222 y ss.; Ch. Picard, Les religioni prhellcniqucs (Crte el Mycenes), Paris, 1948, p. 290. Numerosas balanzas pequeas de oro, muy frgiles, han sido halladas en el interior de tumbas en Micenas, Knossos, Argos, etc. Su significacin es incierta, si bien pueden ser relacionadas verosmilmente con las representaciones religiosas de las balanzas de la Justicia, las de Zeus justi ciero o intendente... Cfr. II. XVI. 658. habla de la balanza sagrada de Zeus (cfr. II. XXII. 219 y ss.; Teocnis, 157 y ss.; Eso.. Supl. 402 y ss.; 821-822). Zeus

hechos sociales e institucionales; conserva el recuerdo de un rey que otorgaba la justicia mediante la balanzaM inos, el rey ae Creta. Ahora bien, este rey que gozar de gran fortuna en el pensamiento ulterior, presidiendo el juicio otorgado en el Hades, reside tradicionalmente en la llanura de AltheiaM , no en la de las sectas religiosas? s , sino en la llanura donde por naturaleza y con pleno derecho, reside un rey, maestro de jus ticia, y como Nereo, maestro de Altheia. El ejemplo es signifi cativo, pues el mismo rey Minos practica en persona las pruebas ordlicas mediante el agua5 4 . En este tipo de rey mtico convergen, pues, dos formas de justicia, mediante el agua y mediante la balanza5 7 , que se hallan ambas bajo el sig no de Altheia.
es responsable de la balanza de Justicia, de los tasv:* [Anihol. Palat., VI, 267: Baouil, XVII, 25), cuyo movimiento vertical decide sin remisin. Sobre una representacin eventual de Zeus intendente, provisto de la balanza, segn vaso chipro-micnico. cfr. M.-P. Nilssos', Gesch. gr. Rel., 1*. p. 367. n, 1, y las criticas observaciones de Ch. Picard. Les relieions prhellcniques (Crle el Mycenes). Paris, 1948. p. 290. al igual que las de T. B. L. W ebster, La Crece de Mycnes Homre, Archologie, An. Lincrature . Pars (tr. fr. 1962, p. 55. 51 Herodas, Mimes, II, 90. Sobre las relaciones enlre tpvtvjj y davrov, vase Ecst., p. t96, 36 y ss. 5 4 [PlatOnI, Axiocos. 371 B. El rey adivino, juez y legislador tiene su asien to en el trono de AXrjfciB, segn la Cor Cosmou. ed. Festugire (Hermes Trismeg., IV, fr. X X III, 38). Sobre el juicio infernal los textos han sido reunidos por L. RlHL, De mortuorum judicio, R G W , II, 1903, pp. 33-105. Las tradi ciones relativas a Minos pueden encontrarse en la obra de R.-F. W illets, Cre an Culis and Festivals, Londres. 1962, passiin. 5 5 Cfr. infra, pp. 126-136. 54 Schol. in Eur. Hipp., 1200, y Apoloooro, III, 15, 8, 3 (cfr. otras referen cias dadas por J. Frazer en su edicin, t. 0 [19211 P - 117, n. 3). 57 Puede hallarse otra prueba de la relacin entre la balanza y la verdad. En el canto XII, 433 y ss., de la liada, cuando el poeta describe la lucha entre troyanos y aqueos, ninguno de los cuales puede hacer que su ad versario se repliegue, introduce la comparacin siguiente: Dirfase alguna obrera verdica (Xt]Wr), con una balanza en la mano, la cual, teniendo en un la do un peso, en el otro lana, intentara al alzarla equilibrar los dos para procurar de esa manera a sus hijos un miserable salario. Como se ha podido observar, la comparacin asimila la mujer que sostiene la balanza de intendente al Zeus que sostiene la balanza, como a menudo hace cuando dos partes enfrentan. Pero el epteto ).7i< hfc, que Paul Mazon traduce curiosamente por cuidadosa (cfr. tambin H. Lorimer. Homer and the Monuments, Londres, 1950, p. 490, n. 2). ha parecido inslito. W. LlTHER, Wahrheit und Lge* im ltesten Grie chentum, Leipzig, 1935, p. 24 y ss.. ha propuesto corregir en jync se tratara de una obrera calificada de errante, vista su pertenencia a una suerte de proletariado vagabundo. Pero R_ Hirzel, Thentis, Dik und Verwandtes, Leipzig. 1907, p. 111. n. 1, haba ya justamente subrayado la relacin entre el epteto XriBn y el participio iaouia y observado que esta mujer proceda co mo un juez (cfr. en un texto de carcter jurdico, ap. ARISTOTELES, tica a S'ic.. V. 7, p. 1132 A 7 y 10). Si la obrera de la /liada es calificada de iXrifl*. es muy verosmilmente porque tiene una balanza, smbolo e instrumento de justi cia. Es un testimonio suplementario de la complementariedad estrecha y fun damental de la balanza y la Verdad.

A.travs de las formas de justicia que parecen tener alguna pl^Telacin con la imagen del Anciano del Mar, comienza a inde||pfpndizarse una institucin: la funcin de soberana. Cules son los otros indicios que permiten reconocer en la figura del Anciano del Mar un modelo de soberana? Son, en primer lugar, sus aspectos polticos: en efecto, entre las cincuenta hijas de Nereo, si la mayor parte tienen nombres que dibujan r u n a imagen de la navegacin y del trfico martimo a, una de cena portan el nombre de virtudes polticas59 (Lagore, Evagore, Laomedia, Polino, Autono, Lisianassa, Temist, Pro; . no)6 0 . Pero el texto de la Teogonia nos facilita otras indicaV. ciones: Nereo, en efecto, porta dos eptetos significativos. En primer lugar es el Anciano, el -ptop T a-o por excelencia6 . Opo; nindose a Geras, la Vejez maldita, Nreo simboliza la An: cianidad bajo un aspecto benfico. En una sociedad dividida en clases por edades, encama el principio de autoridad que, naturalmente, corresponde a los hombres de ms edad. Pero Hesodo le confiere otro epteto, que acenta y precisa al primero: Nereo es el dulce, el benvolo, el fjm o<4:. Es el / i epteto que normalmente califica al padre de familia6 *, por oposicin a los nios, a los vqm ot, ya que en la sociedad griearcaica el nio es definido negativamente tanto en relacin 'f:',- los adolescentes como en relacin a los hombres maduros. En el verbo fjjtvuv, la lengua griega connota el grito6 4 , la autoridad que emana de un jefe. Por esta razn, el epteto es tra dicionalmente otorgado al personaje real6 5 : en oposicin al r: v rp i T io c, a aauel que no es capaz de tomar parte en las deliberaciones del Agora**, el rey es por excelencia el hombre de palabra autoritaria; el que toma las decisiones sensatas por el bien de su rebao, de los que a l se han sometido, a se
5 4 B. S sell , Die Welt der Gotter bei Hesiod, en la Motion du divin de puis Homre jusqu' Platon, Vandoeuvres-Gincbra, 1952, pp. 100-105. 59 Cfr. la nota 3 de Paul Mazon en su edicin de la Teogonia (Collection des Universits de France, Paris [reedicin de 1951J. pp. 40-41). 60 Hesodo, Teogonia, 257-261. 6 1 Hesodo, Teogonia, 234. Sobre el papel poltico del ylpw. vase H. J eanmaire, Couroi et Courtes, Lille, 1939, p. 14 y ss., y sobre todo P. Roussel, Etude sur le principe danciennet dans le monde hellnique, Mmoires de l Acad. des Jnscr. et Belles Lettres, 43, 2, 1951, pp. 123-228. H esodo , Teogonia, 235. 63 Cfr. M. Lacroix, 'Hrucx-Niimo. Mlanges Desrousseaux. Paris, 1937, p ginas 266 y ss. Padre, calificado de fyxt*. en II., XXIV , 770; Od II, 47; 234; V, 8-12; XV, 152. Tambin es un epteto de Zeus en cuanto a sus relaciones con Atenea: //., X XII, 184. Sobre la cfr. E. Buchholz, Die homerischen Realien, III, 2, Leipzig, 1885, pp. 152161. 64 Es un epteto del heraldo: rpri' (//., VII, 384). es cl nombre de un heraldo (//., XV III, 324-325). Cfr. Od II, 47; 234; V. 8-12; XIV, 139. 66 Cfr. M. Lacroix, art. cit., p, 270.

mejanza de los nios que estn subordinados a sus padres. El Anciano del Mar representa, por tanto, en el plano mtico, un aspecto de la funcin de soberana6 7 : el rey de justicia bajo un aspecto benvolo y paternal4 8 . Ya que Nereo es un maestro de Verdad y que su Aliheia comprende tanto un poder de justicia como un saber oracular, ser profundizando en estos dos aspectos de la funcin real como podremos extraer el significado de Aitheia. Todos los rasgos del Anciano del Mar contribuyen en la definicin de la funcin de soberana que nosotros conocemos, esencialmente, por diversas tradiciones mticas o legendarias. stas pueden, a cambio, aclarar determinados aspectos de Nereo, situndo los en el retrato global del rey mtico6 9 . Puede entreverse que en poca muy remota, la funcin de soberana posey en Gre cia un papel comparable al que tuvo en las grandes civiliza ciones del Oriente Prximo. En una sociedad que concibe la soberana a travs de un vocabulario pastoral, el rey es el pastor de hombres. Su poder resplandece en su funcin de poseedor y distribuidor de las riquezas; el rey posee objetos mticos, como el camero del vellocino de oro, la cepa de via de oro, el collar precioso, que son para l una fuente de presti gio; estos talismanes son la prueba de su relacin funcional con los dioses, garantizan su poder de multiplicar las rique zas7 0 . Por virtud propia, el rey favorece la fecundidad del suelo y de los rebaos; distribuye generosamente los bienes. La funcin del rey consiste en obsequiar y hacer dispendios7 1 .
67 En su comunicado Sur le Vieux de la mer chez Hsiode, J.-P. Vernant ha sealado que la justicia de Nereo dulce, persuasiva... asegura el desquite del ofendido... sin violencia, sin arriesgarse a hacer renacer indefinidamente, en la siempre reemprendida trama de asesinatos y contra asesinatos, el esp ritu de Querella . Es una justicia que se opone a la que se sita bajo el signo de Eris, de Nmesis y de Horkos, justicia inexpiable, fundada en la venganza y que por toda falta exige su poin, siguiendo la ley del tal6n (REG , t. LXXVI, 1963, p. XVII). 68 Sobre Nereo, personaje real, vanse las breves observaciones de E. W olf, Griechisches Rechtsdenken, I, Frankfurt, 1950. p. 123, y las indicaciones de P. W alcot, Hesiod and the Law, Symbolae Osloenses, 1963, pp. 15-16. 69 Esas ricas tradiciones mticas no han sido an objeto (a mi juicio) de un estudio sistemtico, pero L. G ernet ya ha mostrado su inters, en particular en La notion mythique de la valeur, Journ. Psychol., 1948, pp. 451-460, y en Droit et prdroit dans la Grce ancienne, op. cil., passim. Cfr. tambin J.-P. V ernant, Le mythe hsiodique des races. Essai d'analyse structurale. Rev. hist. rel, 1960, pp. 30-34 (= M. P., pp. 27-30V 70 Sobre los dos aspectos de la riqueza del rey: riqueza de atesoramiento y riqueza de circulacin, cfr. J.-P. V frnant. Hestia-Herms. Sur lcxpression religieuse de l'espace et du mouvement chez les Grecs, L Homme. III, 3, 1963, pp. 3M 0. (= .V f. P., pp. 129-131). 7 1 Cfr. Plut., Quaest. graec., 12, p. 295 y ss.: Charila dfilcas, y las observa ciones de L. G ernet, Frairies antiques, Rev. t. grecques, 1928, pp. 356-357.

Determinadas tradiciones mticas van ms lejos incluso: el rey s n mago, seor de las estaciones y los fenmenos atmosf ricos7 2 . Lo que entrevemos de la civilizacin micnica invita a pensar que el tipo de rey del que la leyenda perpeta el re cuerdo responde, en el plano mtico, al estatuto de la soberana en la Grecia micnica. En efecto, en el seno del sis tema palatino, el Anax centraliza todos los poderes: gobierna sjgi: la vida econmica, poltica y religiosa. En aquella poca, la funcin de soberana era inseparable de la organizacin del mundo, y cada uno de los aspectos del personaje real, una dimensin de su potencia csmica. En este plano mtico, cul es el lugar de la justicia en la V - funcin real? Es solidaria de un saber mntico? Dentro de : ; esta funcin de carcter global, la justicia no est diferenciada; es inseparable de todas las dems actividades del sobe' rano. Cuando el rey olvida la justicia, cuando comete una falta ? ;: ritual, la comunidad, automticamente, se ve abrumada por '{' las calamidades, el hambre, la esterilidad de las mujeres y los ^ . rebaos: el mundo se entrega al desorden, vuelve a la anarqua7 J. Indiferenciada, la justicia est ligada, sin embargo, a p'.' determinadas formas de mntica. El rey porta en la mano el f e cetro, prueba e instrumento de la autoridad7 4 : por virtud de este bastn, emite thmistes7 5 , decretos, juicios que son especies de orculos. Ciertamente, la palabra thmistes puede ser i: aplicada tambin a las palabras de justicia como a las pa

72 Cfr. J.-P. Vernant, Les origines de la pense grecque, Pars 1962, p. 111. r [:. Eaco pertenece a ese gnero de reyes; est relacionado con el Zeus lluvioso '\ de Egna (Isocrates. Evdgoras, 14; Pals., III, 29. 6-9). 73 Los versos 238-245 de la Teogonia testimonian an este esquema, inclu; so si la falta ritual se convierte en una falta moral. En la Od., XIX, 109-114, el rey de justicia es asociado a imgenes de rboles repletos de frutos, de reba os que se multiplican, de poblaciones prolficas, etc. Sobre los valores del Xoiy< en Edipo Rey (vv. 25-30), lase M. Delcourt, Strilits mystrieuses et naissances malfiques dans l'antiquit ciassique, Lieja-Pars, 1938, p. 16 y ss. Sobre el ritual de justicia real, vcase la famosa pgina de Platos, Crinas, 119 D-120 C: juicio nocturno, con el ritual del juramento con sangre (de un toro capturado sin arma de hierro), gracias al ctial cada uno de los diez reyes se identifica con Poseidn pudiendo as otorgar la justicia perfecta. Cfr., por ejemplo, A. Vincekt, Essai sur le sacrifice de communion des rois de l Atlantide, Memorial Lagrange, Pars, 1940, pp. 81-96 (R. Dussald, RHR, 194), pgi nas 89-90); Louis G erset, *Droit et prdroit..., op. cit., p. 59 v ss. 74 Cfr. L Gernet, La notion mvthique de la valcur, Joum . Psych., 1948, p. 451. 75 Cfr. L. G ernet, op. cit., pp. 451-452; Droii et prdroit etj Grce ancienne, p. 99 y ss siguiendo a V. Ehrenberg. Die Rechtsidee im frhen Griechentum, Leipzig, 1921, p. 22 y ss. Contra, H. Vos, 0EMIE, Assen, 1956, p. 29, n. 3. Sobre los orculos Wannt* vase, por ejemplo, Pind., Pit., IV, 54; Panes, IX, 41; fr. 70, ed. Puecn, etc., asi como E. Wolf, Griechisches Rechisdenken, I, 1950, pgina 73 y ss.

labras oraculares de Apolo; la potencia de la diosa Thmis comprende tanto el campo de la mntica76 como el campo de la justicia y la vida poltica. La complementariedad de la justi cia y la mntica se afirma ms claramente en la imagen mtica de Minos7 7 : en efecto, ste perpeta para la imaginacin un tipo de rey al que se le pide que dicte sentencias. Pero Minos es, al mismo tiempo, un rey que mantiene comercio personal con el padre de los dioses en el interior de una caverna, situada en el monte Ida: Minos, maestro de Altheia, es un rey que practica la mntica incuba toria7 8 . Para toda una tradicin mtica, el ejercicio de la justicia es solidario de la prctica de determi nadas formas de adivinacin, en particular, de las consultas incubatorias. Cuando la decadencia del sistema palatino lleva a la desaparicin de la soberana79 como funcin absoluta, el Basileus que sucede al Anax, consena algunos de sus privile gios y, en particular, el de ser seor de la justicia. En su descripcin de Trezn, Pausanias cuenta que, en las proximi dades de un templo dedicado a las Musas, se alzaba la tumba de Pitteo, rey de la regin; representbasele en el ejercicio de la justicia, sentado en su trono, entre sus dos asesores8 0 . Este rey de Justicia era tambin un rey-adivino: llamado cresmlogo8 1 , pasaba por una autoridad en materia de orculos8 2 ; era tambin el fundador del altar de las Thmidesu. Las afini dades del poder poltico con formas o procederes adivinato rios son muy frecuentes en otros lugares: en TebasMy en Es parta 85 las casas reales guardaban cuidadosamente aquellos orculos que tenan gran importancia para el tratamiento de los casos. En Atenas, an a finales del siglo VI, Atenea, que an76 Sobre los aspectos oraculares de Temis, cfr. H. Vos, op. cit., p. 56 y ss. Destaquemos aqui tas reflexiones sobre Temis (publicadas cuando ya haba mos redactado estas pginas) firmadas por H. Van Effesterre y H. TrocmE. Autorit justice et libert aux origines de la cit antique, Rev. philos., 1964, pp. 405-434. 7 7 Cfr., por ltimo, R. F. WiLLETTS, Cretan Cuits and Festivals, Londres, 1962, passim. 78 E. Rohde , Psych1 0 (tr. fr.). Paris, 1952. pp. 106-108. El autor destaca en particular la analoga entre la estancia en la caverna de Zeus y la estancia en el antro de Trofonios (sobre ste, infra, pp. 53 y 80). 79 Cfr., Ch. G. Starr, The Decline of the early greek Kings, Historia, t. X, 1961, pp. 129-138. Otro punto de vista ha sido mantenido, no carente de intencin polmica, por P. O liva, IIATPIKH BAEIAEIA, en Mlanges George Thomson, Praga, 1963, pp. 171-181. 80 Paus., II, 31, 3-4. Cfr. R. Hanslilk, s.v . Pinheus, R. E. (1950), c. 1873 y ss. 8 1 Schol . in Eur. Hippol., 11. Cfr. El'R., Medea, 685-686. 8 2 Pi.lt.. Tcseo, III, 5. Pal's ., II, 31, 5. Cfr. H. Vos, EMIS, Assen, 1956, pp. 75-76. 8 4 Pals ., IX, 26, 3. Sobre los orculos de Layo- (Hdt., V, 43), cfr. M. D elCOL'RT, Oedipe ou la lgende du conqurant, Paris. 1944. p. 97 y ss. 5 Hdt .. VI, 57.

Retis habitaba en la capilla domstica del Erecteo8 6 , parece ha* K&Ber continuado en su oficio de aconsejar7 : en efecto, el esparP^tno Clemenes, en el curso de una expedicin en favor de Isp^goras, subi a la Acrpolis para consultar el orculo incubatoro de Atenea88 y, un poco ms tarde, llevado a permanecer en f ; la fortaleza de Atenas, se apoder de una serie de orculos p' que los Pisistrtidas haban dejado alls 9 . Incluso cuando el pfr personaje real ha cedido definitivamente su puesto y sus pod is res a funcionarios oficiales, se mantiene la costumbre de re r currir a veces a procederes adivinatorios: una inscripcin arcaica de Argos90 habla claramente de un privilegio de consulta oracular, de un tumo de favor concedido a los magistrados ... calificados explcitamente de oficiales; otra inscripcin en el f:. santuario de Talamai nos da a conocer que los primeros magistrados de Esparta reciban durante el sueo las inspiraciones de Pasfae9 1 . Para toda una tradicin, diversas formas V de poder poltico y determinadas prcticas judiciales fndanse esencialmente en un saber de naturaleza mntica. Ahora bien, tanto en el plano mtico como en el plano his* trico, el proceder adivinatorio parece gozar de un estatuto % privilegiado: la incubacin, el medio ms antiguo de adivina%. cin9 2 . Cul es su funcionamiento, cules son las represent is ciones mentales solidarias de esta institucin religiosa? *, Entre los orculos donde se practica la adivinacin me y . diante el sueo, ninguno es ms clebre y mejor conocido que el de Trofonios en Lebadia9 3 . Trofonios, el Nutricio, da sus 7 ; orculos en un antiguo santuario donde se ha pretendido reco ja nocer un antiguo Tholos, tumba en forma de nido de avispas, o que habra pertenecido a un rey beodo9 4 . La consulta se efec
8 6 Cfr. Erecteo, levantado por Atenea, despus instalado en su santuario (//., II, 547-549). Cadmos y Demeter cohabitan igualmente, segn Pa is ., IX , 16, 5 (cfr. F. Vian, Les origines de Thbes. Cadmos et les Spartes, Pars, 1963, p. 136 y siguientes). 87 Ch. Picard, *Le prsage de Clomne (507 a. J. C.) et la divination sur lacropole d'Athnes, Rev. t. grecques, t. XLIII, 1930, pp. 262-278 (en particu lar p. 273). Cfr. las observaciones de R. Crahay, La littrature oraculaire chez Hrodote, Paris, 1956, pp. 168-169. 88 Hdt., V, 72. Cfr. Ch. Picard, op. cit., p. 265 y ss. 89 Hdt., V. 90. Cfr. Ch. Picard, op. cit., p. 269. 90 Cfr., E. BOURGUET, Sur une inscription d'Argos, Rev. et. grecques, 1930, pp. 1-8. 9 1 Segn IC, V, 1317, citado por E. Bourguet, art. cit. Cfr. K. Scherung . s.v. Pasiphae, R.-E. (1949), c. 2070 y ss. 92 PuiT., Ban. Siete Sabios, p. 159 A. 9 3 Paus., IX. 39. 5 y ss. Cfr. J.-P. Vernant. Aspects mythiques de la m moire en Grce, Joum. Psych., 1959, p. 9 y ss. (= M. P., p. 59 y ss.); W. C. K. G lth rje, Les Grecs et leurs dieux (tr. fr). Paris. 1956. p. 250 y ss.. y K. Latte. s.v. Orakel. R. E. (1939), c. 833-835. M A. B. Cook, Zeus, II, Appendix K. p. 1073 y ss.

ta a modo de descenso al Hades. Despus de algunos das de retiro y severas prohibiciones alimentarias, se permite al con sultante hacer sacrificios a Trofonios y a otras divinidades. Tras el sacrificio de un carnero, cuyas entraas deben hacer nos saber si Trofonios est dispuesto a dar sus orculos, el pe ticionario es conducido hacia el ro cercano y dos nios pe queos, llamados los Hermes, lo lavan y ungen con aceite. Poco tiempo despus, es conducido al orculo. Pero antes de penetrar en l, se detiene ante dos fuentes, vecina la una de la otra: llmase una Leih, y la otra Mnemosyn9 S . Volvemos a encontrar qui a las dos potencias religiosas que dominan el sis tema de pensamiento de los poetas inspirados. El agua de la primera fuente hace olvidar la vida humana en su totalidad; el agua de la segunda debe permitir al consultante conservar en la memoria todo lo que ha visto y odo en el otro mundo. Des pus de haber bebido el agua de una y otra fuente, se desliza dentro de la boca oracular, pasando primero los pies, luego las rodillas; repecto al resto del cuerpo se dice que es absorbi do con violencia: Pausanias cuenta que es tragado como si un ro de rpido curso lo arrastrara en sus remolinos. Pasado cierto tiempo, y en una especie de inconsciencia, el paciente es retirado por los encargados del orculo y sentado en el trono de la Memoria9 6 , no lejos de la boca oracular. Poco a poco, sa le de su estado comatoso y adquiere de nuevo la facultad de rer9 7 . A menudo se ha advertido que este tipo de consulta ora cular se asemeja a una iniciacin: los tabes alimentarios, el periodo de enclaustramiento9 8 , preparan la entrada en un
95 M. P. Nilsson , Die Quellen der Lethe und der Mnemosyne, Eranos, t. XLI, 1943. p. 1 y ss. (Cfr. Gcschichte der griechischen Religion, II. Munich, 1950, p. 226 y ss.). ha defendido de una manera muy curiosa et origen helenstico de esta pareja de potencias. Cfr. las crticas de W. B urkert. Weiheit und Wissens chaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, p ginas 130-131, n. 212, sin olvidar las de K. Kerenyi, Die Geburt der Helena, Zrich, 1945, p. 94 y ss. La tesis de M. P. Nilssok queda debilitada a nuestro parecer dado el papel que desempea en el pensamiento filosfico-retigioso la pareja Memoria-Olvido (cfr. pp. 125-134). 96 El trono de Memoria se opone al trono de Olvido, siendo el prime ro el mismo en el aue Teseo y Piritoo se sientan en el Hades. El paciente se asemeja a una piedra, es decir, a un muerto (cfr. M. Delcourt, Hephaistos, Pars, 1957, p. 98). La significacin del trono de Olvido es acentuada por c) valor mismo de la postura sentada, smbolo de muerte, de aniquilacin del cul pable (cfr. L. Gernet, Ouelques rapporis entre la pnalit et la religin dans a Grce anciennc, L'Ant. class., t. V. 1936, pp. 332-337). 7 7 Paus., IX, 39, 13. Cfr. Schol. Arisr. Nubes, 508, y la aventura de Parmenisco, contada por Aten., XIV, 614 A (Diels, FVS1, I, p. 112, 34 y ss.). Sobre esta aventura y otras comparables, vase K. von Frjtz, s . v. Pannenislcos, R.-E. (1949), c. 1569. y W. Bvrkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythago ras, Philolaos und Platon, Nuremberg. 1962. p. 132, n. 229. * Cfr. Cratinos, fr. 221 Kock, y Filostrato, Vit., Apoll., II, 37. L. Deubner. De Incubatione. Capita quattuor, Leipzig, 1900, p. 16.

mundo extrao al de los humanos; las risas del final, por el contrario, marcan la ruptura con el perodo de tensin y la vuelta a la vida cotidiana tras el viaje al ms all. Se trata, en efecto, de un viaje al mundo sobrenatural e invisible: bebiendo Ipfe el agua de Leih, que es el agua de muerte, y que abre las puertas del Hades, el consultante se vuelve semejante a un \ muerto, toma la mscara de un difunto, se desliza en el seno de la Tierra-Madre. Por virtud del agua, penetra en la llanura t^ del Olvido*. Pero ha tenido cuidado, antes de partir, de be ber en la segunda fuente, de tomar el vitico que le permitir entrar en contacto con las potencias del ms all, de retornar enriquecido por un conocimiento que no se limita al momento presente, pues se extiende al pasado y al porvenir l0 . El des censo al Hades del consultante de Trofonios se corresponde ntualmente con Ja experiencia religiosa mediante la cual el adivino o el poeta inspirado penetra en el mundo invisible: en uno y otro caso, Memoria y Olvido son los valores esenciales. r.v . Al salir de la consulta incubatoria, el iniciado ha sido dotado con una memoria, con un don de videncia que en nada difiere del de los poetas o del de los adivinos. Por virtud del Agua de Memoria, el consultante de Trofonios se beneficia de un esta* tuto equivalente al del adivino: como Tiresias, como Anfia- raos, pasa a ser un vivo entre los muertos. La Altheia judicial y adivinatoria cobra en este contexto toda su significacin. Altheia es, en efecto, una suerte de doblete de Mnemosyn. La equivalencia entre las dos poteni cas puede establecerse en tres puntos. Equivalencia de signi ficado: Altheia posee el mismo valor que Mnemosyn; equiva lencia de posicin: en el pensamiento religioso, Altheia es, co mo Mnemosyn, asociada a experiencias de mntica incubato ria; equivalencia de relacin: ambas son complementarias de Leth. La equivalencia de significacin es la ms manifiesta: como Mnemosyn, Altheia es un don de videncia; es una om nisciencia, como la Memoria, que rene pasado, presente y fuw Teognis, 705. 1216; AwstOF., Las Ranas, 186; Llciaso, De uctu, 5; 0ppiano, Cvngl.. II, 417; Barkius, fab. 75 Crus.; P u t., De sera numin. vind.. 22, p. 566 A; 11. XXII. 387. Cfr. W. Kru.. 5.v. Lethe, R .E (1925), c. 2141-2J44, y E. Rohde, PsychW (tr. fr.). Paris, 1952. p. 260, n. 2. Sobre determinados valo res de Leih, a la vez mticos y filosoficos. en las utopas de Teopompo, cfr. las observaciones de L. G f .rnet . La cit future et le pays des morts, Rev. l. grccques, t. XLVI, 1933, p. 297 y ss., y p. 301 y ss. 1 00 Cfr. J.-P. Vefnant. art. di.. p. 9 ( = Ai. P p. 59 y ss.). El mismo autor destaca la semejanza del consultante de Trofonios con un personaje como Etlida que siempre conserva el recuerdo de lo que ha visto, incluso en el momen to en que cruza e) Aqueronte. Es el mismo privilegio que caracteriza a adivi nos como Tiresias o Anfiarao (Od ., X, 493-495; Sor.. EL 841). En el mundo del Olvido (cfr. II., XX II, 387), son Jos nicos que no olvidan, que conservan la fuerza de acordarse.

turo1 0 1 : las visiones nocturnas de los Sueos, llamadas Althesyn. abarcan el pasado, el presente, todo aquello que de be ser para numerosos mortales, durante su sueo oscuro*lo, y la Altheia del Anciano del Mar es conocimiento de todas las cosas divinas, del presente y del porvenir1 0 3 . Altheia, po tencia mntica, sustituye a veces a Mnemosyn en determina das experiencias de mntica incubatoria. Baste recordar la aventura de Epimnidesl0 4 : es con Altheia, acompaada por Dik, con quien conversa este mago durante sus aos de reti ro, en el interior de la gruta de Zeus Diktaios, donde Minos consultaba a Zeus y Pitgoras se intern a su vez. Por otra parte, cuando Filoslrato describe el antro en que Anfiarao profetiza y dice la Verdad, describe ante el orculo a una jo ven vestida de blanco: su nombre es Altheial0 5 . En definitiva, entre Altheia y Leih, la complementariedad es similar a la que existe entre Mnemosyn y Leth: Luciano, por ejemplo, cuenta que en la isla de los Sueos, ha reconocido dos templos prxi mos a un orculo incubatorio, no dedicado a Altheia, otro a Apai. El primero estaba consagrado a una potencia positiva, el segundo a una potencia negativa, a un hijo de Noche, que pre senta las mayores afinidades con Lethl0 6 . Pero, hecho ms sig nificativo, el pasaje de Hesodo relativo al Anciano del Mar est construido por entero sobre la complementariedad de Altheia y Leth, complementariedad que acta a un doble nivel, etimo lgico y consciente por una parte, mtico e inconsciente por otra: si el Anciano del Mar es verdico se debe a que no olvida (o5 X r| 0 tT o u ) los thmistes ,0 7 f relacin confirmada por
1 0 1 li . I. 70; Hes., Teogonia. 32 y 38. 102 Eur., tfig. Tar., 1261 y ss. 1 0 3 El R.,Hel.. 13 y ss. ,w Diels, FVS1 , I, p. 32, 19-21. 1 0 5 Filostrato, Imgenes, I, 17, 3, p. 332. 30 K. 1 0 6 Luciano. Hisl. verd., II, 33, segn Diels. FVS1, II, p. 337, IO y ss. Sobre tas relaciones de Apai y de Leth. cfr. infra, p. 69 y ss. 1 0 7 Hesodo, Teogonia, 235-236. Advirtase que pasajes similares (cfr. la lista que da de ellos E. Heitsch, Die nicht-philosophiscne AXijct, Hermcs, t. 90, 1962, pp. 24-33) no prueban que la significacin fundamental de 'Airona sea das Unvcrborgenhcit; solamente prueban un determinado valor de 'AXr,fina en la lengua griega. Como observa J. Vendrves, en el Bulletin de la Socit Unguistique de 1953, cada palabra es susceptible de una doble elimologia:la prim era es de carcter tradicional, atomista y diacrnica. Por el contrario, la segunda es una etimologa esttica, sinttica y sincrnica. Si al canzar el UrBedeulung es la ambicin de la primera, la segunda, menos hipo ttica, apunta a fijar el sentido de una palabra en el seno de una lengua y en un momento dado, estrictamente limitado. Segn el programa definido por J. VtNDkYES (en el articulo citado ms arriba), se trota de definir el lugar que cada palabra ocupa en el espritu, circunscribir su significacin y empleo. Se r mediante la reconstruccin y el examen de todos los contextos en los que esa palabra figura, como podremos hacernos de ella una idea aproximada. El

pfesquio cuando seala que las cosas iXrfiia son las que no faen en el Olvido,0 8 . Por otro lado, Nereo aleths es simtrico de Leth1 < w , hijo de Noche: entre el Anciano aleths y Olyido, existe la misma complementariedad que entre su epteto y las palabras de engao (Ayoi TeuSt?), asociadas a (Leth, y que entre su cualidad de Anciano benvolo (Jim o?) y l imagen de la Vejez Maldita oX |itvov). Tras el Anciano del Mar, vicario mtico del Rey de Justicia, dotado de un saber mntico y maestro de Altheia, tras de Mi nos, que como Nereo acapara la funcin real, la justicia, el sa ber mntico y el privilegio de Altheia. se descubre un tipo de hombre: el personaje real, dotado con el don de videncia. Cuando el rey preside la ordala, cuando pronuncia las senten cias de Justicia, goza como el poeta, como el adivino, de un privilegio de memoria gracias al cual comunica con el mundo invisible. En este plano de pensamiento, en el que la poltica se interfiere con lo religioso, en el que la adivinacin se mezcla con la justicia, defnese la Altheia. al igual que en el plano potico por su complementariedad fundamenta] con Leth. Su contenido ha dejado de ser ya la palabra cantada, pronunciada en virtud de un don de videncia: son ahora proce deres adivinatorios y modos de justicia. Sin embargo, su efica cia descansa en una forma de conocimiento anloga a la de los poetas inspirados. La Altheia del Anciano del Mar no es una verdad de tipo histrico en la medida en que tampoco lo es la verdad del poeta. El rey de justicia no pretende nica mente la restitucin del pasado en tanto que pasado. Las. pruebas de la Justicia son de carcter ordlico, es decir, no hay huella de una nocin positiva de la prueba1 1 0 : someterse al juicio es introducirse en el dominio de las fuerzas religiosas ms temibles. La verdad se instituye mediante la aplicacin correcta, ritualmente llevada a cabo, del procedimiento. Cuan do preside, en nombre de los dioses, el juicio ordlico, el rey dice la verdad* o, mejor dicho, transmite la verdad. Al igual que el poeta y que el adivino, el rey es Maestro de ver dad. En estos planos de pensamiento, la verdad est ligada
articulo de Heitsch contribuye a una etimologa de ese gnero, y los anlisis (ya citados) de H. Boeder en no menos medida. Cfr., por ltimo, tas observa ciones de H. D. Rakkjn, AAH6E1A in Plato. Clona, t. LXI, 1963, pp. 51-54 (cfr. en la tradicin platnica, la etimologa de Pllt ., De Anima, 7, cd. Bemardakis, t. VII, p. 29. 19). ,0* H eskkio . A. 2921. ed. K. Latte. 1 0 9 H es ., Teogonia, 227: Leth; 233: 7)6ia; 235-236: oC5... Xr,9tTai. 1 1 0 Sobre los mecanismos antiguos de la prueba, vase L. G erket, Le temps dans les formes archaques du droit, Joum. Psych., 1956, p. 385 y ss.. y sobre todo G. Saltel, Les preuves dans le droit grec archaque. Recueils de la Socit Jean Bodin. XVI, 1, 1965, pp, 117-160.

siempre a determinadas funciones sociales; inseparable de de terminados tipos de hombre, de sus cualidades propias y de un plano de lo real, definido por su funcin en la sociedad griega arcaica. En el pensamiento griego arcaico, djanse distinguir tres campos: poesa, mntica y justicia, correspondientes a tres fun ciones sociales en las que la palabra ha tenido un papel im portante antes de convertirse en una realidad autnoma, antes de ser elaborada, por la filosofa y la sofstica, una problem tica del lenguaje. Sin duda, en la Edad Antigua, las interferen cias entre estos tres campos han sido mltiples, ya que los poetas y los adivinos1 1 1 han posedo en comn el mismo don de videncia, y ya que los adivinos y los reyes de justicia han dispuesto de idntico poder, recurriendo a las mismas tcni cas. A pesar de todo, los tres, el poeta, el adivino y el rey de justicia, afrmanse como maestros de la palabra, de una pa labra que se define mediante una misma concepcin de la Altheia. Sin perder de vista las formas de las actividades e insti tuciones en donde se inscribe esta palabra, resta precisar aho ra sus caracteres fundamentales: cul es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra?1 1 2Cmo se dibuja la con figuracin de Alheia ?

* 1 1 1 Slo hemos hablado aqu de la funcin adivinatoria en cuanto a sus re laciones con la funcin de soberana, dejando de lado toda una serie de otros aspectos. Es necesario a) menos advertir que el personaje del adivino man tiene con la realeza relaciones m uy variadas; en general, puede distinguirse un adivino servidor del rey (cfr. el adivino de palacio: Eso., Ag., 408410) o con fundido incluso con el rey que es asimismo un adivino, y, opuestamente, un ti po de adivino que se sita frente al rey, en conflicto declarado con el poder. El rey adivino es muy conocido: basta pensar en Ncreo, Pitleo, Teneros (cfr. Scol. Lycophr., 1211), etc. El adivino-rey tambin puede ser trivial, as Melampo (Her., IX, 34), Poliidos (Ce., De div., I. 40 y ss.; Schol. in II, V, 48). En cuanto al lipo de adivino antagonista del personaje real, nos basta mencionar a Tiresias en Edipo Rey de Sfocles, si bien este gnero de conflictos depende de un problema ms general: la rivalidad entre el rey o el jefe militar con el sacer dote (cfr. E. WLst, Hektor und Polydamas. Von Klerus und Staat in Gricchcnland, Rh. Mus., t. XCVIII, 1955, pp. 335-349, y F. Vun, Les origines de Thbes. Cadmos el les Sparies, Pars, 1963, p. 238 y ss. 1 1 2 Sobre las formas del Iraos en la Grecia arcaica, nos remitimos a los es tudios de H. Boeder, *Der frhgrjechische Wortgebrauch von Logos und Aleiheia, Arch. Begriffsgesch., t. IV, 1959, pp. 82-112.

\ La Verdad* no es, pues, inteligible fuera de un sistema de representaciones religiosas: no hay Altheia sin relacin com: : plementaria con Leth, sin las Musas, la Memoria, la Justicia. En un sistema de pensamiento en el que la Verdad no es un ( concepto, no puede ser disociada de la alabanza, del relato li; trgico, de la funcin de soberana de la que ha sido siempre un aspecto, una dimensin. Si la Verdad en las obras de Jus ticia puede traducirse esencialmente mediante unos actos y gestos rituales, muy a menudo califica, en los diversos planos en los que queda atestiguada, un determinado tipo de palabra, ; pronunciado en determinadas condiciones, por un personaje l investido de funciones precisas. Este tipo de palabra es el que vamos a intentar definir. Se impone, empero, una observacin: si hemos podido hablar de una palabra potica, ha sido por co modidad, para separar en ese nivel de pensamiento religioso lo que pareca ofrecer de ms duradero. En efecto, lo que en este pasado griego se impone es la Musa, o mejor, las Musas; es de cir, potencias religiosas, solidarias de otras potencias, tales como Crites, Momos, Hipnos, etc. A nivel de pensamiento mtico, donde encontramos las ms antiguas manifestaciones de la Verdad, hay que considerar que la palabra no es un plano de lo real distinto de los otros, ceido por un trazo, defi nido por cualidades especficas. La palabra est menos consi derada en s misma que en el conjunto de una conducta cuyos valores simblicos convergen1 . Cuando Aquiles, por ejemplo,
1 Excelentes ejemplos de ello pueden encontrarse en L. Gernet, Droit et prdroit en Grce ancienne, op. cit., passim. Lcase el anlisis antropolgico de la palabra melanesia en M. Leenhardt, Do Kamo. La persoiwe et le myihe

DEL MISMO AUTOR


EN TAURUS EDICIONES

La muerte de Dionisos (col. Ensayistas, n. 226).

LOS ESTROS DE VERDAD EN LA GRECIA ARCAICA


Prefacio
de P ie r r e V idal -Na q u et

V ersin c astellana de J uan J o s H e r r e r a

taurns

siempre a determinadas funciones sociales; inseparable de de terminados tipos de hombre, de sus cualidades propias y de un plano de lo real, definido por su funcin en la sociedad griega arcaica. En el pensamiento griego arcaico, djanse distinguir tres campos: poesa, mntica y justicia, correspondientes a tres fun ciones sociales en las que la palabra ha tenido un papel im portante antes de convertirse en una realidad autnoma, antes de ser elaborada, por la filosofa y la sofstica, una problem tica del lenguaje. Sin duda, en la Edad Antigua, las interferen cias entre estos tres campos han sido mltiples, ya que los poetas y los adivinos1 1 1 han posedo en comn el mismo don de videncia, y ya que los adivinos y los reyes de justicia han dispuesto de idntico poder, recurriendo a las mismas tcni cas. A pesar de todo, los tres, el poeta, el adivino y el rey de justicia, afrmanse como maestros de la palabra, de una pa labra que se define mediante una misma concepcin de la Altheia. Sin perder de vista las formas de las actividades e insti tuciones en donde se inscribe esta palabra, resta precisar aho ra sus caracteres fundamentales: cul es, en el pensamiento religioso, el estatuto de la palabra?1 1 2Cmo se dibuja la con figuracin de Alheia ?

* 1 1 1 Slo hemos hablado aqu de la funcin adivinatoria en cuanto a sus re laciones con la funcin de soberana, dejando de lado toda una serie de otros aspectos. Es necesario a) menos advertir que el personaje del adivino man tiene con la realeza relaciones m uy variadas; en general, puede distinguirse un adivino servidor del rey (cfr. el adivino de palacio: Eso., Ag., 408410) o con fundido incluso con el rey que es asimismo un adivino, y, opuestamente, un ti po de adivino que se sita frente al rey, en conflicto declarado con el poder. El rey adivino es muy conocido: basta pensar en Ncreo, Pitleo, Teneros (cfr. Scol. Lycophr., 1211), etc. El adivino-rey tambin puede ser trivial, as Melampo (Her., IX, 34), Poliidos (Ce., De div., I. 40 y ss.; Schol. in I, V, 48). En cuanto al lipo de adivino antagonista del personaje real, nos basta mencionar a Tiresias en Edipo Rey de Sfocles, si bien este gnero de conflictos depende de un problema ms general: la rivalidad entre el rey o el jefe militar con el sacer dote (cfr. E. WLst, Hektor und Polydamas. Von Klerus und Staat in Griechcnland, Rh. Mus., t. XCVIII, 1955, pp. 335-349, y F. Vun, Les origines de Thbes. Cadmos el les Spartes, Pars, 1963, p. 238 y ss. 1 1 2 Sobre las formas del Iraos en la Grecia arcaica, nos remitimos a los es tudios de H. Boeder, *Der frhgriechische Wortgebrauch von Logos und Aleiheia, Arch. Begriffsgesch., t. IV, 1959, pp. 82-112.

\ La Verdad* no es, pues, inteligible fuera de un sistema de representaciones religiosas: no hay Altheia sin relacin com: : plementaria con Leth, sin las Musas, la Memoria, la Justicia. En un sistema de pensamiento en el que la Verdad no es un ( concepto, no puede ser disociada de la alabanza, del relato li; trgico, de la funcin de soberana de la que ha sido siempre un aspecto, una dimensin. Si la Verdad en las obras de Jus ticia puede traducirse esencialmente mediante unos actos y gestos rituales, muy a menudo califica, en los diversos planos en los que queda atestiguada, un determinado tipo de palabra, ; pronunciado en determinadas condiciones, por un personaje l investido de funciones precisas. Este tipo de palabra es el que vamos a intentar definir. Se impone, empero, una observacin: si hemos podido hablar de una palabra potica, ha sido por co modidad, para separar en ese nivel de pensamiento religioso lo que pareca ofrecer de ms duradero. En efecto, lo que en este pasado griego se impone es la Musa, o mejor, las Musas; es de cir, potencias religiosas, solidarias de otras potencias, tales como Crites, Momos, Hipnos, etc. A nivel de pensamiento mtico, donde encontramos las ms antiguas manifestaciones de la Verdad, hay que considerar que la palabra no es un plano de lo real distinto de los otros, ceido por un trazo, defi nido por cualidades especficas. La palabra est menos consi derada en s misma que en el conjunto de una conducta cuyos valores simblicos convergen1 . Cuando Aquiles, por ejemplo,
1 Excelentes ejemplos de ello pueden encontrarse en L. Gernet, Droit et prdroil en Grce ancienne, op. cit., passim. Lcase el anlisis antropolgico de la palabra melanesia en M. Leenhardt, Do Kamo. La persoiwe et le myihe

presta un gran juramento, su palabra es inseparable de un gesto y de un comportamiento; solidaria de la virtud del cetro, que la confunde con la afirmacin oracular2 . El lenguaje ver bal se entrelaza con el lenguaje gestual en todo momento: cuando Altea maldice a su hijo, su maldicin es palabra y pos tura: acurrucada sobre la tierra, golpea el suelo con fuerza para suscitar a la Erinia vengadora. Es la actitud del cuerpo la que confiere su potencia a la palabra; palabra que, por otra parte, se identifica con la oscura figura de la Erinia1 . En la splica, la palabra se hace silencio; el cuerpo es el que habla solo por una especie de postracin, cuyas significaciones son mltiples: estado de duelo, actitud de muerto en el Infier no, del condenado, del candidato a la purificacin o a la ini ciacin4 . Cuando brota, la voz obtiene su fuerza del com portamiento gestual. Todos estos comportamientos sociales son smbolos eficaces; obran directamente en virtud de su propia potencia5 : el gesto de la mano, el cetro, el olivo guarne cido con lana, son el asiento de una potencia religiosa. La pa labra pertenece al mismo orden: al igual que la mano da, reci be y toma; como el bastn, que afirma el poder; como los ges tos de imprecacin, es una fuerza religiosa que obra en virtud de su propia eficacia. Cuando el adivino, el poeta y el rey de justicia pronuncian una palabra, no pertenece sta a una espe cie fundamentalmente diferente a la de la proclamacin del vengador o a la de las imprecaciones de un moribundo dirigi das a sus asesinos6 . Es el mismo tipo de palabra mgico-reli giosa.
dans le monde mlansien, Pars, 1947 (pp. 164-197), y las observaciones sobre los poderes de la palabra en cl Rgveda en L. R esou , tudes vediques et pSninenes, t. I. Pars, 1955. Nos referiremos tambin frecuentemente a D. Z aha.n , La dialectique du verbe chez les Bambara, Paris, 1963. 2 II., I, 234 y ss. Cfr. L. Gernet, Droit et prdroit, p. 69, n. 1 Opxot es propiamente aquello con lo que se entra en contacto cuando alguien se com promete mediante un juramento; Id., ibid., p. 68, siguiendo a E. Benveniste, L'expression du serment dans la Grce ancienne, Rev. Hist. ReL, t. 134, 1948, pp. 81-94. Cfr. contra, J. Bou-ack, .Styx et Serments, Rev. t. gr., t. LXX I. 1958, pp. 1-35. 3 II., IX, 565-572. Cfr. L. G ernet, Droit et prdroit, pp. 92-94. 4 L. G ernet, op. cit.. pp. 84-88. En un estudio precedente sobre Quelques rapports entre la pnalit et la religion dans la Grce ancienne, L'Ant. class., t. V, 1936, pp. 332-337, L. Gernet aclar el valor simblico de la postura senta da: smbolo de aniquilacin, de muerte. s L. Gernet, -Droit et prdroit, pp. 104-105. 6 L. G ernet, Droit et prdroit, p. 81 y ss. En su estudio sobre Les verbes Dire en grec ancien, Paris, 1946, pp. 1-12 H. Fournier ha reunido un deter minado nmero de datos sobre los aspectos religiosos de la palabra que apare cen en los valores etimolgicos de las races *wekw (voz divina), *wer- (frmu la sagrada o legal), y *bha- (declaracin sagrada, orculo). Sobre las formas

?> . Cules son los aspectos principales de este tipo de pa labra? El primero, y ms importante, es la eficacia. La lengua griega lo expresa con el verbo xpavtiv, cuyo uso es coextensivo a todas las modalidades de este tipo de palabra7 . Un adjeti vo como 9txfttv?oc8 define la aplicacin en el mundo de los dioses: son ellos quienes realizan, quienes llevan a cabo*9 tnto sus deseos1 0como cualquier anhelo de los mortales. Los dioses poseen el privilegio de decidir y llevar a cabo (voijoat t xpfjvsl Tt)": Apolo realiza mediante su palabra1 2 y Zeus realiza1 5todo. Es el dominio de lo irrevocable; tambin el de lo inmediato, pues cuando los dioses tienen un deseo, su cumplimiento es rpido y los caminos para ello cortos1 4 . Una vez articulada, la palabra se convierte en potencia, fuerza, ac cin. Si el mundo divino es en donde, por excelencia, jams una decisin es tomada en vano1 5 , en donde ninguna palabra es gratuita, en el mundo potico no goza de la menor eficacia: cuando Hermes imita al poeta inspirado que con arte y saber tae en la lira armoniosos sones, lejos de pronunciar palabras vanas, intiles, realiza'6 a los dioses inmortales y a la
de este tipo de palabra mgico-religiosa en las religiones orientales (egipcia, sumerio-acadea y fenicia de Ras-Samra), vase las primera parte del estudio de H. Ringcren, Word and Wisdom. Studies in the Hvposiatizaiion of divine Qualities and Functions in the Ancient Near East, Lund, 1947. con las observa ciones criticas de E. CaSSIM en L'Anne sociologique, 3. serie (1948-1949), Paris, 1951, pp. 328-331. 7 Sobre esta palabra, Ed. Fraenkel, Aeschylus. Agamemnon, vol. II. Commentary ort 1I05S, Oxford, 1950, p. 193; W. Luther , -Wahrheit- und Lge im ltesten Griechentum, Leipzig, 1935, p. 53. n. 3, y Wehansicht und Geistesleben, Gttingen, 1954, pp. 33-34. * Esql'UjO. Ag^ 1488. Cfr. Eso., Siete, 426. 9 En Io tocante a este punto, los usos de xpaW no pueden ser separados de los de TiXtiv, tiVjtn, T,tto<, etc. (cfr. L.S.J., .v.J, tampoco de los usos de itt, *tru(xo<, (cfr. W. Luther, Wahrheit und *Lge* im ltesten Griechen tum, Leipzig, 1935, pp. 51-61; K. L atte, Hesiod's Dichterweihe, Antike und Abendland, . 1946; A. Rivier , Sur les fragments 34 et 35 de Xnophane. Rev. Philol, t. XX X , 1956, p. 45). Sobre los valores de .H ot,, cfr. D. H olwerda, TEAOS, Mnemosyne, 1963, pp. 337-363. > II, I, 41, 504. CM,V. 170. U Eur.. Supl, 139. 1 3 Eso., Ag., 369; Eum., 759; Eur., E l, 1248. El parecer de Zeus no es ni revocable, ni engaoso, ni vano (o na -.v-rpitov oO B ir.trr^in oOS i:eX t T 7T ov) se gn 11, 1 , 526. 1 4 PlN'D., Pfr., IX, 67 y ss.: OrnTa &'tnu-rO(itv(ov f,6r, 0ifiiv 8o ti paxai. Cfr. tambin Esq., Supl.. 93 y ss. Sobre el dios que todo cumple, cfr. JekOfanes, ap. Diels., FVS1, I, p. 135. 9 (con la correccin defendida por G. Calogero, en Studi di filosofa greca in onore di R. Mondolfo, Bari, 1950, pp. 33 55. 1 5 Cfr. SOF., Edipo en Col, 1451: No conozco ninguna decisin divina que alguna vez haya sido en vano. 1 4 Himno hom. Hermes, 427. Es el mismo verbo que designa la eficacia de la varita de opulencia y de riqueza (531: txixpaCvovoa). En su comentario. Alien,

Tierra tenebrosa. Mediante la potencia de su verbo potico, instituye las potencias del mundo invisible, celebra fa larga teora de los dioses, segn su rango, su honor respectivo. La alabanza potica suscita una realidad del mismo orden1 7 ; la palabra, tambin aqu, es una cosa viva, una realidad natural que brota, que se agranda; el hombre alabado es quien se engrandece con ella, pues el hombre es su alabanza misma. Nada mejor que un mito del Mahbhrata1 8expresa esta con cepcin: Cuando Indra, rey de los dioses, hubo dado muerte al demonio Vrtra, por el bien de los tres mundos, permaneci al principio como aniquilado, anonadado por el bien que le su puso su hazaa; desapareci y vivi largo tiempo reducido a las dimensiones de un autnomo, en la cavidad de un tallo de loto, en una isla del Ocano situada en el extremo del mundo. Los dioses lo hicieron buscar por Agni, el cual, despus de una larga bsqueda por la tierra y por el aire, descubri por fin, sobre las aguas, al loto en donde se abrigaba el dios minscu lo. Informado por su explorador, Brhaspati se acerca a su vez al loto y dirige al dios unas palabras encantadas..., alabndole por sus anteriores hazaas: Levntate, Indra! Mira a los divi nos Sabios que han venido a reunirse en tomo a ti. Gran Indra, seor..., es por ti, Indra, por el que todos los seres sub sisten! T, que has hecho la grandeza de los dioses! Protege a los dioses y a los mundos, Gran Indra, recobra tu fortaleza! As, cubierto de elogios, Indra empez a crecer poco a poco*. Para el pensamiento griego, es el himno mismo lo que brota y se hace grande. La Musa es la que da libre curso1 9a la pa labra potica; la Musa es la divinidad que hace crecer a la gloria amable2 0 . La palabra, la alabanza, la gloria son un bro te, un surtidor que se eleva hacia la luz: como el fresco roco hace crecer al arbusto, la virtud alabada por los hombres de talento y de equidad crece y se eleva en el hmedo ter2 1 . Cuando Pndaro y Baqulides hablan de una gloria que crece, que echa races2 2 , no se trata de una mera imagen literaria. La
Halliday y Sikes (2. cd-, Oxford, 1963, p. 333) hablan de un sentido poco fre cuente del verbo xpavtiv que vendra a significar ^tpaptiv. 1 7 Cfr. PIND., P., IV, 174-176 (LxpvOrJ. La alabanza del poeta es rijrvtj.av (Sem.. VII. 63). 1 4 Mahbhrata, V, 9, 8 y ss. En lo que respecta a este punto seguimos a G. DuMtzrL, Servius et la fortune, Pars, 1943, p. 65, al que pedimos excusas por citar de una forma truncada. > PInd., Pit., IV, 3. 20 PInd., Jstm., VI, 11-12. La nocin de crecimiento natural se encuentra ya en Od., X X II. 347-348. 2 1 PIND., Nem., VIII, 40 y ss. x Baouil., X III, 58 y ss.; B aquil., fr. 56 Snell6; PIND., Pit., V III, 92; PInd., Jstm., VI, 13 y ss.; PInd., Pit., I, 66 y ss.; Pisd A lem., II, 14-15.; Pind., Pit., IV,

FSalabra es concebida verdaderamente como una realidad naitural. como una parte de la physis. El logos de un hombre fpiide crecer tanto como decrecer, marchitarse; las Erinias se ^jactan, al igual que Momos, de disminuir las glorias: las gloF nas humanas, incluso las ms sagradas bajo la luz, se van fun| diendo, disminuyendo, pirdense bajo la tierra, por los lances ( de nuestros negros velos y el efecto de nuestras malficas danL zas2 J. Con este cometido malfico, las negras Erinias consti tuy en la cara opuesta de las blancas Carites2 4 , potencias de fe cundidad que dan al logos del poeta su luminoso resplan dor. Asociada a las Erinias y a las Crites2 5 , la palabra est siempre sometida a las leyes de la physis, a la fecundidad y a la esterilidad de los seres vivos2 ". La palabra del adivino y de las potencias oraculares, tanto como el verbo potico, delimita un plano de la realidad: cuan! do Apolo profetiza, realiza (xpavei)2 7 . La palabra oracular no es el reflejo de un acontecimiento preformado, es uno de los elementos de su realizacin2 * . Hablamos de las realizaciones
279; PIND., Isim., VII, 29; Pind., Ptt., IV. 69; Pind., Nem., VII, 32 y ss. Sobre este ltimo testimonio y las afinidades de esa concepcin de ia palabra con el logos del alma en Herclito, cfr. Cl. Ramnolx , Heraclite ou l'homme entre les choses et les mots, Paris, 1959, p. 116 y ss. 23 Eso., Eumnides, 368-370. Cfr. CI. Ramnoux, op. cit.. p. 116. n. 1. 24 Cfr. Pausamas, VIII, 34, 1 y ss., y las observaciones de J.-P. V ernant, Le mythe hsiodique des races, Essai d'analyse structurale, Rev. hist. rel, 1960, p. 31, n. 7 ( = M. P., p. 28, n. 36). Pero vanse ahora J. Harrison. Delphika, Joum. hell. Studies, t. X IX , 1899, p. 209 y ss., y contra, E. W st, s. v. Erinys, R. E., Supl.-B. V III (1956), c. 87. Sobre las Carites asociadas a las Musas, cfr. J. Duchemik, Pindare pote et prophte, Paris, 1955, p. 54 y ss. 26 En la sociedad Bambara, el brujo, que es el artesano del verbo, es el maestro de pasaw, las palabras tnicas. Se sita en el origen de una lite ratura que en el espritu de los Bambara, est basada en la realidad de una fuerza latente, que yace en todo lo que es. y que determinadas palabras tienen la propiedad de despertar y exaltar. Esta fuerza es el uyama. comparable pro bablemente a un movimiento vibratorio, principio comn a todos los seres; D. Zahan, La dialectique du verbe chez les Bambara, p. 133. 27 Eur., SupL, 139; Ion, 464. Cfr. Eso., Promet., 211. En su Essai sur la for mation de la pense grecque2 , Paris, 1949, p. 45, P.-M. ScHfHL escriba: el pre sagio parece... a menudo ser causa a la vez que signo, y ms abajo; el orcu lo que por eso se aproxima a la imprecacin debe parte de su virtud al ac to mismo de proferirlo. Sobre la adivinacin, numerosos hechos han sido reunidos por M.-P. Nilsson, en Geschichte der griechischen Religion. I2, Mu nich, 1955, p, 164 y ss. Hay que confesar que las categoras clasificatorias he redadas del muy respetable Bouch-Leclercq poco ayudan a una aguda in teleccin de los mecanismos de la adivinacin. Nada ms penetrante se ha escrito sobre estos problemas que las pginas de Jacques Vernant, La divina tion. Contexte et sens psychologique des rites et des doctrines, Journal de Psychologie, 1948, pp. 299-325. 28 Desde entonces, el adivino pasa a ser un agente en todo diferente al que cabe definir a finales del siglo v. En esta poca, en efecto, el adivino no es ms

del Pitio (rc u O x p a rv T a )1 9 , y, a las visiones de sueos cuyas pa labras no se realizan {xpavra) se oponen los sueos que realizan la realidad (e-n^a xpavouT .v)3 0 . Las Tres Vrgenes aladas, las tres mujeres-abeja que han enseado la adivinacin a Apolo, se presentan como artfices de realidad: emprenden el vuelo para recorrer todos los luga res y alimentarse de cera, haciendo realizarse a todas las co sas (xat t e xpavoj^iv xa<na)Jl. La instauracin de lo real no parece, por otra parte, diferente de la formulacin de la ver dad a la que las tres hermanas consienten tras haberse ali mentado de rubia miel3 2 . Maestro de verdad, el rey de justicia est provisto del mismo privilegio de eficacia: sus sentencias de justicia, sus thmistes son, en efecto, especies de orculos3 3 . Al rey de Ar gos, cuya potencia glorifica de un modo anacrnico tu ho gar es el centro de la ciudad!*> l, el coro de Suplicantes, declara sin ambages: Slo t realizas todo (nv nxpavtt)3 5 . Su potencia queda manifestada a travs de su vara de jefe que es tambin una vara de mago, sin duda la misma que Apolo ofreci a Hermes: Ella es la que da fuerza ejecutoria a todos los decretos que yo digo conocer de la boca de Zeus, para que se conviertan en palabras y actos saludables3 4 . Es en este bastn prodigioso de opulencia donde se manifiestan la po tencia real, sus virtudes de fecundidad y la eficacia de sus sen tencias de justicia. Hasta la mitad de la poca clsica, el juicio conservar determinados rasgos de esta eficacia: la dik ser calificada de d \ o <?x j i} 7 . A este tipo de palabra realizadora, se oponen las pala bras sin realizacin, desprovistas de eficacia, las tnt dbtpavta. Pero en este plano del pensamiento, las palabras sin realizaque un hombre provisto de una inteligencia anloga a la del hombre poltico: su conocimiento del porvenir es vecino al de Temstocles (cfr. la definicin da da por Eur.. fr. 973 N?. y la de Antifon. ap. Diels. F V S l II. p. 337. 18-20. Sobre el primero de estos textos, vase A. Rivier, Un emploi archaque de l'analogie chez Hracliie et Thucvdide. Lausana. 1952. p. 48). 29 Eso- Ag.. 1255.' 30 O d, X IX. 565-567. }l Him no hom. a Hermes, 559. 3 2 fbid., 560-561. 3 3 Cfr. supra, p. 51 y ss. 34 Sobre el valor privilegiado del hogar real, sobre sus relaciones con d hogar pblico, cfr. L. Gernet, Sur le symbolisme politique en Grce ancien ne: le foyer commun., Cah. intern. sociologie, t. XI, 1951. p. 26 y ss. 3 5 Eso.. Supl, 375, cfr. tambin el uso de xpalvr.v. en los versos 608. 943. 36 Himno hom. Herms, 529-533. Cfr. J. Orgogozo, L'Herms des Achens, Rev. hist. rel, t. C XXXVI, 1949, p. 145; L. Gernet, La notion mythique de la valeur, Joum. Psvch., 1948. pp. 451453. 3 7 L. Gernet, Droit et socit en Grce ancienne, Paris, 1955, p. 69 y ss.

m .- cin no son del dominio del profano; constituyen en la proI'vincia de lo mgico-religioso un enclave, el de lo vano, el de f lo intil1 1 . AI poeta por derecho divino, al que dice la verdad, Pndaro opone con desprecio aquellos que no conocen sino por haber aprendido: semejantes a los cuervos con su ^ lenguaje inagotable, graznan en vano3 9 . Existen sueos sin <realizacin4 0 , procederes adivinatorios ineficaces4 1 , maldi ciones que caen al suelo sin cumplirse4 2 . Un adivino como Haliterses habla en el vaco4 3 . Pero son, as lo parece, meros . accidentes. La palabra mgico-religiosa es, en primer lugar, eficaz, si bien su cualidad de potencia religiosa convoca otros aspectos: >rimero, este tipo de palabra no se distingue de una accin en a que, si as se quiere, no hay, a ese nivel, distancia entre la palabra y el acto; adems, la palabra mgico-religiosa no est sometida a la temporalidad; en definitiva, constituye el privile gio de una funcin sociorreligiosa. La palabra provista de eficacia no est separada de su rea lizacin; de entrada es realidad, realizacin, accin4 4 . Este as pecto puede advertirse bien en la sustitucin de rp-nttv y de

3* El arte de Calcas, por ejemplo, no es en vano (oix Sxpovrot), segn Esq., Agam., 249. En Eso, Cof., 844 y ss Xt]6 se opone a H jirtjv. Cfr. PLnd., OI., I, 86: /, II, 137-138; Himno hom. Hermes, 549. Sobre SXiot, vano, intil, cfr. Lexiion des frhgriechischen Epos, Gottingen, 1955. s.v. 5*iot II. c. 487-488. PtND., OL, II, 94-96. 40 Od.. XIX. 565. Cfr. Esq., Cof., 534. Pensemos en aquella gran guila montaesa [Od., X IX, 525-538) que Penlope ve en sueos y que en el segundo tiempo de la accin (primero es aten; le dice; no soy vano prestigio, sino visin de buena ley, que no dejar de cumplirse (5 t<* TmXtojivov foat) (547). Existen mltiples grados de eficacia, las investigaciones de J. Bayet, asi nos lo han mostrado (cfr. Prsages figuratifs dlerminants dans lantiquit greco-latine, Mlanges F. Cumont, 1.1, Bruselas, 1936, pp. 27-51; La croyance romaine aux prsages dlerminants: aspeas litiraires el chronologie, Mlanges J. Bidez y F. Cumont, Bruselas, 1949, pp. 13-30). El mismo erudito ha estudiado ms recientejnente en el mundo romano los mecanismos que permiten cambiar el va lor de un signo adivinatorio, transformar un ornen nefasto en un ornen favo rable (cfr. L'trange *omen de Seniinum el le cehisme en halie, Mlanges A. Grenier, L I, Bruselas, 1962, pp. 244-256). 4 1 Cfr. Eso-. Agam., 249. 42 Cfr. ATOL. Rodas, Argn., IV, 387. Por el contrario, recupera siempre el equilibrio, jams cae por tierra, el destino del que Zeus ha decidido con un sig no de su frente que habia de cumplirse (Esq., SupL, 90 y ss.). 43 Od., II, 202. Haliterses es, de hecho, un adivino del tipo Casandra: por su carencia de peith, est condenado a la irrealidad (cfr. infm, p. 69). G. M autis, Halimds et le devin du frontn Est d'Olvmpie, Rev. arch., 1954, pp. 7-14, interpreta el nombre Halimedes como el de un adivino de vanas e intiles reflexiones, que deplora conocer el porvenir sin poder trans formarlo. Deja de ser un adivino intil para convertirse en un adivino des graciado. 44 Cfr. la observacin de J.-P. Vernant, en L 'Attne sociologique, 1953, p gina 348, sobre la categora de la accin en el pensamiento religioso.

;;pfts por el verbo de la eficacia, xpaveiv: Zeus xipTr4 5 ; se habla de la praxis de los orculos4 6 ; y las Erinias, ejecutoras de los elevados trabajos de Justicia, son las ripa?i0ai4 7 , las diosas de la Justicia en marcha. El empleo de K p-raiv est, en efecto, reservado a una accin natural cuyo efecto no es un objeto exterior y extrao al acto que la ha producido, sino esta misma accin en su realizacin^. Por otra parte, todo parece transcurrir al margen de la temporalidad; a este nivel no hay huella de una accin o de una palabra comprometida con el tiempo. La palabra mgico-religiosa es pronunciada en pre sente; baa en un presente absoluto, sin un antes ni un des pus, un presente que, como la memoria, engloba lo que ha sido, lo que es, lo que ser. Si una palabra de esta especie es capa a la temporalidad se debe esencialmente a que forma un todo con las fuerzas que estn ms all de las fuerzas huma nas, con las fuerzas que no hacen estado sino de ellas mismas, aspirando a un imperio absoluto4 9 . En ningn momento busca la palabra del poeta el acuerdo de los auditores, el asentimien to del grupo social; tampoco la del rey de Justicia que se des arrolla con la majestad de la palabra oracular, que no aspira a establecer en el tiempo uno de esos encadenamientos de pa labras que obtienen su fuerza de la aprobacin o la oposicin de los dems hombres. En la medida en que la palabra mgicoreligiosa trasciende el tiempo de los hombres, trasciende tam bin a los hombres: no es la manifestacin de la voluntad o del pensamiento individual, no es la expresin de un agente, de un yo. La palabra mgico-religiosa desborda al hombre por do quiera: es el atributo, el privilegio de una funcin social. Todas las palabras del hombre que poseen el privilegio de Verdad, defnense por la misma eficacia. Pero la articula cin de Altheia y la del verbo xpavtiv se atestigua particular mente en la representacin de las Erinias. Venerables diosas de memoria inalterable5 0 ; jams las roza el olvido, pues de al4 5 Eso., Ag., 581-582. Cfr. S upl. 598-599: Tan presto como la palabra, el aelo est a sus rdenes para llevar a cabo al instante lo que el Consejo de sus Pensamientos le propone. 4 4 Eso., Persas, 739: XfTpnv sp5{i;, lo que equivale a Sto?xTuv (740). 47 Esq ., Siete, 840: iirpatv. Sobre Praxidik y los Praxidikai, cfr. Marie C. VAS der Kolf. s.v. Praxidik, R.-E (1954), c. 1751-1761. 4 8 J.-P. Vernant, Travail et nature dans la Grce ancienne, Joum. Psych.. 1955, p. 19 (= M. P., p. 198). Sobre y rpiaanv, cfr. tambin O. B ec ker , Das Bild des Weges und verwandle Vorstellungen in frhgriechischen Denken. Hermes, Einzelschrifien, fase. 4. Berlin, 1937, p. 52 y ss. 49 Cfr. L. G qr.n et, Droit et prdroit en Grce ancienne, p. 94: Le temps dans les formes archaques du droit, Joum. Psych., 1956, pp. 385-386. 50 Cfr. SOF., Edipo Rey, 870 (a propsito de las leyes): han nacido en el ce leste ter y el Olimpo es su nico padre; ningn ser les dio a luz. jams el olvi do las har dormir; un poderoso dios hay en ellas, un dios que no cnvcjcce.

j^ffgina forma son anteriores al tiempo, tienen la edad del Anp;I"cino del Mar. Si las Erinias nunca olvidan (iav^iovec)5 1 , son ||tambin las verdicas5 2 , las que llevan a cabo5 3 . A veces 5' son llamadas npatSixat, Obreras de justicia: se identifican /.x con la palabra de maldicin, la que Edipo pronuncia en su cegera, la que destruye las casas. Su verdad es la maldicin y '' eficaz que desencadena la esterilidad y aniquila toda forma de vida5 4 . La Verdad se instituye, pues, en el despliegue de la pa labra mgico-religiosa, hendida en la Memoria y articulada en el Olvido, compromete a otras potencias que contribuyen a de finirla. As Dik, Pistis, Peith. Con el mismo ttulo que Altheia, la Justicia es una modalidad de la palabra mgicoreligiosa, ya que la Dik tambin realiza-". Cuando el re y pronuncia una sentencia de justicia, su palabra tiene valor decisorio. En el campo de la justicia, la Altheia es natural mente inseparable de la Dik'*, pero en el mundo potico Dik no es menos indispensable: un elogio se hace con justicia5 7 , como el aue la lengua de Adrasto hizo al adivino Anfiarao5 8 . Alabar al intrpido5 9concuerda con la justicia ms estricta; el Anciano del Mar deca: Alabad de todo vuestro corazn, para ser justos, incluso la hazaa de vuestro enemigo6 0 . En cierta manera, el elogio es una forma de justicia6 1 . Cuando el
5 1 Esq., Prom., 516; Eum 383; Sof.. Ajax, 1390. La Mf>^es tambin (iv^uv. segn Eso., Ag., 155 (sobre ni,*, cfr. L. Cerket, Recherches sur le dvelopement de la pense juridique et morale en Grce. Paris. 1917. p. 147). Es necesa rio por lo menos mencionar las relaciones de kr.up. iXaoriv con esta Memo ria de la venganza, ta! y como las ha desarrollado L Gerset, op. cit., pp. 324325. Tienen el gran mrito de encontrar su confirmacin en P lit.. Quaest. gr. 25, p. 297 A: X<np nv xixXi^ai xai rciXjv gpvov (ivTjiovn)6r,ontv3 frtSpox htX. En su Heiliges Recht, K. Latte ha defendido la hiptesis de una re lacin con el (ivrjujv (cfr. E. Weiss, s. v., Mnemones, R.-E., [1932] c. 2261 y ss.), hiptesis que acoge favorablemente Ed. Fraenkel, Aeschylus, Agamemnon, t. II, Commentary on 1-1055, Oxford. 1950, p. 94. 5 2 Eso., Siete, 720 y ss.; 886; 946. 5 3 Adems de estos tres textos de Esquilo, Esq.. Ag.. 743-749; Siete. 655; 766 y ss; 790 y ss.. etc., testimonian la importancia de la nocin de eficacia en la representacin de tas Erinias y las Maldiciones. M No podemos dejar de aproximar Erinias (ivr.iiovi; y Erinias v en contrar en ello una razn suplementaria para insistir en la - privativa de Baolu.. XIII, 44. Cfr. Esq .. Coef., 462. Cfr. supra, p. 40 y ss. Pino., Nem.. III, 29. PlND., Olimp.. VI, 12-13. PInd., Nem., III. 29. etc. PlND.. PH.. IX. 95-96. 4 ,1 Pl\D., Olimp., II, 105-106: cuando los celos amenazan al elocio. van contra la justicia. A la Altheia-Dik se opone el Olvido-Injusticia, cfr. Pind.. fr. inc. 90. cd. Puech. en donde inirr, se opone a Sxij. 5 6 5 7 59

poeta canta una alabanza, camina por la va de la justicia6 2 ; los poetas son hombres de talento y de equidad6 5 ; su Altheia es intensificada por DikM . De hecho, en el sistema de pensamiento religioso donde triunfa la palabra eficaz, no hay ninguna distancia entre la verdad y la justicia6 5 : este tipo de palabra est siempre conforme con el orden csmico, pues crea el orden csmico, constituye el instrumento necesario pa ra ello. Dik destaca y refuerza el aspecto realizacin de la pa labra mgico-religiosa, si bien Pistis revela una nueva dimen sin: las relaciones de este tipo de palabra con los dems, di mensin que definir igualmente el valor complementario Peith. La Pistis es tradicionalmente la confianza entre el hom bre y el dios o la palabra de un dios; es la confianza en las mu sas, la fe en el orculo6 6 , pero la nocin de Pistis ha estado a me nudo unida al juramento6 7 , y se ha destacado con este propsito aue, en el mundo griego, era rigurosamente paralela a la Fides de los romanos y que por eso responda a la nocin indoeuropea de credo6 *. Cuando Teseo y Pirtoo intercambian un gran jura mento de amistad, graban su mutuo compromiso en el costa do de la cratera que ha contenido la sangre de las vctimas, sellndola en el suelo6 9 : pero su pistis no es solamente su compromiso mutuo, la confianza recproca que funda el vnculo contractual7 0 , tambin es la fe en la eficacia de una pa labra mgico-religiosa. Poderosa diosa7 1 , Pistis traduce en el
62 Baouil ., XIII, 202. PIND.. VIII, 40 y ss. Pind.,A7., V III. 70-71. 6 5 En Droit et Socit dans la Grce ancienne (Paris, 1955, p. 68), L. Gernet observa que la misma palabra de dik no deja de implicar, en los textos ms antiguos, la idea de un orden normal de la humanidad que la sentencia, res peta o consagra. Baouil., Xni, 221: Pind., Pit., IV, 233; HerOd., I, 66; 73; II, 141; V. 92; Sof., Trag., 77. *7 Cfr. PIkd-, Ol., XI, 5-6. 68 Cfr. Ed. Fraenkel, Zur Geschichte des Wortes Fides, Rhein. Mus., 1916, p. 187 y ss.; A. M eillet, Lat. Credo et Fides, Mem. Soc. Ling., X X II. 1922, p. 215 y ss.; G. Di'mezil, Mitra-VarunaJ, Paris. 1948. p. 65 y ss.; Latin CREDO, Armnien ARITC, Mots et lgendes, Rev. Philol., t. 64, 1938, pp. 313317; L. Gernet, Droit et prdroit..., p. 117 y n. 1. 69 SOF., Edipo en Col., 1593-J 595; Pals, I. 30, 4. Cfr. R. Hirz EL, Der Eid. Leipzig, 1902, p. 125, n. 5. 70 Sobre la pistis, vnculo de fidelidad entre guerreros homricos, cfr. H. Jeanmaire, Couroi et Courtes, Lille, 1939, p. 101-103. 7 1 En Grecia, Pistis es una nocin muy antigua, como lo testimonian los textos homricos; en Teocnis, J135 y ss., es una potencia aristocrtica aso ciada a Sophrosyne y a las Carites: vea por los Spxoi... n n o i v vOpnom Sutaicx. No hay razones para pensar que su divinizacin en Grecia fuese tarda, como a veces se ha sugerido. Cfr. recientemente P. Boyance, Fides et le serment, M-

Nem..

^rrundo divino una conducta psicolgica del hombre. Aparenta ||l&iValr una suerte de adhesin ntima del individuo, parece gfsr el acto de fe que autentifica la potencia que ejerce la paH ,labra sobre el otro, pero, de hecho, Pistis se revela antes bien ^ como el acuerdo necesario y apremiante, asentimiento re> querido por la potencia de Altheia, como lo requiere toda pa; labra eficaz. Tiende, pues, a relacionarse con Peith que es, '"sin vacilacin, la potencia de la palabra tal y como se ejerce . sobre el otro, su magia, su seduccin, tal y como el otro la ex; perimenta. Peith, por la misma razn que Pistis, es un aspecto necesa rio de la Altheia y el ejemplo de Casandra muestra su impor tancia para el funcionamiento de la palabra mgico-religiosa. Casandra es profetisa verdica (XT9nov^)T J, y no uno de esos adivinos que pretenden engaar7 3 , aunque por haber traicionado un juramento, por haberse mofado de la pistis7 \ ha sido privada por Apolo del poder de persuadir7 5 : su palabra rio ejerce ningn poder sobre los dems. El defecto es tan grave que, aunque su palabra sea eficaz, Casandra parece no poder decir sino palabras vanas (Sxpavro) o incluso no fia bles7 6 : privada de peith, est al mismo tiempo privada de pistis. Incapaz de persuadir, la Altheia de Casandra est con denada a la no-realidad; su Altheia de profetisa se ve ame nazada en sus fundamentos. Qu es, pues, la persuasin? En el pensamiento mtico, Peith es una divinidad todopode rosa, tanto respecto a los dioses como respecto a los hombres; slo la Muerte puede resistirse a ella7 7 . Peith dispone de sortilegios de palabras de miel7 *; tiene el poder de encanlartges A. GRENiER, I, Bruselas, 1962. pp. 329-341; Fieles romana et la vie Inter nationale, CRAI. 24 sept. 1962, con las observaciones de Ch. Picard, De la itcrric hellnique la fiaes romana, Rev. archol., 1962, pp. 226-228. 72 Eso., Ag., 1241. 7S Esq., Ag., 1212; Servius, / Vcrg. Aen.. II. 247. Cfr. J. Davreux. La lgende de la prophtesse Cassandre, Pars-Lieja. 1942, pp. 3 y ss., 22 y ss., 49 y ss., 67 y ss.. etc. 74 Segn el trgico desconocido citado por Plut., Praecepta ger. reipublic., 28, 5, p. 821 B (= Trag. fr. adesp., 414 N2.}, Casandra est condenada a los tfavta, pero segn [OrfeoI Lithika, 765 ed. Abel, aunque pronuncie ttituho, sus palabras son rcis-ta (segn la correccin de Merrick, en vez de Snav-a). 77 Eso., fr. 279 A ed. H. J. Mette. Sobre Peith, vase Voicr, s.v. Peith. R.-E. (19371 c. 194-217, y M. U.stersteiner, The Sophists, Oxford, 1954, pp. 107108. A los testimonios referidos, apuntados por Voigt (art. cit.l, aadiremos es pecialmente las observaciones de A. Greifenragem, Griechische Eroten. Berln. 1957. p. 77 y ss. Respecto a los testimonios epigrficos, vanse las observa ciones de F. Sokolowskj, Lois sacrei des cites grecques. Supplment, Pars, 1962, p. 134, sobre un reglamento de Tasos, relativo al culto de Peith. 78 Eso-, Promet., 172. Sobre la miel del verbo, cfr. W. H. Roscher, Sektar und Ambrosia, Leipzig, 1883. pp. 69-72.

73 Eso.Mfr, 1195. 7< Eso.Mg., 1208.

tar; da a las palabras su mgica dulzura; reside en los labios del orador7 9 . Peith corresponde, en el panten griego, al po der que la palabra ejerce sobre el otro; traduce en el plano m tico el encanto de la voz, la seduccin, la magia de las palbras. Los verbos T p jre iv , las palabras B tX x T rjp to v, yfcpov, ripuaxov, la definen en el plano del vocabulario8 0 . Bajo la ms cara de Thelxino, es una de las Musas, y bajo la de Thelxipeia, una de las Sirenas*1 . Si bien, como estas ltimas8 2 , es fundamentalmente ambivalente: benfica y malfica. Al lado de la buena Pciih que acompaa a los Reyes sabios8 3 , hay otra, la que hace violenciaS 4 ; sta es la odiosa hija de Obce cacin''', de Al, que cariosa y dulce, confunde con sus indicaciones''5 6 . La Peith mala es inseparable de las pala bras acariciadoras (au-Jv.oi X?o:)s;, que constituyen los ins trumentos del engao, las trampas de Apat8 8 . Por uno de sus
*9 Eupous, ap. Scho! in Aristoph. Acham., 530; Quintil., nstit. Omt., X, I, 82; Sosnos, Dionys., XLI, 250 y ss. ed. Re\dell; Ce., Oral., 15. 80 Od., I, 337; P lit., Erot., p. 759 B; PInd., Nem., IV, 2 y ss., ele. Confrn tese A. Setti, La memoria e il canto, Studi ital. filol. dass., rus., vol. X X X , 1958, p. 161 y ss., y G. Lanata, Potica p re-platnica, Florencia, 1963, p. 16. 8 1 Musa, Thelxino. segn Aralos, citado por Tzetzs, In Hes. Op., p. 23, Gaisford = Ancdota oxoniensia, IV. pp. 424-425, ed. Cramer. Cfr. Cicern, De natura deor., II, ed. Pease, 1958, pp. 1100-1101. Sirena, Thelxino. ap. Schol. in Apoll. Rodas. IV, 892; Elst., p. 1709, 45. Sobre la parentela de las Musas y las Sirenas, cfr. Apol. Rodas. Argon.. IV, 892-896. 8 2 Cfr. Od.. XII, 39-46; 184-193. Cfr. por ltimo, sobre las Sirenas, K. MaROT, Die Anfnge der griechische Literatur. . Ungarische Akademie der Wissens chaften*, 1960. pp. 106-211. 8 3 Cfr. el retrato del Buen Soberano en Hes., Teogonia. 80 y ss.: dulces palabras, suaves entonaciones que fluyen de sus labios. Este rey bueno sa be conceder una revancha sin combate. llevando a la zaga los corazones me diante palabras apaciguadoras (iiaXuoTn trapaif^cvoi tretrav. Sobre npfaait, confrntese infra. p. 73 y ss.)- C o rn ltls , Theologia gracca, 14, dice justamente que la Calope de Hesiodo es la retrica de bella voz, gracias a la cual es po sible gobernar la ciudad y dirigirse al pueblo, conducindolo mediante ta per suasin, y no mediante la violencia, hacia aquello que se ha escogido.... En el juicio de Orestes, Atenea hace mencin de la buena Peith: si sabes respetar la Persuasin santa, que a mi palabra da su mgica dulzura, ve. permanecers aqu (Eso., Eum., 885). Cfr. tambin Pals., I. 22, 3, y PLU T -, Quaest. conv., IX. 14, 7-10, p. 746 F. 6 4 Eso., Agam., 385 y ss. 85 Eso., Agam., 386. 86 Eso., Persas, 97 y ss.; At es la 5oX^r,r.; w (93). 87 Teognis. 704 (r.toa;... ainuXo-.si /.o^o-.;). Hay que subrayar en las ex presiones yti-otT Xroi o ajiXioi Xfoi el aspecto de pluralidad que H. Boeder (Der frhgriechische Worigebrauch von Logos und Aletheia, Archiv fr Bcgnffsgeschichte, t. IV. Bonn. 1959, p. 90) opone con razn a un aspecto esencial de la Alctheia, pero a un aspecto que el pensamiento racional y slo l de finir mediante iXoCc. por oposicin a BirXoSc (cfr. infra, p. 142). 8 8 He s ., Teogonia, 889-890: Zeus engaa (t?anaTT,wi) a Mtis con palabras acariciadoras (ainiAowi X^oioiv). Slsifo es un maestro en i(iiXioi X^o (Teognis , 704), como L'lises (Sof.. Ajax, 389). Calipso recurre a naXoxoim xai afiuXioiai Xfoic

^aspectos, Peith, tan estrechamente articulada a Altheia, se ^'relaciona con potencias negativas que pertenecen a la especie g /d e Leth89 En el plano mtico, la ambigedad de Peith puede discer n;; nirse particularmente bien, en la relacin que esta potencia r;- mantiene con otras fuerzas religiosas sometidas a la misma ambigedad. En el pensamiento mtico, Peith, que jams ha ly .r sufrido un rechazo9 0 , es asociada, en compaa de Poihos y de Himeros, a Afrodita9 * , la diosa de sutiles pensamientos - (cuoXjirp). sta puede engaar a voluntad a los hombres mor tales y a los dioses inmortales; por esta razn tiene el papel - principal en el clebre Engao de Hera9 2 . Cuando Hera uiere que nazca en Zeus el deseo amoroso para sumirlo en ulce sueo, no cuenta slo con la potencia de su propia Charis, que se manifiesta en su cuerpo lavado con ambrosa, en el ; resplandor del oloroso y brillante aceite, en los cabellos peina , dos, las bellas y divinas trenzas, en el vestido de Atenea, las ?. joyas, el velo, los pies lucientes. Para volver invencible este cuerpo cargado con todas las potencias de vitalidad, suplica Hera a Afrodita que le conceda ternura y deseo93 median i l te los cuales doma tanto a mortales como a inmortales; le pide el encanto todopoderoso que le permitir, segn ella encubriendo el objetivo de su manejo, adular mediante las alabrasw , convencer a los corazones de Ttis y Ocano a )S que obstinadas rencillas privan desde hace tiempo del lecho y del amor.

con el fin de que Ulises olvide Itaca (Od., I. 56). Pero ios si|iXioi Xr<* (con los " Vt&ca y el irxXorov f| 8o;) se hallan ms particularmente bajo el patronato de Hermes el nocturno, el astuto (Hes .. Trab., 78) que los deposita en el seno de Pandora, el i-Avr) de Zeus. (Cfr. tambin Trab., 373-374: [itjS f ! [aT-n <*lvX a xuTXXouaa.) Sobre las relaciones entre aniAi* y x P '- cff - PLT.. S u ma, VIH, 19 (a propsito de un rey) y Filodemo, Volum. rhetorica, ed. Sudhaus, II, p. 77 (alusin a Ulises). 89 Cfr. Hes., Teogonia, 224 y 227: Atott) y Ar,0rt son ambos hijos de Noche. Sobre Leth. vase W. K r o l l , s.v. Leth. R.-E (1925). c. 2141-2144. 90 Eso., Supl., 1040-1041. 91 Eso-, Supi. 1037. Desde su nacimiento, tiene Afrodita por compaeros a Ep<*; e I^po? su privilegio, son los parloteos de jovencitas (napStvtoo* T'tpoo;), las sonrisas (neiST^ia-ra), los pequeos ardides (i'rriTOJ: el suave placer (tp4iiv xt -rX w iiprjv), la ternura 9iA T r) y la dulzura (miA:x*)v) (Hes., Teogonia, 201-206). La funcin de Afrodita consiste en stmOtTv ?pwc y i-arr^oi (Himno hom. Afrodita, 33); todos los dioses temen sus ipw* xa {ibid., 249). Nonnos, Dionys., X X X III, 111 y ss., ed. Keydell, le pone por compaeros a Chars, Peith y Pothos, y habla de sus Xdpia... pv (XXXIV, 268). PLUT., Erti cos, p. 758 c, ea. Flacclire, lo asocia a las Musas, a las Carites, a Ers. 1 1 ., XIV, 160 y ss. 9* II, XIV, 198. 94 II., XIV, 208: faltan. itapai-tn;9o-jaa 9 1'Xov xfj>. En este pensamiento milico, la retrica y la seduccin amorosa no estn diferenciadas: la misma Peith juega en ambos planos.

Para esta obra de persuasin, la Afrodita que ama las sonrisas9 5 , desata de su seno el ceidor bordado con dibujos variados, donde residen todos los encantos: Estn la ternura ((pJL t t k ), deseo conversaciones amorosas (apurtc) con propsitos seductores (izippaau;) que confunden el corazn de los ms sabios9 6 . Toda la escena se desarrolla bajo el signo de la buena Peith, la cual acompaa a una Afrodita que es toda sonrisas, parloteos de jovencita, pequeos ardides9 7 , y bajo ste, conjugado con la acariciadora Apat, el del engao del suave placer, de la ternura y la dulzura9 8 . Pero a Ja trama positiva que asocia a Afrodita, la mujer sonriente, la palabra de seduccin, Peith y Apat bajo su benfico aspecto, respon de una trama negativa en la que cada uno de estos trminos posee su correspondiente negativo dentro del mismo pensa miento mtico. A la Apat de Afrodita se opone otro Engao, criatura de la Noche, una potencia negativa que es hermana de 9 . Ahora Leth y de las palabras de engao (X^ot ^tuS?)9 bien, las palabras de engao1 que son el reverso de las conversaciones amorosas se hallan bajo el patronato de Hermes el nocturno, maestro de la Peith de astucia (8oXa)ltn, as pecto negativo de la Afrodita Peith'0 2 ; y son estas mismas pa 9 5 ll, XFV ,2 1 1 (^owic^K).
96 IL, XIV, 216; Nonnos, Dionys., XXX I, 26 y ss., ed. Keydell, ha trabajado sobre el tema de los engaos de Hera con un sentido muy firme de tas con notaciones mticas y de fas afinidades de vocabulario. Cfr. tambin VIII, 113, igualmente valioso. 97 Hes., Teogonia, 205. 98 Hes., Teogonia, 206. 99 Hes., Teogonia, 224, 227, 229. 100 Hes., Trab., 77-78: ijtSw 0' al[iuXou{ a *0701* xa! irxXorcov f9o{. Confrn tese Teogonia, 229, y Trab., 789 (4>i5c 8 atjiy'v-o'K n Xvou; xpuqiiout x'apisnoCO: Esoro, fab., 111 y 112. 1 0 1 Eso., Cof.. 726-728: luS SoXia y Eftif,; XWvtoc N vx>o<. Cfr. Cl. Ramnoux. La Nuil et tes enfanls de la Nuil, Pars, 1959. p. 162 y ss. En los versos 815-816, Hermes pronuncia la palabra invisible (Sjxorajv tro;) que expande por los ojos las sombras de la Noche. Ulises rcoixiXtiw la emplea de la misma manera: iXXi |iol Saxoita xputr tttt) SoXip; ntBu ppiv; (SOF., Filoct., 1111-1112). Sobre las relaciones de Hermes y ta Noche, el Himno hom. a Hermes es bastante explcito: la noche es el dominio de Hermes, el de sus obras y su forma de inte ligencia. Otra prueba de que Hermes es, en efecto, el negro es que segn los Paroem. graeci, II, p. 184, la expresin un Hermes blanco (Xzux<) aplicbase a aquellos que no eran capaces de ocultar sus malos actos. I0J En el culto, Hermes es frecuentemente asociado a Afrodita (Plut.. Conjug. praecept., 138 Q: a Cilene (Paus., VI, 26, 5). a Argos (Paus., II, 19, 6), a Megalpolis (a una Afrodita M axavT-:i;, tejedora de astucias, de la que Paus.. VIH. 31. 6 , explica el epteto mediante las astucias de las que tanto en acciones como en palabras se nace responsable la diosa), en Aleas {con una Afrodita V9omh y un Eros 4> 9upo{, segn Harpocrattos, j.v. Segn Ajust., La Paz, 456, est asociado a Afrodita, Peith, a las Carites y a las Horas (confrn tese Eitrem, s.v. Hermes R.-E. [19121 c. 760-761). Nonnos, Dionys.. VIII, 221

labras de engaolw las que Hermes otorga a Pandora, mujer fatal, malfica, sombra de la mujer de suave placer1 0 4 .
+ Afrodita Herms Luz Noche Conversaciones amorosas Palabras de engao Mujer benfica Mujer malfica Peith suave Apat seduccin

Apat Peith violenta duplicidad

En tanto que es Peith o Apat, la palabra es n el pensa miento mtico una potencia doble, positiva y negativa que, en ese plano, es perfectamente anloga a otras potencias ambi guas. Hay de algn modo una equivalencia entre ellas: la pa labra ambivalente es una mujer; el dios Proteo, un abigarrado tejido. En un pensamiento potico que es sensible a estas aso ciaciones mticas, su memoria est atestiguada: Pndaro com para su poema a una mitra lidia bordada por entero de ar monas1 0 5 . El poema es, en efecto, como dir ms tarde Dioni sio de Halicamaso1 0 , un precioso tejido que nace de la mano del poeta cuando rene varas lenguas en una sola, la noble y la simple, la extraordinaria y la natural, la concisa y la desarro llada, la dulce y la mordaz. Pero el abigarrado tejido donde se entrelazan armoniosamente los contrarios es, en cuanto tal, semejante a Proteo, dios mltiple y tornadizo, que es agua, fuego, rbol y len, que rene todas las formas en una sola1 0 7 . De la misma manera, la seduccin de la palabra potica que se expresa mediante los placeres del canto, las medidas y los ritmos es anloga a la seduccin que ejerce una mujer con el encanto de su mirada (xpw ; o4> u < k ), con la dulzura persuasi
hace de Peith la esposa de Hermes. Dejamos aqu a un lado el problema de los aspectos negativos de Afrodita y el de los aspectos positivos de Hermes. 105 Hermes mantiene estrechas relaciones con el logos, que Platn ha defi nido en el Cmiito, 407 E-408 A (cfr. P u t.. De aud., 44 E, donde la asociacin de Hermes con las Carites est justificada por el carcter xc/opionvov y itpoonli del logos), pero que parecen delimitar la definicin del logos en la retrica de Gorgias y algunos de sus aspectos, como la psicagogia o la imagen del aguijn de Peith. 104 Hes., Trab., 77-78. Pandora es el engao de Zeus: el producto de su mtis, trampa de abruptos bordes y sin salida (83). Toda la mtis de los dioses contribuye a hacer de ella la forma ms acabada de la mtis: Hefestos le da un cuerpo bello y amable de virgen; Atenea le ensea las labores del oficio que teje mil colores, instrumento de fascinacin; Afrodita le da la Charis, el pothos. Las Carites, las Horas y Peith completan su obra (60-82). PlND-, Nem.. VIII, 15 y ss. 1 0 6 Dionisio de Haucarkaso . Sur le style de Dmosthne, 8, pp. 974-975, Reiske; cfr. M. Eoger , Denys d'Halicarnasse. Essai sur a critique littraire et la rhtorique chez les Grecs du sicle d'Auguste, Paris, 1902, pp. 239-240. 107 Proteo es un dios de mtis como Mtis, Nereo, Nrncsis, Tetis, etc.

va de su voz (p u v irc kiG ctvttk), con la atraccin de su belleza corporal (lio fx p ffc ir.a.-f^yov E S o ?)1 0 8 . La correlacin entre los di versos planos de! pensamiento mtico se traduce incluso en hechos de vocabulario: en el ceidor bordado de Afrodi ta, junto a las conversaciones amorosas (apreos), se alza Parphasis. propsitos seductores1 0 9 . Ahora bien, tambin es una potencia que confiere a la palabra del rey de justicia su fuerza de seduccin, su poder de ofrecer un desquite sin com bate, llevando a la zaga (napaifmvoi) a los corazones mediante palabras apaciguadoras Es la misma Parphasis que apare ce en la VIII.a Nemea de Pivdaro: !a compaera de los discur sos insidiosos (arX voi n50oi), obrera de astucias, peste ma lfica1 ". Benfica para el rey de Justicia, es en Pndaro una potencia malfica: este ltimo la acusa de haber hecho violencia al resplandor del mrito, de haber intentado exten der la corrompida fama de hombre sin valor. La Parphasis, es en este caso, el encanto de Homero (aSuan^)"2 , y Pndaro la de nuncia como un engao, una potencia de ilusin: El arte nos engaa seducindonos mediante las fbulas. Para definir esta potencia, que es tanto Peith como Charis, habla Pndaro de un desbordamiento" 3 de la Altheia: Los pareceres de los
ios P llt., Erticos, p. 769 c, observa bien la ambigedad de estos atracti vos: aunque la naturaleza dote as con grandes medios a la que es licenciosa pa ra seducir a sus amantes y arrastrar a la voluptuosidad (jip; ,8ovtv i v ), tambin los concede a aquella que, para ganar la amistad y la afeccin de su marido, permanece prudente. 109 //.. XIV, 216. Ulises abundantemente provisto de mris tambin sabe, por instigacin de las diosas ms astutas, jiaXaxoIo' tctosi (Od XVI, 286-287 = X IX , 5-6). Sobre Oapiorif y Afrodita, cfr. supra, p. 72, e infra, p ginas 99-100. l'O Hes.. Teogonia, 90: -*pai<f; tvot ckcvsiv. La Parphasis tambin desempea un papel en los medios militares: //., XI, 793 habla de una buena T^pa93oic, que viene del -Ip<K, Eust., p. 979, 34, la define como una twiB t t v cf

u im o c

111 PIND., Nem., VIII, 32 y ss. Ajax ha sido abandonado a la Leth merecien do no obstante (24) la mayor alabanza. Cfr. el empleo de rap<fiiv en OI, VII, 65; Pit., IX, 42-43. En a p ^ i hay la imagen de un camino encubierto, sinuoso, seguido por la palabra, al igual que en la expresin crtiv (cfr. supra, pgi na 41, n. )l 112 PInd.. Nm., VII, 20-21. El anciano Nstor, Xqvt yoptjttk. tambin es calificado de riButnf* [11 ., I, 248). En lo que se refiere al poema en tanto que r.oue.M , a la vez cosa tornasolada, abigarrada y palabra provista de plastici dad, cfr. H. Maf.HLER, Die Aujfassune des Dichlerberufs itv frhen Griecltentum bis zur Zeit Pindars, Gdttingcn, 1963, pp. 70 y 90 y ss. 1,3 En la sociedad Bambara, el Maestro de la palabra, el hechicero, pro fiere * palabras tnicas (pasaw), palabras que suscitan la fuerza latente que yace en todo aquello que es; si bien estas palabras (sean burudyuv.- o balenianV) son embellecimiento, superacin. El hechicero es considerado como un mentiroso cuya existencia es indispensable para crear el entusiasmo, el coraje y la valenta, cualidades todas fundadas en una ilusin: ser ms de lo que se es. Parece distinguirse de otro hechicero que desempea un papel im

mortales van a veces ms all de la 6 X .7\ U t > . Este desborda miento es decepcin, Apal. Es el momento en que, bajo la influencia de los abigarrados engaos, lo increble se nace creble*1 1 4 , en que los contrarios tienden a confundirse, tra bndose en una sntesis. Entonces, la Altheia queda matizada con valores que alteran su resplandor, su luz: la Apatus tien de a recubrirla, la Leth a oscurecerla.
Mujer Peith Poema = Parphasis Proteo Afrodita ta = Aletheia y Leth Aletheia y Apat Alcthes y Pseuds

Podemos incluso ser ms afirmativos: de hecho, no hay Al theia sin una parte de Leth. Cuando las Musas dicen la Ver dad, anuncian al mismo tiempo el olvido de las desgracias, la tregua a las preocupaciones (X tjo iao ovtiv ~ .i xaxw v Si7cauti x (A E p [iT ]p w v )1 1 6 . Bajo el efecto de su encanto, del placer que ellas provocan, el mortal escapa del tiempo cotidiano, tiempo de miserias y ajetreo. El olvido le invade: Lleva un hombre el luto en su corazn novicio ante las preocupaciones, y su alma
portante en las sociedades de iniciacin y que no dice ms que la verdad (cfr. D. Zahan, La dialectique du verbe chet les Bombara. Paris, 1963, pgi nas 125-146).

Los poetas tienen me/is (PlsD., Olimp., I, 9; Non., III, 9). Sobre el carcter poikilos del lenguaje, cfr. ahora II, XX, 248. Plut., Erticos, 759 B, compara las ficciones poticas (xottpixai 9avTai) a los sueos de la gente que est des pierta: poseen la misma fuerza. ,1S Sobre 'Arrri. cfr. M. Uktersteiner, The Sophists, Oxford. 1954. p. 108 y siguientes, 116 y ss., 126-127. 150-152, 185 y ss., 248-249; P.-M. S ch lh l, Platon el I art de son temps2, Paris, 1952, pp. 31-35, 82-85; L. R obert, Hellenica. XI-XII, Pars, 1960, pp. 5-15; Thomas G. Rosenmeyer. Gorgias, Aeschylus and Apae, American Journal of Philology, t. LXXVJ, 1955, pp. 225-260. W. Li'THER, Wahrheit und Lge im ltesten Griechentum, Leipzig, 1935, p ginas 97-105; W ernicke, .v. AriTT). R.-E. (1894), c. 2670. EI doble carcter de Aroir, aparece muy claramente en H es., Teogonia, 205 (ifam-tai de Afrodita) y 224 (A rT T ), hija de Noche); tambin est testimoniado en Esouilo, fr. 601, ed. H.-J. M ette (que habla de una buena r.rrj. Sobre la relacin m 8, T-nj, -forpita, X t8t vase Plat., Rp., 412 E-413 E. 116 Hes., Teog., 55 y ss. Por otra parte, las Musas, que dan la Memoria al poeta, pueden tambin arrebatrsela, abandonndolo a) 01vido(//.. II, 594-600). Para un estudio ms agudo y sistemtico de Leth habramos de tener en cuen ta que los anlisis de H. Boeper, Der frhgriechische Vortgebrouch von Lo gos und Aletheia, Archiv fr Begriffsgeschichte, t. IV. Bonn, 1959, pp. 82-112, y el juego sutil de apertura y cierre que se desarrolla en la complemcntariedad de X t| 8i y de Xr.ficia, advirtiendo no obstante, la diferencia de nivel de pensa miento entre los valores de Leth, potencia mtica, y los valores de olvido (o de Xav8vu)en la textura del Xvot.

114 PlND., Olimp., I, 28-34: tpi-rv irr.p ~.n iXi&f) X-fov LSaiSaXtiivot yiStm ao-jcXoi? asa-:>vn |i0oi. Xpn o', rap r.avn cixtt ra nttXix* va-rotg, cn^foiaa xifiv xat Stuotov (xijoato rxatov tujilvai r.oWini^.

se consume en la tristeza? Que un cantor, sirviente de las Mu sas, celebre los grandes hechos de los hombres de antao o los dioses bienaventurados, habitantes del Olimpo: rpidamente olvidar sus disgusto, de sus pesares no volver a acordar se1 1 7 . Lo que para el poeta es memoria, es olvido para otro. La palabra del poeta es como el canto de las Sirenas herma nas de las Musas; su potencia de olvido es semejante a la que difunde el Zeus de Fidias: En su presencia, olvida el hombre todo lo que la vida humana trae consigo de sufrimientos y te rrores n'> ; acta a la manera de la droga que Helena arroja en una cratera, calma los dolores, la clera, suprime todos los males1 2 0 . Cul es la naturaleza de este Olvido? Ya no es la potencia negativa, Criatura de la Noche, la que se opone a la Altheia luminosa. Leth no es aqu la espesa oscuridad: es la sombra, la sombra que siluetea la luz, la sombra de Altheia. Es preciso distinguir dos especies de Olvido que son, entre s, como los gemelos Thanatos e Hipnos: si el primero es negro y tiene un corazn de hierro, un alma de bronce, implacable, en su pecho, el segundo, Sueo, es blanco tranquilo y dulce para los hombres*1 2 1 . Al Olvido-Muerte se opone el OlvidoSueo, al Olvido negativo responde el Olvido positivo. La pa labra cantada que calma las ineluctables preocupaciones (lio C k ja jirjxovtuv (itX eS cvto v) contiene, dice Apolo, tres placeres: Alegra, Amor y dulce sueo,2J. El buen olvido es el sueo que se apodera del guila de Zeus, la sombra nube, el sua
117 Hes., Teog., 98-103. Cfr. PInd., Nem., X, 24; PH., I, 6 y ss.; Nein.. VIII, 4950; Ol.. VIII, 72; Baouo.., V, 7. Cfr. II. 281-282: Leth provocado por un perso naje calificado de Imxloitoc... i09wv. 1 1 8 Od., X n , 39-54, 157-200. En las sectas filosfico-religiosas y en las tradi cin neoplalnica, las sirenas sern las it& ova(, los placeres camales y la im a gen del Olvido, del sueo, etc., aunque en un contexto de pensamiento diferen te por completo (cfr., por ejemplo, P. Colrcelle, Quelques symboles furaires du noplatonisme latn, Rev. t. artciennes, t. XLVI, 1944, pp. 73-93). Sobre las Sirenas, vase K. Marot, Die Anfnge der griechischen Literatur, Ungarischen Akademie der Wissenschaften, 1960, pp. 106-187. 119 Dion CrisOstomo, Or., XII, 51-52. Tambin procura el dulce sueo. 1 2 0 Od., IV, 220 y ss. Tambin la retrica es una -iyyr, ([Plut.I Vita X Oral., 1. p. 833 c ap. Diels, FVS7, II, p. 336. 35 y ss.). Vase, a propsito de este testimonio, el estudio de C. Diano. Euripide auteur de la catharsis tragique, Numen, t. VIII, 1961. pp. 117-141. 121 Hes., Teogonia, 758-766; Pals., V, 18, 1. a propsito del cofrecillo ofreci do por Cipselo donde nos hace saber que los gemelos tienen los pies torcidos. Hipnos es un dios doble, ambiguo (Alexis, Hypnos, II, 385 K, segn Aten., 449 D). Desempea un papel muy importante en la irTr, de Hera(// XIV. 231 y siguientes); est enamorado de naaiOn, una de las Carites (269 y 276), confrniese Marie C. vas der Kolf, s .v. Pasithea, R.-E. [1949], c. 2089-2090; es aso ciado a U th y a las Musas (Paus., H. 31, 3). 122 Him no hom. a Hermes, 447-449. Los tres placeres son cO^posvq,

rfaw C irv o ;.

ve broche de los prpados m; el sueo aplanador que hace ol vidar a Ares el spero hierro de las lanzas1 M , el sueo que vier ten los cantos y el vino1 2 5 . Ya no es Leth el hijo de la Noche, sino la madre de las Crites1 2 6 , de las visiones brillantes1 del jbilo de los banquetes y los efluvios titilantes (yvo) que surgen en los pomposos festines ,2 8 . Leth acompaa a Eros y al suave placer de las mujeres1 2 *.
Soche + Tanatos (negro) Hipnos (blanco) Leth (Momos-At) Leth (Eras-Afrodita) Carites Piso., P'f I. 6 y ss. 124 Id., WA, 10 y ss. Olvido, Sueo y Silencio son inseparables (cfr. Od., X III, 92; li, III, 420, etc.). 125 Sobre el vino y el Olvido, cfr. Alceo, fr. 346, Lobel-Page. Oponindose a esto, Alceo dir (cfr. 366, Lobel-Page): 01vo<, ro, xal Xta. Como la Peith o la Apat, el vino es, en efecto, cosa ambigua, tan pronto bueno tan pronto malo (Tgnis , 873-876). Un aspecto de Dioniso consiste en hacer olvi dar las penas (Eim., Bacantes, 380 y ss., 423). Sobre la relacin entre Dioniso y Leth, cFr. las observaciones de Y. Vernire , Le Leth de Plularque, Rev. t. anc., t. LXVI, 1964, pp. 22-32, al igual que las de W. Uerschels, Der Dionysoshymnos des Ailios Aristeides, Diss. Bonn, 1962, p. 46 y ss. Cfr. Schol. //., XIV, 276; ElST., p. 982, 47. La misma ambigedad pue de encontrarse en la figura de las Carites que son las blancas y negras. Han de definirse como todas las dems potencias, por sus afinidades y sus oposi ciones: sus afinidades con Hermes tanto como con Afrodita, etc. Sobre las Crites vanse las observaciones de J.-H. Oliver , Demokratia, ihe Gods and the Free World, Baltimore, 1960, p. 91 y ss. En el plano de la documentacin dispo nemos ahora de Ral Miguel Rosado FernandeS, O tema das Craas na Poesia Clssica, Lisboa-Paris, 1962. 127 La lira de Hermes es el remedio para su tristeza, su consolacin; sus sones hacen surgir una floracin de brillantes visiones (SOF., Lim., 317-323) 128 Sobre el y*t^, cfr. El'r., Bac., 261, 383. En su Dionysos (Paris, 1951, p. 27 y ss.) H. Jeanmaire ha observado la asociacin, en la nocin de de las ideas de resplandor y centelleo, de humedad vivificante, de alimento sucu lento y de gozo (cfr. ahora su tesis, Couroi et Courtes, Lille, 1939. pginas 436-437). Comparemos lo anterior con el procedimiento de T fvxjoi, utilizado en la estatuaria griega para dar a las estatuas el resplandor y el brillo de un cuer po vivo (cfr. Ch. Picard, Manuel d archologie grecque. Sculpture, I, Priode archaque, Paris, 1935, p. 210 y n. 2). 129 Cfr. Plut., Erticos, p. 750 A. y Safo, fr. 16. 11 ed. Lobel-Page. En cl mis mo dilogo (Erticos, p. 764 B y ss.), desarrolla Plutarco los mitos egipcios, en los que el Amor celeste se opone al Sol. otra forma del am o r si bien ste trastorna con parlisis nuestra memoria y fascina nuestro espritu mediante el placer, el verdadero Amor es fuente de memoria. Estas variaciones miticofilosficas vienen naturalmente a injertarse en determinados temas del pensa miento mitico. Sobre el sueo amoroso, cfr., por ejemplo, Od., XI, 245. En otro plano de pensamiento, Plotino juega con un valor doble del olvido: tan

No hay, pues, por un lado Altheia ( +) y por el otro Leth (), sin bien desarrllase entre estos dos polos una zona inter media en la que Altheia se desliza hacia Leth, y recproca mente. La negatividad no queda, por tanto, aislada, coloca da aparte del Ser; constituye un pliegue de la Verdad, su sombra inseparable1 3 0 . Las dos potencias antitticas no son, pues, contradictorias, tienden la una hacia la otra; lo positivo tiende hacia lo negativo, que, en cierto modo, le niega, aun que no pueda sostenerse sin l. Se trata, pues, de matizar las afirmaciones precedentes y mostrar que ni el rey de Justicia, ni el poeta son pura y simplemente Maestros de Verdad, si bien su Altheia est siempre franjeada por Leth, doblada deApai. El Anciano del Mar pareca ser la Verdad misma; ahora bien, NIereo, como Proteo, al igual que otras divinidades marinas, es tambin un dios-enigma: cuando Heracles quiere interrogarle, se oculta, se convierte en agua, en fuego, toma mil formas, es tornadizo, inasequible m. No es un caso inslito. Piteo es ese rey de justi cia al que la imaginacin mtica representa en el ejercicio de su funcin judicial y que pasa por gozar de un gran saber mntico, si bien est tambin estrechamente asociado a las Musas en cuyo templo se dice ha enseado el arte de las palabras (Xfcov ?txvrv)1 3 :!; es l inventor de la retrica, arte de persuasin, arle de decir palabras engaosas, semejantes a la realidad. El tipo del rey-juez, asociado a las Musas y ex perto en persuasin, es, por otra parte, una de las figuras do minantes del prlogo de la Teogonia hesidica. Cuando Hesodo celebra la soberana humana, estrechamente articulada a la potencia soberana de Zeus, dibuja el retrato del rey ideal que otorga justicia en rectas sentencias; este rey ha recibido de las musas un don de palabra: de sus labios no corren ms que dulces palabras, su lengua es suave roco. Si sabe decir la Altheia, tal y como conviene a un rey de justicia, sabe tampronto desatencin, recuerdo sensible, sueno, que soparan de lo inteligible (III, 6, 5; IV. 4, 2-8). tan pronto verdadero olvido que permite el paso de lo sensible a lo inteligible (IV, 3, 32; IV. 4. 1). Respecto a este ltimo punto seguimos a R. Schalrer. Le heros. le sage el levnement. Paris. 1965. pp. 193-194. Sobre los problemas de la memoria plotiniana, cfr. Eduard W. W ar r en , Memory in Plotinus, Classical Qttartcrly. 1965. pp. 252-260. 1,0 En su estudio sobre HcstiaHerms. Sur lexprcssion retigieuse de l'espaie et du mouvcment chez les Grecs. L'Homnte, t. III, 1963. n. 3. p. 48 (= M. P.. p. 140). J.-P. Vernant se entrega a un extenso anlisis de esta complenicntanedad, y observa, a propsito de la polaridad, que es un trazo tan fun damental de este pensamiento arcaico, que se halla en el interior mismo de la divinidad del hogar, como si necesariamente una pane de Hestia perteneciera ya a Hcrmcs (el subrayado es nuestro). 1 3 1 Ferecides . segn J acoby. F Cr Hist., 3 F 16 a. ,3 Pal's.. II. 31, 34; cfr. HekmOG., ap. Rhetores graeci, t. IV. p. 43 Walz.

bin encantar, seducir, como el poeta, y, como l, ofrecer un desquite sin combate, llevando a la zaga a los corazones me diante palabras apaciguadoras1 3 3 . Maestro de verdad, tam bin conoce el arte de engaar. La misma ambigedad ilumina los sueos que parecan poner en contacto con la nica A ltheia: en el orculo de Anfiaraos, Verdad est acompaada de Oneiros, pero el Sueo est vestido con un traje blanco co locado sobre un traje negro1 3 4 . Como dice Plutarco, ciertos sueos encierran tanto lo engaoso y lo abigarrado (t naT T )X v xai roixQ .ov) como lo simple y lo verdadero (t n c X o G v xa oXt^)1 3 5 . Por esto, en la isla de los Sueos, Apal se alza frente a Altheiax y b . No hay una Altheia mntica sin una parte de Apar; la que encierran los sueos suaves y engaosos'3 7 . Desde la Odisea, sueos verdicos y sueos engaosos es
133 Hes., Teog., 80 y ss. El Rey de Hcsiodo opera cambios, (icT^ona tpya (Teog., 89). Cuando el poeta canta las hazaas de los hombres o de los dioses, cierto es que el efecto es el olvido, pero tambin ^apaip-nv [Teog., 103). Volve mos a encontrar la misma imagen del cambio en la retrica de Gorgias: ...fcttm. xal (itT0T T ( aiv ot7 )v fOTj'a (DiELS, fT S ', II, p. 291, 2) y TvtijiT K tO(ittio).ov itoiov ttjv T )? Sfo ronv (Diels, FKS7, II, p. 292, 11-12. Tambin en los propsitos de Protgoras (ap. P u t., Teeteto, pp. 116 D-167 D). Estas obras de rodeo son esenciales en la retrica: Platn (Rep., 412 E, 413 D) puede damos la prueba de ello. Por dos veces en este pasaje, tres participios traducen la misma idea fundamental: sucumbir a la apat. En 412 E 6-7, son 1fOTta|itvo, iaContvov, jnXovOavijitvot; en 413 B 1, kamvtt^, vorptuBivm, Jiaafitvtx;. Tres trminos homlogos: x/:r:id)a: forma parte del campo semntico de Peith y de Apat (cfr. H., XIV, 217; Hes., Teog., 613; H., I. J32; Pind.. Nem., VII, 23; VIII, 31-34; Hes., Trab., 789; ArST., Rtor., III, 7,5). La imagen del robo re mite al tema mtico de Hermes el ladrn, maestro de los tic X -fot, Hermes el Nocturno que arroja el Olvido. En cuanto a la imagen de la violencia, est estrechamente asociada a la nocin de (cfr. supra, p. 70). Ahora bien, es tos tres trminos son reducidos por platn (Rep ., 413, B-C) a un comn deno minador: |ti5o;c:v. Estar privado, fascinado, violentado, es esencialmente cambiar de parecer, sufrir un cambio de opinin. Es sabido, por otra parte, que G. D umezil, L'idvlogie tripanie des Indo-Europcens, Collection Latomus, vol. X X X I, Bruselas, 1958. p. 21 (= Latomus. XIV, 1955, pp. 173185) ha reco nocido en este pasaje platnico una trada de delitos de origen indoeuropeo. Sobre la imagen de la Sirena aplicada a Pisistrato. cfr. C. M. Bowra, Creek . Lyric Poeiry1, Oxford. 1961, p. 322. Nstor, rey de Pilos, que es un tipo de rey sabio, es tambin, y sobre lodo, el rey de dulce lenguaje //., I. 248): las entonaciones Huyen de su boca ms dulces que la miel (//., I, 249). Con frntese Joh. Schmidt, s.v. Nstor. R.-E. (1936) c. 120. lw Filostrato. Imgenes, I, 17, 3. p. 332. 30 K. 155 P llt., De sera numinis vindicta, 22, p. 566 D (a propsito del orculo co mn a la Noche y a la Luna, que no liene asiento fijo, que vaga por doquier entre los hombres, en sueos y en apariciones). Sobre un tipo de Sueno 5 o m > rXxo? y fs(ia-:a w.xXouaa, cfr. Nowos, Dtonys., X X IX , 326, ed. Kejdell. Sobre e! engaoso sueo que asedia a Jerjes, cfr. Hut., VII. 12 y ss. Es l, sin duda, el que aparece bajo la forma de en un vaso de figuras rojas, al lado de Asia, frente a Grecia, que es asistida por los dioses (Bai.meister, Denkmler. I, 1885, pp. 408-412). 1 3 6 Luciano. Hist. ver., II. 33, ap. Diels, F l'S 7, II. p. 337, 10 y ss. 137 Verso de un poeta annimo, citado por P lit., Erticos, p. 764 E.

tn estrechamente asociados: stos salen de la puerta de mar fil, trayendo palabras sin realizacin (& :* xpavts), aqullos vienen de la puerta de cuerno, realizando la realidad (ttupia xp o tv o u at) 1 Las mujeres-abeja del Himno homrico a Hermes son potencias oraculares que consienten en decir la verdad, cuando se han alimentado de miel rubia, pero cuando son pri vadas de ella buscan la confusin, el extraviarse de la vida recta1 3 9 : la Apat oblitera a la Altheia. En el plano ritual, esta ambigedad puede captarse particularmente bien en la con sulta de Trofonios en Lebadia, en donde Mncmosyn tiene una funcin que Altheia posee por otra parte. En efecto, antes de deslizarse por la boca del orculo, el consultante tiene el cuidado de beber simultneamente del agua de las dos fuen tes, la de Leih como la de Mnemosyn. Bebiendo el agua de Leth, se hace semejante a un muerto, pero en virtud del agua de Mncmosyn, que es antdoto de la primera, conserva el pri vilegio de acordarse de lo que ha visto y odo y, en consecuen cia, adquiere la facultad de ver y or en un mundo en el que el mortal ordinario ni ve ni oye ms. El iniciado de Trofonios tiene desde entonces el mismo estatuto, doble y ambiguo, que aquellos hombres excepcionales, los adivinos Tiresias y Amfiaraos, vivos en el mundo de los muertos, provistos de una memoria en el mundo del olvido1 4 0 . El mundo divino es fundamentalmente ambiguo. La ambi gedad matiza a los dioses ms positivos: Apolo es el Brillante (Oo J o), pero Plutarco observa que, para algunos, es tambin el Oscuro (Zxtio?) y que, aunque para unos las Musas y la Me moria estn a su lado, para otros son Olvido (A rjfrri) y Silencio (2u k t | )m. Los dioses conocen la Verdad, pero tambin sa ben engaarM 2 , mediante sus apariencias, mediante sus pa
138 Od., XIX., 562-567. En la imagen del cuerno (xtpa?) hay un juego de pa labras evidente con xpavuv; asimismo, la imagen de IXiyn remite a un verbo que una glosa de Hesiquio (iXi<pf,pai- or.irf^x) interpreta mediante engao; verbo que es a menudo comparado, a justo titulo, con los o?ia, engaos del Anciano del Mar {Od., IV. 410) o de la maga Circe (Od., X, 289; cfr. tambin XVII. 248). 139 Him no hom. a Hermes. 558. Sobre el problema de los Stuvai. vase K. L mte , s.v. Orakel. R.-E., (1939), c. 832; Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, I, 379 y SS.; Allen, Halliday, Sikes , The honteric Hymns2, Oxford, 1936, p. 346 y siguientes; M. Feyel, Rev. arch., 1946, p. 9 y ss.; P. Amandry, La mamique apoUinicnne Delphes, Paris, 1950, pp. 60-64; H, J eavmaire. Diomsos, Paris, 1951, pp. 190-191. 140 En cl mundo invisible en que el espritu humano sc halla sumergido por el Olvido (cfr. II.. X XII, 387-390), algunos tienen el privilegio de guardar to do en la memoria, asi Tiresias [Od., X, 493-495) o Anfiarao (SOF., EL. 841). El caso de Etlida es tambin excepcional (.A tol. Rodas, Argon., I, 640 y ss.). 141 Plut., De E ap. Delph., p. 394 A. Apolo es el recto, lo que no le impide ser tambin el oblicuo. 142 Esta ambigedad de los dioses griegos es ampliamente analizada por

labras. Sus apariencias son trampas tendidas a los hombres, sus palabras siempre enigmticas, esconden tanto como des cubren: el orculo se muestra a travs de un velo como una joven desposada,4J. A la ambigedad del mundo divino res ponde la dualidad del humano; hay hombres que reconocen la aparicin de los dioses bajo las apariencias ms desconcertan tes, que saben or el sentido oculto de las palabras, y, despus, estn todos los dems, los que se dejan llevar por el disfraz, aquellos que caen en la trampa del enigma1 4 4 . Son las Musas145 las que, en el prlogo de la Teogonia, ha cen la ms destacada profesin de ambigedad: Sabemos de cir muchas cosas engaosas (4*& ta), semejantes a realidades (Wnowiv | x o ia), pero tambin sabemos, cuando as lo deseamos, decir las cosas verdicas (Xr( 0a),4t. Las Musas saben decir la Aliheia y la Apar, que se asemeja, hasta el punto de confun dirse, a la Aliheia. La frmula es notable, en primer lugar porque representa un estadio intermedio entre el plano mti co, el de fa doble Apat, y el plano racional, el de alehs y pseuds; en segundo lugar porque traduce igual de bien la am bigedad del engao como el engao de la ambigedad. En el fenmeno de Apat hay la idea fundamental de una presencia en la ausencia y, complementariamente, la de una ausencia en la presencia1 4 7 : la psych de Patroclo le es en todo se mejante, pero cuando Aquiles quiere asirla, no atrapa sino
Cl. Ramnocx, Mythologie ou la famille ulytnpicnne. Pars, 1962. paaitn. Sobre el problema teolgico de los dioses que engaan, cfr. K. Deichgraber, Dcr Lis(ensiwtende Trug des Cotes, Gotlingcn, 1952, pp. 108141. ,4J Esq., Agam., 1178-1179. Al comienzo de Agamenn (vv. 36-39), cl vigilan te pronuncia unas palabras enigmticas: pero yo hablo a aquellos que saben: para los dems, expresamente, yo olvido (Xr^ojiat)*- Sobre la ambigedad de los orculos, vase R. Crahay, La liiiralure oraculaire chez Hcrodoie. Pars, 1956, pp. 48-50, 153-154. 198, 254 255, y W. B. Stanford, Ambiguity in Creelc Lilerature. Studies in Thcory and Fradice, Oxford, 1939, p. 120 v ss. 1 4 4 Cfr. SOF.. fr. 704 N2. US Las Musas a las que da a luz Mvryojvvr) para que sean la '/.rpuoiivr, de los mortales. 1 4 4 H es., Teogonia, 27-28. Este texto, comentado con mayor frecuencia que los dems en el sentido de un conflicto entre Hesodo y la poesa homrica, desempea un papel importante en el reciente trabajo de S. Accame L'Invoca zione alla Musa e la Veril in Omero e in Esiodo, Riv. di Filul. Instna. Classi ca, 1963, pp. 257-281; 385-415, que descubre en cl el punto culminante de una crisis que la intuicin potica conoce en la conciencia de los griegos desde la liada. Pero el problema de la ambigedad de la palabra no ocupa ningn lu gar en estas pginas. Para otras referencias, cfr. G. Lanata, Poetica pre platonica, Florencia, 1963, pp. 24-25. 147 En sus conferencias (1963) en la Ecole des Hautes Eludes, J.-P. Vers'ant ha desarrollado extensamente la importancia de una categora psicolgica de lo doble para dar cuenta de varios aspectos del pensamiento griego. Cfr. ahora I d ., Figuration de /'invisible et catgorie psvehologique du doubl: le colossos, M. P Pars, 1965, p. 251 y ss.

al vaco. Patroclo est all; Aquiles lo ve, y, al mismo tiempo, no est all: Aquiles lo sabe1 4 8 . Este carcter falaz de lo ambi guo es lo que intenta expresar la frmula: Las cosas engao sas semejantes a la realidad {({e'jS ta... T uo iaiv iota). Desde la Odisea, ha definido esta frmula la potencia de la retrica, tanto la de Ulises como la Nstor | J ), ambos maestros en metis. Los Dissoi Logoi recurren a la misma frmula para especificar la tragedia y !a pintura: el mejor en ambas technai es aquel que sabe engaar (iansTv) haciendo cosas que son para la mayora semejantes a la verdad (oaoia .. to$ 5.r,0ivo{ rcoitw v) '5 0 . En todas estas expresiones, el paso de Altheia a Leth se tra duce en trminos de semejanza, nocin casi racional, ya que, aunque a determinado nivel el pensamiento griego ar caico plantea una verdadera equivalencia, o al menos una suerte de participacin, entre los dos trminos de la compa racin1 5 1 , tiende cada vez ms hacia una teora fundamental, la de la mimesisl5 2 . En la expresin ve5ex...tijo'.t.v |ioa,el ca rcter ambiguo de lo falaz queda muy claramente sealado, pues los c rv [ x a son las mismas realidades que los X r,0ta y que, al mismo tiempo, los < J > t 8ta se funden mediante el juego de la semejanza en los X^a; pero, a la vez, la ambigedad que el pensamiento mtico no analiza, porque le es consustanciall5, constituye aqu el objeto de un anlisis racional que procede en trminos de imitacin, de mimesis. Entre la potencia reli giosa Apat y estas frmulas, en las que Pseuds es semejante a Aleihs, hay toda la distancia que separa a una nocin de doble, como la de eSuA ov, de una representacin figurada, pura imagen, tal y como la concibe la poca clsicalS 4 . Se
l4S II, X X III. 65-107. Cfr. la definicin de las jv ts m ; por Ol'iNT.. tnsl. Oral., VI. 2. 29: Quas ?iv:aj:a; Graeci vocant (nos sane visiones appcllemus) per quas imagines rerum absentium ila repraesentamur animo, ut cas cernere oculis ac praesentes habere videamur. 149 Od.. XIX, 203: T sxt (icOSci ro. t-rjiiomv |ioia; TEOGNIS, 7)3: oOS t ytCa jiiv oio C T U 0 1 3 L V uoa. Es la misma formula que Dionisio de Haucarsaso, I. p. 30. 13. ed. l'sener-Radermacher. emplea para definir el arte de Lisias. I?0 Dissoi Lopo, III, 10. ap. Diels. FI S'. H. p. 410. 29-411, 2. Sobre la trage dia y la i- ir r cfr. Thomas G. Rosesme^lr, -Gorgias, Aeschylus, and Apaie, ,4'ncr. Journ. Philol., I. LXXV I, 1955. pp. 225-260. Para Platn, una respuesta ambigua es Irlgica* (Mcnn. p. 76 E); lo trgico es del orden de lo engao so (vciSo;) (Crat., p. 408 C). , 'i, Cfr. A. Rivjer. l'n emploi archaque de l analogie chez H raelire et Thu cydide. Lausana, 1952. en particular p. 51 v ss. Cfr. H. Koi.ler, Die Mimesis in der Antike, Berna, 1954. Sobre la di ferencia entre iioTa y o:x-:a, vase A. Rimer, Sur les fragments 34 et 35 de Xnophane, Rev. Philol.. t. X X X , 1956, p. 51. n. 7, que insisie (pp. 51-52) en la distancia que separa la expresin de Jenfancs (fr. 35) a la de Hesiodo (Teog.. 27-28). I- 1 Se encontrarn buenos ejemplos de ello en L. Rendu, Lambigut du vocabulaire du Rg-Veda. Journal Asiatique, t. CCXXX, 1939. pp. 161-235. IS4 Cfr. J.-P. Vf.R\a\t, M. P.. pp. 251-264.

encuentra as prefigurada, en un pensamiento extrado del fondo mtico en e] que tiene sus races, la frmula del Cratilo: el logos es cosa doble (S utX o i;): aleihs y pseuds,5 5 .

Reyes Altheia y Apat Ncrco aleths y Dios de me lis

Sueos Alcthcia y s ^ - J bIanco lnegro

Musas Altheia y pseadea {tumoisin homoiaj

Logos Aleths y Pseuds

Dos conclusiones pueden extraerse de esta ambigedad fundamental: por un parte, el Maestro de verdad, es tam bin un maestro de engao. Poseer la verdad es tambin ser capaz de engaar; por otra parte, las potencias antitticas Altheia y Leth no son contradictorias: en el pensamiento mtico, los contrarios son complementarios1 5 6 . A nivel de un
1 5 5 Platn, Cratilo, 408 c. 156 En su estudio sobre Hcstia-Hermcs. Sur Icxpnession rcligieuse de l'espace et du mouvement chez Ies Grecs, L'Homme, t. III, 1963, n. 3, p. 28 y ss., 48 y ss. (= M. P., p. 1J7 y ss-, p. 140 y ss.). J.-P. Versakt ha mostrado cmo, en el panten griego, la complementariedad de las dos divinidades supone, en cada una de ellas, una oposicin o una tensin interior que confiere a su perso naje de dios un carcter fundamental de ambigedad. Pero sobre la comple mentariedad en el pensamiento religioso, hemos de remitim os a G. Dumezil, a cada uno de sus libros, y ms particularmente a Mitra-Varuna1, Paris, 1948, y Les dieiix des ndo-Europens, Paris, 1952. El anlisis de la ambigedad exigirla ser prolongado en todas sus direc ciones segn el mtodo definido por Cl. Levi-Strauss, La Structure ct la For me. Rflexions sur un ouvrage de Vladimir Propp, Cahiers de 'Institu de Science conomique applique, n. 99, marzo 1960 (serie M, n. 7), p. 26, del que cito las observaciones siguientes que poseen un valor programtico para el helenista: Pero, en verdad, comprender el sentido de un trmino, es siempre permutarlo en todos sus contextos. En el caso de la literatura oral, es tos contextos son proporcionados en primer lugar por el conjunto de varian tes, es decir, por el conjunto de compatibilidades e incompatibilidades que ca racterizan al conjunto permutable. Que en la misma funcin el guila aparez ca de dia y el bho de noche, permitir ya definir al primero como un bho diurno y al segundo como un guila nocturna, lo cual significa que la oposi cin pertinente es la del da y la noche. Si la literatura oral contemplada es de tipo etnogrfico, habr otros contextos proporcionados por el ritual, las creen cias religiosas, las supersticiones, y tambin por los conocimientos positivos. Podremos entonces percibir cmo el guila y el bho se oponen ambos al cuer vo, los predadores al buitre, mientras que se oponen entre ellos por la relacin del da y la noche; y el canario a los tres, por la relacin de una nueva oposi cin entre la pareja cielo-tierra, y la pareja cielo-agua. Ir progresivamente de

Altheia est, pues, en el centro de una configuracin que organiza la oposicin mayor de Memoria y de Olvido. A esta pareja fundamental responden parejas particulares como Ala banza y Desaprobacin, o ms generales, como Da y Noche. Pero en el plano de la palabra mgico-religiosa, donde fun ciona la oposicin de Altheia y de Leth, la Altheia est arti culada a la Dik y a dos potencias complementarias, Pistis y Peith. Mediante esta ltima se insina la ambigedad que tiende un puente entre lo positivo y lo negativo. A nivel del pensamiento mtico, la ambigedad no presenta problemas, ya que todo este pensamiento obedece a una lgica de la contra riedad cuya ambigedad es un mecanismo esencial. Pero si en contramos, en Hesodo por ejemplo, una suerte de traduccin conceptual de la ambigedad, es porque la ambivalencia co mienza a ser problema en un pensamiento que, sin ser ya mtico, an no es racional, un pensamiento de algn modo in termedio entre la religin y la filosofa. Por definicin, la pa labra es un aspecto de la realidad; es una potencia eficaz. Pero la potencia de la palabra no est solamente orientada hacia lo real; est inevitablemente orientada hacia el otro; no hay Altheia sin Peith. Esta segunda forma de la potencia de la palabra es peligrosa, ya que puede ser la ilusin de lo real. Muy pronto se despertar una inquietud: es tal la seduccin de la palabra que puede hacerse pasar por la realidad; el logos puede imponer al espritu humano objetos que se asemejan a la realidad hasta el punto de confundirse y que no son, sin em bargo, ms que una vana imagen. Pero esta inquietud que re zuma en algunos versos de Hesodo o Pndaro no se convertir en un problema fundamental ms que para un pensamiento capaz de plantear el tema nuevo, indito, de las relaciones entre la palabra y la realidad. Si intentamos formular la problemtica, inmanente de al gn modo, en una concepcin de la palabra en la que la ambi gedad es un carcter fundamental, podremos decir que la ambigedad de la palabra es el punto de partida de una refle xin sobre el lenguaje como instrumento que el pensamiento racional va a desarrollar en dos direcciones diferentes: por
finindose as un universo del cuento, analizable por pares de oposiciones diversamente combinadas en el seno de cada personaje que, lejos de constituir una entidad, es, a la manera de un fonema, tal y como lo concibe Romn Jakobson, un "haz de elementos diferenciales". En una obra reciente, Jacqueline RoumeguERE-Eberhardt, Pertse et socit africaines. Essais sur une dialectique de complcmentarit antagonisle chez les Bantu du Sud-Est, Pars-La Haya (Cahiers de l'Homme, Nouv. Srie, III), 1963. ha dado notables ejemplos de complementaredad antagnica.

particular, comprobamos un rasgo general para una f>roblema gica del mito.

una parte, el problema del poder de la palabra sobre la reali dad, tema esencial para toda la primera reflexin filosfica; por otra parte, el problema del poder de la palabra sobre el otro, perspectiva fundamental para el pensamiento retrico y sofista. Altheia se halla, por tanto, en el corazn de toda la problemtica de la palabra en la Grecia arcaica: las dos gran des tendencias van a definirse en relacin a ella, sea rechazn dola, sea haciendo de la misma un valor esencial. Los problemas, en verdad, no se plantean espontneamente mediante el simple juego de las ideas: la historia de las ideas no ha sido nunca su propio principio de inteligencial5 7 . Para que tales temas surjan, para que la filosofa plantee el proble ma de las relaciones entre la palabra y la realidad, para que la Sofstica y la Retrica construyan una teora del lenguaje co mo instrumento de persuasin, es necesaria la ruina consuma da de un sistema de pensamiento en el que la palabra est rendida en una red de valores simblicos, en el que la paabra es, naturalmente, una potencia, una realidad dinmica donde, en tanto que potencia, acta sobre el otro. Estos problemas no vienen a plantearse, pues, sino en un nuevo marco conceptual, a la luz de tcnicas mentales inditas, en nuevas condiciones sociales y polticas.

157 Sobre las exigencias de una historia del pensamiento filosfico, vase el ensayo de L. Althusser, .Sur. le Jeune Marx-, (Questions de theorie). La Pense, n. 96, 1961, pp. 3-26 = Pour Marx, Pars, 1965, pp. 45-84.

CAPITULO V

EL PROCESO DE SECULARIZACIN

Por absoluto que sea el imperio de la palabra mgico-reli giosa1 , determinados medios sociales parecen haber escapado a l. Desde la poca ms remota estn en posesin de otro tipo de palabra: la palabra-dilogo. Estos dos tipos de palabra se oponen en toda una serie de puntos: la primera es eficaz, in temporal; inseparable de conductas y de valores simblicos; privilegio de un tipo de hombre excepcional. Por el contraro, la palabra-dilogo est secularizada, complementaria de la ac cin, inscrita en el tiempo, provista de una autonoma propia y ampliada a las dimensiones de un grupo social. Este grupo social est constituido por los hombres especializados en la funcin guerrera, cuyo estatuto particular parece prolongarse desde la poca micnica hasta la reforma hoplita que seala el fin del guerrero como individuo particular y la extensin de sus privilegios al ciudadano de la Ciudad2 . En el plano de las
1 Por supuesto que hacemos abstraccin de los usos profanos de la pa labra, cuva importancia no queremos ignorar, pero, entre los tipos de palabra que responden a instituciones, la palabra eficaz de carcter religioso y la palabra-dilogo de carcter profano parecen ser las dos categoras ms impor tantes. Claro est que tambin hay una historia de la verdad a nivel de los usos profanos de la palabra: los trabajos de Luther. Boeder y dems nos lo han mostrado. 2 Cfr. H. J eanmaike, Couroi el Courctes, 1939, Lille, passim; J.-P. Vernant, Ijs origines de la pense grecque. Pars. 1962. p. 9 y ss.; "Le mythe hsiodique des races. Essai d'analyse structurale, Rev. hist., re., I960, p. 34 y ss. (= M. P., p. 31 y ss.); F. Vian , La guerre des Gants. Le mythe ayant l'poque hellnisti que, Paris, 1952, passim; Les origines de Thbes. Cadmos et les Spartes, Paris. 1963, passim. Vase tambin G. Dlmzil , Aspects de la fonction guerrire chez les Indo-Europens, Paris, 1956. Sobre los problemas de la reforma hoplita. lase M. P. Nilsson, .Die Hoplitentaktik und das Staatswesen, Klio, 1928, pp. 240-249; H. M. Lorjmer . The hoplite phalanx with spcial reference to the

estructuras sociales como en el de las estructuras mentales, el grupo de los guerreros ocupa, en efecto, un lugar central y ex cepcional. Por una parte, ya no cubre al grupo familiar ms que al grupo territorial: los guerreros estn repartidos en cla ses por edad y agrupados en hermandades. Quedan vinculados entre s mediante relaciones contractuales, no por vnculos de sangre o parentela. Por otra parte, el grupo de los guerreros se singulariza por sus comportamientos v tcnicas de educa cin. Como as lo atestiguan las sociedades dricas, los gue rreros sufren unas pruebas iniciticas que aseguran su cualificacin profesional, consagran su promocin social y definen su vocacin a la muerte, lo que Ies distingue radicalmente de los vivos. Este estatuto particular del grupo de los guerreros se define por igual en determinadas prcticas instituciona les3 : juegos funerarios, reparto del botn, asambleas delibera tivas que, en su solidaridad, dibujan una especie de campo ideolgico, especifico de este grupo social. Extraer los rasgos esenciales de la palabra-dilogo que se opone absolutamen te a la mgico-religiosa consiste en desarrollar estas institu ciones diversas, mostrar su recproca iluminacin, obtener a travs de su funcionamiento una representacin del es pacio original, alcanzar, en definitiva, determinadas estructu ras mentales inditas. Con los juegos funerarios nos situamos en un plano slida mente estructurado4 , en el que gestas y palabras tienen signi ficaciones definidas5 : plano social en el que se atestiguan cos tumbres muy antiguas, antiguos estados de pensamiento, pero tambin terreno de prederecho, privilegiado momento de vi da colectiva, en el que surgen procedimientos que sern ms tarde los de un derecho constituido6 . Los juegos no se impro
poems of Archilochus and Tyrtaeus*, Anntial of Bril. School al Aihens, t XLII, 1947, pp. 76 138; A. Andrewes . The greek Tyrants*. Londres, 1956, pp. 31-42; P. Courbin, Une tombe gomtrique d'Argos, Bull. Corr. Hell, t. 81, 1957, pp. 322-384; A. S nodcrass, LIntroduzione degli opliti in Grecia e in Italia, Riv. siorica ital., t. LXXV II, 1965, pp. 434-444; The Hoplite Reform and History. Journal of Hellenic Studies, t. LXXXV, 1965, pp. 110-112; Early Creck A m ou r and Weapons, Edimburgo, 1964, passim. 3 En las paginas que siguen manejamos libremente algunos puntos de un estudio publicado en los Annales E.S.C., 1965, pp. 425-441, bajo el titulo En Grce archaque: Gomtrie. Politique et Socit. 4 Sobre los juegos funerarios, vase L Malten, Leichenspiel und Totenkult, Mitt. deut. archol. Instit. Rom. Abt., t. 38-39, 1923-24, p. 300 y ss., y s.v. Uichenagon, R.-E. (1925), c. 1859-1861. 5 El aspecto jurdico de los juegos ha sido intensamente subrayado por L. Gernet, Jeux et Droit (remarques sur le X X IIIe chant de lIliade), Rcv. /iis/, droit franais et tranger, 1948, p. 177 y ss tomado de nuevo en Droit et Socit dans la Grce ancienne, Paris, 1955, pp. 9-18. * En el estudio citado anteriormente, L. Gernet (Droit et Socit, p. 17) ha escrito: El derecho que comienza a aparecer en la escena no lo hace como

visan, obedecen a unas reglas. Cuando la hoguera de Patroclo se ha extinguido, Aquiles retiene all a su gente para reunirse en gran asamblea (tpuv dyw vo). De las naves trae los premios (txgitp 5t0Xa): calderos, trpodes, caballos, mulos, robustas ca bezas de bueyes, cautivas de bonita cintura y hierro gris7 . La asamblea de los guerreros define el espacio material de los juegos: es en sus lmites donde se desarrollan las pruebas principales. Pero el espacio dibujado por la asamblea no es un espacio informe, sino un espacio centrado: cuando Aquiles trae los premios que, por generosidad de prncipe, pone en concurso, los deposita en el centro ( jiaaov No es una casualidad, sino una costumbre muy atestiguada. Tras los funerales de Aquiles, cuando los aqueos hubieron erigido el ms grande, el ms noble de los tmulos, Tetis en persona or ganiz los juegos funerarios: los premios incomparables que ella haba obtenido de los dioses para el concurso de los capi tanes aqueos, los deposita en el centro de la asamblea (ftfjxt ji oo) tv No es el nico ejemplo: cuando el autor del Es cudo hesidico describe la carrera de carros, precisa que en el interior de la asamblea (vroc v>vo) vease, destinado al ven cedor, un gran trpode de oro, obra ilustre del muy sabio Hefestos1 0 . Ciro decreta que los bienes de los persas son la par tida de la guerra, empleando la expresin siguiente: Estos bienes son como los premios depositados en el centro (v y.o < yip tjStj xtl-ai Taha t a^aS)". Teognis evoca una justa que le enfrenta a un amigo, una justa cuyo premio es un joven en la flor de la juventud; el premio (a0X ov) se encuentra en el centro (tv (laow)1 2 . Demstenes, en definitiva, habla en sentido figurado de premios depositados en el centro (50Xa xtfuva tv
una tcnica especial y profesional: emana l mismo de la vida de los juegos; hay continuidad entre la costumbre agonstica y la costumbre judicial. 7 //., X X III, 256 y ss. Sobre el valor del hierro, cfr.. por ltimo, L. Deroy, Les noms du fer en grec et en latin, L'Antiquit classique, t. X X X I. 1962. p ginas 98-100. * IL. X X III, 704: Yuvaix t; iitsiov 9r^t. Pueden encontrarse otras formulas, asi 9fx te *t> ifwv... (//., X X III. 799 y 886). Sobre los valores de tu>v en la epopeya, cfr. R. M artin, Recherches sur I Agora grecque. Etudes d histoire el d'architecture urbaines, Paris, 1951, pp. 19. 22, 48, 161, 169. 244. Es en cl otv. en el centro de la asamblea, donde se desarrollan la mayor parte de las pruebas: IL X X III, 507, 685, 710, 814. Observemos, en defenitiva, que siempre es el verbo r.Btwxi el empleado aqu, como en el vocabulario poltico del que Herdoio (cfr. infra, pp. 102-103) es testigo. Cfr. II., X X III, 263. 631, 653. 656, 700, 740, 748, 750. 751. 799: Od XXIV . 86 y 91. 9 Od.. XXIV, 80-86. 'o [Hes L Escudo. 312, Cfr. II., XXIII. 273. 11 Jen., Anbasis. III, 1 , 21. > 2 Teognis , 994. 1 3 Dmost.. Filip.. 1,4-5.

Si en el marco de la epopeya, la expresin impone la ima gen de una asamblea de guerreros sentados en crculo, cul es el valor de este punto central? Cul es la imagen mental que transmite esta costumbre institucional? Para definir el va lor del centro en este contexto de juegos, es necesario dar un rodeo por una institucin que ocupa un lugar fundamental en el mismo grupo social de los hombres especializados en el ofi cio de las armas: el reparto del botn. En la mayor parte de los casos, cada combatiente trata de ganar las armas de sus ene migos, cada uno se esfuerza en hacer un botn individual. Pero junto a la toma (mainmise) inmediata y personal de bienes que van a engrosar la parte de las riquezas que cada uno lleva consigo a la tumba1 4 , hay rasgos de otra costumbre: los bienes tomados al enemigo son depositados en el centro. Cuando Teognis de Megara evoca el infortunio de los grandes propietarios, las desgracias de la ciudad, el naufragio del Or den, deplora no ver sino desastre y pillaje: A viva fuerza, sa quean (los villanos) las riquezas, todo orden ha desaparecido... Quin sabe si el botn es tambin objeto de un reparto seme jante?1 5 . El reparto del botn es Signen ; [lao v, pues el botn es con toda precisin aquello que est depositado en el cen tro. Captura Ulises en una expedicin nocturna al adivino Hleno? Lo lleva al centro (iaov) 16 por dos razones; en pri mer lugar, porque es el punto ms a la vista de la asamblea y, en segundo lugar, porque es el lugar reservado a una gran captura que forma parte del boln de guerra de los aqueos. Al
1 4 En efecto, el botn forma pane de los bienes que los griegos llaman jcrfjioTa y que se oponen a los natpa. Cfr. E. F. Brleck, Totenteil und Seelge rt im griechischen Recht, Mncherter Beitrge zur Papyrusforschung und antiken Rechtsgesichte, t. IX, Munich, 1926, p. 39 y ss. El autor observa jus tamente aue no hay en esta poca una concepcin abstracta, propiamente jurdica, del derecho de propiedad. La propiedad individual no es ms que una cmoda abstraccin, aunque peligrosa, para subsumir la diversidad de los diferentes modos de posesin. Sobre el botin en la sociedad homrica, confrntese M. Delcourt, Oedipe ou la lgende du conqurant, Pars-Lieja, 1944, pp. 239-244, y los anlisis de E. Buchhou , Die homerische Realien, II, 1. Leipzig, 1881, p. 328 y ss. En su articulo sobre Le partage des profits de la guerre dans les traits d'alliance antiques, Rev. historique, 1958, pp. 233-249. A. Aymard No toma en consideracin los hechos arcaicos. P. Vidal-N aquet me indica el pasaje de TucIdides, VII, 85, 3. donde se encuentra una oposicin entre la parte del Estado (xoivv) y las partes individuales. La nocin ae acuer do hecho entre los beligerantes desempea un papel importante. Cfr. tambin A. Dain, Le partage du butin d'aprs les traits juridiques et militaires, Actes du VI'congrs international des tudes byzantines, Paris, 1948,1.1, Paris, 1950, pp. 347-354, que observa: El reparto se hace por via de autoridad. Los lotes son repartidos, bien entre los individuos, bien entre las unidades militares constituidas, pero los soldados ms distinguidos pueden obtener sus partes por eleccin. 1 5 Teognis, 678 y ss.: 8' oxtt' ra i< x 4 noo. 16 SF., Filoct; 609: Hleno s una fiv mt)v.

igual que los premios de los juegos funerarios, el botn de los guerreros es depositado < iiw ov. Ahora bien, conocemos por la querella de Aquiles y Agamenn, el nombre que los griegos re servaban para estos bienes destinados al reparto: las cosas puestas en comn (fov^a xtjuva)1 7 . Mediante este rodeo pode mos establecer una equivalencia entre el centro y lo que es co mn, equivalencia que se encuentra confirmada por todo lo que nosotros, por otra parte, sabemos de jiaov18. Despus de cada victoria, despus de cada saqueo, el botn vuelve a dejar se en manos del jefe, en las manos de aquel que representa a la colectividad1 9 . A travs del jefe de guerra, es el grupo mis mo el que ejerce un derecho de fiscalizacin sobre las ri quezas, derecho que consena hasta el momento del reparto. Las modalidades no nos son directamente conocidas: por el discurso vehemente de Aquiles, sabemos solamente que el Rey distribuye poco, pero guarda mucho. Sin embargo, la es cena de los juegos puede paliar a su vez este defecto de infor macin, pues el reparto del botn y la atribucin de los pre mios en los juegos parecen obedecer a un mismo mecanismo institucional2 0 . Cada vez que Aquiles pone en juego un objeto de premio, lo deposita (laov; all es donde el vencedor viene a cogerlo, propiamente hablando a recogerlo. Uno de los gestos ms caractersticos de los juegos es, en efecto, !a toma de posesin de los premios2 1 . Pero el carcter especfico de esta adquisi cin no se muestra claramente sino en su oposicin a otra for ma de apropiacin que la misma escena menciona repetidas veces: el recibir y, correlativamente, dar, el acto de poner en la mano (cv xepai -nG vai)2 2 . A los concursantes desafortunados, a Nstor, demasiado viejo para participar en la carrera y, en ge
17 A Agamenn, que le pide otra parte de honor a cambio de la que debe dar a Apolo, le responde Aquiles: No tenemos ms tesoro comn en reserva... todo lo que hemos conseguido del saqueo de las ciudades ha sido repartido (8t5a*)*(/., I, 124-125). Este texto prueba claramente cmo antes del Saont, los bienes son ijuvr.ia. 1 8 Cfr. infra, pp. 96-97. 1 9 //., IX. 328 y ss. Cfr. L. Gernet. op. cii., p. 15. 20 Cfr. L. G ernet. op. cil., p. 16. :i La aprehensin es designada a menudo por el verbo ipuv (iptoSai, ivatpeiv) que posee su valor concreto (//., X X III, 614, 778. 823. 856, 822), o incluso por verbos como Xaujiveiv, sieoSai (273. 511, 666)0 mv (613). Es el ges to de Ajax: l loma el buey salvaje (779-781). L. G eR'et. op. cil., p. 11, obser va oue Dares hace exactamente el mismo gesto en los Juegos en honor de Anchises (Eneida, V, 380 y ss.), gesto del que F. de Visscher. iudcs de droit rotnain, p. 353 v ss., ha destacado la significacin. 2 2 Cfr, //., X X III, 624, 537, 565. L G ernet. op. cit., p. 11, ha insistido sobre la oposicin de ambos gestos: el del don y el de la toma de posesin (mainmise).

neral, a aquellos que no tienen ningn derecho de posesin [tnain mise] sobre los premios, Aquiles pone en la mano un objeto, trpode o coraza, de sus reservas. Sin duda se trata en uno y otro caso de bienes que pertenecen a Aquiles; pero, en el primer caso porque han sido depositados en el centro, los bienes propios de Aquiles, sus xrrjux-:*, se convierten, como los objetos del botn, en cosas comunes (frvrjY a); pierden su carc ter de objeto distinguido por un derecho de propiedad. Son res nullius-3 . La toma de posesin del venedor puede ejer cerse sobre ellos sin demora. Por el contrario, cuando Aquiles pone en manos de Nstor la copa que l mismo ha recogido del centro, le concede un don personal, semejante en todo al que concede a Eumelos, cuando, para recompensarle, hace traer de su tienda una coraza y se la pone en la mano2 4 . Al don personal que crea un vnculo entre dos hombres y obliga al be neficiario al contra-don2 5 , se opone muy claramente el ejerci cio inmediato de un derecho de propiedad sin contrapartida. La toma de posesin no puede ejercerse sino por mediacin de ov, cuyas virtudes anulan las relaciones de propiedad personal que existen entre Aquiles y su parte de x n fo to rc x De positados en el centro, los bienes propios de Aquiles son, de alguna manera, puestos de nuevo en circulacin; pasan a ser objetos comunes, disponibles para una nueva apropiacin personal. Es, muy verosmilmente, el mismo procedimiento el que regula el reparto del botn: cada objeto, tomado por un guerrero en el momento del saqueo, es puesto en comn, es decir, depositado en el centro. Es all donde el hombre desig nado por la suerte24 al igual que el vencedor designado por
2 3 Cfr. L. GERS'ET, op. cit., p. 13. E. Cassin, L Anne sociologique, 1952, p. 119, piensa que los premios estn en realidad consagrados por Aquiles al hroe muerto... ser del ms all de donde sern cogidos por el vator, la destreza o la suerte de los concurrentes. Pero nada nos hace pensar que el centro tenga aqu un valor religioso. Sobre las significaciones religiosas, so bre su relacin con los dems valores del centro, cfr. las observaciones de J.-P. Vernan'T. Gomtrie et astronomie sphrique dans la premire cosmolo gie grecque. La Pense, n. 109, 1963, p. 91 y ss. (= M.P., pp. 157-158). Cfr. IL, X X III, 565. 2 5 Sobre el don, cfr. L. G ernet, La notion mythique de la valeur en Gr ce. Journ. de Psychol.. 1948. p. 430 y ss.: Droit et prdroit en Grce ancienne, 3' srie, 1948 1949. Paris, 1951, p. 26 y ss.; M. Malss, Essai sur le don. Fonne et raison de l'change dans les socits archaques, tomado de nuevo en Sociologie et Anthropologie, Paris. 1950, p. 145 y ss.; R. Malm er , Recherches sur les changes rituels en Afrique du Nord, L'Anne sociologique, Nottv. Srie, t. II, 1924-1925, Paris, 1927. p. 1! y ss.; M. I. Fim .ey . Marnage. Sale and Gift in the Homeric World. Rev. int. droits de V.Antiquit. 3 srie, II. 1955. pp. 167-194. 26 Sin duda, las partes de honor eran cogidas antes por este o aquel perso naje importante. El resto era lo aue se echaba a suertes. Aunque este proce dimiento no haya sido atestiguado directamente, podemos creer que estaba en uso.

los dioses vendr a recogerlo (epeiv, vaepeiv) bajo la mira da de todos. El gesto de la aprehensin determina el derecho de propiedad inmutable27 del que habla Aquiles. De esta puesta a disposicin, el canto XIX ofrece un no table ejemplo. Cuando Agamenn se retracta pblicamente, cuando confiesa que ha sido vctima de Error ('Atti), ofrece a Aquiles sus bienes, su parte en la eleccin, pero los bienes no son entregados de mano en mano: un procedimiento tal hara que Aquiles quedase obligado ante Agamenn. Se re curre a una formalidad que Ulises propone con la competen cia de un rbitro: Que Agamenn, protector de su pueblo, traiga sus presentes en medio de la asamblea (oafrcj 4 (laor^ foprv)2 S . Procedimiento que Ulises justifica mediante una exi gencia de publicidad que, en efecto, es fundamental en este contexto jurdico y en este medio guerrero: De este modo, to dos los aqueos podrn verlo con sus propios ojos y t tendrs, t, el alma tranquila2 9 . Pero hay otra razn igual de impe riosa, y la continuacin del episodio la sugiere claramertfe. A la invitacin de Agamenn, Ulises y los jvenes xopot del cam po aqueo se van a la tienda de Agamenn: Entonces, tan pronto dicho, tan pronto hecho. De la tienda traen los siete tr podes prometidos, veinte calderos resplandecientes, doce caDallos, traen tambin sin dilacin siete mujeres diestras en las labores impecables y, en octavo lugar, a la bella Briseida. Uli ses pesa un total de diez talentos de oro, despus se pone a la cabeza de los jvenes aqueos y stos, siguiendo sus pasos, traen los presentes que depositan en medio de la asamblea* (xal x fitv iv piajT) aYapfj flaav)x > . Tras el gran juramento de Aga menn, que sanciona solemnemente la reconciliacin con Aquiles; sacrificado el verraco, cuyo cadver arroja Taltibio al inmenso remolino del mar blanco, la asamblea se disol vi. Es solamente entonces cuando los magnnimos Mirmido nes se apresuran en tomo a los presentes: vienen a reco gerlos al centro de la asamblea3 1 , all donde Ulises y sus acom paantes los han depositado. Sobre estos objetos, convertidos en propiedad comn por su puesta ? jiaov, ejercen el mismo derecho de toma de posesin que un vencedor sobre el premio puesto en juego. El procedimiento preconizado por Ulises per mite, pues, recrear las condiciones de un reparto. As se lleva a cabo la operacin que el mismo Aquiles parece evocar en el
2 30 X X III, 3 1 Cfr. II., IX. 335. //.. XIX. 173 y ss. //., XIX, 174. 11., XIX, 242 y ss. Es aproximadamente la misma frmula del canto 704, cuando Aquiles deposita los premios de los juegos. //., XIX, 277 y ss.

canto I, ante las exigencias de Agamenn: Conviene que los hombres traigan de nuevo sus bienes al montn? (iraX C X X ofa t c x t T tayE ptiv)3 2 . Agamenn no ha hecho un presente a Aquiles; ha vuelto a poner en circulacin los bienes que haba acapa rado. Para toda una tradicin, poner h; jxiaov, es poner en co mn. Todo lo que yo s escribe en alguna parte Herdoto, es que si los hombres trajeran al centro sus desgracias domsticas (t oxtli xax) para intercambiarlas con las de sus vecinos, despus de haber examinado bien las desgracias del otro, volvera cada uno a llevarse con alegra lo que hubiese trado . Se trate de dejar los bienes en indiviso54 o de ponerlos en comn para proceder a un nuevo reparto3 5 , aparece siempre la misma expresin itaov. A travs de las formas institucionales que estn puestas en prctica tanto en la entre ga de premios como en el reparto del botn, los valores del centro se disciernen claramente: el centro es la vez lo que es comn y lo que es pblico. Con los mismos valores, la expresin ; [itoov aparece en otros planos, pero siempre en el mismo contexto social. En las asambleas militares, el uso de la palabra obedece a reglas de finidas que confieren a las deliberaciones de la /liada una for ma institucional muy acentuada. Tomar la palabra conlleva dos comportamientos gestuales: avanzar hacia el centro por una parte, y por otra, tomar el cetro en la mano. El deseo es dirigirse a la asamblea? La regla es rigurosa: hay que dirigirse hacia el |aov. Cuando Ideo, heraldo de los troyanos, se enca min hacia las cncavas naves y encontr all a los Daos,
32 //., I, ]26. En la Odisea es donde se afirma muy claramente [a oposicin de lo pblico y lo privado (II, 32; II, 44; III, 82; IV. 314; X X , 264-265, pasajes ci tados por Chester G. Starr, The Origins of Crcck Civilizalion, Nueva York, 1961, p. 336). 3 3 H dt., VII, 152. Encontramos la misma historia, sin alusin al hjov, en los Dissoi Logoi, II, 18 (Diels, FVS1, II, p. 409. 2 y ss.). Cfr. H erodas, II, 90. En el curso de un proceso que le opone a un armador de granos que ha violentado a una de sus hijas, Battaros declara que, si su adversario pide nuevas dili gencias en el sumario para el asunto, ya que la victima es de origen servil (con frntese la introduccin de J. Akbuthn'ot Nairn y de L. L alo y , en la Coll. Univ. Franee, Pars, 1928, pp. 47-48). l se ofrece en su lunar, a condicin de que el precio del dao sea depositado tu ?> jico. Cfr. tambin J e s ., Ecan., VII, 26. Pi.lt., De amore jratemo, p. 483 C-E: a la muerte de un padre. Plutarco recomienda a los hijos abandonar el uso y disfrute de los bienes en comn 8c nal v (lint) xtTaOai ko'.vt^ xai vtfiT;-o^ ir.vTtjv). Sobre este texto, va se Harry L. Lew , Property Distribution by lot in Present-Day Greece, Trans. Proc. Atner. Philol. Assoc., t. LXXXV II, 1956. pp. 42-50. 35 Luciano, Cronosolon, 19, t. III, p. 312 Jacobitz. Cfr. Arjst., Asam., 602. Pero el sentido de la expresin ha podido perderse bastante pronto, por ejemplo, en Eur ., Ion, 1284, donde xoivv hace doble empleo de c v

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sirvientes de Ares, reunidos en Asamblea cerca de la popa de la nave de Agamenn, no tom la palabra hasta que se hubo detenido en medio de ellos3 4 . Cuando volvi a Uin, dio cuenta de su gestin avanzando hacia el centro de los troyanos y los drdanos, reunidos en asamblea3 7 . La regla es vlida para todo orador: cuando Telmaco toma la palabra en la asamblea, da lugar a la misma frmula: se mantuvo de pie en el centro del Agora {arj Si utar) ayo??,)3 8 . Cuando algn persona je no sigue la regla, el poeta lo seala como una excepcin. Se da este caso en el canto XIX, cuando a las palabras de recon ciliacin pronunciadas por Aquiles, Agamenn responde des de su sitio, sin dirigirse al centro de la asamblea3 9 . Una vez que el orador ha llegado al centro de la asamblea, el heraldo le pone en las manos el cetro que le confiere la autoridad necesa ria para hablar0 . Las afinidades entre el cetro y el punto central son esenciales; en efecto, mucho ms que una emana cin del poder real, el cetro parece simbolizar, en esta cos tumbre, la soberana impersonal del grupo. Ahora bien, hablar en el centro en las asambleas militares, es hablar si no en nombre del grupo, s al menos de aquello que interesa al gru po como tal: asuntos comunes, especialmente asuntos milita res. Cuando Telmaco da orden a sus voceadores de convocar en el Agora a los aqueos de taca, el anciano Egipto, superior en edad, se inquieta por ello: ...Nunca hemos tenido asamblea ni consej desde el da en que nuestro divino Ulises se embarc en su cncavas naves... Henos aqu convocados; por quin?, cul es la urgencia?, de la armada que retoma va a darnos alguno de nuestros jvenes o superiores una firme nueva de la que tengan las primicias?, es algn otro inters del pueblo (S ijA to v ) sobre el que quiera hablar y debatir?4'. Cuando Telmaco toma la palabra para replicarle, sus prime ras palabras son para excusarse de no hablar y debatir sobre la armada o algn otro inters del grupo. Toda la escena muestra que hablar de sus asuntos personales a la asamblea
' //.. VII. 383-384. 3 7 i, VII. 417. Se encuentra ti misino procedimiento en otras asambleas militares. Cr. Jen., Ciropedia, VII. 5. 46. En II, 2, 3, se trata tambin de un it jov en relacin con cl xjxo xitixi-.jcvwv rrp a Od.. II. 37 y ss. * i. X IX. 76-77. 40 Cr. Od.. II, 37 y ss., y las observaciones sobre el valor del cetro hechas por L. G ernet, Droit ct prdroil. p. 96. 4 1 Od.. II. 28 y ss. Sobre la declaracin de Egipto y el problema de la con vocacin de la asamblea, cfr. R. Martin'. Recherches sur l Agora grecque, p. 31 y siguientes, donde reconoce un ejemplo de lo que A. Sever'vks (Homre, te poete et son oeuvre2. Bruselas, 1946. pp. 23-26) llama anacronismo com puesto.

es algo inslito, incluso incongruente. El punto central donde el orador se alza, cetro en mano es, pues, rigurosamente ho? mlogo del centro en el que estn depositados los premios de los juegos y los objetos del botn: stos son los fjvfjia, aqul es ya el xolvv o el fuvv4J. En los Argonautas, cuando Jasn quiere recordar a sus amigos que la expedicin es un asunto que con cierne a todos, se expresa en los trminos siguientes: La empresa es comn (?u v r) y los consejos son comunes (uw t lijOo1 .)'3 . Bien es verdad que la expresin aparece slo en Apolonio de Rodas, pero es postulada por todo el contexto de las asambleas deliberativas en la Epopeya. En el juego de las diversas instituciones, asambleas delibe rativas, reparto del botn, juegos funerarios, un mismo mode lo espacial se impone: un espacio circular y centrado, en el que idealmente, cada uno est, mediante la relacin con los dems, en una relacin recproca y reversible. Desde la Epope ya, esta representacin del espacio es solidaria de dos no ciones complementarias: la nocin de publicidad y la de comu nidad. El mson es el punto comn a todos los hombres colo cados en crculo. Todos los bienes colocados en este punto central son cosas comunes, fuv^ia: se oponen a los que son objeto de una apropiacin individual; las palabras que se pronuncian all son del mismo tipo: conciernen a los intereses comunes. Punto comn, el mson es por eso mismo el lugar pblico por excelencia: por su situacin geogrfica, es sin nimo de publicidad. Si la palabra dicha 5 (itoov concierne a los intereses del grupo, se dirige necesariamente a todos los miembros de la asamblea. Tambin el reparto del botn exige
4Z Huvv es una nocin poltica que desempea un papel importante en los siglos vu y vi. En Tirteo, IX, 15 y ss., puede leerse uno de sus ms antiguos empleos, que desarrolla la idea de un fuviv o4>v para la polis y el demos. Hdt., VII, 53, el bien comn es el ovv JfoBv. Es un sinnimo de xmvv para designar el Estado. Los filsofos harn de l gran uso: DemOcr. ap. Diels, FVS', II, p. 195, 15; 203, 13; 205, 10; HerAcltto, ap. Diels, FVS>, I, p. 151, 2 y ss.; 169, 4; 174, 1; J76, 4, etc. En un estudio sugestivo, intitulado *Zur Sociologie des archaschen Griechentums, Gymnasium, t. 65, 1958, pp. 48-58, B. S kell ha sostenido que la idea de una comunidad, de una uv& > vir opuesta a un estatuto individua), tal y como aparece, por ejemplo, en Aro 111loco de Paros (fr. 98, 7, Lasserre-Bonnard), sealaba un viraje decisivo en relacin a Homero. Creo que pasajes como el que yo estudio pueden limitar el alcance de las conclu siones de B. Snell, por lo menos llevar a distinguir, junto a una ruptura, lneas de continuidad. De los bienes comunes del grupo m ilitar de la epopeya al jvk de los Homoioi de Tirteo, no hay ruptura. Bajo una forma compuesta, ccuvo, el mismo adjetivo califica un tipo de tierra que es, incontestablemente, objeto de propiedad colectiva (//., XII, 421 y siguientes). Cfr. las observaciones de Ed. W ill , Aux origines du rgime fon cier grec. Homre, Hsiode et l'arrire-plan mycnien, Rev. El. Ane., t. LIX, 1957. p. 6 y ss. 43 Apol. Rod ., Argon., III, 173, ed. H. Frnkel.

publicidad: cada uno va a tomar su parte bajo la mirada de to dos. Segn la frmula de Ulises, todos los aqueos pueden verlo con sus ojos. Por otra parte, en el grupo ae los guerre ros, la publicidad juega en todos los planos, ilumina toda la escena de los juegos: el resultado de las pruebas es proclama do solemnemente4 4 ante la asamblea que toma acta de la sen tencia y le confiere una verdadera eficacia jurdica4 5 . Las pruebas mismas se desarrollan bajo la mirada de lodos: la ma yor parte de las justas tienen lugar jxtov y, cuando llega el momento de la carrera de carros, Aquiles manda al anciano Fnix cerca de la meta del campo de carreras con el fin de ha cer respetar fuera del crculo la publicidad de la prueba. En todos los planos, en los juegos, en el reparto del botn, en la asamblea, el centro es siempre a la vez lo que est sometido a la mirada de todos y lo que pertenece a todos en comn. Publi cidad y puesta en comn son los aspectos complementarios de la centralidad. Este contexto institucional y este marco mental permiten extraer los rasgos esenciales de la palabra-dilogo. Cuando, en la Epopeya, se quiere hacer el elogio de un joven guerrero, se dice de l, al igual que a Toante en la liada: Es experto en la lanza, valeroso en el cuerpo a cuerpo, y en la asamblea pocos aqueos le pueden cuando los jvenes guerreros discuten sus pareceres4 6 . Buen artfice de hazaas, el guerrero consumado tambin sabe decir correctamente sus opiniones4 7 . Uno de los privilegios del hombre de guerra es su derecho de palabra. La palabra ya no es aqu el privilegio de un hombre excepcional, dotado de poderes religiosos. Las asambleas estn abiertas a los guerreros4 , a todos aquellos que ejercen plenamente el oficio de las armas. Esta solidaridad entre la funcin guerrera y el derecho de palabra, atestiguada en la Epopeya, se ve con firmada tanto en las costumbres de las ciudades griegas ar caicas, donde la asamblea del ejrcito es el sustituto perma nente del pueblo como, por ejemplo, en las costumbres con servadoras de la asamblea macednica4 9 . Costumbres parti-
44 L. Gernet, Droit et Socit dayts la Crece ancicnne. p. 16. 45 Cuando Aquiles propone conceder el segundo premio a Eumelos (//., X X III, 539 y ss.), el pblico aprueba (natvclv). Asimismo todos los preten dientes aprueban el discurso de Antinoo (Od.. IV, 673). //., XV, 282-285. Cfr. H. J eanmaire, Couroi et Courtes. p. 42. II.. IX, 443. Cfr. PInd., Nem.. VIII, 8; Baqul., XI. 89-91. ed. Snell*. 48 En la sociedad griega de la epopeya. los ancianos (vpov;) se oponen, sin embargo, a los jvenes (*tot, xoCpoi), oposicin que. en el plano de la palabra, queda sealada por la dualidad del boul y del agora; el primero, consejo re servado a los ancianos y a los consejeros (jxr)6ovtic), el segundo, asamblea plenaria de los hombres en armas (cfr. H. J eanmaire, op. cit., p. 14 y ss.). 49 A. Aymard, Sur lassemble macdonienne, Rev. l. anciennes, t. Lil,

cularmente valiosas, pues aclaran un aspecto esencial de la palabra en los medios guerreros. Cuando Polibio quiere hablar del privilegio de la palabra de los guerreros macedni cos, habla de su igualdad de verbo, de su onTopa5 0 . Emplea, pues, una palabra del vocabulario poltico que en las Historias de Herdoto5 1 ofrece las mayores afinidades con la < ro x p a :a la w ovo(ia. Pero es tambin la misma palabra que Filodemo em plea espontneamente cuando quiere especificar los privile gios de los compaeros de la Epopeya, tanto en las reuniones comunes como en los banquetes colectivos5 2 . Trmino anacr nico, sin duda, pero que traduce a la perfeccin un rasgo fun damental de la relacin social que une al guerrero con el guerrero: la igualdad, igualdad que caracteriza a la institucin militar de los banquetes iguales (Sai; th)5 3 donde se renen los hombres del laos, como caracteriza tambin a las asam bleas guerreras en las que cada uno dispone de un mismo de recho de palabra. A partir de la Epopeya, el grupo de los guerreros tiende a definirse como el de los semejantes (jioloi)5 4 . En las asambleas guerreras, la palabra es un bien comn, un xoivv depositado en el centro. Cada uno se apodera de ella por turno con el acuerdo de sus iguales: de pie, en el centro de la asamblea, el orador se halla a igual distancia de aquellos que le escuchan, y cada uno se encuentra mediante su relacin con l, al menos idealmente, en una situacin de igualdad y reciprocidad. Palabra-dilogo, de carcter igualitario, el verbo de los guerreros pertenece tambin a un tipo secularizado. Se inscri
1950, p. 127 y ss. En los estados arcaicos griegos, la asamblea del ejrcito es el sustituto permanente de los ciudadanos: Arist., Pol., IV, 10, 1297 B (citado por A. Aymard, art. cit., p. 131). Sobre la reciprocidad de los ciudadanos y de la ar mada, cfr. Cl. M osse , Rev. ct. anciennes, 1953, pp. 29-35, y 1963, pp. 290-297. so Polibio , V, 27.1; 4; 6. 5 1 Imyfopri ap. Hdt., V, 78 (cfr. aoxf.aTi, V, 92); 'laxypn; ap. Hdt., V, 66; 70; 72; 74. Cfr. E. Laroche, Hisioire de la racine SEM- en grec ancien, Pars, 1949, A 186. 52 FlLODEMO. riipi to5 xa8' "O[inpov iaaiiw;. fr. 19. 14: 'I thtop^ v 8TxO"n<... [xa! v] raT ? Tjvoboai? xai toT { 5 3 Las comidas del laos son comidas a partes iguales, en las que ningu na presencia prevalece contra el principio de igualdad. Cfr. II.. Vil, 320; I, 468; Od.. XIX , 425; VIII. 98; II. IX, 225. y las observaciones de Atenea, p. 12 c.. ed. A.M. Desrousseaux. Sobre la comensalidad homrica, cfr. H. Jeanmaire, Couroi et Courtcs, Lille, 1939, p. 85 y ss., que compara estas comidas en co mn a los banquetes (sisitiasjdricos. 5 4 Schulthess ha reunido muchos hechos en su artculo .Homoioi, R.-E., 1^13, c. 2252 y ss.. si bien no seala, por ejemplo, el momento en que Aquilcs se dice cl homoios de Agamenn (II.. XVI, 53 y ss.). Se podran distinguir asi tres niveles de homoioi: 1) los guerreros profesionales de la epopeya; 2) los hippoboles, los hippeis oligrquicos; 3) los ciudadanos del siglo vi (segn la declaracin de Maiandros. Cfr. n/ra. p. 100).

be en el tiempo de los hombres. No es una palabra mgicoreligiosa que coincida con la accin que instituye en un mun do de fuerzas y de potencias: por el contrario, es una palabra que precede a la accin humana, que es su complemento indis pensable. Antes de llevar a cabo una empresa, los aqueos se renen para deliberar; cuando los Argonautas preparan una etapa de su expedicin, no dejan nunca de pedirse consejo unos a otros. De entrada, este tipo de palabra est inscrito en el tiempo de los hombres por su objeto mismo: concierne di rectamente a los asuntos del grupo, a los que interesan a cada uno en su relacin con los demsS 5 . Instrumento de dilogo, este tipo de palabras no obtiene ya su eficacia de la puesta en juego de fuerzas religiosas que tras cienden a los hombres. Se funda esencialmente en el acuerdo del grupo social que se manifiesta mediante la aprobacin y la desaprobacin5 6 . Ser en las asambleas militares donde, por vez primera, la participacin del grupo militar funde el valor de una palabra. Ser all donde se prepare el futuro estatuto de la palabra jurdica o de la palabra filosfica, de la palabra que se somete a la publicidad y que obtiene su fuerza del asentimiento de un grupo social5 7 . En este mismo ambiente hacen su aparicin nociones como Paregoros, Oarsus, Paraifasis, que dibujan el campo de la per suasin. Aquel que sabe decir bien su parecer, sabe hacerse escuchan conoce las palabras que ganan el asentimiento, que hacen ceder los corazones, que entraan la adhesin5 8 . En el vocabulario homrico, Paraiphasis (que es buena o mala como la Peith) designa la persuasin que nace de la frecuentacin5 9 ; Oarislus, la influencia recproca que engendra el comercio ntimo de la camaradera6 0 , mientras que Paregoros califica la
55 Cfr. Od.. II, 30-32. y II. 4244. Cfr. Od., IC, 673, y //.. XXIII. 539 y ss. L. Gernet, Droit et socit dans la Grece ancienne. Pars, 1955. p. 16 y ss., ha insistido sobre el pape! de esta eficacia cuasijuridica en la proclamacin del resultado de los juegos y la atri bucin de los premios a los vencedores. 57 En Droit el prdroit, L'Annee sociologique, 3* srie, 1948-1949, Pars, 1951, p. 111), L. G ernet ha mostrado de sobra cmo la eficacia de Ja palabra cede su lugar a modos racionales: en el derecho a la voluntad cotectiva, a la ra tificacin del grupo social; en la filosofa, a los procederes racionales, a las pruebas verificables. 5 8 Cfr. F. Solmsen, The "G ift" of Speech in Homer and Hesiod, Trans. Arner. philol. Assoc., voi. LXXXV, 1954. pp. 1-15. Sobre la importancia de nciS en la epopeya, vase Ebeung, Lexicon hamericum, s.v. 59 II., XI, 793. Cfr. HeSIQUJO, s. v. rapa^aaic' jrtMOYa, napaXoTio^i JtapanuSa, avufiou).a, ^aprjap, nt;k, r.apaviau; , rarr], El'ST., 979, 34: rtiB (iiXia{. TlRTEO, fr. 9, 19 D3, muestra la importancia del estimulo en el medio militar (flapowii 6'Ejil<hv tov hXtjoov avSpa mptv ). Sobre Kapaifaon. cfr. supra, p. 74. *o Cfr. l., XIII, 291 (apioTv; irwxuv); Od., X IX , 179; Hes., Trab., 789; etc.

palabra alentadora que exhorta al compaero de armas6 1 . Pe ro en el plan mtico, estas tres nociones son las potencias reli giosas que forman parte del cortejo de Afrodita y especifican la omnipotencia de Peithbl. En las asambleas militares, la pa labra es ya un instrumento de dominacin sobre el otro, una primera forma de la retrica. En los medios gerreros fun ciona, pues, muy pronto, un tipo de palabra que concierne al hombre, sus problemas, sus actividades, sus relaciones con los dems. La clase guerrera, grupo social cerrado en s mismo, des emboca, en el devenir de la sociedad griega, en la institucin ms nueva, ms decisiva: la ciudad, como sistema de institu ciones y como arquitectura espiritual. En el medio de los gue rreros profesionales se esbozan determinadas concepciones esenciales del primer pensamiento poltico de los griegos: el ideal de Isonomta, representacin de un espacio centra do y simtrico, distincin entre intereses personales e inte reses colectivos. A la muerte de Polcrates de Samos, Maiandrios, su sucesor, hace una profesin pblica cuyos trmi nos armonizan con el pensamiento poltico de finales del siglo vi: Polcrates no tena mi aprobacin cuando reinaba como un dspota sobre los hombres que eran sus semejantes {(io u v ), y ningn otro la tendr si acta de la misma forma. Ahora bien, Polcrates ha seguido su destino, y yo deposito el poder en el centro (i? 8 le , pioov r r vpxiv x i9 tC i ) y proclamo pa ra vosotros la Isonomta6 *. Semejanza6 4 , centralizad, ausencia de dominacin unvoca: tres trminos que resume el concepto S , tres trminos que dibujan la imagen de un de Isonomab
4 1 Pargoros est emparentada con n^am< y Oaptorc figuraba en un templo de Afrodita con Peiih, Ers, Himros, Poihos (Paus., I, 43, 6); en un vaso tico de figura roja (Arch. Zeit., 1896, p. 36 y ss.), se ha credo encontrarla junto a Paris (cfr. G. Herzog-Hauser, s.v. Pargoros, R.-E. [19491 c. 1454). En las Argoiiuticas (I, 479 y ss ), Atol. Rod. habla de los (i8<h... rapf^opoi olii rtp ivrp flapwvoi tapov (cfr. DI, 1347 y ss.). 62 Sobre las formas de prerretrica en la epopeya, vanse los hechos reunidos por E. Buchholz, en Die homerischen Realien, III. 2, Leipzig, 1885, p. 168 y ss. H dt., IH, 142. M Sobre el tema de jioio; y sus relaciones con ro, vase R. H irzel, Themis, Dike und Verwandlcs, Leipzig, 1907, p. 234 y ss.. y las observaciones de L. Gernet, Recherches sur le dvcloppement de la pense juridique et morale en Grece, Pars, 1917. p. 457 y ss. 6 5 La palabra y el concepto de ioovoiia plantean varios problemas. En pri mer lugar, la cuestin de la etimologa: iaovojia puede derivar de vjiot, y querer decir igualdad ante la ley, lo que no significa igualdad poltica. Si deri va de vjitiv, como la mavor parte de los comentadores piensan, puede signifi car un igual reparto de las partes materiales o de los derechos polticos (es el sentido conservado por E. Laroche: reparto igual). Si se trata de igualdad poltica, hay que observar, junto con Ed. Wiu., Korinthiaka, Pars, 1955, p. 618

mundo humano donde aquellos que participan en la vida pblic lo hacen a ttulo de iguales6 6 . En la medida en que el ideal de Isonomia va revelndose, desde el momento de su aparicin, solidario de las representaciones de semejanza y de centralidad, est virtualmente presente en las instituciones y los comportamientos caractersticos del grupo de los guerre ros. Juegos funerarios, reparto del botn, asambleas deliberati vas, en tanto que instituciones que forman un plano de pensa miento prepolitico. El espacio circular y simtrico que trans miten estas instituciones encuentra su expresin puramente poltica en el espacio social de la ciudad, centrado en el Agora. El poema de Alceo, que dala del siglo vil, nos ha permitido lle gar a conocer la existencia de un gran santuario, calificado de $0 vo v6 7 ; santuario federal, comn a todos los lesbios, que Louis Robert6 8 identifica precisamente con el santuario que
(del que nosotros seguimos el excelente estado del problema), que el ele mento o- no implica obligatoriamente la igualdad absoluta. Hay lugar para todos los matices de la igualdad. Pero este tipo de indagacin, bastante estril, sobre la etimologia atomista, diacrnica, que suea con alcanzar el V rBedeutung, puede ser sustituido por la investigacin de una etimologa, llama da esttica, segn la definicin de Vendryes (BSL, 1953). Se trata, por esta vez, de una etimologa sinttica y sincrnica. El mtodo es el siguiente: intentar de finir el lugar de cada palabra en el espritu, circunscribiendo su significado y empleo. Es por la puesta en pie y examen de todos los contextos en que esa pa labra figura como podremos esperar hacernos de ella una idea aproximada. En este momento se plantea la naturaleza de iaovoji en los diferentes contex tos. Tras los estudios de V. Ehrenberg y otros, P. Leveque y P. Vidal-Naouet han distinguido algunos aspectos de la ovovia a finales del siglo vi: 1) se define negativamente por su oposicin a la tirana; 2) en determinados empleos, la oovofm aparece como un valor aristocrtico. La biografa es densa: V. Ehren berg , Die Rechtsidee in frhen Griechentum, Leipzig. 1921; Isonomia, R .E SuppL VII. 1940, c. 293 y ss.. Aspeas of the Ancient World, Oxford, 1946, ca pitulo IV; Origtns of Democracy, Historia, 1950, p. 515 y ss.; Das Harmodioslied, Wiener Studin, 1956, p. 57 y ss.; G. V ustos, Isonomia. Amer. Joum . Philol., 1953, pp. 337-366; J. A. O. Larsen, Cleisthenes and the Development of Democracy. Mlanges Sabine, Ithaca, 1948, pp. 6-16; T. A. Sinclair, Histoire de la pense politique grecque (tr. fr.), Pars, 1943, p. 39 y ss.; E. LaroCHE, Histoire de la racitie NEM- en grec anden, Pars, 1949, p. 186 y ss.; Ed. W in , Korinthiaka, Pars 1955, p. 618 y ss.; Ch. Mugler, Lisonomie des atomistes, Rev. Philol., t. X X X , 1956, p. 231 y ss.; J.-P. Vernant, Les origines de la pense grecque, Pars. 1952, pp. 52-53; P. Lvoue y P. Vidal-Naouet, Clisihtte VAthnien, Pars 1964, pp. 24-32; G. Vlastos, en Isonomia, Akademie-Verlag, Berlin, 1964, pp. 1-35. 66 Segn la prudente frmula de P. Lvque y P. Vidal-Naouet, op. cit., p gina 31. 67 Cfr. E. Lobel y D. Page, Poetarum Lesbiorum fragmenta, Oxford, 1955, fr. 129. pp. 176-177. 68 L. Robert, Recherches cpigraphiques, V. Inscriptions de Lesbos, Rev. t. anc., t. LXIL I960, p. 300 y ss. Parece darse una relacin necesaria entre la expresin poltica < utaov y el nombre de un santuario que goza de tal si tuacin geogrfica abarcando tales funciones. Contra, Ch. Ptcard, Rev. Arch., 1962, t. II, pp. 43-69,

nos dan a conocer dos inscripciones del siglo II a. de C., y que tiene el nombre de M aoov, nombre antiguo del lugar de la ac tual Mesa, excavado por R. Koldewey: nombre de lugar que traduce perfectamente la posicin geogrfica del templo, ya que como escribe Louis Robert est situado hacia el centro de la isla, cercano al fondo del gran golfo de Kalonia que penetra en el interior de Lesbos como para cortar a la isla en dos.... Estos hechos nos hacen suponer que el nombre del lugar no es sino una forma obtenida de la expresin t? [itaov, que puede aplicarse perfectamente a esas reuniones y delibe raciones, en el curso de las cuales todos los lesbios se reunan en el centro de la isla para tratar de sus asuntos comunes. Desde el siglo vil, la solucin poltica de los lesbios prefigura aquella que Tales deba proponer a los jonios, un siglo ms tarde, cuando en la asamblea general del Panionion, aconsej crear un nico bouleterion que estara en Teos que, a su vez, se encontraba en el centro de Jonia; las otras ciudades no dejaran por ello de estar ms habitadas y tendran la misma situacin que si fueran demos6 9 . Teos, centro geomtrico del mundo jnico, se transformara as en el hogar comn de la ciudad, su centro poltico, el lugar de los asuntos comunes, el fvvv. Teos ocupara entonces la misma situacin que la ciudad en la Atenas clisteniana, en la Atenas isonmica del siglo vi7 0 . Desde la epopeya hasta estas formas de pensa miento poltico no hay solucin de continuidad, solamente el paso de un plano prepoltico a un plano especficamente pol tico. Es, en definitiva, en las deliberaciones de la clase guerrera donde se forja la oposicin, capital en el vocabulario de las asambleas polticas, entre los intereses colectivos y los intere ses personales. Poner en discusin la conducta a seguir se dice en griego mediante la expresin depositar el asunto en el cen tro ( (iaov rcp o T iftvai O xataTiG tvai O tiG vai t T cpfjy^a)7 1 . Como el poder, el asunto que se ha de debatir, el tema que concierne a
Hdt.. I, J70. Cfr. J.-P. V ernant. Les Origines de la pense grccque, Pars, 1962, p. 124 y P. Lvove y P. V idal-N aqvet, Clmhcne l'Aihcnien, Pars, 1964, p. 66 y ss. 70 Cfr. P. Levole y P. Vidal-Naquet. op. cit.. p. 66. 7 1 Hdt., VII, 8; I, 27; III, 80. En VII, 8. la expresin ti&r.ni - r-pf^ixa < (itoov se opone a iBiottActiv, aconsejarse slo de s mismo. La expresin es tambin empleada a veces sin valor poltico (Hdt., VI, 129, VIII, 74). Mtoov parece tener en esc contexto valores prximos a los de xoivv: Hdt., VIII, 58, habla de xo;v r-.if.Ynx Si se llega a un acuerdo, se habla de xoiwi X r xpt 3(1cv0' (I. *66; II, 30). T xc.vv es la ciudad, el Estado (I. 67; V, 85; VI, 14; VIII, 135; IX, 117; III, 156; V. 109). aunque tambin es el tesoro pblico (VI. 58: VII, 144; IX, 85) o simple mente el inters general (III, 82; 84). Sobre xoivv. cfr. Busolt-Swoboda. Grie chische Staatskunde3, I y II, 1920-1925, passim (Index, II, s. v. xoivv).

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los intereses del grupo se deposita en el centro. Ms preci samente, expresar su parecer en una asamblea poltica, es llevar su parecer al centro (ypciv y v > h tv jiiaov)7 2o decir en el centro (Xyv fiaov)7 3 . A la expresin hablar en el centro {X yeiv le, (iaov) corresponde la expresin simtrica retirarse del centro (x xiaou xocrrjtvo;)7 4 . Una vez fuera del centro, del m sort, el orador vuelve a ser un ciudadano privado. Todas estas expresiones definen un espacio poltico del que medimos la importancia en el pensamiento griego mediante la antigua fr mula que el heraldo pronuncia al comienzo de una asamblea, cuando invita a todos los ciudadanos a ofrecer sus pareceres a la ciudad: Quin quiere llevar al centro un prudente parecer para su ciudad? (t? 0Xu nX ei xp^v JoX tufT jaov Xwv)7 S . Separando claramente lo pblico de lo privado, opo niendo la palabra que concierne a los intereses del grupo y la que guarda relacin con ios asuntos privados, el pensamiento poltico prolonga una distincin fundamental en las delibera ciones de los guerreros profesionales. En estas asambleas igualitarias se preparan las futuras asambleas polticas de Grecia. En este mismo medio social se va elaborando tambin la pareja palabra-accin7 6 que permitir distinguir mejor el plano del discurso y el plano de lo real. La palabra-dilogo con sus rasgos especficos, contina siendo a pesar de todo, en el grupo de los guerreros profe sionales, un privilegio, el privilegio de los mejores, de los
H dt.. IV. 97. H dt., III. 83. 74 Hdt.. IV. 118; VIII, 2), 73; III, 83. Salir del iwov es condenarse a <o?ouXtciv (VII. 8). 75 EtR.. Supl., 438-439. Tras un clebre elogio de la igualdad. Teseo decla ra con orgullo al heraldo de Tebas: En cuanio a la libertad, est en estas pa labras: el que quiera.... La frmula aparece de nuevo en Orestes, 885. de una forma ms breve que nosotros conocemos tambin por DCmost., Pro coro na, 170; Aristof. Acam., 45: Asamb. mujeres, 130; Esquino, Contra Ctsiphon, 3. Sobre este derecho de tVop.a, cfr., por ejemplo, BL'SOLT-SW OBODA, Griechische Siaatskunde}, Munich, I, 1920. p. 453. 76 Sobre el esquema palabra-accin en la epopey a, cfr. E. Buchholz, Ote Homerischen Realiert, III, 2, Leipzig. 1885. p. 120 y ss. Cl. Ramkoux, Hraclite ou l'homme entre Ies choses el les mots, 1959, pp. 51 -57; 293-297, ha mostrado su importancia en el siglo vi. en un momento en que la palabra se descubre por su oposicin a la accin (cfr. tambin el anlisis de F. Heinimann, Nomos und Physis, Basilca, 1945, p. 46 y ss.). La oposicin de la palabra y la accin es un tema constante en el pensamiento poltico de los griegos; por ejemplo. Protgoras se jacta de ensear a cada uno, en lo que concierne a las cosas de la ciudad, cl talento pora guiarlas a la perfeccin en los actos y en las palabras (Plat., Prof., 318 E-319 A. Cfr. Tuc., I. 139. 4; Jesof., An.. III. 1. 45). La distin cin prolonga el tema aristocrtico del hombre excelente en cl combate como en el consejo (cfr. PlSD., Nem.. VIII, 8), capaz de pronunciar discursos (h9v - y capaz de llevar a cabo las hazaas (r^-nip te fyuv) (cfr. //., IX, 443).

ipioroi del laos. A esta lite se opone la masa7 6 *, el demos, que designa la circunscripcin territorial, y adems el conjunto de gentes que la habitan. El demos no ordena, no juzga, no deli bera... todava no es ni el pueblo, ni el Estado7 6 1 * . El hombre del demos, Tersites, y la manera con que Ulises lo trata, seala los lmites de la palabra igualitaria. Cuando Tersites eleva la voz, Ulises no intenta convencerle con palabras, le golpea con el cetro. Tersites es el villano. No tiene el derecho de hablar, porque no es combatiente. Para que pueda tomar parte en el dilogo, para que la frontera que se alza entre el laos y el de mos desaparezca, se har necesaria una transformacin ma yor: la extensin de los privilegios del guerrero a todos los miembros de un grupo social ms amplio. Es la falange, la for macin hoplita en la que cada combatiente ocupa un lugar en la fila, en la que cada ciudadano-soldado es concebido como unidad intercambiable, lo que permite la democratizacin de la funcin guerrera y solidariamente, la adquisicin, por parte de un grupo de escogidos, de un mayor nmero de privile gios polticos hasta entonces reservados a la aristocracia. Fun dndose en progresos tecnolgicos, la reforma hoplita no se lleva a cabo solamente en el orden tcnico, es tambin, a la vez, producto y agente de nuevas estructuras mentales, las mismas que dibujan el modelo de la ciudad griega. Reforma hoplita y nacimiento de la ciudad griega, ambas en s mismas, en su solidaridad, no pueden separarse de la ms decisiva mu tacin intelectual para el pensamiento griego: la construccin de un sistema de pensamiento racional que seala la manifies ta ruptura con el antiguo pensamiento religioso, de carcter general, en el que una misma forma de expresin abarcaba di ferentes tipos de experiencias. Numerosas investigaciones han mostrado en particular las de Louis Gemet y J.-P. Vemant que el paso del mito a la razn no fue el milagro aceptado por J. Bumet, ni tampoco la decantacin progresiva de un pensa miento mtico en una conceptualizacin filosfica, reconocida por F.-M. Comford: en las prcticas institucionales de tipo po ltico y jurdico es en donde se opera, en el curso de los si glos vil y vi, un proceso de secularizacin de las formas de pensamiento. En la vida social se construyen a la vez el marco conceptual y las tcnicas mentales que favorecern el adveni miento del pensamiento racional. En este marco general, donde lo social y lo mental se inter fieren constantemente, se opera la secularizacin de la pa labra. Se efecta a diferentes niveles: a travs de la elabora
//., XIII, 128-129, y XV, 295-296 (fipn-oi distinguidos de s ^ t ) . 76b H. J eakmwre , Couroi et Courctcs. p. 45,

cin de la retrica y la filosofa, y tambin a travs de la del derecho y la historia. Respecto a la problemtica de la palabra en el pensamien to griego, este fenmeno tiene una doble consecuencia: por una parte, consagra el deterioro de la palabra mgico-religio sa, solidaria del antiguo sistema de pensamiento; por otra, de termina el advenimiento de un mundo autnomo de la palabra y de una reflexin sobre el lenguaje como instrumento. La decadencia de la palabra mgico-religiosa coincide se aladamente con un momento privilegiado de la historia del derecho7 7 . El prederecho ofrece un estado de pensamiento en el que las palabras y los gestos eficaces dirigen el desarrollo de todas las operaciones. A este nivel, !a administracin de la prueba no se dirige a un juez que deba valorar, sino a un ad versario al que se trata de vencer. No hay testigos que propor cionen las pruebas. Todos los procedimientos son ordlicos. stos determinan mecnicamente lo verdadero, y la funcin del juez consiste en ratificar las pruebas decisorias7 8 . El ad venimiento de la ciudad griega seala el fin de este sistema: es el momento que Atenea evoca declarando a las Eumnides du rante el proceso de Orestes: Digo que las cosas no justas no triunfan con los juramentos. Palabra decisiva que el coro de ciudadanos prolonga con las siguientes: Entonces, haz tu in dagacin y pronuncia el juicio recto7 9 . Los juramentos que decidan mediante la fuerza religiosa ceden su lugar a la dis cusin que permite a la razn dar sus razones, ofreciendo as al juez la ocasin de construirse una opinin despus de haber odo el pro y el contra. Triunfa el dilogo. Pero, al mismo
77 Cfr. L Gernet, Droit et prdroit, pp. 110-119. y Cl. Ramnoux, La Nuit et les enfants de la Nuit. Paris, 1959, p. 145 y ss. 78 Seguimos el anlisis de L. Gernet, op. cit., p. 98 y ss. Se encontrarn anlisis ms detallados y todas las referencias en L G ernet, Le temps dans les formes archaques du droit, Joum. Psychol., 1956, p. 387 y ss. Cfr. tambin G. Sautel. Les preuves dans le droit grec archaque. Recueils de la Socit Jean Bodin, t. XVI, La Preuve, Bruselas, 1965, pp. 128-130. 79 Eso. Eum. 432433. 80 Desde este punto de vista, dos versos atribuidos a Hesiodo (?), son del ms alto inters: (ir,St Snjv r.piv v fiov nfiov xoorn (Hes., fr. 271 dubium], ed. Rzach3). Con variantes, este dicho es citado gran nmero de veces, y ya por El'R., Hercl, 179-180; AristF.. Avispas, 725, 919-920; Caballeros, 1036; Eur., fr. 362, 9-10 N2. Varios autores (H. G. Evelyn-White, Schneidewin, etc.) han querido ver en l un fragmento de los Xcp<vo< 'Txofifjxa'., pero J. Schwartz, Pseudo-Hesiodeia, Paris, 1960, p. 77, n. 3; 98; 329. 241, es hostil a esta hiptesis. Queda decir que la recomendacin No juzgo ninguna causa antes de haber es cuchado los dos discursos (cfr. [P utnI Demodocos, 382 E-383 A, y DemOST., De corona, 2 y 6) es conforme al juramento de los heliastas, que se comprome ten, entre otras cosas, a escuchar al acusador y al acusado con toda im par cialidad (cfr. H. LlPSll'S. Das attische Recht und Rechls\erfahren, Leipzig, I, 1905, p. 151) y que es el primer testimonio de una mutacin decisiva en la

tiempo, la antigua palabra deja de tener importancia. Las Suplicantes de Esquo nos lo muestran claramente: cuando el coro celebra a Pelasgos, rey de Argos, le canta: Es tuya la ciudad, es tuyo el consejo; jefe de pleno dominio, eres el seor del altar, hogar comn de la ciudad5 1 . Pero el rey rehsa el homenaje de un coro que le ofrece la mscara de su antiguo prestigio. l se dice servidor del pueblo: Cualquiera que sea mi poder, nada puedo hacer sin el pueblo8 2 . Para defender a las suplicantes, el rey recurre a la persuasin como cual quier orador. Ya no habla de lo elevado de su funcin; pronun cia un discurso ante una asamblea donde el voto reside en la mayoraw. Su antiguo privilegio se transforma en el de las de cisiones colectivas: As ha decidido (xpavti) sobre ello un voto unnime emitido por la ciudad El pueblo es el que da los decretos decisorios {k ce w e X t yr^T jL aT a), el conjunto de los ciuda danos realiza (x^vei). Las antiguas nociones de tcXo y de xpavuv no son ms que metforas. La eficacia mgico-religiosa se ha convertido en la ratificacin del grupo social8 5 . Es el ac ta de deceso de la palabra eficaz. Desde ahora en adelante la palabra-dilogo la aventajar. Con el advenimiento de la ciudad, pasa a ocupar el primer puesto. Es el til poltico por excelencia8 6 , instrumento pri vilegiado de las relaciones sociales. Por ella los hombres obran en el seno de las asambleas, por ella gobiernan, ejercen su dominio sobre el otro8 7 . La palabra no est prendida ya en
prctica judicial. En este plano jurdico puede tambin verse cmo se desgaja una nocin de lo verdadero: el hisircs un testigo, es el que y el que oye y. en su calidad de heredero del mnemn. es tambin memorialista. En su ver dad quedan testimoniadas al menos dos componentes: el no-olvido y. comple mentariamente, el relato completo, exhaustivo, el relato de lo que ha pasado realmente. Desde este punto de vista, II.. XX III. 359, 361. es un testimonio ca pital. 8 1 Eso., Supl., 370 y ss. Sobre el valor privilegiado del hogar real, sobre sus relaciones con el hogar pblico, cfr. L. Gernet, Sur le symbolismc poiilique en Grce ancienne: T e foyer commun, Cali. hitern. socioloeie, t. XI, 1951, p. 26 y ss., y J.-P. Vf.RNant, Hcstia-Hermes. Sur l'expression religieuse de lespace et du mouvemeni chcz Ies Grecs. L Ho>'une. t. III, n. 3. 1963, p. 38 y ss. (= M .R . p. 128 y ss ). 8 2 Eso., Supl., 398-399. 8 3 Eso.. Supl., 604. M Eso., Supl. 942-943: toiot i* rMu; v.9r > < xpavTn. Con frntese 964-965: vrif r,ot xpavt-ai yi90(. S 5 Eso.. Supl.. 601: ^ Cfr. J.-P. Versant, Les origines de la pernee grecque. Pars, 1962. p. 40. 7 Toda unaY>arte de la argumentacin del Elogio de Helena de Gorgias est construida sobre una relacin violencia-persuasin: segn Platn, Filebo, p. 58 A-B, que refiere una palabra de Gorgias, la potencia del lagos sobre el alma a la que persuade es claramente la del maestro sobre el esclavo, con la diferencia de que el alma est reducida a la esclavitud por la misteriosa coac cin ejercida sobre su consentimiento y no por la fuerza (cfr. A. DiEs. Auiour

una red simblico-religiosa, accede a la autonoma, constituye su mundo propio en el juego del dilogo que define una suerte de espacio4 8 , un campo cerrado donde se enfrentan los dos discursos. Mediante su funcin poltica8 9el logos se convierte en una realidad autnoma, sometida a sus propias leyes. Una reflexin sobre el lenguaje puede elaborarse tomando dos grandes direcciones: por una parte, sobre el logos, como ins trumento de las relaciones sociales; por otra, sobre el logos to mado como medio de conocimiento de lo real La Retrica y la Sofstica exploran la primera de las vas forjando tcnicas de persuasin, desarrollando el anlisis gramatical y estilstico del nuevo instrumento9 0 . La otra va es el objeto de una parte de la reflexin filosfica: Es la palabra lo real?, todo lo real? Problema tanto ms urgente cuanto que el desarrollo del pen samiento matemtico ha hecho nacer la idea de que lo real es t tambin expresado por los nmeros9 1 . Estos problemas nuevos, esta doble reflexin sobre el len guaje como instrumento, se desarrollan en el marco general de un pensamiento racional. Una cuestin se plantea en con secuencia: qu estructuras mentales relacionan, el uno con el otro, al pensamiento mtico y al pensamiento racional? En tr minos ms adecuados, qu queda de Altheia, su configura
re Platon, I, Pars. 1927. p. 120). Sobre este punto, Critias (109 b-c) merece ser citado: (tras el reparto de la tierra entre los dioses) se establecieron (los dioses) en sus regiones respectivas y, una vez que se hubieron establecido, se mejantes a pastores al cuidado de sus rebaos, eran cebadores para nosotros, que somos propiedad suya y su ganado; no obstante esta diferencia de que no utilizaban sus cuerpos para violentar los de sus animales, a la manera de los pastores que golpean cuando los llevan a pastar; por el contrario, ellos se colo caban en la popa, por donde mejor se deja un animal dar la vuelta (tCorpoyov), para dirigir a marcha, usando la persuasin, segn sus propios designios, co mo un timn para poner la mano en su alma, y llevndolos de lal forma, go bernaban, como se gobierna a un navio, la totalidad de los seres mortales (trad. L. Robin en la Col. La Pliade, t. II, Pars, 1950, p. 529). Texto notable por varias razones: sus imgenes pastoriles, sus imgenes de navegacin, es decir, los dos tipos de metfora que dominan el pensamiento poltico de los griegos; pero tambin la idea de la persuasin, homloea y distinta, a la vez, de la violencia. Es en un contexto de ese gnero donde el Hermes Logos cobra su significacin: seor todopoderoso, lleva su rebao con el aguijn que Apolo le ha confiado. 88 De entre una literatura abundantsima, mencionemos un libiito, E. Hoffmann, Die Sprache und die archaische Logik, Tubinga, 1925, y un grue so volumen, Cl. Ramnoux, Hraclite ou l'homme entre Ies choses et les mots, Pars, 1959. 89 Cfr. J.-P. Vernavt, on. cit., p. 41: El logos, en su origen, loma concien cia de s mismo, de sus reglas, de su eficacia, a travs de su funcin poltica. 90 Cfr. E. D upreel, Les Sophistes, Neuchlcl, 1948, passim, y M. U ntersrEiNUR, The Sophists. Oxford, 1954, passim. 9 1 Cfr. las observaciones de I. Meyerson. Thmes nouveau* de psycho logie objective: l'histoire, la construction, la structure, Jour-n. Psychol, 1954, p .7 y s s.

cin, su contenido semntico, tras la secularizacin de la pa labra? La respuesta no puede ser unvoca, ya que el pensa miento griego nos ofrece dos soluciones, antitticas en un pla no, complementarias en otro. Dos soluciones: la de las sectas filosfico-religiosas, la de la Retrica y la Sofstica. Antitti cas: las primeras colocan en el centro de su pensamiento a Aliheia que pasa a ser una nocin cardinal, mientras que los segundos ensalzan a Apat, que desempea en su pensamiento el mismo papel fundamental. Complementarias: las condi ciones en las que Aliheia, en un caso retrocede, se funde, des aparece y, en el otro, se mantiene, se afirma, se consolida, son la prueba, en cierto modo experimental, de que Aliheia es realmente el centro de una configuracin de potencias reli giosas que mantienen entre s relaciones necesarias.

CAPITULO VI

LA OPCIN: ALTHEIA O APAT

En la historia de las categoras mentales, el historiador no alcanza las ms de las veces sino estados de cosas: Su trans formacin y mecanismo estn por construir'. Pero hay casos en los que la mutacin se opera de algn modo ante los ojos del historiador, como una reaccin qumica ante los de aquel que experimenta. Su tuviramos por nicos testigos al pensa miento sofstico por un lado y, por otro, al pensamiento filos fico, el paso del pensamiento religioso al pensamiento ra cional se nos escapara, nos veramos obligados a reconstruir lo. En nuestro caso contamos con testigos privilegiados: por una parte, Simnides de Cos2 ; por otra, las sectas filosficoreligiosas. A travs del pensamiento y la obra de Simnides3 , pode mos contemplar en vivo el proceso de desvalorizacin de la Altheia. Nacido en el ao 557-556 antes de nuestra era, Sim1 I. Meyerson , Les fonctions psychologiques el les oeuvres, Paris 1948, p gina 140. 2 Las pginas consagradas a Simnides han sido ya presentadas bajo el ttulo Simonide de Cos ou la scularisation de la posie, REG, 1964. p ginas 405-419. 3 Adems de Wiiamowitz., Sappho und Simnides, Berln, 1913, vanse los detallados estudios de W. Schmid y O. Stahlin, Geschichte der griechischen Literatur, I. 1, Munich. 1929, pp. 505-523; A. Severyns. Bacchylide. Essai biographique, Lieja-Paris, 1933, passim; G. Christ. Simonidesstudien, Tesis. Z rich. 1941; A. Lesky, Geschichte der griechischen Literatur2, Berna, 1963. p. 210 y ss.; C. M. Bowra, Greek Lyric Poetry. From Alemn to Simonide2, Ox ford, 1961. pp. 308-372; H. FraENKEl, Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums2, Munich, 1962, pp. 346-370. Mucho deben estas observaciones a algunas pginas de M. Treu, Von Homer zur Lyrik. Munich, 1955, pp. 295-305. Sobre la potica de Simnides, lase tambin G. Innata, Potica pre-platonica, Florencia, 1963, p. 68 y ss.

nides de Cos representa un giro en la tradicin potica, por el tipo de hombre que innova y, a la vez, por la concepcin que tiene de su arte. Ante todo, Simnides es el primero en hacer de la poesa un oficio: compone poemas por una suma de dine ro4 . Pndaro lo refiere con virtuosa indignacin: los dulces cantos de Terpscore, sus suaves cantos, sus arrulladores can tos, estn a la venta. Con Simnides la Musa se vuelve codi ciosa (p iX o x tp B ri), mercenaria (p?r;)5 . Simnides fuerza, pues, a sus contemporneos a reconocer el valor comercial de su arte4 y stos se vengan tratndole como a un hombre vido: para una larga tradicin, de Jenfanes a Elin, la codicia de Simnides es un tpico7 . Pero Simnides, al mismo tiempo, enfoca de una forma nueva la funcin potica: acompaa a es ta mutacin, en efecto, un esfuerzo de reflexin sobre la natu raleza de la poesa. La Antigedad ha atribuido a Simnides esta famosa definicin: La pintura es una poesa silenciosa y la poesa una pintura que habla8 . Sugestiva comparacin, pues la pintura es una tcnica que pone en juego una cualidad intelectual a la que Empdocles llama mtis9 , es decir, una destreza de oficio e, inseparablemente, una especie de mgica
4 Cfr. los textos citados por W. Schmid., op. cil., p. 498, n. 3. por G. Christ, op. cil., p. 61 y ss., y las observaciones de W. N'estle, Vom Mythos zum Logas2, Stuttgart, 1942, p. 153. J.-P. Vernasi, Aspects mythiques de la mmoire en Grce, Joum. PsychoL, 1959. p. 28, n. 1 (= .V i. P., pp. 77-78, n. 98), habia desta cado la importancia de este hecho y su relacin con otras innovaciones atri buidas a Simnides. 5 PInd., IsliTt., II, 5 y ss. Pindaj omismo, que ponderaba el viejo uso y desaprobaba el nuevo, segua en realidad a este ltimo* (A. CROISET, Hist. Liti. gr I1J. Pars. 1913, p. 359). El escndalo era tanto ms grande cuanto que Simnides situaba la riqueza bien adquirida (rVovTiv SXa*;) entre los tres bienes ms estimables (Simn ., fr. 146/651 Page). 6 Sobre el estatuto social del artista, tambin sobre su estatuto econmi co. vase B. Schwetzer . Der bildende Knstlcr und der Begriff des Knstlerischen in der Antike. Ncue Heidelberger Jahrbiicher, ,VF, 1925, pp. 28-132; R. Bianciii-B andimelli, L'artista nelI'Antichit classica. Archeologia classi ca, IX, 1957, pp. 1-17; M. G carducci, Ancora sull'artista nell'Antichit classi ca, Archeologia classica, X, 1958, pp. 138-150. Cfr. tambin F. Lasserre, La condition du pote dans la Grece antique, tudes de Leitres, t. V, 1962, p ginas 3-28, y B. Ge m il i , Aspetti del rapporto poeta, committente, uditorio nella lirica corale greca. Studi Urbinati, 1965, pp. 70-88. 7 En estas criticas hay que tener en cuenta lo que P.-M. Schuhl denuncia en Scrates (Socrate et le travail rtribu, en Im ag in era raliser, Pars, 1963, pp. 37-39): una cierta repugnancia a reducir una actividad intelectual al ni vel de las dems tcnicas. * Los testimonios estn citados en W. Schmid, op. cil-, p. 516, n. 6 . Con frntese C. M. Bowra, op. cil., p. 363; G. Chrjst, op. cit., p. 43 y ss. 9 Empdocles, fr. 23, 2, ap, Diels, ft'S 7, I, p. 321, 10 y ss. Confrntese P.-M. Schuhl, Platon et l'art de son temps1, Pars. 1952, p. 90, n. 4: el mismo autor (p. 90) analiza el pasaje del Tirneo (p. 68 D). en el que Platn declara no incumbir ms que a un dios el mezclar lo mltiple en un todo nico y hacer surgir de nuevo de esta unidad la multiplicidad.

habilidad1 0 . El pintor amalgama los colores: a partir de es tas materias inertes crea figuras a las que los griegos llaman rcoix X a, cosas irisadas, abigarradas, animales1 1 . Tradicional mente, la pintura ha sido considerada como un arte de ilusin, una engaifa: el autor de los Dissoi Logoi la define como un arte en el cual el mejor es aquel que engaa (ara-rij) hacien do el mayor nmero de cosas que se parezcan a lo verdadero* (nX e ra:a ... 5 io ux to{ < * X tj0ivo; jtoikov)>2 . La analoga que Simnides seala tan claramente entre la pintura y la poesa confirma, pues, plenamente, la ancdota que nos revela a este poeta co mo una especie de precursor de Gorgias1 1 . Cuando le pregun taron a Simnides: Cul es la razn de que slo a los Tesalios no logres nunca engaar (ana?;)? Respondi el poeta: son de masiado ignorantes para ser engaados por m. De esta ancdo ta, que algunos han querido atribuir a Gorgias, se deduce cla ramente que los Antiguos trataban la poesa de Simnides co mo un arte de engao, como una forma de expresin en la que ircrni era un valor positivo. A travs de la pintura, que juega en la sociedad griega un papel cada vez ms importante como forma de expresin1 4 , descubre el poeta uno de los rasgos que
10 Cfr. los anlisis de mtis en H. Jeanmaire, La naissance d'Alhna c! la royaut magique de Zeus, Rev. Arch. 1956, p. 19 y ss. 11 J.-P. Versant, M. Detiekne. La nitis d Antiloque, Revue des tudcs grecqucs, t. LXXX, 1967, pp. 77-78. 12 Cfr. &300 A^m, 3, 10, ap. D lE L S , FVS7, II. p. 410, 30 y ss. 13 La ancdota es referida por P lit., De poet. and., 15 D. A menudo ha sido aproximada a la teora gorgiana de la rrT, (por ejemplo, P.-M. Schuhl, Platn et Van de son temps1 . Pars, 1952, p. 84). e incluso bajo el pretexto de esta proximidad se ha pretendido atribuir la ancdota a Gorgias. Lo cual hacia ya Wilamowitz, Sappho und Simnides, p. 143 (nota), seguido de M. Untersteiner, Sofisti. Testimoniante e Frammenti. II, Florencia, 1949, pp. 142-143. Si bien Th. G. Rosenmeyer, Gorgias, Acschylus and Apare, Amer. Joum. of Philology, L LXXV, 3, 1955, p. 233, observa muy justamente que la ancdota cobra todo su sentido a la luz de) fr. 55 D. Eso es lo que nosotros vamos a mostrar. Es necesario mencionar el estudio de A. B. van Gronjncen, Simonide et les Thessaiiens*, Mnemosyne, 4.1 serie, I, 1948, pp. 1-7. El autor intenta pro bar que los poemas tesalios de Simnides (sobre Simnides y Tesalia, confrn tese A. Severyns, Bacchylide. Essai biographique, Lieja-Pars, 1933, p. 30 y ss.) no implicaban mitos, ningn elemento engaoso. Para Van Groningcn, la ancdota hace alusin al hecho de que los Tesalios no eran sensibles a la poesa en cuanto tal, ya que para Simnides, observa, no hay poesa si no hay jrn). Este es, en efecto, el sentido obvio de esta ancdota. 1 4 M. Treu, Vori Homer zur Lyrik, Munich. 1955, p. 298 y ss., ha querido precisar este papel de la pintura; y. en particular, ha insistido en la importan cia del Escudo de [HesIodoJ. que representa un giro por su voluntad de ilusionismo. En la descripcin del escudo de Heracles, las imgenes de seme janza vuelven, en efecto, con insistencia (191 y ss., 198, 206. 209, 210-211, 215, 228, 244) con adjetivos como tcXo< y to .x tx ; (sobre los cuales puede verse tam bin, F. Risso, Hesiodi Scutum, Florencia, 1955, p. 25 y ss.). Pero sera impor tante, para ir ms lejos, el conocer mejor los delicados problemas de x de los que A. Rjvier (Un emploi archaique de Vanalogie chcz Hraclite et Thucydi-

caracterizan su arte. Pero al mismo tiempo, descubre el carc ter artificial de la palabra potica. Es esto lo que parece indi car la frmula que Miguel Psellos atribuye a Simnides: La palabra es la imagen (eiw v) de la realidadIS . Exv es el trmi no tcnico para designar la representacin figurada, pintada o esculpida; es la imagen creada por el pintor o el escultor1 4 . Simnides es poco ms o menos contemporneo de una muta cin que trastorna tanto a la significacin de la estatua como a las relaciones tradicionales del artista y de la obra de arte. Desde finales del siglo vn, la estatua deja de ser un signo reli gioso, pasa a ser una imagen, un signo figurado que intenta evocar en el espritu del hombre una realidad exterior. Uno de los aspectos de esta mutacin es la aparicin de una firma en la base de la estatua o en el plano de la pintura1 7 ; en la rela cin que el artista instituye con la obra figurada, se revela co mo agente, como creador, a mitad de camino entre la realidad y la imagen. En los planos escultrico y pictrico, hay una so lidaridad, y la ms estrecha, entre la toma de conciencia del artista y la invencin de la imagen. Simnides representa pre cisamente el momento en que el poeta, a su vez, se reconoce a travs de la palabra, cuyo carcter descubre por intermedio de la pintura y la escultura1 8 . Al igual que la voluntad de practicar la poesa como un ofi cio, esta reflexin sobre la poesa, su funcin, su propio obje to, consuma la ruptura con la tradicin del poeta inspirado, que dice la Altheia con tanta naturalidad como respira1 9 .
de. Lausana, 1952) ha mostrado la complejidad. Sobre la fecha de! Escudo, vanse las investigaciones de P. G uillon, tudes botiennes. Le Bouclier d Hracls et l'histoire de la Grce centrale dans la priode de ht premire guerre sacre, Aix-en-Provence, 196315 Miguel Psellos, IL ivty. 8ai(i., 821, M igne(i. G., t. CXXII). C. M. Bowra, op. cit., p. 363, ha subrayado la importancia de la palabra lixv. 16 Sobre la imagen cosa distinta de la cosa verdadera...! (Plat., Sf., 240 A) Cfr. P.-M. Schuhl, La fabulation platonicienne Paris, 1947, p. 102, y Pla ton et l'art de son temps2, Pars, 1952, passim. A propsito de txv, vanse las observaciones de K. Kernyi, ArAAMA, EIKQN, EIAQAON, en Demitizzazione e imagine, Archivio di filosofa, Padua. 1962, p. 169 y ss. 17 L. H. J effery, The local Scripts of Archaic Greece. Oxford. 1961, p. 62 y siguientes. 18 Simnides representa el momento en que el hombre griego descubre la imagen. Seria el primer testigo de la teora de la imagen. M. Treu, Von Homer zurLyrik, Munich, 1955, p. 297, hace de l el primer testigo de la doctrina de la Mimesis (sobre la cual podr verse, por ltimo. H. Koller , Die Mimesis in der Antike, Berna, 1954). 19 Por radica] que fuera, la ruptura no implicaba el rechazo puro y simple de todo lo que se esperaba encontrar en la obra de un poeta. Simnides, por supuesto, sigue siendo un poeta que compone epinicios e invoca a las Musas como todos (cfr. Simnides, fr. 73/578 Page). Pero sus Musas no son ya las de Homero: cfr. el fr. 46 Bergk (a menudo atribuido a Estesicoro), comentado por M. Treu, Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 303, y por C. M. Bowra, Greek

Afirmndose como maestro de Apat, Simnides parece recha zar ctgricamen te la antigua concepcin religiosa del poeta, profeta de las Musas, maestro de Altheia. Ahora bien, un va; lioso fragmento afirma sin ambages: x o Soxav xai tv A XB eiav piar2 0 -Ya no es la Altheia la que triunfa, sta cede el sitio al 8x tT v, a la doxa. La desvalorizacin de Altheia no puede en tenderse sino en su relacin con la innovacin tcnica, que es otro aspecto fundamental de la secularizacin de la poesa emprendida por Simnides. Toda la tradicin le atribuye la in vencin de la mnemotcnica2 1 . Pero, qu significa en el plano potico la puesta a punto de procedimientos de memoriza cin? Hasta Simnides la memoria era un til fundamental para el poeta: constitua una funcin de carcter religioso que le permita conocer el pasado, el presente y el futuro. De golpe, mediante una visin inmediata, mediante la memoria, el poeta se introduca en el ms all, acceda a lo invisible. Funcin re ligiosa, la memoria era el fundamento de la palabra potica y del estatuto privilegiado del poeta. Con Simnides la memoria
Lyric Poetry. From Alemn lo Simnides1. Oxford, 1961, pp. 361-362. Sobre es te mismo fragmento, vanse adems las observaciones de G. L unata, La poti ca dei L iria Grer arcaici, Mlanges U. E. Paoli, Gnes, 1956, p. 181, y de Maehler , D it Aufjassung des Dichterberufs im frhen Griechentum bis zur Zeil Pindars, Gttingen, 1963, p. 70 y ss. 20 Es el fr. 55 DichP (cfr. B ergk, PLG*. III, p. 420) = Poetae mclici graed , fr, 93/598 Page. Es necesario decir aqu unas palabras del P. Oxyr. 2432 (ed. Lobel) (= fr. 36/541 Page) que Lobel se ha propuesto atribuir a Simnides. En el v. 5, puede leerse: i 5' JiX&tfOo TO-ptpanfjc x;X. Estos versos ya han dado lugar a abundantes comentarios: M. Treu, Neues zu Simnides (P. Oxyr. 2432), Rh. Mus., t. 103, 1960, pp. 319-336; B. G entili, Gnomon, t. 3, 1961, p. 338 y ss.; H. Lloyd -Jones , Class. Rev.. t. XI, 1961, p. 19; H. Fraenkel, Dichtung und Phi losophie*, Munich, 1962, p. 357, n. 22; C. M. Bowra, Simnides or Bacchylldes?, Hermes, t. 91, 1963, pp. 2S7-267. La atribucin es incierta: H. LloydJones y C. M. Bowra son favorables a Baqulides, y las razones de este ltimo son bastante seductoras. Pero B. Gentili y M. Treu toman partido por Sim nides. Los anlisis de M. Treu aportan argumentos muy slidos aue llaman otro tanto la atencin. En su estudio, M. Treu ha visto claramente el problema que plantea este verso 5 de Simnides (?), dando excelentes razones para pen sar que no habia contradiccin entre este verso y lo que, por otra parte, cono cemos de Simnides (p. 325 y ss.). Si este poema fuese efectivamente obra de Simnides, podramos encontrar en l nuevos argumentos: los mismos que M. Treu desarrolla para aislar mejor el carcter especfico de Simnides. Des de entonces (enero de 1965), B. GENnu ha vuelto dos veces al P. Oxyr. 2432 (cfr. G. Perrotta y B. GENnu. Polinnia, Poesa greca arcaica2, Mesina-Florencia, 1965, pp. 313-320, y B. G entiu , Studi su Simonide, II. Simonide e Platone, Maia, t. XVI, 1964, pp. 278-306): sus anlisis, que ofrecen razones muy convincentes en favor de la atribucin a Simnides, siguen adems el sentido de interpretacin que nosotros desarrollamos aqui. zl Los testimonios han sido citados por W. Schmid, op. cit., p. 521, n. 12, por P. Maas, s. v. Simnides, R.-E. (1927), 1 y ss., y por G. Christ, op. cit., p. 75 y siguientes. W. Schmid no ha dejado de sealar las afinidades que se imponen con la corriente sofistica. Lase tambin con provecho F. G rgoire , * Mnmo technie et mmoire. Rvue philosophique, 1956, pp. 494-528.

se convierte en una tcnica secularizada, facultad psicolgica que cada uno ejerce ms o menos segn unas reglas definidas, reglas que estn al alcance de todos. Ya no es una forma de conocimiento privilegiada; tampoco es, como la memoria de los Pitagricos, un ejercicio saludable: es un instrumento que concurre en el aprendizaje de un oficio. La invencin de la mneotecnia responde a la misma intencin que otro perfec cionamiento tcnico atribuido a Simnides: la invencin de letras del alfabeto que permitiran una mejor notacin escrita2 2 . Cabe destacar, en efecto, que los poetas lricos re curren a la escritura, y no ya a la sola recitacin, para hacer conocer sus obras-3 . Desde el siglo vil, la escritura es la forma necesaria de publicacin: ha dejado de estar, como en el mun do micnico, unida a estructuras econmico-sociales de acu mulacin2 4 ; ya no apunta esencialmente a consolidar el poder de los que dirigen: es un instrumento de publicidad2 5 . Pero en Simnides, la nueva funcin de la memoria es tambin insepa rable de una actitud nueva con respecto al tiempo, actitud que sita al poeta de Cos en las antpodas de las sectas religiosas y de los medios filosfico-religiosos. Mientras que para el pita grico Parn, el tiempo es una potencia de olvido2 6 , a la que slo la memoria, como ascesis y como ejercicio espiritual, per mite escapar, para Simnides, al contrario, el tiempo es Ja cosa ms sensata, no porque sea Chronos todopoderoso el que jams envejece, sino porque en l se aprende y se memoriza. Haciendo de la memoria una tcnica positiva, conside
22 Cfr. W. Schmid , op. cir., p. 522, n. I, y tambin J.-P. Vernast, Aspects mythiques de la mmoire en Grce. Journ, Psvchol., 1959, p. 28, n. I (= M. P.. p. 77, n. 98). 2 Cfr. F. L^sserre. *La condition du poctc dans la Grce antique. ludes de Lettres, t. V, 1962, p. 11 y ss. 24 Cfr. Luc de Hel'sch. Rcflexions ethnologiques sur la technique. Les Temps Modernes. n. 211, die. 1963, pp. 1022-1037. Sobre la relacin entre la escritura y las necesidades de una administracin y de una economia en cl mundo mesopoimico, cfr. M. U m b lrt, *La naissance de la bureaucratie*, Re vue historique. 1960, pp. 1-26. En un plano ms general, vase Karl A. W lTTFOGEL. Ije despotisme orientai, tr. fr., Paris, 1964, pp. 107-109, y las observaciones de Cl. LVY Strauss, Tristes Tropiques. Paris, 1955, pp. 264-267; Entretiens, publicados en Lettres nouvelles. 10, 1961, pp. 32-33. 25 J.-P. Versant. Les origines de la pense grecque. Paris. 1962. pp. 43-45. 26 Cfr. Aristteles. Fis., IV, 13. 222 b 17 ( = Diels, fV S 7, I, p. 217, 10 y ss.), y las observaciones de M.-P. Versant , Aspects mythiques de la mmoire en Grce, Jour. Psychoi, 1959, p. 19 (= .V f. P., p. 68). El mismo pasaje de Aris tteles, completado por el comentario de Simplicio, ad. loc., 754, 7 Dicls, se encuentra reproducido en los Pocrae Mehct graeci de Pace (= SimOsides . ir. 140/645). Esia concepcin positiva del tiempo toma asiento junto a oir visin m is conforme a la de toda la poesa lrica: el tiempo que corre, el tiempo que huye (cfr. SimOsides , fr. 16.'521 Page; fr. 22/527 Page, y los fr. 20/525, 2 J/526 sobre el 8c< Como n(i(iT)Ti{).

rando el tiempo como el marco de una actividad profana, Si mnides corta con toda la tradicin religiosa, la de los poetas inspirados, como con las sectas y los medios filosficoreligiosos. An aqu, en la innovacin tcnica, puede recono cerse el mismo proyecto de secularizar la poesa. Practicar la poesa como un oficio, definir el arte potico como una obra de ilusin {incbri), hacer de la memoria una tcnica seculariza da, rechazar la Altheia como valor cardinal, son otros tantos aspectos de la misma empresa. En este plano se percibe tam bin el nexo necesario entre la secularizacin de la memoria y el declinar de Aliheia. Privada de su fundamento, la Altheia es brutalmente desvalorizada; Simnides la rechaza como smbolo de la antigua potica. En su lugar reivindica t' S o x e T v , la doxa. Parece que esta es la primera vez que Altheia se opone di rectamente a la doxa; aqu nace un conflicto decisivo que pe sar sobre toda la historia de la filosofa griega. Nos interesa, pues, elucidar el sentido de la doxa. Varios medios se ofrecen para ello; no poseemos el contexto del poema del que este ver so es slo un fragmento, pero nos queda el contexto del pensa miento potico de Simnides. Es necesario, pues, partir de una verosimilitud, la que propone la reflexin de Simnides sobre la poesa; despus intentar confrontarla: por una parte, con la significacin que el principal citante* reconoce a este fragmento; por otra, con las significaciones que se desgajan de la historia semntica de doxa. La verosimilitud de partida es la siguiente: Simnides seala una analoga entre la poesa y un arte de Apat como la pintura. Ahora bien, el fr. 55 D. opo ne a la potencia de Altheia que aqu parece ser la verdad potica este algo al que Simnides llama t 8oxtv. Puede pensarse que frente a la antigua Altheia del poeta tradicional, Simnides afirma la primaca de su propia concepcin del ar te potico. La doxa pertenecera al orden de la apat2 1 . Simple inferencia que sera gratuita si no encontrara la ms slida confirmacin en el texto del principal citante, que integra el verso de Simnides en un comentario donde la Apat se opone a la Dik. En La Repblica, imagina Platn la eleccin del adolescente, situado ante la encrucijada: Ascender a la to rre ms elevada por el camino de la justicia (8xa) o por el de la tortuosa picarda (axoXiais rorraic) para encerrarme y pasar all mi vida?. Dos caminos se extienden ante l: el de Dik y el de Apat. Ahora bien, para Platn no cabe duda de que,
27 Es la interpretacin que sostienen G. Christ, Simonidesstudien, Diss. Zrich, 1941, p. 42 y ss.; M. Treu, Von Homer zur Lyrik, Munich, 1955, p. 298; y ms brevemente, C. M. Bowra, Creek Lyrik Poetry1. p. 370, n. 1 (que destaca la relacin entre este fragmento y Pl>io . O l, I, 30 y ss.; Nem., VII, 20 y ss., y descubre en l la afirmacin de lhe deceiving influence of art).

en una ciudad donde los poetas critican abiertamente a los' dioses alentando la injusticia, l adolescente tenga el lengua je siguiente: *Ya que t B o x e t; como lo muestran los sabios y la comprobacin mediante el Escolio Eur. Or. 235 (I,. 122 Schw.) permite reconocer a Simnides entre estos ''sabios", es ms fuerte que la Altheia y decide la felicidad, es hacia su lado adonde debo volverme por entero. Trazar, pues, en tor no a m, como fachada y decorado, una imagen (oxiaypaipav) de la virtud y traer tras de m al zorro sutil y astuto (x e p S au U o tv x o c i oixXtjv) del muy sabio Arquloco-8 . Los trminos de la alter nativa son tomados de nuevo a continuacin bajo una forma que precisa su significacin: por un lado, el mundo de la ambi gedad, simbolizado p o r el zorro que, para todo el pensamien to griego, encama a la apat, el comportamiento doble y ambiguo2 9 , y mediante la esquiagrafa, que para Platn signifi ca el trompe-l'oeil, el arte del prestigio (OaunaxoTioiixii)30, una for ma acabada de apat; por otro lado, el mundo de la Dik que tambin es el de la Altheia3 K No obstante, las afinidades de l doxa con la apat32 y las formas de la ambigedad pueden en contrar su confirmacin en determinadas significaciones funda mentales de doxa u. Para Gorgias y el pensamiento retrico, la
28 P u to s . Rep.. 365 B-C = Simnides. fr. 93/598 Page. . 29 Cfr., p. ej Pind lstm IV, 46, y los textos citados por C. M. Bowra, The Fox and the Hedgehog. The classical Quarterly, t. X X X IV , 1940, pgi nas 26-29. 30 Sobre el sentido preciso de la esquiagrafa en la pintura, confrntese P.-M. Schl'hl , Pialan el Vari de son lemps *, Pars, 1952, p. 9. Son decorados o cuadros en los que el juego de sombras y de rotores reproduce las apariencias, y da de lejos la ilusin de la realidad. Pero en Platn, este proceder pictrico tiene el sentido de trompe-l'oeil (Fedn, p. 69 B); es calificado de rarr^.; (Cri nas. p. 107 D). Sobre las relaciones entre la nuafpjfa y la 0ut**T OKt>un, confrn tese Plat., Rep., 602 D. Respecto a este punto seguimos los anlisis de P.-M. Schuhl, op. cit., p. 10 y ss. Cfr. tambin las sugerencias de R. Bianchi-Banems e u j. Osservaziom storico-anistiche a un passo del "Sofista " Platonico , Studi in onore di i'go Enrico Paoli, Florencia, 1955, pp. 81-95. 11 Sobre las muy estrechas afinidades entre Airona y Axn. cfr. supra, p gina 43. 52 Otro argumento puede extraerse de ?-.au La imagen de la violencia es. en efecto, caracterstica del mundo de la peiih: Pikd.. A fem., VIH, 31-34 (Parphasis hace violencia, iToi, al mrito brillante); Eso., Ag., 385 (iri 8 i tasivo Ktfitj); Ag., 182 (la xpi iaio; de los dioses). Segn Gorgias, citado por Plat., Filebo. 58 A-B, la ni<8 es una especie de ur. J Sobre Bofa, en general, cfr. H. Frisk, Griechisches etymologisches Wr terbuch, I, Heidelberg, i960, p. 409 ss.; J. B. H ofmann, Etymologisches Wrter buch des Griechischen, Munich, 1949, p. 54 y 62; M. liiiMANN, Homerische Wrter. Basilea, 1950, p. 173 y ss.; B. Snell , Die Ausdrcke fr den Begriff des Wissens in der vorplalonischen Philosophie, Berlin, 1924. p. 53; Eino Mikkola, hokrates. Seine Anschauungen im Lichte seiner Schriften, Helsinki, 1954, p. 98 y siguientes; J. Sprute. Der Begriff der DOXA in der Platonischen Philosophie, Gttingen, 1962. p. 33 y ss. Vase tambin M. Greindl, JCao, Ki5o<, Ei**. T W 3>jT iC, Ata. Eine Bedeutungsgeschichtliche Untersuchung des epischen und

doxa s del todo frgil e inestable (w paXtpa xal p(latoc); quien la sigue no alcanza ms que posiciones en desequilibrio. Funcionalmente, la doxa est sometia a la Peith, que sustituye a una doxa por otra doxa*; lejos de pertenecer al orden de la Episteme, la doxa pertenece al orden de kairosiS , el tiempo de la ac cin humana posible3 4 , el tiempo de la contingencia y la am bigedad. La inestabilidad de la doxa es un dato fundamental: las doxai son de la misma naturaleza que las estatuas de Dda lo, emprenden la huida y se van3 7 . Nadie, excepto Platn, ha sealado mejor sus aspectos de ambigedad; los Philodoxoi, dice, son aquellos que se complacen en or bellas voces, en mirar colores bonitos y todas las bellezas del mismo gnero. Son gentes que se preocupan por las cosas intermedias, que participan a la vez del Ser y del No-Ser. Cuando Platn quiere precisar la naturaleza de estas cosas, recurre a la siguiente comparacin: Se asemejan a las conversaciones de doble sen tido que tienen en la mesa, y al enigma infantil del eunuco que golpea al murcilago, donde se le hace adivinar con qu y sobre qu ha golpeado*. Estas cosas intermedias, a la vez lu minosas y oscuras, son de tipo enigmtico, hechas a imagen del enigma siguiente: Un hombre que no es un hombre, vien do y no viendo un pjaro que no era un pjaro, encaramado en una rama que no era una rama, arroj y no arroj una piedra que no era una piedra M . Cada trmino est flanqueado por ' su contrario, y su sntesis suscita una especie de vrtigo; pro ducen una reverberacin donde se mezclan y confunden lo
lyrischen Sprachgebrauch, Tesis. Munich. 1938; Zum Ruhmes und Ehrbegriff bei den Vorsokratikem. Rh. Mus., t. 89. 1940, p. 222 y ss. 34 Cfr. Diels, FKS7. II. p. 291, 10-12. La 8a es uxrTaTov Kpfift1 (II, p. 300, 13); est sometida a la petth (II. p. 292, < S ). Sobre la WJade Gorgias, confrnte se J. Sprute, Der Begriff der DOXA in der platonischen Philosophie, Gttingen, 1962, p. 10; M. Untersteiner. The Sophists, Oxford, 1954, p. 116 y ss.; W. Nes tle , Vom Mythos zum Logos2 , Stuttgart, 1942. p. 316. Cfr., por ultimo, el amplio comentario de G. L*sata, Potica pre-platonica. Testimonianze e frammenti, Florencia, 1963, p. 190 y ss. 35 Cfr. Dionisio de Haucars'aso. De comp, i'erb., p. 45, 17, ed. Usener* Redermacher. Este pasaje parece ser una cita de Gorgias (cfr. P. Aubenqle. La Prudence chez Aristote. Pars, 1963. pp. 99-100). 36 Segn la frmula de P Aibenque. op. cit., p. 104. 3 7 Plat.. Menn, p. 97 D. Sobre la Soja platnica, cfr. en ltimo lugar, J. Sprute, Der Begriff der DOXA in der platonischen Philosophie, Gttin gen, 1962. 38 P u to s , Repblica, pp. 479A-480A (cfr. los escolios a este pasaje). En una larga serie de pasajes (.vs.. 218 C; Carm., 173 A; Banq.. 175 E; Rep.. 414 D; 443 D; 476 CD; 510.E; Teel.. 201 D; 202 B. etc.) Platn asimila la 8 < x a vp. vi sin de sueo que se opone a Dnap, visin de vigilia. Pero esta significacin pa rece prolongar determinados valores de 5a que el Liddell-Scott-Jones. s.v. BS* traduce por faney, visin: Pind., Ol., VI. 82; Eso., Ag.. 275; Coef.. 1051-1053; Evr., Res.. 780, etc. En el Agam., 420 de Esquilo, ios Bf son *tip?av:o,

ncvfrrjuovt^ fipovoai xPv (icrrarv.

oscuro y lo luminoso. En la doxa, en el seno del pensamiento racional, volvemos a encontrar el rasgo principal que caracte riza, en el plano mtico, a las Musas, Sirenas, mujeres-abeja y, en resumen, todas las potencias dobles, ambiguas, que son verdaderas y falsas (altheis et pseudeis). En un pasaje del Teeteto, Platn asocia, incluso explcitamente, el epteto alcths y pseuds a la doxa: La doxa se enrosca y gira... con virtindose en aleihs y pseuds (8;a arpttai xal ... y e u & T ft xal < i> .T | 0 r j YiYvofi'vr,)Todo el mundo mtico de la ambi gedad surge en el verbo 0 7 p & tv : designa la accin de los lazos que constrien al Hermes poikilomtis, tambin la cada del zorro en la abigarrada mtis, el movimiento del atleta y del so fista que giran y se vuelven4 0 . En orp?v unido a tXrsiv Platn connota la movilidad fundamental, el movimiento permanente que define a la ambigedad en el pensamiento griego. A los testimonios de Gorgias y de Platn viene a aadirse el de Aris tteles: en su pensamiento, la doxa es aleths y pseuds4 1 , es el nico modo de aproximacin autntica a las cosas que na cen y perecen4 2 . La doxa es la forma de conocimiento que conviene al mundo del cambio, del movimiento, al mundo de la ambigedad, de la contingencia. Saber inexacto, pero sber inexacto de lo inexacto4 3 . El acuerdo de estos tres testi gos, tan a menudo opuestos en otros puntos, parece indicar
Platn, Teeteto, p. 194 B. Cfr. Rep., VI, 508 D: Cuando el alma se vuel ve hacia lo que est mezclado con la oscuridad, hacia lo que nace y lo que pa rece, no tiene ms que opiniones (So^sa), ve poco claro, varia, pasa de un estre mo a otro (5vg> xai xizta t; Ba ov). Sobre Svu xai xiiti) y sus relaciones con iMvSijflai, cfr. la observacin de W. J. Verdenius, Mnemosyn, 1964, p gina 387. Cfr. Himno hom. a Hermes, 409^11; PlND., Istm., 79-80; Poux, III, 155; Arjst., Acharn., 385; Nubes, 450, etc. 41 Cfr. L.-M. R gis, L'opinion selon Aristote, Paris-Ottawa, 1935, p. 76 y si guientes. Sin duda, es incluso un rasgo fundamental de la Sfa, como nos lo , p. 51. 11 y ss.), cuan quiere hacer creer Lyd., De Mens., II, 7 (ap. Diels, FVS1, 1 do pretende que o ipl < t> c p t> T ]v llamaban la diada 8?b. oti -o Xitfi xal ^tu6t< tV -T j tet. P. Aubenque, Science, culture et dialectique chez Aristote, Actes du Congrs de l'Association Guillaume Bud, Lvon (8/13 de sept. 1958), Paris, 1960, p. 145. 4 3 Id., ibid. En su libro sobre Le problme de l'Etre chez Aristote. Essai sur la problmatique aristotlicienne, Paris, 1963, p. 256 y ss., P. Aubenoce ob serva que, segn Top., I, 1, 100 a 18, la dialctica se define por relacin a los vo-x la dialctica es un mtodo gracias al cual podremos razonar sobre lodo problema propuesto partiendo de tesis probables (i; v8;cjv). Ahora bien, qu son los JvSoa? Son las tesis que corresponden a la opinin de lodos los hombres (vSo'a - 5oxo3vra r.aoiv) o de la ma\or parle de ellos y. entre estos l timos, sea de todos, sea de la mayor pare, sea. en definitiva, de los ms notables o los ms reconocidos (to (l-.rnz xal cvSon (Tup., I, 1, 100 b 21). Como escribe P. Aibencjue, (p. 259): Aristteles define la lesis pro bable (v$o;o{) como la que es aprobada por aquellos sabios que son los ms aprobados. Pero el sabio no es aqu ms que el garante de un consentimiento

que las afinidades de la doxa con el mundo de la ambigedad no son fortuitas. El anlisis de la raz indoeuropea *dek- nos permite ser ms afirmativos: G. Redard ha mostrado que esta raz significa conformarse con lo que se considera como una norma, y que la familia dokos, dokein, etc., se despliega en tomo a una significacin fundamental: tomar el partido que se estima mejor adaptado a una situacin4 4 . Doxa transmite, pues, dos ideas solidarias: la de una eleccin y la de una elec cin que vara en funcin de una situacin4 5 . Pero este sentido fundamental no muestra solamente que por toda su historia la doxa est situada bajo el signo de la ambigedad: nos lleva a se alar todava aqu, en la eleccin de dokein, otro aspecto de este proceso de secularizacin que nos ha parecido dar cuenta de varias tradiciones relativas a Simnides. En la historia de la lrica coral, Simnides es el primero que no slo compone himnos a los dioses, sino tambin para alabar a los hombres, para celebrar a los vencedores de los juegos: tambin es uno de los primeros en cantar la alabanza a los ciudadanos muer tos por la ciudad. Canta la gloria de los maratonmacos, la ' de los vencedores en las Termpilas4 6 . Si a menudo pasa por ser un poeta de Corte, asalariado de las grandes familias de Tesalia, los Escpadas y los Aluadas4 7 , Simnides es uno de . los primeros poetas contratados, vueltos hacia la ciudad. Uno de sus poemas, dirigido a Escopas, est por entero con sagrado a la crtica del ideal aristocrtico del fa&; o del faO X c vrip4 *. Simnides sustituye este ideal de origen homrico
universa], el representante de la autoridad de los hombres. E) dialctico apare ce asi bajo una doble mscara: la del hombre universal en el que se reconoce la universalidad de los hombres y la del -vano hablador que se contenta con discutir verosmilmente de todas las cosas (op. cit., p. 260). Tras el dialctico hemos de reconocer sin duda, con P. A ubenoue (ibid. al retrico o al sofista. [En la versin castellana del libro de Aubenquc (Madrid, Taurus. 1981), las p ginas citadas son la 248 y ss.]. 44 G. Redard, D u grec txofiai, je reois au sanskrit tka, manteau . Sens de la racine *dek-, Sprachgeschichte und Wortbedeutung, Festschrift A. Debrunner, Berna, 1954, pp. 351-362. A Hus. Docre et les mots de la famille de docre, tude de smantique latine, Paris, 1965 aporta valiosas confirmaciones para las conclusiones de G. Redard. 45 En el Menn, p. 97 B-C, Platon afirma que el pflr, Soja puede llevar a los mismos resultados que la ir*3riiT la opinion verdadera no es peor guia que la ciencia en cuanto a la justeza de la accin (rpi pbirr'i npjta>;). Pero con la di ferencia de que el hombre que posee la *10 ^ 7 ) triunfa siempre mientras que aquel que no tiene ms oue la ca tan pronto triunfa, tan pronto fracasa. 46 Estos dos puntos han sido sealados por H. FraENKEL, Dichtung und Philosophie des friihen Griechentums1, Munich. 1962, p. 346 y ss.. y pgi nas 493-496. Sobre los fragmentos de Simnides relativos a estas dos grandes hazaas, vanse los anlisis de H. Fraekkel, op. cit., p. 362 y ss., y C. M. Bowka, Greek Lyrik Poctry1, Oxford. 1961, p. 344 y ss. 47 Cfr. W. Schmid, op. cit., pp. 508-509. 48 Esta critica puede encontrarse en la tradicin referida por el fr. 92 R. de

por el del hombre sano (yik A y^p) cuya virtud se define por referencia a la Polis (tfc Y noirXiv Sxav)4 9 . Simnides es, adems, el que lanza el siguiente estribillo: La ciudad es la que hace al hombre (jcX i< avSpa BiSoxei5 0 . Este contexto po ltico de la poesa simondea da a la eleccin de un verbo co mo dokein toda su significacin: dokein es, en efecto, un tr mino tcnico del vocabulario poltico5 1 . Es, por excelencia, el verbo de la decisin poltica. En consecuencia, cuando Si mnides declara que el dokein prevalece sobre la Altheia, por una parte, rompe de la forma ms clara con toda la tradicin potica de la que Altheia era un valor esencial, pero, por otra parte, afirma claramente su voluntad de secularizar la poesa, ya que sustituye un modo de conocimiento excepcional y pri vilegiado por el tipo de saber ms poltico y menos religioso posible5 2 . En la historia de Altheia, Simnides seala el momento en que lo ambiguo se refugia en la doxa, en que lo ambiguo se se para de la Altheia. Pero es necesario precisar un punto im
AristOteles: Simnides habra definido la nobleza por la riqueza, una ri queza un poco ms antigua que otra, V -. *9 Cfr. G. Chrjst, op. cit., p. 24 y ss.; C. M Bowra, Simnides and Seopas, Classical Philology, t. X X IX , 1934, p. 230-239; L. Woodbury, Simnides op 'A pi-rf,, Trans. Proc. Amer. Philol. Associarion. i. L XXXIV . 1953. pp. 125-163; C. M. Bowra , Creek Lyric Poetry2, pp. 326-336; B. Ges'TIU, Studi su Simonide, II, Simonide e Platone, Mata. i. XVI, 1964, pp. 278-306. Sobre la imagen del vti^ic ^p. que se hace banal en la segunda mitad del siglo v, cfr. SOF., Fii,1006; Eur., Andr., 448; Bac.. 948; fr. 496; 821; Hdt.. I. 8. 3; VI. 100. I; Tuc., IV, 22, 2 (citados por C. M. Bowra , Grcek Lyric Poetry2, p. 335, n. 2). Las relaciones entre Simnides y el ideal democrtico han sido recientemente objeto de una puesta a puni excelente por G. Pearotta y B. G entili, en Polinnia. Poesa greca arcaica2, Mesina-Florencia. 1965, p. 307 v ss. 50 Fr. 53 D. Cf. G. Smith, .n O A IL AAPA IAAZKEI. Class. Joum., to mo X X X V III, 1942-1943. pp. 260-279. 5 1 Para Aristteles, la 8;a y la PoOaeol; conducen al mismo objeto; el con tingente (cfr. P. Aubesoie. La prudence chez Ansite. Pars, 1963, p. 113). Las afinidades de la doxa y el mundo poltico han sido subrayadas, a propsito de Parmnides. por E.-L Minar, Parmenides and the Way of Seeming, Amer. Joum. Philol t. LXX. 1949, pp. 41-55. 52 Ciertamente, hay que decir que un poeta como Arquiloco de Paros abre el camino a Simnides por su critica del ideal heroico, por su rechazo del mito, por su voluntad de entrar en lo poltico, pero ningn otro poeta repre senta en la poca arcaica un giro tan brutal en la historia de la poesa como Si mnides de Ceos. (Sobre Arquiloco de Paros lase la introduccin de A. Bonnard en la edicin de los fragmentos de Arquiloco publicada por F. LaSserre y A. Bosnard, Pars, Les Belles Lettres*. 1958. pp. V-LVI. La tesis ms reciente sobre Arquiloco la constituye el volumen X de los Entretietts sur 1'antiquit classique, Fondation Hardt, Vandoeuvres-Ginebra, 1964.) Advirtiendo una relacin entre el empleo de dokein y un determinado contexto poltico, no ha cemos sino prolongar, en otro plano de pensamiento, los analisis de P. Alen L E (La pmdence chez Aristote. Paris, 1963. p. I I I y ss.) sobre la relacin profunda, en el seno del pensamiento aristotlico, entre una teora de la con tingencia y la prctica del sistema democrtico.

portante: cuando Simnides reivindica la primaca de la doxa ... frente a la Altheia, no hace una eleccin segn el enfoque de finido por Parmnides, como el contexto de La Repblica podra nacemos creer. En efecto, por una parte la doxa no es aqu la opinin en sentido filosfico, se conserva pura de to da problemtica del Ser y del ParecerS 3 ; no tiene el carcter peyorativo de un conocimiento incierto, que le otorgar el pensamiento filosfico en el siglo v, oponindola a la Episteme, a la certeza. Por otra parte, la oposicin entre Altheia y doxa nos remite a una problemtica interna del pensamiento potico: la Altheia que Simnides condena no es a de los fil sofos, sino la de los poetas. Podramos incluso decir que no hay para Simnides una verdadera eleccin entre la Altheia y la doxa, pues, al trmino del proceso de secularizacin de la poesa, la revelacin potica ha cedido su lugar a una tcni ca de fascinacin. Haciendo de la memoria una tcnica secula rizada, Simnides condena la Altheia, se consagra a la Apat. Simnides no es, pues, solamente el testigo del declinar de Altheia, lo es antes bien de una corriente de pensamiento que concede privilegios a la Apat. Cuando define el arte del poeta como un arte de ilusin cuya funcin es seducir, engaar sus citando' imgenes a los seres huidizos que son ellos mismos y algo ms que ellos mismos, Simnides prefigura uno de los grandes caminos que dividen la historia de la problemtica de la palabra. Se ha observado a menudo: tanto por determinados rasgos estilsticos como por determinados aspectos de su personali dad, Simnides anuncia al Sofista5 4 . En sus poemas cultiva las
53 Es un punto que A. Rivier ha precisado extensamente en Sur les fragments 34 y 35 de Xnophane. Rev., Pliito!., t. X X X , 1956. p. 39 y ss. Si bien F. H einimann, Nomos und Physis, Basilea, 1945. pp. 43-58 (en particular la p gina 57), haba ya sealado que este tipo de oposicin era extemo a la influen cia de Parmnides (cfr. tambin H. Langerbeck, Gnomon, t. XXI, 1949, p. 110), mientras que H. Fuaenkel, desde 1925 (cfr., por ltimo, H. Fraenkel, Wege und Formen frhgriechischen Denkens1, Munich, 1960, pp. 346-349), defenda el valor positivo de Sxo& su sentido de opinin vlida. En sus atractivas in vestigaciones, A. Rivier {en particular p. 50) ha dado excelentes razones para pensar que Sxc* en Jenfanes no designa un acto intelectual devaluado a priori en relacin con la verdad. Los dos modos de conocimiento que Jenfa nes conoce se distinguen, en efecto, en funcin de la realidad particular que cada uno tiende a aprehender: lo visible y lo invisible (p. 44). Entre ellos no hay ms o menos valor objetivo, sino una seguridad ms o menos grande para aquel que los pone en prctica. 54 Estas afinidades han sido varias veces subrayadas: A. Croiset, Histoire de la littrature grecque, II3, Pars, 1913, p. 358; W. Schmid. op. cit., p. 518; G. C rjst, Sintonidesstudien, Tesis, Zrich, 1941, p. 41 y ss.; M. Treu, Von Ho mar zur Lyrik. Munich, 1955, pp. 299-300; A. Lesky, Geschichte der griechische Literatur2, Berna, 1963, p. 210 y ss. B. Snell, Poetry a nd Socicty. The Role of poetry in aturient Greece, Bloomington, 1961, p. 50 y ss., ve, antes bien, en S i mnides a un precursor de la filosofa.

anttesis, se complace jugando con la ambigedad de una pa labra; para sus contemporneos es el hombre que vende su poesa por dinero, envanecindose de engaar a los dems. Pero entre Simnides y los primeros sofistas, las afinidades superan la ancdota, tocan lo esencial. En efecto, la Sofstica y la Retrica, que surgen con la ciudad griega, estn una y otra fundamentalmente orientadas a lo ambiguo, ya que se des arrollan en la esfera poltica, que es el mundo de la ambi gedad misma, y a la vez, porque se definen como instrumen tos que, por una parte, formulan en un plano racional la teora, la lgica de la ambigedad y, por otra, permiten actuar con eficacia sobre ese mismo plano de ambigedad. Los pri meros sofistas, aquellos que precedieron a la brillante genera cin del siglo v, se afirman como especialistas de la accin poltica: son hombres que poseen una suerte de sabidura pr xima a la de los Siete Sabios, una habilidad poltica y una in teligencia prctica5 5 . Uno de esos hombres de la praxis, en quien los griegos reconocen el modelo ideal de la antigua so fistica, Mnesifile, hace su aparicin en la historia de Grecia en la vspera de Salamina: porta la mscara del sabio consejero en los momentos difciles'6 . Por consejo suyo, en un momento decisivo verdadero Kairs5 7 , Mnesifile ayuda a Temstocles58 (del que es de alguna manera la sombra) el doble, a do minar una situacin inestable, esquiva y ambigua. Gracias a l, el ms astuto de los griegos revierte en su beneficio una si tuacin de inferioridad manifiesta. El sofista es, pues, un tipo de hombre muy prximo al poltico, cercano al que los griegos llaman el prudente (< p p v q ju > )5 9 : tiene en comn un mismo campo de accin y una misma forma de inteligencia. Son hombres que se enfrentan directamente con los asuntos humano, es decir, con este terreno donde nada es estable, y donde, para hablar como Aristteles, corresponde a los misPlut., Temist., II. 6: otivTU Ta KoXir-xf.v x*i Bsaa-rijpiov ovtmv. Confrnte se G.-B. Ke r ie r d , The First Greek Sophists, Class. Rev., t. LXIV, 1950. p ginas 8-10; W. N'estle, Gab es eine ionische Sophistik?, Philologus, t. LXX. 1911. p. 258 y ss.; J.-S. Morrison . At Introductory Chapter in the History of greek Education, The Durham University Journal, t. XI, 1949, pp. 55-63. ^ H dt., VIII, 57-58. Sobre el tema del sabio consejero, cfr. R. L uttjmore. .The Wise Advise in Herodotus, Class. Philol, t. XX XIV , 1939, pp. 24-35. Mnesifile parece claramente ser un personaje no-histrico (cfr. F. G eyer . s.r. Mnesiphilos. R.-E. (1932J. c. 2280). Por ultimo. \ase G. Ferrara. Temistocle e Solone. Muia, t. XVI, 1964. p. 55 y ss., al que no podramos adherirnos en todas sus conclusiones. 5 7 Cfr. P. M. Schlhl , De l'instant propice en hnaginer el raliser, Paris, 1963. pp. 144-148. 5 S Temistocles es un tipo de hombre de ms. S 9 Cfr. P. Aubenole, La prudence chei Ansite, Pars, 1963, passim y, en particular, pp. 23-24.

irios actores el tener en cuenta la oportunidad (xaip<), como es el caso del arte mdico y de la navegacin6 0 . 1 campo del poltico y del sofista es, pues, un plano de pensamiento que se sita en las antpodas del reivindicado por el filsofo como bien propio desde Parmnides: es el plano de la contingencia, la esfera del kairos, ese kairos que no pertenece al orden de la episteme, sino al de la doxab X . Es el mundo de la ambigedad6 2 . En este punto la sofstica no puede separarse de la retri ca: sta hace su aparicin en la Magna Grecia, en un mismo contexto poltico, sea en relacin con las primeras delibera ciones de la primera democracia, sea en relacin con el fun cionamiento de la justicia dialogada4 ,3 . Volviendo a Platn, la retrica es una prctica que exige un alma dotada de pe netracin y audacia y, naturalmente, apta para el comercio con los hombres6 4 . Exige, por tanto, las cualidades intelec tuales que definen al prudente, ya que se desarrolla en el mismo medio; el de los asuntos humanos, medio donde nada es estable, sino movedizo, doble y ambiguo. Productos de una misma cultura poltica, la sofstica y la retrica desarrollan tambin tcnicas mentales solidarias. En un mundo en el que las relaciones sociales estn dominadas por la palabra, el so fista y el retrico son ambos tcnicos del logos. Los dos contri buyen a la elaboracin de la reflexin sobre el logos en tanto que instrumento, medio de obrar sobre los hombres. Para el sofista, el campo de la palabra est delimitado por la tensin de dos discursos sobre cada cosa, por la contradiccin de dos tesis sobre cada tema6 5 . En este plano de pensamiento, regido por el principio de contradiccin , el sofista aparece como el terico que hace lgico lo ambiguo y que de esa lgica hace el instrumento propio para fascinar al adversario, capaz de
60 ARISTOTELES, t. a S'icam., II, 2, 1104 A 8-9. Cfr. P. Aubenoue, op. cit., 97. 6 1 Cfr. Dionisio de Haucarnaso, De comp. vcrb., 45, 17, Usener-Radermacher. P. Aubekque, op. cit., p. 100, piensa que este pasaje est inspirado en Gorgias. 62 Sobre las relaciones del Kairs y de la ambigedad, cfr. P. A u b eno u e , op. cit., p. 97 y ss. 65 Cfr. D. A. G. Hinks, Tisias and Corax and the invention of Rhetoric, Class. Quart., t. XXIV , 1940. p. 62 y ss. v, en general, W. K roll, s . v . Rhetorik., R.-E. SupL V II (1940), c. 1039 y ss. 6 4 P u t., Gorgias, 463 A. Cfr. P. Aubenoue, op. cit., pp. 99100. Cfr. DiOG. Laercio, IX, 51; Elb.. Antiope, fr. 189 N2, ele. Cfr. W. Nestle, Vom Myihos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 289 > ss.; J. 1 > e Romilly, Histoire ct Raison chez Thucydide, Pars. 1956. p. 180 y ss. Sobre las relaciones lgicas d ambos discursos, cfr. las observaciones de E. Dlprel, Les Sophistes, Neuchatei, 1948, p. 38 y ss. 66 Plan de pensamiento que conoce la contradiccin, pero sin que el prin cipio de contradiccin haya sido formulado an. Ser Aristteles el que haga su teora y saque las conclusiones lgicas; Cfr., en ltimo lugar, P. Ai'BENQVE, Le problme de tre chez Aristote, Pars, 1962, p. 124 y ss.

hacer triunfar al ms pequeo frente al ms grande6 7 . El fin de la sofstica, como el de la retrica, es la persuasin (peith)M , el engao (pat)l En el corazn de un mundo funda mentalmente ambiguo, son las tcnicas mentales las que per miten amaestrar a T os hombres mediante la potencia de lo am biguo. Sofistas y retricos son plenamente los hombres de la doxa. Platn tiene toda la razn al considerarlos como maes tros de ilusin que presentan a los hombres, en lugar de lo verdadero, las ficciones, los simulacros y los adolos que les hacen tomar por la realidad6 9 . Para ellos, en efecto, el arte supremo consiste en decir las ... tjaoujiv (ioia*6 > a . En este plano de pensamiento no hay, en ningn momento, lugar para la Altheia. Qu es la palabra para el sofista7 0 ? En ver dad que para l el discurso es un instrumento, pero de ningu na manera un instrumento para el conocimiento de lo real. El logos es una realidad en s, pero jams un significante que tienda a un significado. En este tipo de pensamiento no hay ninguna distancia entre las palabras y las cosas. Para Gorgias, que extrae las ltimas consecuencias de esta concepcin, el discurso no solamente no revela las cosas en las que se apoy, sino que no tiene nada que comunicar; es ms, no puede ser una forma de comunicacin con el otro. Es un gran seor de cuerpo minsculo e invisible* 71 que posee un curioso parecido con el nio Hermes del Himno homrico, provisto de una vari ta mgica7 2 , la misma que Apolo le ha dado para llevar a los rebaos haciendo uso de la violencia, pero que aqu se con vierte en el instrumento de la persuasin, de la psicagogia7 * . La potencia del logos es inmensa: trae el placer, se lleva las preocupaciones, fascina, persuade, transforma mediante el
67 Cfr. Aristf., Nubes., 112, 882; Platon, Fedro, 267 A, etc. 68 Cfr. H. Mutschmann, -Die lteste Definition der Rhetorik, Hermes, t. LUI, 1918, p. 440 y ss. 69 P u t., Sof. 234 B-C. w . Hes., Teog., 27. 70 Seguimos aqu el anlisis de P. Aubenoue, Le problime de l'ire chez Aristoie, op. eil., pp. 98-106 [Versin castellana, pp. 96-104], 7 1 Gorgias, El. Hel, 8, ap. Diels, FVS1, II, p. 290, 17 y ss. Sobre Hermes y el logos, cfr. W. H. Roscher, Hermes der Windgotl, Leipzig, 1878. p. 28, n. 105 y 106. 7 2 Cfr. J.-P. Vernant, Hestia-Hermes. Sur l'expression religieuse de lespace et du mouvement chez les Grecs. L'Homme, t. III, n. 3, 1963, p. 21, y n. 5 (= M. P., p. 108 y n. 42). Observaramos as en el plano del lenguaje, una continuidad comparable por completo a la que establece J.-P. Vernant (op. cit.. p. 40 = Al P., p. 131) entre el Hermes epimelios, polymclos, que hace crecer y multiplicarse al ganado, y el Hermes, dios del comercio y del tokos, del inters que hace proliferar. 7 3 Sobre las relaciones de Jx y de r.n8 > , cfr. supra, pp. 65-66. Los aspectos de la psicagogia han sido muy estudiados por H. Koller, Die Mimesis in der Antike, Berna, 1954, pp. 88-89, 127, 131, 136, 154, 160 y ss., 192, 193, 195, 203.

p|?-rhcntamiento7 4 . El logos no pretende jams, en este plano, decir la Altheia7 *. Al trmino de una exposicin de objetivos de la sofstica, de la retrica y de la erstica, despus de haber ^constatado que la primera es una potencia que acta sobre la Wi imaginacin mediante el juego de las palabras, que la segunda J -- se desarrolla en el terreno de lo especioso y pretende persuadir, que la tercera encuentra su punto de partida en el '> agn y su punto de llegada en la victoria, Clemente de Alejan v dra poda escribir: La Altheia no es nada en todo eso. De esta forma, no hacia ms que volver a tomar una idea expresa da varias veces por Platn a propsito de la retrica: Nadie s preocupa por nada del mundo de la Altheia, sino de la per suasin7 7 . Sofstica y retrica delimitan, pues, un plano de pensamiento exterior a la Altheia. Pero tambin a este nivel, como en Simnides, la antigua relacin de Altheia con la Me moria como funcin religiosa, se ha roto definitivamente: para y . los sofistas, en efecto, la memoria no es ms que una funcin i;1 ; secularizada cuyo desarrollo es indispensable para esta forma ;V de inteligencia que obra tanto en la sofstica como en la ;;; poltica7 *. % Si examinamos la reflexin de los sofistas y de los retri : 74 Gorgjas, El. Hel, 8, ap. Diels. FVS>, II, p. 290, 18 y ss. Cfr. Charles f P. Segal, Gorgias and the Psychology of thc Logos, H a n a rd Studies in Classical Philology. l. LXVI, 1962, pp. 99-1S5. 75 Es un punto observado a menudo, por ejemplo por E. Duprel, Les Sophistes, Neuchtel, 1948, p. 72. Cfr. Platn, Teeteto, 167 B. . 74 Clem . de Ale ;.. Strom., 1, 8, 39 y ss. . ' 77 PLAT., Fedro, 272 D-E: t naprov Tp oC Scv iv toT ( SixaaTripoLt T O w v X7i0t(a{ 7< Hippias es el inventor de una tcnica de memorizacin: Jen., Banq., IV, 62; Plat., Hippias May., 285 E: Hipp. Men., 368 D (cfr. W. Nestle, Vorn Myihos zum Logos2, Stutigart, 1942, p. 365 y ss.). Los Disso i Logoi elogian la memoria (ap. Diels, FVS7 , II. p. 416, 13 y ss ). El dilogo de Scrates y Estrepsades en las S'ubes de Aristfanes muestra con suficiencia la importancia de la memo ria para el sofista (cfr. v. 414; 483; 484-^85: 629; 631; 785). Testimonio de ello es tambin una pgina de Las Leyes (908 B-c) en la que Platn distingue dos espe cies de entre las gentes que no creen en la existencia de los dioses; la segunda es la ms peligrosa y rene en desorden adivinos, fabricantes atareados en toda clase de prestigios, tiranos, oradores populares, generales, malignos in ventores de iniciaciones secretas., sin olvidar a los sofistas (908 D); Todos es tn llenos de astucia y trampas. Ahora bien, lo que caracteriza a esta espe cie de incrdulos es, entre otras cosas, el don de una gran memoria ((ivfjiat isxupa) y un espritu penetrante (n9r,jti tla-.). Es de destacar que la phronsis exija tambin una buena memoria. P. Aubenoue, La pmdence chcz Alistte. Pars, 1963, p. 159, cita textos aristotlicos, y en particular una observacin de Alejandro (1 Met.. 30. 10 y ss. Hayduck): La phronsis es la precisin y la cla ridad de las imgenes y la destreza natural en la conducta prctica que se en cuentran en los seres dolados de memoria. Cfr. E. Wiist, .v. Mnemonik , R.-E. (1930), c. 2264-2265. Claro est que la secularizacin de la memoria es solida ria del advenimiento de la ciudad: F. C h a t e le t , La naissance de l histoire, Pars, 1962, lo ha mostrado claramente para la funcin historiadora.

(itXtiv ouScvi aXX to riSavoC.

eos sobre el lenguaje como instrumento, dos conclusiones se imponen: por una parte, el pensamiento griego asla, pone aparte una zona especfica de lo ambiguo, un plano de lo real que pertenece al orden exclusivo de la apat, de la doxa, de lo aleths y de lo pseuds; por otra parte, en este plano de pen samiento, se observa una perfecta correlacin entre la secula rizacin de la memoria y la desvalorizacin de la Altheia. La relacin entre ambos trminos es del orden de lo necesario. En el plano de las estructuras mentales, el hecho esencial es que nos introducimos en otro sistema de pensamiento: otro, porque lo ambiguo ya no es un aspecto de la Altheia. Es un plano de lo real que excluye de alguna manera a la Altheia; otro tambin, porque lo ambiguo ha dejado de ser la unin de los contrarios complementarios, para convertirse en la snte sis de los contrarios contradictorios7 9 . De esta mutacin mental y lgica, la segunda lnea de evolucin ilustrar plena mente las consecuencias. Hacia el fin del siglo vi, Grecia ve nacer, en medios particu larizados, un tipo de pensamiento filosfico y religioso80 situa
79 Es muy de destacar que aunque, por una parte, la sofistica representa el triunfo de la palabra ambigua, es tambin ampliamente responsable, por la prctica de los discursos opuestos y por el anlisis de los modos del discurso, de la formulacin del principio de identidad y del advenimiento de una lgica de la exclusin de las proposiciones contradictorias. 8 0 Entre los representantes de este tipo de pensamiento, hay que contar a los magos, los inspirados, los hombres divinos, medio-histricos, medio-le gendarios; asi Aristeo, Abaris. Hermolimo, Epimnides, etc., pero tambin a los Orficos, Pitagricos y, sin duda, a los iniciados de las tablillas de oro. Puede encontrarse un buen anlisis de las tradiciones antiguas sobre los magos y el pitagorismo en W. B urkert, Weisheii und Wissenschaft. Studicn zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, pp. 98-142. Cfr. F.-M. CORNFORD, Principittm Sapientiae. The Origins of greek phdosophical Thought. Cambridge. 1952, p. 89 y ss., que ha mostrado claramente las afinidades de este tipo de mago con el adivino y el poeta inspirado; K. Meuli. Scythica, Hernies, t. 70, 1935, p gina 153 y ss.; E. R. Dodds, The Greeks and he Irrational, Berkeley, 1957, p. 135 y ss. A la tesis * chamn ica de estos dos ltimos autores hay que obje tar la importancia en esos medios de una doctrina del alma especficamente griega, doctrina que no es un rasgo particular del chamanismo. (Nos permiti mos remitirnos a las pginas en las que hemos intentando estudiarlo, entre otras: M. Detienne, De la pense religieuse la pense philosophique. La no tion de Daimn dans le pythagorisme ancien, Les Belles Lettres, Paris. 1963, p. 60 y ss. Cfr., por ltimo, la aportacin de J. Brusschwig, Aristote et les pi rates lyrihcnicns, Rev. Philoi, 1963, pp. 171-190.) En su ensayo sobre Les ori gines de la pense grecque. Pars, 1962. J.-P. Versant ha dado indicaciones sobre los aspectos sociolgicos de estos medios, sectas religiosas y sectas filosfico-religiosas (n particular, pp. 48-52). Del mismo autor, vase Du mythe la raison. La formation de la pense positive dans la Grce archaque. Anna les. Economies. Socits. Civilisations. 1957, pp. 183-206 (= M. P.. pp. 285-314); Aspects mythiques de la mmoire en Grce, Journal de Psychologie, 1959. pp. 1-30 ( = ' M. P., pp. 51-78); .Le fleuve Amlis et la Mlt Thanatou, Rev. Philos., I960, pp. 163-179(= S A . P.. pp. 79-94).

do en las antpodas del de los sofistas. La oposicin se verifica en todos sus puntos: ste es un pensamiento de carcter secu larizado, vuelto hacia el mundo exterior, orientado a la praxis; aqul es un pensamiento de carcter religioso, replegado en s mismo, anhelante de salvacin individual. Si los sofistas, como tipo de hombre y como representantes de una forma de pensa miento, son los hijos de la ciudad, y si pretenden esencialmen te actuar sobre el otro en un marco poltico, los magos y los iniciados viven al margen de la ciudad sin aspirar ms que a una transformacin completamente interior8 1 . A estos fines diametralmente opuestos corresponden tcnicas radicalmente diferentes. Si las tcnicas mentales de la Sofstica y de la Re trica sealan una manifiesta ruptura con las formas de pen samiento religioso que preceden al advenimiento de la razn griega, las sectas filosfico-religiosas, por el contrario, ponen en otra procederes y modos de pensamiento que se inscriben directamente en la prolongacin del pensamiento religioso an terior. Entre los valores que, en este plano de pensamiento, continan desempeando, a travs de los cambios de signifi cacin, el importante papel que ya tenan en el pensamiento anterior, hay que poner en exergo a la Memoria y a la Altheia. En un mito cuyo mercado cosmolgico ha sido directamen te tomado del pitagrico Petron de Himera, describe Plutarco la Llanura de Altheia: ...Los mundos no existen en nmero infinito, ...no hay slo uno, ni cinco, sino ciento ochenta y tres. Estn unidos en forma de tringulo a razn de sesenta por la do; los tres que quedan estn colocados cada uno en un ngu lo. Los mundos vecinos se tocan, pues, los unos a los otros en el curso de sus revoluciones como en una danza. La superficie interior del tringulo sirve a todos estos mundos de hogar co mn y se llama Llanura de Altheia. Es all donde descansan inmviles los principios, las formas, los modelos de lo que ha sido y de todo lo que ser. En tomo a estos tipos se encuentra la eternidad, de la cual se escapa el tiempo como una onda, y yndose hacia los mundos. Todo eso puede ser visto y con templado por las almas humanas una vez cada diez mil aos si han vivido bien; y las mejores iniciaciones de esta tierra no son ms que un reflejo de esa iniciacin y de esa revelacin.
8 1 En *Le fleuve Amls et la Mli Thanatou, Rev. Philos., 1960, p. 165, n. 1 (= Af P., p. 81, n. 8), J.-P. Vers'ANT seala una diferencia esencial entre el pensamiento religioso de las sectas y la reflexin filosfica: La sabidura del filsofo pretende regular el orden en la ciudad, mientras que todo esfuerzo por la organizacin poltica resulta extrao al espritu de las sectas. Pero al mismo autor, en Les oricines de la pense grecque, Pars, 1962, pp. 68-71, ha in sistido en el personaje de Epimnides, que ofrece el ejemplo en la'historia de la Atenas arcaica.

Las conversaciones filosficas tienen como razn de ser el vol ver a recreamos en la memoria los bellos espectculos de all, pues de otra manera no sen-iran de nada8 2 . Aunque el testi monio no posea una antigedad irreprochable8i, el mito de Plutarco ofrece el inters de unir fuertemente, en un contexto religioso, el acto de Memoria y la visin de la Llanura de Altheia. En este punto fundamental, se hace eco del mito de Fedro en el que Platn describe la procesin celeste de las al mas hacia el lugar que est ms all del cielo8 4 . En su loca carrera por contemplar las realidades que son exteriores al cielo6 5 , las almas se esfuerzan en seguir a los dioses tan per fectamente como sea posible. Slo algunas logran percibir las realidades. El motivo de este desmesurado celo por ver dn de se halla la Llanura de Aliheia, es que de esa pradera pro viene precisamente el pasto que es sabido conviene a lo que de ms perfecto hay en el alma: es de eso de lo que se ali menta la naturaleza de ese plumaje de alas, al que el alma de be su ligereza8 6 . Pero la Llanura de Aliheia no es ms que una parte de un paisaje mtico que podemos restituir; en efec to, segn los trminos del decreto de Adrastea, todo alma que habiendo pertenecido a la compaa de un dios, ha visto algo de las realidades verdaderas (?w v iX r,0jv), est sana y salva has ta la siguiente revolucin; ...pero cuando, habiendo sido inca paz de seguir de cerca al dios, no ha visto nada y, victima de alguna desgracia, ahita de olvido de maldad, se vuelve ms pesada, entonces es cogida en la rueda de los nacimien tos8 7 . La oposicin de Al theia y de Leth, queda, pues, expl citamente afirmada. Podemos seguir a Proclo cuando seala la correlacin de la Llanura de Aliheia con la Llanura de Leth en La Repblica8 8 . El alma ahta de olvido, de la que se habla en Fedro, es, en efecto, una de esas almas sedientas que, negligente ante la recomendacin formulada en el mito de La Repblica, se ha saciado del agua que ningn recipiente
8 2 Plutarco, De Dcjectu oraculorum. 22, p. 422 B ed. y trad. R. Flacelire (= PethOs de Himera. ap. Diels, FVS1. 1 . p. 106, 13 y ss.). Y sobre Petrn, A Rl\ alo, Le problme du devenir et la notion de matire dans la philosophie grec que, Paris, 1905, p. 100 y n. 216, y R. Eisler. Wellenmantel und Himmelszelt, 1910. II. p. 461, n. 6, y p. 722, n. 6. Cfr. tambin M. TImpanaro-Cardim. Pitagori ci, I. Florencia. 1958. pp. 70-72. Contra J. Kerschen-Steiner. Kosmos, Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokrankcm. Munich. 1962, pp. 209-211. *3 Cfr. cl comentario que va habiamos csbozado en La notion mythique de AAHGEJA. Rev. t. grecques, t. LXXIII. 1960. pp. 27-35. M Platon. Fedro. 247 C. Id.. ibid. Platon, Fedro, 248 B. 8 7 Pu t On , Fedro, 248 C. ** Proclo. In Plat. Rem pubi, II, p. 346. 19, ed. W. Kroll.

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puede retener, el agua del ro Amels, el agua que corre por la Llanura de Lethw. En la teora del conocimiento platnico, la oposicin de la Llanura de Alheia y la Llanura ae Leth tra duce en un plano mtico la oposicin entre el acto de anamnsis, la evasin fuera del tiempo, la revelacin del ser inmu table y eterno, y la carencia de Leth, que es la ignorancia hu mana y el olvido de las verdades eternas9 0 . De estos testimonios, se deduce que Alheia se opone a Leth, y que Altheia est articulada con la Memoria. Ambos rasgos esenciales imponen un acercamiento con una serie de textos de carcter mstico que nos informan sobre las doctri nas escatolgicas en las que Mnemosyn es una potencia com plementaria de Leth9i. Este acercamiento es tanto ms legti mo por cuanto la oposicin de la Llanura de Altheia y la Lla nura de Leth no es una fabulacin especficamente platni ca9 2 : por una parte, est igualmente bien atestiguada en Empdocles, segn una determinada tradicin9 3 ; por otra, esta representacin mtica se inscribe en un campo ideolgico dibujado por la oposicin de Altheia y Leth en el pensamien; .V -' r-;' : . ; . V ,*.a I ; 7 89 P u t n . Repblica, 621 A. En la imagen del rio Amels, J. P. Vernant, art. cit., pp. 163-179 (= M. P., pp. 79-94), ha mostrado la transposicin de un , agua infernal, cargada de una potencia de mancha: el ro sin melet se convierte, en las hermanaadades religiosas y en las sectas filosficas, en un smbolo de muerte, en un termino sinnimo de Leth. A la oposicin Memoria-Olvido responde la pareja Melet-Amels A estas tradiciones religiosas es a las que es necesario, asi lo parece, unir la nocin de Metamleia de la que hablan Plut., De Genio Socratis. p. 592 B, y PUTON, Fcdn, 113 E Cfr. R. Joly, Note sur tutvoia, Rev. Hist. R e, t. CLX, 1961. pp. 149-156, y Le tableau de Cbs et la philosophie religieuse, Collection Latomus, vol. LXI, Bruselas. 1963, p. 37 y siguientes. Es sabido que Metamleia, hija de Epimeteo, se opone a Promtheia, hija de Prometeo, como ste a Epimeteo, su doble y su contrario [Schol Pind. Pyth.. V, 35 a, ed. Drachmann, t. II, 1910, p. 176, 19 y ss.). A prop sito de Melet, pueden aadirse las observaciones de J. Brunschw'ig. Rev. phi los.. 1963, pp. 267-268. 90 Cfr. J.-P. Vernant, Aspects mvihiques de la mmoire en Grce, Joum. Psych.. 1959, p. 25 (= M. P., p. 74). 9 1 El texto de las tablillas de oro se halla en los Orphicorum fragmenta, ed. O. Kem. fr. 32. y en Diels. FVS1, I, p. 15 y ss. Cfr. el estudio general de W. C. G lthrie. Orphe et la religin grecque, tude sur la pense orphique (tr. franc.), Paris, 1956, p. 192 y ss. El que sean rficas (Gulhrie), pitgoricas (Thomas), rfico-pitagricas (Ziegler-Cumont) o eleusinas (Boyanc, Picard), poco importa en este caso: las creencias que en ellas se manifiestan son insepa rables de toda especulacin sobre la memoria, cl tiempo y el aima. 92 Platon es el heredero de un importante esfuerzo efe transposicin de te mas religiosos en el plano filosfico. En un estudio intitulado Warheit ais Erinnerung, Hermes, t. 91, 1963, pp. 36-52. E. H eitsch "ha subrayado la impor tancia, en el seno de la teora platnica del conocimiento, de la relacin entre la representacin de la verdad y el papel de la memoria. 9 3 Cfr. Diels, FVS1, 1 , p. 360, 4 v ss.; p. 374 y ss. Para lodo lo que a Empdocles concierne, nos remil iremos ahora a Jean Bollack, Empdocle, I, Pars. 1965 (aparecido despus de la redaccin de estas pginas).

to potico y en el pensamiento mntico. La geografa mtica de las Llanuras de Altheia y de Leth, como la representacin es catolgica de las fuentes de Mnemosyn y de Leth, forma par te de las representaciones especficas de medios intermedios entre la filosofa y la religin, los medios filosfico-religiosos. Una y otra representacin son solidarias de una doctrina de reencarnacin de las almas; no son inteligibles ms que en un pensamiento atormentado por la salvacin individual, obse sionado por el problema del alma y del tiempo. En este plano de pensamiento, la Memoria94 ya no es solamente como en los poetas y los adivinos, un don de videncia que permite la aprehensin total del pasado, del presente y del futuro; es an te todo, el ltimo trmino de la cadena de las reencarnaciones. Su valor es doble; en tanto que potencia religiosa, Memoria es el agua de Vida que seala el ltimo trmino del ciclo de las metensomatosis; en tanto facultad intelectual, es la disciplina de salvacin que trae la victoria sobre el tiempo y sobre la muerte y permite adquirir el saber ms completo9 5 . En la con cepcin dicotmica de las sectas filosfico-religiosas, la vida terrestre est gangrenada por el tiempo, sinnimo de muerte y de Olvido: el nombre es arrojado al mundo de Leth, yerra en la pradera de At9 6 . Para trascender el tiempo humano y quedar puras de olvido, las sectas elaboran una tcnica de sal vacin que ser regla de vida, receta de santidad: comporta tcnicas psicofisiolgicas que, a travs de una experiencia catalptica, intentan liberar el alma de los lazos del cuerpo9 7 . Un gnero de vida entretejido de obligaciones y tabes permite al iniciado, al trmino de su ascesis, presentarse ante los guar dianes de la fuente Memoria para beber all el agua que le pu rificar de toda huella de temporalidad y que consagrar defi nitivamente su estatuto divino. Acordarse, separar el alma del cuerpo, beber el agua de Mnemosyn, son expresiones que tra ducen en igual medida un solo y mismo gnero de vida a nive les diferentes. Ser en este plano de pensamiento donde la vi sin de la Llanura de Altheia tome toda su significacin. La
94 Sobre esta concepcin de la memoria, vcase J.-P. Vernant, art. cit., p. 15 y ss. (= M. P., p. 65 y ss.}. W, Burkert no ha conocido este articulo impor tante y desatiende demasiado el papel de la memoria en el pitagorismo anti guo. Cfr. W. B lrk ert, Weisheii und Wisscnschaft. Studien zu Pyihagoras, Philolaos und Platon, Nuremberg, 1962, p. 144 y ss. 95 En cierto modo, como lo advierte J.-P. VernanX Le fleuve Arnls et la Mtete Thanatou. Rev. Philos., 1960, p. 179, n. 1 (= M. P., p. 94, n. 69). la exi gencia de un saber completo evoca !a estricta obligacin de no olvidar nada en el ritual religioso: recuerdo de la calidad de del adivino, 9 t> Cfr. nuestras observaciones en La notion de Duimn dans le pythagoris me anden. Les Belles Lettres, Pars. 1963, pp. 60-92. 9 7 Cfr. bid.

aventura de Epimnides es decisiva a este respecto: Durante el da; Epimnides se tumb en el antro de Zeus Diktaios, dur mi" con profundo sueo durante numerosos aos; convers en sueos con los dioses y habl con Allheia y Dik*. La ex periencia de Epimnides se halla en el mismo plano social y mental que la de las sectas filosfico-religiosas: su medio es el de los magos, los inspirados, los individuos de comportamien tos excepcionales, los hombres al margen del grupo social que se organiza en la Polis; el nivel de pensamiento es el del movi miento esttico de los especialistas del alma. Epimnides es uno de esos magos que se alimentan de malva y asfdelo; es un purificador y un adivino: conoce el pasado, el presente y el porvenir. Al igual que lodos los inspirados de su especie, est sujeto a sueos catalpticos: su alma escapa de su cuerpo a voluntad. Es un tipo de experiencia que prolonga incontesta blemente procedimientos de mntica incubatoria". El sueo es, en efecto, el momento privilegiado en que el alma, trenza da al cuerpo durante el da, una vez libre de su servicio, puede contemplar la pura Altheia: puede recordar el pasa do, discernir el presente, prever el porvenir l0 . En el caso de Epimnides, si la conversacin con Altheia traduce un don de videncia, anlogo ai del adivino1 0 1 , satisface igualmente una
99 Cfr. Djels, FVS 7, I. p. 32, 17 y ss. Sobre Epimnides. cfr. H. Demouun , Epimnide de Crte, Bruselas, 19Qi; W. B urkert, Weisheit un Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philotaos und Platn, Nuremberg, 1962, pp. 127-128; R.-F. WiU-ETTS, Crean Cutis and Festivals, Londres, 1962. p. 216, 242. 311; J.-P. Vernant, Les origines de la pettse grecque, Pars, 1962, p. 68 y siguien tes; E. R. Dodds, The Greeks and the Irraiional, Berkeley, 1957, p. 141-146. 99 Epimnides, segn DiOc. L aercio, I, 114, se daba por Eaco, hermano de Minos. 1 0 0 Cfr. QcerOn, De Divinatione, I, 30. y Euen, Hist. Var., III, 11 ed- R. Hercher. Sera tentador el aproximar estas tradiciones religiosas sobre la visin de la Verdad en una experiencia de xtasis, al mito platnico de la caverna; sera su transposicin filosfica. Por dos veces (Teeteto, 152 C y 162 A) hace alusin Platn a los misterios de la Altheia, que tan pronto habla desde el fon do de su santuario (x xoO Sto) como se revela en el secreto fv r.of^no). 1 0 1 Entre los rasgos ms destacables de continuidad, a travs de una serie de planos, es necesario advertir la permanencia de una significacin amplia*: Altheia. como sntesis del pasado, del presente y del futuro: 1. En el plano de pensamiento de los poetas inspirados: las Musas dicen la Altheia, lo que es, lo que ser, lo que fue (Hes., Teog., 28 y 38; cfr. 32). 2. En el de los adivinos: las visiones nocturnas de los sueos son la Alethosun; cubren el pasado, el presente, todo lo que debe ser para numero sos mortales durante su oscuro sueo (Eur., Ifig. Taur., 1261 y ss., y 1278), mientras que la Altheia del Anciano del Mar es conocimiento de todas las cosas divinas, del presente y del porvenir (E lr., Helena, 13 y ss.). Cfr. Calcas, segn //., I, 70, el mejor de Jos adivinos que conoce el presente, el futuro, el pasado. 3. En el de los medios filosfico-rcligiosos. como asi lo atestiguan:

melel que intenta escapar del tiempo y alcanzar un plano de lo real que puede ser definido esencialmente mediante su opo sicin a Leth. Cuando se pone en contacto con Allheia, Epimnides entra en familiaridad con los dioses, lo que es rguro- smente semejante al estatuto divino del iniciado de las tabli llas de oro cuando puede tomar el agua fresca del lago Me moria'0 2 . El plano de Allheia es el del adivino: est caracteri zado por !a intemporalidad y la estabilidad. Es el plano del Ser, inmutable, permanente, que se opone al de la existencia humana, sometida a la generacin y a la muerte, carcomida por el Olvido. En el pensamiento de las sectas filosfico-religiosas. la Allheia est en el centro de una configuracin de potencias y de nociones perfectamente homologas a las que la cortejan en el pensamiento religioso: inserta en la Memoria, como funcin religiosa, Allheia es asociada a Dik, que seala su identidad en el orden de las cosas. Est tambin ayudada por la Pistis, que representa aqu, como en el pensamiento reli? gioso de los adivinos y los poetas inspirados, la fe en el Ser, el acuerdo a una potencia superior de la que el hombre acep ta las revelaciones: la Musa de Empaocles, que dice la V
a) El acercamiento del poder adivinatorio de Epimnides (que tena reve laciones, pero no sobre las cosas futuras, sino sobre as cosas pasadas, sobre las cosas invisibles. ap. Aristteles. Ret.. III, 17, p. 1418 A 24) y su visin de Allheia. en la caverna de Zeus Diktaios (cfr. Diels , FVS7, 1 , p. 32, 17 y ss.). bI Pasajes como P u t., Rep., 171 E; Euano, Hisl. Var., III, I I ed. R. Hercher; Ce., De Divinalione, I, 30 (cfr. M. DETIENNE. De lapettse religieuse la pense philosophique. La noiion de Daimn dans le pythagorisme anden, Pars, 1963, pginas 76-77), donde mzclansc mntica y experiencia catalptica (sealemos que una historia del trpode referida por DiOG. Laercio, I, 33. el orculo ha prescrito enviar el objeto religioso a la casa de un sabio reconocido por su conocimiento *del pasado, presente y futuro, lo que nos muestra las afinidades entre el Sabio (del tipo de los Siete Sabios] y el inspirado. Por otra parte, en las Nubes de Aristfanes la meditacin filosfica est toda iluminada por los caracteres de la prctica incubatoria [cfr. A.-J. Festugire, Contemplaion el vie comemplative selon Platn 2, Paris, 1950, p. 70 y ss., que subraya jus tamente el parentesco de esta meditacin con la tcnica descrita en el Fednf). Es de destacar oue en todas estas experiencias religiosas la Allheia se define como en otros pianos de pensamiento, por la sntesis del pasado, del presente y del futuro. Esta misma tesis ser tomada de nuevo, esta vez en una perspectiva acumulativa, por el pensamiento secularizado: en la clebre teora de la prog nosis de la medicina racional, ser la reflexin sobre los casos presentes (ra raptv-ra) y la comparacin con los casos pasados los que permitirn la previ sin (rpoAt-fciv ujitva) (cfr. los textos citados por L. Bourgey, Obsen-aiion el exprience chez les mdtcins de la colleciion hippocratique. Pars, 1953, p. 220 y siguientes); en la sofistica, el discurso supone el recuerdo de las cosas pasa das. el conocimiento de las cosas presentes y la previsin de todas las cosas por venir (Gorcias, ap. Diels, FVS7, II. P. 291, 5-9. Cfr. tambin P u t., Rep., 516 C-D). Cfr. Diels , FVS7, I, pp. 15. 31; 16, 17; 16, 22; 17. 13. Pinsese en el esta tuto dcmnico en la secta pitagrica o en el estatuto divino de Empdocles.

profesa palabras fiables (mar^iata),0 1 . Pero el paentre la Altheia de las sectas filosfico-religiosas y la 0 ^ltfteia de los poetas, de los adivinos y de los reyes de justica sebeaba aqu: mientras que, en el pensamiento de estos ltimos, Altheia es, en tanto que potencia religiosa, inseparabie de la Peith; el plano de la Altheia-Dik-Pistis est, en /v. las sectas filosfico-religiosas, radicalmente separado del de la Peith. En el mito del Gorgias, los hombres de la Peith se definen mediante su apislia; son las desgraciadas vctimas : del Olvido, presa de los placeres; son arrastrados por el ince. sante correr de las cosas,(M . Peith est definitivamente del lado de Leth: es hermana de Hedon; At es su doblel0 S . Peith simboliza el mundo hmedo de la generacin, la blan da dulzura del placer no slo el de la palabra, sino tambin el de la mujer, el placer fsico. Por este pensamiento replegado en si mismo, atormentado por la falta, ansioso de pureza, la ' condicin del hombre consagrado al Olvido, internado en la -'VNoche, se halla bajo el signo de Peith'0 6 . Si bien en la tradi& cin arcaica los hombres sienten que estn sujetos al Olvido, 4 ; qti su memoria vacila, tambin la de los dioses flaquea; por e| contrario, en tiempo de crisis religiosa en que los hombres estn separados de los dioses por un abismo infranqueable, 1 la Memoria inalterable se convierte en un privilegio exclusi/ vo de los dioses, quedando el hombre definitivamente priva do de ella. En las sectas filosfico-religiosas estn, pues, por un lado lo Inmutable, el Ser, la Memoria, la Altheia; por el otro, lo Fluido, el No-Ser, el Olvido, Leth. La ruptura es cla ra, y el theios aner es la prueba de ello: toda su ascesis constituye un esfuerzo por pasar del plano de Leth al plano
1 0 3 Cfr. Diels, FVS7 , p. 3J1, 6, y pp. 355, 12-356. 2. Sobre la pistis de Empdocles, vase J, Verdenius, Notes on the presocratics, VIII, The Meanine o/ *tim< in Empedocles. Mnemosyn, 1948, pp. 10-12. La asociacin de Altheia y de Pistis es particularmente explcita en Parmnides (cfr. infra, p. 138). 104 Platn, Gorgias, 493 A y ss., y el anlisis de J.-P. V ernant, Le fleuve Amls y la Mli Thanatou, Rev., Philos., I960, p. 171 y ss. (= M. P.. p. 88 y siguientes) que muestra el origen empedocteano de este mito. 1 0 5 Cfr. J.-P. Vernant, art. cit., p. 174 y ss. (= Ai. P., p. 90 y ss.). El mis mo autor menciona los textos de Plut.. De sera numisnis vindicta, 566 A, y De oracul. Pyth., p. 397 B, en los que Hedon es asociada a Leth y At. Sobre la si ma llamada Leth, en De sera numinis vindicta de Plutarco, cfr., por ltimo, Y. VERNIRE, Le "Lth" de Plutarque, Rev. t. anc., t. LXVI, 1964, pp. 22-32. 1 06 Para toda una tradicin, participar en la persuasin es un resto de la debilidad terrestre del animal que est sujeto a la muerte (Ecfante, Trait de la royaut, p. 278, 2 y ss., ed. Hense ap. L. Delatte. Les Traites de la Royaut d'Ecphante, Diotogne ct Sthnidas. Lieja-Pars, 1942. p. 51 y ss.). Sobre la rela cin entre el olvido y la persuasin, cfr. Plat., Rep., 412 E-413 C. Sobre la nti), sinnimo de Leth, cfr. las observaciones de R. Jour, Le Tableau de Cbs et la philosophie religieuse, Collection Latomus, vol. LXI, Bruselas, 1963, p. 36 y ss.

de Altheia. El universo espiritual de las sectas filosficoreligiosas es un mundo dicotmico en el que la ambigedad ha cedido su lugar a la contradiccin. Si el par Altheia-Leih indica, a travs de las mutaciones de valores, una conti nuidad real con el pensamiento mtico, la articulacin de las dos potencias es radicalmente diferente: se pasa de una lgi ca a otra. Entre este plano de pensamiento, radicalmente dividido en Altheia y Leth, y determinadas representaciones que remi ten al mismo universo espiritual pueden destacarse curiosas correspondencias. Un determinado nmero de documentos, de naturaleza y pocas diferentes, dan testimonio de la importan cia fundamental en estos medios de una problemtica de la eleccin. Ya no vive el hombre en un mundo ambivalente don de los contrarios son complementarios, donde las oposiciones son ambiguas. Es lanzado a un universo dualista de oposi ciones tajantes: la eleccin se impone con urgencia. En la so ciedad pitagrica que ocupa un importante lugar en estos me dios filosfico-religiosos, un acentuado dualismo distingue dos caminos: uno a la izquierda, el de Hedon; otro a la de recha, el de Ponos. Determinados testimonios permiten pensar que la eleccin ejemplar de Heracles, en la encrucijada de ca minos1 0 7 , ha definido para estos medios la necesidad de una opcin fundamental, semejante a la que el adolescente debe hacer en el umbral de la existencia humana. La va de la salva cin es la del esfuerzo; la va de la Melet, de la larga asksis, del ejercicio de la memoria. La otra es la del placer, la del vi cio, la del Olvido. Ruda y escarpada una, llana y fcil la otra, pues el hombre se deja guiar por una inclinacin natural, por su gusto por el placer1 0 . En el cruce de los caminos que se
1 0 7 A propsito de estos puntos diversos, nos permitimos el remitimos a un estudio sobre Hracls, hros pythagoricien, Rev. Hist. Re., 1960, pp. 1953. En el tema de la opcin, la nocin de metamleia ha podido desempear un papel, el de una vuelta a s mismo, una toma de conciencia previa a la opcin de una via de salvacin. En el Juicio de Paris, puesto en escena por Sfocles (en la obra titulada xpoi<, cfr. Aten., XV, 687 C = fr. 334 N2), la opcin se ope ra entre Alenea-Arei (o Phronesis) y Afrodiia-Hedon. Sin ninguna prueba, M. C. Wajtes, The Allegorical Debate in Greek Literature, H a n . Si. Class. Philol, t. X X m , 1912, pretenda ver all una verein ms antigua aue la de los Chants Cvpriens (cfr. A. Severyns, Le cycle pique dans l'cole a'Aristarque, Lieja-Parls, 1928, p. 261 y ss.). iM Podr objetarse sin duda, y con razn, que la imagen de la opcin se hallaba ya en los Trabajos y los Das de Hjesiodo (v. 286 y ss.). al rudo y escar pado camino de la virtud responde el camino plano y fcil de la miseria. Pero la opcin hesidica no es indntica a la opcin de las sectas filosfico-religiosas. En su estudio sobre Le mythe hsiodique des races. Essai d'analyse structurale, Rev. hist. re., 1960, pp. 21-54 (= M. P., pp. 19-47), J.-P. Vernant ha mostrado que si el mito de las razas est construido sobre una estructura

ofrece al principio de la existencia corresponde la bifurcacin d los caminos en el ms all. En el otro mundo, en efecto; vol ver' a encontrar el alma una bifurcacin de la que uno de los caminos lleva a las Islas de los Felices y el otro hacia el Tr taro,1 0 9 . En las tablillas de oro son dos los caminos que lle van cada uno a una fuente, uno a la izquierda, otro a la de recha, donde se halla el agua del lago Memoria. Pero la elec cin en el ms all es puramente ficticia: las tablillas que acompaan al iniciado en su tumba le indican claramente la ruta que debe tomar, aquella a la que tiene derecho. De entre ellas una le dice expresamente que el alma electa va por el ca mino de la derecha1 1 0 . La mayor parte proporciona al iniciado la contrasea que le permitir beber el agua de Vida. La elec cin en el ms all est, pues, prefigurada por la eleccin hecha aqu abajo. Se da una perfecta correspondencia entre el plano terrestre y el plano escatolgico. Todo este pensamiento dicotmico que opone derecha e izquierda, Ponos y Hedon, Memoria y Olvido, Altheia y Leth, es un pensamiento de al ternativa. La eleccin que se impone en las sectas filosficoreligiosas es el signo indubitable de la contradiccin que rige este pensamiento. No obstante, aunque la ambigedad haya desaparecido, en tanto que zona intermediaria entre los trmi nos antitticos, no ha sido borrada en la misma medida del mundo humano, en cuanto forma de lo real. Cuando EmpdocJes enfrenta a su discpulo Pausanias a una eleccin entre dos gneros de vida, opone, a la va de la Melet que le permi tir con los prapides bien ceidos fijar slidamente las ense anzas de la Musa y, a partir de stas, adquirir otras, otra va en la que el hombre es abandonado a s mismo, a la bsqueda de miradas de cosas viles. Una es la va de los divinos prapi des*; la otra, la de la doxa oscura m. En las sectas filosficoreligiosas, a la estabilidad, a la solidez, se opone la fluidez, el deslizamiento: los hombres viven naturalmente en el mundo
tripartita, la lgica del mito es de tipo dualista: la tensin entre Dike e Hybns es la que confiere a cada uno de los tres niveles funcionales, en el registro que le es propio, un mismo aspecto de polaridad (p. SO). En un pensamiento religioso construido sobre tensiones polares y relaciones anlitticas no puede darse una opcin pura de toda ambigedad. Los medios filosfico-religiosus sern los que den a la opcin el carcter de una alternativa. 1 0 9 PutON, Cargias, 524 A. "0 Dels, F V S i.l.p . 17. 11. r c7 , i " DlELS, FVS>, I. p. 352, 20 y ss y p. 365, 5 y ss.. el fr. 122 (Djels, FVS7, I, p. 361, 3 y ss.) remita a la pradera de Al (sobre la dificultad de este( confrntese La dmonologe d Empdocle, Rer. el. grecqncs. t. LXXII. 1959, p. 11-13), encontraramos en l una descripcin particularmente rica de a am bigedad del mundo terrestre en el que la Belleza responde a la Fealdad, el Sueo a la Vigilia, el Silencio a la Palabra, la Verdad a Ja Incrrtidumbre.

de la Peith, el mundo de la Doxa, que es el que se mueve, el perpetuamente mvil, lo que define, para los griegos, la esen cia misma de la ambigedad. La evolucin de Aitheia en los medios filosfico-religiosos es, pues, antittica y complementara de la que se dibuja desde Simnides a los sofistas. Antittica porque !a Aitheia desempea en los primeros el mismo papel absoluto que Apat en el pensamiento de los segundos. Pero comple mentaria porque, en unos positivamente, en otros negativa mente, la relacin de Aitheia con la memoria, como funcin religiosa, se revela necesaria, estructural. La historia de las sectas completa lo que la sofstica y la retrica podan ense arnos sobre un punto esencial. En estas ltimas, ya que la Aitheia estaba ce alguna forma puesta entre parntesis y que slo triunfaba la Apat, no podamos definir la relacin lgica de ambos trminos. Por el contrario, en el pensamien to de las sectas filosfico-religiosas, el predominio de Altheia no niega el mundo de la ambigedad: el universo de las sectas filosfico-religiosas es un universo de eleccin. Ahora bien, en este plano de pensamiento, sea Leth, Peith, Apat o Doxa, la ambigedad es siempre lo contrario de Aitheia. No existe una tercera va: Altheia o Apat.

+ Llanura de Aitheia Mnemosyrt Metet Thanatou Memoria l Tiempo Ponos Derecha Intemporalidad Dik Aitheia j l Pistis Luz

Llanura de Leth Leth Antels Olvido Hedoti Izquierda Tiempo [ Leth Peith J Hedon l At Noche

En una perspectiva diacrnica, habremos de hablar de una ruptura en la continuidad o de una continuidad en la rup tura? A pesar de la ruptura que separa radicalmente una lgi ca de la ambigedad de una lgica de la contradiccin, la con tinuidad, en efecto, parece perfecta en los puntos esenciales: en el plano del pensamiento de las sectas filosfico-religiosas como en el del poeta, adivino, rey de justicia, la memoria per-

^m ilece cmo valor fundamental, y el mago es un maestro de \ X ; verdad, al igual que el vidente y el rey de justicia. 0 Sn embargo, entre uno y otro maestro de verdad, entre ;?Cuna y otra Verdad, las diferencias se acusan en el seno mismQ.ae las semejanzas: en un sistema de pensamiento en que ;.C los problemas, del tiempo y del alma son fundamentales, la r memoria ha dejado de ser solamente un don de videncia, un desciframiento* de lo invisible que se interfiere constante mente con lo visible; se ha transformado en un medio de tras . cender el tiempo y separar el alma del cuerpo, un mtodo que permite, pues, acceder a aquello que es radicalmente diferente de lo visible. Al mismo tiempo, la Altheia cambia de significa do; ya no es la potencia eficaz que instituye la palabra del poe ta o del adivino. En un sistema de pensamiento que se des prende, si no de formas mticas s al menos de la lgica del mi to, Altheia se vuelve una potencia ms estrictamente definida ,. y ms abstractamente concebida: simboliza an un plano de lo real; pero un plano de lo real que adopta la forma de una rea lidad intemporal, que se afirma como el Ser inmutable y es table, en la misma medida en que Altheia se opone radicalmente a otro plano de realidad, el que definen el Tiempo, la Muerte y Leth. Por otra parte, el plano de lo real que desde se momento simboliza Altheia, deja de ser definido solamen ' t mediante las cualidades religiosas de un tipo de hombre del ue parece inseparable: est, antes bien, objetivado, concebido e una forma ms abstracta1 1 2 ; radicalmente separado de los dems planos de lo real, para los cuales se convierte en / patrn; tiende, cada vez ms, a convertirse en una suerte de prefiguracin religiosa del Ser e incluso del Uno, en la medida en que se opone de forma irreductible a lo que cambia, a lo multiforme, a todo lo que es doble. De un pensamiento al otro no ser, pues, solamente la relacin entre ambos trmi nos la que se encontrar modificada, sern los mismos tr minos. Este cambio de significacin comporta necesariamente una diferencia entre los dos tipos de maestro de verdad: en la medida en que Altheia es apreciada como un valor radical mente separado de los dems planos de lo real, en la medida en que se define como el Ser en su oposicin al mundo turbio

1,1 Sobre el proceso de abstraccin en el pensamiento arcaico, confrn tese T. B. L W ebster, Personification as a mode of greek Thought, Journal of ihe Warburg and Courtauld Institutes, t. XV II, 1954, pp. 10-21. y Language and Thought in early Greece. Mem. Proceed. Manchester Lit. Pililos. Soc., XCIV, 3, 1952-53. Reservado est al pensamiento filosfico llevar a trmi no ese proceso: l es el que separa la naturaleza, los dioses, el hombre, no ciones que se definen y equilibran reciprocamente (cfr. J.-P. Vernant, Du mythe la raison, Armales. Economies, Socicts, Civilisations, 1957, p. 190 = M. P.. p. 295).

y ambiguo de la Doxa, el maestro de verdad de las sectas filosfico-religiosas toma ms conciencia de la distancia que le separa, a l que sabe, a l que ve y dice la Altheia, de los de ms, los hombres que nada saben, los desgraciados que se bambolean en el incesante deslizamiento de las cosas. En el plano mtico, el vidente, sea poeta o adivino, es de alguna for ma por naturaleza un maestro de verdad: la Altheia forma parte del orden constitutivo de las cosas, es el atributo de una funcin social, no est separada de Apat. En el mundo de las sectas filosfico-religiosas, por el contrario, donde se acrecenta la distancia entre los dioses y los hombres, la Altheia, radi calmente separada de la Apat, deja de estar unida a una fun cin social: el mago es un individuo. El nuevo maestro de verdad siente, por tanto, necesariamente lo que le separa de los dems hombres, todo lo que hace de l un individuo de ex cepcin. De Epimnides de Creta a Parmnides de Elea"\ del mago esttico al filsofo del Ser, la distancia parece infranqueable. Parmnides sustituye el problema de la salvacin, la reflexin sobre el alma, las exigencias de purificacin propias de E pi-r mnides, por el problema de lo Uno y lo Mltiple, una refle xin sobre el lenguaje, exigencias lgicas. Del uno al otro todo es diferente: el vocabulario, la problemtica, el nivel de pensa miento. Estas indiscutibles divergencias que acentan la origi nalidad del pensamiento filosfico, no impiden sin embargo que entre Parmnides y Epimnides se establezcan afinidades de toda una serie de puntos cuyo lugar geomtrico es precisa mente Altheia. En primer lugar, toda la puesta en escena del prlogo del Tratado sobre la Naturaleza remite a actitudes especficas del adivino, del poeta y del mago1 '4 . Cuando ParIIJ De la vasta literatura consagrada a Parmnides hemos utilizado sobre todo un excelente instrumento de trabajo forzado por M. Untersteiner, Parmenide. Testimoniante e frammenti. ntroduzione, traduzione e commento, Florencia, 1956 (cfr., no obstante, sobre determinados puntos de la interpreta cin, las justas reservas de J. B riaschwig , Rev. Philos., 1962. pp. 120-123). Toda la literatura anterior a 1958 es notablemente valorada. En las pginas que si guen nos excusamos por su carcter excesivamente apresurado, Parmni des es considerado hay que decirlo menos en si mismo que en sus rela ciones con unas formas de pensamiento y una problemtica de las que es, en determinados puntos, el resultado extremo. A los historiadores de Parmnides corresponder el apreciar la importancia exacta de la prehistoria de Alctheia para la inteligencia del autor del Trail sur a Nature. Aqu no damos ms que algunas indicaciones. II'* Estas afinidades han sido advertidas desde hace mucho tiempo y cata logadas con el mayor cuidado: cfr.. por ejemplo, H. Diels. Parmenides' Lehrgedicht, Berlin, 1897, pp. 10-11; L. G ervet, Les origines de la Philosophie, Bulletin de l'enseignement public du Maroc. n. 183, 1945, p. 2 y ss.; H. Fraenkel . Parmenides studien, en Wege und Formen frhgriechischert Dcnkens2.

mnides quiere definir la naturaleza de su actividad espiri, tul, estrechar el objeto de su bsqueda, recurre al vocabula.. rio religioso de las sectas y de las hermandades. Es el tema del , viaje en carro: objeto de prestigio social, vehculo aristocrti co, s lleva a las almas al viaje escatolgico. Es el tema de las divinidades psicopompas: abandonando las moradas de la Noche, las Hijas del Sol le muestran el camino de la Luz. A ga lope de sus elocuentes jumentos"5 , Parmnides se lanza a una especie de ms all: pasa de la Noche al Dia, de las Ti nieblas a la Luz. Detrs de las pesadas puertas que guarda la Justicia, logra tener una visin directa de la Diosa, la cual le concede, como las Musas a Hesodo, la revelacin de Altheia. Mediante todos estos rasgos, Parmnides se presenta bajo la mscara del elegido, del hombre de excepcin: l es el que sa be. Altheia es su privilegio. Maestro de verdad, se distingue de aquellos que nada saben, los hombres de dos cabezas, sordos, ciegos'1 6 . El camino de Verdad no puede confundir se con el que siguen los hombres de ojo extraviado, de odos zumbantes> 1 7 . Solidario de un don de videncia anlogo al de los adivinos y los poetas inspirados, la Altheia de Parmnides se desarrolla adems en el centro de una configuracin de po tencias, perfectamente semejante a la que domina el pensa miento religioso ms antiguo. Como la Altheia de Hesodo, como la Altheia de Epimnides, la Verdad de Parmnides est articulada con Dikm, que aqu ya no es solamente el or
Munich, 1960, p. 158 y ss. (que aproxima notablemente los demonios, guiando a las yeguas, a las Musas de PInd., Ol., VI, 22-27); C. M. Bowra , The Proem of Parmenides . en Problems in Greek Poetry, Oxford. 1953, p. 38 y ss.: B. Snell, Die Entdeckung des Geistes3, Hamburgo, 1955, pp. 196-197; G. VlastoS, Parrhenides Theory of Knowledge, Trans. Amer, philol, Assoc., t. LXXVII, 1946, pp. 74-76; W. J ager. Parmenides Mysterium des Seins, en Die Theologie der frhen griechischen Denken, Stuttgart. 1953, p. 111 y ss.; M. Untersteiner, La OAOE cii Parmenide comme Wa all" Eon, en Parmenide, Florencia, 1958, p ginas LI y ss.; K. Dechgraber, Parmenides Auffhart zur Gttin des Rechts, Abhandl. Akad Wiss. Lit. Mainz. Geistes-und sozialwiss. Klasse, Wiesbaden, 1958. n. II, p. 633 y ss.; H. Schwabl. Hesiod und Parmenides. Zur Formung des Parmemdeischen Prooimions (28 B 1), Rh. Mus., t. CVI, 1963, p. 139 y ss. (que lleva el paralelismo entre Hesodo y Parmnides con un rigor completa mente nuevo en la linea de sus importantes artculos aparecidos en Serta philologica Aenipontana, 1961, pp. 69-84; Hermes, 1962, p. 22 y ss.; Hermes, 1963, p. 4 y ss.). Cfr. tambin las observaciones de Edwin F. Dou n , Parmenides and Hesiod, Harvard Studies in Classical Philology, t. LXVI, 1962, pp. 93-98. 1 1 5 Cfr. el ensayo de A. Francotte, Les disertes juments die Parmnide. Prhonesis, III, 1958, p. 83 y ss. 1 1 6 Diels., FVS7 , l. p. 233, 4 y ss. 1 1 7 Diels., FVS7, 1, p. 234, 34. 1,8 Sobre la dik parmenidea, cfr. sobre todo H. FraENKEL, IVege und For men frgriechischen Denkens2, Munich, 1960, p. 162 y ss.. y la observacin de A. Rjvier, Pense archaque et philosophie prsocratique. Revue de thologie et de philosophie, III, 1953, p. 99.

den del mundo, sino tambin la correccin, l rigor del pensa miento. La Pisiisu le acompaa con toda la fuerza que re quiere la revelacin de una diosa. Apat le hace frente; con el mismo rigor aparente: al discurso sobre la Altheia responde, el xqio na-o)X ( 7tuv1 2 0 . 1 camino de las Doxai se extiende frente al camino de la Verdad. La Altheia de Parmnides s inscribe, por su contexto religioso, por su configuracin, en la lnea de una tradicin que, por otro lado que Epimnides y el movimiento de las sectas, llega hasta Hesodo y el pensamien to religioso del cual es el ms autorizado testigo. Pero las afi nidades se destacan en un tercer punto que roza la esencia misma de la filosofa parmendea. Altheia, por toda su histo ria, se halla en el corazn del problema del Ser1 2 1 : tras la Altheia del adivino, del poeta inspirado, hemos reconocido la nocin de palabra-realidad, y la Altheia de las sectas filosfico-religiosas se nos ha aparecido como un primer esbo zo del Ser-Uno. Ahora bien, en Parmnides, el tema del Ser es central. Si la Altheia desempea un papel capital en su siste-. ma de pensamiento, es porque la filosofa parmendea es una filosofa del Ser. En Parmnides, el problema del Ser surge en la problemtica de las relaciones entre la palabra y la reali dad'2 2 , problemtica planteada en trminos de Altheia y de Apat: en el momento en que se insina la distancia entre las palabras y las cosas1 2 3 , el filsofo que est pendiente del Ser trata de distinguir en el lenguaje lo estable de lo no-estable, lo permanente de lo que fluye, lo verdadero de lo engaoso. Trata obstinadamente de separar el Ser de lo que l llama pa labras, nombres (tjrca, vfiara) 124 que son para sus ojos como el incesante deslizamiento de las cosas en el plano del lenguaje.:
119 Cfr. Diels, FVS7, I. p. 230, 12; 236, 5; 237, 8; 239, 6-7. y las pginas 275 y siguientes de C!. Ramnoux, Heraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris, J959 (que destaca tambin la importancia de la pistis en Herclito y Empdocles). '20 Cfr. Diels, FVS7. 1 , p. 239, 8. 1 2 1 En et pensamiento platnico, determinados empleos de Altheia poseen un sentido ontolgico, cfr. Ed. D es Places, La langue philosophique de Pla ton: te vocabulaire de l'tre, Comptes rendus A ca i Inscript. B.-Lettres. 1961 (1962), pp. 88-95. Advirtamos que hay determinadas afinidades entre el mundo religioso en ct que la decisin divina es una realizacin, una accin que se des arrolla (cfr. II., I, 41. etc., y sobre todo Od., V, 170, donde se halla la expresin vofjja ti xpfjva ti) y el mundo de Parmnides donde coinciden el Ser y el Pensar. 1 2 2 Parmnides no plantea el problema del Ser. Ser Aristteles el que se preguntar: qu es el Ser? (cfr. P. Aubesque. Le problme de l'Etre chez Aristote. Paris, 1962. p. 13 y ss.)[Versin castellana, p. 18 y ss.]. 1 2 5 Cfr. E. Hoffmann, Die Sprache un die archasche Logik, Tubinga, 1925, p. 10 y ss., y Ct. Ramnoux, Hraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Paris, 1959, passim (particularmente p. 291 y ss.). 1 2 4 Cfr. Diels , FVS7, I, p. 238, 7; 239, 8. M. Untersteiner, Parmenide, p gina CLVIII y ss.

Toda la reflexin parmendea sobre el lenguaje como instru mento de conocimiento de lo real se desarrolla en tomo a un centro minsculo, la palabrita griega tan, el verbo ser. En sta reflexin, paralela a la reflexin de los sofistas sobre el lenguaje como instrumento de accin sobre el otro, hay que distinguir cuidadosamente dos planos: el de las bases del len guaje, la caracterizada situacin de la lengua griega, y el de los problemas que la filosofa se ve arrastrada a plantear a travs de esas bases. En cuanto a los elementos del lenguaje, en primer lugar, la lengua griega posee un verbo ser, lo que, como observa E. Benveniste,2 5 , no es en modo alguno una ne cesidad de toda lengua. Tambin el griego hace de l empleos singulares: lo carga con una funcin lgica, la de la cpula. El verbo ser es un verbo con una extensin ms amplia que la de cualquier otro, un verbo que puede convertirse en una no cin nominal, e incluso en su propio predicado1 2 6 . En esta si tuacin lingstica se plantea el tema de las relaciones entre la palabra y la realidad. A la pregunta de si el logos es lo real, todo lo real, a la pregunta sobre saber cul es el punto fijo en el transcurrir de las palabras, responde Parmnides: El Es, ms ampliamente: el Ser es, el No-Ser no es. El Ser es, he ah la Altheialzr. Toda la filosofa de Parmnides parece fascina da por el Sen ya que se expresa mediante una palabra, el Ser posee una significacin nica, irreductible. Siendo un nombre Uno, significa necesariamente una cosa Una1 2 8 . Su unicidad suprime la diversidad de las significaciones, la pluralidad de los predicados. En el Ser parmenldeo todas las aspiraciones al Uno, a lo Permanente, a lo Intemporal, son satisfechas de una vez. En. otro lenguaje y en un plano diferente de pensamiento, el Ser de Parmnides responde al mismo problema que el Chronos de los rficos: cmo conciliar lo Uno y lo Mltiple1 2 9 .
1 2 5 E. Benveniste, Catgories de pense et catgories de langue. ludes philosophiques, 1958. p, 426 y ss. Problmes de linguistique gnrale, Paris, 1966, pp. 70-71. Ms generalmente, cfr. cl ensayo de L. R ougier, La mtaphysi que et le langage, Paris, I960. Cfr. J. FWrql'ET, La notion de verbe, Journ. Psychol. 1950, p. 93 y ss. Sobre los problemas de lgica planteados por Parmnides, \anse las investi gaciones de G. CaijOGER, Studi suUEleaiismo, Roma, 1932. 1 2 7 Los valores ontolgicos de la Altheia de Parmnides han sido particu larmente subrayados por W. Luther, Der frhgriechische Wahrheitsgedanke im Lichte der Sprache, Gymnasium, t. 65, 1958. p. 84 y ss. 1 2 9 Cfr. las justas observaciones de P. Abenoue, problme de l'Etre chez Aristoie, Paris. 1962, p. 157. [Versin castellana, pp. 152-153.) 1 2 9 J.-P. VCRNAKT (Les origines de la pense grecque, Paris. 1962, p. 36. n. 2) lo ha observado claramente: la problemtica de to uno y lo mltiple que se expresa en el orfismo y que se formula con todo rigor a nivel del pensamien to filosfico, remite a una contradiccin fundamental de la prctica social: el Estado uno y homogneo, y el grupo humano hecho de partes mltiples y

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Para Parmnides, como para toda una tradicin que no se ins pira directamente en su filosofa, Altheia se define como lo simple que se opone a lo doble*1 3 0 , a todo lo que es ambi guo, a las dos cabezas. Entre Epimnides y Parmnides, las afinidades se acentan, en definitiva, en un ltimo punto que, al contrario de los precedentes signos de una continuidad desde el pensamiento religioso ms antiguo, confirma la ruptura lgica entre el pensamiento mtico y el pensamiento racional: como el universo de las sectas filosfico-religiosas, el mundo de Parmnides es un mundo de eleccin. La afirma cin de la diosa en el Prlogo es clara: hay dos caminos, el de la Altheia, el de la Doxai. Altheia o Apat. Entre el mago Epimnides que ve la Altheia y el filsofo que dice la Verdad, no hay slo semejanzas, tambin hay di ferencias. De entre ellas una es capital, pues seala un giro en la significacin de lo verdadero. Para el hombre que sabe, pa ra el Elegido que tiene el privilegio de memoria, el Olvido es el mal, la negatividad pura. Hay un vaco entre Altheia y Leth. Ahora bien, si Parmnides tambin es, por toda una serie derasgos, uno de esos hombres que saben, no deja por ello de consagrar menos de la mitad de su poema a la Apat, a los Doxai de los mortales1 3 1 . Por qu hablar de aquello que no es la Altheia, cuando se posee al Ser? De Epimnides a Parmniheterogneas (cfr. Arist.. Polit., II, 1261 a t8 y ss.) En el De Mundo, 396 B, el Pseudo-Aristoteles habla de la admirable concordia poltica que realiza una disposicin con lo mltiple y, con lo diferente, una manera de pensar se- ' mejante.... Por otra parle, el pensamiento poltico opone el carcter sim ple (nXoO<) de la ley y la diversidad de los hombres, a las acciones o casos de especie: Plat., Polit., 294 B, y Arist., l Nie., V, 15. 1137 b 25. Cfr. tambin J.-P. Vernant, Espace et organisation politique en Grce ancienne, Annales. E.S.C., 1965, p. 590 (= M. P., pp. 175-176). 1 3 0 Cfr. fr. 288. ed. H. Mette (iri yif i n t>k nStiac EtttJ; Prom., 6t0 y 686; E lr., Fettic., 469 (anXoC n8o< y) (cfr. W. Nestle, Vom Mythos zum Logos2, Stuttgart, 1942. p. 290, n. 99); fr. 289, 2 N?; PUT., Hipp. Min., 364 B (Aquiles tt xai opuesto a Ulises ihAtpoti t xal Plat., Rcp., 382 E (dios, r.Xov xai r6;) (cfr. Cratilo, 408 C): Aristte les. Rf., 1416 b 25; 1438 b 21; r. Eud., 1233 b 38: etc. En Jenofonte. rtXo se opone a (Mm 1 6) y a inrr, 2. 16 y 18). !3i La complemeniariedad de la via de Altheia y de la via de las Doxai ha sido reconocida por numerosos estudios: H. Schvubl, Parmenides, Anzeiger iir die Altertumwiasenschafl, IX, 1956, p. 134 (cfr. Sein und Doxa bei Par menides, Wiener Studicn, t. LXVI, 1953. pp. 50-75); J. Bollack, Sur deux fragments de Parmnide (4 et 16), Rev. t. gr.. t. LXX. 1957, pp. 56-71 (que otorga justicia a la penetracin de J. Bealfret, Le pome de Parmnide, Pars, 1955, p. 31 y ss.: p. 48 y ss.); M. Untersteiser, Parniemde, cap. IV: La OZA di Parmnide, Florencia, 1958. p. CLXVI y ss. En una discusin sobre el trabajo de K. Deichgrabcr (cfr. supra, pp. 138-139, n. 114), aparecida en Gnomon, t. 38. 1966, pp. 321-329, Jean Bollack insiste sobre la unidad del poema de Parmnides, sobre la articulacin de las doxai en el Eon.

Eso.,

J.

. ,III,

(IV.

gfdi el contexto social ha dejado de ser el mismo: el mago vive | apartado de la Polis, al margen de la sociedad. Por el contra b o c e l filsofo est sometido al rgimen de la Ciudad y, por ^eso;'a la exigencia de la publicidad. Est forzado a abandonar j santuario de la revelacin1 : la Altheia le ha sido dada por ' ls dioses, pero, al mismo tiempo, su verdad se somete, si no a . la verificacin, al menos a la confrontacin. Parmnides tiene en cuenta las Doxai, entabla un discurso de palabras engao: sas. Frente a la Altheia inserta en el Ser, la Apat despliega sus prestigios: instituye un plano de lo real en el que reina Par phasis1 3 3 , el Da se mezcla con la Noche. Es el universo de la pluralidad de las Doxai, universo del que Parmnides da una definicin cuando habla de los hombres que han querido nombrar dos cosas de las que nombrar una sola no les ha pa recido necesario. Plano de pensamiento regido por la contra diccin, pero en el que los contrarios se plantean simultne amente en el plano del lenguaje1 3 4 . La Apat ya no es, pues, la negatividad pura; en ella, la luz se mezcla con la Noche. Cons. tituye un plano al que nosotros podramos acaso definir me diante la frmula: alelhs y pseuas. En el mismo seno del uni verso engaoso puede el filsofo descubrir huellas de Altheia. La eleccin ya no tiene, por consiguiente, la misma significacin que en las sectas filosfico-religiosas. Si en stas la Altheia se opone absolutamente a Leth, a Apat, en el sis tema de Parmnides la misma opcin ya no es exclusiva, se matiza conforme a las exigencias de la discusin. La oposicin radical se sita entre el Ser y el No-Ser135 y no ya entre Altheia y Apat. - En la Altheia de Parmnides es donde mejor se expresa la
*32 En dos pasajes del Tcetelo (]52 C y 162 A), Platn hace alusin a una verdad revelada (tv aoppr,-! y x to & v t ou)... pero revelada por Proigoras! 1 3 1 Es muy de destacar que la Hijas del Sol, en el prlogo, usando la per suasin, recurran a las palabras acariciadoras y a la parphasis (Diels, FV'S7, I, p. 229, 15-16: rv B f| jcnp<j[ivai xapn naXaxoioi Wfoiaiv ntTaav cn^peStuf) para al canzar la Aliheia. Desde el comienzo del poema, Altheia y Apat son puestas en relacin. La relacin con las Musas hesidicas (alethis y pseudeis) acaba de ser definida por H. Schwabl , Hesiod und Parmenides. Zur Formung des Parmenideischen Prooimios <28 B 1), Rh. Mus., t. CVI, 1963, p. 139 y ss. 1 3 4 Cfr. Diels, FVS7, I, p. 239. 10 y ss., a propsito de lo cual seguimos, sobre este punto preciso, la interpretacin defendida por J. Croissant. Le de but de la Doxa de Pannnide, Mlanges Desrousseaux, Pars, 1937, pgi nas 99-104. Para las dems interpretaciones, cfr. M. UNTERSTElN'ER, Parmeniae, p. CLXXI, n. 15. 1 3 5 A la via del Ser se opone la segunda va, la del No-Ser, va de la firjxnva, tomada por los hombres que no saben nada, los hombres de dos cabezas (Sxpsvoi). incapaces de elegir y de juzgar (fixpi-a < pX a) (Diels. FVS7, p. 233, 3 y ss.). Todos estos eptetos sealan de manera decisiva que este m un do es el de la pura confusin.

ambigedad de la primera filosofa que confa al pblico un saber que al mismo tiempo proclama inaccesible a la mayo-': ra,w. Verdad* pronunciada por un tipo d hombre que; por varias caractersticas, se vincula al linaj de los Maestros de Verdad, la Altheia de Parmnides es tambin l priiiiraVerdad griega que se abre a una confrontacin de carcter racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva, de una verdad que se instituye en y por el dilogo .

136 Cfr., J.-P. V er. na. v t , Les origines de la pense grecque, Pars, 1962, p. 50. 137 Este tipo de verdad es atestiguada solamente en Plat , Gorgias, 487 E, si bien es decisivo. (Cfr., sobre este sujeto, las reflexiones de Ch. Perelman, De . la p reuve en philosophie; Ch. Perelman y L Olbrechts -Tyteca , Rhtoriquc et Philosophie, Pars, 1952, p. 128 y ss.) Es claramente el que caracteriza la verdad racional griega y tambin de Occidente. Oriente no parece haber li>ventado un tal concepto: La verdad no es comprendida all como el horizonte de una serie indefinida de investigaciones, ni como averiguacin y posesin in telectual del ser (M. Merleao Fonty, Signes, Pars, 1960, p. 167). La ver dad-vector es, en efecto, estrechamente solidaria de la palabra-dilogo (y, por tanto, de la sofstica) cuyo desarrollo va unido, a su vez. a la existencia de re laciones sociales igualitarias. Cierto que la India conoce el debatey la confron tacin, aunque en los textos de los Brahmana y los Upanisad, la discusin no est dirigida a convencer; e] debate es all juego de enigmas, con preguntas y respuestas, duelo a muerte entre dos saberes monolticos (cfr. W. Rubn , U eber die Debatten in den alten Upanishads, Zcitschrift f. deut. morgenl Gescllschaft, VIII, 1929, p. 238 y ss.). Desde entonces, la discusin no difiere de determinados procedimientos oraculares en uso en Grecia.

-Altheia es un testigo capital de la transformacin del pen samiento mtico en un pensamiento racional. Potencia reli; giosa y concepto filosfico, Altheia seala entre el pensa|inIento religioso y el pensamiento filosfico tanto determina* fdas'afinidades esenciales como una ruptura radical. Las afini dades se sitan a un doble nivel, el de los tipos de hombre y el ' de los marcos del pensamiento. Del rey de justicia al filsofo ms abstracto, la Verdad ha seguido siendo el privilegio de ~ determinados tipos de hombre. Hay en la Grecia arcaica fun ciones privilegiadas que tienen por atributo a la Verdad, como determinadas especies naturales la aleta o el ala1 . Poetas inspirados, adivinos, reyes de justicia son de entrada maes tros de verdad. Desde su aDaricin, el filsofo toma el rele vo de estos tipos de personajes humanos: como ellos, a conti nuacin de los magos y de los individuos extticos, el filsofo pretende alcanzar y revelar una verdad que es el homlogo y la anttesis2 de la verdad religiosa. Por otra parte, aun que en muchos puntos la filosofa se oponga directamente a las concepciones religiosas tradicionales, tambin se presenta en determinados aspectos de su problemtica como heredera del pensamiento religioso. J.-P. Vemant ha llegado a escribir que el pensamiento fsico de los Milesios se mova en el mar co de las grandes oposiciones establecidas por el pensamiento religioso de los griegos entre toda una serie de trminos anti nmicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-Io visible; los
1 Cfr. lo que M. Merleau-Ponty, Signes, Pars, 1960, p. 287, escriba a propsito de las espiritualistas de 1900. 2 La expresin es de L. Gernet, Droit et prdroit en Grce ancienne, L'anne sociologique, 3.* serie (1948-1949), Paris, 1951. p. 117.

DEL MISMO AUTOR


EN TAURUS EDICIONES

La muerte de Dionisos (col. Ensayistas, n. 226).

LOS ESTROS DE VERDAD EN LA GRECIA ARCAICA


Prefacio
de P ie r r e V idal -Na q u et

V ersin c astellana de J uan J o s H e r r e r a

taurns

ambigedad de la primera filosofa que confa al pblico un saber que al mismo tiempo proclama inaccesible a la mayo-': ra,w. Verdad* pronunciada por un tipo d hombre que; por varias caractersticas, se vincula al linaj de los Maestros de Verdad, la Altheia de Parmnides es tambin l primera-' Verdad griega que se abre a una confrontacin de carcter racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva, de una verdad que se instituye en y por el dilogo .

136 Cfr., J.-P. V er. na. v t , Les origines de la pense grecque, Pars, 1962, p. 50. 137 Este tipo de verdad es atestiguada solamente en Plat , Gorgias, 487 E, si bien es decisivo. (Cfr., sobre este sujeto, las reflexiones de Ch. Perelman, De . la p reuve en philosophie; Ch. Perelman y L Olbrechts -Tyteca , Rhtoriquc et Philosophie, Pars, 1952, p. 128 y ss.) Es claramente el que caracteriza la verdad racional griega y tambin de Occidente. Oriente no parece haber liv ventado un tal concepto: La verdad no es comprendida all como el horizonte de una serie indefinida de investigaciones, ni como averiguacin y posesin in telectual del ser (M. Merleao Fontt . Signes, Pars, 1960, p. 167). La ver dad-vector es, en efecto, estrechamente solidaria de la palabra-dilogo (y, por tanto, de la sofstica) cuyo desarrollo va unido, a su vez. a la existencia de re laciones sociales igualitarias. Cierto que la India conoce el debatey la confron tacin, aunque en los textos de los Brahmana y los Upanisad, la discusin no est dirigida a convencer; e] debate es all juego de enigmas, con preguntas y respuestas, duelo a muerte entre dos saberes monolticos (cfr. W. Rubn , U eber die Debatten in den alten Upanishads, Zcitschrift f. deut. morgenl Gescllschaft, VIII, 1929, p. 238 y ss.). Desde entonces, la discusin no difiere de determinados procedimientos oraculares en uso en Grecia.

-Altheia es un testigo capital de la transformacin del pen samiento mtico en un pensamiento racional. Potencia reli; giosa y concepto filosfico, Altheia seala entre el pensa|inIento religioso y el pensamiento filosfico tanto determina* fdas'afinidades esenciales como una ruptura radical. Las afini dades se sitan a un doble nivel, el de los tipos de hombre y el ' de los marcos del pensamiento. Del rey de justicia al filsofo ms abstracto, la Verdad ha seguido siendo el privilegio de ~ determinados tipos de hombre. Hay en la Grecia arcaica fun ciones privilegiadas que tienen por atributo a la Verdad, como determinadas especies naturales la aleta o el ala1 . Poetas inspirados, adivinos, reyes de justicia son de entrada maes tros de verdad. Desde su aDaricin, el filsofo toma el rele vo de estos tipos de personajes humanos: como ellos, a conti nuacin de los magos y de los individuos extticos, el filsofo pretende alcanzar y revelar una verdad que es el homlogo y la anttesis2 de la verdad religiosa. Por otra parte, aun que en muchos puntos la filosofa se oponga directamente a las concepciones religiosas tradicionales, tambin se presenta en determinados aspectos de su problemtica como heredera del pensamiento religioso. J.-P. Vemant ha llegado a escribir que el pensamiento fsico de los Milesios se mova en el mar co de las grandes oposiciones establecidas por el pensamiento religioso de los griegos entre toda una serie de trminos anti nmicos: los dioses-ios hombres; lo invisible-Io visible; los
1 Cfr. lo que M. Merleau-Ponty, Signes, Pars, 1960, p. 287, escriba a propsito de las espiritualistas de 1900. 2 La expresin es de L. G ernet , Droit et prdroit en Grce ancienne, L'anne sociologique, 3.* serie (1948-1949), Paris, 1951. p. 117.

etemos-los mortales; lo permanente-lo cambiante; lo poderoso-lo impotente; lo puro-Io mezclado; lo seguro-lo incierto3 . Entre las potencias religiosas Altheia y Peih y la doble problemtica paralela a la eficacia de la palabra sobre el otro, por una parte, y de la relacin de la palabra con lo real, por otra, la relacin nos parece necesaria. Aun aqu la bsqueda racional, tanto la de la filosofa como la de la sofstica, se des arrolla en un marco definido por el pensamiento religioso. Aunque por determinados aspectos suyos, Altheia es uno de los trminos que, en el seno del pensamiento racional, sea la ms claramente una lnea de continuidad entre la religin y la filosofa, es tambin, por otros rasgos, en el seno del mismo pensamiento, el signo ms especfico de la ruptura fundamen tal que separa al pensamiento racional del pensamiento reli gioso. En toda una serie de planos del pensamiento religioso, mantiene Altheia con otras potencias relaciones necesarias que determinan la naturaleza de sus significaciones. La ms fundamental de estas relaciones es la solidaridad que une a Altheia y Leth en una pareja de contrarios antitticos y complementarios. Todos estos planos de pensamiento estn marcados por la ambigedad, por el juego de lo verdico y de lo engaoso. La verdad se tie de engao; lo verdadero ja ms niega lo falso. Por el contrario, es la contradiccin la que organiza el plano de pensamiento de las sectas filosfico-religiosas; en el mundo dicotmico de los magos, lo verdico excluye a lo engaoso. Con Parmnides, Altheia se confunde incluso con la exigencia imperiosa de la no-contradiccin. Set r, pues, en Altheia donde mejor pueda medirse la distancia , entre dos sistemas de pensamiento, de los cuales uno obedece, a la lgica de la ambigedad y el otro a la lgica de la contra diccin. En una historia conflictiva, sometida a las alternancias de lo continuo y lo discontinuo, jams se opera un cambio me diante la dinmica propia del sistema. Para que la Altheia re ligiosa se convierta en un concepto racional, na sido necesario que se produjera un fenmeno mayor: la secularizacin de la palabra, cuyas relaciones con el advenimiento de nuevos tra tos sociales y de estructuras polticas inditas son innegables. Para que se haga sentir, para que se pueda formular la exigen cia de no-contradiccin, tambin ha sido preciso, sin duda, el
J Cfr. J.-P. V ernamt (y J. G ernet), L'volution des ides en Chine et en Grce du VI* au II* sicle avant notre re. Bull. Ass. G. Bud. 4.* serie, n. 3, 1964, p. 323. Sobre la permanencia en el seno del pensamiento filosfico de de terminados temas mticos, vase, por ejemplo, los estudios de M. de Corte Mythe et philosophie chez Anaximandre, Laval thologique et philosophique, t. XIC, I960, pp. 9-29; Anaximne, ibid., t X Vm , 1962, pp. 35-58; etc.

: Post-scriptum.Tras la redaccin definitiva de estas pginas (enero de . . . . . . . 1965), varios estudios referentes a los problemas tratados por nosotros han ' sido publicados. Sealaremos brevemente los principales. A travs de una ave; ; riguacin sobre la significacin de la verdad en el sistema de Jenfancs, ; E. H ejtsch, Das Wissen des Xenophanes, Rh. Mus., t. 109, 1966. pp. 193-235, traza un esbozo de la historia de Altheia desde Hesiodo hasta Parmnides. Con el espritu de sus anteriores trabajos, (cfr. supra, pp. 18, n. 8; 56, n. 107; 129, n. 92), el autor concede una importancia muy grande a la categora heidegeeriana del no estar oculto (Unverborgenheit). Por otra parte, en al gunas observaciones sobre los dos niveles de verdad que representan E-n^os und Xifiri;*, Philologus, t. 109, 1965, pp. 161-174, T. KjuschER critica tilmente una equivalencia demasiado inmediata entre Altheia y Unverborgenheil. En un estudio en definitiva muy desarrollado, W. L lther , Warheit, Licht und Er kenntnis in der griechischen Philosophie bis Demokrit: ein Betrag zur Erfor schung des Zusammenhangs von Sprache und philosophischen Denken . Archiv f r Begrif/sgeschichte. t. X. Bonn, 1966, pp. 1-240, ofrece los resultados de las investigaciones comenzadas en 1935. Aunque los anlisis de los sistemas de pensamiento en los que se inscribe Altheia, sus investigaciones sobre la orga nizacin del campo semntico de Altheia de Homero a Demcrito aporten muchos elementos positivos para una historia de la Verdad griega, toda la empresa nos parece hipotecada por una filosofa del lenguaje, la de W. von Humboldt, que seala una relacin fundamental entre la forma interna del len guaje (innere Sprach/orm ), la concepcin de) mundo (W eltansichi) v la vida del espritu de un pueblo (Geistesleben). Un mtodo tal lleva a W. Luther a escri bir una historia de Altheia resueltamente inmovilista, con la que nuestro en sayo ms limitado ofrece pocas afinidades.

ipf*';-.:l***-'

v Strccin; 137.
^ A cce : 21. n. 1; 26, n, 27; 81. n. S acuenfcc 90. n. 14; 99. r&oi 65; 99; 103; 117; 122; 127; 141.

^Cfr.icp^c

Agamenn: 91; 93-95. ivfp: 119. agn (rpv: 89, n. 8; 125. Agora: 101. agua: 48; 128-129; 130; 135. aifuAtoc 40, n. 6; 74. atjibXuH 70; 70, n. 88; 72. n. 100. Ajax: 31, n. 54. xpavwc 64-66; 69; 80. Cfr. XP1 '*"iX im * : 67. n. 51. alabanza: 29; 32; 34; 62; 84; 119. Cfr. elogio. Alceo: 101. Ateuadas: 119. alethes y pseudes: 81; 83; 118; 126; 143. alma: 126, n. 80; 128-130; 137; 138139. Altea; 60. L. Althusser: 85, n. 157. P. Amandry: 80, n. 139. ppTiyio: 40. n. 5.

^ 100.-

adivina 39-58; 63-65: 69; 131, n. 100; 131; *37-139-, 145. adolescente: 134. Adrasto: 67. Adrastea: 128. Afrodita; 71; 72; 72, n. 102; 73; 77;

ambigedad: 80-83; 116-119; 120-123; 126; 134; 135, n. 108; 135-136; 144; 145. Amels: 129; 136. anamnesis: 129. Anatolia: 46. Anax: 51. Anciano dei M a r 32; 39-57; 67; 131, n. 101. A. Andrewes: 88. n. 2. Anfiarao: 55; 55. n. 100; 67; 79-80. rvu mi xru: 118, n. 39. Aoid: 24. Apat (iac& T T b. 40; 41, n. 6; 56; 67, n. 61; 70; 72; 75, n. 115. 76, n. 121; 78; 79; 80; 108; 109-121; 124; 133, n. 106; 136: 138; 140; 142; 143. apis tia; 133. inXoCc 70. n. 87; 79; 142, n. 130. Apolo: 39; 40; 42; 52; 61; 63; 69. aprobacin: 99. apseuds (4*6r|{): 39; 40, n. 5 y n. 6; 42; 57. Aquiles: 31. n. 54; 59; 81-82; 89; 91; 92; 93; 95. arador: 36. Arces ilao de Cirene: 47. Arch: 24. Arq L'ILOCO: 116; 120. n. 52. Arel: 134. n. 107. Argonautas: 42; 99. Argos: 53; 64. Aristteles: 118. artista: 110, n. 6. asamblea: 88-89; 93-98; 101; 102-103; 106. ascesis, asksis: 130; 133; 134.

Ascra: 36; 37. asfdelo: 131. astucia: 72. Cfr. WXoc; mtis. At: 70; 77; 93; 130; 133; 135; n. 111; 136. Cfr. error. Atenea: 52-53; 72. n. 102; 105. P. Aubenoue: 117, n. 35 y n. 36; 118, n. 42 y a 43; 120. n. 5J y n. 52; 122. n. 59; 123, ns. 60. 61, 62, 64 y 66; 124, n. 70; 125, n. 78: 140. n. 122; 141, n. 128. A. Aymakd: 90, n. 14; 97, n. 49.

W. Burkert: 54, n. 95 y n. 97; 126, n. 80; 130, ri. 94; 131, n. 98: G. Busolt: 102, n. 71; 103, a 75.

c
Cadmos: 53, n. 86. Caliope: 23. G. Calogero: 61, n. 14; 14J, n. 126. Cambio: 10, n. 11; 20; 145. campo semntico: 17, n. 6. amsa: 32. Carites: 59; 63; 68, n. 71; 72, n. 102; 77. carro: 139. Casandra: 42; 69, E. Cassin: 61, n. 6; 92, n. 23. categoras mentales: 109. caverna: 131, n. 100. centro: 89-103. Cfr. (xtoov. cetro: 51; 60; 95. Ciro: 89. ciudad: 87; 100; 103; 104; 105; 106; 119-120; 122; 125, n. 78; 127; 143. ; Clemenes: 53. Clio: 23. . ' G. Cedes : 44, n, 34. M. de Corte: 146, n. 3. comn: 91; 92; 93; 95; 96; 101. comunicar. 124. complemenlariedad: 84; 126; 134; 145. contingencia: 118; 120, n. 51. contrarios: 126; 133. contradiccin: 123; 126; 134; 135; 136; 143; 145; 146. A. B. Cook: 53, n. 94. F. M. C ornford: 26, n. 28; 28, . 37; 126, n. 80. P. Colrbin : 88, n. 2. P. Q durcelle: 76, n. 118. R. Crahay : 53, n. 87; 81, n. 143. Credo: 68. A. C roi set : 110, n. 5; 121, n. 54. J. C roissant : 143, n. 134. Cronos: 43. F. Ccmont: 23, n. 8; 34, n. 81.

B
Babilonia: 28. G. Bachelard : 19, n. 10. balanza: 46; 47; 48. Bambara: 33, n. 69; 63, n. 26; 74; 75. n. 113. banquete: 98. BaouILIDES: 32; 37; 113, n. 20. Dasileus: 52. bastn: 60. J. Bayet: 65, n. 40. J. Beaufret: 142, n. 131. Q. Becker : 66, n. 48. E Benveniste: 22, n. 3; 60, n. 2; 141, n. 125. R. Bianchi-Bandineuu: 110, n. 6; 116. n. 30. K. B eierwaltes: 35, n. 88. bifurcacin: 135. H. Boeder : 18, n. 8; 57. n. 107; 58, n. 112; 70, n. 87; 75. n. 116. J. Bollack : 60, n. 2; 129. n. 93; 142. n 131. A. Bonnard : 120. n. 52. botn: 88; 90-93; 101. bouleuterion: 102. L. Bolrgey : 132, n. 101. E. Bourcuet: 53, n. 90 y n. 91. P. Boyanc : 23, n. 8; 24. n. 16; 68, n. 71. C. M. Bowra: 79. n. 133; 109, n. 3; 110. n. 8; 1)2, n. 19; 113, n. 20; 115, n. 27; 116. n. 29; 119, n. 46; 120, n. 49; 139, n. 114. V. B rochard: 15, n. 2. brotar: 62. E. F. Brueck : 90, n. 14. brujo: 63, n. 26. J. B runschwig: 126, n. 80; 129, n. 89; 138, n. 113. E. Buchholz: 49. n. 63; 90, n. 14; 100, n. 62; 103, n. 76.

CH
J. C hadwick: 47, n. 49. chamanismo: 126, n. 80. F. Chamovx: 47, n. 51. Charila: 50, n. 71. Charis: 71; 73, n. 104: 74. F. Chatelet: 125, n. 78. K. M. T. Chrjmes: 23, n. 7.

Iv (jf CHRIST: 109, n. 3; 110, a 4 y n. 8;


21; 115,1). 27; 120, n. 49; 121,

&%&:

Chronos: 1)4.

A. Djn: 90. n. 14. Ba 98. danza: 23. J. Davrelx: 69, n. 75. " decir: 60, n. 6. . Ddalo: 117. . K. DetchCrAber: 81, n. 142; 139, n. 114. - d e k 119. A. D elattc: 30, n. 44. L.DQAT7E: 133, n. 106. M: DElotHJRr. 51, n. 73; 52. n. 84; 54, ** n. 96. 90, n. 14. . Demten 53, n. 86. demos: 104. &L H , Demouun : 131, n. 98. Derecha: 134; 135-136. derecho 88, n. 6; 105. Cfr. 3p86<. i K DEROY: 47, n. 44; 89, a 7. desaprobacin: 30; 33; 35; 37; 84. Cfr. Mmos. Ed. Des Places: 140, n. 121. ' L. Deubker: 54, n. 98. F. DE Visscher: 91, n. 21. A. DB W ahlENS: 16, n. 5. Da: 84; 139. dialctico: 118; 119, n. 43. dilogo: 144. C. Dia. no: 76, n. 120. H. Diels: 138, n. 114. A. dies: 106, n. 87. Diki: 43; 56; 64; 67; 68; 84; 115; 131; 132; 136; 139. Cfr. Justicia, dinero: 110; 122. Dioniso; 77, n. 125. SmXoC 155. Cfr. doble, disciplina: 24. discusin; 105. Dssoi Logoi: 82; 111. doble: 81, n. 147. Cfr. ci&aW E. R. Dodds: 126, n. 80; 131, n. 98. Sxoc 121, n. 53dokeitr. 113-124. Ed. F. Dou.m: 139, n. 114. S&oc 40. n. 6. don: 92. G. Dossin : 44. n. 32 y n. 33. doxai 113-124; 126; 135-136; 138; 140; 142; 143.

J. Dubois: 17, n. 6. J. Duchesne-Guiixemin; 16, n. 4.. J. Duchemjn: 63, n. 25. G. D umezil: 16, n. 4; 25, n. 21; 29 n. 40; 32, n. 62; 33, n. 69; 62, n. 18; 68, n. 68; 79, n. 133; 83, n. 156; 87, n. 2. E. Dupreel : 107. n. 90; 123, n. 65; 125, n. 75. R. D ussaud: 51, n. 73.

decisin: 120.

Edipo: 67. M. Egger : 73, n. 106. Egipto: 95. V. Ehrekberg: 51, n. 75; 101. n. 65. Eid: 42. B cmov; 41, n. 6; 82. Cfr. doble. eixv: 112. itxf 111, n. 14. R. Eisler : 128, n. 82. S. E itrem: 25, n. 17 y n. 20; 72, n. 102. eleccin: 119; 134-136. M. E lu d e : 26, n. 27. Xvttov: 118. Elogio: 34; 62; 67. Cfr. alabanza. Empedocles: 110; 129; 132; 135; 140, n. 119. encantamiento: 24. IvfcoEa: 118. n. 43. Cfr. doxa. Eneas: 31, n. 54. engao: 40, n. 6; 71; 111. Cfr. 4< V C e n t e S 44; 78; 81; 117; 144, n. 137. Enum a Elis: 28. ow : 111. n. 14. Epimenides: 18; 43; 56; 127, n. 81; 131132; 138; 139; 142. Epimeteo: 129, n. 89. fr*: 49; 57. Episteme 117; 119, n. 45; 121; 123. i*iuvot: 96, n. 42. Erecteo: 53. Erinias: 60; 63; 66; 67. Eros: 71. n. 91; 77. Error: 40; 41, n. 6; 93. Cfr. Al. Escopadas: 119. escritura: 29, n. 41; 114; 114, n. 24. Escudo: 89, n. 10. escultura: 112. espacio: 88-103. Esparta: 30. esquiagrafia: 116. estatua: 112. cnvinia: 36.

Etlida; 55, n. 100; 80, n. 140, T V (K C 82. Eumnides: 105. A. J. Evans; 29, n. 41.

F
falange: 104. falla: 40, n. 5; 44; 52; 133. fascinacin: 121; 123. P. Faure: 43, n. 24. Fedro: 128. G. Ferrara: 122, n. 56. A. J. F estuciere : 132, n. 101. M. Feyel-80, n. 139. Fides: 68. fiesta: 23. Filodemo: 98. Flon de Alejandra: 23. Filosofa: 104; 107; 121; 145; 146. filosfico-religioso: 108; 109; 114; 126138; 140; 142; 143. filsofo: 20; 123; 143. M. I. Fnley: 21, n. 2; 92, n. 25. firma; 112. Forcis: 42. frmulas: 26. H. Fournier: 34, a 77; 60, n. 6. L FourOueT : 141, n. 126. EA Fraenkel; 61, n. 7; 67, n. 51; 68, n. 68. H. Fraenkeu 26, n. 24; 31. n. 53; 109, n. 3; 113, n. 20; 119, n. 46; 121, n. 53; 138, n. 114; 139, n. 118. A. Francotib: 139, n. 115. H. Frisk : 16, n. 4; 116, n. 33. Fronim: 45. fuente: 135. H. Fugir : 16, n. 4.

ns. 56 y 57; 100. ri. 64: 105; nsi 77 y 78; 106. ri. 81; 138, n. 114; 145.* ;. n. 2. F. G eyer : 122, a 56. . ^ Glauc 42; 43, n. 21. 44 gloria: 23; 32. G. G lotz : 45, n. 34 y 37; 46. n. 40. . Gorgias: 79, n. 133; 106, n. 87; 111; 116; 117, n. 35; 118; 124; 132, n. 101; 133. F. Gregoire : 113, n. 21. A. Greifenhagen: 69, n. 77. M. G reindu 31, n. 52; 116, n. 33. M. Guarducci: 110, n. 6. guerreros: 27: 30; 31; 33; 87-104., P. G u llon : 41, n. 6; 112, n. 14. W. K_ C. Guthrie: 53. n. 93; 129, n. 91.

H
Hatios Ge ron: 42. Hali terses: 65. Hmmurabi: 44. R. Hanslick: 52, n. 80. J. Harrison: 63, n. 24. hazaa: 30; 31; 34. * ifiov: 76, n. 118. Hedon: 133; 134-136. Cfr. placer. Hefestos: 73, n. 104. F. Heinimann: 103, n. 76; 12!. ri. S 3 . . E. H eitsch: 18, n. 8; 56. n. 107; 129, n. ' 92; 147. . . Heleno: 90. - . Helicn: 23. Heracles: 78; 134. Heracuto: 140, n. 119. Hermes: 27; 39; 42; 54; 61; 64; 72; 73; 73, n. 102. HerOdoto: 98. Hesiodo: 18, n. 9; 28; 36; 39; 84; 139. Hermes: 77, n. 127; 79. a 133; 107, n.. 87; 118; 124. G. Herzog-Hauser : 39, n. 2; 40, n. 5; 42, n. 8; 100. n. 61. L. de Heusch: 18, n. 9; 114, n. 24. Himeros: 71. Himno a Hermes: 42; 47. D. A. G. H inks: 123, n. 63. Hipnos: 59; 76; 77. Cfr. Sueo. Hippeis: 98, n. 54. R. Hjrzel: 48, n. 57; 68, n. 69; 100, n. 64. histr: 106. n. 80. historia: 105. Hititas: 45.

G
Gaia- 42. jvo 77, n. 128. B. G entili: 110, n. 6; 113, n. 20; 120, n. 49. Gras: 49. L. Gernet: 19, n. 12; 37, n. 99; 40, n. 5; 44, n. 36; 46, n. 43; 50, n. 69 y n. 71; 51. n. 73. n. 74 y n. 75; 54, n. 96; 55. n. 99; 57. n. 110; 59, n. 1; 60, ns. 2, 3, 4, 5 y 6; 64, ns. 34, 36 y 37; 66, n. 49; f>7. n. 51: 68. ns. 65 y 68: 88, ns. 5 y 6; 91, ns. 19. 20, 21 y 22; 92, ns. 23 y 25; 95, n. 40; 97. n. 44; 99,

107, a 88; 140, n. 123. , 116. a 33. U ; 102; 106; 127. : l .h . 9. ni 42. Cfr. semejantes. .

102

I
Id 94. Igualdad: 98; 101; 104. Iguales: 31. 111. a 14. ilusin: 115; 121; 124. : ilslonlsmoc 111, n. 14. imagen: 82; 112; 112, n. 18; 116; 121. inmortalidad: 34. a 81. imprecacin: 60. certidumbre: 135. facutiadn: 52; 53; 132, n. 101. India: 16, a 4; 144, a 137. dr: 62. jnfcadcc 135. intendente: 47. invisible 121, a 53; 137; 145. Isgoras 53. EhJiptc 98. Islas de los Felices: 135. Ismnon: 42. tnexfatCK 98, Isonomia Qatnonda): 98; 100; 101. W 100, a 64. tOc 41, a 6. Cfr. recto y pt. izquierda: 134; 135; 136.

K. K er Cnyi: 54, n. 95; 112, n. 16. G. B. Kerferd: 122, a 55. J. K erschensteiner: 128, n. 82. G. S. K irk : 26, n. 24; 27. n. 33. xant*. 96; 98. Cfr. Juw Su; com a kttos; 31. H. K oller: 82. n. 152; 112, n. 18; 124, n. 73. xpaivtiv. 27; 61-66; 80; 106. Cfr. ixpiavai. T. KRISCHER: 147. W. KROLL: 32, n. 65; 55. n. 99; 71, n. 89; 123, n. 63. xT^ia-ra: 90, n. 14; 96. kudos: 31. J. R. K pper: 30, n. 45.

W. J aeger: 139, a 114. Jasn: 96. H. J eanmaire: 28, n. 35; 49, n. 61; 68, n. 70; 77, a 128; 80, n. 139; 87, n. 2; 97, a 48; 98, n. 53; 111, a 10. L. H. J effert: 112, n. 17. J enfanes: 82, n. 152; 110. R. Joly ; 129, a 89; 133, n. 106. juegos: 88-90; 101. juramento: 68; 105. justicia: 41-58; 123; 139.

J. U barbe : 24. n. 12; 25, n. 24; 26, n. 25. M. L acroix: 49, n. 63. M. Lambert: 114, a 24. G. L anata: 22. a 5; 70, n. 80; 81, a 146; 109, a 3; 113. a 19; 117. a 34. H. Langerbeck: 121, a 53. laos: 28; 98, n. 53; 104. E Laroche: 98, n. 51; 100, n. 65. J. A. O. U rsen : 101, n. 65. F. U sserre: 22, n. 5; 110, n. 6; 114, n. 23; 120, n. 52. K. Latte : 53, a 93; 61, n. 9; 80, n. 139. R. L atti more: 122, n. 56. Layo: 52. n. 84. M. Leenhardt: 59, n. 1. M. Leje L ne: 27, n. 34; 47, n. 50. F. Le R oux: 45. n. 34. Lesbos: 102. A. L esky : 42, n. 11; 109, n. 3; 121, n. 54. Leth: 33; 35; 36; 37; 38; 54; 57; 71; 74, a 111; 75; 76; 77; 78; 80; 82; 83;.84; 128; 129; 130; 132; 133; 134; 135; 136; 137; 142; 143; 146. Cfr. olvida letras (del alfabeto): 114. M. Leumann: 116, n. 33. P. Lvoue : 101, ns. 65 y 66; 102, ns. 69 y 70. CI. LviStrauss: 19, n. 11; 33. n. 69; 83, a 156; 114. a 24. H. L Lvy: 94. n. 34. H. Lipsn;s: 105, n. 80. Llanura de Alctheia: 18; 127-130; 136. Llanura de Leth: J 28-129; 136. H. Lloyd -Jones : 113, n. 20. E Lobeu 101, n. 67. lgica: 19; 84; 122; 123; 126; 134; 136; 137; 138; 141: 142: 145.

X o v* 51, n. 73. A. B. Lord: 26. n. 24. H. Lorimer : 48, n. 57; 87, n. 2. luna: 79, a 135. W. Luther: 17, n. 6; 31, n. 52; 36, n. 95; 40, n. 5; 41. n. 6; 48. a 57; 61, n. 9; 75, n. 115; 141, n. 127; 147. luz: 33-35; 136; 139.

K. Meuu : 126, n. 80. I. Meyerson : 15, n. 3; 19, n. 11; 107,. n. 91; 109, n. 1. E. M*chon: 47, a 52. mieL 64; 69; 80. E. Mikkola: 116, n. 33. mimesis: 82; 112, n. 18. E. L. Minar : 120, n. 51. Minos: 45; 48; 52; 56; 57. W. W. Minton: 21, n. 1. mirada: 30. Mito (pensamiento mitico): 18. n. 9; 104. mona. mnemn Givtuiv): 67, n. 51; 106, a 80. Mnemosyn: 23-36; 54-56; 80; 129; 130. Cfr. memoria, mnemotcnica: 25; 113; 125, a 78. Mncsifile: 122. modelo: 21, n. 2. A. Momigliano: 17, n. 6. Mmos: 32; 33; 35; 59; 63; 77. Cfr. des- ; aprobacin. H. MoNior. 25, n. 22. P. Montet: 44, a 33. J. S. Morrison : 122, a 55. C I . Mosse: 98, a 49. M oCoec 22-23. muerte: 34; 69; 76; 130; 132; 137. Ch. Mucler: 34, n. 77; 101, n. 65. mujeres: 73; 77; 133. mujeres-abeja: 42; 64; 80; 118. mltiple: 138; 141. Musas: 21-36; 52; 62; 68; 70; 76, n. 121; 78: 80-81; 83; 110; 113; 118; 131, n. 101; 132; 135; 139; 143, n. 133. msica: 23; 31. H. Mltschmann: 124, n. 68.

n. 19. mago (rcy): 51. magos: 127; J 38. Cfr. ihcios anr. Magna Grecia: 123. Mahbhrata: 62. Maiandrios: 100. maldicin: 67. L M alten: 88, n. 4. malva: 131. m ana 60. mntica: 41-58; 132, n. 101. mar. 43; 46. Marduk: 28. Mari: 44. K- Marot: 21. n. 1; 23, n. 7; 70, n. 82; 76, n. 118. R. Martin: 89, n. 8; 95, n. 41. P. Masson -Oursel: 16. n. 4. G. Matore : 17. n. 6. R. Maunier: 92, n. 25. M. Mauss : 92, n. 25. M - Mayer : 21, n. t; 24. n. 16. G. Meautis: 65. n. 43. medicina: 123; 132, n. 101. medio (centro): 89-103. Cfr. Mtouv. Megara: 44. A. Meillet : 68, n. 68. Melet: 24; 129, n. 89; 132; 134-136. Melpmene: 23. memoria: 21-38; 54-57; 66; 80; 84; 113114; 121; 125-130; 132-136. Cfr.Mnemr, Mnemosyn; mnemn. memorial: 34. R. Merkelbach : 39, n. 3. M. MerleauP o NT': 145, n. 1. Mesa: 102. Mi: 89-103. Mesopotamia: 46. Miarov: 102. Metamleia: 129, n. 89; 134, n. 107. m ais (|iT fn< ): 40, n. 6; 70, n. 88; 73, n. 104; 74, n. 109; 75, n. 114; 82; 110; 118. Cfr. astucia y SXo;.

navegacin: 49. 49. vrpnmof 49. S'emerts 39-40; 130, n. 95. Nereo: 39-57; 78; 83. W. N estle: 117, n. 34; 122, n. 55; 123, n. 65; 125, a 78. Nestor 82. M. P. N ilsson: 39, n. 2; 48, n. 52; 54, n. 95; 63. n. 27; 87, n. 2. nobles: 37-38. nobleza: 120, a 48. nombres: 140.

W witnni-, 14 3 ;
SlNcfi: 33-35) 37; 39; 77; 79. n. 135; 84; ??1 )3; 13: 139. '
Notopolos: 25, ni 23.

Ite - -

ffi:: aslus {'Oafm& 72; 74; 99. oblicuo: 41, n. 6; 80, n. 141. Cfr. OtoX i. obrera: 48, n. S7. ^ o b s c u r id a d : 33. Cfr. Sxtoc Extu*. ' j ; ' ofco: 110; 112-115. t Olimpia: 42. P. O uva : 52. n. 79. - j; H. O liv e * 77, n. 126. t i t o c 80, n. 138. ornen: 65, a. 40. >fua: 98. *1?. n. 38.

VJ- Oneros: 79. Cfr. Sueos. &. prtulos: 81, n. 143. T brdala: 44; 105. Orestes: 105. O rgocozo : 64, n. 36. ^original: 24.

UaMrf 76, a 121: pastores: 107, n. 87. nerepa: 90, n. 14. Patroclo: 81-82; 89. D. Paulme: 44, a 34. Pausanas: 135. Peih: 67-72; 73, n. 102; 75; 84; 99; 100; 117; 124; 133; 136; 146. Cfr. Persuasin. Pelasgos: 106 Perdiccas: 46, n. 41. Ch. Perelmaks: 144, n. 137. G. Perroita: 113, n. 20; 120, n. 49. Persuasin: 69-70; 70, n. 83; 72; 78; 99; 106; 107; 124-125; 133, n. 106; 143, n. 133. Cfr. Peith Petron: 127. 9p[iov: 70. Philodoxoi: 117. vX zk 72. fXtpov: 70. fcnpoe 80. phronesis: 125, n. 78. physis: 63. J. Piaget: 19, a 11. Ch. Picard: 42, n. 12; 44. a 32; 45, ns. 35 y 36; 46, a 42; 47, ns. 44 y 52; 53, ns. 87, 88 y 89; 69. a 71; 77, a 128. PINDARO: 32; 37; 74; 84. pintura: 82; 110-112; 115. Pirltoo: 68. V. Pisani: 16, n. 4. Pisistrtidas: 53. Pisistrato, 79. Pisiis; 67-69; 84; 133; 136; 140. Pitteo: 52; 78. placer 133-134. Cfr. Hedon. Platon: 11S-116; 117-118; 123. Plegarias: 41, n. 6. Plutarco: 127. poema: 73. poesa: 21-38; 110-122. Poeta: 21-38; 68; 76; 78; 110-122; 133; 137-139: 145. KouaXta: 74, a 112. poikilometis: 118. poikilos (wmxUo;): 40, n. 6; 75, n. 114; 79; 111; 116. polaridad: 78, n. 130; 135, n. 108. Polis: 131. poltica: 122. Polcrates de Samos: 100. Polimnia: 23. Ponos: 134-136. Poseidn: 43, n. 21. Polhos: 71; 73, n. 104.

122.

Sn.SpMC 60, a 2. ^ i p M ^ l . a 6; 119, n. 45. Cfr. derecho, -- - recto e Me, O ' Olvido: 34-35; 40. n. 5; 54-57; 66; 67; : ; - 75; 77, n. 129; 79, n. 133; 80; 84; 114; i;, ,: 128-130; 132-136; 142. Cfr. eth.

Oobk 34, n. 77. Cfr. voz.

. D. L Pace : 27. n. 33; 101, n. 67. palabras: 140-141. palabra: 19; 22-38; 59-86; 87-107; 123124; 135, a 111; 140; 145; 146. floAiuic Xfoc 23. L. R. Palmer: 27, n. 33. Pandora: 73. Panionion: 102. Panteidyia: 42. Paraiphasis: 99. Cfr. Parphasis. Parecer 121. Paregoros: 99. Parmenides: 16; 17; 121; 123; 138-144; 146. Parmeniskos: 54, n. 97. Parom 114. Parphasis (xifxfaau;)-. i l , n. 6; 70, n. 83; 72; 74; 75; 143; 143, n. 133. Parteneas: 30. Pasifae: 53.

Pradera de At: 135, a 111. prapides: 135. *pvmv: 65. xpfiSfau: 67. praxis (-K fSfy: 66; 122; 127.Cfr. accin. CL P rU x: 29, n. 41. prederecho: 88, 105. premio (de los juegos): 89-92. presagio: 63, n. 27; 65, a 40. privado: 94, n. 32; 103. Proclo: 128. prognosis: 132, n. 101. Pmmetheia: 129, n. 89. propiedad: 90, n. 14; 92; 93; 94, n. 34. prostracin: 60. PROTAGORAS: 79, n. 133. Proteo: 44; 73; 78. prudente: 122; 123. prueba: 57; 105. 40, n. 6. Iw S e a: 81-83. 4Sc Xjt k : 57; 70. n. 87; 72; 79, a 133. foiSoc: 40, a 6. Cfr. engao, psicagogla: 73, a 103; 124. pblico: 94, a 32; 103. publicidad; 96; 99; 114; 143. purificadon 130. PitA goras: 56.

npatiB I*; 66 .

riqueza; 50; 110, n. 5; 120, a 48.; x Rta; 16; ' / A. Rjvaud: 128, n. 82. A. Rivier : 61, n. 9; 64. n. 28; 82. a 151 y 152; 111 a 14; 121, n. 53; 139. n. 118. F. Robert: 41, n. 6. L. Robert: 75, a 115; 101, n. 68. rodeo: 41, n. 6. E. Rohde; 52, n. 78. J. de Rdmilly : 123, n. 65. R. M. Rosado Ferkandes: 77, n. 126. W. H. Roscher: 69, n. 78; 124, ri. 71. Th. G. Rosenmeyer: 75, n. 115; 82, a 150; 111, n. 13. L. Roicier : 141, n. 125. J. Roumegl'rE'Eberhardt: 84, n. 156. P. Roussel: 49, a 61. G. Roux: 24, a 16. W. Rvben: 144, n. 137. L Rlhl : 48, a 54. Rum or 34. F. Rlsso: 111, a 14.

S
saben 130. ' Sabios (Siete): 122; 132, a 10!. ' ' Safo: 34, n. 78; 77. a 129. Salamina: 122. salvacin. 127; 130; 138. . salya: 16, a 4. G. Sautel: 105, n. 78. R. Schaerer: 38. a 101; 78, a 129. L Scherung; 53. a 91. , ' W. Schmid: 109. a 3; 110, a 4 y ri. 8; 113, a 21; 114, a 22; 119. a 47; 121, a 54. J. S chmidt: 79, a 133. P.-M. Schuhl: 75. a 115; 110, n. 7 y a 9; 111, a 13; 112, a 16; 116, a 30; 122, n. 57. Schulthess: 31. n. 48; 98. a 54. H. Schwabl: 28, n. 36; 139, a 114; 142, a 131; 143, n. 133. J. Schwartz: 105, n. 80. B. Schweitzer: 110, a 6. Ch. P. Segal: 125, n. 74. Secularizacin: 87-108; 125, n. 78; 126; 146. Semejantes: 100. Cfr. HomoioL Ser. 121; 132; 133; 137; 138; 140; 141; 142; 143. A. Seto : 23, n. 7; 24, n. 15; 26. a 27; 70, a 80. A. Severyns: 24, n. 12; 31, n. 54; 95,

R
CL Ramnoux: 18, n. 9; 39, n. 1; 43, n. 21; 63; ns. 22 y 23; 72, a 101; 81, n. 142; 103, n. 76; 105, n. 77; 107, n. 88; 140, ns. 119 y 123. H. D. Rankin : 57, n. 107. razn: 104. rebaos: 107, n. 87. recitacin: 114. recto: 80, a 141. Cfr. opSAj e 00$. G. Redard: 119, n. 44. reencarnacin: 130. reforma hoplita: 87; 104. L M. Rgis : 118, n. 41. reir 54. L R enou: 44, n. 34; 60. n. 1; 82, n. 153. Repblica: 121. retrico: 119, n. 3. retrica: 76, n. 120; 78; 79, n. 133; 82; 85; 100; 105; 107; 116; 122-125. rey: 28-30; 70; 78; 83; 91; 106; 133; 145. H. Ringcren : 61, n. 6. ros (dioses): 45.

Tetis: 89. Terpsicore: 23. terrn de tierra: 46, a 41. Thalamai: 53. Thanatos: 76; 77. theios anr 133. Cfr. magos. 0. sa-ruv: 70. B. S nelu 22. o. S; 23, a 9; 25, n. 17; W jCTTpiov: 70. 49. 58; 96. a 42; 116. n. 33; 121. Thelxiepeia: 70. & ^ : h . 5 4 ; 139, n. 114. Telxino: 24; 70. K A Snodgrass: 88, n. 2. Themides: 52. 119, a 43; Themis: 52. themistes: 51; 56; 64. " i l44, a 137; 145. Theono: 42; 43. R> Sokolow ski: 69. n. 77. Tiamat: 28. tiempo: 21, a 2; 57, a 110; 65; 66; _-.F, Sousen: 99, a 58. 114; 117, 127; 129; 130; 132; 132, 5 & o tfc4 3 ,a2 8 ;4 6 . n. 101; 136; 137. ffl& p k ro s y n K 68; a 71. timn: 107, a 87. S prute 116, n. 33; 117, a 34 y n. M. TImpanaro-Cardini: 128, a 82. Tiresias; 42; 55; 80. jv. W. B. S tanford: 81. a 143. Tirito : 32, a 55; 96, n. 42. W i Ch. G. Stawu 52, a 79; 94. a 31 Tokos: 124, n. 72. feorp1 1 8 . Tortuoso: 115. Surto: 76; 77:78, n. 129; 131; 131, tragedia: 82. i'i i 101; 135, a 111. Cfr. Hipnos. Trabajos y los Dias (Los): 36-37. W : Sueos: 56; 79; 79, n. 135; 83. trabajos agrcolas: 36. ? Suroeria: 44. M. Treu : 21, n. 2; 109, n. 3; 111, n. 14; kV splica: 60. 112, os. 18 y 19; 113, n. 20; 115, Y Suplicantes: 106. n. 27; 121. a 54. ;X.. S. J. S uys-Rejtsma: 24, a 12. H. Trocme: 52, n. 76. Trofonios: 52, n. 78; 53; 54; 55; 80. TUmpeu 32, n. 65. ^v - Ssifo, 70, n. 88. M'aXifc 41. n. 6; US. Cfr. Oblicuo. wmv? 33. n. 77. y A 2*tioc 33. a 70; 80. 5? M e 33. n. 73.

Swth: 120. a 50.

^gTsflst; 121; 122; 136; 141. f$offctcai 85; 107-108; 122-125; 127;

tablillas de oro: 129, a 91; 132; 135. tablillas Se (Knossos): 27, n. 34. . t i W t t 47; 48, n. 52. talento: 47, n. 44. Tales: 102. . Tala: 23. Taltibios: 93. Trtaro; 135. Teeteto: 118. Tejido abigarrado: 73. Telmaco: 95. tko^ 61, a 9; 106, Temisa 46.

U
W. Uerschels: 77. n. 125. r-K V T P : 120. Ulises: 31. n. 54; 70, n. 88; 74, n. 82; 90; 93; 95; 104. St. Ullman: 17, n. 6. Uno: 137. 138; 141. M. Untersteiner: 69, n. 77; 75, n. 111, n. 13; 117, n. 34; 138. n. 139. n. 114; 140, n. 124; 142, n. 143, n. 134. Crop: 117, n. 38. 109;

115; 113; 131;

M. C. VAN der K olf : 66, n. 47; 76, a > . H. van Effenterre: 52, a 76. B. A. van G roningen : 24, n. 10 y a 12; t i l , n. 13. H. van L ier : 15, n. 1. J. Vansika: 25, n. 22. J. Vrente: 16, n. 4. Varita: 64. Vejez: 49; 57. W. J. V erdenius : 118, n. 39; 133, n. 103. Jacques Vernant: 63, n. 27. Jean-Pierre Vernant: 19, n. 12; 22, n. 6, y undique. Y. VerniEre : 77. n. 125; 133, a 105. F. Van: 25, n. 21; 53. a 86; 58, n. 111; 87, n. 2. P. Vidal -Naouet: 19, n. 12; 101. ns. 65 y 66; 102, ns. 69 y 70. videncia: 27; 34; 55; 58; 130; 131; 137; 139. vino: 77, n. 125. A. Vincent: 51. a 73. violencia: 79, a 133; 106, n. 87; 124. virtudes polticas: 49. Visible: 121, a 53; 137; 145. G. Vlastos: 101, n. 65; 139, n. 114. Voz; 23; 34; 34, a 77; 49; 60. Cfr. "O . K. von Fritz: 54, a 97. W. von W artburg: 17, n. 6. H. Vos: 51, n. 75; 52. n. 83. Vrtra: 62.

21

P. W alcot. 50, a 68. Ed. W. Warren ; 78, n. 129. T. B. L. W ebstek 29, a 39 y a 41; 48. a 52; 137, a 112. W eicker : 42. n, 10. E. W eiss: 67, a 51, W ernkke : 75. a 115. U. von WiLAMOwrrz: 25. n. 18; 80. n. 139; 109, a 3; 11!. a 13. Ed. W ill : 43. a 21; 96. a 42; 100. n. 65. R. F. WLLETS: 48, n. 54; 52, a 77; 131, n. 98. K. A. Wn-TTOGEL: 114, a 24. E. Wolf: 43, n. 28; 50, a 68; 51, a 75. L Woodblry: 120, n. 49. E. W ust: 58, a 111; 63, n. 24; 125, n. 78.

frvrja: 91; 92; 96. Cfr. **&; co m ua t6* 96; 102.

E w v o v : 101.

E wjvij: 96, n. 42.

A. Y oshida: 27, n. 33.

D. Zahan: 33, n. 69; 60, a 1; 63, n. 26; 75, n. 113. Zimri-Lim: 44, Zorro: 116; 118.

NDICE

io, p o r

P. V id a l -Na o u e t ..............................................................

lo primero: Verdad y Sociedad................................... lo IL * La Memoria del Poeta ........................................ lo III: El Anciano del Mar......................................... l IV: La ambigedad de la palabra............................ l V: El proceso de secularizacin.............................. lo VI: La opcin: Allheia o Apat............................... lo VH: Ambigedad o contradiccin............................ de nombres propios y materias.................................

1 5 2 1 39 59 87 109 145 149