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EL EVANGELIO SEGN SAN MATEO

BI BLIOTECA

HERDER

I
BIBLIOTECA HERDER
SECCIN DE SAGRADA ESCRITURA
VOLUMEN 92

JOSEF SCHMID

COMENTARIO DE RATISBONA AL NUEVO TESTAMENTO


Publicado bajo la direccin de ALFRED WIKENHAUSER t y OTTO KUSS con la colaboracin de JOSEPH FREUNDORFER +, JOHANN MICHL, GEORG RICHTER, JOSEF SCHMID y KARL STAAB

EL EVANGELIO SEGN SAN MATEO

BARCELONA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1973

EDITORIAL HERDER
1973

Versin castellana de MERCEDES GONZALEZ-HABA, de la obra de JOSEF SCHMm, Das Evangellum nach Matthaus, Verlag Friedrich Puitet, Ratisbona '1965

Primera edicin 1967 Segunda edicin 1973

IMPRMASE: Barcelona, 9 de octubre de 1972 tNARCiso JUBANY, arzobispo de Barcelona

NDICE GENERAL
Pgs

Siglas y abreviaturas
INTRODUCCIN

8
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I. Los evangelios como fuente de la vida de Jess. Su carcter literario y teolgico. Su valor histrico II. La cuestin sinptica III. El Evangelio segn san Mateo 1. La tradicin de la Iglesia antigua sobre el primer Evangelio y su autor 2. Contenido y estructura del Evangelio de Mateo . . . 3. Caractersticas literarias y teolgicas del Evangelio de Mateo 4. Circulo de lectores, tiempo y lugar de composicin . 5. Relacin del Mateo griego con el original arameo . . . 6. El decreto de la Pontificia Comisin Bblica . . . . Bibliografa
PRELIMINARES, 1,1-4,11
g> Verlag Friedrich Pustel, Regensburg 965 Editorial Herder S.A. Barcelona /Espaa) 1966

11 22 33 33 34 36 47 49 50 51
53

Seccin primera: La infancia de Jess, cap. 1-2 Seccin segunda: Preparacin de la actividad pblica de Jess, 3,1-4,11 PARTE PRIMERA: ACTIVIDAD DE JESS EN GALILEA, 4,12-13,58 El sermn de la montaa, cap. 5-7 Jess taumaturgo, 8,1-9,34 La misin de los discpulos, 9,35-11,1 La incredulidad de los judos, 11,2-13,53

53 84 103 109 235 253 273

Es PROPIEDAD

DEPSITO LEOAL: B. 37.711-1972

PRINTCD IN SPAIN

GRAFESA iples, 249 Barcelona

ndice general
Pigs.

PARTE SEGUNDA:
1-20,34

JESS EN

CONTINUO

PEREGRINAR,

14,
333

Seccin primera: Jess fuera de Galilea, 14,1-16,12 Seccin segunda: Hacia la pasin, 16,13-20,34 PARTE TERCERA: LOS LTIMOS DAS DE JESS EN JERUSALN, cap. 21-27 Seccin primera: ltimas actividades pblicas de Jess, cap. 21-25 Seccin segunda: La pasin, cap. 26-27
RESURRECCIN DE JESS Y MISIN DE LOS DISCPULOS, cap. 28 . NDICE DE EXCURSUS .

333 353

429 429 513


544 571
LIBROS DE LA BIBUA

SIGLAS Y ABREVIATURAS

Abd Act Ag Am Ap Bar Cant Col Cor Dan Dt Ecl Eclo Ef Esd Est x Ez Flm Flp

Gal

Abdfas Actos Ageo Amos Apocalipsis Baruc Cantar Colosenses Corintios Daniel Deuteronomio Eclesiasts Eclesistico Efesios Esdras Ester xodo Ezequiel Filemn Filipenses Glatas

Gen Hab Heb Is Jds Jdt Jer Jl Jn Job Jon Jos Jue Lam Le Lev Mac Mal Me Miq Mt

Gnesis Habacuc Hebreos Isaas Judas Judit Jeremas Joel Juan Job Jons Josu Jueces Lamentaciones Lucas Levtico Macabeos Malaquas Marcos Miqueas Mateo

Nah Neh Nm Os Par Pe Prov Re Rom Rut Sab Sal Sam Sant Sof Tes Tim Th Tob Zac

Nahm Nehemias Nmeros Oseas Paralipmenos Pedro Proverbios Reyes Romanos Rut Sabidura Salmos Samuel Santiago Sofonias Tesalonicenses Timoteo Tito Tobas Zacaras

APCRIFOS

ApAbr ApBar AsMo 3Esd 4Esd 6

Apocalipsis de Abraham Apocalipsis de Baruc Ascensin de Moiss Tercer libro de Esdras Cuarto libro de Esdras 7

Siglas y abreviaturas lHen Jub SalSl Sibil Test XII TestBenj TestLev Primer libro de Henoc Libro de los Jubileos Salmos de Salomn Orculos sibilinos Testamento de los doce patriarcas Testamento de Benjamn Testamento de Lev

Siglas y abreviaturas
TRANSCRIPCIN DEL ALFABETO HEBREO

Se transcribe en la forma sigiente: ', b, g, d, h, w, z, h, t, y, k, l, m, n, s,', p/f, ?, q, r, s, S, t.

NOTAS IMPORTANTES

OTRAS OBRAS CITADAS

Adv. Marc. Adv. Prax.


Ant.

Adversus Marcionem (TERTULIANO) Adversus Praxean (id.)


Antiquitates Iudaicae (FLAVIO JOSEFO)

Apol. bab.
BI C. Ap.

Apologa (san JUSTINO) Babilnico (Talmud)


Bellum Iudaicum (FLAVIO JOSEFO) Contra Apionem (FLAVIO JOSEFO)

C. Gaud. Don.
Ca.

Contra Gaudentium Donatistam (san AGUSTN)


Catecheses (san CIRILO DE JERUSALN)

En los textos bblicos, los parntesis ( ) encierran palabras aadidas por el traductor, para mayor claridad; los corchetes [ ] versculos o partes de versculo que faltan en los textos ms importantes. En los ttulos de los comentarios, el asterisco *, que precede a la cita de un texto paralelo, indica que all es donde ms se extiende el comentario de los textos en cuestin. Para la traduccin castellana del Evagelio de san Mateo que damos con el presente comentario (ajustada a las variantes textuales adoptadas y comentadas por el autor), se parti de una primera versin directa del padre Serafn de Ausejo, O.F.M. Cap., dispuesta como base de trabajo para la Biblia Herder en preparacin.

De Script. eccl. Dial.


Eph

De scriptoribus ecclesiasticis (san JERNIMO) Dialogus cum Tryphone (san JUSTINO)


Carta a los Efesios (san IGNACIO DE ANTIOQUA)

Haer. HE jer. Pea Sabb Sanh

Adversus haereses (san IRENEO) Historia Ecclesiastica (EUSEBIO) Jerosolimitano (Talmud) Tratados Pea de la coleccin rabnica llamada Misn Tratados Sabbat de la Miin Tratados Sanhedrin de la Min

OTRAS ABREVIATURAS CORRIENTES

AT NT LXX cap. com. exc. v. s ss par cf.

Antiguo Testamento Nuevo Testamento Versin griega del AT por los Setenta captulo(s) comentario excursus versculo(s) y el versculo siguiente y los dos versculos siguientes y textos paralelos confrntese

INTRODUCCIN

I.

LOS EVANGELIOS COMO FUENTE DE LA VIDA DE JESS. S u CARCTER LITERARIO Y TEOLGICO. SU VALOR HISTRICO

Jess no escribi nada. Tampoco dio a sus apstoles el encargo de consignar por escrito el mensaje de salud por l anunciado ni el de escribir la historia de su vida terrena. El medio que haban de utilizar los apstoles para anunciar a todos los pueblos el Evangelio de Jess era el de la palabra oral y viva, la predicacin apostlica. Y para el cumplimiento de esta misin Jess les prometi su ayuda permanente (Mt 28,20), as como la del Espritu Santo (Act 1,8). Antes, pues, de ser redactados por escrito los Evangelios, transcurri cierto tiempo, durante el cual el eorn^w (la buena nueva de la salud aparecida en la persona de Jesucristo) solamente fue predicado en forma oral. Slo ms tarde, cuando los inmediatos testigos de la vida y de la predicacin de Jess, que fueron, en su calidad de testigos de vista y de odas, los primeros ministros de la palabra (Le 1,2), se dispersaron por el mundo, surgi la necesidad de fijar por escrito el contenido de esta predicacin, para trasmitirla a los contemporneos y a la posteridad mediante ese valor perenne que lleva consigo la palabra escrita. De esta suerte, los libros escritos venan a sustituir a los primeros ministros de la palabra. El hecho de que la palabra ztxx.-ff'kiov, que en un principio designaba la buena nueva de la salud anunciada oralmente, pasara luego a designar tambin los escritos que la contenan, demuestra que la Iglesia primitiva estaba plenamente convencida de la identidad existente entre la predicacin de los apstoles y el contenido de estos escritos, y, por consiguiente, de que tambin stos haban de contribuir a la difusin y a la conservacin segura y estable del men11

Introduccin saje evanglico, de la revelacin cristiana1. Nacieron, pues, estos escritos en servicio de la misin cristiana primitiva y como fiel reflejo de su espritu, a fin de despertar en unos la fe, y en otros confirmarla (cf. Jn 20,31). Los comienzos del evangelio oral coinciden, cronolgicamente, con los comienzos de la predicacin apostlica, iniciada el da de Pentecosts (Act 2,14ss), y son una misma cosa con ella. Pero en la intencin de los apstoles no entraba la idea de presentarnos en su predicacin una descripcin completa, definitiva, orgnica, de la vida de Jess, ni siquiera de su sola actividad pblica. Lo que ellos pretendieron proclamar o anunciar fueron ciertas sentencias de su Maestro, sus parbolas, sus disputas, sus milagros, y, sobre todo, su muerte y su resurreccin. La reunin de todos estos materiales sueltos y su correspondiente encuadramiento ambiental vinieron ms tarde, cuando lleg la hora de ofrecernos una narracin escrita. El origen y la finalidad de los Evangelios determinan tambin su forma literaria, la cual no permite encuadrarlos en ninguno de los gneros entonces existentes en la literatura griega. Los Evangelios no pretenden ofrecernos una biografa de Jess ni presentarnos una descripcin de su personalidad2. El inters histrico y biogrfico queda relegado ante el inters didctico religioso. Los Evangelios no persiguen ni un exacto orden cronolgico ni un tratamiento exhaustivo de su materia (cf. Jn 20,30s); callan en absoluto sobre la mayor parte de la vida de Jess, y los episodios que narran van por lo general aadidos asistemticamente unos a continuacin de otros, sobre todo en Marcos, el ms antiguo de nuestros evangelios, o agrupados segn la analoga de su contenido y ordenados en secuencias diferentes en cada uno de los evangelistas. El inters cronolgico est ausente de los Evangelios hasta tal grado, que basndose en los sinpticos resulta imposible determinar, ni siquiera en forma aproximada, la duracin de la actividad pblica de Jess. Su inters se centra, en cambio, en el hecho particular. Los
1. Cf. com. a Le 1,1-4. 2. Cf. com. a Act 1,1. 12

Carcter literario de los evangelios

Evangelios no contienen la historia de Jess, sino narraciones histricas referentes a l. Slo en el relato de la pasin se destaca de manera ms decidida la concatenacin de los diversos acontecimientos *. Pero precisamente en este punto deja verse con especial claridad la diferencia entre la manera de exposicin evanglica y la de toda otra historiografa, ya que la pasin va narrada desde el punto de vista de que es voluntad divina y no humana la que determina su suceder. El inters topogrfico (determinacin exacta de localidades) tiene slo importancia insignificante en los Evangelios, y no muestran tampoco los evangelistas inters en encuadrar la historia de la vida de Jess en el acontecer general de la poca. Slo en Lucas encontramos un intento semejante, pero sin pasar apenas de un simple conato *, ya que sus fuentes no le permiten avanzar mucho en este camino. La existencia de personajes como Herodes, Caifas o Pilato, queda supuesta, lo mismo la del sanedrn judo y la de los fariseos, saduceos y escribas, pero sin que sean en ningn pasaje caracterizados con mayor detalle. La mayor parte de las personas que entran en contacto con Jess quedan en el anonimato; nada se nos dice del nombre del joven rico, del doctor de la ley o la hemorroisa. Tales vacos han sido llenados luego por la tradicin apcrifa, que deja ver, en estasfiguras,de esta manera, un inters de otro tipo, extrao a los Evangelios. Los discpulos de Jess aparecen, asimismo, apenas con un carcter individual, fuera del caso de Pedro. Slo por excepcin queda a veces explicado brevemente, para lectores procedentes de la gentilidad, un uso judo5. Sobre todo falta el enlace pragmtico de los acontecimientos narrados de la vida de Jess. Por otra parte, los evangelios son prcticamente la nica fuente que poseemos para el conocimiento de la vida de Jess, de donde se concluye que no puede ser escrita una vida de Jess, en el sentido moderno, con la pretensin de conseguir una exposicin histrica pragmtica de la misma utilizando slo el material trans3. Cf. la introduccin a la pasin en Marcos 4. Cf. 1,5; 2,1; 3,1. 5. Me 2,18; 7,3s.

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Introduccin

Carcter literario de los evangelios

mitido histricamente. Tal empresa sera no slo impracticable, sino que adems, estara totalmente desprovista de valor religioso, al lado de la finalidad de la exposicin evanglica, que es poner de relieve el significado de la persona de Jess en el hecho de la redencin. Segn su forma literaria son, pues, los Evangelios algo nuevo (tampoco en el AT se encuentran verdaderos precedentes), un gnero aparte. Los Evangelios no son obras de arte literarias, debidas en su ser y su configuracin a una personalidad literaria, sino compilaciones, consistentes en gran nmero de diversas unidades aisladas, narraciones referentes a Jess o palabras de l. De ah se explica tambin que sus autores sean annimos. Ellos no fueron los creadores de esas diversas unidades aisladas, sino que las encontraron ya preformadas, contentndose con elaborarlas cuidadosamente segn puntos de vista estilsticos, o tambin temtico o didctico. Lo que se les debe en la obra es, en esencia, slo el marco en que han quedado reunidos en un todo los diferentes pasajes aislados. Este marco, en su mayor parte, no tiene como base la tradicin, sino la actividad redaccional misma del evangelista; dentro de los Evangelios supone tambin la parte ms reciente y es en si un esquema artificial, como se prueba, de manera clara, confrontando entre s los textos sinpticos. Las diferentes unidades de que estn compuestos los Evangelios muestran en cuanto a la historia de su forma una especial analoga con los relatos sobre frases, hechos y experiencias de los rabinos de la literatura de la tradicin juda. Caracterstica para la mayor parte de los relatos evanglicos es una extrema concisin en su forma, incluso en el mismo Marcos, a pesar de ser el que entre los sinpticos nos ofrece, por lo general, mayor colorido en sus descripciones y narraciones. Esta concisin de forma puede observarse de modo especialmente claro en los llamados paradigmas o apotegmas, en los que el relato de un episodio tiene slo el fin de ir formando el marco para presentar alguna frase importante de Jess, que no sera inteligible sin este requisito. En este gnero pueden incluirse tambin las llamadas discusiones, en las que en muchos casos no llega a desarrollarse, en la forma a nosotros transmitida, un verdadero dilogo: no se da la exposicin de un tema determinado por medio de 14

una propuesta y su correspondiente rplica, sino que el papel del contrincante en la discusin es slo el de provocar las palabras decisivas de Jess. Junto a estas breves formas narrativas, se da otro tipo, menos corriente6, designado por Dibelius con el trmino de Novelle, que se distingue por cierta amplitud de la exposicin y por la viveza y el colorido del relato. Tambin este gnero se basa en la fuente del recuerdo y no tiene necesariamente que suponer un grado tardo, secundario, de la tradicin 7. Entre estas dos formas de la tradicin hay tambin grados intermedios. La forma de las unidades particulares, de las que estn compuestos los Evangelios, as como la forma literaria de estos en su conjunto, est determinada en un grado mucho ms alto que por la individualidad literaria de cada uno de los evangelistas, por su finalidad religiosa didctica, por el puesto que ocupaban en la vida (Sitz im Leben) de la comunidad primitiva. Los milagros son narrados por el poder de Jess que en ellos se revela, las discusiones sirven en toda su composicin para enmarcar alguna sentencia decisiva de Jess8, de importancia aun para la comunidad primitiva en su afirmacin ante sus adversarios judos. Los distintos pasajes que, en Mateo, componen la historia de la infancia estn conformados desde el punto de vista de la comprobacin de las profecas del AT. Para la mayora de todos estos relatos es, con todo, caracterstico la notificacin de slo los datos esenciales en la forma ms concisa posible, lo cual contribuye precisamente a poner de relieve de manera clara la significacin religiosa de su contenido. La explicacin del carcter literario de los evangelios aqu expuesta se debe sobre todo al mtodo de la historia de las formas (Formgeschichte), cuyos principales creadores y ms destacados representantes son M. Dibelius y R. Bultmann. Por el mtodo de la historia de las formas se ha completado y en parte corregido la exgesis criticoliteraria llevada a cabo por la investigacin en el siglo XIX.
6. a . Me 4,35-5,43; 6,17-29; 9,14-29; Le 24,13-35. 7. Cf. el comentario preliminar a Me 4,35-5,43. 8. Cf. Me 2,1-3,6; 11,27-12,37 y par.

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Introduccin Este mtodo parte del hecho incontrovertible de que el Evangelio, esto es, el mensaje sobre la persona y la obra de Jess, fue transmitido en un principio, durante decenios, slo enfrma oral, y trata de dilucidar las leyes y motivos que actuaron en la configuracin de esta tradicin en un principio oral, deducindolos de los evangelios escritos conservados para nosotros. Los evangelios tienen su origen en la predicacin paleocristiana entendida la palabra en sentido amplio, como predicacin misional, catequesis de la comunidad y polmica con el mundo judo, y estn a su vez al servicio de la misma. Esto quiere decir tambin que son un documento de la fe de la comunidad cristiana primitiva. Un inters puramente histrico (en el sentido de la historiografa moderna) por la persona y la obra de Jess, no lo hubo nunca en la comunidad paleocristiana. Los evangelios son pues literariamente distintos de las obras histricas griegas de su poca, y su finalidad no es la historiografa; pero, as y todo, es claro que pretenden dar un contenido de carcter histrico y aun en ms alto grado que las obras de historiografa griega contempornea. Los evangelios no pretenden contar la vida de Jess en forma biogrfica, sino dar a conocer, predicar, la salvacin aparecida con la persona de Jesucristo. Y ello lo hacen dando cuenta de lo que Jess hizo y habl realmente segn el testimonio de testigos de vista y odo, que en parte eran sus mismos autores. La figura de Cristo consignada en ellos es la de la fe paleocristiana, lo cual no quiere decir que tal imagen tenga que ser por ello falsa, creacin de la fe de la comunidad misma, como si tal fe no pudiera ser entendida sino como capacidad creadora y transformante. La cuestin de la historicidad de los evangelios constituye el problema central de la investigacin sobre ellos. En el enjuiciamiento de este problema hay que partir de la relacin existente entre los evangelios y la predicacin misional paleocristiana. El contenido y el carcter de sta ltima nos son conocidos por los Hechos de los apstoles y las cartas del NT. Los discursos de Pedro9 y de Pablo10 transmitidos en los Hechos de los apstoles tienen evidentemente, con9. Act 1,15-22; 2,14-36; 3,12-26; 4,8-12; 5,29-32; 10,34-43; 15,7-11. 10. Act 13,16-41; 17,22-31; 20,18-35.

Carcter literario de los evangelios

siderados en su conjunto, un fuerte carcter esquemtico. En ellos, lo individual queda pospuesto a lo tpico, con lo que dan una prueba de que el centro de la predicacin misional paleocristiana no lo formaba el inters biogrfico en cada uno de los hechos de la vida de Jess en cuanto tales, sino la significacin redentora de la vida, los hechos y las palabras de Jess. La historia, aun cuando sea evidente su funcin de fundamento, est subordinada a consideraciones de orden religioso y a su servicio. Esta observacin, decisiva para la comprensin del carcter de la predicacin misional paleocristiana, es tambin de importancia para un recto enjuiciamiento de los evangelios, cuyo carcter literario slo por ella puede comprenderse. Precisamente por estar al servicio de la predicacin misional, no pueden los Evangelios constituir, en el sentido corriente de la palabra, obras histricas, cuyo fin es nicamente consignar los datos histricos como tales. De ah se explican sus lagunas materiales, la forma inconexa de sus pasajes, puestos simplemente unos a continuacin de otros y la falta casi absoluta de inters cronolgico. Ningn fundamento histrico crtico ofrece el juicio de algunos eruditos modernos, de que precisamente este carcter de los Evangelios sea la seal ms segura de que su contenido no puede ser histrico en sentido estricto, puesto que, segn eilos, no hacen sino dibujar una retocada imagen de Cristo, en cuya formacin tienen parte, por igual, la historia, la leyenda y el mito. Este juicio surge de una actitud dogmatista y ha sido formulado partiendo del prejuicio filosfico de que esa figura de Cristo, a causa de los rasgos maravillosos que la caracterizan, no puede corresponder a la realidad histrica. A semejante juicio tiene que objetarse el hecho de estar los relatos evanglicos vinculados a la tradicin, destacado, en grado sumo, precisamente por los representantes del mtodo de la historia de las formas. No slo en el prlogo de Lucas (1,1-4) hallamos referencias a una tradicin; tambin los discursos de Pedro consignados en los Hechos de los apstoles remiten a lo que los oyentes mismos saben de la historia de Jess u , y a lo mismo remite Pablo, al hablar de la
11. Act 2,22; 10,37ss. 17

16

Introduccin institucin de la eucarista (ICor ll,23ss) y dlas apariciones del Resucitado (ICor 15,3ss), a la tradicin de la comunidad primitiva, y puede, por ello, destacar la conformidad entre su predicacin y la de los primeros apstoles (ICor 15,11). Cuando la eleccin del nuevo apstol para completar el colegio de los doce (Act 1, 15-26), se insisti especialmente en que fuera escogido alguien que hubiera sido testigo de vista y odo de la vida y la predicacin de Jess. Esta estrecha vinculacin a la tradicin de los testigos de vista primeros es tambin una garanta de que el Evangelio no haba sufrido ninguna transformacin en su contenido a su paso al mundo helenstico. Slo se cambi la vestidura exterior del idioma. Esta uniformidad de la predicacin cristiana primitiva basada en su relacin con el testimonio de los testigos de vista y en la fidelidad al mismo, se infierefinalmentetambin de los Evangelios mismos. Una comparacin de los tres sinpticos entre s pone de manifiesto, que, a pesar de la diversidad de fines individuales, de disposicin y conformacin literaria, la figura de Cristo es la misma en los tres evangelistas, y que todos ellos se sirven de la tradicin con gran respeto religioso, especialmente en lo que se refiere a las palabras del Seor. El mismo principio que deja verse en la comparacin de los textos paralelos de los sinpticos, puede suponerse tambin para la poca que se extiende entre los evangelistas y los hechos mismos por ellos consignados. Es un hecho evidente que los evangelios pretenden dar noticia de hechos realmente histricos, tambin cuando narran sucesos milagrosos, y esta pretensin queda apoyada y sostenida por su conexin y enlace con la ms antigua tradicin evanglica. Los tres evangelios ms antiguos estn adems distanciados por slo un breve espacio de tiempo de los acontecimientos mismos en ellos consignados y se basan en relatos de testigos de vista. Tambin en su contenido pueden verse muchos rasgos que tienen que ser considerados como signos inequvocos de su historicidad. El autntico olor de la tierra de Palestina puede ser en ellos percibido a cada paso, y la exactitud objetiva de las situaciones en ellos descritas o presupuestas es comprobable por otras fuentes, principalmente judas (Flavio Josefo y la literatura rabnica).
18

Carcter literario de los evangelios Los discpulos de Jess no quedan idealizados, sino presentados sin prejuicios ni miramientos en la limitacin de su mentalidad juda an y su lentitud en la comprensin de la persona, la doctrina y la misin de su Maestro, sobre todo por Marcos. Una escena como la de la agona de Jess en Getseman, donde aparece pidiendo, con temblor y temor, que se aleje de l el cliz de la pasin, no puede ser creacin de piadosa fantasa, como tampoco el relato de la ignominiosa negacin de Jess por Pedro, momentos antes tan seguro de s mismo. Tambin el pueblo judo queda caracterizado a lo vivo, en su constitucin social y religiosa, en sus costumbres, afanes y esperanzas, as>' como en su actitud ante Jess, surgida de todo ello. Exactitud histrica caracteriza tambin la exposicin de las concepciones teolgicas y de la prctica religiosa de los escribas y sus adeptos los fariseos, de los saduceos y de personajes como Herodes el Grande, Pilato y Herodes Antipas. Los milagros de Jess consignados en los Evangelios se distinguen en alto grado de los narrados en la literatura novelesca griega, entre la que tienen que ser contados tambin los Evangelios apcrifos y los diversos libros de Hechos de los apstoles escritos en fecha tarda. Lo caracterstico en los relatos de milagros en los Evangelios es precisamente la sobriedad y la reserva, que renuncia a toda clase de efectismo. Tal distincin puede ser considerada como accidental slo por aquel que, a priori, considera como ahistricos los relatos de milagros. Con especial fidelidad y respeto para la forma del texto estn transmitidas las palabras de Jess. Slo que hay que librarse en su enjuiciamiento de la idea de que los discursos largos, tal como se encuentran sobre todo en Mateo, sean unidades originarias y reproduccin literal de lo que Jess hubiera dicho en una ocasin determinada. La forma de las palabras de Jess en los Evangelios (paralelismo de los miembros, reminiscencias e imgenes del AT, perfrasis del nombre de Dios, conclusiones de lo ms fcil a lo ms difcil, parbolas, contestacin de una pregunta proponiendo a su vez otra), por su semejanza evidente con las de la tradicin rabnica, denota que son genuinas y autnticas. Los elementos alegricos exis19

Introduccin

Carcter literario de los evangelios

tentes en las parbolas de Jess, que en el pasado se crey tener que considerar como una seal de elaboracin posterior, pueden, en efecto, acreditarse, en parte, como resultado de tal elaboracin el empleo de las parbolas para la parnesis de la comunidad, pero tienen tambin sus paralelos en las parbolas de los rabinos. Aun en la versin griega puede reconocerse claramente en muchas de las sentencias de Jess su forma semtica originaria, y precisamente tambin en algunas de las que antes haban sido declaradas creaciones tardas12. Cierto que tambin en este punto se dan notables divergencias de forma en textos paralelos13, pero, en general, concuerdan los Evangelios con mucha mayor exactitud en la reproduccin de las palabras del Seor, que no en las partes narrativas ". Se puede pues observar, por una parte, que las palabras del Seor fueron tratadas en la tradicin con particular respeto. De otra, la comparacin de los textos paralelos muestra que raramente se da una coincidencia estrictamente literal de ellas en todos los evangelistas. El concepto de fidelidad literal estricta era extrao a la tradicin cristiana primitiva y al variar la forma de un texto no se tena conciencia de falsear su sentido. Tambin el inters teolgico o religioso (su Sitz im Leben, segn terminologa del mtodo de la historia de las formas), que motivaba la conservacin de estas palabras de Jess y la narracin de sus hechos y de su destino, ha actuado de conjunto en la conformacin de la tradicin. La comunidad primitiva tomaba las palabras de Jess como pronunciadas para ella, lo que trae consigo, de manera necesaria, que la forma de muchas sentencias de Jess, tal como las encontramos en los Evangelios, refleje en s la situacin de la comunidad misma. Con frecuencia tienen tambin que ser desligadas las palabras del Seor, sobre todo en Mateo, de su contexto artificial, para que pueda ser entendido exactamente su sentido originario. La mayor parte del material ofrecido por los evangelios no se encuentra slo en uno de ellos, sino en dos o tres; algunos pasajes, en los cuatro. Este hecho no significa que tales pasajes posean mayor
12. Cf., por ejemplo, Mt 16,18. 13. Cf. infra, p. 23s. 14 Cf., por ejemplo, Mt 11,21-23 = Le 10,13-15; Mt 12,43-45 = Le 11,24-26; Mt 23,37-39 = Le 13,34s. 20

grado de credibilidad histrica que los transmitidos por un solo evangelista, ya que los textos paralelos de los sinpticos no son independientes entre s. Por otra parte, esta circunstancia de que los tres evangelistas ms antiguos den cuenta, en su mayor parte, de los mismos hechos y dichos del Seor, mientras que muchos otros milagros hizo Jess ante sus discpulos (Jn 20,30), significa, desde nuestro punto de vista actual, antes una ganancia que no una prdida, ya que por la comparacin de los textos paralelos se ofrece a la crtica la posibilidad de investigar, hasta el menor detalle, la forma en que los evangelistas han hecho uso de sus fuentes. Los principios as descubiertos, segn los cuales procedieron cada uno de los evangelistas, pueden ser despus aplicados a la tradicin evanglica en absoluto, tambin para la poca transcurrida entre los evangelios que nos han sido transmitidos y los acontecimientos en ellos narrados. El mismo procedimiento permiten tambin los llamados dobletes o duplicados, esto es, pasajes que dan cuenta dos veces de un mismo episodio segn tradiciones distintas ". En tales textos paralelos deja verse de manera clara y categrica, junto a la individualidad literaria y fines especiales de cada uno de los evangelistas, tambin su grado de fidelidad a sus fuentes. As se comprueba por ejemplo, que Mateo y Lucas atenan o suprimen del todo ciertos detalles narrados por Marcos con toda naturalidad, que parecen daar la dignidad de Jess o ser gravosos para los discpulos, procedimiento pedaggico que, a pesar de no estar de acuerdo con el ideal de la moderna historiografa, no, por ello, supone un falseamiento de la realidad. Al observar que Mateo aprovecha siempre la ocasin de remitir al hecho del cumplimiento de la profeca del AT en la vida de Jess, hay que tener en cuenta que tal interpretacin teolgica de la historia de Jess va siempre superpuesta a la tradicin misma, pero no la crea por su parte. Y si Lucas muestra un especial inters en presentar a Jess como el amigo de los pobres y el salvador de los pecadores, si le resultan
15. Cf., por ejemplo, Me 3,22-30 = Le 11,14-23; Me 4,30-32 = Le 13,18s; Me 6.1-6 = Le 4,16-30; Me 8,11-13 [ = Mt 16,1-4] = Le 11,29-32 [ = Mt 12, 38-42]; Me 9,42 = Le 17,ls; Me 10,lls = Le 16,18 21

Introduccin

La cuestin sinptica

de especial importancia los duros juicios de Jess sobre la riqueza y los ricos y sobre el deber de la limosna, slo es que se encuentran en su evangelio subrayadas y destacadas cosas que, en s, aparecen tambin en Marcos, el ms ingenuo y ms libre de reflexin teolgica de todos los evangelistas. El propio Lucas ha desposedo el Evangelio, en la medida de lo posible, de su trasfondo judo; ello no significa ninguna mutilacin ni falsificacin, ya que, al mismo tiempo, no lo ha helenizado 1". Lo fundamental en los Evangelios, la figura de Cristo, es en los tres sinpticos lo mismo. Al pasar de un evangelista a otro posterior no se aaden rasgos ms tardos, de carcter divino. La afirmacin de que Lucas, y hasta el mismo Marcos, dependan de la teologa paulina est demostrada como errnea. La conciencia de su propia persona que Jess pone de manifiesto en todas sus palabras y acciones, es la misma en todos los Evangelios. En favor de la credibilidad de la imagen de Cristo presentada en los Evangelios abogan, y no en ltimo lugar, la impresin total causada por ella, su armona y grandeza sin par, la unin de rasgos enteramente humanos con otros sublimes y divinos. En ello radica el motivo por el que no puede haber sido creada por una conjuncin de historia, leyenda y mito. El Cristo de los evangelios, que es tambin el de la fe paleocristiana, no es otro que el Jess histrico, y la imagen de l transmitida por los evangelios no encubre, por tanto, a la posteridad la visin del Jess real y autntico de la historia.

II.

LA CUESTIN SINPTICA

En lo que alcanza nuestro conocimiento de la tradicin, y de modo seguro desde la primera mitad del s. n, cuatro evangelios ni ms ni menos, han sido reconocidos en la Iglesia como cannicos. es decir, como parte integrante de las sagradas Escrituras. Ya Ireneo17 vio en este nmero cuatro de los evangelios, o mejor
16. Cf. la introduccin a Le 6, hacia el final.
17. IRENEO, Haer. m, 11.8.

en el carcter cudruple del nico evangelio, un imperativo providencial. Segn el profeta Ezequiel, cuatro querubines dan apoyo al carro del Todopoderoso y, segn el vidente del Apocalipsis, cuatro misteriosas figuras rodean tambin el trono de Dios. Todo ello supone una profeca del AT y una confirmacin, en el Nuevo, de que, en la plenitud de los tiempos, el Seor ser llevado por los mbitos de la tierra sobre la cuadriga de los evangelios. Entre los cuatro evangelios, los tres primeros, que son tambin los ms antiguos en el tiempo, forman un grupo ms estrecho entre s, junto al cual el Evangelio pneumtico o espiritual " representa un tipo distinto de bien determinada fisionoma. Desde J.J. Griesbach (1776) se acostumbra a dar el nombre de sinpticos a los tres ms antiguos evangelistas, por mostrar tan amplias concordancias en la seleccin y ordenacin del material y en la forma de su texto, y estar entre s en una relacin de parentesco estrecha, que, de colocar sus textos paralelos en columnas contiguas, se hace posible, mediante una vista de conjunto, (sinopsis), una ms exacta comprensin de los mismos. La existencia de analogas y diferencias entre sus textos constituye la cuestin sinptica, que es desde mediados del siglo xvm uno de los problemas ms discutidos de la ciencia neotestamentaria en general. El estado de cosas a que la cuestin sinptica hace referencia es con ms detalle el siguiente: 1. De los 661 versos (sin contar 16,9-20) de Marcos, el ms breve de los tres sinpticos, slo unos 30 son exclusivos a su evangelio. Todos los dems se encuentran tambin en Mateo y Lucas, o al menos en uno de ambos. Aparte del material que les es comn con Marcos, ofrecen Mateo y Lucas aproximadamente unos 240 versos esto es, ms o menos 1/5 de cada uno de sus evangelios en comn, que contienen casi en su totalidad 19 slo palabras de Jess. El resto de Mateo (ms o menos 1/4 de su obra) y de Lucas (aproximadamente 2/5 son exclusivos de cada uno de ellos.
18. CLEMENTE DE ALEJANDRA citado por EUSEBIO, HE, vi, 14,7.

19. Aparte de la tentacin de Jess en Mt 4,1-11 = Le 4,1-13, y la curacin del criado del centurin de Cafarnam, Mt 8,5-13 = Le 7,1-10. 23

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Introduccin

La cuestin sinptica

2. El material comn a los tres sinpticos, o a dos de ellos, aparece por lo general en el mismo orden en todos. Todos hacen comenzar Ja actividad pblica de Jess con la presentacin y la predicacin de penitencia de su predecesor, Juan Bautista, con el bautismo en el Jordn y las tentaciones de Jess, y se limitan luego en la poca que precede al viaje a Jerusaln para la fiesta de la pascua, en que fue crucificado, a Galilea y sus alrededores, no dando noticia alguna de los repetidos viajes de Jess a Jerusaln y de su actividad en Judea, referidos por Juan20. Lucas ofrece, aparte dos excepciones de poca importancia, todo el material que le es comn con Marcos, exactamente en el mismo orden que ste. Mateo presenta en la primera parte de su obra (hasta el captulo 13) una ordenacin distinta a la de Marcos (y Lucas), pero a partir del cap. 14, hasta el final, ofrece todos los pasajes comunes con Marcos en el mismo orden que ste. Para poder enjuiciar, de manera exacta, e alcance de estas coincidencias en la seleccin del material, en las indicaciones del marco geogrfico (Galilea) y en la ordenacin, hay que tener en cuenta que se trata slo de una seleccin hecha de entre un nmero mucho mayor de hechos y dichos de Jess, cuyo escenario era, en parte, Judea y Jerusaln, y que la concatenacin en que los sinpticos ofrecen los diferentes pasajes, no es de carcter tan estrictamente histrico que la coincidencia resulte de la realidad misma, sino, en gran parte, slo de tipo casual. 3." Tambin en la forma del texto de sus relatos comunes concuerdan casi de continuo los sinpticos hasta en los ms pequeos detalles en cuanto a terminologa y construccin gramatical, y en general con mucha mayor exactitud en las palabras del Seor que no en las partes narrativas. Junto a esto se encuentran tambin, y a veces dentro del mismo pasaje, diferencias de lenguaje ms o menos grandes. No es siempre el caso que las diferencias se limiten a contenidos de poca importancia y al contrario las coincidencias, ya que frecuentemente las
20. Jn 2,13; 5,1; 7,14. 24

diferencias no se limitan a las palabras 21, y, por otra parte, se dan muchas coincidencias en las frases secundarias 22, en palabras raras o en formulaciones poco usuales; cf., como ejemplo de tales conjunciones de analogas y diferencias en la forma lingstica, el padrenuestro 23, la curacin de un paraltico 2 \ o la parbola de los viadores homicidas 25. De todo ello resulta que las coincidencias entre los Evangelios no pueden explicarse tomando por base el hecho de la inspiracin de los evangelistas, ni pueden atribuirse a la exactitud de los relatos; esto ltimo no cabe tampoco suponerlo por tratarse de textos griegos, esto es, de traducciones de discursos y relatos rameos. Una solucin efectiva del problema inherente a estos hechos tiene que explicar tanto las coincidencias en la seleccin del material, ordenacin y en el lenguaje de los textos paralelos, como tambin sus diferencias. Ni en la Iglesia antigua, ni en la Edad Media ni tampoco a lo largo de siglos despus, haban sido estas circunstancias sentidas como problemas. Se pensaba salir del paso con el supuesto de que los Evangelios haban surgido en el mismo orden en que estn en el canon y que ninguno de los evangelistas haba escrito su obra sin el conocimiento de la de sus predecesores. El problema sinptico no comenz a ser visto como tal hasta finales del siglo xvm. Los intentos de solucin emprendidos desde entonces, son slo de significacin literaria y no tambin teolgica, fuera de ios pocos casos aislados en que entran en juego, de modo decisivo, puntos de vista histrico-dogmticos. Pueden reducirse a tres tipos fundamentales: la hiptesis de un evangelio primitivo, la hiptesis de la tradicin y la hiptesis de la utilizacin.
21. Cf. Mt 5,3-12 = Le 6,20-26; Mt 5,25s = Le 12,57-59; Mt 6,19 = Le 12,33s; Mt 7,24-27 = Le 6,47-49; Mt 10,26s = Le 12,2s; Mt 10,37s = Le 14, 26s; Mt 18,12-14 = Le 15,3-7; Mt 19,28 = Le 22,28-30; Mt 23,25s = Le 11,39-41; Mt 3,28s par; 9,33-37 par; 10,17s = Mt 19,16s; Me 2,21 = Le 5, 36; Mt 12,24s = Le 20,34-36; Me 13 = Le 21. 22. Cf., por ejemplo, Me 2,10s par. 23. Mt 6,9-13 = Le 11,1-4. 24. Mt 9,1-8 = Me 2,1-12 = Le 5,17-26. 25. Mt 21,33-46 = Me 12,1-12 = Le 20, 9-19.

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Introduccin

La cuestin sinptica

La hiptesis de un evangelio primitivo, fundada por Lessing (1778) y J.G. Eichhorn (1804), pone al principio de la tradicin evanglica un primitivo Evangelio, hebreo o arameo, que, muy pronto, habra sido traducido al griego, de cuya elaboracin seran resultado nuestros evangelios cannicos. Tal hiptesis basta para la explicacin de las coincidencias de los sinpticos, pero no de sus diferencias. Esta hiptesis no ofrece explicacin alguna de la existencia de dos genealogas y de dos historias de la infancia tan distintas como las ofrecidas por Mateo y Lucas, como tampoco ante el hecho de que Marcos hubiera pasado por alto casi todos los discursos ms largos de Jess, mientras que, por otra parte, ofrece tambin muchas sentencias del Seor. La hiptesis de un evangelio primitivo no tiene en la actualidad ningn defensor. La idea central de la hiptesis de la tradicin debida a J.C.L. Gieseler (1818) es la de la existencia, al comienzo de la tradicin evanglica, de un evangelio procedente de los apstoles, arameo en un principio, no escrito, pero estereotipado en su ordenacin y en la forma de su texto. Esta hiptesis, que se remite a la extraordinaria memoria tpica de los pueblos orientales y a la forma anloga de transmisin, al principio exclusivamente oral, de la tradicin rabnica, puede apoyarse en un hecho incontrovertible: que el estadio ms antiguo de la tradicin evanglica fue oral2e. Por otra parte, parece recomendable tambin por el hecho, que ha llegado a conocerse por el mtodo de la historia de las formas, de que la tradicin que encontramos en forma escrita en los Evangelios sinpticos, estaba, ya en su estadio preliterario, modelada en formas fijas bajo el influjo del kerygma paleocristiano. A pesar de ello no basta la hiptesis de la tradicin, en opinin de la mayor parte de los exegetas modernos, para explicar las amplias coincidencias de los tres Evangelios en su estructura de conjunto, en la forma de su texto y, sobre todo, en la igual sucesin de los diversos pasajes, mantenida a veces a travs de muchos captulos. Precisamente el orden de los diversos pasajes particulares no pueden hacerse remontar al estadio preliterario de la tradicin, sino
26. Cf. supra, p. lis.

que tiene que ser atribuido en su mayor parte al trabajo redaccional de los evangelistas. La hiptesis de la tradicin tiene adems que pasar por alto y sta es objecin de no menor importancia el testimonio ms antiguo de la tradicin, el prlogo del Evangelio de san Lucas, que habla de manera expresa de la existencia de muchos escritos evanglicos. Y si se reconoce, por ejemplo, a la relacin existente entre Lucas y Marcos un carcter literario, entonces no puede ser explicada de otra manera, sin proceder con arbitrariedad, la que existe entre Mateo y Marcos. Aparte de esto, la hiptesis de la tradicin no toma como punto de partida los hechos mismos, el problema que radica en la relacin de los textos sinpticos entre s, sino una consideracin apologtica de carcter apriorstico. Tambin su pretensin de ser la nica teora en la que queda suficientemente reconocida la individualidad literaria de cada uno de los evangelistas carece de fundamento, ya que la labor literaria de stos sigue siendo la misma, tanto si depende de fuentes escritas o de un evangelio oral estereotipado, una especie de catecismo oral para misioneros; o mejor, pierde su valor en este ltimo caso. Por otra parte no puede afirmarse que la tradicin evanglica estuviera estereotipada en el grado que supone la hiptesis de la tradicin, como lo prueban las considerables diferencias que ofrecen hasta textos como el del padrenuestro l~ y las palabras de Jess al instituir la eucarista (cf ICor ll,23s), que eran utilizadas en la liturgia paleocristiana. La hiptesis de la tradicin no puede ser mejorada tampoco al combinarla con la teora de la utilizacin, de la que vamos a hablar seguidamente. Semejante compromiso no hace sino quedarse con los puntos dbiles de los dos intentos y renunciar al mismo tiempo a los fuertes, ya que las coincidencias y las diferencias en la forma de los textos paralelos se encuentran de manera continua en cada uno de los pasajes, unas inmediatamente al lado de otras. Y lo mismo puede decirse, si en lugar de atender a los pasajes aislados, se atiende al conjunto, en lo que se refiere a las concordancias y diferencias en la ordenacin de los pasajes.
27. Cf. Doctrina de los doce apstoles 8.2.

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Introduccin

La cuestin sinptica

Por estos motivos ha afirmado siempre su preponderancia, desde los comienzos de la cuestin sinptica, la hiptesis de la utilizacin. Su tesis central es la de que los tres ms antiguos evangelios estn en una relacin de parentesco literario entre s. Ello permite una diversidad de supuestos. Agustn, y tras l otros muchos, ha opinado que los evangelios posteriores dependen de sus predecesores, esto es, Marcos de Mateo, Lucas de Mateo y Marcos. En cambio segn la hiptesis de Griesbach (1789), que entre otros fue aceptada y fundamentada en la historia de los dogmas por la escuela de F.Ch. Baur (la crtica de las tendencias de Tubinga), sera Marcos el ms moderno de los tres evangelios, y su obra slo una compilacin de la de Mateo y Lucas. K. Lachmann (1835) puso a Marcos a la cabeza y declar a Mateo y Lucas dependientes de su obra. En otro caso supondra su Evangelio por la cantidad bastante inferior de material ofrecido, un extracto casi de ningn valor de Mateo y Lucas (o de uno de ambos), siendo incomprensible que hubiera hecho caso omiso de la historia de la infancia y de casi todos los discursos de Jess y, en especial, de todo el sermn de la montaa. Todava ms importante, o mejor decisiva sin ms, es la observacin de que Marcos, en los pasajes que ofrece junto con Mateo y Lucas o con uno de ambos, ofrece la exposicin ms original y detallada, ms rica en rasgos secundarios, pintorescos y tambin al mismo tiempo ms torpe en la expresin lingstica. Estos rasgos pintorescos, caractersticos de la exposicin de Marcos, que en parte se encuentran, ya en el texto de Mateo, ya en el de Lucas, no pueden ser explicados como resultado de una elaboracin posterior de la exposicin de Mateo o Lucas, sino slo como propios del relato ms exacto y ms originario; por otra parte es ley fundamental de toda lgica del lenguaje, que el escritor ms tardo allana y mejora las incorreciones de forma que encuentra en su fuente, y no al contrario, motivos que llevan a la conclusin de que Marcos tiene que ofrecer en todos estos pasajes el relato originario, esto es, el ms antiguo. Slo con esta' conclusin puede adems aunarse la noticia de Papas, de que Marcos haya consignado en su Evangelio la predicacin 28

de Pedro. Esta, primaca de Marcos queda tambin afirmada en muchos detalles de su contenido28. A estos pasajes pueden aadirse todos aquellos en que los discpulos aparecen en Marcos a una luz desfavorable, habiendo, en cambio, Mateo y Lucas atenuado o suprimido del todo este rasgo. Con esto queda slo probado que Marcos no puede ser un resumen o extracto de Mateo y Lucas. La tesis contraria, que Lucas depende de Marcos y ha utilizado su Evangelio como base para la construccin de su obra, est hoy casi fuera de discusin2S>. Semejante a la relacin entre Lucas y Marcos es la existente entre el Mateo griego y Marcos. Mateo y Marcos ofrecen a partir de Mt 14 (= Me 6,14) exactamente el mismo orden en los pasajes que les son comunes, de lo que se deduce la imposibilidad del supuesto de que ambos relatos sean independientes entre s. Mateo, por regla general, ofrece una exposicin ms limada y concisa, en ocasiones simplemente esquemtica30. Por tanto, no puede ser Marcos el que dependa de Mateo. La concordancia entre ambos no puede explicarse tampoco, por ejemplo, porque Marcos hubiera utilizado el original arameo de Mateo. Tal supuesto queda excluido por las numerosas coincidencias literales en el texto griego, en las que el texto de Mateo presupone siempre el de Marcos. Tambin el testimonio de Papas, mencionado anteriormente, sobre la relacin de Marcos con la predicacin de Pedro, excluye la hiptesis de que Marcos dependa del Mateo, arameo o griego. La comparacin de los textos paralelos y de la estructura general de ambos Evangelios obliga ms bien a la conclusin de que el Mateo griego ha incluido en su Evangelio la obra de Marcos casi en toda su extensin.
28. C., por ejemplo, Me 4,386 = Mt 8,25 = Le 8,24; Me 6,5s = Mt 13,58; Me 6,29-31 = Mt 14,12s; Me 7,24 = Mt 15,21; Me 9,11-13 = Mt 17, 10-13; Me 9,33-37 = Mt 18,1-5; Me 10,17s = Mi 19,16s; Me 11,23 = Mt 21, 21; Me 14,22s = Mt 26,16-22; Me 15,6-10 = Mt 27,1-2; Me 5,25s = Le 8, 43; Le 20,39s presupone los v. 32 y 34 del pasaje de Me 12,28-34, suprimido en su texto. 29. Cf. el com. a Lucas, Introduccin. 30. Cf. 8,28-34; 9,18-26; 14,3-12; 17,14-21.

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Introduccin

La cuestin sinptica

Algo diferentes son los hechos en lo que se refiere a los aproximadamente 240 versculos comunes a Mateo y Lucas, independientemente del texto de Marcos. En Lucas se encuentran estos pasajes 31, en las dos grandes secciones intercaladas dentro de la estructura de Marcos 32. En Mateo van, en cambio, mezclados con el material propio de Marcos o reunidos en grandes composiciones oratorias. La ordenacin ofrecida por Lucas es en general la ms primitiva, y la forma del texto es ms originaria, unos casos, en Mateo33 y otros, en Lucas 34, de donde resulta que la opinin antigua de que Lucas dependa, adems de Marcos, tambin del Mateo griego, encuentra en la actualidad muy escasos partidarios 35. La no dependencia recproca entre Mateo y Lucas queda adems clara en el texto de las genealogas3G y de la historia de la infancia37 as como en el hecho destacado por Lachmann, de que ambos evangelios coinciden en el orden de los pasajes comunes (y en la forma del texto de los pasajes comunes con Marcos) slo en tanto que stos se encuentran tambin en Marcos. Pero la gran extensin y la amplia coincidencia de la forma del texto en los pasajes comunes a Mateo y Lucas no puede ser explicada satisfactoriamente por la sola tradicin oral y ello lleva a la conclusin de que Mateo y Lucas siguen en esta parte de su Evangelio una fuente comn, que no nos ha sido conservada. Esta fuente redactada en lengua griega utilizada por ambos puede ser por su parte equiparada con una de las muchas traducciones del Mateo arameo a que se refiere Papas38. Esto quiere decir tambin que el Mateo griego no puede ser una
31. Con la excepcin de 3,7-9.15-18; 4,1-13 y 19,11-27. 32. Cf. Le 6,20-8,3; 9,51-18,14. 33. Cf., por ejemplo, Mt 5,40 = Le 6,296; Mt 6,19s = Le 12,33; Mt 23, 13 = Le 11,52; Mt 23,25s = Le 11,39-41. 34. Cf., por ejemplo, Mt 8,5-13 = Le 7,1-10; Mt 10,37 = Le 14.2; Mt 11,19* = Le 7,35; Mt 18,12-14 = Le 15,3-7; Mt 22,1-10 = Le 14,14-26; Mt 25,14-30 = Le 19,11-27.
35. ltimamente M.C. BUTLER y A.M. FARRER.

simple traduccin del original arameo, sino una elaboracin del mismo, para la que se utiliz a Marcos, junto con la traduccin del original arameo de que tambin se sirvi Lucas; el texto de Marcos sirvi al Mateo griego como base para la disposicin general de su obra y, en gran parte, tambin para la forma de redaccin de su texto. Segn una decisin de la Pontificia Comisin Bblica39, hay que mantener que el Mateo griego es idntico en su esencia con el original arameo. Los exegetas catlicos estn de acuerdo en que tal decisin no pretende calificar al Mateo griego de una traduccin literal del original arameo, y hacen observar, que la expresin en su esencia deja cierto margen a la discusin cientfica sobre la cuestin sinptica. La coincidencia entre el Mateo hebreo y el griego no necesita en todo caso ser mayor que la existente entre el texto hebreo del AT y el de los LXX, que est en muchos pasajes muy lejos de ser una reproduccin literal exacta del texto original. Segn la opinin de la mayor parte de los exegetas catlicos 4", es indiscutible la dependencia del Mateo griego con respecto a Marcos. Junto a los hechos antes aducidos, se basa este juicio en las siguientes observaciones: 1) la forma de los textos de ambos evangelista concuerda en numerosos pasajes de manera literal41; 2) tambin en el uso de algunas palabras griegas no comunes, que no aparecen por lo- dems en los evangelios, coinciden frecuentemente los textos paralelos de Mateo y de Marcos; 3) de ms fuerza probatoria es an el hecho de que todas las citas del AT que aparecen en Marcos (a excepcin de 1,2) se encuentran tambin en Mateo y en una forma que coincide en ambos textos con los LXX y se diferencia tambin en ambos, en la misma manera, de su versin. En las llamadas citas de reflexin en cambio, propias del primer evangelista, no sigue ste la versin de los LXX, sino una traduccin independiente del texto hebreo.
39. Cf. infra, p. 50. 40. Por ejemplo Lagrange, Camerlynck, Sickenberger, HQpfl, Merk, Benoit, Levie y otros. 41. Cf., por ejemplo, Mt 9,6 = Me 2,10; Mt 9,21 = Me 5,28; Mt 10, 4 = Me 3,19; Mt 15,32 = Me 8,2; Mt 22,16 = Me 12,14; Mt 26,5 = Me 14,2; Mt 27,18 = Me 15,10. 31

36. Cf. com. a Mt 1,1-17. 37. Cf. el exc. tras Le 2,52. 38. Citado por ESEBIO, HE m, 39,16. 30

Introduccin

La tradicin de la Iglesia antigua

Estas coincidencias entre los dos textos no pueden explicarse sin el supuesto de una relacin literaria entre Mateo y Marcos. Y Marcos no puede ser el texto subordinado, por los motivos antes mencionados y porque, segn opinin general, el Mateo griego es ms reciente que Marcos, todo lo cual lleva de manera necesaria a la conclusin de que el traductor griego de Mateo ha utilizado la obra de Marcos. Esta circunstancia hace explicarse en especial de manera clara y evidente la presencia de numerosos duplicados en el Mateo griego 42 , que faltan en cambio en Marcos, con una sola excepcin 43 . De especial importancia para el anlisis del Mateo griego y de su relacin frente a Marcos y Lucas son aquellos pasajes en que Mateo ha fundido en una sola unidad dos relatos diferentes sobre un mismo acontecimiento, de los cuales est el uno en Marcos, el otro en Lucas (procedente de fuente distinta). Tal proceder puede observarse con especial claridad en el discurso de la misin de los discpulos" y en el de Belcebi 43 . Nuestro Mateo cannico no es, pues, una simple traduccin del original arameo, sino una creacin literaria autnoma, construida, al menos en lo capital, sobre fuentes griegas. Una solucin de la cuestin sinptica que aclare todos los problemas de una manera exhaustiva puede decirse que no existe. Con todo, la forma de la hiptesis de la utilizacin ltimamente expuesta, parece mostrarse suficiente para explicar los hechos de manera fcil y satisfactoria en todos sus puntos esenciales; esta teora parte nico procedimiento que metdicamente se ajusta a la realidad de los hechos mismos y explica las concordancias de los tres Evangelios en cuanto a la seleccin del material, ordenacin del mismo y forma literal del texto. Por otra parte, tiene realmente en cuenta el principio de que los evangelistas procedan como escritores en la utilizacin de sus
42. 43. 44. 45. liminar Cf., infra., p. 39s. Mt 9,35 = 10,43s. Mt 9,35-11,1. Mt 12,22-37; cf., adems 13,31-33; 16,4; 18,6s, y la anotacin prea 23,lss; tambin 24,26-28.

fuentes y no como simples copistas, lo que permite explicar, a partir de la individualidad de cada uno, las diferencias en todo grado posible, existentes en cuanto a la forma de los textos y a veces en la ordenacin de los diferentes pasajes aislados. En fin, ofrece la ventaja de estar en consonancia tambin con el testimonio del propio Lucas (1,1-4) y con el de Papas sobre Mateo y Marcos.

III.

E L EVANGELIO SEGN MATEO

1. La tradicin de la Iglesia antigua sobre el primer Evangelio y su autor El primer Evangelio no fue publicado, como tampoco ninguno de los otros tres, con el nombre de su autor. Slo la tradicin de la Iglesia antigua, a la que se remontan tambin los ttulos de los manuscritos segn Mateo, segn Marcos, etc., nos atestigua de manera unnime, que fue escrito por Mateo. El ms antiguo testimonio es, lo mismo que para Marcos, el del obispo Papas de Hierpolis, en Frigia 46 , segn el cual Mateo reuni las palabras del Seor (logia) en lengua hebrea (esto es, aramea), y luego cada uno las interpret lo mejor que saba. Del nombre de logia aplicado al escrito de Mateo, no se sigue que contuviera slo palabras y discursos de Jess, y ninguna noticia sobre sus hechos y su pasin, ya que Papas designa tambin con el mismo trmino el Evangelio de Marcos. Ireneo 47 , Orgenes 48 y otros muchos autores posteriores repiten, seguramente en dependencia de Papas, esta noticia sobre el original hebreo de Mateo. Eusebio 49 da cuenta de que Mateo predic a los hebreos y les dej, al salir de Palestina, su Evangelio compuesto en su lengua natal. El mismo Eusebio da noticia tambin 50 de que Panteno, 46. Citado por 48. Citado por
49. 50. EUSEBIO,

HE m, 39,16. 25,4.

47. San IRENEO, Haer. m, 1,1.


EUSEBIO, VI, EUSEBIO, HE m, 24,6. EUSEBIO, HE v, 10,3.

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Introduccin director de la escuela catequstica de Alejandra (f alrededor del 200), haba encontrado un ejemplar de este Evangelio arameo en la India (= Arabia del sur). El hecho de que el primer Evangelio cannico, escrito en griego, lleve en toda la tradicin el nombre de Mateo, slo puede explicarse en el caso de que sea una traduccin o arreglo de aquel original arameo de Mateo. La tradicin de la Iglesia antigua est tambin unnimemente de acuerdo en que el autor de este Evangelio era el Mateo mencionado entre los doce en los catlogos de los apstoles consignados en los evangelios51 y en los Hechos de los Apstoles (1,13). Segn Me 2,14-17, Jess invit a un publicano de Cafarnam de nombre Lev, a abandonar su oficina de recaudacin de impuestos y seguirle. El relato paralelo del primer Evangelio (9,9-11) le da el nombre de Mateo y caracteriza al portador del mismo nombre del catlogo de los apstoles (10,3), con el sobrenombre de el publicano, como el mismo recaudador de impuestos de Cafarnam. El hecho de que en Marcos (al que sigue Le 5,27) se llame Lev, puede explicarse por el uso de dos nombres, corriente entre los judos. En los evangelios no vuelve a destacar de manera especial en ninguna otra ocasin. Las-noticias de los escritores tardos de la antigedad cristiana sobre su vida ulterior, se contradicen entre s y no ofrecen por lo mismo credibilidad histrica alguna. 2. Contenido y estructura del Evangelio de Mateo Mateo da comienzo a su Evangelio, lo mismo que Lucas, con la historia de la infancia de Jess (cap. 1-2). A su principio ofrece la genealoga de Jess y, seguidamente, narra su concepcin milagrosa y su nacimiento en Beln, el homenaje de los magos, la huida a Egipto, la matanza de nios de Beln y el traslado de la sagrada familia a Nazaret. Una segunda seccin (3,1-4,11), que corresponde 51. Me 3,18 par.
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Contenido y estructura de Mateo en su conjunto a Me 1,1-3 = Le 3,1-4,13, describe la preparacin inmediata para la actividad pblica de Jess (la presentacin de Juan Bautista, el bautismo en el Jordn y la tentacin de Jess). Estas dos secciones forman juntas los preliminares de la actuacin mesinica de Jess. Ya en el cuerpo del Evangelio, la primera parte (4,12-13,58), que corresponde en su conjunto a Me l,14-6,6a, describe la actividad de Jess en Galilea. Tras el relato introductorio sobre la presentacin de Jess (4,12-17), la vocacin de los primeros discpulos (4,18-22) y un sumario relato sobre los primeros xitos de Jess (4,23-25), sigue en dos grandes composiciones sistemticas la presentacin de Jess como maestro (cap. 5-7: el sermn de la montaa) y como taumaturgo (8-9,34). A ello sigue como segunda mitad sistemtica la instruccin de los discpulos unida con la misin de los doce (9,35-11,1). A continuacin siguen una serie de pasajes, ms largos o ms breves, en simple yuxtaposicin en los cuales se dejan ver claramente la incredulidad y la hostilidad encontradas por Jess: Jess y el Bautista (11,2-19), las amenazas a las ciudades galileas (11,20-24), la accin de gracias de Jess y el venid a m (11,25-30), Jess en lucha con los fariseos (12,1-45), los verdaderos parientes de Jess (12,46-50), el discurso de las siete parbolas (13,1-52), la repulsa sufrida por Jess en Nazaret (13,53-58): Esta seccin (11, 2-13,58) corresponde en su conjunto y en su estructura a Me 2,236,6o, pero contiene en s bastante mayor cantidad de material. La segunda parte (14,1-20,34), no separada de la primera por ningn corte decisivo y que corresponde en lneas generales a Me 6, 66-10,52, describe el desarrollo posterior de la predicacin ambulante de Jess. Mateo va siguiendo aqu, paso a paso, a Marcos, fuera de algunas excepciones, en las que faltan en l pasajes de Marcos52 o, al contrario, ofrece pasajes que Marcos no tiene53. Como en Marcos puede tambin en l dividirse esta parte en dos secciones: 1.* Jess fuera de Galilea (14,1-16,12); 2.* Camino de la pasin (16,13-20,34).
52. Me 8,22-26; 9,38-41.49s. 53. Mt 17,24-27; 18,10-35; 20,1-16.

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Introduccin La tercera parte (21,1-27,56) la forman, al igual que en Marcos (11-15) y Lucas (19,28-23,56) los ltimos das de Jess en Jerusaln y va dividida, a su vez, en dos secciones: 1.* Ultima actuacin pblica de Jess (cap. 21-25); 2.a la pasin (cap. 26-27). Tambin en esta parte coincide el orden de los diversos pasajes exactamente con el de Marcos. Slo falta Me 12,41-44 (el bolo de la viuda). Por otra parte vuelve a ofrecer Mateo aqu bastante mayor abundancia de material de palabras del Seor que Marcos54. En la historia de la pasin no hay ms que algunos pasajes nuevos: 27,3-10, el fin de Judas; la guardia del sepulcro, 27,62-66; adems 26,25.50a.52-54; 27,19.24s.51Z>-53. El final del Evangelio lo forma el relato de la resurreccin con la orden de misin y de bautismo. La unidad de su composicin y, la uniformidad de principios que deja verse en sus diversas partes y la homogeneidad de su forma lingstica son clara prueba de que el Evangelio en su totalidad es obra constituida por una sola pieza, en que es imposible distinguir interpolaciones o adiciones posteriores.

Caractersticas literarias de Mateo

3. Caractersticas literarias y teolgicas del Evangelio de Mateo 1. Las caractersticas propias del Evangelio de Mateo.quedan de manifiesto con especial claridad mediante una comparacin con el de Marcos y el de Lucas. Mateo excede a Marcos en una considerable cantidad de material 1068 versculos frente a 661 de Marcos y no es muy inferior en extensin a la obra de Lucas (1149 v.). La mayor parte del material ofrecido por Marcos se encuentra tambin en Mateo, slo, en cuanto se trata de pasajes narrativos, en una forma de exposicin mucho ms sucinta (v. infra). En el material ofrecido por Mateo y no por Marcos, aparte de la historia
54. Parbola de los dos hijos 21,28-32; parbola del banquete de bodas real 22,1-14; el discurso contra los fariseos y los maestros de la Escritura, y la profeca conminatoria contra Jerusaln cap. 23 (en lugar de Me 12. 38-40); tambin el discurso de la parusa va aumentado por dos nuevas secciones (24,26-28.37-41) y a su final van aadidos varios pasajes de con-, tenido anlogo (24,42-25,46).

de la infancia se trata, casi en su totalidad, de sentencias y discursos (entre stos, 12 parbolas). De ste se encuentran unos 240 v., esto es, 1/5 de la totalidad de su Evangelio, tambin en Lucas, pero casi siempre en otros contextos, y una cantidad aproximadamente igual, esto es, unos 260 v., son exclusivos del primer evangelista. El propsito principal de Mateo es presentar a Jess como al maestro mesinico de Israel, que proclama su nuevo mensaje como quien tiene autoridad (7,29). Por ello quedan en primera lnea y en posicin dominante las palabras y discursos de Jess, y los pasajes narrativos y los milagros pasan a segundo lugar. En este punto deja verse una distincin de principio entre el primer Evangelio y el de Marcos: es que los milagros, narrados con una gran plasticidad, ocupan el primer plano, y los discursos, aparte de algunas excepciones (cap. 4,7 y 13) van formando slo una parte de la narracin, en la que, por lo dems, se repite con frecuencia que Jess enseaba o instrua, pero sin que se nos d el contenido de su instruccin 5S. Tambin en la estructura de toda su obra se distingue Mateo de los otros dos sinpticos. Aunque tampoco Marcos ofrece una relacin de tipo cronolgico sobre el desarrollo de la actividad pblica de Jess, se puede con todo observar, en el principio con arreglo al que est ordenado su material, cierto proceso, que, en lneas generales, coincide seguramente con la realidad histrica de los hechos50. Tambin Lucas muestra cierto empeo en ajustar los datos que le ofrecan sus distintas fuentes en una narracin claramente progresiva, en cuanto se lo permita el carcter de esas fuentes, y concede, adems, al punto de vista geogrfico un significado decisivo en la estructura de su Evangelio. En cambio, el principio determinante de la estructura del Evangelio de Marco es de tipo claramente sistemtico. Mateo coloca unos junto a otros, en la medida de lo posible, pasajes que ofrecen entre s algn contacto o analoga temticos, sin tener en cuenta para nada su contexto o situacin originaria
55. Cf. U l s ; 2,2.13; 6,2.34; 10,1. 56. Cf. Introduccin a Marcos, 3, hacia el final.

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Introduccin

Caractersticas literarias de Mateo

histrica, formando con ellos nuevas y extensas unidades. En ello se pone de manifiesto tanto su capacidad literaria como tambin la libertad y soberana con que maneja el material ofrecido por la tradicin. Este principio ordenador puede reconocerse sobre todo en las seis grandes composiciones oratorias de su Evangelio, el sermn de la montaa (cap. 5-7), la instruccin a los discpulos (9,35-11,1), el discurso de las parbolas (cap. 13), el discurso sobre el espritu que debe animar al discpulo (cap. 18), el discurso contra los escribas y los fariseos (cap. 23) y el gran discurso escatolgico (cap. 24-25). Mateo cierra todos estos discursos, con excepcin del que se contiene en el cap. 23, con la misma frmula final57, hecho con el que hace patente al lector la importancia que les es propia dentro del plan de su obra. En estos discursos van incluidos los temas fundamentales de la predicacin de Jess. Ninguno de ellos es una repeticin del otro y todos juntos constituyen una unidad cerrada. La sistemtica que preside la composicin de Mateo queda ya patente en los discursos, si se consideran aisladamente: los puntos de unin y las soldaduras son fciles de reconocer y buen nmero de pasajes, sobre todo sentencias breves, no se adaptan sin violencia al nuevo marco asignado por Mateo5S. Ms claros quedan an estos hechos procediendo a una comparacin con los otros dos sinpticos, en los cuales se encuentran los mismos pasajes, en su mayor parte en otros contextos y distribuidos por captulos diferentes. La opinin de tiempos pasados, de que Jess hubiera repetido las mismas palabras en situaciones diferentes, no responde ya al estado actual de la ciencia y tendra que conducir al supuesto, de ser llevada lgicamente hasta sus ltimas consecuencias, de que Jess hubiera repetido tambin en distintas ocasiones los mismos milagros ofrecidos por Mateo y Marcos-Lucas en contextos diferentes r,s'.
57. Mt 7,28; 11,1: 13,53; 19,1; 26,1. 58. Cf. com. a 5,25s.29s 346-36; 6,7-15.22s; 18,12-14 y otros. 59. Por ej. la resurreccin de la hija de Jairo, Mt 9,18-26 = Me 5.21-43 38

La ms amplia de estas composiciones oratorias de Mateo es el sermn de la montaa, que va ofrecida en la primera ocasin posible dentro de la estructura de la obra y ocupa en su Evangelio el mismo lugar en que Marcos (1,21) menciona simplemente la predicacin de Jess en la sinagoga de Cafarnam, primer discurso de Jess mencionado en todo el Evangelio de Marcos. Su composicin hecha a partir de diferentes pasajes independientes en su origen, ser mostrada ms adelante en el comentario a su texto. En el discurso de las parbolas (cap. 13) ha reunido Mateo siete en lugar de las tres parbolas de Me 4,1-34. El mismo nmero de siete es tambin decisivo en la composicin del discurso contra los fariseos y los escribas00. En la instruccin a los discpulos (cap. 10) ha unido Mateo, una con otra, la eleccin de los doce (Me 3,13-19) y su misin (Me 6, 6M3), aadiendo adems otros pasajes referidos al tema de la profesin y el destino del discpulo. Al discurso de la parusa ha hecho seguir an cuatro parbolas, ofrecidas all bajo el punto de vista de la exhortacin a la vigilancia, que forma el tema final del discurso. Queda luego cerrado este gran captulo escatolgico con la descripcin del juicio final. Al sermn de la montaa, en que Jess queda presentado como el maestro que ensea con plenos poderes, el evangelista ha hecho seguir en los cap. 8-9 un gran ciclo de milagros (10 exactamente) de Jess. Ambas secciones, el sermn de la montaa y el ciclo de los milagros, forman en la idea del evangelista un todo completo; su propsito es ofrecerlos como una exposicin en detalle de lo que sumariamente va contenido en las palabras: Y recorra toda Galilea, enseando en las sinagogas, anunciando la buena nueva del reino y sanando en el pueblo toda enfermedad y toda dolencia 81. Consecuencia de esta agrupacin sistemtica del material es que la conexin lgica interna de las unidades as compuestas, sobre todo en el caso de los discursos de Jess, es en muchos casos
60. Cf tambin la genealoga de Jess 1,1-17. 61. Mt 4,23 = 9,35.

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introduccin muy dbil, hecho que debe tenerse en cuenta para la interpretacin del texto. En cierto nmero de casos, Mateo ofrece un mismo pasaje dos veces, en contextos diferentes02 o, al contrario, dos versiones de un mismo hecho, procedentes de tradiciones diferentes fundidas para formar una sola unidad 03. Mateo no da importancia a la cronologa de los hechos y ello hace que el enlace de unos pasajes con otros sea, en muchos casos, de carcter muy dbil. El adverbio entonces, empleado con tanta frecuenciaul no puede ser entendido, por lo general como expresin de un dato temporal exacto, as como tampoco en aquel da o en aquellos das 3, o en aquella ocasin 60. Tales expresiones sirven nicamente al enlace externo de los diversos pasajes entre s6T. Desde el cap. 14 hasta el final de su obra va siguiendo Mateo el detalle, en el orden de exposicin, del texto de Marcos. A pesar de ello vuelve a hacerse patente tambin en esta segunda mitad de su Evangelio su principio de ordenacin sistemtica, as en el cap. 18 y en 19,30, donde toma ocasin de la sentencia de los primeros y los ltimos para introducir la parbola de los trabajadores de la via. En lugar de una sola parbola, la de los viadores homicidas (Me 12,1-12) ofrece Mateo tres (21,28-22,14); en lugar de las breves palabras de Jess contra los fariseos y los escribas de Me 12,38-40, el largo discurso que abarca todo el cap. 23, y el discurso de la parusa (Me 13) queda en Mateo convertido, por la adicin de una serie de pasajes de tema anlogo, en una gran instruccin escatolgica (cap. 24-25). La escasa importancia que para Mateo ofrece la cronologa de los acontecimientos queda claramente de manifiesto de manera especial en los cap. 4-9. Del da en Cafarnam de Me 1,21-29 no ha
62. Cf. Mt 5,29s = 18,8s; 7,16-20 = 12,33-35; 9,32-34 = 12,22-24; 10, 17-21 = 24,9-14; de otro tipo son los duplicados 5,32 = 19,9; 10,38s = 16, 24s; 12.38-40 = 16,1-4 y 17,20 = 21,21; cf. supra p. 31s. 63. Cf. Mt 9,35-10,16; 12,22-37; 13,31s; 18,6s; 23,1-36. 64. Mt 2,16; 3,13; 4,1; 9,14; 12,22.38; 15,1. 65. Mt 13,1; 22,23; especialmente 3,1. 66. Mt 11,25; 12,1; 14,1. 67. Cf. especialmente el ciclo de los milagros cap. 8-9. 40

Caractersticas literarias de Mateo

quedado en l apenas rastro alguno 68. En lugar de la predicacin de Jess en la sinagoga de Cafarnam, ofrece en seguida el sermn de la montaa, gran composicin sistemtica (cap. 5-7), y aade a ella otra nueva, el ciclo de los milagros, cap. 8-9. El marco en que va ste incluido slo en apariencia es cronolgico. La misma falta de inters muestra Mateo por los datos geogrficos. En la historia de la infancia menciona la ciudad de Beln slo para poder remitir al cumplimiento de la profeca del AT (2,1-12). ste es tambin el motivo por el que narra la huida a Egipto y el retorno de la sagrada familia a Nazaret (2,22s). Tambin su dato del traslado de Jess de Nazaret a Cafarnam en los confines de Zabuln y Neftal (4,13-16) le resulta digno de mencin slo por el cumplimiento de la profeca de Is 8,23-9,1. Su falta de inters por la geografa queda probado por otra parte en 15,21.29 (junto a Me 7,24.31). A pesar de ello ha conservado Mateo el esquema histrico y geogrfico de Marcos y ha introducido en l sus composiciones sistemticas, sin que tampoco falten en su obra datos exactos de situacin en no pocos pasajes en los que faltan en Marcos, o tambin en pasajes en los que no sigue el orden de Marcos como, por ejemplo, en el ciclo de los milagros, de ordenacin sistemtica, captulo 8-989; tales datos de situacin, a veces, a primera vista, dan a su Evangelio la apariencia de un relato de estricta construccin cronolgica, mientras que en realidad slo sirven para enlazar entre s los distintos pasajes, circunstancia que prueba, precisamente, que este marco de la exposicin de la actividad pblica de Jess es slo una creacin literaria artificial y que no pretende tampoco ser otra cosa. El reverso del inters predominante mostrado por Mateo en la doctrina de Jess lo forma el paso a segundo trmino de sus hechos. Cierto que Mateo tambin da cuenta de casi todos los milagros mencionados por Marcos y de algunos ms; pero slo la abundancia de material en dichos y discursos de Jess ofrecida por Mateo
68. Cf. com. a Mt 4,23-25. 69. Cf. Mt 4,12; 8,ls.l8; 9,1.9.27; 12,9.15.46; 13,1, a 14,12s.

Introduccin

Tiempo y lugar de composicin

en comparacin de Marcos, hace ya retroceder su peso dentro del conjunto de su Evangelio a un segundo lugar. Por otra parte, por lo regular, la exposicin de Mateo en estos pasajes es mucho ms sucinta que la de Marcos y tambin que la de Lucas. En cada caso, al primer evangelista slo le resulta importante el milagro como tal (o el hecho histrico de que se trate), como confirmacin divina de la doctrina de Jess y de la exigencia en ella contenida, pero no los pormenores histricos del suceso mismo. Todos los rasgos de que en alguna manera puede prescindirse, aun los nombres de personas 70, han sido omitidos como innecesarios71. En tales relatos, por no perseguir en s un fin narrativo, Mateo suprime, a veces, incluso personajes secundarios, hasta el punto de llegar a ser inexacto en su exposicin . Ello hace que quede muy por debajo de Marcos en lo que se refiere a la vivacidad y plasticismo de la narracin. En claro contraste con su manera de tratar los pasajes narrativos est la piedad con que Mateo transmite las palabras del Seor; no slo las ofrece ntegras, sino tambin con una gran fidelidad respecto a la forma en que se las ofrece la tradicin. Por ello, en muchos casos, se da tambin una coincidencia casi literal, en los pasajes de palabras o discursos del Seor entre el texto de Mateo y el de Marcos o Lucas73. Caracterstica del primer evangelista es una preferencia por aplicaciones morales y resmenes 74, as como por repeticiones estereotipadas ". La misma tendencia puede observarse en su prctica de asimi70. Cf. Mt 9,18 frente a Me 5,22; 20,30 frente a Me 10,46. 71. Cf. especialmente Mt 9,18-26 frente a Me 5,21-43; 8,28-34 frente a Me 5,1-20; 8,5-13 frente a Le 7,1-10; 14,3-12 frente a Me 6,17-29; 17,14-21 frente a Me 9,14-29. 72. Cf. Mt 9,18-26; 8,5-13, y com. a 9,2. 73. Cf. Mt 3,7-10 = Le 3,7-9; Mt 4,1-11 = Le 4,1-13; Mt 8,1-4 par; 9,14-17 par; 11,2-19 = Le 7,18-35; 11,20-24 = Le 10,13-15; 11,25-27 = Le 10, 21s; 23,37-39 = Le 13,34s. 74. Cf. com. a Mt 18,14. 75. Cf. com. a Mt 7,28; 8,12; 11,1 y 18,23; adems 4.23 y 9,35; 19,30 y 20,16; 24,42 y 25,23; 24,51 y 25,30. 42

lacin de textos de contenido anlogo entre sr". Gusta, adems, del estilo directo 77, introduce a veces sus textos por medio de una pregunta 7S y muestra una tendencia a la generalizacin 79 y a la amplificacin 80. En cuanto al lenguaje no queda el Mateo griego muy por debajo de Lucas; como ste evita tambin trminos rameos y latinos y palabras del griego vulgar. 2. El inters teolgico y apologtico del autor destaca en el primer Evangelio en grado mucho ms alto que en Marcos y Lucas. El propsito de su obra es demostrar que Jess de Nazaret es realmente el Mesas prometido en el AT y ansiadamente esperado por los judos. El reverso oscuro de este hecho lo forma la culpa, intensamente destacada, de los judos, especialmente de sus dirigentes, que negaron la fe a su Mesas y le clavaron en la cruz81. Esta finalidad de su obra est de manera constante ante los ojos del evangelista desde el primero al ltimo captulo de ella.Ya la historia de la infancia se ha compuesto desde el punto de vista de que Jess es el Mesas preanunciado en el AT y rechazado por los judos. La argumentacin en favor de su tesis la realiza Mateo, en primer lugar, ofreciendo en su Evangelio las palabras y discursos de Jess en que se ponen de manifiesto sus pretensiones mesinicas y los milagros que las confirman (cf. 11,5) y, por otra parte, por la referencia continua al cumplimiento del AT en la vida y las obras de Jess82.
76. Cf. Mt 3,17 y 17,5; 10,39 y 16,25; 12,39 y 16,4; 13,12 y 25,29; 14,20s y 15,37s; 17,20 y 21,21. 77. a . Mt 8,32; 10,9; 12.10; 13,10; 15,15; 16,22; 17,9; 18,1; 19,3; 21,33; 26,15.27.66 y par. 78. Cf. Mt 17,25; 18,12; 21,28; 22,17-42 y par. 79. Cf. Mt 21,20 = Me 11,21 y com. a Mt 26,8. 80. Adicin de grandes:, mucho, todos; cf. Mt 8,32; 9,35; 13,56; 14,35; 15,37; 19,2; 20,29; 21,12; 24,8.33; 26,27; 27,1.22. 81. Cf. Mt 11,20-24; 12,39.41s; cap. 23, y especialmente 27,24s; tambin 27,62-66; 28,11-15 y los juicios de reprobacin en 8,1 ls; 21,43; 23,37-39. 82. Las llamadas citas de reflexin, cf. Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 27,9. 43

Introduccin

Caractersticas teolgicas de Mateo

Para lectores judos o judeocristianos, a quienes va dirigida, en primer trmino, la obra de Mateo, deba de tener, necesariamente, un peso especial esta comprobacin de la profeca, pudiendo afirmarse que no exista un arma ms poderosa para hacer frente a los ataques judos. El que Mateo describa a Jess principalmente como maestro de Israel, no quiere, con todo, decir que quiera presentarle slo en el papel de maestro; la predicacin de Jess no puede separarse de su persona misma, o mejor, recibe precisamente su autoridad de la persona que habla con la pretensin de ser el Mesas y acredita esa pretensin por medio de sus obras (cf. ll,2ss). El trasfondo judo del Evangelio se destaca de manera clara, y no en la descripcin de la situacin social y las corrientes religiosas por parte del evangelista cosa que hubiera sido superflua para sus lectores, sino en las palabras de Jess mismo (cf. especialmente cap. 5). La posicin de Jess ante la ley del AT, en otras palabras, la relacin entre el orden de la salud del AT y el del Nuevo, cuestin de importancia fundamental sobre todo para lectores judeocristianos, queda expuesta, en el sermn de la montaa, con claridad no igualada por ningn otro Evangelio. Y si Mateo ha conservado algunas palabras de Jess de tono judaizante particularista 8S, tambin es verdad que destaca de manera no menos clara y categrica el universalismo del Evangelio, sobre todo en el orden de misin84. Su obra, escrita para judeocristianos, no es menos universalista que la del helenista Lucas. Y esto solo es ya una prueba de que no ha judaizado el evangelio, la doctrina de Jess85. Mateo no ha encontrado ningn gnero de contradiccin entre estas dos clases de palabras de Jess (judaizantes y universalistas). Tampoco por lo dems puede observarse en Mateo ninguna otra tendencia que falseara el evangelio autntico. El rigor y la dureza con que queda destacada la culpa del judaismo, en especial de sus dirigentes, no va en el fondo ms all de lo que encontramos tam83. Cf. Mt 5,17-19; 10,5s.23; 15,21-28. 84. Cf. com. a este pasaje Mt 28,19s. 85. La ms judia de las palabras pronunciadas por Jess llegadas hasta nosotros aparece tambin en Lucas (16,17 = Mt 5,18). 44

bien en Marcos y Lucas. Evidente es tambin que es en Mateo exactamente la misma que en Marcos y Lucas la actitud de Jess ante el pueblo judo en general (cf. 9,36), ante los pecadores y publcanos 80, ante la masa del pueblo informe, incapaz de la fe (cf. 13,10-15) y finalmente ante los fariseos y los escribas (cf. captulo 23). Sobre todo no se encuentra en el primer Evangelio una cristologia distinta de la que se halla en Marcos y en Lucas, ni ms primitiva ni ms elevada. El que Marcos presente a Jess, sobre todo, como el Hijo de Dios en su poder, Lucas como el salvador de los pecadores y el amigo de los pobres y Mateo como el Mesas rechazado por su pueblo y fundador del nuevo pueblo de Dios de la Iglesia, no incluye ninguna distincin de hecho real. Jess es tambin en Mateo como en los otros evangelistas el Dios hombre8T. Hay un rasgo pedaggico, propio del primer evangelio, y asimismo del de Lucas: en l quedan suprimidos los movimientos de nimo con alguna vehemencia88, y algunas preguntas de Jess89, as como los casos en que Marcos habla de una intencin de Jess frustrada90. Algunos otros pasajes que parecen menoscabar la dignidad de Jess son modificados 91 o suprimidos92. Inalterado se ha dejado 16,23 (= Me 8,33) y 24,36 (= Me 13,32), pasajes que faltan ambos en Lucas, as como la descripcin (muy atenuada en Le 22, 40-46) de la agona de Jess en Getseman93.
86. Cf. 9,9-13; 21,28-32. 87. Cf. en especial 11,27 y 28,19s. 88. Cf. Mt 8,3 = Me 1,43; Mt 12,12 = Me 3,5; Mt 16,2 = Me 8,12; Mt 19,14.15 = Me 10,14.16; Mt 19,21 = Me 10,21. 89. Mt 8,29 y Me 5,9; Mt 9,22 y Me 5,30; Mt 14,18 y Me 6,38; Mt 17,14 y Me 9,16; Mt 18,1 = Me 9,33s; Mt 26,186 = Me 14,14. 90. Cf. Mt 8,4 = Me 1,45; Mt 13,58 = Me 6,5; Mt 14.13 = Me 6,31-33; Mt 14,25 = Me 6.48; Mt 15,21 = Me 7,24; Mt 17,22 = Me 9,30; Mt 21,19 = Me 11,13. 91. Cf. Mt 8,16 = Me 1,34; Mt 8,25 = 4,38 (irrespetuosa pregunta de los discpulos); Mt 13,58 = Me 6,6a (asombro de Jess) y, especialmente, Mt 19,16s = Me 10,17s. 92. Me 3,20s. 93. Mt 26,36-46 = Me 14, 32-42.

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Introduccin Tambin los discpulos son tratados con mayor consideracin que en Marcos, aunque no tan consecuentemente como en Lucas, y su falta de comprensin (endurecimiento), de la que da cuenta Marcos con la mayor naturalidad, queda omitida o atenuada M. Especial inters muestra Mateo en poner de relieve que los discpulos no quedan igualados en su tratamiento con el pueblo, al que no le es concedido el conocimiento de los misterios del reino de Dios95. En cambio se han mantenido inalterados 16,22s96, 26,8s97 y el relato sobre la ambicin de los hijos de Zebedeo98, que no poda ser separado de la instruccin siguiente sobre el espritu del verdadero discpulo. Con razn est considerado Mateo como el Evangelio tpicamente catlico, y no slo por el horizonte universalista de su final; Mateo es tambin el nico en haber conservado en relacin con la confesin mesinica de Pedro, las palabras de Jess sobre la edificacin de su Iglesia sobre el fundamento de Pedro, la promesa del primado (16,17-19), as como otra sentencia de Jess referida expresamente a la Iglesia (18,18). El motivo que hizo al Evangelio de Mateo, obra del judeocristiano, y no al etnicocristiano Lucas, gozar de un prestigio de rango preferente en la Iglesia antigua, a partir del siglo n ", slo podemos suponerlo; el Evangelio de Mateo es el libro ms utilizado, ms citado y que ha ejercido mayor influencia; tambin el ms comentado dentro de los del NT. Tal hecho se debe probablemente, junto a su mayor riqueza en material ofrecido, sobre todo de palabras y discursos de Jess, en lo que apenas cede a Lucas, a la circunstancia de haber ocupado siempre el primer lugar en el canon, hasta donde se remonta nuestro conocimiento de la tradicin, y a la de
94. Cf. Mt 13,18 = Me 4,13; Mt 17,4 (Me 9,6 falta); Mt 17,23 = Me 9, 32; Mt 19,24 (Me 10,24 falta); Mt 20,17 = Me 10,32; especialmente Mt 14,33 = Me 6,51s y Mt 16,5-12 = Me 8,14-21; tambin Mt 17,13. 95. Cf. com. a Mt 13,16.34s.51s. 96. Me 8,326-33; suprimido por Lucas. 97. Me 14,71; atenuado en Le 22,60. 98. Mt 20,20-23 = Me 10,35-40. 99. Doctrina de los doce apstoles y Justino

Tiempo y lugar de composicin llevar el nombre de un apstol, no slo el de un discpulo de un apstol como Marcos y Lucas. El Evangelio de Mateo supera al de Marcos por su mayor extensin, al de Lucas por conservar en su Evangelio, de manera mucho ms fiel que el libro del evangelista oriundo del helenismo, el olor de la tierra de Palestina y su estrecha conexin con el AT y el judaismo en general.

4. Crculo de lectores, tiempo y lugar de composicin Es evidente y se acepta de manera general que el primer Evangelio se debe a la mano de un autor judeocristiano, versado en asuntos de Palestina y en las costumbres y concepciones religiosas de los judos, y que dirige su obra a lectores judos. El autor no necesita explicar a sus lectores usos y concepciones judas 10 y supone que stos conocen sin necesidad que se les explique, por ejemplo, el sentido del nombre hebreo de Jess101. Los nombres de Emmanuel (1,23) y de Golgotha (27,33) quedan en cambio explicados y, lo que era de esperar en una obra escrita en griego, tambin las palabras del Sal 22 pronunciadas por Jess en la cruz van acompaadas de una traduccin (27,46). El carcter judeocristiano de su autor lo denota tambin el uso constante de la expresin reino de los cielos102, as como la designacin, de influencia juda, de el Padre en el cielo 103 para nombrar a Dios. El evangelista se dirige a lectores judeocristianos con la intencin apologtica de defender la dignidad mesinica de Jess frente a los ataques del judaismo incrdulo, que le son bien conocidos (cf. 28,15). La culpa de esta incredulidad juda va fuertemente destacada (cf., sobre todo, 27,24s). Pero el lugar donde haya que buscar el crculo de los lectores del Mateo griego, si en Palestina o en la dispora de Oriente, quizs en Antioqua de Siria, tiene que quedar
100. 5.27. 101. 102. 103. Cf. Mt 15,1 junto a Me 7,1-4; Mt 26,17 junto a Me 14,12; Mt 23, Mt 1,21; cf. tambin 5,22; 10,25; 27,6. En lugar de reino de Dios; cf. com. a Mt 4,17. O el Padre celestial; cf. p. 180 y tambin com. a Mt 9,20.23. 47

46

Introduccin indeterminado; la lengua griega no lo haca intil para lectores de Palestina y le aseguraba, por otra parte, una extensin y una posibilidad de accin ms all del crculo de sus primeros destinatarios. El original arameo de que da noticia la antigua tradicin cristiana, utilizable slo para lectores de lengua aramea, esto es, de Palestina, puede haber sido escrito, segn testifica Eusebio 104 , antes que Mateo abandonara aquel pas. La noticia contradictoria de Ireneo 103, de que Mateo public entre los hebreos un Evangelio en su propia lengua, mientras que Pedro y Pablo predicaron el Evangelio en Roma y fundaron la Iglesia (se entiende, no antes del ao 61), no puede ser considerada como digna de crdito en cuanto a,la fecha en ella contenida. Para la obra griega, que es la nica que ha llegado a nosotros, puede limitarse con bastante precisin (mediante un terrmnus post quem y un terminus ante quem) el espacio de tiempo de su posible redaccin. Los pasajes de 27,8 y 28,15 presuponen considerable espacio de tiempo transcurrido desde la muerte de Jess, cosa que no significa aun que la obra no haya podido ser escrita por ejemplo antes de entre el ao 80 y el 100. Para fijar un trmino hacia atrs es de importancia decisiva la dependencia de Mateo con respecto al Evangelio de Marcos, escrito no antes de la mitad del decenio del 60 al 70. Por este motivo no puede ser ms antiguo que la obra de Lucas, esto es, no puede haber sido compuesto antes del ao 70 aproximadamente. Para la limitacin de la poca de composicin hacia adelante es de significacin un pasaje en la parbola del banquete de bodas real (22,1-14). Los versculos 22,6s, que alteran en alto grado el curso de la narracin y que faltan en el texto paralelo de Le 14,16-24, segn los cuales el rey airado por la muerte de sus siervos enva su ejrcito contra los asesinos, haciendo darles muerte e incendiar su ciudad, slo pueden ser entendidos como una ampliacin de tipo alegorizante del evangelista; en este caso es indiscutible que Mateo tiene ante su vista el hecho ya histrico de la destruccin
104. EUSEBIO, HE m, 24,6. 105. San IRENEO, Haer. m, 1,1.

El Mateo griego y el original arameo de Jerusaln, la ciudad de los asesinos de los enviados de Dios, y ha escrito su obra despus del ao 70. A partir de esta situacin hay que entender seguramente tambin la supresin de las palabras de (una casa de oracin) para todos los pueblos-, de la cita de Is 21,13 (a diferencia de Me 11,17). El templo haba cumplido ya entonces su funcin en la historia.

5.

Relacin del Mateo griego con el original arameo

Al no habernos sido conservado el original arameo del que habla la tradicin cristiana antigua no puede decirse otra cosa sobre esta cuestin, sino que el ttulo de la obra griega segn Mateo, atestiguado por la tradicin de la Iglesia, sera inexplicable, si no tuviera sta relacin alguna con el Evangelio arameo del apstol Mateo. No puede impugnarse seriamente que Papas, con su noticia sobre las palabras del Seor recogidas en lengua hebrea por Mateo, se refera, al mismo tiempo, al Evangelio griego que lleva el nombre del mismo autor, y que tena a ste por una de las diversas traducciones griegas del original arameo por l mencionadas. En la crtica protestante, aun en la de direccin conservadora, se impugna, desde hace unos 150 aos, cada vez de manera ms unnime, la existencia de un original arameo. Slo la posibilidad de que el apstol Mateo fuera el autor de una coleccin, aramea en su origen, de palabras del Seor (la fuente Q de la teora de las dos fuentes) es admitida por un nmero ms considerable de exegetas. Esta fuente empleada en el Evangelio griego de Mateo sera lo que dara motivo para que ste llevara, con cierta razn, el nombre del apstol Mateo. No puede considerarse como principal argumento, en contra del origen apostlico del Mateo griego, que la correccin absoluta de su idioma impida ver en l la traduccin de un original semtico. En realidad, semejante tesis se propasa de su meta, ya que entonces tendra que ser negada tambin la autenticidad, esto es, la historicidad de todas las palabras del Seor en l contenidas, que, en todo caso, fueron pronunciadas en arameo. La libertad con que 49
Ev. S.M. 4

48

Introduccin

el autor maneja la lengua griega (con empleo a veces de juegos de palabras)loa y las citas tomadas de los LXX (con excepcin de las llamadas citas de reflexin) son slo una prueba de que la traduccin no ha sido una traduccin servil y que el traductor ha seguido intencionadamente el texto de los LXX, al igual que la mayora de los dems autores del NT. Con todo, un difcil problema consiste en que una parte de estas citas, y precisamente las llamadas citas de reflexin, caractersticas del primer Evangelio, presentan un texto independiente del de los LXX. Totalmente problemtico se hace por otra parte el testimonio de Papas sobre el Mateo arameo y la relacin con l del primer Evangelio cannico, al considerar el Mateo griego en relacin con la cuestin sinptica, ya que entonces resulta, con claridad innegable, que el Mateo griego ha sido creado fundamentalmente a partir de fuentes griegas. Una de ellas fue Marcos, la otra un escrito, que no conservamos, conteniendo sobre todo, palabras del Seor, utilizado tambin por Lucas. L. Vaganay ha intentado, con gran ingenio y minuciosidad, echar abajo este resultado de una crtica literaria libre de prejuicios y sustituirlo por una nueva hiptesis, que pretende estar en mejor relacin con el testimonio de la tradicin cristiana antigua sobre Mateo, pero su intento no puede considerarse logrado. Tambin l llega por otra parte a la conclusin de que el Mateo griego no es una simple traduccin del escrito arameo del apstol Mateo.

BIBLIOGRAFA

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6. El decreto de la Pontificia Comisin Bblica Un decreto de 19 de junio de 1911 de la Pontificia Comisin Bblica declara que el original arameo de Mateo no fue una simple coleccin de palabras o sentencias del Seor, sino un verdadero Evangelio, que no fue compuesto despus del ao 70, que su contenido es digno de crdito y que el Mateo griego es idntico, en su esencia, con el original arameo.
106. Cf. Mt 6,16; 21,41; 24,30.

[MJ. LAGRANGE, Sinopsi Evanglica, Barcelona 1926 (en griego).] J. LEAL, Sinopsis concordada de los cuatro Evangelios, Madrid 1954. B. DE SOLAGES, Synopse grecque des vangiles, Leiden 1959. A. HUCK, Synopse der drei ersten Evangelien, Tubinga 101950 (en griego). J. SCHMID, Synopse der drei ersten Evangelien, Ratisbona 31960 (en alemn). K. ALLAND, Synopsis quattuor Evangeliorum, Stuttgart 31964 (en griego).
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Midrasch, 6 tomos, Munich 21954-1961. C. KOPP, Die heiligen Sttten der Evangelien, Ratisbona 1959.

50

51

PRELIMINARES 1,1-4,11

Seccin primera: LA INFANCIA DE JESS cap. 1-2 Mateo, al igual que Lucas, comienza su obra con la historia de la infancia de Jess. Slo nos ofrece de ella algunos episodios. Pero ninguno de stos aparece en Lucas. Tanto la eleccin de tales episodios como la forma concisa, y no narrativa, de exponerlos son caractersticas de Mateo. La idea dominante del conjunto y la que establece la conexin de los diversos episodios entre s y con los captulos siguientes, es demostrar que Jess es el Mesas prometido. A tal fin van dirigidas la genealoga de Jess con que comienza este Evangelio y las frases de los profetas con que terminan casi todos los episodios que siguen \ las cuales determinan tambin la forma de cada pasaje.

Genealoga de Jess 1,1-17 (cf. Le 3,23-38) Libro del origen de Jesucristo, hijo de David, hijo de Abraham. Abraham engendr a Isaac, Isaac engendr a Jacob, Jacob engendr a Jud y a sus hermanos, 3 Jud engendr, de Tamar, a Fars y a Zara. Fars engendr a Esrom, Esrom engendr a Aram, * Aram engendr a Aminadab, Aminadab engendr a Naasn, Naasn engendr a Salmn, 5 Salmn engendr, de Racab, a Booz, Booz en2 1

1. Mt l,22s; 2,5s.l5.17s.23.

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1.1-17

Genealoga de Jess

Genealoga de Jess

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gendr. de Rut, a Yobed, Yobed engendr a Jes, " y Jes engendr al rey David. David engendr, de la que fue mujer de Uas, a Salomn, ' Salomn engendr a Roboam, Roboam engendr a Abas, Abas engendr a Asaf,s Asaf engendr a Josafat, Josajat engendr a Yoram, Yoram engendr u Ozas, " Ozas engendr a Yoatam, Yoatam engendr a Acaz. Acaz engendr a Ezequas, 10 Ezequas engendr a Muases. Muases engendr u Amos, Amos engendr a Yosas, " Yosas engendr a Yeconas y a sus hermanos en la deportacin de Babilonia. 12 Y despus de la deportacin de Babilonia, Yaconas engendr a Salatiel, Salatiel engendr a Zorobabel, 13 Zorobabel engendr a Abid, Abid engendr a Eliaquim, Eliaquim engendr a Azor, 14 Azor engendr a Sadoc, Sadoc engendr a Aquim, Aquim engendr a Elid, " Elid engendr a Eleazar, Eleazar engendr a Matan, Matn engendr a Jacob, Jacob engendr a Jos, el esposo de Mara, de la cual naci Jess, llamado Cristo. 17 Por consiguiente, todas estas generaciones son: de Abraham hasta David, catorce generaciones; y de David hasta la deportacin de Babilonia, catorce generaciones; y de la deportacin de Babilonia hasta Cristo, catorce generaciones. 1 Las dos palabras iniciales, tomadas del AT, pueden ser interpretadas y traducidas diferentemente: o bien libro del origen la , o bien libro de la historia 2. Y, segn la interpretacin que se les d, sern o el encabezamiento de la genealoga que sigue, o el ttulo de todo el libro. El hecho de nombrar inmediatamente a David y a Abraham, repetidos luego en el v. 17, y la necesidad de que la genealoga lleve algn encabezamiento, mientras que el libro en su conjunto no tiene por qu llevar ttulo alguno, inducen a elegir la primera interpretacin. El doble nombre de Jesucristo (Jess Cristo), de tono solemne, slo raramente aparece en los Evangelios 3 , mientras se enla. Cf. Gen 2,4; 5.1. 2. Cf. Gen 6,9; 37.2. 3. Cf. Mt 1.18; Me 1.1: Jn 1.17; 17,3. 54

cuentra con frecuencia en los dems libros del NT. El nombre de Cristo, traduccin griega de Mesas (ungido), al estar unido con Jess, se ha convertido simplemente en nombre propio (Jesucristo) *. Con el ttulo de hijo de David el evangelista quiere destacar aqu que Jess es, por antonomasia, el descendiente de David prometido en el AT \ e.d., el Mesas; pues hijo de David, para designar al Mesas, era un ttulo muy usado entre los judos. La genealoga que sigue tiene por objeto demostrar que Jess procede realmente del linaje de David, y, por consiguiente, que rene esa condicin indispensable para ser reconocido como Mesas. Por eso va el nombre de David antes que el de Abraham. Pero Mateo lo llama tambin hijo de Abraham, porque en Abraham, tronco del pueblo escogido, tuvo su principio la promesa mesinica . Por eso el evangelista retrotrae la genealoga de Jess hasta Abraham y no slo hasta David. Jess no es solamente el descendiente de David; es tambin la verdadera descendencia de Abraham T. La genealoga est agrupada en tres secciones iguales. Pero no 2 hay que buscar ninguna significacin especial al hecho de que estas secciones corresponden tambin a tres importantes pocas de la historia de Israel. Las formas de los nombres de los antepasados de Jess estn tomadas, en general, de los LXX. El hecho de que en el v. 2 sean nombrados, junto a Jud, tambin sus hermanos, a pesar de no tener nada que ver con la genealoga de Jess, debe atribuirse simplemente al influjo de IPar 2,1, sin que tenga ninguna significacin ms profunda. La lista de nombres desde Jud, o mejor, desde Fars a David 3s est tomada de IPar 2,1-15 y Rut 4,18-22. A Zara se le nombra junto a su hermano Fars y con su madre Tamar (cf. Gen 38,1-30) seguramente slo por influjo de IPar 2,4. Racab, la cortesana pagana 5 de Jeric 8 , de la poca de la inmigracin de Israel en Canan, que en la tradicin juda figura como esposa de Josu, aparece aqu
4. 5. 6. 8. No Cf. Cf. Jos as en Mt 1,16.17; 2,4; 11,2, etc. 2Sam 7,12ss; Is 11,1. Gen 12,3; 22,18. 7. Cf. Gal 3,16. 2; 6,17.22ss; cf. Heb 11,31; Sant 2,25.

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Genealoga de Jess

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6a 6b 7

10

como mujer de Salmn (hebreo: Salm), segn una tradicin distinta, no atestiguada fuera de este lugar. La referencia expresa a la moabita, esto es, la pagana Rut, como mujer de Booz y madre de Yobed (en el AT: Obed) se explica simplemente por influjo de Rut 4,12ss. David es el nico en recibir la honorfica designacin de rey, porque del Mesas se esperaba la restauracin de su reino. Los nombres de la segunda seccin de la genealoga (v. 66-11) estn tomados de lPar 3,5-16. Se omite el de Batseba9, esposa de Uras, seducida por David. El nombre de Asaf es una confusin entre el rey As (lPar 3,10), al que se hace referencia, y el conocido salmista10 y vidente Asaf ", de la poca de David. Entre Yoram y Ozas faltan tres generaciones: Ocozas (hebreo: Ahazy), Yos y Amasias ,2. El hecho puede explicarse o por el salto involuntario del nombre Ocozas (lPar 3,11; en los LXX: Ozas) al de Ozas, de sonido muy semejante o idntico (hebreo: Ussi)1S, o ms probablemente por omisin intencionada de los tres nombres (basada en la maldicin que, segn IRe 21,21s; 2Re 9,8, pesaba sobre la casa de Acab, cuya hija Atala era la mujer de Yoram; maldicin, que, segn x 20,5, se extenda hasta la cuarta generacin). El nombre de Amos es, de nuevo (como el Asaf del v. 7), una confusin u del rey Amn " con el profeta Amos, ms conocido. La gran masa de los manuscritos y traducciones ofrecen en los dos pasajes los nombres exactos, Amn y As. Pero es ms probable que se trate en ambos casos de correcciones posteriores, y no de faltas producidas en los textos ms antiguos y, en conjunto, los mejores.
9. 2Sam 11,3; lPar 3,5. 10. Cf. Sal 50(49) y 73-83(72-82). 11. Cf. lPar 16,5.37; 2Par 29,30. 12. Q. 2Re 8,25; 14,1.21; lPar 3,1 ls. 13. 2Re 15,13; 2Par 26; en 2Re 14,21; 15,1; lPar 3,12 lleva el nombre de Azarias. 14. Tal confusin se encuentra ya en 2Re 21,18 y 2Par 33,21-25 de los LXX. 15. 2Re 21,18-26; lPar 3,14. 56

El nombre de Yeconas vale aqu por dos: por el del rey Joaquim 11 (hebreo: Yoyaquim) y el de su hijo Yeconas (hebreo: Yoyakn)16. La mencin de los hermanos slo conviene al primero, al rey Joaquim17 y, en cambio, el dato de en la deportacin de Babilonia 18 (597 a.C.) slo vale para Yeconas, aunque slo de manera aproximada, porque en el ao 597, Yeconas era ya rey. Por consiguiente, el texto del v. 11 tendra que sonar as (como se encuentra tambin en algunos textos): Yosas engendr a Joaquim y sus hermanos, Joaquim engendr a Yeconas en la cautividad de Babilonia. Slo as est el texto de acuerdo con la historia y as queda conseguido tambin el nmero de 3 veces 14 generaciones, destacado expresamente en el v. 17. Pero Mateo hace el corte entre la segunda y la tercera serie con el comienzo de la cautividad de Babilonia (v. 17), de modo que, admitida esta correccin, la segunda serie tendra 15 miembros en vez de 14 y la tercera seguira teniendo slo 13. Sobre Salatiel (hebreo: Sealtiel), como hijo de Yeconas, y sobre 12 Zorobabel (hebreo: Zerubbabel) como hijo de Salatiel, cf. lPar 3,17,19 y com. a Le 3,27. Zorobabel, uno de los caudillos durante la vuelta de la cautividad de Babilonia en el ao 537, es el ltimo nombre de la genealoga atestiguado en el AT. Los nombres siguientes, de la poca en que ya no exista la 13-l monarqua, tiene que haberlos tomado Mateo de otras fuentes. Los enumerados en lPar 3,196-24 no los ha utilizado. Tambin Lucas (3,23-27) sigue caminos propios en esta parte de la genealoga de Jess y sus datos no concuerdan ni con los de Mateo ni con los de los Paralipmenos. El texto del v. 16 tiene una triple tradicin, a la primera de las cuales corresponde la traduccin que damos. La segunda es: Jacob engendr a Jos, con quien estaba desposada la virgen Mara, la cual engendr (= dio a luz) a Jess, llamado Cristo. La tercera, transmitida en un nico manuscrito sirio del siglo iv o v, suena como sigue: Jacob engendr a Jos, Jos, con quien estaba des16. Cf. 2Re 23,34-24,6; lPar 3,14s. 17. Cf. lPar 3,15; 2Par 36,9. 18. Cf. 2Re 24,8-16.

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Genealoga de Jess

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posada la virgen Mara, engendr a Jess, etc. Es evidente que el fin de la segunda tradicin era evitar la designacin de Jos como esposo de Mara. Y la tercera no es ms que una asimilacin de la segunda al esquema seguido en todos los dems miembros de la genealoga, mediante la introduccin del nombre de Jos. Y si el versculo 16 contiene la afirmacin de que Jos, cuyos antepasados son enumerados a partir de Abraham, no era el padre real de Jess, sino slo el esposo o el prometido de la madre de Jess, parece quedar roto con ello tambin el lazo entre Jess, trmino final de la genealoga, y toda la serie de antepasados nombrados en la lista19. 17 Para Mateo es importante el destacar que el nmero total de los nombres enumerados desde Abraham hasta Jess abarca 3 veces 14 generaciones. Al evangelista no le interesa tanto la distribucin del nmero total en tres secciones, cuanto el hecho de que el nmero de miembros dentro de cada seccin es siempre el mismo. Tampoco pretende, con ello, presentar ante el lector toda la historia del AT y la actuacin divina en ella. Las figuras de los antepasados en s no tienen para l una significacin especial, aparte de Abraham y David, sino slo su nmero total, resultante de 3 X 14 miembros. La mencin del rey David y de la deportacin de Babilonia quedan destacados slo como cortes en la serie numrica. Como la suma de las consonantes del nombre hebreo de David equivale al nmero 14 (DVD = 4 + 6 + 4), algunos exegetas modernos han querido interpretar el valor simblico de esta cifra en el sentido de que el evangelista pretendiera con el nmero de 3 X 14 dar una prueba de que Jess, el Mesas, era tres veces (= por excelencia) el davdico, el hijo de David. Pero tal sentido simblico del nmero 14 ni puede probarse de manera convincente en la tradicin juda, ni tampoco Mateo alude a l en modo alguno. El evangelista ha querido simplemente destacar como significativo slo el hecho de que el nmero de 14 generaciones que segn la tradicin del AT mediaban entre Abraham y David, se volva a repetir de nuevo en las dos secciones siguientes de la genealoga de Jess. Lo que Mateo quiere decir es que este esquema numrico, para quien lo contempla con
19. Sobre esto, cf. infra.

mirada retrospectiva, se presenta como algo preestablecido, no como producto de la casualidad; y, como testimonio de la providencia divina, confirma que Dios envi a su hijo "cuando lleg la plenitud del tiempo" (Gal 4,4) (Michaelis). El nmero 14 es, adems, el doble de 7, nmero que Mateo destaca tambin, en otras ocasiones 20, como cifra de plenitud o de perfeccin. Pero es, por otra parte, evidente, que la genealoga est incompleta, y no slo en su seccin segunda 2 \ ni tampoco por simple descuido. En la serie primera se nombran, para la poca de la esclavitud en Egipto (que, segn x 12,40, dur 430 aos) slo tres generaciones (Aram. Aninidab, Naasn, v. 4), basndose en lPar 2,9s; Rut 4,19-21 ". Igualmente, para los 250 aos, por lo menos, que transcurren entre Naasn 2S y Jes, padre de David, slo se citan cuatro generaciones. Estas observaciones y la forma esquemtica del nmero 14 inducen a suponer tambin algunas faltas en la tercera serie, en la que se dan 11 generaciones 2* para la poca de Zorobabel25 a Jos. El fin que Mateo se propone con la exposicin de la genealoga est claro en el encabezamiento que la precede, y es demostrar, por medio de la enumeracin de sus antepasados, que Jess, como est prometido en el AT, es realmente miembro del pueblo elegido y descendiente de David. Aunque la genealoga presentada sea la de Jos, y Jos no fue el Padre real de Jess (v. 16), sirve, con todo, a los fines del evangelista, ya que Jos, como esposo de la madre de Jess, era, segn el derecho judo, el padre legal de Jess; porque Jess naci de Mara durante su matrimonio con Jos. Segn el derecho judo era, pues, Jos el padre legal de Jess, y sus antepasados son entonces tambin los de Jess. Jess es, por lo tanto, descendiente del linaje de David. La genealoga de su madre, su pertenencia al linaje de David, no tiene, en cambio, importancia,
20. 21. 22. 23. 24. 25. Cf. cap. 13 y 23. Cf. com. a v. 8 y lis. Cf. tambin Gen 15,16. Cf. nm. 1,7; lPar 2,10. En Le 3,23-27 son 20. Hacia el ano 537 a.C.

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Genealoga de Jess

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y segn el derecho judo, ni siquiera hubiera sido suficiente para asegurar la filiacin davdica de Jess. Porque el evangelista no pretende probar solamente la descendencia fsica del linaje de David, sino que Jess es el heredero de su padre David (cf. Le 1,32). Tal derecho de herencia poda recibirlo Jess por medio de Jos y slo por l. Con esto cae por tierra la afirmacin frecuentemente repetida, de que la genealoga slo tiene su sentido si Jess fue realmente hijo de Jos, lo cual sera una prueba histrica de que el nacimiento virginal fue slo una creacin de la fe de la comunidad primitiva. Efectivamente, todo, en especial la artificiosa divisin en 3 secciones equivalentes, est demostrando que la genealoga es una composicin del propio Mateo, quien inmediatamente relata a continuacin la concepcin milagrosa de Jess (1,18-25) y ya en el v. final de la genealoga misma (v. 16) dice de manera inequvoca que Jos no era el padre carnal de Jess. Para la poca que va hasta Zorobabel, la fuente principal de la que Mateo pudo obtener informacin fue el libro de los Paralipmenos2G. Es incuestionable que tambin para la poca posterior pudo apoyarse en documentos escritos. Los judos daban gran importancia, desde la vuelta de la cautividad babilnica, a la documentacin de la pureza de la familia27. Por eso, desde los tiempos de Esdras estaban prescritos los registros familiares. No eran slo los sacerdotes los que tenan que poder verificar su genealoga28. Por numerosos pasajes de la literatura rabnica se puede ver que muchas familias posean su rbol genealgico29. Y por ello es posible que tambin Jos, lo mismo que otros miembros de la familia de David30, poseyera su lista genealgica. Por consiguiente, la filiacin davdica
26. 27. 28. 29. 30. lPar 1,34; 2,1-5; 3,1-19; cf. tambin Rut 4,18-22. Cf. FL. JOSEFO, Vita 1; 31; C. Ap. 1,7; 6. Cf. Esd 2,61-63 = Neh 7,63-65. Cf. tambin Le 2,36; Rom 11,1; Flp 3,5. Cf. el testimonio de Hegesipo, que utiliza tradiciones palestinas, en

de Jess, atestiguada en todo el NT S1, no es un simple postulado o una consecuencia necesaria de la fe en su dignidad mesinica. El hecho de nombrar a cuatro mujeres en la genealoga de Jess (v. 3.5s), cuatro mujeres que, adems, no estn exentas de mancha, no tiene ninguna tendencia apologtica (defensa contra ataques judos al origen de Jess y la honra de su madre). Los nombres de Tamar, de Rut y de la mujer de Uras estn tomados, sin ms. del AT 32 , lo mismo que, siguiendo el texto del AT, se nombra tambin a los hermanos de Jud (v. 2), a Zara hermano de Fars (v. 3a) y a los hermanos de Joaqun (v. 11). Adems, en el judaismo no estaban consideradas ya como mujeres sin fama. Por otra parte, la referencia a la culpabilidad de varias mujeres entre los antepasados de Jess hubiera sido una apologa dudosa del nacimiento virginal (Klostermann). Como ltimo problema queda por tratar la relacin entre la genealoga de Jess de Mateo y la transmitida por Lucas (3,23-38). Ambas concuerdan solamente en los nombres de Abraham a David, o sea en los de la primera seccin de Mateo. En cambio desde David a Salatiel contina Lucas la serie por Natn, en lugar de seguir la lnea dinstica de Salomn. Ambas genealogas vuelven a encontrarse en los nombres de Salatiel y Zorobabel, para volver a separarse despus, hasta reunirse de nuevo en el nombre de Jos. Desde Sexto Julio Africano33, alrededor del 230, se ha intentado explicar las diferencias por la hiptesis de un segundo matrimonio basado en la ley del levirato34. Jacob y Hel, que son nombrados en Mateo y Lucas, respectivamente, como padres de Jos, seran hermanos; y uno de ellos habra sido el padre real de Jos y el otro el padre legal. En Mateo se encontrara la genealoga de Jacob y en Lucas la de Hel. De la misma manera se explica el que Mateo nombre a Yeconas como padre de Salatiel, y Lucas, en cambio, a Ner. Ner sera el padre real y Yeconas el padre legal.
31. Cf. Le 1.32; Act 2,25-31; 13,23.34-37; 15,16; Rom 1,3; 2Tim 2,8; Ap 5,5. 32. lPar 2,4 y Rut 4,13ss; lPar 3,5.
33. En EUSEBIO, HE i, 7.

EUSEBIO, HE ni, 19s; 32,3-6; JULIO AFRICANO, Episi. cid Arist. 61,20ss.

34.

Cf. com. a Me 12,19.

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61

1,1-17

Genealoga de Jess

El misterio del nacimiento de Jess

1,18-25

La objecin decisiva contra este intento de solucin es que, en ese caso, los dos supuestos pares de hermanos (Hel y Jacob; Ner y Yeconas) tendran que haber sido hermanastros slo por parte de madre (sin que los padres fueran hermanos entre s); pues slo as se explicara por qu las dos listas no se unen antes, en el nombre del abuelo. Ahora bien, en el caso de tales hermanastros, hijos de una misma madre (pero de padres que no son hermanos entre s), no puede cumplirse el fin de la ley del levirato, que es el de perpetuar la sangre del abuelo, una vez muerto sin hijos el hermano primero. Por ello es problemtico que la ley tuviera validez en este caso. Adems, era consecuencia necesaria de la ley del levirato que, al casarse el segundo hermano, con su cuada para conseguir descendencia a su hermano mayor difunto, el primognito de este segundo matrimonio deba ser considerado nicamente como hijo del padre legal ya muerto (nunca, como hijo del padre real). Tampoco tiene valor alguno una segunda solucin, propuesta por Annio de Viterbo (f 1505), de que Mateo ofrezca la genealoga de Jos y Lucas la de Mara. Tal hiptesis queda rebatida ya con el texto de Le 3,23 (cf. com.) y explicara, en todo caso, slo la diferencia de nombres desde Abid a Jacob o de Res a Hel, pero no la existente entre los nombres de David a Salatiel. Para una valoracin exacta de las diferencias entre ambas genealogas y su valor histrico hay que tener presente que, segn el concepto general en Oriente, por la unin de dos familias se hacan comunes a ambas los antepasados, de las dos partes y que, adems, se conceda a la adopcin los mismos derechos que a la descendencia fsica. Por ello, no todos los antepasados nombrados en un rbol genealgico tienen necesariamente que haberlo sido tambin de una manera real. Los evangelistas compusieron la genealoga de Jess basndose en documentos, sin que tuvieran la posibilidad de verificar la exactitud histrica de los registros de familia utilizados, como tampoco la tuvieron el autor de los. ParalipmenoS ni el de los libros de Esdras. En las dos primeras secciones de la genealoga de Mateo se pueden probar lagunas e inexactitudes; a la tercera seccin y a la genealoga de Lucas no es posible aplicarles un criterio ms riguroso en 62

lo que se refiere a integridad o exactitud. De todas formas, es evidente que ninguno de los dos evangelistas conoci la genealoga ofrecida por el otro.

El misterio del nacimiento de Jess 1, 18-25 Jui concepcin de Jesucristo fue as. Estaba su madre Mara desposada con Jos; y, antes de vivir juntos, result que ella haba concebido por obra del Espritu Santo. 19 Pero Jos su esposo, como era recto y no quera denunciarla, determin repudiarla en secreto. 20 Y mientras cavilaba en torno a esta decisin, un ngel del Seor se le apareci en sueos y le dijo: .Jos, hijo de David, no temas recibir en tu casa a Mara tu esposa, porque lo engendrado en ella es obra del Espritu Santo. 21 Dar a luz un hijo, a quien pondrs por nombre Jess, pues l salvar & su pueblo de sus pecados.* " Todo lo cual sucedi en cumplimiento de lo que haba dicho el Seor por el profeta:
23 18

La virgen concebir en su seno y dar a luz un hijo, a quien pondrn por nombre Emmanuel (Is 7,14),

que significa .Dios con nosotros.24 Cuando Jos despert del sueo, hizo conforme le haba ordenado el ngel del Seor y recibi en su casa a su esposa. 25 Y sin haberla l conocido, ella dio a luz un hijo; y l le puso por nombre Jess. Esta narracin es el complemento necesario de la genealoga precedente, porque en ella se da solucin al enigma del v. 16, donde Jos, con cuyo rbol genealgico inicia el evangelista su obra, haba sido designado no como padre de Jess, sino slo como esposo de su madre. Llama la atencin el hecho de que aqu, como antes en la genealoga y luego en las dems partes de la historia de la infancia, sea Jos (en Lucas, Mara) quien aparece en primer trmino. La escena presente viene narrada desde el punto de vista de Jos. 63

1,18-25

El misterio del nacimiento de Jess

El misterio del nacimiento de Jess

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La posicin de Mara no le interesa al evangelista. La finalidad peculiar de Mateo se deja ver ya claramente en este primer trozo narrativo: slo se mencionan los momentos de inters teolgico o apologtico. Por consiguiente, lo importante para el evangelista no es la crisis espiritual de Jos, sino el misterio de la concepcin milagrosa de Jess y el cumplimiento de la profeca del AT que en ella se realiza. Nada se dice del tiempo y el lugar del acontecimiento, y tampoco se da una caracterizacin ms exacta de la persona de Jos35. Todo ello psase por alto, como cosa que no interesa al fin de la narracin. En este primer trozo de la historia de la infancia segn Mateo, queda claramente de manifiesto que el evangelista no escribe para lectores que van a oir por primera vez los hechos por l descritos, sino que utiliza una tradicin ya conocida, tomando de ella slo aquellas partes que tienen valor propio para el fin especial que l se propone. 18 Segn el derecho matrimonial judo, los esponsales (que siempre tenan lugar ante testigos) constituan en realidad verdadero matrimonio en cuanto a sus consecuencias legales. La prometida reciba, pues, el nombre de esposa de su prometido (cf. v. 19.20.24), quedaba viuda en el caso que ste muriera y slo poda ser abandonada por su esposo mediante el libelo de repudio. Quedaba luego d acto formal de la conduccin de la prometida a la casa de su marido, lo cual tratndose de una muchacha soltera, tena lugar poco despus de un ao. Con ello pasaba la prometida de la potestad de su padre a la de su esposo. La poca normal para los esponsales era, en las mujeres, la edad del desarrollo, esto es, entre los 12 y los 13 aos y medio, y la recepcin en la casa del marido y el comienzo de la convivencia matrimonial tenan lugar, por tanto, entre los 13 aos y medio y los 14. A esto se refiere Mateo al hablar de vivir juntos. El v. 18 supone que el momento de la concepcin de Mara tuvo lugar, por lo menos, unos tres meses antes. No se narra el hecho mismo, sino que se presupone como sucedido y como conocido tambin de los lectores. El texto no dice que Jos mismo se diera cuenta de que Mara estaba encinta, pero lo deja
35. Cf., en cambio, Le l,5-7.26s. 64

entrever, ya que otros, como puede desprenderse del v. 19, no saben nada de ello. En todo caso, l, como su prometido, tena que enterarse de ello necesariamente. Por obra del Espritu Santo lo pone el evangelista anticipando lo que luego se dir a Jos en el v. 20. Jos queda sumido en un grave conflicto espiritual al enterarse 19 del estado de su prometida, ya que no le es posible suponer otra cosa que infidelidad y adulterio. Recto no se refiere aqu a su observancia severa de la ley y a que no quera, por tanto, recibir en matrimonio a una mujer cada. Significa, probablemente, que era indulgente, benigno. Por eso no quera comprometer a su prometida con una acusacin judicial por adulterio30, entregndola as a un duro castigo, sino despedirla de la manera ms discreta posible, slo en presencia de dos testigos, que deban firmar tambin el documento de repudio. Todo esto demuestra que Mara no le haba participado el misterio de su concepcin milagrosa. Antes de poner por obra su decisin, Jos recibe una explicacin 20 de lo sucedido por medio de un ngel que se le aparece en sueos 3r. Esta noticia, comunicada nada menos que por un enviado de Dios, tiene ms peso del que hubiera tenido si nicamente los labios de Mara fueran su origen. Porque la idea de que el Mesas vendra al mundo de manera distinta que todos los dems hombres, era absolutamente extraa al judaismo38. Por esto era necesaria la intervencin de Dios para hacer digna de crdito, tambin ante su prometido, la concepcin milagrosa de Mara. Hijo de David llama el ngel a Jos, por el carcter mesinico del mensaje que le trae. Jos es, como descendiente de David, el que transmitir a Jess, como a su hijo legal, lafiliacindavdica. La aclaracin que Jos recibe no se limita a la forma milagrosa 21 de la concepcin de Mara en virtud del poder creador de Dios 3",
36. Cf. Dt 22,23s; FLAVIO JOSEFO, Ant. v, 8,23; 246-48.

37. Como siempre en la historia de la infancia ofrecida por Mateo; cf. 2,12.13.19.22; en forma distinta en Le l,11.26s; cf., en cambio, Act 16,9: 18,9; 23,11; 27,23. 38. Cf. en Lucas el exc. El nacimiento virginal de Jess, despus de Le 1,26-38. 39. Cf. com. a Le 1,35

Ev. S.M. 5

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El misterio del nacimiento de Jesi

La adoracin de los magos

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aunque Mateo la destaca como lo ms importante (cf. v. 22s). Por ser Jos el padre legal del nio que va a nacer, se le comunica tambin, al mismo tiempo, el nombre que Dios mismo ha destinado para el nio (cf. Le 1,31) y que l deber imponerle (cf. v. 25). En el nombre va ya indicada su misin: Jess redimir a Israel 40 , pero no lo redimir, en el sentido de la ideologa corriente sobre el Mesas, de sus enemigos y sus dominadores polticos y de toda necesidad terrena 41 , sino de sus pecados (cf. Le 1,77). Con ello no slo queda radicalmente corregida la ideologa mesinica corriente, sino que tambin se atribuye al nio una misin que, segn el AT y la ideologa juda, slo Dios poda llevar a cabo; y adems, aunque no de manera expresa, se hace referencia a su muerte redentora. La frase presupone lectores que entendan la significacin del nombre de Jess (hebr. YeSua, abreviacin de Yehoua= Yahveh es salvacin, nombre israelita frecuente a partir de x 17,9). La aclaracin que sigue: pues l salvar su pueblo de sus pecados, no es, por tanto, una verdadera traduccin del nombre, sino una interpretacin de su sentido. Por eso, despus de Jess, conviene completar: esto es, Salvador. La actividad salvadora del Mesas queda aqu limitada a su pueblo, esto es, a Israel. Las palabras del ngel corresponden, pues, al punto de vista judo y del AT, de acuerdo con el momento en que son pronunciadas " . En la formulacin del v. 21a influye el v. 23. Pero cf. tambin Gen 17,19 y Le 1,13; en Mateo, en contraposicin con estos dos pasajes, falta el pronombre te, porque Jos no es el padre del nio prometido. A las palabras del ngel aade el evangelista, interesado como ningn otro en la comprobacin de las profecas, la primera de sus llamadas citas de reflexin. En el hecho de que en la vida de Jess se cumple, se realiza, lo que Dios ha dicho con antelacin por medio de los profetas, est la prueba de que l es realmente el Mesas. En la profeca del Emmanuel, Dios anunci al rey Acaz, por medio del profeta Isaas, que un nio nacera de una virgen.
40. Cf. Le 1,68 y 2,11. 41. Cf. el exc. despus de Me 8.30. 42. Cf. Le l,17.32s.54s; 2,10. 66

Todo lo cual (cf. 21,4; 26,56) se refiere slo al hecho de la concepcin milagrosa de Jess, que es lo nico que al evangelista aqu interesa. Con ello est claro el motivo por el que ha dado cabida a todo este trozo en su Evangelio: no por la persona de Jos y su actuacin, sino porque todas sus vivencias y sus acciones sirven para probar la manera milagrosa de la concepcin de Jess, en la que se cumple la profeca del AT. Mateo hace saber, adems, de manera decidida, su intencin de que cuanto acaba de narrar ha de entenderse como hecho realmente histrico. Slo en segundo Jugar interesa al evangelista, en su cita, el hecho de que el nombre del nio prometido en la Escritura, Emmanuel, tenga sustancialmente el mismo sentido que el nombre de Jess, esto es, acercamiento salvador de Dios hacia los hombres. No corresponde a la idea del profeta, y tampoco puede demostrarse que corresponda a la mente del evangelista, la idea de que el nombre de Dios con nosotros exprese la divinidad esencial del Mesas, que, por medio de la encarnacin, viene a morar entre los hombres. Como fin de su relato hace saber Mateo que Jos, despus del 24s mensaje del ngel y siguiendo sus rdenes, acogi a su prometida como mujer suya, pero sin iniciar con ella la comunidad matrimonial antes del nacimiento de su Hijo 43 . La forma en que se expresa Mateo no dice nada sobre si tal comunidad se dio despus. El evangelista slo quiere destacar que Mara, tambin en el nacimiento de su Hijo, era todava virgen.

La adoracin de los magos 2, 1-12 Despus de haber nacido Jess en Beln de Jud, en tiempos del rey Herodes, unos magos llegaron de Oriente a Jerusaln, 2 preguntando: Dnde est el recin nacido rey de los judos? Porque hemos visto su estrella en el Oriente y venimos a adorarlos 3 Cuando lo oy el rey Herodes, se sobresalt, y toda Jerusaln con
43. Sobre el trmino conocer, cf en Le 1,34
1

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La adoracin de los magos

La adoracin de los magos

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l. * Y despus de reunir a todos los pontfices y escribas del pueblo, les estuvo preguntando dnde haba de nacer el Cristo. 5 Ellos le respondieron: En Beln de Jud; pues as est escrito por el projeta:
8

Y t, Beln, tierra de Jud, de ningn modo eres la menor entre las grandes ciudades de Jud; pues de ti saldr un caudillo que gobierne a mi pueblo Israel (Miq 5,1; Cf. 2Sam 5,2).

Entonces Herodes llam secretamente a los megos y averigu cuidadosamente el tiempo en que se les haba apare ido la estrella. h Y encaminndolos hacia Beln, les dijo: Id e info maos puntualmente acerca de ese nio; y cuando lo hayis hall, do, avisadme, para que tambin yo vaya a adorarlo.- 9 Luego que ellos oyeron al rey, partieron; y la estrella que haban visto en el oriente iba delante de ellos, hasta que vino a pararse encima del lugar donde estaba el nio. 10 Ellos, cuando vieron la estrella, se llenaron de inmensa alegra. u Y habiendo entrado en la casa, encontraron al nio con Mara, su madre, y, postrados en tierra, lo adoraron; abrieron entonces sus cofres y le ofrecieron regalos: oro, incienso y mirra. 12 Y advertidos en sueos de no volver a Herodes, regresaron a su tierra por otro camino. Las cuatro escenas ofrecidas por Mateo en el cap. 2 4 4 forman juntas una unidad indisoluble. La llegada de los magos a Jerusaln es el motivo para hacer constar cmo el Mesas deba nacer en Beln, y para narrar la visita de los magos a esta ciudad, la huida a Egipto y la matanza de los inocentes. El retorno posterior de la sagrada familia desde Egipto es un hecho natural y evidente en s mismo. El evangelista no describe el acontecimiento central, el nacimiento de Jess. Slo lo menciona como ya sucedido en una frase secundaria, y aun as, porque era necesario unirlo al dato local, en Beln, de 44. Mt 2,1-12.13-15.16-18.19-23. 68

importancia para el relato entero. Nada se dice del tiempo transcurrido desde el nacimiento de Jess hasta la visita de los magos. nicamente puede deducirse del curso posterior de la narracin. Beln ( = casa del pan o quiz mejor casa del dios Lahamu), un pueblo (o aldea) situado 8 km. al sur de Jerusaln, y patria de David *\ recibe en el AT el nombre de Beln de Jud *", para distinguirla de la otra Beln que haba en la tribu de Zabuln (Jos 19,15). Pero aqu (y en el v. 8) quiere destacarse tambin con tal designacin, que el Mesas naci en territorio de la tribu de Jud, al cual perteneca como descendiente de David. Herodes el Grande, durante cuyo reinado naci Jess, haba conseguido en el ao 40 37 a.C, con la ayuda de los romanos, el dominio sobre todo el pas judo, a pesar de ser l de origen idumeo. Era un hombre que diriga su furia con igual crueldad en contra de todos sin distincin alguna: su ira no conoca lmites y se crea superior a todo derecho y justicia; y sin embargo, fue objeto, como ningn otro hombre, de los favores de la fortuna 47. Se gloriaba de ser, por su mentalidad, ms griego que judo 48 . Nunca goz de la simpata de sus subditos, a pesar de haber hecho reedificar el templo con una suntuosidad extraordinaria 49. Herodes muri antes de la Pascua del ao 4 antes de Cristo, lo cual es un dato importante para determinar el ao del nacimiento de Jess 50 . Los magos constituyeron primeramente una casta sacerdotal del antiguo imperio medo. Despus se hicieron adeptos de la doctrina de Zaratustra (Zoroastro) y fueron los sacerdotes del imperio persa de los Aquemnidas. Son distintos de los magos babilnicos, los cuales tuvieron tambin un importante papel como altos funcionarios del imperio y consejeros de los reyes (de ellos habla Jer 39,3.13): stos son los llamados caldeos en el libro de Daniel (2,4.48 y passim), que se dedicaban especialmente a la astronoma y la astro45. ISam 16,lss;20,6; Le 2,4. 46. Jue 19,ls; ISam 17,12.
47. FLAVIO JOSEFO, Antigedades judas XVII, 8,1; 191.

48. Ibid. xix, 7,3; 329. 49. Cf. com. a Me 13,1 y Jn 2,20. 50. Cf. el exc. despus de Le 3,6. 69

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La adoracin de los magos

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logia. Desde la poca de Alejandro Magno formaron tambin stos una casta sacerdotal, siendo desde entonces confundidos con los persas. Los magos aqu nombrados son magos babilnicos o caldeos, esto es, hombres sabios, entendidos en astrologa. Vienen probablemente de Babilonia, el imperio parto de entonces o de la Arabia del norte. Es natural que se dirijan por primera providencia a la capital juda. Para comprender su marcha al pas judo, hay que tener presente la activa y eficaz propaganda religiosa llevada a cabo por el judaismo, en la poca de Jess, por todas partes donde haba judos dispersos entre paganos; y Babilonia era, junto con Egipto y Siria, el centro ms importante de la dispora juda. Mediante esa propaganda se extendi tambin por todas partes la creencia en la venida del Mesas, la cual se encontraba entonces en su mxima tensin. Fcilmente se comprende que tambin los magos babilnicos, a pesar de ser paganos, estuvieran dispuestos a recibir tal mensaje, si se tiene en cuenta que, segn el testimonio de textos cuneiformes babilnicos, los astrlogos del pas tenan puesta su mirada, desde haca largo tiempo, en un futuro rey salvador que deba aparecer en occidente. Adase, adems, la viva nostalgia sentida por entonces en todo el mbito del mundo antiguo, de un salvador , l , un rey libertador. 2 Como expertos en astrologa, los magos creen haber adivinado, ante la aparicin de una determinada estrella, la seal de haber nacido este rey de los judos (no de un nuevo prncipe cualquiera), y ello les indujo a buscarlo. La estrella no les ha dado la orden de comenzar su viaje sino que ha sido slo ocasin de su partida. Segn la astrologa babilnica, extendida en la poca de Cristo por todo el mundo antiguo, existe cierta relacin entre los movimientos de las estrellas y el destino de los hombres. Esta antigua creencia condujo a la formacin de la ciencia astrolgica, en la que se unan estos tres elementos: religin, observacin de las estrellas y clculos astronmicos. En la estrella de los magos se ha querido ver, o un cometa (as 51. Cf. com a Le 2,11.
70

ya desde Orgenes), o la conjuncin de los planetas Jpiter y Saturno en el signo de Piscis, que tuvo lugar tres veces en el ao 7 a.C, opinin mantenida desde Kepler (quien, sin embargo, vea en la conjuncin de los planetas slo el anuncio de la estrella misma de los magos) hasta hoy por muchos otros investigadores modernos. Pero tales hiptesis seran conciliables con el texto de Mateo slo en el caso de ver en su descripcin de la estrella una narracin de tipo potico popular. Pero el Evangelista habla expresamente de una estrella, que va delante de los magos al final de su viaje, durante el trayecto de Jerusaln a Beln, que camina de norte a sur, mientras que el movimiento normal de las estrellas va de este a oeste, que avanza (en el cielo) delante de ellos y que se para (v. 9) sobre la casa en la que estaba el nio. Estos detalles del relato excluyen, por s solos, toda explicacin de tipo natural. Por consiguiente, la estrella no puede ser utilizada para fijar la fecha del nacimiento de Jess. No se d-ke-que los magos" preguntaran por el hijo del rey; porque el rey de los judos que ellos buscaban, no poda haber nacido en la casa de Herodes, ya que l era edomita y no un descendiente de D&vid. El temor de Herodes y el de los dems habitantes de Jerusaln 3 tienen causas diversas. Herodes, el odiado tirano extranjero, teme por su trono; Jerusaln, con su temor, no da una prueba de adhesin al tirano, sino que tiembla ante la posibilidad de nuevos actos de violencia por su parte. Unos paganos vienen de tierras lejanas a rendir homenaje al Mesas judo; pero, en su propio pueblo, la noticia de su nacimiento no trae gozo ni jbilo, sino temor y desconcierto. Y precisamente este dato es importante para el evangelista: Jess es el Mesas rechazado, desde el primer momento, por su propio pueblo. Herodes est decidido a una rpida accin en favor de la seguridad 4s de su propio dominio. Por eso quiere saber en seguida el lugar del nacimiento de su supuesto rival, que tampoco los magos conocen an, y a este fin convoca las autoridades competentes en la materia, los sumos sacerdotes y los expositores profesionales de la Escritura (pero no al sanedrn en pleno, porque Herodes lo haba suprimido) quienes le dan la informacin solicitada: en el profeta Miqueas hay
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2,1-12

La adoracin de los magos

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un pasaje que nombra a Beln, en el territorio de Jud, como patria del Mesas (cf. Jn 7,42). 6s El texto de Mateo se aparta notablemente del texto hebreo de Miqueas (5,1), que dice: Y t, Beln de frata52, que eres la ms pequea entre los millares ( = distritos) de Jud; de ti saldr quien seorear en Israel..., y se afirmar y apacentar su rebao con la fortaleza de Yahveh. Entre las grandes ciudades (literalmente: entre los prncipes), como aparece en el texto de Mateo (en lugar de entre los millares) supone en el texto hebreo la leccin be'aluf, en lugar de be'alf. El final de la cita est variado con arreglo a 2Sam 5,2 (t apacentars mi pueblo Israel y sers caudillo de Israel). La variante de ms importancia, por su contenido, est en el de ningn modo, aadido por Mateo, al ver cumplida ya la profeca. Una vez que el Mesas ha nacido realmente en Beln, ya no puede pensarse en su pequenez, sino en la dignidad que con ello le ha cabido en suerte. Slo ahora, cuando Herodes sabe ya el lugar donde el Mesas ha de nacer, llama ante s a los magos en secreto. No solamente quiere utilizarlos para que indaguen, sino preguntarles tambin la fecha de la aparicin de la estrella coincidente con el nacimiento del nio (cf. v. 16). Pudiera parecer una resolucin extraa y poco hbil que Herodes espere de los magos la informacin exacta del lugar donde se encuentra el Mesas, en vez de tomar en seguida las medidas que a continuacin se refieren (v. 16). Pero su conducta no es histricamente imposible. Porque la noticia de los magos poda presentrsele, en primer lugar, como dudosa. 9s Si la aparicin de la estrella haba conducido a los magos a Jerusaln (para el camino hasta aqu no necesitaban que la estrella los guiara, ya que podan encontrar esa meta, la capital juda, por s mismos), a Beln los lleva ahora la profeca del At; y la estrella, que se les hace nuevamente visible, les confirma que van por buen camino. No se dice el motivo de por qu se pusieron en camino precisamente durante la noche. 11 El dato de la casa en la que encuentran al nio, no est en con52 a ISam 17,1; Rut 1,2; 4,11. 72

tradiccin con Le 2,7, donde se afirma que Jess naci en un establo, ya que ste no constituy la estancia permanente de la sagrada familia en Beln, y la llegada de los magos, como se deduce del v. 16, tuvo lugar en fecha bastante posterior a la del nacimiento de Jess. La expresin el nio con Mara, su madre (cf. v. 13s.20s) est escogida deliberadamente y enlaza de manera clara con 1,18-25. Postrarse (la TrpoCTxvr/cri;) es la forma oriental para expresar la reverencia y la total sumisin 5 \ utilizada especialmente para el homenaje al rey. Tambin un prncipe poda presentar, de esta forma su homenaje a otro54. Pretender que, con este acto, los magos adoran estrictamente al Dios hombre sera interpretar falsamente el relato y dejar a un lado su carcter histrico; porque el fin de la peregrinacin de los magos es el recin nacido rey de los judos (v. 2). Los honores divinos que los orientales tributan a sus prncipes, no hay que tomarlos al pie de la letra 55. Segn las costumbres orientales, al tributo de homenaje a un rey iba unida muchas veces tambin la entrega de un regalo "\ Tampoco este rasgo es extrao entre los judos con relacin al Mesas. Los dones ofrecidos por los magos no son una oblacin religiosa, sino los objetos preciosos usuales entre los orientales: oro, incienso y mirra 57. Un aviso recibido por los magos les impide convertirse en ins- 12 trumentos de los criminales planes de Herodes. Con su vuelta a oriente desaparecen los magos para siempre de la historia sagrada. Nada dice el evangelio, ni la historia posterior, de la significacin que para su vida tuvo esta marcha, bajo la mano de Dios, en busca del recin nacido Mesas judo. Tal vez por eso mismo la leyenda se ha adueado con tanta ms intensidad de sus figuras, rodendolas con el encanto del misterio. Del nmero tres de sus regalos se ha concluido que tambin ellos
53. Gen 19,1; 42,6.
54. Mt 2,8; cf. FLAVIO JOSETO, Ant. xx, 3,1; 55-59.

55. Cf. en Le exc. sobre El nacimiento virginal de Jess, despus de 1,26-38.' 56. Cf. Gen 43,26; ISam 10,27; IRe 10,2; Sal 72(71)10. 57. Cf. Is 60,6; Sal 72(71)10s. 15; Sal 45(44)9; Cant 3,6. 73

2,13-15

Huida a Egipto

Degollacin de los inocentes

2,16-18

fueron tres. Tal era ya en tiempos de Orgenes la opinin dominante, que encuentra tambin su expresin en las figuras de las catacumbas. Los sirios, en cambio, supusieron que haban sido doce. Bajo el influjo del Sal 68(67)32; 72(71)10 e Is 60,6, pasajes referidos ya muy pronto a los magos M, se ha supuesto que eran reyes o al menos de familia real, opinin dominante desde el siglo vi. Los nombres con que hoy designamos a los tres santos reyes magos, Gaspar, Melchor (= rey de la luz) y Baltasar (= Belsazar; cf. Dan 5,lss), junto a los cuales reciben tambin otros, estn atestiguados por primera vez en el siglo vi. Su veneracin como santos, tolerada por la Iglesia, puede probarse a partir del siglo xn. Sus reliquias, tradas en 1164 de Miln a Colonia por Rainald von Dassel, canciller de Barbarroja, vinieron probablemente en el siglo v de Constantinopla a Miln. Pero son de procedencia desconocida. Huida a Egipto 2,13-15 Despus de partir ellos, un ngel del Seor se le aparece en sueos a Jos y le dice: Levntate, toma contigo al nio y a su madre y huye a Egipto; y qudate all hasta que yo te avise. Porque Herodes se pondr a buscar al nio para matarlo.- " Jos se levant, tom consigo al nio y a su madre, y parti de noche para Egipto, donde permaneci hasta la muerte de Herodes. Con ello se cumpli lo que dijo el Seor por el profeta: De Egipto llam a mi hijo (Os 11,1). Acaban de salir los magos de Beln, cuando Jos, por aviso divino, tiene que emprender la huida con el nio encomendado a su custodia y con su madre. Egipto es la tierra que los acoge, pas que desde el ao 31 a.C. se encontraba bajo dominio directo de Roma. Si en otro tiempo fue lugar de opresin y de esclavitud para Israel (cf. Jer 11,4), tambin fue desde antiguo benvolo y cercano asilo para los judos59. Desde el siglo vi a.C. viva all una dispora
58. Cf. TERTULIANO, Ad. Marc. 3,13.
13

juda en continuo crecimiento. Con la orden divina de la huida, motivada por el peligro que amenaza al nio de parte de Herodes, va unida tambin la garanta de que la permanencia del Mesas fuera de Israel slo ser temporal. En este episodio histrico, Mateo ve, de nuevo, el cumplimien- 15 to de una frase de la Escritura. El profeta Oseas dice (11,1), refirindose a la salida del pueblo de Israel de Egipto, hecho que en su poca ya perteneca al pasado: Cuando Israel era nio yo le am, y de Egipto he llamado yo a mi hijo (LXX: a mis hijos). Este llamamiento de Israel, hijo de Dios, de Egipto, deba ser figura del llamamiento hecho despus por Dios a su propio Hijo, sacndole tambin de Egipto. Esta coincidencia entre la prefiguracin y su cumplimiento evidencia que la huida precisamente a Egipto es algo querido por Dios. La tradicin juda afirma, desde fines del siglo i, que Jess aprendi en Egipto la magia60.

Degollacin de los inocentes 2,16-18 Entonces Herodes, al verse burlado por los magos, mont en clera y mand matar a todos los nios que haba en Beln y en toda la comarca de dos aos para abajo, conforme al tiempo que cuidadosamente haba averiguado de los magos. 17 Entonces se cumpli lo anunciado por el profeta Jeremas cuando dijo:
18 10

Una voz se oy en Rama, alaridos y grandes lamentos: Raquel est llorando a sus hijos, y no quiere consolarse, porque ellos ya no existen (Jer 31 [38] 15).

Herodes se cree burlado al ver que los magos no vuelven a 16 aparecer. Una vez fracasado su plan de obtener de ellos noticias exactas sobre el lugar donde el presunto Mesas se encuentra, para
60. Cf. ORGENES, Contra Cels. 1,28; Talmud babilnico, Sanh. 107.

59. Cf. Dt 23,8; IRe 11,40; 2Re 25,26; Jer 26,21; 43,5-7; Zac 10,10. 74

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2,16-18

Degollacin de los inocentes

poder suprimirle de una manera discreta, da una orden que corresponde muy bien a su carcter. Esta forma de proceder indica que la visita de los magos pas inadvertida en Beln; pues, de lo contrario, hubiera sido muy fcil determinar la casa en la que el nio se encontraba. Herodes escoge ahora otro camino que, en su opinin, le llevar, de modo seguro, a conseguir su propsito. Haciendo matar, en Beln y sus alrededores, a todos los nios de dos aos para abajo, espera suprimir tambin a su peligroso rival. Estableci la edad de dos aos para abajo, exagerando un tanto el lmite para mayor seguridad, en correspondencia a la edad que, segn los datos de los magos, poda tener el Mesas, suponiendo que la aparicin de la estrella coincidi con la fecha del nacimiento. Las hiptesis sobre el nmero de vctimas causadas por esta orden diferente mucho entre s. Aun en el caso de que Beln hubiera tenido no 1000, sino hasta 3000 habitantes, las vctimas no llegaran a 100. Pero Beln era una aldea, lo mismo que Nazaret (cf. Jn 7,42). 17s En el dolor y los gemidos de las madres de aquellos nios vuelve a ver Mateo el cumplimiento de una frase proftica del AT, cuyo texto est tratado aqu con notoria libertad. Jeremas presenta a Raquel, la madre de las tribus de Benjamn y de Efram (pero no de Jud), levantndose de su tumba, situada en Rama, 8 km al norte de Jerusaln ,n, y lamentndose del destino de sus descendientes, llevados cautivos por los asirios (722 a.C). Estos lamentos de Raquel por sus hijos, porque ellos ya no existen, se repiten en los de las madres de Beln y sus alrededores. No parece casual el cambio de la frmula introductoria que en este caso es distinta de la usada en 1,22; 2,15.23 (no: para que se cumpliera); la matanza de los nios no deba considerarse como expresamente querida por la providencia divina.

Retomo a Nazaret 2,19-23 Muerto ya Herodes, un ngel del Seor se aparece en sueos a Jos en Egipto 20 y le dice: Levntate, toma contigo al nio y a su madre, y vuelve a la tierra de Israel; porque han muerto ya los que atentaban contra la vida del nio. 21 l se levant, tom consigo al nio y a su madre, y entr en tierra de Israel. 22 Pero, cuando oy que Arquelao reinaba en Judea, en lugar de su padre Herodes, temi ir all; y advertido por Dios en sueos, se retir a la regin de Galilea, 23 y fue a establecerse a una ciudad llamada Nazaret. Con ello se cumpli lo que haban anunciado los projetas: que sera llamado Nazareno. Despus de la muerte del tirano, Jos debe volver a la tierra 19-22 de Israel, siguiendo el nuevo aviso divino, con el nio y su madre62. Entre la llegada de los magos y la muerte de Herodes han transcurrido, al menos varios meses63. Por consiguiente, el tiempo de la estancia de la sagrada familia en Egipto durara otro tanto. Tierra de Israel es el nombre corriente judo de Palestina, con su matiz religioso; pero aqu est utilizado seguramente slo porque Jos se dirige a Galilea, y no a Judea. Efectivamente, a su vuelta se entera de que es Arquelao, hijo de Herodes, quien gobierna en Judea; y por eso no quiere establecerse en su territorio, al que pertenece Beln, aunque, segn el relato de Mateo, tal parece haber sido su primera intencin. Arquelao, quien, en virtud del ltimo testamento de su padre, ratificado por el emperador Augusto, haba recibido Judea y Samara con el ttulo de etnarca, era el ms cruel y tirnico de los hijos de Herodes el Grande. En el ao 6 d.C. fue destituido por Augusto y desterrado a Viena del Rdano, pasando su territorio a ser gobernado directamente por Roma. Por nuevo aviso divino se decide Jos a establecerse de manera
62. Cf. com. a v. 11. 63. Cf. el exc. despus de Le 3,6. 77
19

61. Cf. Sam 10,2; segn otra tradicin estaba situada entre Jerusaln y Beln; cf. Gen 35,19; 48,7.

76

2,19-23

Retorno a Nazaret

Jess Nazareno

permanente en Galilea, territorio del no tan temible Herodes Antipas 04, eligiendo Nazaret como residencia. Mateo no dice que Jos hubiera vivido all antes del nacimiento de Jess \ y que, por tanto, retornaba a Nazaret. Si slo tuviramos su relato, pensaramos que la residencia anterior de Jos haba sido Beln, aunque en realidad tampoco Mateo lo dice expresamente. El texto de Mateo no ofrece una contradiccin inconciliable con el de Lucas. Pero hay que reconocer que los v. 22s son comprensibles nicamente en el supuesto de que Mateo no conoce la historia de la infancia narrada por Lucas60. Y si el aviso divino contena slo la orden de marchar a Galilea, pero no concretamente a Nazaret, el haber elegido Jos esta ciudad para su residencia, puede entenderse como indicio de que alguna relacin le una con Nazaret. 23 En la eleccin de Nazaret como lugar de residencia para el nio Jess vuelve a ver Mateo el cumplimiento de lo dicho por los profetas. El nombre de Nazareno, que segn frase proftica del AT recibir Jess, es puesto en relacin por el evangelista con el de la ciudad de Nazaret, dndole la significacin de hombre de Nazaret. La forma indeterminada de la expresin que haban anunciado los profetas y la circunstancia de que esta cita de Mateo no se encuentra en el AT, parecen hablar en favor de que el evangelista ve en el hecho de vivir Jess en Nazaret el cumplimiento de un pensamiento expresado repetidamente por los profetas. Pero la determinacin exacta de tal profeca no resulta fcil y es por ello discutida. La solucin ms probable es que el evangelista piensa en Is 11,1, donde se llama al Mesas el brote o el retoo (neser) del tronco de Yes67. El sonido semejante de los dos trminos semticos neser y nazera no es casual para el evangelista, ni tampoco es mero juego de palabras, sino que tiene un sentido ms profundo, querido por Dios. Si los judos encontraban inconcebible que el Mesas pudiera provenir de la insignificante y des64. 65. 66. Jess, 67. Cf. com. a Le 3,1. Cf. Le l,26s; 2,4. Cf. en Lucas el exc. Valor histrico de la historia de la infancia de despus de Le 2,41-52. a . Is 4,2; Jer 23,5; 33,15; Zac 3,8; 6,12. 78

preciada ciudad de Nazaret (Jn 1,46), Mateo quieie evidenciar aqu que aun el solo nombre de la patria adoptiva de Jess est indicando que sta es la ciudad determinada por Dios como ciudad del Mesas. La expresin en plural: los profetas, quiere entonces decir solamente que en el AT se alude ya a ese sentido profundo del nombre de Nazareno. El sentido de esta observacin era comprensible, lo mismo que 1,21, slo a lectores que supieran el hebreo, o sea, a los judeocristianos. Jess Nazareno. Tanto en Mateo&8, como en Juan 9 y en los Hechos de los apstoles 70, al sobrenombre de Nazareno corresponde en el texto original, Na^copao?. En Marcos 71 corresponde, en cambio, Na^apyjv? y Lucas72 vacila entre las dos formas. Esto prueba que ambas son equivalentes 7S y que designan a Jess sencillamente como ciudadano de Nazaret7*. Queda excluida, por lo tanto, la interpretacin del nombre como observante de ciertos preceptos rituales, especialmente ritos bautismales. El mismo nombre (Yesu ha-nosr) lleva Jess tambin en la literatura juda. Este nombre pas despus a sus seguidores, con el carcter, en un principio, de mote injurioso en boca de sus adversarios 75; pero fue adoptado luego como designacin propia por los judeocristianos de Palestina y Siria. El intento de poner en duda la existencia de Nazaret en la poca de Jess, por el hecho de no ser nombrada en el AT ni en la literatura juda antigua, es calificado por Lagrange de infantil. Tal
68. a . , adems, Mt 26,71. 69. Jn 18,5.7; 10,19. 70. Act 2,22; 3,6 y otros pasajes. 71. Me 1,24; 10,47; 14,67; 16,6. 72. Cf. Le 4,34; 24,19 junto a 18,37. 73. Cf. especialmente Me 10,47 = Le 18,37. 74. Cf. Mt 21,11; Me 1,9; Le 2,39; Jn 1,46. 75. Cf. Act 24,5; oracin de las dieciocho bendiciones, recesin palestina, bendicin 12; TERTULIANO, Adv. Marc. 4,8.

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La infancia de Jess en Mateo

La infancia de Jess en Mateo

circunstancia es plenamente explicable teniendo en cuenta que Nazaret sera, en la poca de Jess, slo una pequea aldea, y que probablemente no contaba con un pasado muy largo (Alt). Confrmanlo tambin las excavaciones all practicadas por los Padres franciscanos en 1952-1954. La infancia de Jess en Mateo. Sus particularidades y su valor histrico. Los pocos episodios narrados aqu por Mateo, constituyen slo una pequea parte de la historia de la infancia de Jess, como se ve claramente, sobre todo, si se la compara con la historia de Lucas7e. Pero, al mismo tiempo, las caractersticas propias de la narracin de Mateo, limitndose voluntariamente a lo ms imprescindible en cuanto a los sentimientos que la animan, y su finalidad teolgica, no quedan plenamente destacadas sino al compararlas con Lucas. Mateo nos ofrece, en realidad, un sombro cuadro, con el nico detalle luminoso de la escena de los magos, la cual, sin embargo, vara muy poco el carcter del conjunto. Para Mateo, Jess es, desde el principio, el Mesas a quien su propio pueblo rechaza y persigue, el Mesas que viene a un mundo de maldad y de odio. La venida de los magos slo sirve para iluminar con ms claridad la culpa de los judos. Tambin la escena primera (1,18-25), sobre la concepcin milagrosa de Jess, slo cuenta, en el fondo, la difcil crisis espiritual que aquel hecho produjo en Jos, el prometido de Mara. Lo que tiene especial importancia para el evangelista es el hecho de que en todo ello se cumplen las profecas del AT, expresin de la voluntad divina. Esta tan fuerte tendencia apologtica del evangelista y los rasgos milagrosos que la narracin contiene, constituyen para muchos exegetas modernos motivo suficiente para considerarla, al igual que la de Lucas, como simple leyenda. Segn
76. Cf. en Lucas el exc. sobre el valor histrico de la historia de la infancia de Jess, seccin 3. y supra, com. a 1.18-25. 80

ellos la historia de la infancia manifiesta, en Mateo, su carcter legendario en toda una serie de rasgos histricamente imposibles o improbables. La figura de los magos, sobre todo, conducidos por una estrella milagrosa a la cuna del recin nacido Mesas, slo puede considerarse como creacin de una piadosa fantasa. As mismo, en el relato sobre la persecucin del nio por Herodes, de la que se libra por intervencin milagrosa de Dios, debera verse aplicado a Jess el antiguo motivo legendario de los peligros que el nuevo soberano sufrir de parte del antiguo; motivo que, en ltimo trmino, es de origen mitolgicp. A esto se aade, en fin, la dificultad de conciliar el relato de Mateo con el de Lucas. Tambin la conducta extremamente inhbil de Herodes sera una prueba de la falta de historicidad en toda esta narracin. Para una crtica de estas objeciones hay que partir de este hecho evidente: todo el cap. 2 forma en s una unidad indisoluble, cuyos distintos trozos, separados de su contexto, no tienen consistencia; por lo tanto, o son mantenidos o son rechazados en bloque. Y es evidente tambin que Mateo, a pesar del sello personal de su lenguaje y de su extremada concisin, no es el primero en crear o inventar este relato, sino que lo ha tomado de la tradicin y lo ofrece como verdadera historia. Demustranlo as, sobre todo, el autntico color local palestinense del relato, y las citas de reflexin; slo por la libertad con que en ellas estn tratados los textos del AT, no pueden ser consideradas esas citas como elemento creador de historia. Aunque para Mateo sea de gran importancia, tanto en la historia de la infancia como en el resto de su obra, demostrar que en la vida de Jess se han cumplido las profecas del AT, es evidente que esta comprobacin de las profecas es algo aadido posteriormente, como reflexin que viene a confirmar la narracin histrica. Los paralelos tomados de la historia de las religiones y los motivos legendarios de los que se pretende derivar cada uno de los componentes del relato de Mateo, se han evidenciado, sin excepcin, como inadecuados para tal fin. Las dificultades exegticas que el texto de Mateo ofrece, no quedan suprimidas, ni mucho menos, con la ayuda de la historia de las religiones. La estrella 81
Ev. S.M. 6

La infancia de Jess en Mateo de los magos, el rasgo ms potico de todo el conjunto, no puede proceder de la profeca de Balaam (Nm 24,17), porque all la estrella de Jacob no es la estrella del Mesas, sino el Mesas mismo. Es de gran importancia observar que, a pesar de estar el evangelista tan interesado en la prueba de las profecas, no cita frase alguna de la Escritura precisamente para el episodio de los magos ''', ni tampoco para la aparicin de la estrella. La estrella de los magos tampoco puede explicarse como un elemento legendario, porque, por una parte, la fe en el influjo de los astros sobre el destino de los hombres y sobre la existencia humana, es extraa a la Biblia y al judaismo; y por otra, este elemento extrabblico se adapta muy bien a la figura de los magos. Puesto que eran astrlogos es natural que se les apareciera una estrella y no un ngel como a Jos. Tambin el hecho de que en toda esta historia de la infancia no se diga nada brillante ni glorioso del recin nacido Mesas, habla en contra del carcter legendario de la narracin. Los magos no aparecen como reyes haciendo su entrada en Jerusaln en medio de una pompa propia de su rango. Tampoco la estrella los conduce, como podra esperarse, directamente al rey de los judos, sino que, en un principio, slo los induce a emprender la marcha al pas de los judos, teniendo que informarse luego en Jerusaln sobre el lugar en que se encuentra el Mesas. Imposible es, por ltimo, ver en su marcha a Jerusaln una resonancia del viaje que 78 emprendi a Roma, con gran squito, el rey mago de los partos, Tirdates, en el ao 66 d.C, para rendir homenaje al emperador Nern como a su Dios, Mitra y llevarle presentes, volviendo despus a su pas por otro camino. Los dos relatos coinciden slo en rasgos externos y secundarios, y el de Mateo es mucho ms descarnado, menos grandioso, mientras que la leyenda tiende siempre a la amplificacin. Adems, el relato de Mateo se remonta, como a su fuente, a la comunidad primitiva palestina, siendo por lo tanto ms antiguo que la expedicin de Tirdates del ao 66. 77. Cf. Is 49.12; 60,3; Sal 72(71)10.11.15; Dt 18,15. 78 Segn DIN CASIO LXIII, 1-7; PLINIO, HN XXX, 1,16;
Nern 13.
82 SUETONIO,

La infancia de Jess en Mateo Finalmente, hay que tener en cuenta que el relato de los magos no es un idilio lleno de poesa, como tampoco lo es el resto de la historia de la infancia en Mateo; es una introduccin para narrar la huida y la persecucin del nio, hechos en que la poesa est ms ausente an, pero que convienen exactamente con el carcter del tirano Herodes, lleno de inquietud por la posible prdida de su dominio. Su conducta podr parecer inadecuada, y la matanza de los nios superflua. Sin embargo, ambos hechos coinciden con su carcter tanto ms cuanto que fueron fruto de un acceso de ira. Por lo dems, no todas las medidas que los tiranos toman para asegurar su poder son siempre adecuadas. La malograda persecucin del nio Jess tampoco puede derivarse, a pesar de las resonancias de x 4,19s (cf. com. v. 19s) del relato del AT sobre la infancia de Moiss. Y el conocido motivo legendario de la persecucin del futuro soberano por el anterior nada quita a la historicidad del relato, ya que se mueve dentro de los lmites de lo histricamente posible y probable y no aparecen en ella elementos fantsticos ni mitolgicos. Si Flavio Josefo no da noticia de la matanza de los nios, esto no constituye una objecin contra la historicidad del hecho, ya que Herodes, tirano receloso, pasional y que no retroceda ante ningn acto de violencia, ni siquiera en el seno de su propia familia, llen los 33 aos de su gobierno con multitud de sangrientas sentencias de muerte. Al mencionar la muerte de Herodes, el evangelista no pretende ver en ella un castigo de Dios; y con la sobria mencin de Arquelao como su sucesor, la narracin se mueve an ms claramente en el terreno de la historia.

83

El Bautista exhorta a la conversin

3,7-10

Seccin segunda: PREPARACIN DE LA


ACTIVIDAD PBLICA DE JESS

3,1-4,11 Presentacin de Juan Bautista 3,1-6 (= *Mc 1,1-6; Le 3,1-6) En aquellos das se presenta Juan Bautista predicando en el desierto de Judea. 2 Deca: Convertios; porque el reino de los cielos ya est cerca. 3 ste es el anunciado por el profeta Isaas cuando dijo: Pregn del que clama en el desierto: Preparad el camino del Seor, rectificad sus sendas (Is 40,3). ste, Juan, llevaba el vestido tejido de pelos de camello y un ceidor de cuero a la cintura; su alimento consista en langostas y miel silvestre. 5 Acudan, pues, a l de Jerusaln, de toda Judea y de toda la regin del Jordn; ey l los bautizaba en el ro Jordn, mientras ellos confesaban sus pecados. Con un salto de ms de 30 aos se vuelve Mateo al tema central de su Evangelio, la actuacin pblica de Jess, de la que la predicacin del Bautista constituye la preparacin inmediata. De aqu en adelante, en su conjunto, la narracin corre paralela con la de Marcos (y Lucas). El relato que antecede concuerda ampliamente en cuanto a su contenido y a su forma con el de Marcos. Slo que Mateo coloca (lo mismo que Le 3,3ss), a diferencia de Me l,2s, la cita de la Escritura, como en s corresponde, tras la introduccin de la persona de Juan y da expresamente como tema de la predica84
4 1

cin del Bautista (v. 2) la venida del reino de los cielos \ lo cual, como se deduce del silencio de los otros evangelios sobre ello, no puede ser sino asimilacin esquemtica a 4,172. Mateo, al atribuir al Bautista la predicacin del reino de Dios, probablemente no quiere decir sino que su exhortacin al arrepentimiento deba ser ya una preparacin para la venida de ste, porque de eso es precisamente de lo que se trata tanto al hablar del Mesas, como del juicio o del bautismo en el Espritu. La frmula en aquellos das, tomada del AT, donde se encuentra en los libros histricos, como locucin de estilo narrativo popular3, no hay que entenderla como un dato temporal exacto, como tampoco en aquella ocasin *, aquel da 5, o el extraordinariamente frecuente entonces, ya que el cap. 3 no enlaza inmediatamente en el tiempo con el cap. 2; se trata slo de una frmula de vinculacin del nuevo episodio con lo que antecede.

El Bautista exhorta a la conversin 3,7-10 (= Le 3,7-9) Pero cuando vio a muchos fariseos y saduceos que venan a su bautismo, les dijo: Raza de vboras, quin os ense a huir de la ira que os amenaza? sDad, pues, frutos propios de la conversin, 9 y no os forjis ilusiones diciendo en vuestro interior: "Tenemos por padre a Abraham"; porque os aseguro que poderoso es Dios para sacar de estas piedras hijos de Abraham. 10 Ya el hacha est puesta a la raz de los rboles. Por tanto, todo rbol que no da fruto bueno ser cortado y arrojado al fuego. Los evangelios de Mateo y Lucas ofrecen sobre el de Mar- 7 eos tambin la predicacin del Bautista exhortando a la conver1. 2. 3. 4. 5. Cf. Cf. a. Mt Mt el exc. despus de Me 1,15. com. a Mt 3,11. Gen 6,4; x 2,11.23; Jue 17,6; 18,1, etc. 11,25; 12,1; 14,1. 13,1; 22,23. 85
7

3.7-10

El Bautista exhorta a la conversin

El Bautista exhorta a la conversin

3,7-10

sin, cuya dureza y agresivo rigor se mantienen en el tono de la profeca del AT y quedan motivados por la cercana del juicio mesinico. Segn Mateo este discurso conminatorio va dirigido a los fariseos y a los saduceos, que en gran nmero acuden a someterse a su rito de inmersin en el Jordn; segn Lucas 6, a la masa del pueblo. Es verdad que Lucas, generalizando, nombra a veces la masa del pueblo como auditorio7 y que las duras palabras de amenaza que siguen parecen convenir mejor a los fariseos y a los saduceos que al pueblo, el cual, segn el v. 6, se someta gustosamente al rito del bautismo de Juan. Pero as y todo es ms probable que sea Mateo y no Lucas el que ha introducido aqu una variacin, ya que esta predicacin de penitencia tiene que ir dirigida al mismo auditorio que el anuncio de la venida del Mesas que sigue a continuacin. Adems segn Le 7,30 (cf. tambin Mt 21,32) despreciaban los fariseos y los doctores de la ley el bautismo de Juan, por no sentirse necesitados de conversin, mucho ms todava en el caso de los saduceos. Pero Mateo gusta de unir en una locucin los nombres de los fariseos y saduceoss. Su propsito al acercarse a Juan slo poda ser el de inspeccionar con mirada crtica al sensacional profeta (cf. Jn 1,19-28). La invectiva de raza de vboras 9 pretende hacerlos salir de su falso sentimiento de seguridad en la propia salvacin y est en brusco contraste con el propio juicio de los oyentes sobre s mismos como hijos de Abraham. El da de Yahveh, el futuro da del juicio10, era ya, segn los profetas del AT " y tambin segn las creencias judas, el da de la ira, del castigo de la justicia divina. Pero el judaismo pensaba que el objeto de la ira iba a ser solamente los paganos, sus opresores. En contra de esta opinin se vuelve el Bautista, como des6. 7. 8. 9. 10. 11. Le 3,7; 7,29. Cf. com. a Mt 11,29. Cf. com. a Mt 16,1. Cf. Mt 12,34; 23,23. Cf. en Me el exc. Reino de Dios. Cf., por ejemplo. Is 13,9; 30,27; Sof 2,2; Mal 3,2.23. 86

pues Jess mismo12, con la exigencia del arrepentimiento, de una absoluta conversin de toda la mente y la voluntad, conversin 8 que debe mostrar su autenticidad en las correspondientes obras 13. Una recepcin solamente externa del bautismo no podra salvarlos del da del juicio que los amenaza. La confianza en los mritos de Abraham (Padre Abraham 9 es una designacin honorfica de Abraham usual entre los rabinos 14) y de los dems padres 15 haba creado en el judaismo una especie de seguridad en la salvacin de tipo nacional, basada en la sangre. Se tena la idea que Dios tomara en cuenta los mritos de los padres, sobre todo de Abraham, tambin para sus descendientes, y de aqu la creencia de que todo Israel participar en el mundo futuro. El Bautista hace frente tambin a esta peligrosa ilusin, porque este insistente alarde de descender fsicamente de Abraham fue para muchos judos no estmulo para una religiosidad seria y autntica (cf. Jn 8,39), sino, al contrario, motivo de relajamiento. Segn las palabras del Bautista hasta de aquellas piedras que yacen all en el desierto puede Dios hacer surgir hijos de Abraham, un nuevo Israel; Dios no est necesitado de los judos para poder ver hecha realidad la promesa de salvacin que un da hizo a Abraham. Pero el Bautista no se refiere con estas palabras todava a la vocacin de los gentiles; es caracterstico precisamente de su predicacin, en comparacin con la de Jess, esta ausencia total de los gentiles en su campo visual. El Bautista no piensa todava en que Dios se pueda crear un nuevo pueblo entre los gentiles en lugar del viejo Israel16 sino que imagina un acto extraordinario de la omnipotencia divina por el cual se proporcione un nuevo Israel que sustituya al viejo. Su lucha no se dirige contra el particularismo judo, sino contra la jactanciosa confianza en los privilegios nacionales. El horizonte de Juan es todava judo. Pero su llamamiento
12. 13. 14. 15. 16. Cf. Mt 4,17 = Me 1,15. Cf. Mt 3,10; de modo semejante 7,16s.l9; Le 13,6. Cf. Is 51,2; tambin Le 16,24; Act 7,2; Rom 4,1. Cf. com. a 23,9. Cf., en cambio, Mt 8,lls = Le 13,28-30. 87

3,1 ls

El Bautista anuncia la llegada del Mesas

El Bautista anuncia la llegada del Mesas

3,1 ls

a la conversin presta a sus palabras un rasgo de individualismo. La conversin y no el descender de Abraham es lo que constituye el presupuesto para escapar al juicio de ira mesinico. La amenaza del juicio como motivo estimulante de la conversin tiene que ser tomada tanto ms en serio, por la cercana inme10 diata del juicio aludida en la sugestiva imagen del hacha puesta ya en el rbol para derribarlo (cf. Le 13,6-9). El fuego no es slo un elemento adecuado en la imagen del rbol intil, sino tambin un smbolo del juicio (cf. v. lis).

El Bautista anuncia la llegada del Mesas 3,1 ls ( = * M c l,7s; Le 3,15-18) i>Yo por mi parte, os bautizo con agua para la conversin. Pero el que viene detrs de m es ms fuerte que yo, cuyas sandalias no soy digno de llevarle; l os bautizar en espritu santo y fuego. 12 Tiene su bieldo en su mano y limpiar su era; recoger su trigo en el granero, pero la paja la quemar en fuego inextinguible. 11 Es de observar, que el Bautista no se refiere para nada en su predicacin a la venida del reino de Dios, hecho que forma despus el pensamiento central de la predicacin de Jess, sino nica y exclusivamente al Mesas presentado en la figura de juez, a cuyo juicio inexorable slo por medio de la conversin podr escaparse. En el v. 11, para la conversin sirve para explicar el sentido del bautismo practicado por Juan. Su bautismo no acta ni comunica la conversin, que, en tal caso, no sera presupuesto para la recepcin del bautismo, sino don divino por tal rito transmitido. Al contrario, la recepcin del bautismo presupone precisamente la conversin y es ella misma, en s, un acto, un signo de la conversin (cf. Me 1,4). El texto de Mateo (v. 11) habla de llevar el calzado en lugar de desatar las correas de las sandalias, como el ms bajo de los oficios de esclavo, servicio del que ni siquiera se siente digno el Bautista en relacin al Mesas. 88
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El bautismo con fuego, que junto con el de espritu santo administrar el Mesas, no es un nuevo smbolo, de grado ms vivo, para el espritu santo (cf. Act 2,3), sino una imagen del juicio mesinico que se avecina, como expresa claramente el v. 12 17 . Un problema es aqu, si la amenaza del juicio mesinico va dirigida slo contra los impenitentes, o si el sentido es ms bien que caer sobre todos, y se salvarn solamente los que se hayan convertido con antelacin. En el v. 12 que, en realidad, no fue pronunciado seguramente a inmediata continuacin del v. 11, como se deduce del violento cambio de la imagen quedan distinguidos trigo y paja, siendo slo la paja quemada en el fuego del juicio, y en el v. 7 se habla del juicio no en el sentido de una separacin de buenos y malos, sino ms bien, y de manera inequvoca, de un juicio de ira, por lo cual el bautismo de fuego hay que entenderlo como referido slo al destino de la paja. La actuacin del Mesas ser pues doble y en dos sentidos opuestos, en correspondencia con la calidad de los hombres a los que se extiende: comunicacin del espritu para aquellos que estn arrepentidos 18 ; condenacin, exterminio para los impenitentes (cf. Mal 3,19). El acento carga sobre el hecho del bautismo de fuego, y no sobre el de espritu. Surge aqu el problema de si este ltimo es siquiera conciliable con la figura del Mesas presentada por el Bautista. Si Juan vio en el Mesas nica y exclusivamente al juez escatolgico, no habra entonces que suponer que no habl en absoluto ms que de la inmersin en el fuego del juicio y que el bautismo de espritu est tomado de Me 1,8, donde parece serle atribuida al Bautista una idea del Mesas extraa a l y ya cristianizada? En favor de esta hiptesis parece hablar tambin Act 19,1-6, pasaje segn el cual haba discpulos de Juan que no saban 'an nada del bautismo del Espritu. Junto a esto, sin embargo, hay que tener en cuenta que al judaismo le era bien conocida la profeca de Joel (3,1-5) sobre la efusin de espritu al fin de los tiempos 1 *
17. Cf. Is 30,33; 34,9s; Mal 3,19; Sal de Salomn 15,4s. 18. Cf. com. a Me 1,8. 19. Cf. com. a Act 2,15ss.

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y que el Mesas estaba considerado como el ms alto portador del espritu; esto es, tambin como dispensador del espritu sigue siendo el Mesas una figura escatolgica, que se ajusta a la ideologa mesinica del Bautista. De la contraposicin de bautismo de espritu y bautismo de fuego se deduce claramente que con el primero no se hace referencia a un bautismo real, por el cual se comunique espritu, sino que se habla de bautismo o inmersin slo en un sentido figurado, simblico. En la perspectiva proftica del Bautista quedan unidos, de manera contraria a la realidad, la primera y la segunda venida del Mesas, de los cuales slo la ltima traer consigo el juicio. Juan se encuentra en este punto an en el terreno de la escatologa del AT, para la que no hay ms que una sola venida del Mesas en todo su poder y para el juicio, y con la que ir unido tambin el fin de este en. Esta circunstancia presta su tono spero y amenazante a la figura del Mesas del Bautista, y a su predicacin el carcter de una amenaza de juicio antes que de anuncio de la salvacin. 12 En v. 12 se ilustra otra vez el juicio con una nueva imagen tomada de la vida de los campesinos de Palestina. El Mesas es como el labrador con el bieldo ya en la mano para aventar el grano an no separado de la paja; la paja ser llevada por el viento, el peso del grano le har caer sobre el suelo de la era 20 . l limpiar su era, esto es, llevar todas las faenas a su fin. El calificativo de inextinguible 2I , que perturba en el conjunto de la imagen, pone claramente de manifiesto que el Bautista est hablando del juicio y del destino final de los hombres, que en l ser decidido.

Soy yo quien debe ser bautizado por ti, y t vienes a m? 15 Pero Jess le contest diciendo: Djate ahora; porque as nos conviene completar toda justicia. Entonces Juan condescendi con l. 16 Apenas bautizado Jess, sali en seguida del agua; y entonces se abrieron los cielos y vio al Espritu de Dios descender a manera de paloma y venir sobre l, " mientras una voz de los cielos deca: ste es mi Hijo amado, en el cual me he complacido. Mateo dice de manera ms clara que Marcos, que Jess se 14 present a Juan, desde un primer momento, con la intencin de recibir de l el bautismo de penitencia, y ofrece sobre el texto de Marcos la conversacin de Jess con el Bautista unida con la escena del bautismo. Mateo persigue con ello una tendencia apologtica innegable. Hay adems de ste otros testimonios de que la cristiandad antigua encontraba una dificultad precisamente en el hecho del bautismo de Jess. De manera indirecta lo declaran tambin ya los relatos de Lucas (3,21 s), quien menciona el bautismo slo de paso, y de Juan (1,32-34), donde el hecho ha pasado a un plano an ms secundario. Se senta como un difcil problema que el Mesas, que no conoci el pecado, con el bieldo ya en sus manos segn las palabras del Bautista, se hubiera hecho administrar el bautismo de penitencia y con un sorprendente cambio de los papeles de 3,11 (Maier) hubiera podido subordinarse a Juan. No habra que deducir de esta recepcin del bautismo por Jess que haba en l conciencia de pecado? Tal interrogante se plantea de manera expresa en el Evangelio apcrifo de los hebreos, donde lo niega Jess mismo. Mateo no da ninguna respuesta, ya que sta puede encontrarse en la teofana que sigue a la escena del bautismo. En cambio pretende suprimir la segunda dificultad, la aparente subordinacin de Jess a Juan, por medio de la narracin de la conversacin que los dos sostienen. Juan se resiste a bautizar a Jess, porque reconoce en l al Mesas. La misin del Bautista es preparar al pueblo pecador para la venida de aquel, que como Mesas, dispensador del espritu y juez, est por encima de todo pecado. Juan se siente a s mismo, al igual que los dems, a quienes exhorta a la conversin, como un hombre lleno de pecado. El 91

Bautismo de Jess 3,13-17 ( = *Mc 1,9-11; Le 3,21s) Entonces Jess llega de Galilea al Jordn, presentndose a Juan para ser bautizado por l. 14 Pero Juan quera impedrselo, diciendo:
20. Cf. Os 13,1; Sal 1,4. 21. Cf. Is 66,24; Me 9,43.
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verdadero sentido de la pregunta del Bautista parece ser: ahora ha pasado mi hora, y ha llegado la tuya, t tienes que administrar el bautismo y yo recibirlo. Pero este sentido se aviene precisamente mal con la figura mesinica del Bautista, segn el cual el Mesas es el juez escatolgico. El otro problema que surge de la conversacin de ambos personajes, a saber: en qu reconoci el Bautista al Mesas en Jess, en el momento en que vino a ser bautizado por l, no cae siquiera dentro de la conciencia del evangelista. 15 Jess disipa los reparos del Bautista hacindole ver que para los dos es cosa adecuada completar toda justicia, esto es, llevar a cabo lo que la voluntad de Dios exija. Jess se sabe empujado por la voluntad del Padre a la recepcin del bautismo preparatorio de la poca mesinica, bautismo que debe administrarle, por ello, tambin a l mismo, a pesar de haberle reconocido como Mesas. El Bautista tiene que darse por contento con tal respuesta, ya que viene de labios del mismo Mesas. Pero el motivo no expreso por el que realmente Jess, llevado por la voluntad de Dios, se hace administrar el bautismo, es su carcter de siervo sufriente de Dios que tiene que tomar sobre s los pecados de muchos 22 . 17 El texto de las palabras de la voz celestial (ste es... en lugar de t eres...) est en Mateo asimilado al de las palabras de la transfiguracin (17,5). De este modo, lo que en Marcos es consagracin, se convierte aqu en proclamacin mesinica. Pero Mateo dice tambin, lo mismo que Marcos (de otro modo Lucas), que Jess vio el Espritu descender sobre l, sin que se diga nada de otros testigos de vista, lo que induce a entender las palabras de la voz celestial, al igual que en Marcos, como dirigidas exclusivamente a l. Contra la historicidad de la conversacin entre Jess y el Bautista han sido puestos, aun de parte catlica, serios reparos. Marcos y Lucas no dicen nada de ello, y el episodio resulta ms armnico en su conjunto suprimiendo la conversacin. Por otra parte la innegable tendencia apologtica del relato de Mateo presupone una reflexin posterior sobre la inferioridad de Jess respecto al Bautis22. Cf. 20,28 = Me 10,45; 26,28 = Me 14,24; Jn 1,29. 92

ta que parece resultar de la recepcin del bautismo. Todo esto obliga a ver en la conversacin la respuesta del evangelista a los reparos existentes en crculos cristianos primitivos contra la recepcin del bautismo de Jess de manos de Juan ( = v. 14). No es imposible en absoluto, pero s poco probable, la hiptesis de que Mateo haya empleado en el v. 15 una frase pronunciada por Jess en otra ocasin habindola engarzado en el nuevo marco presentado por el v. 14 (A. Descamps). Tentaciones de Jess 4,1-11 ( = Me l,12s; Le 4,1-13) Entonces fue llevado Jess por el Espritu al desierto, para ser tentado por el diablo. 2 Y despus de ayunar cuarenta das y cuarenta noches, al fin tuvo hambre.3 El tentador entonces se le acerc y le dijo: Si eres Hijo de Dios, di que estas piedras se conviertan en panes, vt * Pero l le contest diciendo: .Escrito est: No de pan solo vivir el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios (Dt 8,3). 5 Llvalo entonces el diablo a la ciudad santa, lo pone sobre el alero del templo e y le dice: Si eres Hijo de Dios, trate abajo: pues escrito est: Mandar en tu favor a sus ngeles, y ellos te tomarn en sus manos, no sea que tropiece tu pie con una piedra (Sal 91[90]lls). " Jess le responde: Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios (Dt 6,16). 8 Llvalo de nuevo el diablo a un monte elevadsimo, mustrale todos los reinos de la tierra y su esplendor, 9 y le dice: Todo esto te dar, si te postras a mis pies y me adoras. 10 Entonces le responde Jess: Retrate, Satn; porque escrito est: Al Seor tu Dios adorars y a l solo dars culto (Dt 6,13). 1L Entonces lo deja el diablo y unos ngeles se acercaron para servirle. En lugar de la breve noticia de Marcos sobre las tentaciones de Jess en el desierto, ofrecen Mateo y Lucas un detallado relato sobre 93
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la lucha en tres actos entre Satn y Jess, que acaba de recibir la consagracin como Mesas. La lucha se desarrolla en la forma de una discusin entre peritos en la Escritura, en la que Jess se evidencia como mejor conocedor de ella que su adversario. En cuanto al contenido concuerdan ampliamente los dos textos de Mateo y Lucas, que difieren en cambio en el orden de la segunda y la tercera tentacin, estndose por lo general de acuerdo en considerar como ms primitivo el orden ofrecido por Mateo. Objetivamente habla en favor de ello que la tentacin tercera (segn el orden de Mateo) constituye el momento ms alto, la verdadera tentacin principal, en la que Satn deja ver de manera clara su intencin, poniendo las palabras de Jess Retrate, Satn (v. 10) fin al ataque del demonio. El cambio de orden practicado por Lucas podra deberse quiz a su deseo de evitar el doble cambio de escena presentado por Mateo.23. 1 La conexin entre el bautismo de Jess y la tentacin no es slo de carcter cronolgico, sino que va dada tambin en los hechos mismos. El Espritu descendido sobre Jess en forma de paloma es quien le empuja al dasierto, con lo que queda dicho que estas tentaciones forman tambin parte de los planes de Dios. As como, segn el AT y la doctrina de los rabinos, los justos son tentados, esto es, puestos a prueba por Dios 24 , as tiene que someterse Jess, como Mesas, a un ataque del tentador. El desierto es el de Jud, que se extenda, entre Jeric y Jerusaln, hasta unos 5 km de la ciudad, uno de los ms terribles yermos del mundo (Dalman). 2 Mateo (y Lucas) dicen expresamente en contraposicin con Marcos que no lo menciona en absoluto que Jess ayun cuarenta das y cuarenta noches, mientras estuvo en el desierto (Le 4,ls). Slo despus de transcurrido este perodo de tiempo le entra hambre. 3 Entonces se le acerca el tentador (cf. ITes 3,5), quien toma como ocasin de su primer ataque la necesidad de Jess causada por su largo ayuno. Jess est expuesto a perecer de inanicin en el 23. Cf., sobre esto, ms adelante. 24. Cf. com. a Mt 6,13.

desierto; si es el Hijo de Dios, que ponga su poder taumatrgico al servicio de su propia subsistencia. La designacin Hijo de Dios est dicha evidentemente en referencia a las palabras de la voz del cielo en el bautismo de Jess. Pero no es que Satn pretenda poner a prueba la autenticidad de la filiacin divina (mesianidad) de Jess, ni es tampoco su intencin el hacer perder a Jess su conciencia de ella, si ello fuera posible, si, por ejemplo, fracasara en su intento de convertir las piedras en pan. Por el contrario la filiacin divina de Jess constituye el presupuesto evidente de las tres tentaciones. Satn, al querer, en primer lugar, provocar a Jess a utilizar su fuerza milagrosa en inters propio, busca inducirle a la desobediencia contra la voluntad del Padre, al abuso egosta de sus plenos poderes. En Lucas, cuyo texto habla slo de una piedra, que debe ser convertida por Jess en pan, est claro este sentido de la tentacin. En cambio el texto de Mateo, sobre todo si se niega la relacin originaria entre los v. 2 y 3, parece que podra interpretarse en el sentido de que Jess hubiera sido provocado-a repetir el milagro del man, tal como el judaismo esperaba del Mesas, por medio de la conversin de muchas piedras en pan, para de esta manera ganarse al pueblo. Satn habra pues incitado a Jess a revelar su mesianidad al pueblo por un camino que no era el camino de Dios. Pero, en realidad, tampoco Mateo ha entendido el texto de esta manera, ya que tambin en l hay una clara relacin entre la proposicin del demonio de convertir piedras en pan y el hambre de Jess, y adems en el desierto no habra la posibilidad de un milagro espectacular, que tena que ser realizado ante la vista del pueblo que no estaba all. Carcter mesinico tiene la tentacin slo en cuanto que es el Hijo de Dios, quien se ve provocado a utilizar en su propio provecho el poder de milagros que le ha sido entregado. La tentacin queda rechazada con una frase de la Escritura. Con 4 la espada del espritu, la palabra de Dios (Ef 6,17) obtiene Jess en sta lo mismo que en las dos tentaciones siguientes, la victoria sobre el adversario. El sentido de la respuesta de Jess no es que haya un alimento espiritual adems del corporal, por el cual el hombre reciba la verdadera vida en sentido espiritual, sino que Dios, por

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medio de su palabra, expresin de su voluntad omnipotente y benigna, puede, tambin sin pan, mantener la vida del hombre. Por eso no necesita Jess utilizar su poder de milagros para mantener la suya. Cuando lo utiliz para dar de comer a la muchedumbre, lo puso al servicio de un acto de caridad, cosa que entraba dentro de la actividad propia de su misin. l no recibi el poder de milagros en su propio servicio 23 . Por lo que toca a s mismo es su voluntad el depender en absoluto de la providencia divina, quiere correr el simple destino de hombre (Flp 2,7). 5 El escenario de la segunda tentacin es la ciudad santa 28, en el alero (conforme al texto griego) del templo, con lo que seguramente se hace referencia al borde del tejado del templo. No se dice la manera como el demonio lleva a Jess a aquel lugar. 6 Entonces propone a Jess que se tire desde all a la plaza del templo, o mejor, que se haga bajar por los ngeles. En la primera tentacin le ha incitado a salvarse a s mismo de la necesidad corporal presente, ahora a provocar l mismo un peligro, para poder exigir as un milagro de parte de Dios. El demonio ha quedado vencido antes por una frase de la Escritura y por eso, la segunda vez, basa su proposicin tambin en unas palabras de la misma. La afirmacin del salmo 91(90), de que el hombre bueno est bajo la proteccin de Dios, debe verificarse con mucha ms razn en el Hijo de Dios mesinico. El sentido de esta tentacin es a primera vista mucho menos claro que el de la primera. Partiendo de la frase de la Escritura utilizada por el tentador, no se puede ver en su proposicin un artero atentado contra la vida de Jess, y tampoco por otra parte una incitacin a la prctica de un milagro espectacular, que sirviera ante la muchedumbre asombrada que en la plaza del templo se encuentra, de garanta de la mesianidad de Jess; no se dice nada de una participacin del pueblo y del posible efecto que tal milagro espectacular fuera a causar en el mismo, y para una interpretacin semejante de la segunda tentacin no hay tampoco apoyo suficiente en la tradicin 25. Cf. 27,42 = Me 15,31. 26. Cf 27,53; Ap 11,2, Is 48,2; 52,1; Dan 9,24. 96

juda sobre la aparicin en pblico del Mesas. Slo en un midraS muy tardo27 est escrito: Nuestros maestros han dicho: cuando el rey. el Mesas, se revele, entonces aparecer en el tejado del santuario. La frase escrituraria citada por el demomo se refiere a la proteccin divina, de la que Jess es objeto y est dicha con el fin de incitarle al abuso de esa proteccin, enemistndole as con Dios. Con ello va en consonancia tambin la respuesta de Jess. Jess 7 rechaza de nuevo el ataque de Satn refirindose a la voluntad de Dios expresa en la Escritura. La pretensin de Satn supone un sacrilego desafo al poder de Dios. Y Jess no debe aprovecharse de su mesianidad en favor propio, por medio de la temeraria exigencia de un milagro, sino afirmarse en su completa obediencia hacia el Padre. La tercera tentacin sobrepasa con mucho las anteriores por su g audacia. En un momento (Le 4,5) muestra Satn a Jess todos los reinos del mundo, con todo lo que el dominio sobre ellos pudiera ofrecer en esplendor externo, embriagante conciencia de podero, riqueza y placeres. Todo esto es ofrecido en posesin a Jess, con la esperanza de 9 que no va a poder resistir a la fuerza seductora de una proposicin tal. Y el demonio puede drselo, porque este mundo le ha sido entregado a l y l puede disponer sobre ello (Le 4,6); el demonio es el prncipe, el dios de este mundo 28 . Pero una condicin pone Satn, que Jess se postre ante l y le rinda homenaje como un vasallo. Este tercera tentacin no parte ya del presupuesto condicional si eres Hijo de Dios, pero de todas maneras va dirigida en realidad al Mesas, quien segn Sal 2,6.8 puede exigir de Dios el dominio universal. Lo que all Dios promete al Mesas, Satn se lo ofrece l mismo a Jess, porque tiene poder de drselo. Con ello pone al descubierto su verdadera intencin: Jess debe entender su mesianidad no como la mesianidad del siervo sufriente de Dios, sino en sentido de poder poltico, gloria terrena y vida de placer; esto es, una mesianidad mundana y por gracia del demonio. El ltimo fin de 27. Pesikta Rabbati 36. 28. Jn 12,31; 14,30; 16,11; 2Cor 4,4. 97

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esta tentacin es conseguir que aquel, cuya misin es destruir las obras del demonio (Un 3,8), se haga su vasallo y acte en favor de su obra. Jess rechaza tambin este tercer ataque de Satn por medio de la referencia a la voluntad de Dios, expresa en la Escritura, como nico determinante de su actuar. Difcil y en s sin inters es la decisin sobre si las palabras retrate, Satn, aadidas por Mateo, tienen que ser entendidas como una verdadera orden, a la que Satn tuviera que someterse, o slo como expresin de una indignada repulsa (cf. 16,23); Satn ha agotado todos sus recursos para incitar a Jess al abandono de la misin mesinica determinada para l por la voluntad del Padre y por eso le deja hasta el tiempo oportuno (Le 4,13). Jess es entonces servido, esto es, provisto de alimentos (cf. Me 1,13), por ngeles, y as quedan cumplidas en l las dos frases de la Escritura citadas en 4,4.6. El relato de las tentaciones de Jess est considerado como uno de los ms enigmticos de toda la tradicin evanglica. Discutidos son tanto su historicidad como tambin su carcter mesinico. Muy poco o nada significa para su comprensin la observacin de que tambin otras dos grandes religiones, el parsismo y el budismo, dan cuenta de una tentacin de sus fundadores, porque estos paralelos y todos los dems que podrn ser an citados (el mito de la lucha entre el hroe divino y el monstruo catico), son en cuanto a su contenido demasiado diferentes del relato de la tentacin de Jess, para ser considerados seriamente como modelos. Tampoco la teora del influjo, en s ms obvio, del AT en la configuracin del relato evanglico (cf. la tentacin de Job) da mucho ms de s. Slo el dato que ambienta la primera tentacin puede considerarse influido por el AT 29 . En cambio para el contenido mismo de la tentacin en su conjunto no puede encontrarse un verdadero paralelo en todo el AT. Si se niega la historicidad como tambin el carcter mesinico de la tentacin, se puede entonces pensar slo en la gran significacin
29. La peregrinacin de Israel por el desierto que dura 40 aos y ios 40 dias de estancia de Moiss (x 34,28) y Elias (I Re 19.8) en la soledad, el milagro del man. <JS

que en el AT y en el judaismo tardo se conceda a la tentacin, esto es a la prueba del hombre justo por Dios30. Jess estara entonces representado aqu como prototipo del justo (o como segundo Adn), que es tentado segn la voluntad de Dios y sale victorioso de la prueba. Pero entonces surge otro problema difcil, esto es, cmo hubiera podido la comunidad primitiva, en cuya tradicin se basan los relatos de Mateo y Lucas, haber ella misma atribuido a Jess un episodio semejante. Por otra parte hay que tener en cuenta que aqu se tratara de un concepto distinto de tentacin, ya que, en el AT y en el judaismo tardo, la nota dominante de la tentacin, por lo general, no es la seduccin a un acto moralmente malo, sino la prueba por medio del dolor31. O pretenda quiz la comunidad primitiva al crear este dilogo entre Jess y el demonio, dar una respuesta al problema de por qu Jess no realiz milagro alguno en servicio propio, ningn milagro espectacular y, adems, dar a entender que Jess no hizo nunca nada para llegar al poder por medios humanos? En contra de esta hiptesis de Dibelius habla el texto mismo, que no ofrece apoyo alguno en su favor. La intencin del tentador no va dirigida en primera lnea a hechos de carcter externo, sino ms bien a la actitud interior de Jess, a quien pretende seducir a la desobediencia, para enemistarle con Dios. Sobre la interpretacin de carcter simplemente tico de la Iglesia antigua, defendida tambin por muchos exegetas modernos, segn la cual Jess representa el prototipo del hombre justo que sale victorioso de la tentacin, la interpretacin mesinica tiene una ventaja, y es la necesidad de reconocer que, al menos, las tentaciones primera y tercera, slo son posibles en el caso del Mesas. Otra circunstancia que habla de manera decisiva en favor de la interpretacin mesinica es la forma en que busca entender el profundo relato a partir de la situacin misma en que los evangelios la transmiten, esto es, en estrecha relacin con la consagracin mesinica en el bautismo e inmediatamente antes del comienzo de la actuacin pblica de Jess. Esta doble conexin, hacia atrs con los
30. Cf. com. a Mt 6,13a. 31. Cf. Heb 2,18; 4,15.

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hechos que la preceden, hacia adelante con los que la siguen, hace destacar de manera clara el sentido de la tentacin dentro de todo el conjunto de los evangelios y de la vida misma de Jess. La tentacin aparece as como el comienzo de la lucha que Jess como Mesas sostendr con Satn, el adversario de Dios, durante todo el tiempo de su actividad pblica. Este sentido de la tentacin es adems un argumento en favor de que el relato evanglico se remonta en ltimo trmino a Jess mismo y no es una invencin de la comunidad primitiva. Los ataques de Satn van encaminados a apartar a Jess de su misin, aniquilndole moralmente. La tentacin es el intento de Satn de inducir a Jess a la desobediencia contra Dios en el momento mismo en que va a dar comienzo a su actividad mesinica. Satn, cuya derrota es precisamente el fin de la misin de Jess, inicia entonces la lucha con l ofrecindole el dominio poltico del mundo. El objetivo de su ataque es exclusivamente la voluntad de Jess, ponindole ante la vista un ideal de Mesas cuya realizacin hubiera sido para Jess ms agradable y de ms xito que la misin de siervo sufriente de Dios, impuesta por el Padre. El sentido del episodio no es el de que Jess consiguiera llegar a la perfecta obediencia hacia su Padre slo como resultado de una dura lucha interior en la que afirma su posicin frente a la idea del Mesas judo. Su obediencia no es el resultado provocado por la tentacin, sino precisamente lo que le hace vencerla (Michaelis). Las tentaciones no surgen de su interior, de la rebelda de su naturaleza humana, sino que le son presentadas desde fuera para quebrantar su obediencia. Queda an por preguntarse si la predicacin cristiana primitiva a la que debemos este relato, vio tambin ya el sentido de la tentacin de Jess en el hecho de presentar, en forma de tentacin diablica, el ideal mesinico judo y en la inmediata y radical repulsa de parte de Jess. En ello ira tambin incluida la ms dura crtica posible del ideal judo del Mesas: algo no slo deficiente, carnal, sino adems diablico. Hay que tener en cuenta que para el cristianismo primitivo apenas tena significacin el carcter poltico del Mesas judo, y en cambio s la creencia en el poder corruptor de Satn, a cuyos ataques se saba tambin continuamente expuesto; 100

y con esto queda dicho tambin el puesto que el relato de la tentacin tuvo en la vida (Sitz im Leben) de la Iglesia primitiva. Establecido pues el sentido del relato evanglico sobre la tentacin de Jess y concedido que su interpretacin como historia verdadera es la nica adecuada al texto, queda an el problema de la forma exacta en que hay que representarse el proceso. La tentacin no puede ser entendida como un suceder externo real, en el que Satn se presenta en forma visible a Jess, teniendo lugar tambin un cambio de lugar fsico entre los diversos actos. En favor de esta interpretacin fsica parece estar a primera vista, el que las afirmaciones del evangelista en los v. 5 y 8, segn los cuales el demonio lleva a Jess al alero del templo y despus a lo alto de un monte, no debieron ser entendidas de manera menos real que la del v. 1, donde se dice que Jess fue llevado por el Espritu al desierto. Pero por otra parte la circunstancia de que Jess al terminar la tentacin se encuentra en el desierto como al principio, habla contra la hiptesis de una variacin fsica de lugar, y el monte alto, desde el que el demonio puede mostrar a Jess en un momento (Le 4,5.) todos los reinos del mundo con todo su esplendor 32 , exige, de manera aun ms radical, la interpretacin de que el demonio haya evocado ante Jess la fantasa del mayor esplendor terrenal posible, siendo entonces superflua la hiptesis de una variacin fsica de lugar. As queda anulado tambin el problema de si Jess fue llevado, antes de la segunda tentacin, por los aires por el demonio, o si fue andando en su compaa visible a Jerusaln y luego subi con l al alero del templo. Tan imaginable y tan conciliable con la dignidad de Jess como la hiptesis de que se dej llevar por el demonio al alero del templo y a lo alto de un monte es la suposicin de que le concediera la posibilidad de actuar sobre su fantasa, sin que con ello tuviera que ir unida una perturbacin de su conciencia, que hiciera desaparecer el valor moral de la repulsa de las inspiraciones satnicas. Esta interpretacin no disminuye la realidad objetiva de la tentacin de Jess por Satn, sino slo rechaza como innecesaria una concepcin 32. Esta figura del monte se encuentra tambin en la apocalptica juda; cf. Bar sirio 76,3. 101

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que dificulta la comprensin del texto en su conjunto. Se trata en todo el episodio de la tentacin de un proceso espiritual, y el escenario es en toda su duracin el desierto, donde Jess se encuentra tanto al pricipio como al fin de ella. Por ello el acercarse del demonio no hay que entenderlo como un proceso externo corporal. Parte primera ACTIVIDAD DE JESS EN GALILEA 4,12-13,58 Esta primera parte del evangelio de Mateo corresponde en conjunto a Me l,14-6,6o. Todo el contenido de esta parte de Marcos aparece ofrecido por Mateo en los captulos 4,12-13,58, con excepcin de algunos episodios que faltan en absoluto en su Evangelio. Pero en Mateo se encuentra, en lugar de la ordenacin que da Marcos, una agrupacin de tipo sistemtico y un material mucho ms amplio que el de Marcos, consistente, casi en su totalidad, en discursos de Jess, material que va unido con el de Marcos en forma de grandes unidades temticas. Mateo ofrece el sermn de la montaa (cap. 5-7) como una primera muestra de la actividad doctrinal de Jess en la primera ocasin que dentro del conjunto de su Evangelio le era posible. Le preceden tres breves relatos, sobre la presentacin de Jess en Galilea (4,12-17), la vocacin de los primeros discpulos (4,18-22), y la impresin de su predicacin ambulante entre el pueblo (4,23-25). Este ltimo sirve ya como introduccin al sermn de la montaa. Jess se presenta en Galilea 4,12-17 (=l,14s; Le 4,14s) Cuando oy que Juan haba sido encarcelado, se retir a Galilea. Y dejando Nazaret se jue a vivir a Cafarnam, ciudad martima, en los confines de Zabuln y Neftal; 14 para que se cumpliera lo anunciado.por el profeta Isaas cuando dijo:
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Tierra de Zabuln y tierra de Neftal, camino del mar, ms all del Jordn, Galilea de los gentiles! 10 El pueblo que yace en tinieblas vio una gran luz; para aquellos que yacen en regin y sombra de muerte una luz amaneci (Is 8,23-9,1).

Desde entonces comenz Jess a predicar, diciendo: Convertios; porque el reino de los cielos ya est cerca. A diferencia de Marcos, Mateo dice de forma expresa, que la noticia del encarcelamiento del precursor fue la ocasin para la vuelta de Jess a su patria Galilea \ Pero Herodes Antipas, tetrarca de Galilea, era quien haba hecho encarcelar al Bautista (cf. 14,3ss), por lo que Jess parece meterse de lleno en la cueva del len precisamente al retirarse a Galilea. Pero en realidad ofreca esta regin por su lejana del bajo valle del Jordn, escenario de la actuacin del Bautista, las condiciones ms favorables para una presentacin de Jess libre de complicaciones. El v. 13 puede ser entendido, aunque no necesariamente, en el sentido de que Jess se dirigi en un principio a Nazaret, para abandonarlo despus para siempre, con excepcin de una nica visita (13,54-58). Pero Mateo quiere seguramente destacar slo que Jess no eligi su ciudad patria, en la que nadie puede ser tenido por profeta 2, sino Cafamam, ciudad martima, como punto de partida de su actividad, y aqu habla ya de ello3, porque la eleccin precisamente de este lugar es para l algo ms que un hecho geogrfico. Aqul era el territorio originario de las tribus de Zabuln y Neftal4, aunque en la poca de Jess ya haca mucho tiempo que haba desaparecido la antigua distribucin territorial de las diversas tribus. Pero Mateo ve en el hecho de la presentacin de Jess precisamente en
1. 2. 3. 4. Anlogamente Mt 12,15; 14,13. Mt 13,57 = Me 6,4; Le 4,24. Marcos lo hace en 1,21, esto es, despus de Mt 4,22. Cf. Jos 19,10-16.32-39. 104

17

esta regin, en vez de en Judea o en la ciudad santa misma, el cumplimiento de una frase proftica del AT. Tambin esta cita de reflexin est tratada muy libremente en 14 cuanto a la forma de su texto y su sentido, y tiene que estar tomada del texto hebreo, no de los LXX. Segn ls 8,23 Dios como al principio cubri de oprobio a la tierra de Zabuln y a la tierra de Neftal, (que en el ao 733 fue conquistada por los asirios; cf. 2Re 15,29), a lo ltimo llenar de gloria la regin (o el camino) del mar y la tierra al otro lado del Jordn, la regin de los gentiles. El v. que sigue (el pueblo que andaba en tinieblas...) no se refiere ya en el texto de Isaas a las dos tribus nombradas de Zabuln y Neftal, sino a todo el pueblo de Israel en las tinieblas, en la afliccin del sostenimiento a los asirios, al cual le es prometida la luz de la liberacin de su yugo. Con la regin del mar probablemente se designa en Isaas el territorio a lo largo del Mediterrneo (que perteneca al linaje de Aser) y no, como en Mateo el territorio situado a la orilla oeste del mar de Galilea, a lo largo de Genesaret, perteneciente en otro tiempo a la tribu de Neftal. La tierra de ms all del Jordn es Perea, la regin situada al este del Jordn. Pero Mateo se refiere con ello seguramente tambin a los territorios situados al norte de Perea, al este del Jordn, la Decpolis y el dominio de Filipo, regiones que Jess visit repetidas veces. Con Galilea de los gentiles (en lugar del hebr. regin de los gentiles = gelil ha-goyim; cf. IMac 5,15) no designa Mateo, a pesar de la mencin de Perea, tomada de Isaas, un nuevo territorio junto al de Neftal en la ribera del lago, donde estaba Cafamam, sino que caracteriza este ltimo. Este carcter de pagana o gentil lo tena Galilea todava en la poca de Jess a causa de lo heterogneo de su poblacin5. Aunque hay que tener en cuenta que la predicacin de Jess en Galilea se dirigi siempre a los judos slo y que Jess evit de manera clara las ciudades de poblacin mixta. Por ello, pues, se puede decir del pueblo de Galilea la frase proftica que Mateo entiende en sentido espiritual, de que anda en tinieblas y en sombras de
5. Cf. el exc. despus de Me 1,15. 105

4,12-17

Jess se presenta en Galilea

muerte. Pero ese mismo pueblo va a ser tambin el primero en recibir los rayos de la luz enviada por Dios, el Mesas. Mateo no pretende dar una descripcin completa del territorio que en la poca de Jess reciba el nombre de Galilea; porque su fin con la cita proftica es slo motivar teolgicamente el traslado de Jess a Cafarnam. 17 En la descripcin del programa de la predicacin mesinica de Jess falta la referencia a se ha cumplido el tiempo, que Mateo ha dado a entender ya en la cita de los v. 14-16, y asimismo est suprimido el y creed en la buena nueva. Las palabras son exactamente las mismas de la predicacin del Bautista de 3,27. Con ello se da a entender que el mismo Jess contina la predicacin del Bautista. La expresin reino de los cielos puesta aqu en labios de Jess (en lugar de reino de Dios en Marcos y Lucas) no aparece en todo el NT sino en Mateo (que emplea tambin algunas veces reino de de Dios)8. Las opiniones estn divididas sobre cul de las dos expresiones, en s de sentido idntico, fue utilizada realmente por Jess. El uso del santo nombre de Dios, Yahveh, estaba prohibido entre los judos9, por lo que no puede suponerse que Jess hubiera traspasado tal precepto con escndalo de sus oyentes, sobre todo una vez que los evangelios atestiguan como pronunciadas por l tambin otras perfrasis del nombre de Dios usuales en el judaismo y expresiones de precaucin sobre Dios10, especialmente el uso extraordinariamente frecuente del pasivo o del plural impersonal para evitar el nombre de Dios ". Marcos y Lucas han evitado, en atencin a sus lectores no judos, la expresin reino de los cielos, equvoca para ellos, aunque inteligible para judeocristianos.

Llamamiento de los primeros discpulos 4,18-22 (=*Mc 1,16-20; Le 5,1-11) Mientras iba caminando unto al mar de Galilea, vio a dos hermanos, Simn, el que se llama Pedro, y Andrs, su hermano, que estaban echando al mar un esparavel, pues eran pescadores. 1B Y les dice: Venid en pos de m, y os har pescadores de hombres. 20 Ellos, inmediatamente, dejaron las redes y lo siguieron. 21 Pasando ms adelante, vio a otros dos hermanos, Santiago, el de Zebedeo, y su hermano Juan, que remendaban sus redes en la barca con Zebedeo, su padre; y los llam. "Ellos, inmediatamente tambin, dejaron la barca y a su padre, y lo siguieron. La situacin presupuesta para esta escena es ms clara en Mateo que en Marcos, ya que Mateo acaba de hablar antes del traslado de Jess a Cafarnam, ciudad martima. El relato difiere del de Marcos slo en insignificantes detalles de forma. Los jornaleros (Me 1,20), como personajes secundarios en la escena, no son mencionados. Marcos, slo a partir de la vocacin de los doce (3,16), designa a Simn con el nuevo nombre de Pedro dado por Jess (cf. l,29s.36); Mateo en cambio, ya en este pasaje12, en la primera ocasin que hace mencin de l, de modo que, no teniendo en cuenta los paralelos, podra entenderse su texto como si Pedro ya entonces hubiera llevado este nombre, En realidad Mateo da a Pedro simplemente el nombre que tena en la poca en que la obra fue escrita.
18

A travs de Galilea: impresin causada en el pueblo 4,23-25 (cf. Me 1,39 = Le 4,44; Me 3,7-12 = Le 6,17-19) Y recorra toda Galilea, enseando en las sinagogas, anunciando a buena nueva del reino y sanando en el pueblo toda enfermedad y toda dolencia. 24 Su fama se extendi por toda Siria; y le
12. Cf. tambin Mt 8.14; 10,2. 107
23

6. A diferencia de Me 1,15. 7. Cf. all y com. a 10,7. 8. Cf. en Marcos el exc. Reino de Dios, despus de Me 1,14-15.
9. Cf. FLAVIO JOSEFO, Ant. n, 12,4; 276.

10. Cf. com. a Me 14,62; Le 15,7.10; 12,9. 11. Cf. com. a Mt 6,33; Me 10,40 y Le 6,38. 106

4.23-25

A travs de Galilea

El sermn de la montaa ria al sur del Hermn, en las que residan numerosos judos 15, o sea, corresponde a todos los confines de Galilea de Me 1,28. Mateo nombra la Decpolis 10 en lugar de la regin de Idumea, situada al extremo sur de Palestina, y no mencionada, por lo dems, nunca en los evangelios. En las enfermedades y dolencias curadas por Jess, se nombran de manera expresa, las especialmente graves, lo mismo que en otros pasajes: posesos 17 , lunticos ( = epilpticos)1S y paralticos 19 .

trajeron a todos los que se sentan mal, aquejados de diversas enfermedades y dolores, a los endemoniados, lunticos y paralticos, y los cur. 25 Y lo siguieron grandes muchedumbres de Galilea, Decpolis, Jerusaln, Judea y del otro lado del Jordn. Aqu Mateo vuelve a perder en seguida el hilo del relato de Marcos. Basndose en Me 1,21-28, toma de la frase del v. 21 ([Jess] enseaba) el motivo para introducir la primera de sus grandes composiciones en forma de discurso, el sermn de la montaa. El v. 22 de Me lo utiliza Mt como observacin final, despus del sermn. La curacin del poseso de los v. 23-28 queda omitida en absoluto y los dos relatos de milagros siguientes 13 los reserva para su ciclo de milagros (cap. 8-9). Para 1,35-38 no haba sitio dentro de la estructura de su Evangelio. Por eso en 4,23 se encuentra ya Mateo en Me 1,39 y forma de este pasaje, aprovechando tambin Me 3,7-10, un relato sumario, que sirve de preparacin al sermn del monte y en el que se habla tanto de la predicacin como de la taumaturgia de Jess. Mateo describe en este relato de manera general, la actividad de Jess en Galilea y la poderosa impresin que ella causa, que hace llegar su fama mucho ms all del territorio en el que su actividad se desarrolla. El v. 23 corresponde a Me 1,39 y va repetido en 9,35, como frmula de transicin a la instruccin de los discpulos. Estas frases pues constituyen una especie de encabezamiento de los captulos siguientes 5-9, dndose adems a entender, con ello, que en la idea de Mateo forman una unidad entre s: Jess queda en ellos descrito como predicador del evangelio (cap. 5-7) y como salvador de enfermos y dolientes (cap. 8-9). La actividad curativa de Jess queda siempre destacada de manera expresa por Mateo " . Los v. 24s corresponden a Me 3,7-10. En el v. 24a ( = Me 1,28) queda designada con toda Siria, no la provincia romana de Siria, de la que tambin Palestina formaba parte, sino las regiones de Si13. Me 1,29-31.32-44. 14. Cf. Mt 12,15; 15,30; 21,14; tambin 10,1, y especialmente 14,14 y 19, 2, junto a los pasajes paralelos de Marcos.
108

El sermn de la montaa cap. 5-7 ( = Le 6,20-49) Entre las grandes composiciones que Mateo ofrece en forma de discurso (cf. p. 36ss), el sermn del monte es la primera y, al mismo tiempo, tambin la ms importante. Pruebas de que la configuracin que Mateo ofrece del sermn no es originaria, sino creada por el evangelista, son tanto su falta casi absoluta de unidad lgica, como el hecho de que muchas de sus partes, por ejemplo, el padrenuestro o las sentencias sobre la solicitud excesiva y el amontonamiento de tesoros, aparecen en Lucas en otros contextos. Como componente central y originario del sermn del sermn de la montaa pronunciado por Jess o al menos en la forma en que lo ofreca la fuente comn seguida en este punto por Mateo y Lucas slo pueden ser consideradas aquellas partes ofrecidas al mismo tiempo por Mateo y por Lucas, o sea, en esencia el contenido de Le 6,20-49, y algunos otros pasajes omitidos en absoluto por Lucas seguramente como inapropiados para sus lectores cristianos procedentes del paganismo. Con ello no se niega la autenticidad de los dems pasajes, sino slo su pertenencia originaria a este discurso.
15. Cf. FLAVIO JOSEFO. BI VII. 3.3: 43.

16. 17. 18. 19.

Mt 4.25; cf. com. a Me 5.20. Cf. Mt 8,16.28: 9.32: 12.22: 15.22. Cf. Mt 17. 15. Cf Mt 8.6: 9.2. 109

El sermn de la montaa

Del contenido del sermn de la montaa hay que deducir que no pertenece a los comienzos, sino a una poca posterior de la actividad doctrinal de Jess en Galilea. La descripcin de la situacin contenida en Mt 5,1, a continuacin inmediata del relato sumario de 4,23-25, no pretende determinar el momento exacto en que fue pronunciado el discurso, as como tampoco Le 6,20. En la estructura del Evangelio de Mateo este sermn ocupa exactamente el mismo lugar en que en Marcos (donde falta en absoluto) aparece la predicacin de Jess en la sinagoga de Cafarnam (1,21); porque hay una correspondencia entre Me 1,16,20 = Mt 4,18-22 y Me 1,22 = Mt 7,28s. El sermn de la montaa puede dividirse en las siguientes secciones: 5,3-12, las bienaventuranzas; 5,13-16, la misin de los discpulos; 5,17-20, actitud de Jess ante la ley (introduccin a la seccin siguiente); 5,21-48, la justicia antigua y la nueva; 6,1-18, la falsa y la verdadera piedad; 6,19-34, sobre el amontonamiento de tesoros y la excesiva solicitud; 7,1-5, sobre el juzgar; 7,7-11, sobre la confianza en la oracin; 7,12 la regla urea; 7,13-27 avisos finales. Una estricta lgica en el curso de su estructura falta en absoluto en este discurso, el ms largo de todos los compuestos por Mateo. Tampoco la idea general de una contraposicin entre la nueva y perfecta justicia por una parte y la enseanza en el AT y practicada por los fariseos por otra, puede considerarse como el leitmotiv de cada una de las secciones, sin hacer violencia al texto o atribuirle pensamientos que en realidad le son extraos. Antes de preguntarse por la relacin entre las diversas secciones y sentencias del discurso, hay que interpretar cada uno de ellos como unidad en s. Una idea central puede decirse que rene 5,21-48 (las seis anttesis) en un grupo cerrado, y lo mismo 6,1-18, si se excepta 6,7-15, pero tal unidad no existe ni dentro del cap. 6 en su conjunto, ni entre los cap. 6 y 5. Y a partir de 6,19 slo hay una libre agrupacin de diferentes sentencias y grupos de sentencias.

Introduccin 5,ls (cf. Le 6,20oJ Cuando vio aquellas muchedumbres, subi al monte; y, ya sentado, se le acercaron sus discpulos. 2 Abri entonces l sus labios, y los instrua as: El sentido del v. 1 no es (a diferencia de Me 3,13) que Jess se retirara a un monte al ver a la multitud, estando pues a continuacin solo con sus discpulos, de lo que resultara que el contenido del sermn tendra validez slo para stos. Una prueba de ello es la anotacin final en 7,28, segn la cual la masa del pueblo qued admirada del sermn de Jess. El sermn de la montaa es discurso dirigido a sus discpulos en el sentido de que es vlido para todos aquellos a quienes llega la llamada de Jess a seguirle (no al apostolado en especial). Con esto va unida su validez universal y atemporal para todos los cristianos. Para una solucin exacta del problema de sus destinatarios, es de ms importancia su contenido mismo que no las palabras del v. 1 (segn Le 6,20a, Jess dirigi su mirada a los discpulos). El hecho de que Mateo no ha dado an cuenta de la eleccin de los doce20 es una prueba de que tampoco l se refiere exclusivamente a ellos. Con la expresin al monte no se hace referencia, a pesar del artculo utilizado, a un monte determinado21. Que Mateo haya pensado en el Sina, el monte de la promulgacin de la ley del AT y querido contraponer Jess a Moiss como heraldo de una ley nueva y ms perfecta, es slo una hiptesis a que dan pie las anttesis de 5,21-48. Mateo sigue aqu ms bien a Me 3,13, aunque, por lo dems, la situacin es completamente diferente en los dos evangelistas. En Lucas (6,17) el escenario del discurso es un rellano.
20. Cf. com. a 9.35ss. 21. Cf. la misma forma de expresin en Me 3,13; Mt 14,23 = Me 6,46; Le 9,28, junto a Me 9,2, donde tampoco se hace referencia en ningn caso a un monte determinado.
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110

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Las bienaventuranzas

Las bienaventuranzas

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Probablemente hay que pensar en una pendiente de alguno de los montes en las cercanas de Cafarnam; all se ha reunido el pueblo y rodea a Jess, los discpulos le escuchan en primer trmino (cf. Le 6,17). Antes de empezar a hablar, se sienta22. 2 Abri... sus labios es la expresin bblica, solemne23, en consonancia con la significacin del momento.

Las bienaventuranzas 5,3-12 ( = Le 6,206-26). Bienaventurados los pobres de espritu, porque de ellos es el reino de los cielos. 4 Bienaventurados los que lloran, porque ellos sern consolados. 3 [Bienaventurados los humildes, porque ellos heredarn la tierra.] 6 Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern saciados. 7 Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarn misericordia. 8 Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios. 9 Bienaventurados los pacificadores, porque ellos sern llamados hijos de Dios. 10 Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el reino de los cielos. 11 Bienaventurados seris cuando os insulten y persigan y, mintiendo, digan toda clase de mal contra vosotros, por causa ma. 12 Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa es grande en los cielos; pues as persiguieron a los profetas anteriores a vosotros. El sermn del monte va iniciado por el maravilloso prtico de las bienaventuranzas, siete y no ocho, si se suprime la tercera te22. Cf. com. a Me 9,35. 23. Cf. Job 3,1; Dan 10,16; Act 8,35; 10,34. 112
3

niendo en cuenta su tradicin insegura 2 \ La novena, distinta de las dems tambin en su forma (alocucin directa), es slo aplicacin de la octava. El texto paralelo de Lucas contiene slo cuatro bienaventuranzas, que corresponden a la primera, cuarta, segunda y novena de Mateo, a las que van contrapuestos en correlacin negativa los cuatro ay! (6,24-26) o increpaciones. Las bienaventuranzas tienen adems un tono ms material en Lucas, en Mateo ms espiritualizado (cf. la primera y la cuarta). En Lucas parece quedar ms destacada la situacin externa, en Mateo ms la actitud interior. Absolutamente improbable, si no inconcebible, es que Lucas hubiera suprimido casi todas las bienaventuranzas que en nmero de ocho o nueve ofrece Mateo, y hubiese introducido en su lugar las increpaciones. Las bienaventuranzas y las increpaciones se corresponden en Lucas como la cara y cruz de una misma moneda (Vogels), y de ello resulta que slo es posible la eleccin entre la teora, defendida tambin por exegetas catlicos, de que sea Lucas, amigo de los pobres y adversario de la riqueza, quien haya aadido los ay! como contraposicin negativa a las bienaventuranzas, para prestarles as un mayor nfasis, o la hiptesis de que los haya encontrado ya en la tradicin, unidos con las bienaventuranzas; porque de otro contexto no pueden proceder, al menos en la forma en que nos son conocidos. Lucas entiende el sermn de la montaa como sermn dirigido a los discpulos (cf. v. 20), entre los que seguramente incluye tambin a los fieles de su tiempo y por eso los vers. 24-26 causan la impresin de un cuerpo extrao dentro del conjunto. A esto se aade que el v. 27o vuelve a seguir el hilo del v. 23. Pero el argumento decisivo para considerar las increpaciones como secundarias, es el que suponen una concepcin de las bienaventuranzas en la que el momento social queda mucho ms destacado de lo que corresponde a su sentido originario. El motivo de la peligrosidad de las riquezas, en el que precisamente Lucas pone siempre un
24. As como son siete las parbolas del cap. 13 y siete los ay! del cap. 23. 113
E S M. 8

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Las bienaventuranzas

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acento especial, resuena tambin en el texto de sus bienaventuranzas y sus increpaciones. Tambin en el caso de que se reconozca a los v. 24s la posibilidad de ser tradicin antigua (Bultmann), mientras que en cambio el v. 26 hace mucho ms el efecto de estar conformado esquemticamente como anttesis a los vers. 22s, hay que conceder que los ay! han sido conformados e introducidos en este texto por el tercer evangelista. Y entonces su nmero de cuatro es tambin una prueba de que tampoco las bienaventuranzas han sido ms de cuatro en su origen. Las otras tienen que haber sido introducidas por Mateo, en su afn sistemtico, tomadas de otros contextos. Esta conclusin queda confirmada por la observacin de que slo las bienaventuranzas que estn tambin en el texto de Lucas van referidas a actitudes espirituales condicionadas por presupuestos de carcter exterior, y adems son tan homogneas entre s que no pueden ser estrictamente distinguidas unas de otras. Por otra parte en Lucas tienen todas las bienaventuranzas (y las increpaciones) forma de alocucin directa, en Mateo en cambio son como bendiciones, puestas en tercera persona 25. Seguramente tambin aqu Lucas ofrece la forma ms originaria. La distincin no es slo de tipo formal; frente a la forma de alocucin personal directa de Lucas, la expresin en tercera persona en Mateo denota una distancia mucho mayor entre quien habla y aquellos a los que en su discurso se refiere, que no va ya dirigido de manera directa a los pobres, hambrientos, etc., sino que los menciona solamente; la idea de si estn tambin presentes y oyen ellos mismos la bienaventuranza, carece ya de inters. En Lucas las bienaventuranzas son ms bien una promesa de consuelo a los que realmente son pobres, sufren hambre, lloran y estn perseguidos; en Mateo, en cambio, llevan el carcter de un catlogo de virtudes destinado a la comunidad de los fieles. As se hace comprensible tambin la espiritualizacin de la primera y cuarta bienaventuranzas en Mateo. Bienaventurados son, no los pobres, sino los pobres de espritu, no los hambrientos, sino los
25 Asimismo Mt 7,21 22 = Le 6,46; 13,26 114

que tienen hambre y sed de justicia. Mateo no piensa ya al dar forma a su texto, en los primeros oyentes de Jess, sino en los fieles, para los que escribe su Evangelio. Teniendo en cuenta adems sus fines, resulta tambin comprensible que le interesara el aumentar el nmero de las bienaventuranzas siete exactamente en su texto con algunas sentencias pronunciadas seguramente por Jess en otras ocasiones y asimiladas en su forma por el evangelista a la de las bienaventuranzas mismas. En Lucas los pobres, los hambrientos, los que lloran, son siempre los mismos hombres, cosa que no se puede afirmar en la misma medida de Mateo. En Mateo se refieren ms bien las bienaventuranzas a diversas actitudes espirituales, que son designadas como condicin para entrar en el reino de Dios. Si se concede que Mateo ha variado la forma de las bienaventuranzas, hay que considerar tambin como posible determinante de ello el influjo del AT, donde la bienaventuranza o la bendicin va normalmente en tercera persona (no como alocucin directa), fuera de los casos en que la situacin determinada y particular a la que va referida le van prestando sentido y forma especiales. Para muchos exegetas constituye precisamente esta observacin el argumento decisivo en favor del carcter ms originario de la redaccin de Mateo, siendo considerada entonees- la-forma en segunda persona ofrecida por Lucas como una asimilacin secundaria a los v. 22s (= Mt 5,12), donde los dos evangelistas utilizan la segunda persona. Aunque, de suyo, la hiptesis de un proceso en sentido contrario tiene el mismo grado de probabilidad. En favor del carcter ms originario de la forma de Lucas habla precisamente la ltima bienaventuranza, que en los dos evangelistas va en forma de alocucin directa a aquellos a quienes se dirige, o sea, los discpulos. Es verdad que en Mateo aparece esta bienaventuranza slo como una aplicacin a los discpulos de la bienaventuranza anterior. Pero su estrecho contacto con el texto de Lucas, en cuanto a su forma, prueba que Mateo la ha encontrado en la tradicin ya en esa forma de alocucin directa (segunda persona), y que, sintetizando de manera sumaria su idea central, ha construido la bienaventuranza de los perseguidos por la justicia en forma asi115

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Las bienaventuranzas

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milada a todas las anteriores; adems hay que tener en cuenta que la justicia es una expresin preferida de Mateo y denota, por tanto, la mano del primer evangelista. Esta ltima bienaventuranza se distingue de las dems tanto en su contenido como por su forma; en su contenido por no ir referida como las otras a una situacin de desgracia en abstracto, sino a las adversidades que caen sobre los discpulos precisamente como tales; en su forma, por la falta de aquella brevedad cargada de sentido, que hallamos en las otras y, especialmente, porque no hay aquella contraposicin entre la afliccin presente y la felicidad futura, sino que a la descripcin del dolor sigue en primer lugar la exhortacin a alegrarse precisamente por ese destino, y viene, en ltimo lugar, la motivacin. De ello parece claramente seguirse que la unin de esta bienaventuranza con las anteriores es obra de la tradicin, lo cual no lleva necesariamente a considerarla como una creacin analgica secundaria (Percy). En cuanto a su forma tienen las bienaventuranzas o bendiciones su modelo en muchos pasajes del AT, en especial de los profetas, libros sapienciales y salmos2e, as como paralelos en otras frases de Jess27. En la redaccin de Mateo (en tercera persona), las bienaventuranzas del sermn de la montaa tienen la forma de bendiciones, forma que hace destacar de manera clara su exigencia de validez universal y atemporal. En la redaccin ms originaria de Lucas (en segunda persona) queda ms de maniesto su finalidad consoladora y, al mismo tiempo, su carcter de imperativos religiosos y morales. Tampoco en Lucas van dirigidas las bienaventuranzas simplemente a los desengaados y los oprimidos social y materialmente, ofrecindoles como consuelo la promesa de una compensacin futura, sino que con la pobreza, la afliccin y la persecucin hay que ver unida al mismo tiempo una determinada actitud religiosa. Esto resulta no slo de los paralelos y los pensamientos del AT con los que enlazan las bienaventuranzas, sino tambin de su relacin con
26. Cf., por ejemplo, Sal 1,1; 32(31)ls; 41(40)2. 27. Cf. Mt 11,6; 13,16; 16,17; Le 11,28; 12,37s.43; 14,14; Jn 20,29; cf. adems Sant 1,12; IPe 4,14; Ap 1,3; 14,13; 22,7.14, etc. 116

el todo de la doctrina de Jess. Y por ello van con razn las bienaventuranzas al principio del sermn de la montaa. Las bienaventuranzas hacen destacar de la manera ms clara la motivacin escatolgica de la tica del evangelio. Porque su sentido no es que aquellos a quienes van referidas sean ya bienaventurados, felices, interiormente28, sino que su suerte puede ser llamada dichosa con miras a la promesa que a ella va unida. La primera bienaventuranza enlaza con Is 61,1 29, pasaje que 3 habla del anuncio de la buena nueva a los pobres. El concepto de pobreza a que aqu se hace referencia tiene que ser determinado tambin a partir del AT. Los pobres no son ni los humildes, que se sienten como mendigos ante Dios (cf. Le 18,10-14), ni, como a primera vista parece desprenderse del texto de Mateo, los sencillos, los simples (los menores de edad)30; tampoco aquellos que bajo el impulso del Espritu Santo se han hecho pobres y han renunciado a sus posesiones y al mundo, sino los anawim del AT. Con este trmino quedan designados, en primer lugar, los desposedos, que, como tales, son tambin, al mismo tiempo, los socialmente postergados y oprimidos. Este concepto de pobre o desgraciado haba sufrido ya en el AT una evolucin en el sentido de una cierta espiritualizacin. As como los ricos y poderosos, los opresores de los pobres, son al mismo tiempo los imposS1, as los pobres son sin ms los piadosos, a quienes su suerte ofrece ocasin a confiarse exclusivamente a Dios y esperar slo de l su salvacin (cf. Is 29,19s). De aqu resulta, aunque no la equivalencia absoluta de los trminos anaw (pobre) y hasid (piadoso), s el frecuente uso del uno junto al otro32. Tambin el concepto de humildad forma parte del contenido de la palabra33. Pero, no obstante, no se puede aceptar la opinin de
28. Cf. especialmente Le 6,21. 29. Cf. Mt 11,5 = Le 7,22; Le 4,18. 30. Cf. Mt 11,25 = Le 10,21. 31. Cf., por ejemplo, Sal 52(51). 32. a . Am 2,6s; Sal 40(39)18; 69(68)33s; 70(69)6; 74(73)21; 86(85)ls; Eclo 13,17s. 33. Cf. 2Sam 22,18; Sof 3,12; Sal 18(17)18. 117

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Las bienaventuranzas

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que, en el judaismo tardo y especialmente en la poca de Jess, hubiera existido una clase o partido de los piadosos, de los pacficos de la tierra (Sal 35[34]20), distinto del de los fariseos y que se hubieran distinguido a s mismos con el nombre de los pobres (anawim) o que lo hubieran recibido de los dems. ste es el concepto de pobres adoptado por Jess en la primera bienaventuranza. Pero tambin en sus labios se deja oir todava esa idea, de la necesidad fsica y la opresin como fundamento de la actitud religiosa, segn se desprende claramente de su referencia a los pobres junto a los que tienen hambre y los que lloran. Y esto aun en el texto de Mateo, quien en lugar de los pobres simplemente, habla de los pobres en espritu, lo cual obliga a ver en la forma de la bienaventuranza sin duda una versin menos exacta que en Le 6,20. Con la adicin de espritu, que apenas puede ser fielmente reproducida en su sentido exacto en una traduccin, pretende claramente el evangelista evitar en sus lectores griegos una interpretacin del concepto de pobres demasiado material o de carcter social. Los pobres son en la bienaventuranza los que tienen alma de pobre. Con ello queda excluida la posibilidad de percibir en su texto un matiz de tipo social revolucionario. 4 La bienaventuranza de los que lloran 34 , los afligidos, que ocupa el segundo lugar, enlaza tambin con Is 61,ls 35 , pasaje en el que se promete la redencin a los de corazn quebrantado, a los afligidos de Sin. El concepto de afligidos, al igual que el de los pobres, no es fcil de determinar. Desde luego no puede quedar excluida tampoco en este caso, a pesar de que el texto no se refiere expresamente a ello, la actitud religiosa y tica, que constituye el presupuesto para el consuelo prometido que ser dado en la vida eterna Tampoco esta bienaventuranza es simplemente promesa de consuelo, sino tambin al mismo tiempo imperativo tico. Por eso los que lloran no son simplemente los que en este mundo se ven privados de alegra y consolacin36 en el sentido ms amplio, a quienes se les promete una compensacin por ese goce de la vida que 34. En Le 6,21 de los que ahora lloran. 35. Cf. tambin Eclo 48,24; Le 2,25. 36. Cf. Sal 126(125)5; Le 16,25.

aqu les ha sido sustrado, ni tampoco simplemente los afligidos por la penitencia, o por la consideracin del poder del mal en el mundo. Los que lloran (y los humildes de la bienaventuranza siguiente) son ms bien en el fondo los mismos que los pobres (al igual que los ricos, los hartos y los que ahora ren, contrapuestos a ellos en Le 6,24s, se refieren en s tambin a un mismo tipo). A este resultado se llega tambin a partir de la relacin del texto con Is 61,ls. Por afligidos hay que entender pues aquellos que ponen su destino en las manos de Dios con espritu de conformidad y entrega. La expresin pasiva sirve (igual que en los v. 6.7.9) como perfrasis del nombre de Dios. La tercera bienaventuranza es una cita textual del Sal 37(36)11, 5 al que va aadido nicamente el bienaventurados, circunstancia que no es con todo motivo suficiente para poner en duda su autenticidad. Pero el hecho es que a ello se aade su lugar inseguro en la tradicin (en unos textos antes y en otros despus de la bienaventuranza de los que Doran). Por otra parte se puede decir que apenas existe diferencia entre los pobres y los humildes, y adems con este verso dejan las bienaventuranzas de ser siete, el nmero preferido de Mateo. Todo ello hace considerar su autenticidad al menos como muy problemtica. Los humildes son los attiim, a los que en el AT casi no se distingue de los pobres (anawin). Segn Zac 9,9 (cf. Mt 21,4s) el mismo Mesas vendr hacia la hija de Sin como un humilde (ani) y no como un hroe guerrero. Los humildes son aquellos que no slo no conocen ni altivez ni clase alguna de presuncin, que no protestan de su destino ni claman a Dios venganza, sino que ms bien, con paciencia, confan a su providencia la hora de su intervencin en la historia. Aquellos que no aplican sus esfuerzos en afirmarse y conquistar espacio vital, reciben la promesa de que tendrn, en herencia, la tierra. En el texto correspondiente del AT se hace referencia con ello a la tierra de Canan 37 . En el marco del sermn de la montaa sirve la expresin como simple imagen del reino de los cielos, 37. Cf. Dt 4,1; 6,18; 16,20.

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sentido que tampoco era extrao al judaismo. Esta espiritualizacin del concepto de herencia va relacionada con el desarrollo de la escatologa juda posterior y ya en poca precristiana 38. 6 En la cuarta bienaventuranza los que tienen hambre no son en Lucas (6,21) distintos de los pobres. Por eso tienen que ser entendidos de un modo semejante a stos, no slo en un sentido puramente natural como aquellos que pasan en realidad hambre, que no han tenido parte en las riquezas de este mundo y son consolados con la promesa de un resarcimiento en el en futuro. Desde luego cuentan en el nmero de aquellos a los que han sido rehusados los peligrosos goces de la riqueza; pero con ese soportar la necesidad externa va unida tambin, lo mismo que en el caso de los pobres y de los que lloran, una determinada actitud interior de conformidad con la voluntad divina. Ellos sern saciados por la participacin en el reino de Dios presentado en la figura de un banqueteS9. El texto de Mateo est completamente espiritualizado, porque en l slo se habla de hambre y sed espiritual, esto es, de la viva nostalgia de justicia40. Pero no se hace referencia con ello al ansia de una intervencin divina que los vengue y los restituya en su derecho (cf. Le 18,7); se trata de una actitud espiritual, de la que deben aduearse hacindola posesin personal suya. Justicia era el ideal de la piedad del AT y del judaismo tardo y no consiste ms que en un actuar conforme a la voluntad divina. Para el judaismo tardo la voluntad de Dios estaba expresada en la ley. El farisesmo viva en la conviccin de una justicia conseguida por un escrupuloso cumplimiento de la ley (cf. Le 18,9). Aqu en cambio se habla de una justicia como don de Dios, y escatogico, que recibirn aquellos que sientan hambre de ella. Con la comunidad con Dios, en la que consiste la vida eterna, va unida de modo esencial tambin la justicia perfecta, el pleno cumplimiento de la voluntad divina. La quinta bienaventuranza promete misericordia de parte de 7
38. Cf. lHenoc 40,9; SalSl 14,10; adems 4Esd 7,1 ls. 39. Cf. com. a Me 1,15 y ms adelante com. a Mt 22,ls. 40. Cf. Am 8,lls; ls 55,1; Jer 31(38)25; Sal 42(41)3; 63(62)2; 107(106)9. 120

Dios a los misericordiosos (trmino que no equivale simplemente a los que dan limosna; cf. 25,31ss). Esta misericordia de Dios no consiste en la concesin de una serie de gracias aisladas durante la vida, sino en el acto decisivo de la gracia, por el cual salva al hombre del juicio ". Tambin en el judaismo era extraordinariamente acentuado el deber de la misericordia activa con los pobres y los dbiles, y su prctica se tena como un carcter distintivo entre Israel y el mundo no israelita, y estaba dicho: De quien tiene misericordia de los hombres, se tiene misericordia en el cielo. 42. En el fondo, la idea es otra en el evangelio, ya que Jess rechaza la teora de la remuneracin, segn la cual el hombre se procura por su modo de obrar el derecho formal a un tratamiento correspondiente de parte de Dios43. Por otra parte se encuentran tambin en los rabinos sentencias que prohiben directamente tener misericordia del vulgo (am ha-arez; cf. la frase del rab Eleazar (alrededor del 270 d.C: Est prohibido apiadarse de una persona que no posee ningn saber. 44 La limpieza de corazn, de que habla la sexta bienaventuranza, g no se refiere a la pureza moral (ausencia de pecado) en general, ni de manera especial a la castidad, sino a la rectitud y la sinceridad 45, con lo que aqu se significa la entrega plena, incondicional y sin reserva a Dios (probable es que se trate del sincero amor fraterno como en IPe 1,22). Que la pureza de corazn sea mencionada como presupuesto para la visin de Dios, tiene profundo sentido. En todas las religiones se encuentra como idea dominante la de que slo el hombre puro puede acercarse a la divinidad. Pero en las religiones primitivas, y aun en los cultos de los misterios helensticos se trata, en primer trmino, de una pureza de carcter ritualiS. Tambin el AT y la religin juda haban seguido aferrados
41. 42. 43. 44. 45. 46. Theissing; cf. 2Tim 1,18; Sant 2,13; Mt 18,33. Talmud babilnico, Sabb. 1516; cf. tambin com. a Mt 25,35s. Cf. el exc. despus de Mt 20,16. Talmud babilnico, Sanh. 92a. Cf. Sal 24(23)4; 73(72)1; Job 33,2s. Cf. el exc. despus de Me 7,23. 121

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a este concepto de pureza cultual, sin distinguirlo de manera estricta del de pureza moral. La gran diferencia entre Jess y el judaismo de su tiempo, en especial los rabinos, consiste en que stos declaraban necesarias la pureza exterior y la del corazn al mismo tiempo, mientras Jess rechaza la de carcter meramente externo como falta de sentido (cf. 15,lss). Tambin los profetas haban enseado ya con anterioridad la futilidad de toda pureza ritual sin ir acompaada de la moral y en este mismo sentido hay que entender tambin pasajes, como Sal 51(50)4.9 y Sal 24(23)3s: Quin podr ascender al monte de Yahveh? Quin en su lugar santo mantenerse? El que tiene manos limpias y puro el corazn. Subir al monte de Yahveh, al templo, como lugar de actuacin de las gracias divinas era, en el AT, equivalente a contemplar a Dios 47. Porque el AT viva en la firme creencia de que la visin real de Dios es cosa imposible para el hombre (cf. x 33,20) y de que Dios slo se revela por medio de apariciones (cf. Is 6) y sueos (cf. Nm 12,6). Pero en la bienaventuranza se hace referencia en cambio a una contemplacin real espiritual de Dios cara a cara (ICor 13,12), tal como es (Un 3,2), lo cual constituye, por tanto, la ms alta de las promesas contenidas en todo el evangelio. 9 Los pacificadores de la bienaventuranza sptima, no son simplemente los hombres inclinados a la paz, los dispuestos siempre a ceder, a soportar y a perdonar, sino los que realmente obran para conciliar la paz, y allanan las diferencias entre los hombres. Ellos reciben la promesa de que Dios les dar algn da el nombre de hijos suyos, por ser parecidos a l. Porque Dios es un Dios de paz *8. Tambin el Mesas es descrito en el A T 4 9 y en el judaismo como prncipe de la paz. Pero el calificativo de pacificador (pacificador invicto del orbe) lo tomaban tambin como ttulo honorfico los antiguos soberanos quienes, adems, a partir de Alejandro Magno se hacan llamar hijos de Dios. Tal conciliacin de la paz era sin embargo producto 47. Cf., por ejemplo, Sal 42(41)3. 48. Cf. Rom 15,33; 16,20. 49. Cf. Is 9,5; Zac 9,9.
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de la violencia, por lo que no cae dentro de la esfera de lo tico, y la paz de ello resultante como por ejemplo la paz romana 50 era una paz de la seguridad externa y del bienestar econmico y nada ms. En cambio, la promesa que, en esta bienaventuranza, se da a los pacificadores, consiste en una plenitud de la bendicin divina. Porque filiacin divina significa comunidad perfecta con Dios y en ello consiste la vida eterna " . La octava bienaventuranza muestra un retorno a la primera en 10 la formulacin de su promesa y cierra con ello el ciclo; los perseguidos tampoco son muy diferentes de los pobres, los que lloran y los humildes. Por otra parte prepara ya la bienaventuranza dirigida a los discpulos formulada como alocucin directa (como en Lucas), por lo que constituye una transicin a sta y denota la mano de Mateo tambin en el trmino justicia 52. Para la interpretacin de lo que sea aqu la justicia, motivo de la persecucin, hay que entender que ella consiste slo en el seguimiento de Jess. Esta equiparacin entre justicia y seguimiento de Jess, puesta en labios del mismo Jesucristo, es muy significativa por lo que se refiere a la conciencia de Jess sobre su propia personalidad. Los insultos y las persecuciones que esperan a los discpulos l i s de Jess, precisamente por serlo (cf. 10,14-25), deben constituir para ellos motivo de jbilo. Los discpulos tienen que alegrarse no a pesar, sino precisamente por las persecuciones53; con este destino siguen las huellas de los enviados de Dios del AT, los profetas, cuya misin toman sobre s. Persecucin es destino de profetas " . A cambio de ello les espera una recompensa grande, esto es, superabundante, en el cielo. En este pasaje no se da todava expresin a la idea de que los padecimientos por la adhesin a Jess constituyen parte esencial del ser de discpulo y no son otra cosa sino la participacin en el 50. 51. 52. 53. 54.
VIRGILIO,

Cf. Cf. a. Cf.

Eneida vi, 852. com. a Mt 5,45. Mt 5,6 y com. a Mt 6,33. Act 5,41; Rom 5,3; Col 1,24; Sant 1,2; IPe 1,6; 3,14; 4,13. Mt 23,35; Me 9,13; Heb 11,24-27.35-38.

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destino de dolor de Jess mismo55. La necesidad de soportar animosamente las persecuciones ha sido tambin doctrina del judaismo rabnico, segn el cual formaban en el mundo celestial la primera clase de los bienaventurados los mrtires sacrificados por la autoridad pagana 3C. Varios rabinos, entre ellos Aquiba, murieron tambin, como mrtires, por su fe. Para una comprensin exacta de las bienaventuranzas, es necesario tener en cuenta que sus promesas van dirigidas, no a ciertas clases de hombres, sino a determinadas actitudes religiosas. Porque los pobres, los que lloran, los pacificadores, los que tienen hambre y los perseguidos no pueden ser en realidad distinguidos estrictamente unos de otros. Carcter comn a los bienaventurados es que la actitud exigida como condicin para la felicidad prometida, tiene siempre, como presupuesto, una situacin de tipo externo, que hace aparecer como desgraciados y dignos de compasin a los hombres que en ella se encuentran. Pero precisamente por esto son llamados bienaventurados por Jess, lo cual supone una inversin radical de los mdulos de valores humanos, que en Lucas queda adems subrayada aun por los ay! dirigidos a los ricos, los hartos, los que ren y los que reciben alabanza de los hombres. Los infelices son llamados bienaventurados, los felices son declarados desgraciados y dignos de compasin. En esta paradoja queda expresada una de las ideas centrales del evangelio, la idea de que junto al reino de Dios, que es para los hombres la salvacin, no hay en el mundo cosa alguna de valor verdadero. Porque las promesas son en s slo formas de expresin diversas de la salvacin que es una, el reino de Dios. Con esto queda dicho, al mismo tiempo, que todas las bienaventuranzas tienen que ser entendidas escatolgicamente. Los pobres, los que lloran, los perseguidos, etc., no son bienaventurados, esto es, felices, ya ahora, sino que su suerte ser bienaventurada en el mundo futuro. Estas palabras odas de labios de Jess mismo, pronun55. Cf. com. a Me 8,34ss y 10,38s. 56. Cf. tambin com. a Ap 20,4-6. 124

ciadas por ello con plena autoridad (7,29), esto es, como expresin de la voluntad divina, son para ellos un consuelo, que tiene por finalidad hacerlos interiormente capaces para sobrellevar con alegra y entrega a la voluntad de Dios su suerte, desgraciada a los ojos humanos. Porque slo as convierten la necesidad exterior en virtud. Todas las bienaventuranzas van referidas a actitudes religiosas y morales y no simplemente a situaciones sociales o econmicas, por lo que no llevan, en modo alguno, la expresin de un resentimiento frente a los ricos y poderosos, los felices a los ojos del mundo. Pero s son una enrgica protesta en contra del concepto de felicidad del mundo y contra el eudemonismo de la piedad farisaica, para la que la felicidad terrena significaba bendicin divina, as como castigo y condenacin por parte de Dios, la desgracia. Precisamente los pobres, los afligidos y los perseguidos no contaban, segn la teologa rabnica, entre los posibles herederos del reino de los cielos, ya que sus padecimientos los caracterizaban como pecadores er. Aquellas bienaventuranzas de Mateo que no se hallan en Lucas y que aqul introduce en este contexto tienen formalmente una constitucin diferente de las otras, pero un rasgo comn con ellas: la proclamacin de una tica de la interioridad, en lugar del legalismo de los fariseos, como condicin necesaria para la vida eterna. El hecho de la concurrencia entre las bienaventuranzas y los postulados morales de Jess ofrecidos en las secciones siguientes del sermn de la montaa es evidente, pero no significa sino que las bienaventuranzas no abarcan, como en sntesis, todo el ideal cristiano de moralidad, que no pretenden enumerar de manera exhaustiva y completa las condiciones necesarias para la entrada en el reino de los cielos 5S.

57. Cf. com. a Le 16,19-31. 58. El mismo problema se encuentra tambin en 25.31-46.

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La misin de los discpulos

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La misin de los discpulos 5,13-16 ( = *Lc 14,34s; cf. Me 9,50; Le 11,33; cf. Me 4,21 = Le 8,16) Vosotros sois la sal de la tierra; pero, si la sal se vuelve inspida, con qu se la salar de nuevo? Para nada vale ya, sino para ser arrojada fuera y pisada por los hombres. 14 Vosotros sois la luz del mundo. No puede ocultarse una ciudad situada en la cima de un monte; 15 ni encienden una lmpara y la colocan debajo del celemn, sino sobre el candelero, para que alumbre a todos los que estn en la casa. 10 Alumbre as vuestra luz ante los hombres, para que vean vuestras buenas obras y glorifiquen a vuestro Padre que est en los cielos. Esta breve seccin, no est en relacin estrictamente lgica con las bienaventuranzas y tampoco constituye, por s misma, una unidad originaria. Con esto queda dicho que Mateo ha sido quien la ha reunido en esta forma e introducido en este lugar. En Lucas, los v. se encuentran separados en pasajes diferentes, y tambin sin estrecha relacin lgica con su contexto. 13 Si la sal, tan extraordinariamente til para los hombres (cf. Le 14,34), pierde el poder de condimento que le es propio, no hay medio alguno de devolvrselo, y slo sirve ya para tirarla como algo totalmente intil. Lo mismo pasa con los discpulos, que son la sal de la tierra, esto es, que tienen frente a la humanidad una misin semejante y que slo ellos pueden cumplir: si los discpulos son en su interior infieles al espritu que les debe ser propio, no sirven absolutamente para nada. El trmino arrojar es una velada alusin al juicio y a la reprobacin. Mateo es el nico en dirigir la sentencia de la sal tambin la siguiente a los discpulos, de manera directa: Vosotros sois... Pero en Lucas se mantiene el mismo sentido. 14 En la segunda sentencia se aplica a los discpulos una imagen muy familiar al AT y al judaismo. Segn Is 42,6, Israel, segn Is 49,6 el siervo de Yahveh, es la luz de los paganos. Dios, Israel,
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la ley y el templo, as como tambin rabinos muy destacados, reciban en el judaismo el calificativo de luz o lumbreras del mundo. Jess se llama a s mismo, en Jn 8,125S>, la luz del mundo. De la misma manera, los discpulos tienen que ser tambin portadores de la luz (cf. Flp 2,15) para el mundo ( = el gnero humano) 60 . Los v. 14> y 16 son prueba de que, con ello, no se hace referencia a la actividad misional de los apstoles, sino a la religiosidad y la moralidad de la conducta del discpulo en general. Los discpulos tienen en su conducta una responsabilidad tambin frente a los dems hombres: como hijos de la luz, han de mostrarse (Le 16,8) en medio de un mundo en tinieblas e impo. Porque, como queda expresado en la imagen de tipo gnmico del v. 146, precisamente como discpulos de Jess ocupan una situacin muy visible en el mundo y no pueden, por ello, pasar inadvertidos. Para mejor ilustrar este pensamiento, Mateo aade todava una l5s sentencia, que en Me 4,21 va referida al evangelio, en Le 11,33, a Jess mismo. Para que una luz cumpla su cometido no se la tapa con un celemn boca abajo, sino que se la coloca en un candelabro; de la misma manera tienen los discpulos que mostrar abiertamente la luz de su ser de discpulos, de su cristianismo, para que los hombres queden as edificados y reciban ocasin de glorificar a aquel de quien, por quien y para quien es todo 81. La referencia a las obras buenas pone claramente de manifiesto la forma en que ello debe ser llevado a cabo. Entre esta sentencia y 6,1-18 no hay contradiccin alguna, ya que una cosa es la confesin abierta y sin miedo de la fe en la conducta toda y otra el hacer espectculo de las obras buenas, para ser considerado y alabado de los hombres. La diferencia entre las dos actitudes reside en la intencin distinta en un caso y otro: en el primero, las obras buenas observadas por los hombres sirven para la glorificacin del Padre celestial, en el segundo, en cambio, tienen por finalidad la propia glorificacin presuntuosa.
59. Cf. Mt 12,35; Le 2,32. 60. Lo mismo en Mt 13,38; 18,7; Me 14,9. 61 Rom 11,36; cf. 2Cor 4,15.

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Actitud de Jess ante la ley

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Actitud de Jess ante la ley 5,17-20 (= Le 16,17) Ato vayis a pensar que he venido a abolir la ley y los projetas; no he venido a abolir, sino a dar cumplimiento. 18 Porque en verdad os digo: antes pasarn el cielo y la tierra, que pase un solo yod o una sola tilde de la ley sin que todo se cumpla. 19 7 que viole, pues, uno solo de estos mandamientos ms pequeos y lo ensee as a los hombres, ser el ms pequeo en el reino de los cielos; pero el que los cumpla y los ensee, se ser grande en el reino de los cielos. 20 y>Porque yo os digo que si vuestra justicia no es superior a la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos. Estos cuatro versculos no tienen conexin lgica con el trozo que precede. Mateo los ha reunido formando esta pequea unidad y los ha introducido en este contexto por parecerle convenir, con su formulacin de tipo programtico, como introduccin a la seccin siguiente, v. 21-48. Y en realidad, las anttesis de los v. 21-48 se muestran como desarrollo del programa expresado en el v. 17. La finalidad de esta pequea percope, en el lugar en que aparece en el Evangelio de Mateo, es prevenir un posible mal entendido de las anttesis que van a continuacin y, a su vez, tiene que ser entendida a la luz de las anttesis mismas. Su sentido es que, a pesar de la actitud crtica de Jess frente a la ley del AT, hay que reconocer a su actitud ante ella un carcter positivo: Jess no quiere abolira, sino darle cumplimiento. El texto contiene en s seales inequvocas de que ha sido el evangelista quien ha reunido los cuatro v. y los ha colocado en este lugar como una introduccin a las anttesis. La expresin no vayis a pensar del v. 17, cuya finalidad es prevenir un mal entendido, remite a una situacin distinta de la del momento y hace pensar que todo el verso provenga de una discusin (o quiz de una instruccin a los discpulos). Porque pronunciado precisamente en esta ocasin, las anttesis que siguen, donde Jess se
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coloca realmente frente al AT y lo deroga, hubieran resultado para sus oyentes una desconcertante explicacin de aquella frase. El v. 18 que sigue se encuentra en una relacin lgica normal con el v. 17, pero es el nico de los cuatro versos que forman el grupo, que aparece tambin en Lucas (16,17), y fuera del sermn de la montaa, circunstancia que habla, a su vez, en favor de que, en un principio, no perteneca al sermn y de que no forma tampoco con el v. 17 una unidad originaria. Las palabras del v. 19 uno solo de estos mandamientos ms pequeos remiten a una situacin distinta y concreta, en la que se hablaba de los mandamientos ms pequeos, pero no al v. 18. Tambin el tema de estos dos versculos es distinto entre s: en el 18 se destaca el carcter imperecedero de la ley, en el 19 la obligatoriedad aun de los preceptos ms insignificantes. El v. 20, introducido de nuevo por las palabras porque (yo) os digo, como el v. 18, no hace referencia alguna, con su polmica contra los doctores de la ley, a lo dicho en el v. 19. En l no se da expresin ya a un criterio sobre el AT, sino que se contraponen la religiosidad externa de la letra, del farisesmo, y la justicia verdadera, de carcter interior. Pero tal contraposicin tampoco es el tema de los v. 21-48, de lo que se sigue que el v. 20 no puede haber sido en su origen un encabezamiento para ellos, ni puede, por tanto, ser tenido en cuenta para la interpretacin de las anttesis. El v. 17 contiene una declaracin programtica de la ms alta 17 significacin. Saliendo al paso de una interpretacin de su actitud ante el AT, que ve en l un revolucionario religioso, declara Jess que no ha venido, esto es, no ha sido enviado02 para derogar y poner fuera de valor el AT, donde para los judos estaba expresada la voluntad moral de Dios y con ello la norma del bien obrar88. La ley y los profetas es la expresin usada corrientemente en el judaismo para nombrar el AT en su conjunto. Pero, con ello, en realidad se hace referencia slo al AT en cuanto ley y no en
62. Cf. com. a Me 1,38. 63. La misma forma de expresin antittica se encuentra tambin en Mt 10.34 = Le 12,51; Mt 9,13; 20,28.

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cuanto a su contenido en profecas. La ley (la ley de Moiss, la orah) va nombrada en primer trmino no slo a causa de su primaca en el tiempo, sino tambin, y sobre todo, por el lugar preferente de que gozaba en la apreciacin juda. La ley no estaba considerada slo como inspirada al igual que los dems escritos del AT, sino como creada por Dios mismo con antelacin al resto de la creacin, esto es, escrita de su propia mano y dada luego a Moiss, o sea, entregada por escrito o dictada. Segn doctrina rabnica la torah contena la revelacin divina de manera completa y definitiva, por lo que las otras dos clases de escritos del canon de la Sagrada Escritura (los profetas y las escrituras) estaban consideradas slo como una ampliacin de la torah. El giro hecho la ley y los profetas 64 como designacin de todo el AT se explica por el hecho de que en el servicio divino de la sinagoga slo se lean los cinco libros de Moiss y los profetas (esto es, Jos, Jue, ISam, 2Sam, IRe, 2Re y los profetas mismos, con excepcin de Daniel), pero no las escrituras "5. Aqu las palabras y los profetas son posiblemente adicin del evangelista, ya que en realidad se hace referencia slo a la ley. El dar cumplimiento a la ley, de que habla Jess, puede estar referido al seguimiento prctico de la ley, a su cumplimiento por la obedienciaee, pero aqu habla Jess como maestro mesinico y, teniendo adems en cuenta la contraposicin con abolir (poner fuera de valor, declarar como no obligatoria), tiene que ser entendido de su actitud fundamental ante la ley, en la que por otra parte va tambin incluido necesariamente su seguimiento prctico. Con esta frase reconoce Jess al AT como revelacin de la voluntad de Dios y lo declara vlido tambin para el nuevo orden de cosas religioso que l mismo trae (cf. Me 14,24). De todos modos, el v. es considerado con razn como difcil, y no en cuanto a su sentido objetivo, que es claro y terminante, sino por la actitud que Jess mostr de hecho con respecto al ATG7.
64. 65. 66. 67. Cf. Cf. Cf. Cf. Mt 7,12; 11,13; 22,40; Le 16,16; Jn 1,45; Rom 3,21. el exc. despus de Le 4,30. Mt 3,15; Rom 8,4; 13,8; Gal 5,14. el exc. despus de Mt 5,17-20. 130

El v. 18 sirve, en el contexto en que lo pone Mateo, como 18 motivacin del pensamiento central expresado en el v. 17 68. Antes pasarn el cielo y la tierra u9, es una forma de expresin popular equivalente a nunca70. En tanto que este mundo exista, no perder su valor ni la ms pequea parte de la ley. A la yota, signo grfico griego, corresponde el yod hebreo, la letra ms pequea del alfabeto hebreo; sta y la tilde o pequeo rasgo que acompaa a algunas letras, sirven de imagen de los preceptos ms pequeos y ms insignificantes de la torah. Sin que todo se cumpla no puede ir referido al cumplimiento de la ley, poniendo as un lmite temporal a su validez, coincidente con el comienzo del nuevo orden de cosas religioso, porque entonces la frase sera contradictoria en s misma, sino que, con ello, se indica el fin de los tiempos, por lo que es solamente una repeticin del antes pasarn, el cielo y la tierra. Es sta la frase ms juda de todo el evangelio, una frase, al parecer, acuada en el ms estricto espritu de los rabinos, para los que la esencia de la piedad consista en la observancia minuciosa de la letra de la ley. En la literatura juda tiene tambin numerosos paralelos. Pero la doctrina juda extenda la validez de la ley, a diferencia de Jess, tambin al mundo futuro ". La eternidad (y la preexistencia) y la invariabilidad absoluta de la torah eran sobre todo un dogma fundamental para los rabinos. Hay textos rabnicos (tardos) que hablan ocasionalmente de la ley del Mesas ", pero con ello seguramente no se hace referencia a una ley plenamente nueva, que fuera a sustituir y suplantar la antigua, sino slo a una nueva interpretacin de la torah de Moiss. Del Mesas se esperaba realmente una revelacin de toda la riqueza en pensamientos divinos contenidos en la torah y una solucin de todos sus enigmas. Los rabinos describen el paraso celestial como una gran escuela (la
68. tario a 69. 70. 71. 72. Sobre la expresin eh verdad, que lo introduce, cf. infra, comenMt 5,36. El cielo y la tierra = el mundo, en la Biblia, cf. Me 13,31. Cf. Job 14,12 y la formulacin en Le 16,17. Cf. Cf. Bar 4,1; Sal 119(118)89; Sab 1,4; 4Esd 9,37. Por ejemplo, el midrs a Ecl 11,8.

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Actitud de Jess ante la ley

Actitud de Jess ante la ley

5,17-20

academia celestial), en la que Dios mismo explicar la ley a la multitud innumerable de los que se han dedicado a su estudio. Lucas ofrece la frase en una formulacin aun ms rgida, si es posible, lo que prueba que no procede del judeocristiano Mateo. Con todo podra en s proceder de algn judeocristiano celoso observante de la ley, de la poca de la polmica entre la comunidad primitiva judeocristiana y los cristianos procedentes del paganismo (Descamps). Como frase autntica de Jess puede aceptarse slo en el caso de que, a pesar de su consciente contacto con las afirmaciones de los rabinos sobre la ley, no sea interpretada al pie de la letra, sino slo como expresin figurada para dar a entender que Jess reconoce la autoridad de la ley y no la toma menos en serio que los rabinos mismos. Las palabras son las mismas, pero el sentido podra, pesar de todo, ser distinto, dichas por los rabinos o por Jess. Aceptada la frase como pronunciada por Jess, su interpretacin exacta no puede ser sacada lo mismo que en el caso del v. 17, de su sentido literal, sino del cuadro de conjunto que los evangelios nos transmiten sobre la actitud de Jess ante la ley del AT, resultando precisamente entonces an ms extrao, que quede en ella destacado con tanto empeo, no la autoridad y la validez permanente de la ley misma, sino su carcter de conjunto indivisible que abarca hasta los ms pequeos de sus preceptos. 19 Tambin es judo el tono del v. 19, que hace depender la categora que se tendr en el cielo, del cumplimiento de la ley hasta en sus ms insignificantes preceptos. Aqu no se trata, como en el v. 17, de derogar los preceptos de la ley, sino de la ignorancia o el descuido prctico de algunos de ellos, como se desprende de la contraposicin con su observancia y de la referencia a ensear a otros lo mismo. Los rabinos distinguan no entre preceptos grandes y pequeos, sino entre graves y leves, pero sin hacer relacin con ello a la mayor o menor dificultad de su cumplimiento. Leves eran, para ellos, los preceptos que no exigan mucho de las posibilidades econmicas de una persona, graves los que exigan grandes sacrificios econmicos o iban incluso unidos al peligro de muerte. Entre 132

los leves se contaba, por ejemplo, la prohibicin de ingerir sangre (Dt 12,23), entre Jos graves el cuarto mandamiento del declogo (x 20,12) y el precepto de la circuncisin (Gen 17,10). Pero la distincin entre preceptos graves y leves puede considerarse como equivalente con la de importantes y no importantes. Entre los graves en este sentido se contaba la prohibicin de idolatra, de la fornificacin, del derramamiento de sangre, de la profanacin del nombre divino y la santificacin del sbado. En este sentido parece que hay que entender en el texto evanglico la distincin entre preceptos pequeos y grandes (cf. 22,38). Tal forma de expresin, distinta de la rabnica, ha sido posiblemente elegida por asimilacin a la forma de la promesa o amenaza que va a continuacin. Por lo dems el pensamiento expresado corresponde de manera exacta a la doctrina de los rabinos. Tambin los rabinos destacaban la igualdad de todos los preceptos, aun de los leves, en cuanto a su obligatoriedad, ya que todos haban sido dados por Dios. Se discute si ser el ms pequeo en el reino de Dios expresa la exclusin de l, y asimismo ser grande, la participacin en l, o bien y sta es la intrepretacin que parece recomendada por la letra del texto se quiere decir: el que pase por alto sin darle importancia uno de los ms pequeos preceptos e instruya tambin a otras personas en este sentido, no ser en s excluido del reino de Dios, como se podra esperar segn el v. 18, pero ser el ms pequeo, el ms insignificante, ocupar el ltimo puesto dentro de l; porque tambin los preceptos ms pequeos son expresin de la voluntad divina. El v. 20 habla como el v. 19, de la participacin en el reino de 20 Dios, pero no hace ya referencia, como los tres versos anteriores, a la ley. El tema es ahora ms bien la contraposicin entre letra y espritu, entre comprensin recta o falsa de la ley y de su prctica. Jess exige como condicin para la salvacin una justicia que sobrepase, con mucho, la de los escribas y sus seguidores, definiendo as a sta como carente de valor alguno. La mejor explicacin de esta frase es el discurso de 23,1-36 = Le 11,37-52. 133

Jess y el Antiguo Testamento

Jess y el Antiguo Testamento. La actitud de Jess ante al AT, en especial ante la ley del AT, es de una gran significacin, tanto para la comprensin del evangelio, como del AT mismo. Si Jess es el Mesas prometido por el AT, su persona, su actuar y su destino son algo ms que el simple cumplimiento de las profecas del AT. Como heraldo y portador de un nuevo orden de cosas, tena Jess que manifestar de manera clara y terminante su actitud ante el AT como expresin del orden de cosas religioso anterior a l. 1) Jess reconoce el AT como Escritura sagrada, que contiene la revelacin divina. Jess ha citado el AT como Escritura. Con palabras de la Escritura rechaza el ataque de Satn (Mt 4,4. 7.10) y refuta a los adversarios en sus discusiones7S. Jess reconoce la inspiracin en el AT (Me 12,36) y reprocha a sus adversarios su desconocimiento de la Escritura74. Con palabras de Isaas y Jeremas censura la falsa piedad de los fariseos (Me 7,6s) y la mezcla de la piedad con el comercio en el templo (Me 11,17). De la Escritura se sirve tambin para probar la resurreccin de los muertos (Me 12,26s) y la indisolubilidad del matrimonio (Me 10,1-12). Pero, para Jess, el AT no es solamente un arma en la lucha con sus adversarios, sino que en l encuentra tambin expresada la voluntad de su Padre, determinante de toda su actuacin como Mesas. La Escritura da testimonio de l n y, por eso, introduce a sus discpulos en su sentido verdadero, hasta entonces oculto para ellos78. Jess es, en una sola persona, el hijo del hombre y el siervo sufriente de Yahveh profetizados en el AT 77 . Sobre todo la figura del siervo sufriente de Yahveh (Is 53) tiene para l una significacin determinante de su propia conciencia y de toda actuacin. La pregunta del Bautista de si es l realmente el Mesas, la contesta haciendo notar que se han cumplido las palabras
73. 74. 75. 76. 77. Mt 9,13 = 12,7; Me 12,10s.26.36s. Me 12,24; Jn 5,39. Le 4,18-21; Jn 5,39. Le 24,26s.44-47. Cf. el exc. despus de Me 8,33. 134

de Is 35,5 7S. En su predicacin en la sinagoga de su ciudad patria se aplica a s mismo el cumplimiento de Is 61,ls (Le 4,18s). La eucarista la instituye con palabras que hacen referencia a la profeca de Jer 31,31s sobre la nueva alianza (Le 22,20). En la traicin de Judas tienen que cumplirse las palabras del Sal 41 (40) 10 (Me 14,18), en su prisin y en la huida de los discpulos las de Zac 13,7 (Me 14,27). Ese saber que en el AT est expresada la voluntad de Dios sobre su persona, determina su manera de actuar en su prendimiento (Mt 26,54) y en la cruz (Jn 19,28), as como en su entrada en Jerusaln, donde de manera consciente cumple la profeca de Zac 9,9ss (Me 11,1-10). Jess refiere a s mismo las palabras del Sal 118(117)26 79 y las de la piedra angular rechazada por ios constructores80. Con palabras de los salmos81 entrega Jess su vida. Las bienaventuranzas de los pobres, los que lloran y los humildes (Mt 5,3ss) estn construidas a partir del AT. Jess refiere a s pasajes del AT en los que se describe la manera de actuar de Yahveh82 y utiliza, por lo dems, en sus palabras frencuentemente imgenes y expresiones del AT 8S . 2) Ms difcil es de entender la actitud de Jess ante la ley del AT, ya que es evidente que, al menos, no la reconoci sin ms como vlida tambin para el nuevo orden salvfico trado por l. Teniendo en cuenta la eminente significacin que la torah (la ley de Moiss) tena para la religin del judaismo de aquella poca, haba necesariamente de ser de una especial importancia para los oyentes de Jess su actitud ante ella. Jess declara no haber venido a abolir la ley y los profetas, esto es, el AT, sino al contrario a darles cumplimiento. Su posicin ante la ley parece ser pues de carcter positivo y con
78. Mt 11,4s = Le 7,22. 79. Mt 23,39 = Le 13,35. 80. Sal 118(117)22 = Me 12,10s. 81. Cf. 22(21)2 = Me 15,34; 31(30)6 = Le 23,46. 82. Mt ll,10s = Le 7,27ss; Mt 21,16. 83. Cf., por ejemplo, Mt 5,34s; 10,35 = Le 12,52s; Mt 11.23; 23,37; Me 4,29.32; 8,38; 11,17; 12,1; 13,7s.l2.14.19.22.24-27; 14,18, etc.

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Jess y el Antiguo Testamento

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ello estn de acuerdo tambin una serie de palabras pronunciadas en estas ocasiones por Jess. Jess remite a la ley, al declogo, al joven rico que le pregunta por el camino de la vida 8 4 y a los escribas les reprocha, que con atender a su tradicin dejan a un lado los mandamientos de Dios (Me 7,1-13). Su seguimiento es pues necesario para la salvacin, porque son preceptos divinos (Me 7,13). Los hermanos del rico epuln tienen a Moiss y a los profetas, que les hacen saber suficientemente la voluntad de Dios (Le 16,29-31). La ley es la revelacin de la voluntad divina y por eso no perder su valor ni la ms pequea de sus letras, ni una tilde de ella, mientras que dure este en 8 \ Tampoco el templo y su culto han sido rechazados por Jess, a pesar de ser l ms grande que el templo (Mt 12,6). Jess ha emprendido las peregrinaciones al templo prescritas para las fiestas (Jn 2,13; 5,1; 7,10), celebr con sus discpulos la cena de la pascua y no rehus tampoco pagar el tributo al templo, aunque, en realidad, slo para evitar el escndalo (Mt 17,24-27). El templo es para Jess la casa de su Padre80, contra cuya profanacin interviene lleno de celo (Me 11,15-19). Tampoco rechaza el culto sacrificial87, aunque s le asigna el lugar que dentro de la religin le corresponde y el sacrificio no puede para l servir de sustitutivo a una actuacin moral recta. El sacrificio debe ofrecerse con la paz dentro del corazn (Mt 5,24). La profeca de la destruccin del templo no significa, en primer trmino, la desaparicin del culto del AT, sino un castigo para la ciudad incrdula (Me 13,2). Tambin el hecho de que los discpulos, despus de la partida de Jess de este mundo, seguan tomando parte en el culto del templo (cf. Le 24,53), presupone que, al obrar as, crean proceder segn el espritu de su Maestro. Pero el culto se convierte en pecado, si por ello se deja a los padres en la miseria (Me 7,9ss), y ms importantes que todos los actos de culto son, como ya haban destacado tambin los profetas del
84. 85. 86. 87. Me Mt Mt Mt 10,19; lo mismo Le 10,25-28. 5,18 = Le 16,17. 23,21; Jn 2,16. 5,23s; 23,16s.

AT 8S, los grandes postulados morales de la ley 8>. De aqu que Jess reproche a los fariseos que cuelan mosquitos y se tragan camellos. Tampoco el precepto del sbado ha sido declarado nulo por Jess, sino que le ha sealado su puesto y su rango verdaderos entre los mandamientos. Pero el precepto del amor es ms importante y, en caso de conflicto, tiene que quedar en segundo lugar el del descanso sabtico. Al realizar curaciones milagrosas en sbado en virtud de sus plenos poderes mesinicos, quebrantando as el precepto del sbado, muestra Jess a todos los que quieran ver, cmo tal violacin corresponde en realidad a la voluntad divina90. Sus palabras dueo del sbado es tambin el Hijo del hombre (Me 2,28) significan que, como Mesas, tiene Jess autoridad para determinar la manera en que, segn la voluntad de Dios, hay que cumplir el precepto del sbado. El precepto del sbado no puede prohibir tampoco el calmar el hambre (Me 2,23-28), ya que ello significara una inversin de su finalidad en sentido contrario, porque el precepto del sbado ha nacido del amor de Dios a los hombres. Para cumplir la voluntad de Dios expresada en la ley, se puede y se tiene que quebrantar la letra de ella. Frente a las leyes levticas sobre la pureza, no slo se coloca Jess con la misma libertad que frente al precepto sabtico91, sino que, de hecho92 y por principio 93, rechaza tambin su ampliacin y su extensin a la vida cotidiana de los fieles, tal como haban sido determinadas por los rabinos. An hay ms: Jess rechaza en absoluto todos los preceptos de pureza ritual. Con sus palabras de que slo lo que sale de la boca, esto es del corazn del hombre, le puede hacer impuro ante Dios (Me 7,15), queda superado el concepto de pureza ritual y anulada
88. Cf. com. a Me 7,15. 89 Cf. Mt 23,23s = Le ll,39s. 90. Cf. Me 3,1-6; Le 13,10-17; 14,1-6. 91 Jess se impurifica por el contacto de un leproso (Me 1,41) y de un cadver (Me 5,41; Le 7,14) y por la entrada en una casa pagana (Me 7,24). 92. Cf. Me 7,lss; Le 11,38. 93. Cf. Me 7,15; Mt 23,25s. 137

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Jess y el Antiguo Testamento

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con ello una gran parte de la ley del AT. Con esto no est en contradiccin que Jess ordenara al leproso curado presentarse al secerdote y ofrecer el sacrificio de purificacin prescrito por la ley (Me 1,44; Le 17,14), porque la declaracin de pureza de los leprosos hecha por el sacerdote era una necesidad prctica para aqullos que no poda ser pasada por alto por Jess, ya que slo por ella volvan a entrar en posesin de sus plenos derechos de ciudadanos. Pero Jess no se contenta slo con destacar la diferencia de categora entre los diversos preceptos y declarar nulas las leyes rituales, sino que ataca la ley tambin en sus componentes ticos. En la primera, la segunda y la cuarta anttesis del sermn del monte profundiza y ampla en cada caso en forma sin precedentes un precepto de la ley del AT por medio del retroceso a la intencin que hay detrs de una accin mala. Con esto queda ya dicho que los mandamientos en cuestin de la ley del AT son insuficientes; con todo queda la ley atacada aun de manera ms directa en las tres anttesis siguientes al ser derogada en cada una de ellas una concesin hecha a la dureza de corazn de los hombres. En la abolicin del derecho del divorcio concedido al hombre por la ley, declara Jess de manera expresa que tal concesin no corresponde a la voluntad primera absoluta de Dios (Me 10,1-12). En todos estos casos supera Jess la ley del AT con una exigencia ms alta en la misma lnea. Y slo una vez lo hace apoyndose en el AT mismo (Me 10,6-8). Por el contrario, en las anttesis del sermn de la montaa no slo da una interpretacin de la ley, nueva y ms profunda, en lugar de la rabnica, como los rabinos esperaban realmente del Mesas 94, sino que en virtud de su propia autoridad coloca un precepto suyo ms alto frente al del AT, proclamando con ello la exigencia moral definitiva de Dios. Con esto queda dicho claramente, que lo que Dios verdaderamente exige, no est expresado an en el AT, sino que es Jess el primero en proclamarlo. Pero al tomar su punto de partida para ello en la ley del AT, reconoce al mismo tiempo su carcter revelado. La ley no deja de
94. Cf. s\ipra, com. a Mt 5,18. 138

ser sagrada por ser incompleta, pero tiene que ser sustituida por la nueva ley mesinica de Jess, quien con su venida ha dado comienzo a la poca en la que el reino de Dios se hace una entidad presente. Por otra parte Jess, al mismo tiempo, da cumplimiento a la ley. al superarla con sus nuevas exigencias en todos aquellos puntos en que an no era expresin de la voluntad divina en un grado perfecto. Slo que al contemplar en su conjunto esta forma de cumplimiento de la ley, resultan en seguida un problema frases como las de Mt 5,18s, de tan fuerte tono judo. De hecho se hace muy difcil incluirlas en el cuadro de conjunto que los evangelios nos ofrecen sobre la actitud de Jess frente a la ley, de tal modo que, slo si se considera posible hacer abstraccin de una interpretacin literal y de su sentido obvio, puede esquivarse la conclusin de que sean nicamente expresin del punto de vista de la comunidad judeocristiana primitiva, an estrechamente atada al cumplimiento de la ley. En cuanto a los fines de Jess mismo, son, no la supresin de la ley, sino el reconocimiento y el cumplimiento absoluto y perfecto de la voluntad divina. La ley mosaica queda abolida por la nueva ley slo en el sentido de su radicalizacin; cumplida, al ser liberada de las limitaciones histricas inherentes a su posicin dentro del suceder de la redencin (Wendland). Por eso puede Jess declarar sin contradecirse, por una parte: No he venido a abolir (la ley), sino a dar(le) cumplimiento (Mt 5,17) y por otra: La ley y los profetas llegan hasta Juan (Le 16,16). Jess no se limita a dar una nueva interpretacin de la ley en de Moiss originaria, escrita, y la ley oral, esto es, la exposicin lugar de la rabnica. Tampoco distingue, por ejemplo, entre la ley rabnica de la ley escrita, que los rabinos pretendan fuera considerada como componente real de la ley dada por Dios a Moiss. Cuando Jess reprueba la tradicin de los antiguos (cf. com. a Me 7,34) como contrapuesta a la voluntad de Dios, no es que no la reconozca como autntico componente de la ley revelada por Dios, sino que sta es en s misma amoral. Cuando Jess contrapone el voto del korban al cuarto precepto del declogo (Me 7,10-13), se puede decir que su finalidad es combatir un abuso de la ley, en este caso de la ley del voto en el AT. 139

Jess y el Antiguo Testamento Pero Jess ataca tambin la misma ley autntica escrita, porque tal ley no es expresin perfecta y definitiva de la voluntad de Dios en la forma necesaria y adecuada a la nueva poca iniciada con la venida de Jess. Jess tampoco distingue, por otra parte, entre componentes ticos y rituales de la ley. Una tal distincin hubiera sido incomprensible para sus oyentes judos, porque el AT, con todos sus componentes ticos, rituales y jurdicos, forma una unidad indisoluble. El motivo por el que quedan perfeccionados los elementos ticos de la ley y anulados los de carcter ritual, reside en que Jess realiza un proceso de interiorizacin en ella. Slo la intencin. la actitud interior es lo que nica y exclusivamente hace a un hombre puro o impuro ante Dios, segn la doctrina de Jess. Ante este concepto de pureza, ms alto, cae por su peso el anterior, en el que no se distingua an claramente entre moralmente malo e impuro. Todos los preceptos de carcter ceremonial quedan con ello suprimidos. De esta interiorizacin de la ley se sigue adems la perfeccin de las exigencias morales. La prohibicin del asesinato, del adulterio, del perjurio no quedan derogadas. Pero tal prohibicin no es ya suficiente: debe abarcarse al hombre en lo ms ntimo de su ser, no slo su accin externa. La interiorizacin de la ley es al mismo tiempo una integracin de la misma. En lugar de los numerosos preceptos y prohibiciones de la ley, coloca Jess el mandamiento nico del amor a Dios y al prjimo, que encierra en s a todos los dems y es tambin, por lo mismo, la norma para el recto entendimiento y prctica de todos ellos. Con esta interiorizacin e integracin de la ley queda superado el legalismo casustico de los fariseos. El contraste ms profundo entre la actitud de Jess ante la ley y la concepcin rabnica de la misma consiste en que Jess distingue entre la voluntad misma de Dios y su expresin en la ley. La obediencia a la letra de la ley, por muy exacta y rigurosa que sea, no es lo mismo que el cumplimiento de la voluntad de Dios. Y Jess reclama para s el derecho de decidir en cada caso, si la ley es expresin de la voluntad de Dios o no. Para l tiene significacin el sentido profundo de la ley y no cada una de sus prescripciones en
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La justicia antigua y la nueva

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particular. Este principio destruye la idea juda de la tradicin, de donde resulta inconciliable la oposicin entre la actitud de Jess > la de los rabinos. La justicia antigua y la nueva 5,21-48 ( = Le 6,27-36) En la seccin que sigue, uno de los captulos ms importantes de todo el evangelio en general, por la magnitud y el empuje y la transcendencia de sus pensamientos, contrapone Jess, en seis anttesis, su nueva doctrina a lo que se dijo a los antiguos. El giro pasivo se dijo sirve para evitar el nombre de Dios, o sea, Dios es quien segn est expresin ha hablado a los antiguos y el contenido de lo dicho a los antiguos concuerda, con excepcin del segundo miembro de la ltima anttesis, con preceptos de la ley mosaica, por lo cual est fuera de duda que Jess no toma posicin aqu, como se ha afirmado repetidas veces, frente a la interpretacin y la aplicacin de la ley del AT de los escribas judos y de la prctica de los fariseos, o sea frente a la ley, tal como la entendan los rabinos. Jess contrapone aqu su nueva ley al AT. El AT queda declarado como una revelacin de la voluntad de Dios insuficiente para la nueva poca en la historia de la salud iniciada con la venida de Jess. La propia conciencia mesinica de Jess se manifiesta con fuerza y claridad especiales en estas anttesis. Lo que en ellas se dice no es una declaracin de antiguas verdades (Stauffer), sino algo realmente nuevo, algo inaudito para sus oyentes. Tampoco se trata simplemente de una interpretacin nueva, profunda, del AT, sino de su superacin. Y la validez de ese algo nuevo proclamado va unido por medio del pero yo os digo repetido seis veces, a la autoridad del que lo proclama. El giro yo os digo aparece tambin puesto en boca de rabinos, cuando pretenden delimitar en forma enrgica y determinada su propia opinin y la adversaria. Y se puede conceder tambin que, al menos las anttesis primera, segunda y cuarta (o sea, las tres originarias; cf. infra), superan formalmente

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La justicia antigua y la nueva

Sobre el homicidio

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la torah slo del modo como un rabino, limitndose a interpretar la Escritura, podra haberlo hecho. Pero a pesar de ello es claro e indiscutible que en las anttesis ha quedado atrs el suelo del judaismo, para el que Moiss era la autoridad decisiva; porque Jess se coloca en ella junto a Moiss, o mejor, frente a l y sobre l y su ley, y, en virtud de su propia autoridad, ataca y supera lo que, segn la fe juda, era la revelacin definitiva de la voluntad de Dios. De esta forma no puede hablar ni habla ningn rabino, y tampoco ningn profeta, cuya misin es slo transmitir a otros las palabras de Dios 95 ; as no habla tampoco ningn maestro de Israel, que saca su doctrina del estudio de la ley. Tambin el judaismo esperaba del Mesas una nueva interpretacin de la ley, una revelacin de la plenitud de la riqueza de sus pensamientos divinos. Si Jess reivindicaba para s pues la dignidad de Mesas, tena tambin que dar expresin a su actitud ante la. ley de manera clara y terminante, cosa que realmente hace en la frase programtica de 5,17, donde afirma la ley de manera expresa y reconoce su validez. Con todo, son las anttesis la contestacin ms clara sobre el sentido en que tal declaracin tiene que ser entendida. La oposicin en que Jess se coloca frente a la ley del AT no es e todas las anttesis la misma. En la primera, la segunda y la cuarta no queda abolido el precepto del AT (que tiene en todos los casos la forma de una prohibicin), sino ampliado y, con ello, perfeccionado. En las tres anttesis restantes resulta el contraste mucho ms spero, ya que en cada una de ellas queda abolido un precepto (o una concesin) de Moiss. Comn a todas ellas es la declaracin de insuficiencia del antiguo precepto y la superacin de la tica del AT. La pertenencia de las dos ltimas anttesis al sermn de la montaa queda confirmada por Le 6,27-36. Con ello, sin embargo, nada queda dicho sobre la unidad originaria de las seis anttesis. Fcil de probar es el carcter secundario de la reunin de las dos ltimas en una unidad en Lucas. Tambin parece claro que la tercera anttesis de Mateo (v. 31s) haya sido colocada por el evangelista en este
95. Cf. x 4,15; IRe 22.14.28; Jer 1,9; Os 1,2; Am 7,15 y com. a Le 3,2. 142

lugar a causa de su parentesco de contenido con la segunda, habindole dado la forma de anttesis, y que en realidad no hace sino anticipar la discusin de 19,2-9 9e. Ms difcil, pero tambin de ms trascendencia, es el problema de si Mateo, por s mismo, ha aadido a las dos ltimas anttesis tal forma antittica por analoga con las precedentes, como opinan muchos exegetas modernos, o si, por el contrario, ha sido Lucas quien ha suprimido su introduccin en forma antittica. En este caso habra que explicar tambin por qu Lucas ha suprimido en absoluto las anttesis restantes. La nica respuesta digna de tenerse en cuenta, aunque tampoco en s satisfactoria, es que en los lectores de Lucas habra faltado el inters y la capacidad de comprensin para la polmica que Jess en ellas mantiene con el AT. Quizs es ms probable la hiptesis de que Lucas no hubiera encontrado en su fuente las otras dos anttesis de Mateo (tampoco naturalmente la tercera), de lo cual se sigue que Mateo ha sido el primero en colocarlos en el lugar en que van en su Evangelio, as como tambin ha puesto una introduccin de forma antittica a las dos ltimas. En favor de esta hiptesis habla tambin, el hecho de que la oposicin con el AT es diferente en estas dos anttesis (y en la tercera), que en las tres originarias. Mateo ha completado adems las tres ltimas, de acuerdo con la construccin sistemtica de toda su obra, con adiciones o intercalados tomados de otros contextos 97 .

Sobre el homicidio 5,21-26 (cf. *Lc 12,57-59) ^Habis odo que se dijo a los antiguos: No matars; y quien matare reo ser del juicio. 22 Pero yo os digo que todo aquel que se enoje contra su hermano, reo ser del juicio; y el que diga "tonto" a su hermano, reo ser ante el sanedrn, y el que le diga "necio", reo ser de la gehenna del fuego.
96. Mt 19,2-9 ( = Me 10.2-12; cf. Le 16,18). 97. Mt 5,22>-26.29s.34Z>-36. 143
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Sobre el homicidio

Sobre el homicidio

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Pw tanto, si al ir a presentar tu ofrenda ante el altar, recuerdas all que tu hermano tiene alguna queja contra ti, 2* deja all tu ofrenda ante el altar y vete antes a reconciliarte con tu hermano, y entonces vuelve a presentar tu ofrenda. 25 Procura hacer pronto las paces con tu contrincante mientras vas con l por el camino; no sea que l te entregue al juez, y el juez al alguacil, y te metan en la crcel. 2e Pues en verdad te digo que no saldrs de all hasta haber pagado el ltimo cntimo. 24 La primera anttesis toma su punto de partida en el quinto mandamiento del declogo, que prohibe matar y castiga este delito con la entrega del asesino a los tribunales. Ya esta circunstancia deja ver de manera clara, que Jess se dirige realmente contra el AT y no contra los escribas de su tiempo, conclusin que resulta tambin de manera evidente de la frmula (empleada tambin en todas las dems anttesis que siguen) se dijo, que, lo mismo que en los rabinos y en otros pasajes del NT sirve para introducir una frase de la Escritura. La forma pasiva sirve como perfrasis para evitar el nombre de Dios98, lo que indica que no se considera simplemente a Moiss como el autor de las leyes del AT. El sentido de la anttesis ms bien es: Dios dijo por medio de Moiss, pero por m-dice... Con ello, las palabras de la Escritura quedan expresamente caracterizadas como palabras divinas, y los antiguos, a quienes fueron dichas, no son los escribas judos" o los antepasados de los judos de entonces en general, sino la generacin del desierto que recibi de Moiss la proclamacin del declogo (cf. x 19-20). Habis odo significa: Sabis por la lectura de la torah en la sinagoga100. Slo las palabras no matars pertenecen al texto del declogo; las palabras que siguen resumen de manera breve el contenido del AT en prescripciones penales para el homicidio101. 22 La ley del AT prohibe y castiga slo la accin externa, el homi98. 99. 100. 101. Cf. com. a Mt 6,33. Cf. com. a Me 7,3. Cf. el exc. despus de Le 4,30. Cf. x 21,12; Lev 24,17; Nm 35,16.24. 144

cidio consumado. Jess como nuevo legislador contrapone a ella su precepto: quien se enoja contra su hermano, merece ya la pena' impuesta al asesinato mismo por la ley vigente hasta entonces. La lectura: quien se enoja sin motivo contra su hermano, que contienen la mayor parte de los manuscritos, es una correccin posterior que destruye el sentido de la anttesis. El hermano (cf. v. 47) es el correligionario, por lo que en el judaismo viene a significar prcticamente lo mismo que el prjimo, el compatriota102. El tribunal a merced del que queda el enojado no es el tribunal divino, sino el tribunal local, el pequeo sanedrn compuesto de 23 miembros. La enrgica amplificacin e intensificacin que el nuevo precepto de Jess significa frente al antiguo, queda vivamente expresada por el hecho de que se adjudica a la actitud de la ira el mismo castigo que el AT al hecho mismo del homicidio consumado (cf. Un 3,15). De mayor severidad son en proporcin tambin las penas impuestas a los insultos contra el hermano. No es clara la distincin de sentido entre las dos palabras injuriosas de los v. 226 y 22c, que, segn el uso bblico, no designan un defecto intelectual, sino una actitud alejada de Dios m . Del grado ms elevado del castigo se deduce que el segundo trmino debe ser ms injurioso que el primero. Una segunda dificultad que el verso contiene, desaparece tambin concediendo que los tres distintos juicios mencionados sirven slo a la ilustracin del grado distinto de culpabilidad de las tres clases de ira nombradas. Si la ira, que de suyo se sustrae al castigo exterior, merece ya la entrega al tribunal local, y la palabra injuriosa ms ligera nombrada en primer lugar, la entrega al ms alto tribunal humano, bajo cuya competencia caan los delitos graves, entonces, para la palabra injuriosa ms dura no quedaban ms que la gehenna del fuego 104. Jess nombra aqu estas instituciones de justicia, para ilustrar en forma plstica el contenido religioso de sus pensamientos. El problema central de este verso parece consistir en el hecho de
102. Cf. el exc. despus de Le 10,37. 103. Locura = impiedad; cf. Dt 32,6; Is 32,57; Sal 14(13)1; 92(91)8. 104. Sobre esta expresin, cf. com a Me 9,43.

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5,21-26

Sobre el homicidio

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Sobre el homicidio

contraponer dos cosas que en s pertenecen a planos distintos. Jess contrapone su nuevo precepto, que es de carcter puramente tico, a una ley jurdica del AT, que solamente prevea el bien comn, la defensa del orden cvico. El precepto del declogo citado es en s de carcter tico, pero las prescripciones penales aadidas lo transportan a la esfera de lo jurdico. Esta unin de dos magnitudes heterogneas (tica y derecho) no significa, ni que al AT y al judaismo fuera extraa una apreciacin tica del homicidio ni que Jess, partiendo de su radical tica de la interioridad, rechace el orden jurdico como pensaba Tolstoy. El que tambin la ira y la injuria del hermano son pecados ante Dios, no era una verdad nueva para el judaismo. Del rabino Eliezer (alrededor del ao 90 d.C.) procede la siguiente frase, muy semejante a la de Jess: Quien odia a su prjimo, tiene que ser contado entre los derramadores de sangre. Por medio de esa mencin de instituciones de justicia pretende Jess ilustrar grficamente la idea de que lo decisivo para un dictamen moral es la actitud interior. Por eso pesa ya la ira, que puede conducir a la accin, tanto como el asesinato mismo. Con ello se niega que la accin misma aumente an la gravedad de la culpa. Con todo hay que preguntarse si el v. 22 es realmente apropiado para dar expresin, de manera clara, a esta idea central de la anttesis. De hecho no se mencionan los dos trminos injuriosos del v. 22b y 22c como una intensificacin de la actitud interior de la ira, sino que son ya, lo mismo que el asesinato, actos, y estn en la misma lnea que conduce al homicidio, por lo que no convienen con la anttesis misma y con el primer miembro del v. 22. La mejor solucin de este problema consiste en considerar como componentes de la anttesis en su origen slo los v. 21 y 22a,- los v. 226 y 22c, lo mismo que los v. siguientes 23-26, estn tomados de otro contexto e introducidos en ste por el evangelista. 23s Tambin las dos sentencias de los v. 23s y 25s han sido aadidas aqu por el evangelista a causa de cierto parentesco de contenido con el v. 21s. Es evidente que las dos proceden de otros contextos. En el v. anterior queda condenada la ira aqu su provocacin, aquello que puede incitar a otro a la ira. Asimismo se habla en los siguientes 146

v. (25s), segn los presenta Mateo, del que ha provocado la ira de su adversario. La primera de las dos sentencias tiene un cercano paralelo en Me 11,25. Su idea central no es que el deber de la reconciliacin con el adversario sea ms importante que el culto, sino que Dios no acepta el sacrificio, si no va precedido de la reconciliacin. La hiptesis de que el sacrificio referido sea un sacrificio expiatorio por un delito contra la propiedad, queda excluida por el texto mismo (si... recuerdas...). El sentido es ms bien que Dios no acepta en absoluto ningn sacrificio de un hombre que est en discordia con su prjimo. El airado, que ha sido la vctima del agravio, no es el que ofrece el sacrificio, sino que ste es el culpable de que su hermano tenga algo contra l. Este pensamiento no era extrao tampoco al judaismo de entonces. Quien en la manera que sea hace un agravio a otro, tiene que reconciliarse con l. Por ello acostumbraban los judos a hacer las paces unos a otros en las vsperas del gran da de la reconciliacin, ya que sin este requisito no participaba el que haba hecho una ofensa de los efectos de esta fiesta 105. La segunda sentencia, que aparece tambin en Lucas (12,57-59), 25s encarece, con un ejemplo de la vida cotidiana, el deber de la reconciliacin con el adversario. Si algn deudor moroso, de camino hacia el juez, se encuentra con su contrincante y se sabe culpable, proceder con prudencia slo si, amistosamente, arregla las desavenencias con el otro antes de que caiga sobre l el rigor del juicio (cf. 18,30). Lucas ofrece una forma ms original de este pasaje y en un contexto ms apropiado. En l es plenamente claro que se trata de un llamamiento a la conversin con vistas al juicio escatolgico revestido de la forma de una parbola, con lo que pierde el carcter de una egosta regla de prudencia. En el contexto en que lo ofrece Mateo queda en primer trmino la relacin con el prjimo, en lugar de la relacin con Dios. El contrincante queda asimilado al que en el v. 24 se le llama hermano y la exhortacin a reconciliarse lo ms pronto posible, 105. Yoma vin, 9.
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5,27-30

Sobre el adulterio

Sobre el adulterio

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completada por Mateo, tiene que ser interpretada lo mismo que en el v. 24, no como un encarecimiento de una actitud conciliadora, dispuesta al perdn, sino como requerimiento a acallar la clera del adversario, esto es, del hermano, antes de que sea tarde. Para que el pasaje, entendido as, no se convierta en una regla de prudencia que no sobrepase en absoluto la esfera de lo profano, tienen que ser interpretados en Mateo alegricamente el juicio y la prisin: el juez es Dios y la crcel el infierno (v. 22). Por otra parte no se puede sacar una conclusin del rasgo de que el contrincante, esto es el prjimo, entrega al deudor al juicio divino; porque el hombre como prjimo no es quien puede acusarnos ante Dios, sino el hecho mismo de estar manchados de culpa ante l.

Sobre el adulterio 5,27-30 ( = 18,8s = Me 9,43-48) ^Habis odo que se dijo: No cometers adulterio. 2S Pero yo os digo que todo aquel que mira a una mujer con mal deseo, ya cometi adulterio en su corazn. 29 5/, pues, tu ojo derecho es para ti ocasin de pecado, scatelo y arrjalo de ti; pues ms te vale perder uno solo deAus, miembros, que no ser arrojado todo tu cuerpo a la gehenna. 30 Y si tu mano derecha es para ti ocasin de pecado, crtatela y arrjala de ti; pues ms te vale perder uno solo de tus miembros, que no ir todo tu cuerpo a la gehenna. La primera anttesis toma posicin ante el quinto mandamiento del declogo, la segunda ante el sexto, que queda completado y perfeccionado en la misma manera que el quinto: el precepto que prohibe nicamente la accin exterior, esto es, la consumacin del adulterio, es insuficiente. El mismo mirar voluptuosamente a una mujer es ya adulterio, porque en ello se revela ya la actitud interior, en la que tiene su origen la accin y que es la que hace a sta pecaminosa. Basndose en la referencia que el texto hace al AT hay que 148
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entender aqu la mujer como la mujer o la prometida 10u de otro hombre, no una mujer soltera y aun menos la propia (Tolstoy). En el AT y en el judaismo estaba considerado como adulterio slo la fornicacin con la mujer de otro hombre y los rabinos limitaban an ms su concepto al trato ilcito con la mujer del prjimo ,0T, esto es, de otro judo. Adems el hombre slo pecaba contra el matrimonio del otro, no contra el suyo. En el caso de la mujer en cambio estaba considerado siempre como adulterio su trato ilcito con otro hombre, lo mismo si estaba casado o no. Para entender en toda su amplitud la distincin entre el precepto del AT y el nuevo precepto de Jess, hay que tener en cuenta dos cosas. La mujer estaba considerada en el AT, lo mismo que en todo el oriente, como propiedad del marido, no como persona moral de su misma categora y era adquirida por una especie de compra (cf. x 22,15s). El adulterio era pues como una irrupcin en el derecho de propiedad de otro, y en ello tiene su base la doble moral matrimonial, que reconoca al hombre ms derechos que a la mujer. Por otra parte, el adulterio (exactamente lo mismo que el homicidio) estaba visto en el AT bajo el punto de vista del bien comn, esto es, jurdicamente. Incluso Natn en su reprensin al rey David por su pecado con la mujer de Uras, critica ms severamente la injusticia social del rico contra el pobre que su accin supone, que no el adulterio como tal (2Sam 12,lss), que queda considerado menos como un pecado de fornicacin que como un agravio al derecho. Las palabras del declogo: No desears la mujer de tu prjimo 108 no tienen en manera alguna, como lo prueba el contexto en que se encuentran, el mismo sentido que las de Jess; al fondo de este precepto se encuentra la concepcin del AT que acabamos de describir, esto es; no est permitido codiciar los bienes ajenos. No es que sea del todo extraa al AT la consideracin puramente moral del adulterio como pecado de fornicacin y en rela106. Cf. com. a Mt 1,18. 107. Cf. el exc. despus de Le 10,37. 108. x 20,17; Dt 5,18.

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Sobre el adulterio

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cin con ello, tambin la condenacin de la mirada voluptuosa (cf. Job 31,1). Pero Jess es el primero en elevar a norma obligatoria de carcter general lo que hasta entonces slo se encuentra expresado ocasionalmente. Jess al equiparar la mirada voluptuosa con el adulterio mismo, declara la actitud interior como el principio decisivo de la moral, que presta a una accin su carcter de buena o mala. El pecado como tal pesa ms para Jess que el agravio al derecho o los daos del bien comn. El acento no va en el precepto de Jess sobre el hecho mismo de la mirada, ni es su fin el prevenir de sus peligros, sino en el deseo unido con ella. La mirada va entendida como la exteriorizacin del deseo adltero. En la misma lnea de las palabras de Jess est la sentencia rabnica: Quien mira a una mujer con intencin concupiscente, es lo mismo que si tiene relaciones ilcitas con ella, y la de la Mekilta del rab Simen 111: No cometers adulterio..., tampoco con los ojos ni con el corazn. La doble sentencia sobre el escndalo ha sido trada aqu por Mateo de otro contexto109, para dar una fuerza especial al precepto de la autodisciplina, necesaria para no sucumbir al peligro del adulterio. La relacin con el v. 28 la produce solamente la palabra motivo de la frase (mirar... ojo). La sentencia referente al ojo va aqu, en contraposicin a 18,8s, antepuesta a la de la mano (la del pie queda omitida por no convenir con el tema), porque la palabra ojo es precisamente la que hace enlazar con el mirar del v. anterior. De la mano se habla slo por ir en su lugar de origen nombrada junto a los ojos. La idea de que ojos y manos sean los instrumentos de la voluptuosidad no corresponde al sentido originario de la sentencia. As mismo sera no entender su sentido el pretender una interpretacin alegrica de ojos y manos. Se trata ms bien de una formulacin extrema, para subrayar la gravedad de la exigencia110. Por otra parte la referencia m
109. Mt 18,8s = Me 9,48. 110. Cf. com. a Me 9,43ss. 111. En contraposicin a Mt 18,8s = Me 9,43ss. 150

siempre al miembro derecho, o sea al miembro de preferencia 112, es una determinacin aadida posteriormente113. La sentencia est abreviada en comparacin con la forma que presenta en 18,8s, ya que aqu no se menciona la oposicin entre el entrar en la vida mutilado y el ser arrojado al infierno. El contraste est hecho slo entre la prdida de un miembro y el castigo del infierno.

Sobre el divorcio 5,31s (= Le 16,18; cf. Mt 19,9 = Me 10,lls) ^Tambin se dijo: El que repudie a su mujer, dle certificado de repudio. 32 Pero yo os digo que todo aquel que repudia a su mujer, excepto en caso de fornicacin, la induce a cometer adulterio, y quien se casa con una repudiada, comete adulterio. La tercera anttesis no slo se diferencia de las otras en la frmula de introduccin, sino que adems suena, por ser su tema tambin el adulterio, slo como un aditamento a la segunda. Su punto de partida es una prescripcin muy concreta y particular del derecho matrimonial del AT, la obligacin de la extensin de un documento de repudio en caso de divorcio. Frente a tal prescripcin, que presupone el derecho al divorcio, se sostiene la indisolubilidad del matrimonio, pero no de manera expresa, sino slo indirectamente, en la declaracin de que el divorcio conduce al adulterio, puesto que el matrimonio anterior sigue subsistiendo. Este texto no hace sino utilizar un pensamiento que aparece en la discusin de Me 10,2-12 = Mt 19,3-9, formulndolo, en este caso, a manera de anttesis, por lo que hay que suponer que ha sido introducido aqu por Mateo y adaptado en su forma a la del contexto. Segn la ley mosaica tena el hombre el derecho a repudiar a su mujer. Moiss no haba hecho sino regular el derecho,
112. Cf. ISam 11,2; Zac 11,17. 113. Cf. Mt 5,39 junto a Le 6,29; Le 6,6 junto a Me 3,1; Le 22,50 junto a. Me 14,47.
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Sobre el divorcio

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ya existente, al divorcio por medio de la prescripcin del documento de repudio. E.n Dt 24,1 se da como motivo o condicin para el divorcio que el hombre encuentre en su mujer algo torpe, con lo que puede quedar designado lo mismo algo moralmente deshonroso, como tambin algo desagradable fsicamente; en todo caso no el adulterio, que era castigado expresamente con la pena de muerte (Dt 22,22). Sobre el significado de esta expresin estaban en desacuerdo, en la poca de Jess, las escuelas de Sammay y de Hilel. Sammay, ms severo, entenda algo moralmente deshonroso (pero no slo el adulterio), Hilel, en cambio ms indulgente, cuya opinin lleg a predominar, todo lo que pudiera provocar el disgusto del marido, hasta el hecho de dejarse quemar una comida. Frente a esta concesin hecha a la dureza del corazn humano (19,8) opone Jess su nuevo precepto, por el que el divorcio queda reprobado en absoluto. El hombre que despide a su primera mujer y se casa con otra, comete adulterio contra su primer matrimonio y el que se casa con una divorciada, lo comete asimismo contra el matrimonio de sta con su primer marido. As suena el texto paralelo de Le 16,18 y lo mismo Me 10,11 = Mt 19,9. En cambio, segn el texto que precede, el hombre que despide a su mujer la convierte as en una adltera (literalmente: hace que cometa adulterio). No es que la extensin del documento de repudio sea ya, como tal, adulterio, pero s la ocasin de que la mujer divorciada contraiga un nuevo matrimonio, cometiendo as adulterio contra su primer matrimonio que an perdura. Sin duda es sta la forma menos originaria del texto, porque el pensamiento central que es el que en primer lugar interesa, es que el hombre que repudia a su mujer y se casa con otra comete con ello adulterio y no que ocasione a su mujer a un segundo matrimonio, que sera en realidad un adulterio. Frente a Le 16,18 y Me 10,lis, el texto de Mateo contiene, tanto en 5,32 como en 19,9, una clusula que limita la incondicionalidad del nuevo precepto de Jess (excepto en caso de fornicacin), cuya explicacin constituye un problema ya muy discutido desde la antigedad.
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No puede tratarse de una interpolacin tarda, como se desprende del testimonio unnime de todos los textos y del hecho de que se encuentra en los dos pasajes mencionados de Mateo y en formulacin distinta en cada uno de ellos. La frase de 5,32 contiene, adems, un evidente hebrasmo, que, sin duda, reproduce las palabras de Dt 24,1, erwat dabar, discutidas por los rabinos. Pero tan indiscutible como la autenticidad de la clusula de Mateo en cuanto a su tradicin textual parece ser tambin el hecho de que se trata de una adicin del evangelista, y que no representa, frente al texto concordante de Marcos y Lucas, una reproduccin ms el de las palabras de Jess. Si segn la interpretacin protestante en general la clusula designara en realidad un caso de excepcin de la prohibicin absoluta del divorcio, entonces no slo resultara una contradiccin entre el texto de Mateo y el de Marcos y Lucas 114, sino que quedara destruida la anttesis como tal; la exigencia de Jess sobrepasara la doctrina de Hilel y, con ella, la prctica corriente entre judos, pero en poco o nada sobrepasara la doctrina de Sammay. Jess dara aqu nicamente una interpretacin nueva y ms severa de la ley mosaica, pero sin superarla de hecho, como es el caso en las otras anttesis. En realidad lo que pretende Jess, como ha dicho claramente en 19,8, es proclamar la voluntad primera de Dios en relacin con la unin matrimonial. Y segn ella es el matrimonio una unin creada por Dios, que no puede deshacerse115. Esta ley divina no admite excepcin alguna. El sentido de la clusula de Mateo no puede ser el que la mujer repudiada por motivo de adulterio no es por ser despedida por lo que se convierte en adltera, lo cual sera una trivialidad, ni tampoco que el caso de fornicacin quede excluido por merecer una consideracin especial; con ello quedara evitada precisamente la decisin sobre el verdadero problema, de si el divorcio est permitido o no. Pero si est prohibido tambin en el caso de adulterio de la mujer, entonces la clusula resulta superflua y perturbadora. 114. Tambin ICor 7,10s. 115. Cf. Mt 19,6 = Me 10,9.
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Gramaticalmente la clusula no puede ser entendida sino en sentido de excluir, presentar un caso de excepcin. Por ello podra pensarse quiz que Mateo la refiere slo a la supresin de la comunidad matrimonial (separacin de mesa y lecho; cf. ICor 7,11), que permite la separacin de los esposos, pero excluye el nuevo matrimonio. Pero esta forma de divorcio era extraa al judaismo de la poca de Jess. Una solucin muy fcil y gramaticalmente correcta del problema sera, entender la fornicacin, no como adulterio de la mujer, sino referida a un matrimonio ilegtimo, prohibido, en el cual viviera el hombre con la mujer, a lo que quiz se hace tambin referencia en Act 15,20.29 (cf. tambin ICor 5,1). Jess excluira tal matrimonio de su prohibicin de solubilidad. De todos modos quedara siempre la sospecha de que con ello se hubiera expresado un pensamiento tan familiar para odos judos y en s tan evidente, que no era necesario destacarlo a-s de una manera tan especial. Lo mismo que en el resto de las anttesis queda tambin en sta substituida una consideracin de tipo jurdico social por una de tipo tico. Esto queda claramente expresado en el hecho de que se hace al hombre responsable del adulterio que su mujer pueda cometer con un nuevo matrimonio. Y al serle quitado al hombre el derecho de repudiar a su mujer, queda sta equiparada al marido como persona moral. Tambin algunos rabinos han manifestado su disconformidad con el divorcio, y en forma especialmente enrgica el rab Eleazar (alrededor del ao 270 d.C.) diciendo: Quien se divorcia de su primera mujer, sobre l derrama lgrimas hasta el altar. Pero este enjuiciamiento severo del divorcio no era, en modo alguno, el dominante, y sobre todo no se le ocurri a ningn rabino convertir su condenacin moral del divoroio en una ley y calificarlo al mismo tiempo de adulterio.

Sobre el juramento 5, 33-37 y>lgualmente habis odo que se dijo a los antiguos: No jurars en falso (Lev 19,12), sino que cumplirs al Seor tus juramentos (Nm 30,3; Dt 23,22). Si Pero yo os digo que no habis de jurar en manera alguna: ni por el cielo, porque es trono de Dios; 35 ni por a tierra, porque es escabel de sus pies (ls 66,1); ni por Jerusaln, porque es la ciudad del gran Rey (Sal 48[47]3); 3e ni tampoco jures por tu cabeza, porque no puedes volver blanco o negro un solo cabello. 37 Vuestro hablar sea: s, cuando es s; no, cuando es no. Lo que de esto pasa, proviene del Maligno. El juramento, uso extendido por lo general entre todos los pue- 33 blos, est condicionado por el hecho de la desconfianza de los hombres frente a la veracidad de los dems. La invocacin de Dios como testigo de que se dice la verdad o de que se cumplir una promesa hecha, sirve para superar esa desconfianza o para que el que jura se sienta obligado a ser veraz. Como una forma de juramento estaba considerado en el AT y en el judaismo tambin el voto 118 , pero aqu no se hace referencia, como lo prueba el v. 37, a estas promesas o votos hechos a Dios con juramento. La significacin del juramento en la religin del AT se deduce no slo de su repetida mencin en la Sagrada Escritura y de los captulos que en la ley estn dedicados a tratarlo explcitamente11T; hasta al mismo Yahveh se atribuye frecuentemente su uso. Sobre esta amplia base que el juramento tiene en el AT, es natural tambin el gran aprecio de que gozaba entre los rabinos. Slo los esenios lo rechazaban, quienes a pesar de ello cometan la inconsecuencia de obligarse por los ms terribles juramentos a la fidelidad con su institucin y al secreto de sus reglas 118. Lo rechazaba tam116. Cf. Nm 30,3: Si un hombre hace un voto a Yahveh o toma, con juramento, un compromiso formal... 117. Lev 5,4ss; Nm 6 y 30.
118. FLAVIO JOSEFO, BI II, 8.6: 135.
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Sobre el juramento

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bien la secta de Damasco, emparentada, aunque no idntica, con ellos. La afirmacin de Filn118 de que lo mejor es no jurar, porque la palabra del sabio debe merecer la misma confianza que el juramento, est evidentemente dentro de la esfera de influencia helenstica (pitagricos y estoicos). Los rabinos condenaban no slo el perjurio, por sus terribles consecuencias 120, y (partiendo de Dt 23,23 y Ecl 5,4) el voto precipitado 121, sino tambin el juramento vano 122, esto es, la ligereza en jurar en asuntos de poca importancia, delito que castigaban con la flagelacin. Los rabinos vean en ello sobre todo una profanacin del nombre de Dios. La seriedad con que tomaban el juramento se desprende tambin del hecho de que al juramento judicial slo eran admitidas gentes sin tacha, temerosos de Dios123. 34a Tambin aqu el mandamiento de Jess sobrepasa con mucho al del AT, ya que, en lugar de la prohibicin del perjurio y del quebrantamiento del voto, establece la prohibicin del juramento sin ms. Jess exige una actitud de veracidad absoluta, que haga suficiente el s o el no e innecesaria la invocacin de Dios como testimonio, tal como tiene lugar en el juramento. 37 La exigencia positiva de Jess, su nuevo precepto, est expresado en el v. 37. Segn el texto de Mateo en su traduccin literal (vuestras palabras sean s, s; no, no) hay que limitarse a un doble s o no. Pero esta doble afirmacin o negacin vala entre los rabinos como un juramento, mientras que en Mateo no puede ser ste precisamente su sentido. Por este motivo es, al menos probable, que la forma ms exacta y ms originaria del precepto de Jess, se encuentre en Sant 5,12 124, pasaje que ofrece sin duda una resonancia del sermn de la montaa: Que vuestro s sea s, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio.
119. FILN, Deca. 84. 120. Cf. Eclo 23,9-11; Henoc eslavo 49,1. 121. Cf. sobre esto ya Prov 20,25; Eclo I8,22s. 122. Al juramento vano referan, en primera linea, el precepto del declogo (x 20,7; Dt 5,11). 123. Segn Dt 6,13. 124. Es tambin la que ofrecen JUSTINO, Apol. 1,16,5, CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strom. v, 99,1, y otros. 156

Toda aseveracin que se salga de la afirmacin proviene del Maligno, porque el empleo del juramento est provocado por la perversidad, aqu la falacia y la alevosa humana, una vez que slo lo que se jura merece todava confianza. Entre los rabinos se encuentran tambin frases semejantes, pero su sentido es en realidad slo el encarecer la veracidad en general, y los rabinos no reprobaron nunca el juramento en absoluto, tal como lo hace Jess. La reprobacin de diversas frmulas judas de juramento de 34b-3 los v. 346-36 procede seguramente de un contexto diferente (cf. el cambio de vosotros a t en el v. 36), porque Jess no pretende aqu superar el AT, sino slo combatir una costumbre extendida entre los judos. Los juramentos por el cielo, por la tierra y por Jerusaln tienen su fundamento en la aversin del judaismo tardo a pronunciar el nombre de Dios (basada en x 20,7; Dt 5,11). Tales frmulas evitan el nombre de Dios en s, pero en realidad lo nombran, ya que son slo substitutivos de l. Son pues, tambin para los judos mismos, juramentos reales y vlidos (no as, en parte, las frmulas mencionadas en 23,16-22), y por eso reprueba Jess tambin su empleo. El juramento del v. 36, por la propia cabeza (en los rabinos por 36 lo general: por la vida de tu cabeza), tiene una orientacin distinta que los otros tres (en l no se nombra, ni se alude tampoco a Dios), pero queda tambin reprobado, por ser slo Dios y no el hombre quien en este punto tiene libre derecho de disposicin, lo cual queda evidenciado en la circunstancia de que el hombre no se puede dar a s mismo cabellos negros o blancos, esto es, no puede determinar o variar su propia edad. La afirmacin frecuentemente repetida de que Jess mismo no se atuvo durante su proceso a su propio precepto aqu expresado, es insostenible. Porque el requerimiento del sumo sacerdote Caifas (que est slo en Mateo, no en Me 14,61): Yo te conjuro por el Dios viviente, que nos digas... (Mt 26,63) no es una toma formal de juramento, sino slo una exhortacin solemne a decir la verdad delante de Dios, y la respuesta de Jess tiene la forma de un simple s. 157

5,38-42

Sobre la venganza

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En cambio Jess introduce con frecuencia sus palabras por un amen ( = en verdad) 125 . Este empleo de la palabra es plenamente extrao al judaismo y, precisamente por ello, no es una frmula de juramento, como el amen utilizado como respuesta a una frmula de conjuro. El amen tal como aparece introduciendo frases de Jess sirve seguramente a la expresin de la autoridad ineludible de sus palabras. Sobre la venganza 5,38-42 ( = Le 6,29s) i>Habis odo que se dijo: Ojo por ojo, y diente por diente (x 21,24; Lev 24,20; Dt 19,21). Pero yo os digo que no resistis al malvolo, sino que, si alguien te hiere en la mejilla derecha, presntale tambin la otra; i0 y al que quiere llevarte a juicio por quitarte la tnica, djale tambin el manto; 41 y si alguien te fuerza a caminar una milla, anda con l dos. " Al que te pide, dale; y al que pretende de ti un prstamo, no lo esquives. Lo mismo que en la tercera anttesis, que demostramos como no originaria en cuanto a su forma, y tambin en la que la sigue, en sta contrapone Jess su nuevo mandamiento a uno del AT, y no slo lo supera sin derogar por ello el antiguo, sino que, en virtud de sus palabras, queda invlida la prescripcin del AT. Las dos ltimas anttesis se encuentran tambin en Lucas en el mismo lugar que en Mateo, pero no en formulacin antittica (y adems enlazadas en una sola unidad por Lucas). La forma antittica ofrece en estos dos casos algunas dificultades, siendo por ello considerada en Mateo por muchos exegetas modernos como una asimilacin secundaria a las anttesis precedentes (que en su origen no iban unidas con los v. 38-48). El principio del AT rechazado por Jess en la quinta anttesis es la ley de la venganza (ius talionis). Talin se llama a aquella forma de castigo, en el que se hace caer sobre el culpable el mismo mal
125. Cf 5,18 26; 6,2.5.16, etc. 158
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por l ocasionado, esto es, se castiga el mismo miembro que en el otro ha quedado daado o destruido. El derecho del talin es una institucin jurdica que se encuentra entre todos los pueblos del Oriente antiguo, con excepcin de los hititas, pero tambin entre los griegos, romanos y egipcios; en s no es otra cosa que la reglamentacin estatal de la ley an ms primitiva de la venganza de sangre de carcter privado, que en Israel estaba todava en viror en la poca antigua 126, aunque mitigada por la institucin del derecho de asilo 127 . Es verdad que en la poca de Jess estaba ya quiz en desuso la prctica estricta y al pie de la letra de esta ley. Pero poda el perjudicado mismo elegir entre la ejecucin estricta de la ley del talin o darse por satisfecho con una sancin pecuniaria12S, por lo que no puede negarse la posibilidad de que todava en la poca de Jess fuera aplicada la ley del talin al pie de la letra (Billerbeck). Seguro es que al menos la escuela del rab Sammay defenda la interpretacin literal de x 21,24, y la misma opinin se atribuye tambin a la direccin de Boeto dentro del partido saduceo. En especial la prescripcin de Dt 19,19-21 de que a aquel que pretendiera daar a otro con una declaracin falsa como testigo en un juicio, se le deba hacer lo mismo que l pensaba hacer al otro, en vigor todava en poca cristiana, era, al menos en parte, seguida al pie de la letra. En todo caso se mantena an el espritu de esta ley y aqu tenemos que buscar la solucin al problema de que Jess contraponga a un principio de derecho penal, un principio vlido para la vida de cada uno, esto es, de carcter tico, consistente en la renuncia a ofrecer resistencia al agravio y a toda exigencia de venganza. El derecho de la superioridad a intervenir con medidas penales en favor del orden social no queda rechazado por principio, sino que el hombre como individuo, al cual van propiamente dirigidos todos los postulados morales de Jess, recibe el mensaje de que Dios pide un amor que renuncia a la exigencia de sus derechos. En la ley del talin se reconoce tambin como lcita la actitud de venganza y de inexorable
126. Cf. Jue 8,18-21; 2Sam 3,27ss; 14,9-11; 21,4ss 127. Cf x 21,12s; Nm 35,9-29; Dt 4,41-43; 19.1-3
128. Cf. FLAVIO JOSEFO, Ant. iv, 8.35; 281

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afirmacin del propio yo. El derecho ofreca siempre al individuo la posibilidad de afirmar su derecho por el recurso a la autoridad estatal, desquitndose as del agravio sufrido. Contra esta reclamacin del derecho llevado a cabo por el individuo va dirigida la anttesis de Jess. 39 El nuevo orden de ideas proclamado por Jess queda ilustrado por varios ejemplos tomados de la vida prctica. Maltratado de hecho, no se debe resistir al malhechor, por ejemplo respondiendo al dolor y el agravio de un golpe en la mejilla con un golpe semejante, sino que, sin intentar defensa alguna, hay que disponerse a ser golpeado tambin en la otra mejilla. La mejilla derecha (no mencionada en Le 6,29) no presupone el golpe con el revs de la mano, al parecer, ms doloroso (en ese caso, el orden derecha izquierda tena que ser inverso, como lo prueban los v. 40 y 41), sino que es slo una determinacin aadida posteriormente129. 40 Al contrincante que por medio de un proceso quiere privar a otro de su tnica, se le dar voluntariamente tambin el manto, an ms necesario (prenda que segn x 22,25s; Dt 24,13, deba, en caso de embargo, ser devuelta a su propietario, si era pobre, al atardecer, por servirle de abrigo durante la noche). 41 Al que obliga a otro a acompaarle una milla prestndole un servicio, abusando as con violencia de las fuerzas del mismo, se le deber prestar un servicio doble del pedido. 42 Tampoco al mendigo ni al que pide un prstamo (sin rditos) se debe uno negar. Las cuatro exigencias van en forma de gradacin en descenso (anticlmax) con referencia a la maldad a la que no se debe hacer resistencia: acto de violencia, proceso, coaccin, ruego. Este ltimo no es en s injuria alguna, sino slo un atrevimiento o una importunidad. Segn la ley del AT, el prstamo a un compatriota tena que ser hecho sin rditos 13, por lo cual supona ste una verdadera obra caritativa, a causa del riesgo que con ello iba unido y, en especial,
129. Cf com. a Mt 5,29s. 130. Cf. x 22,34; Lev 25,36s; Dt 15,7-11; 23,20s. 160

en atencin al ao sabtico, en el que tenan que ser condonados a los deudores tales prstamos (Dt 15,ls). Ya la ley encareca la prontitud en esta materia (Dt 15,8), que estaba desde entonces considerada como un verdadero deber (cf. Eclo 29,ls). Entre todas las anttesis sta ha sido la ms violentamente atacada como falta de realismo, extremista y demoledora de toda cultura humana, ya que en s deroga toda clase de ordenacin jurdica elevando a principio moral la ausencia absoluta del derecho y de la posibilidad de la propia defensa. Tolstoy hace basar en ella, partiendo de su interpretacin al pie de la letra, una destructora crtica del Estado de derecho moderno, construido sobre la violencia. De parte contraria han declarado escritores judos como desprovistos de sentido los postulados de Jess que la anttesis contiene y han contrapuesto a su posicin de principio, esquiva al mundo, la postura farisaica, heroica y llena de suficiencia ante la vida. Ambas direcciones parten de la falsa creencia de que Jess hubiera pretendido aqu de hecho dar una nueva ordenacin a la vida jurdica y sustituir el orden del derecho por el del puro amor que no sabe de resistencia ni de venganza. En realidad se dirige Jess aqu, lo mismo que en todas sus exigencias, al hombre en particular, para el que proclama una nueva tica de la interioridad. Esta nueva mentalidad de la renuncia absoluta a toda venganza m y a toda reclamacin de los propios derechos, es lo que quieren ilustrar los ejemplos concretos referidos en la anttesis. Esto es, pues, lo que se pretende con ellos y no una comprensin mecnica literal de su contenido. Tambin contradice el espritu de este precepto, ver en los ejemplos concretos que le siguen la intencin de avergonzar al que hace el agravio o de hacerle comprender su injusticia, lo cual sera slo una forma ms refinada y de un ms alto grado de venganza. Que Jess contraponga su tica a un principio fundamental del derecho del AT y judo, y en general a todo derecho, no significa la superacin y derogacin del principio del orden jurdico y, con ello, tambin del Estado, sino que sirve para poner en claro que el
131. Cf. Rom 12,17; ICor 6,7; ITes 5,15.

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discpulo, cuando sufre un agravio, no debe pensar en el orden jurdico que le protege y le defiende de la maldad. En el derecho del AT y judo exista el principio de que la omisin del castigo equivalente dependa slo de la buena voluntad del perjudicado132, en otro caso se pona en curso la represalia en sentido estricto. Esta buena voluntad queda declarada por Jess como el verdadero espritu cristiano. Por eso no queda utilizado como fondo de contraposicin el precepto del amor del AT. La prohibicin del espritu de venganza era ya conocida del AT133, y la idea del perdn no ha sido tampoco despus olvidada del judaismo. Tambin los rabinos alabaron la indulgencia y la renuncia al propio derecho como virtud. Nuestros maestros nos han transmitido: que el hombre sea siempre flexible como la caa y no duro como el cedro. Pero junto a esto se encuentran tambin afirmaciones de sentido contrario, segn las cuales el odio est permitido, incluso es obligado, en determinadas circunstancias. Un aprendiz de las Escrituras, que no se venga y no es rencoroso, no es un verdadero aprendiz de las Escrituras 134. En cambio los paralelos que el mundo griego antiguo ofrece desde Scrates a este precepto de Jess sirven slo para destacar mejor su verdadero carcter. Entre los griegos no estaban consideradas las injurias de obra como absolutamente dignas de ser vengadas, pero por el motivo de que no se vea en ellas una ofensa de la honra personal. Deshonroso era no el recibir insultos, sino el hacerlos a los dems1S5. Con ello quedaba despreciado el ofensor y al mismo tiempo castigado. El sabio estoico por su parte contrapona a todas las cosas que venan a l de fuera, tambin a toda clase de injuria, la impasibilidad basada en la conciencia de su inamisible dignidad como persona. Tampoco la figura ideal del justo que sufre, diseada por Platn (en el Gorgias) representa la personificacin del precepto de Jess, porque aqul experimenta en la plena conciencia de su fortaleza de alma una compensacin por la injuria sufrida. Adems es en todos estos casos distinta la motivacin de la renuncia a la
132. FLAVIO JOSEFO, Ant. iv, 8,35; 280.

venganza, no de carcter religioso como en el evangelio, sino puramente humanstica. El precepto de Jess, en su forma negativa de no hacer resistencia a la maldad, es la expresin de una actitud espiritual eminentemente positiva. El precepto de Jess no exige una moral de esclavo, sino el mayor grado de dominio propio y de energa moral posible, infinitamente ms alta que el herosmo que en la defensa propia pueda ponerse a prueba.

Amor a los enemigos 5,43-48 (Le 6,27s.32-36) Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo (Lev 19,18) > odiars a tu enemigo. " Pero yo os digo: Amad a vuestros enemigos y orad por los que os persiguen; 4S as seris hijos de vuestro Padre que est en los cielos, el cual hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. 40 Pues, si amis a los que os aman, qu recompensa tenis? No hacen eso mismo tambin los publcanos? *" Y si saludis a vuestros hermanos solamente, qu hacis de ms? No hacen eso mismo tambin los gentiles? *8 Sed, pues, perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial. Tambin la ltima anttesis toma como punto de partida unas 43 palabras del AT, Lev 19,16-18, donde tambin queda claramente expresado el concepto de prjimo como equivalente a compatriota1S0. La segunda parte de la cita (y odiars a tu enemigo) no se encuentra ni en el pasaje del Levtico citado, ni en ningn otro del AT, tampoco en toda la literatura rabnica aparece ningn testimonio en este sentido. En cambio, los escritores ltimamente descubiertos de la secta esenia de Qumrn designan el odio a los enemigos como un precepto137.
136. Cf. el exc. despus de Le 10,37. 137. Cf. Regla de la comunidad, 1,4, pasaje segn el cual es un deber de los miembros de la secta amar a todo el que l (Dios) ha escogido y odiar a todo el que l ha reprobado; en forma similar 1,10. 163
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133. Lev 19,18; Prov 20,22; 24,29; Eclo 27,30ss; cf. Rom 12,19. 134. Talmud bab., Yoma 226.
135. Cf. PLATN, Apol. 18.

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La hiptesis de que Jess, o el evangelista, se refiriera aqu a los postulados ticos de los essenios y contrapusiera a ellos su precepto de amar tambin a los enemigos, no es aceptable sin reparos. En realidad hay que tener en cuenta que las palabras y odiars a tu enemigo no son en el fondo ms que el reverso del precepto del amor limitado al compatriota; porque la exclusin del amor no significa otra cosa sino que se puede dar libre curso a los sentimientos, de odio. De hecho contiene el AT verdaderos documentos de arranques de odio, que quedan muy por debajo del espritu del evangelio, por ejemplo los preceptos dirigidos contra los paganos canaanitas como enemigos nacionales de Israel13S, y los salmos de venganza I3!'. en los cuales hombres piadosos, segn el concepto del AT, conjuran la descarga de la ira divina sobre los enemigos de su pueblo y sus adversarios personales. Dar pruebas de amor a aquel de quien se haba recibido odio, era algo improcedente (2Sam 19,7). Junto a esto no es, sin embargo, extrao al AT el amor al enemigo personal14U. Semejantemente se encuentran en el judaismo frases que declaran permitido el odio y en circunstancias hasta obligado, junto a otras que recomiendan la superacin del mismo. 44 Jess ha sido el primero en elevar el amor, incluido el amor al enemigo, a la categora de precepto d carcter absoluto. Entendiendo el v. 44 como anttesis a todo el v. 43, no queda slo contrapuesto el amor al odio, sino tambin el amor al enemigo al amor (slo) al prjimo, esto es, a un amor que no abarca a todos los hombres, y entonces, las palabras y odiars a tu enemigo del v. 43. no son ms que una adicin aclaratoria del precepto del amor al prjimo del AT, que puede proceder tanto de Jess mismo, como del evangelista; esto suponiendo que sea originaria la forma antittica del pasaje. Pero Jess al hablar slo del amor al enemigo quiere dar a entender el lmite extremo hasta el que debe llegar el amor. El sentido
138. Cf. Dt 7.4-5: 15.3: 20.13-18: 25.19. 139. Cf. Sal 35(34): 55(54); 58(57): 64(63)8s; 69(68)23ss; 109(108): 137 (136)7-9: Jer 18.18-23. 140. Cf. ISam 24.1ss: 26.lss: Sal 7.5; Prov 24.17: 25.2U: Job 31.29; cf. tambin x 23.4s. 164

de la anttesis, entendida en relacin con los v. aclaratorios 45-47, no es: amad a vuestros enemigos, en lugar de odiarlos, sino: amad tanto a vuestros amigos como a vuestros enemigos. La Doctrina de los doce apstoles (i, 3) aade al precepto de Jess amad a los que os aborrecen, la frase y no tendris enemigo, introduciendo as en las palabras de Jess un motivo que les es del todo extrao. Un amor as entendido no estara ya completamente libre de egosmo. El paralelismo contenido en el mismo v. 44 muestra quines son los enemigos en el precepto de Jess, esto es, los perseguidores. Como la forma ms alta y la prueba ms autntica del amor hacia los enemigos se designa la oracin por ellos, con la que queda borrado todo sentimiento de aversin. Esta manera de proceder es el presupuesto para que los discpu- 45 los reciban el nombre de hijos de Dios. Con ello no quiere decirse que los que as proceden se acreditan como hijos de Dios, ni tampoco que consigan el honroso ttulo de hijos de Dios en esta vida; la filiacin divina es ms bien un don escatolgico de Dios (cf. 5,9). La idea de la religin de que todos los hombres son por naturaleza hijos de Dios, es tan extraa al evangelio como al AT 14 \ Un amor que abarca sin distincin amigo y enemigo imita a Dios, que no distingue en sus beneficios entre sus amigos, los buenos, y los malos, que en cuanto tales son sus enemigos, objeto de su ira. Basndose en Sal 145(144)9, tambin los rabinos han expresado con frecuencia el pensamiento de que la bondad de Dios manifestada en la luz del sol y en la lluvia se extiende a todos los hombres, tanto buenos como malos. Tampoco la idea del seguimiento o la imitacin de Dios, que tan poco destaca en la religin del AT, religin de obediencia, era del todo extraa a los rabinos, quienes la consideraban realizable en la imitacin de la bondad y la misericordia de Dios142. Tambin en la filosofa popular estoica se encuentra el mismo pensamiento: Si quieres imitar a los dioses, haz beneficios tambin al desagradecido; porque el sol sale tambin sobre los malvados y tambin a los piratas estn abiertos los mares 143. A pesar de esto
141. Cf. el exc. despus de Jn 3,21. 142. Cf. com. a Mt 25,35s.
143. SNECA, De benef. v, 26,1; cf. tambin MARCO AURELIO IX, 11.27.

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es la motivacin distinta en un caso y en otro. Sneca hace saber, en seguida, sin rodeos, que realmente no hay otra posibilidad. Una frrea ley de la naturaleza hace que sea as y no un Padre en el cielo que abarca con su bondad a los hombres todos. Por otra parte en el estoicismo la imitacin de Dios consiste sobre todo en el dominio de s mismo como verdadero ideal de la persona, y esto slo es cosa de unos pocos. Lafiliacindivina se basa para ellos en el parentesco con Dios que todos los hombres por naturaleza tienen 144. Marco Aurelio, pues, no piensa ni siente en cristiano cuando escribe (vil, 22): El amar tambin a los que le ofenden, pertenece a la esencia del hombre. Fcil te parecer esto, si piensas que son tus parientes, que pecan por ignorancia y contra su voluntad, que todos moriris pronto y sobre todo, que en s no te han hecho dao alguno; ellos no pueden, en efecto, hacer tu alma racional peor de lo que era antes. El precepto de Jess va dirigido a todos y exige de todos lo ms difcil con naturalidad, sin adornos, teniendo a la vista no slo actos de amor heroicos aislados, sino una conducta con los dems hombres habitual, basada en una actitud que se mantiene siempre igual a s misma. Porque en el evangelio el amor no es, como en el judaismo, un precepto entre otros muchos, sino el primero de todos ellos, la suma de la tica en absoluto, y esto porque el amor es mentalidad y actitud a lo divino (cf. v. 48). Por eso no hay para l, como tampoco para el amor de Dios, lmites de ninguna clase, provocados por la manera de ser de los otros. 46s Los v. 46s no contienen una nueva motivacin del amor a los enemigos junto a la del v. 45, sino una determinacin ms exacta del mismo. El amor a los enemigos no persigue inters alguno, esto es, est absolutamente libre de egosmo, a diferencia de la forma de amor que por lo general se da entre los hombres, y es algo totalmente diferente de una amistad basada en simpata natural o en una comunidad de intereses143. La referencia a la recompensa da a entender la nulidad absoluta del amor no cristiano; el hecho de que no
144. Cf. SNECA, Ep. 95,50.

tiene recompensa alguna que esperar de parte de Dios, significa que no tiene valor alguno. Tambin los recaudadores de impuestos, considerados en el judaismo como el prototipo del hombre sin moral y digno de desprecio146, practican un amor tal, que en s es ms bien slo una comunidad de intereses, y ya esto indica que no tiene ningn valor moral. Que tambin los paganos hagan uso del saludo, expresin de la amistad, muestra que ese amor es una cosa corriente. Con esto queda indirectamente dicho, que el amor que Jess exige es realmente algo extraordinario, ms que humano,.un amor que contrara de manera directa a la manera de sentir del hombre natural. Amar a la manera exigida por Jess significa ser bueno a la manera divina (Tolstoy). De los discpulos se exige una perfeccin a lo divino, destaca 48 el v. 48 al fin del pasaje. Las frases del v. 48 pueden referirse no slo a los v. 43s 43-47, sino tambin a toda la seccin de los v. 21-47, como una recapitulacin final (Sed, pues), pero tambin en este caso tienen significacin con respecto al amor a los enemigos en particular. Un amor como el que aqu se exige no es un amor terreno, humano, porque supone para ser hecho realidad la supresin de todo egosmo humano, que de manera natural tiende a responder con odio al odio y a la injuria, y se deja llevar en sus inclinaciones por los motivos naturales de la simpata o del agradecimiento, esto es, por el grado en que los dems merecen el amor. Este amor est fundado en la conexin de nuestra vida con Dios (cf. Un 4,7) y por eso es de carcter divino, un reflejo de la bondad absoluta, propia de la esencia divina. Por eso abarca, lo mismo que el amor de Dios, a todos los dems hombres, tambin a los que en s no lo mereceran. Tampoco es un sentimiento, sino una actitud interior permanente, invariable, que no est sometida a las vacilaciones del amor natural147. El v. 48 resume la idea central de las seis anttesis con un rigor nico en todo el evangelio. Dios no exige del hombre esto o aquello, aquel servicio o esta obra, sino que le exige su mismo ser divino,
146. Cf. com. a Me 2,13-17. 147. Cf. el exc. despus de Le 10,37.

145. Cf. el exc. despus de Le 10,37. 166

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Amor a los enemigos La tica del judaismo y la del evangelio. La lucha de Jess contra los fariseos, que en realidad formaban un grupo con verdaderos intereses religiosos en el judaismo de entonces, va dirigida sobre todo contra su concepcin de la piedad y de la tica. Entre ella y la justicia exigida por Jess como condicin para salvarse, existe una diferencia esencial. La tica farisaica era tambin, como toda tica de fundamento religioso, una tica teonmica, esto es, sometida a la obediencia a la voluntad de Dios. Pero la tica del evangelio lo es en un sentido incomparablemente ms estricto y ms radical. Entre los rabinos, la ley, verdadero centro de la religin juda, era, en cierto sentido, a pesar de ser la ley dada por Dios, una entidad independiente junto a Dios. La ley fue adems formalmente atomizada por los rabinos, esto es, dividida en cientos de alambicados preceptos particulares, cada uno de los cuales tiene, por as decirlo, tambin su personalidad propia y tiene que ser cumplido con la ms escrupulosa exactitud. Y no slo cada precepto particular es una entidad independiente, sino tambin la prctica de cada uno de ellos tiene un determinado mrito especial y un derecho a recompensa propia, de lo cual resulta la prdida absoluta de la estricta unidad de lo moral en s. La prctica de cada uno de los preceptos es contada por separado, por lo que adems quedan separados de la personalidad del que los pone por obra. Segn la idea juda de la remuneracin, no es el hombre piadoso y obediente a Dios quien es por l aquilatado y premiado, sino cada una de sus obras en particular, enviadas ya por delante al mundo futuro y que le esperan all como un tesoro que va amontonndose ante Dios. La complicacin infinita de la ley, que determinaba la vida del fiel desde muy de maana hasta la noche, tena necesariamente como consecuencia un fuerte exteriorismo de la tica y de la piedad. Lo que importa es slo el seguimiento fiel de la letra de la ley, posible tambin sin una actitud interior correspondiente. Por otra parte segua manteniendo an el concepto de pecado y de pureza del AT, segn el cual no existe una distincin estricta entre impu169

por as decirlo,.su propia perfeccin divina (Wendland). Pero ninguna indicacin hay de que Jess quiera con ello hacer pensar a los hombres: Debes, pero no puedes. Por l contrario en 5,20 est dicho que slo una justicia que supere a la justicia farisaica de las muchas obras externas, es la condicin para entrar en el reino de Dios. Y lo que en 5,20 va expresado en forma negativa, queda dicho en 5,48 en la ms enrgica formulacin positiva. Lo que importa en las seis anttesis, es la actitud interior de la transigencia, de veracidad, el vencimiento de la sensualidad ya en la mente, la renuncia interior a toda venganza y al propio derecho, la bondad en absoluto, que tiene amor tambin para el adversario. En esta ltima consecuencia, que hace poner todo el acento en cuanto a la manera de proceder verdaderamente buena, moral y piadosa, en el espritu y la actitud interior que la animan, est la distincin entre la tica de Jess y la piedad juda o farisaica. En ello est su grandeza. Pero Jess ilustra esa su tica de la interioridad con ejemplos tomados de la manera de proceder externa, con lo que queda claro al mismo tiempo, que la exigencia moral no queda reducida a una cuestin simplemente interior, sino que la justicia interior del corazn tiene que quedar expresada en el actuar concreto humano. La perfeccin que Jess exige, tiene su norma en la voluntad de Dios y en ello concuerda la tica de Jess con la del AT y el judaismo, en oposicin a la doctrina de la virtud autnoma de la filosofa griega. La perfeccin de Dios, sobre todo su bondad absoluta, es tambin el modelo para el actuar moral de los hombres. El radicalismo del precepto de Jess tiene su verdadero fundamento en el hecho de que toda tica es obediencia a la voluntad de Dios, no slo equilibrio de la personalidad humana y realizacin completa de la idea del hombre en el sentido del estoicismo; la tica supone imitacin de la perfeccin divina. Por ello no pueden los preceptos de Jess tener otra forma, una forma ms moderada, porque son expresin de la voluntad total y absoluta de Dios.

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La tica del judaismo y la del evangelio reza ritual y delito moral, siendo tambin pecado la transgresin inconsciente de un precepto ritual. La tica perda, pues, su unidad estricta por esta concepcin detallista rabnica de la ley y no menos funestas eran las consecuencias que consigo traa su doctrina sobre la remuneracin. La tica juda, a pesar del acento real que en ella recibe la idea de la responsabilidad del hombre ante Dios, y el temor ante l, no es, con todo, teocntrica en sentido estricto, como el evangelio. Dios es ciertamente el autor de la ley. Pero segn la doctrina rabnica ha dado la torah a Israel para que, con ello, haga mritos y se haga acreedor a una recompensa, lo cual trae como consecuencia una completa transformacin del concepto de lo moral, que deja de ser un valor absoluto, como expresin de la voluntad divina, y se convierte slo en un medio para la consecucin de un fin, que es el recibir una recompensa. Pero, sobre todo, la idea de la equivalencia de mritos y recompensa, es caracterstica en la teora juda de la remuneracin, lo cual elimina a Dios en su funcin de seor del hombre. Si el cumplimiento de cada uno de los preceptos de la ley produce un derecho a una recompensa, por el que Dios, a causa de su justicia, queda ligado, entonces Dios mismo incurre en una cierta dependencia del hombre; deja de ser libre en su obra salvfica, en otras palabras, deja de ser Dios. Jess vuelve a poner, en el lugar de los muchos preceptos particulares, simplemente la voluntad de Dios. La piedad, que tiene tambin su componente tico, deja de ser una acumulacin de preceptos cumplidos, para convertirse en entrega de la voluntad a Dios. Con esto se vuelve a llevar el centro de gravedad de la tica, del acto meritorio particular al espritu total que anima al hombre. Pero esa tica del espritu exigida por Jess incluye tambin en s, de manera necesaria, la prctica de las buenas obras. Lo que Jess exige significa el mayor grado de interiorizacin posible de la moralidad. Todas las obras buenas concretas no son ms que formas de expresin de una actitud permanente e invariable de obediencia a la voluntad de Dios. Junto a esta pureza del corazn, pierden su valor todos los preceptos posibles de pureza ritual. Y no hay pu170

La tica del judaismo y la del evangelio reza ritual que tenga sentido, si el interior, el corazn del hombre, est oscurecido por bajeza de espritu y egosmo 1 "\ Las anttesis hacen ver de la manera ms clara, la forma en que hay que entender esta radical tica de la obediencia. El concepto de precepto divino est llevado hasta sus ltimas consecuencias. La voluntad de Dios no se extiende y se limita a un nmero determinado de actos particulares, los actos que estn prescritos de manera expresa en la ley, sino que su dominio tiene que abarcar la vida del hombre toda. En el fondo de todas estas frases se destaca el brillo de una misma exigencia: el bien que hay que hacer, tiene que ser hecho de manera total. Quien hace slo un poco, con reservas, hasta el grado de haber apenas cumplido la prescripcin externa, no ha hecho absolutamente nada. Quien no comete asesinato, pero no vence la ira, no ha comprendido que su decisin tiene que ser de carcter total. Quien evita el adulterio, pero conserva en su corazn la inclinacin mala, no ha entendido en absoluto el precepto que prohibe el adulterio, y que exige de l una pureza total. Quien se limita slo a evitar el perjurio, no ha entendido que lo que se pide es una veracidad absoluta. Quien replica con venganza al agravio, no sabe que con eso est afirmando l mismo el agravio. Quien es amable slo con sus amigos, no sabe lo que es amor; porque amor total significa amor tambin de los enemigos 149. Como el verdadero punto esencial de la ley, o lo que es lo mismo, del postulado moral de Dios, declara Jess el precepto del amor. Con esto no slo queda conseguida una colosal concentracin de la tica, sino que a partir de este punto central reciben tambin todos los dems preceptos su puesto y su rango verdaderos. Justicia, misericordia y lealtad son pues ms importantes que toda la escrupulosa exactitud en materia de culto 15. Al rechazar la casustica de los fariseos, ha vuelto Jess a hacer de piedad y tica una cosa sencilla. Para conocer la voluntad de Dios, no hace ya falta un intenso estudio, que necesariamente slo 148. Mt 23,25s = Le 11,39-41. 149. Bultmann. 150. Mt 23,23s.

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La tica del judaismo y la del evangelio puede ser cosa de pocos. Todos tienen capacidad para ello, tambin el ignorante am haarez. En cambio lo que moralmente se exige, no ha quedado facilitado, sino al contrario, se ha hecho ms difcil. Un legalismo de carcter externo por muy minucioso que sea, es siempre ms fcil de poner por obra que el amor a Dios y al prjimo. De gran signicacin tica es tambin la transformacin de la teora de la remuneracin. Jess no ha desechado la doctrina de la responsabilidad del hombre ante Dios. Dios es y sigue siendo el seor del hombre, que exige la obediencia al orden moral por l establecido y cuyo juicio tiene que ser temido (Mt 10,28). Dios es, en la doctrina de Jess, seor del hombre en un sentido mucho ms estricto que en la teologa rabnica, porque es libre en su recompensa, libre tambin de toda atadura de exigencia humana. Pero Dios es tambin, al mismo tiempo y sobre todo, el Padre bondadoso que ama al hombre, tambin al hombre pecador. Con ello queda tambin transformada la relacin del hombre con Dios, y recibe la tica un motivo incomparablemente ms alto que el de la moral utilitarista de la tica farisaica de la remuneracin. El actuar moral deja de ser un amontonar mritos, un andar haciendo cuentas con Dios, y se hace libre entrega del corazn, con amor y confianza, al Seor y Padre, frente a quien no hay derecho alguno a cambio de servicios prestados. El hombre piadoso sabe que es slo la bondad paternal de Dios quien le da una recompensa de una magnitud inmerecida e inmerecible, que paga de manera distinta la distinta medida de entrega de cada uno. Aqu no puede hablarse ya de eudemonismo ni de moral utilitaria y egosta. El hombre piadoso sabe tambin que Dios le reclama de una manera total para s y que sus rendimientos quedan siempre por debajo de la absoluta exigencia de Dios. Y esto le hace humilde ante l. Al fariseo en el templo (Le 18,1 ls) le falta la humildad, porque su tica est dirigida a acciones particulares de carcter externo. Por eso no es consciente de su insuficiencia. Aqu radica la diferencia entre la conciencia de culpa en el discpulo de Jess y en el fariseo piadoso. En el discpulo se basa en su conciencia de la dis172

Piedad falsa y piedad autntica

6,1-18

tancia de aquel que nicamente l es bueno (Me 10,18), en el fariseo en el saber que tiene una prdida en su cuenta celestial. El hombre moral en el sentidb de la tica de Jess no sabe de la satisfaccin con las propias obras (Le 17,7-10) del fariseo en el templo, cuya presuncin es para l imposible de manera absoluta.

Piedad falsa y piedad autntica 6,1-18 Tambin en esta seccin est presentado el concepto de la justicia perfecta, como Jess la exige, en forma de oposicin, pero una oposicin de otro tipo que en 5,21-48. Aqu no se trata de la superacin de la ley del AT, de la proclamacin de principio de la voluntad de Dios en forma perfecta, sino de la oposicin entre una prctica religiosa falsa y una autntica. La idea central de todo el trozo no es el tema de la remuneracin, sino la necesidad de practicar las obras buenas con la vista puesta en Dios para que tengan una categora religiosa. Tal idea queda expuesta en referencia a tres captulos fundamentales de la religiosidad juda, la limosna i n , la oracin 152 y el ayuno 153. Las tres secciones tienen la misma estructura en cuanto a su forma " 4 . En los tres casos se contrapone la advertencia de no proceder como los hipcritas, a la instruccin sobre la recta manera de ejercitar la piedad. La advertencia termina siempre con una amenaza ya han recibido su paga , la instruccin positiva, con la promesa de que la buena obra realizada en el silencio y por ello con una intencin recta, ser recompensada por Dios. Esta exacta correspondencia de los tres trozos en cuanto a su forma prueba no slo su unidad originaria, sino tambin que la condenacin de la palabrera de los v. 7s y el padrenuestro (v. 9-15) 151. 152. 153. 154. Mt Mt Mt Cf. 6.2-4. 6.5s 6.16-18 com a Le 13,lss.
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6,1-4

La limosna

La limosna

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han sido tomadas de otro sitio e introducidos en este contexto por Mateo. La limosna 6,1-4 Tened cuidado de no hacer vuestras buenas obras delante de los hombres con miras a ser vistos por ellos; de lo contrario, no tendris recompensa ante vuestro Padre que est en los cielos. 2 Pr tanto, cuando vayas a dar una limosna, no mandes tocar la trompeta delante de ti, como hacen los hipcritas en las sinagogas y en las calles, para ser alabados por los hombres; en verdad os digo que con ello ya reciben su paga. 3 Cuando t vayas a dar una limosna, no sepa tu izquierda lo que hace tu derecha, * para que tu limosna quede en secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te dar la recompensa. El v. 1 va como introduccin a las tres partes de la seccin que abarca 6,1-18, sobre el ejercicio autntico de la piedad, y no slo a los v. 2-4. Las tres maneras de ejercitar la justicia o la piedad, a que se hace referencia, estaban consideradas en el judaismo como especialmente aceptas a Dios y por ello tambin meritorias y as lo reconoce Jess aqu, de manera expresa. Jess rechaza slo su prctica llevada a cabo con el fin/ exclusivo de atraer sobre s la consideracin y la alabanza de los hombres. Tal manera de proceder se anticipa a recoger el premio que en otro caso se recibira de Dios, en el mundo futuro. El aprecio y la remuneracin de las buenas obras es cosa slo de Dios, por lo que el hacer espectculo de la piedad significa su secularizacin y al mismo tiempo su desvalorizacin. En todo este trozo se pone tambin el acento en el valor de la intencin buena. La prctica de la piedad slo puede tener a Dios como testigo y como meta. Slo entonces es 2 autntica en su raz misma. Atender a los pobres, hacer limosna era, en el judaismo, un pilar fundamental de la vida moral y religiosa 155. Dar limosna es segn el Talmud amontonar tesoros para 155.
BOUSSET,
1

el mundo venidero. Por eso tiene que dar limosna tambin el pobre. El eudemonismo, caracterstico sobre todo de la piedad farisaica, tiene aqu una parte importante: segn el rab Abin (alrededor del 325 d.C), cuando un pobre est a la puerta, est tambin a su derecha Dios mismo, que premia la buena obra; por eso el que da limosna se beneficia sobre todo a s mismo. Quien da limosna aumenta continuamente su capital en el cielo, y no slo esto: la limosna produce sus intereses ya en la tierra misma. No hay apenas un bien que el israelita no crea poder conseguir por medio de la limosna (Billerbeck). Las limosnas ayudan a agenciarse bienestar y riqueza, alejan los sucesos fatales, preservan de impuestos gravosos y aseguran descendencia masculina. Son abogadas del hombre ante Dios, expan el pecado igual que los sacrificios, alargan la vida y salvan de la muerte, preservan del infierno y hacen tener parte en el mundo futuro. Las ofrendas voluntarias que se aadan al impuesto para la caridad pblica, eran dadas a conocer adems pblicamente, lo que traa naturalmente consigo el peligro de la desvalorizacin religiosa de la beneficencia. Los hipcritas 156 que pregonan de tal manera su actividad caritativa, no piensan ya para nada en ayudar a su prjimo o en llevar a cabo una obra agradable a Dios, sino slo en gozar del aplauso de los hombres. Por ello han recibido ya la recompensa que la limosna produce a quien la da, han saldado ya, en cierto modo, su cuenta ste es el sentido de la expresin griega (-Kyouavi) y, ante Dios, no tienen en absoluto derecho alguno a ser premiados. La limosna tiene que ser dada de tal modo, que la mano izquier- 3s da no sepa nada, a pesar de su vecindad con la derecha que la entrega, de lo que sta hace. El sentido de esta imagen tiene que ser, que al hacer la limosna no slo hay que dejar a un lado todo vanidoso miramiento humano, sino hasta esconderse en cierta manera delante de s mismo. Porque no slo procurar el elogio de los hombres es egosmo, sino tambin el contar con la recompensa de parte de Dios. Slo cuando ese astuto clculo queda tambin 156. Cf. com. a Le 12,1. 175

cf. 4,24; Eclo 3,30ss; 4,10; Tob 4,3-19; 12,9.


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6,5s

La oracin

La oracin

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excluido y el bien se hace por el prjimo mismo y porque as es la voluntad de Dios, est libre la obra buena del motivo innoble que destruye su valor moral. Y entonces ser recompensada tambin por Dios, Padre bueno que todo lo ve, con arreglo a su valor moral. La idea de la recompensa queda aqu expresada en toda su forma, pero ello no trae en s una contradiccin lgica con el v. 3, porque el saber que existe una recompensa divina despus del juicio, no significa todava el contar de manera egosta con una paga y an menos una exigencia de ella, como entre los fariseos. La recompensa celestial sigue siendo un don gracioso libre de Dios, cuyo esclavo es el hombre 137. La idea central de este pasaje, la reprobacin del anuncio de las buenas obras propias a son de trompeta, se encuentra tambin repetidamente entre los rabinos; cf., por ejemplo, las palabras del rab Eleazar (alrededor del ao 270): Quien da limosnas en lo oculto, es ms grande que nuestro maestro Moiss. Hasta la exclusin de una espera de paga tiene paralelos aislados en sentencias rabnicas1,s. Pero la manera de pensar y la prctica dominante entre los judos eran totalmente diversas y a ellos van dirigidos aqu los ataques de Jess. La oracin 6,5s y cuando os pongis a orar, no seis como los hipcritas, que de propsito se levantan a orar en las sinagogas y en los cantones de las plazas, para exhibirse ante los hombres; en verdad os digo que, con ello, ya reciben su paga. Pero t, cuando te pongas a orar, entra en tu aposento y, cerrada la puerta, ora a tu Padre que est en lo secreto; y tu Padre, que ve en lo secreto, te dar la recompensa.
3

Como lugares propios para la oracin estaban considerados, en 5 el judaismo, el templo y la sinagoga, donde, segn creencia juda, estaba presente la sekina (= Dios), en el sancta sanctorum del templo y en el lugar donde se guardaba la torah en la sinagoga. Por ello, la oracin realizada en estos lugares se crea de una eficacia especial. Adems, estaba permitida tambin en un lugar cualquiera fuera de un lugar impuro, y los rezos prescritos a horas determinadas (tres veces al da; cf. ya Dan 6,11) se realizaban en el sitio en que en ese momento se estuviera. Estos rezos eran un paralelo del sacrificio de la maana y de la tarde 1>!l, a los que se fue aadiendo, poco a poco, como tercera oracin la hecha al comienzo de la noche. La oracin hecha en pblico no es, de suyo, ni reprobable ni vana, siempre que sea expresin de una piedad autntica. Pero los hipcritas procuran, intencionadamente, que la hora del rezo los sorprenda en la calle o buscan cmo atraer la atencin hacia s mientras rezan en la sinagoga. Tal manera de proceder es an ms reprobable que la limosna a son de trompeta, ya que la oracin es el ms ntimo de nuestros asuntos y se lleva a cabo entre el hombre y Dios solamente. Este estar a solas con Dios es lo que Jess encarece en el v. 6. 6 Pero no es que pretenda dar instrucciones sobre el lugar adecuado para la oracin, ni tampoco excluir la oracin en comn (cf. 18,20), como lo muestra su propia manera de proceder: Jess busc con gusto la soledad para la oracin 180, pero iba tambin al templo y or en la sinagoga junto con los dems-fieles. La oracin en un cuarto retirado no es sino un ejemplo concreto y grfico de lo que Jess exige para una oracin autntica. Dios recompensar esta oracin autntica, lo que significa que el orar es tambin un deber para los hombres y que la oracin bien hecha tiene un valor ante Dios. El paralelismo existente entre este pasaje y el de la limosna y el ayuno prueba que el premio prometido a la oracin no consiste en que sta sea escuchada, ni en la cercana de Dios experi159. Cf. com. a Le 1,10. 160 a . Me 1,35; 6,46; 14,32ss; Le 5,16; 6,12. 177

157. Cf. com. a Le 17,7-10 y a Mt 20,1-16. 158. Cf. com. a Le 17,7-10.

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6,7-15

El padrenuestro

El padrenuestro

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mentada en la oracin misma, sino que es, como en el caso de la limosna y el ayuno, de carcter escatolgico.

El padrenuestro 6,7-15 (= 11,1-4; Me 11,25[26]) Cuando estis orando, no multipliquis las palabras, como los gentiles; pues se imaginan que por su mucha palabrera van a ser odos. 8 No os parezcis, pues, a ellos; que bien sabe [Dios,] vuestro Padre qu cosas necesitis, antes de vosotros pedrselas. 9 As, pues, habis de orar: Padre nuestro que ests en los cielos, santificado sea tu nombre; 10 venga tu reino; hgase tu voluntad, como en el cielo, tambin en la tierra. 11 Danos hoy nuestro pan de cada da; 12 y perdnanos nuestras deudas, como tambin nosotros hemos perdonado a nuestros deudores; ls y no nos sometas a tentacin, sino lbranos del mal. ^Porque, si perdonis a los hombres sus faltas, tambin os perdonar a vosotros vuestro Padre celestial; 1B pero, si no perdonis a los hombres, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestras faltas. Bajo el tema de la oracin, introduce Mateo en este contexto tres breves pasajes, el segundo y principal de los cuales, el padrenuestro, aparece tambin en Lucas; el tercero, en Marcos. 7 La abundancia de palabras en la oracin, con la que se pretenda atraer la atencin de los dioses, hasta el punto de realmente cansarlos (fatigare dos)"1 era caracterstica del paganismo de 161. HORACIO, Odas i, 2,26ss; TITO LIVIO I, 11,2; SNECA, Epist. 31,5;
APULEYO, Metam. x, 26.
14 7

la poca de Jess 162. Sobre todo se gustaba de amontonar eptetos y sobrenombres honorficos. Esta cargada palabrera tena su fundamento, en primer lugar, en la inseguridad del hombre antiguo, que no sabe si, entre la multitud de dioses y espritus, ha invocado tambin realmente en su oracin al ms oportuno, en segundo lugar, en la cuestin de si el dios invocado escucha y est realmente presente 163. Los griegos vivan en la creencia de que, por medio de rezos (y sacrificios), podan y deban conseguir el favor de sus veleidosos dioses, muy celosos de su culto y que podan tanto proteger como daar a los hombres. A esto se aade la creencia de que por medio de frmulas mgicas se poda conseguir un poder sobre la divinidad y emplear el nombre exacto y con poder mgico del dios. Esta verbosa manera de orar, de sello pagano, no era tampoco extraa al judaismo. Al menos haba sobre este punto diversidad de opiniones. En el Eclesiasts (5,1) se dice, en la oracin sean pocas tus palabras, y en el Eclesistico (7,14) se previene contra la repeticin de las palabras; en cambio, desde la poca despus de la cautividad, el judaismo en general gustaba de prolijas oraciones y, en especial, acumular en ellas sobrenombres divinos 164. Jess rechaza como falsa tal manera de orar. Dios es el omnis- 8 cente y nuestro Padre bueno; no hacen falta muchas palabras para requerir su atencin sobre nosotros o hacerle conocer nuestros deseos, ni por mucho importunarle se le dispone a que escuche nuestras splicas. Ello no priva de su sentido a la oracin; al contrario, del sabernos en dependencia de Dios, nuestro Seor y nuestro buen Padre, surge la oracin como conversacin con l. Y dentro de sta cabe tambin la peticin de lo que Dios sabe que necesitamos. Con la reprobacin del rezo palabrero no se contradice el hecho de que Jess mismo pasara a veces orando la mitad de la noche o toda la noche entera165, lo que los v. 7s reprueban, no es la pl162. Cf. tambin IRe 18,26. 163. Harder. 164. Cf. 2Mac 1,23-29; Me 12,40 y, como ejemplo, la oracin principal juda, de las dieciocho bendiciones. 165. a . Me 6,46; Le 6,12.

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El padrenuestro

El padrenuestro

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tica, aunque sea de horas, con el Padre celestial, sino la actitud interior que queda de manifiesto en la oracin verbosa, consistente en la creencia de que las muchas palabras pueden requerir la atencin de Dios sobre nosotros y obligarle a ceder de manera necesaria. 9 Como ejemplo de una oracin una oracin en forma de splica, que de manera completa se adapta a la actitud exigida por Jess al orar, ofrece Mateo el padrenuestro, que, como se ha dicho antes, no est aqu en su lugar histrico. Con ello queda tambin rechazada la opinin de que Jess hubiera ofrecido dos veces el padrenuestro a sus discpulos, y de que las dos versiones bastante diferentes de Mateo y Lucas procedan, por tanto, de Jess mismo. La mayor parte de los exegetas modernos, y sta parece ser la hiptesis ms aceptable, suponen que las dos versiones se remontan a un texto base primitivo. Entre las dos, ofrece el texto de Lucas una forma ms original frente al de Mateo, por dos razones, por transmitir tambin el marco exterior en el que Jess ense esta oracin a sus discpulos y, adems, por su mayor brevedad. De las siete peticiones en el texto de Mateo faltan en Lucas, la tercera (hgase tu voluntad, como en el cielo, tambin en la tierra) y la sptima (sino lbranos del mal). Y en lugar de la frmula solemne Padre nuestro que ests en los cielos, en Lucas se dice simplemente: Padre. No es imaginable que Lucas hubiera abreviado esta oracin, si su fuente se la hubiera ofrecido en la forma de Mateo. Por otra parte la splica tercera puede entenderse como una aclaracin del contenido de la segunda, y la sptima como un complemento, en forma positiva, de la splica sexta expresada negativamente166. La expresin nuestro (o mi, vuestro) Padre [que est] en los cielos es caracterstica de Mateo, y se halla 20 veces en su Evangelio; en cambio, slo una en Marcos (11,25), ninguna en Lucas,67. Las palabras de introduccin: As, pues, habis de orar, no significan que Jess quisiera dar en el padrenuestro una frmula fija de oracin, y tampoco fueron entendidas as en el cristianismo
166. Zahn. 167. Cf. Mt 5,48 = Le 6,36; 6,26.32 = Le 12,24.30; 10,32s = Le 12,8s; 12,50 = Me 3,35. 180

primitivo, como lo prueban las diferencias mencionadas entre el texto de Mateo y el de Lucas y el hecho de que Lucas ha introducido en el suyo algunas correcciones de carcter estilstico y, no en ltimo lugar, la circunstancia de que no se encuentre en ningn otro pasaje del NT una alusin clara a ello. Jess quiere dar a los discpulos slo una muestra de oracin, que no excluye otras que vayan informadas del mismo espritu 16h. Para entender de una manera completa el sentido y el carcter propio del padrenuestro, hay que mostrar, por una parte, el fondo que lo une con el AT y su parentesco con otras oraciones judas y, por otra, ser interpretado en relacin con la doctrina de Jess en general y con las oraciones pronunciadas por l transmitidas en los evangelios. De hecho, el padrenuestro muestra contactos con dos oraciones judas, que al menos en su contenido esencial parecen remontarse a la poca de Jess, las dieciocho bendiciones 109 y el kaddis, que era recitado en la sinagoga al final del sermn. Por medio de la invocacin Padre (Le 11,2) o Padre nuestro que ests en los cielos (Mt 6,9) el orante se pone en espritu ante Dios. Es la misma forma de dirigirse a Dios, con la que Jess mismo empieza todas sus oraciones transmitidas en los evangelios 1T0. Tanto el simple Padre, como Padre nuestro (o mo), son traduccin de la misma palabra aramea, abba (cf. Me 14,36), utilizada tambin por Pablo (Rom 8,15; Gal 4,6), quien seguramente la toma del uso de la comunidad primitiva. Pero precisamente esta forma ntima para invocar a Dios es algo nuevo. El judaismo no se atreva a dirigirse a Dios en esta forma de confianza filial y, por ello, es inexacto decir que Jess tom del uso popular de su tiempo la designacin de Dios como Padre. El judaismo palestino utilizaba cuando quera dar a Dios el nombre de Padre, en lugar del trmino arameo, siempre el hebreo ab. Para odos judos
168. Hasta la Doctrina de los doce apstoles (8,2), compuesta alrededor del 150, no se encuentra atestiguado el uso del rezar el padrenuestro tres veces al da y en la forma ms larga del texto de Mateo, que ha sido despus la de uso general en la liturgia. 169. Cf. el exc. despus de Le 4,30. 170 Cf. tambin el exc. despus de Le 11,13.

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El padre que est en los cielos

El padre que est en los cielos

tena que resultar algo inaudito que Jess empleara para nombrar a Dios el trmino, llano e ntimo, abba de la lengua cotidiana. El trmino abba no se encuentra en este uso en la literatura rabnica sino en algunos pocos pasajes tardos y no sin el aditamento nuestro Rey, que pone un fuerte acento en la distancia existente entre Dios y el hombre. La determinacin en los cielos aadida en Mateo corresponde a la manera de expresin rabnica sobre Dios a partir del siglo i d.C, para excluir toda confusin con un padre terrenal y dar a entender, al mismo tiempo, la alteza de la majestad divina. En la apocalptica juda no se encuentra, en cambio, esta manera de designar a Dios. En las frmulas de oracin poda, pues, ser suprimido el en los cielos; en las oraciones pronunciadas en otras ocasiones por Jess no aparece tampoco nunca, por lo que hay que pensar ms bien que se trate de una adicin del judeocristiano Mateo. El Padre que est en los cielos. 1. Segn el testimonio unnime de los cuatro evangelios, Jess daba a Dios el nombre de Padre. De los cuatro, es el Evangelio de Marcos donde se encuentra ms escasamente tal designacin1T1. Mateo y Lucas la ofrecen 8 veces sobre Marcos en textos paralelos 172. Lucas, en los textos paralelos a Mateo (donde Marcos falta), la tiene slo una vez (22,29) y en cambio Mateo la ofrece en 6 casos, en los que Lucas utiliza en su lugar otra expresin 173. Aunque es posible que Lucas haya suprimido en algunos de los pasajes el nombre de Padre, es, con todo, ms probable que haya sido Mateo quien en el mayor nmero de los casos lo haya aadido de su parte174, ya que es l quien entre los sinpticos lo ha utilizado con
171 Me 8,38; 11,25; 13,32; 14,36. 172 Mt 5,48 = Le 6,36; Mt 6,32 = Le 12,30; Mt 7,11 = Le 11,13; Mt ll,25s = Le 10,21; Mt 11,27 = Le 10,22. 173. Cf. Mt 5,45 = Le 6,35; Mt 6,26 = Le 12,24; Mt 10,29 = Le 12,6; 174. Cf. tambin Mt 12,50, junto a Me 3,35; Mt 20,23 junto a Me 10,40; Mt 26,29 junto a Me 14,25. 182

mayor frecuencia (44 veces). Sobre todo tiene Mateo una preferencia especial por el giro de mi (vuestro) Padre [que est] en los cielos 176. En Juan se encuentra el nombre de Padre, para designar a Dios, 107 veces; en Un y 2Jn, 16 veces; Pablo lo utiliza 42 veces; los dems escritos del NT slo raramente. Importante es la observacin de que Jess no dice nunca nuestro Padre, sino siempre slo mi Padre o vuestro Padre 176, en cambio los discpulos deben orar a Dios diciendo: Padre nuestro. En Juan, por lo general, Jess dice el Padre 177, y con ms frecuencia todava mi Padre I78. A los judos, les niega que tengan a Dios por Padre179; ms bien le odian, puesto que odian al Hijo18. Pero Jess no ha dado siempre a Dios el nombre de Padre al hablar de l, sino que muchas veces, siguiendo la costumbre juda, ha utilizado expresiones perifrsticas181. 2. En el AT y en el judaismo, al dar a Dios el nombre de Padre, se expresaba su paternidad, sobre todo de Israel, que como pueblo elegido suyo est en una relacin especialmente ntima con l182. Con el nombre de Padre iban unidos dos conceptos principales, el de la autoridad que exige respeto y veneracin y el de la solicitud amorosa. Cada uno de los israelitas participa en esta relacin filial con respecto de Dios, slo en cuanto es miembro del pueblo en su conjunto. Slo a partir de la poca del regreso de la cautividad babilnica ha ido realizndose lentamente, seguramente bajo influjo helenstico, la individualizacin de esta idea, hasta considerar tambin al individuo, en cuanto tal, hijo de Dios. Para
175. Cf. Mt 5,16; 6,1.9.26.32; 7,11 y otros, a los que corresponde slo Me 11,25. 176. Cf el exc. El testimonio de Jess acerca de s mismo, despus de Me 8,33. 177. Por ejemplo, Jn 3,35; 4,21.23. 178. Jn 2,16; 5,17.43; 6,32 y otros pasajes 179. Cf. Mt 8,41-44. 180. Mt 15,21-24. 181. Por ejemplo, el cielo, cf. supra com. a Mt 4,17; el poder; cf. com a Me 14,62; la forma pasiva o la impersonal, cf. com. a Me 10,40 y Le 6,38. 182. Cf. com a Mt 2,15 y el exc. despus de Jn 3,21.

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El padre que est en los cielos

El padre que est en los cielos

Jess, en cambio, la relacin de paternidad de Dios con respecto a los hombres es desde un primer momento de carcter plenamente personal. El fondo nacionalista que tena la expresin entre los judos, ha desaparecido pues absolutamente (Dalman). Dios no es ya slo el Padre del pueblo judo, sino de todos los hombres, de cada uno de ellos. En el judaismo seguan dominando adems la idea de Dios del AT, segn la cual Dios es en primera lnea el Seor que da rdenes, quien por libre decisin ha hecho su alianza con el pueblo y lo gobierna desde entonces. Dios es la majestad inaccesible a la que hay que respetar y reverenciar, y exige de los hombres obediencia, por lo que tambin el temor de Dios formaba el punto central de la religin de AT y del judaismo. Este pensamiento tampoco falta del todo en la doctrina de Jess183, pero lo excede la idea de que Dios es el Padre, cuya esencia es la bondad misma. La consecuencia de ello es, para los hombres, el sentimiento de una seguridad y proteccin absoluta184. 3. La aplicacin a Dios del nombre de Padre no es, sin embargo, algo exclusivo del Antiguo Testamento, del Nuevo o del judaismo, sino un fenmeno religioso de tipo elemental. Tambin, en la mayora de las religiones paganas, los dioses son designados padres de sus adoradores185. Con todo, el sentido que, en cada caso, se da a esta palabra no es siempre el mismo y, sobre todo, no es el sentido del evangelio. En muchos mitos de religiones paganas la paternidad no es simple imagen, sino expresin de una realidad fsica, los dioses se han unido con mujeres y han engendrado semidioses o hombres divinos. Muchas familias y estirpes hacan remontar su genealoga a un antepasado divino. Una paternidad divina entendida de esta manera simplemente natural es inconciliable con el concepto puramente espiritual de Dios en la Biblia. Tambin en religiones paganas, en muchas otras ocasiones, el nombre de Padre slo quiere significar que los hombres, lo mismo que el Universo entero, deben su existencia a los dioses. Y entre
183. Cf. infra, en el n. 6. 184. Cf. com. a Mt 5,25ss. 185. Cf. especialmente Padre Zeus = Jpiter. 184

los griegos se da a Zeus el ttulo de padre de los dioses y de los hombres lba por ser su paterfamilias o su seor, a cuyo cargo estn, y quien posee autoridad sobre ellos. La expresin y su contenido provienen de la sociedad patriarcal de una poca primitiva. Esta manera de representarse a Zeus es el fundamento de la idea de que es el soberano omnipotente y el rey de los dioses, tal como aparece desde Homero. Esta representacin de Zeus y de los dioses en general tiene de comn con el Dios Padre de Jess (y del AT y el judaismo) slo la idea de la autoridad. Entre los dioses de la religin griega y sus adoradores no se da una relacin de confianza sin reservas o aun menos fundada en el amor. Al contrario, el hombre griego est posedo de una profunda desconfianza frente a los dioses. Los dioses tienen todos los vicios de los hombres, viven muchas veces enemistados los unos con los otros y carecen en absoluto de la elevacin moral y la santidad del Dios de la Biblia. El mundo no est gobernado en manera alguna con justicia por los dioses, sino arbitrariamente. Su poder y su majestad no dejan muchas veces de ser glorificados. Pero inspiran ms bien sentimientos de temor. Estn celosos del culto que los hombres les ofrecen. Pero pueden tambin sentir envidia de ellos, si amenazan con traspasar los lmites humanos de poder y fortuna de aqu el temor a la vi3p'.c tpico de la religin griega y pueden tambin daar a los hombres. Por otra parte, su poder es tambin limitado, ya que sobre ellos est la fuerza del destino. De todo esto resulta, pues, claro que entre el ttulo de padre (o madre) que los griegos daban a sus dioses y el nombre de Padre del Dios del evangelio existe una profunda diferencia. Los dioses griegos son llamados padre o madre, porque los hombres saben que en fin de cuentas les deben su vida y porque en el concepto de padre va incluida la idea de la supremaca, a la que corresponde por parte de los hombres la del sometimiento. El hombre de padre no tiene, pues, aqu un tono tico como en el evangelio. La idea de que Dios es en su ms ntima esencia amor y el
186. Por ejemplo, HOMERO. Ilada i, 544; Odisea i, 28.

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1 padre que est en los cielos

El padre que est en los cielos

sentimiento de confianza filial que de ello surge, la conciencia de saberse bajo la proteccin de las manos de Dios inculcada por Jess a sus discpulos, es extraa a la concepcin griega de la divinidad. Por otra parte el amor a los dioses es, segn frase de Aristteles, algo imposible. Sera una necedad, si alguien dijera que ama a Zeus 187. La filosofa destruy la fe en los dioses olmpicos. Los filsofos, por ejemplo Platn 188 y especialmente Jos estoicos, han seguido usando los nombres de los dioses slo en atencin a la fe popular y las prescripciones del culto estatal, pero su existencia misma o su personalidad ha perdido para ellos toda consistencia. Que, a pesar de ello, sigan dando a Zeus el nombre de padre 189 tiene su motivo slo en el deseo de dar una expresin al alcance de todos y de tono religioso a la doctrina de la providencia tan destacada por los estoicos. Pero de hecho el padre Zeus no es para ellos ms que la personificacin de la fuerza divina que penetra y vivifica el universo, la personificacin de la ley csmica, en que el estoico cree y se siente protegido, a pesar de que se ve privado por ella de su libertad personal. Y por lo que se refiere a la declaracin estoica del parentesco natural entre dioses y hombres 19, no significa otra cosa sino que todos los hombres llevan en s la imagen del cosmos m . 4. En las palabras de Jess, la designacin de Dios como Padre expresa, con una fuerza antes no oda, la idea de que Dios es la bondad absoluta. Su amorosa diligencia se extiende a todos los seres por l creados. Dios alimenta a los pjaros y viste la hierba y los lirios del campo192. Sin su consentimiento no cae ni un gorrin del tejado ni un cabello de nuestra cabeza 1M. Dios sabe ya lo que los hombres necesitan antes de que se lo pidan 194. Su amor deja
187.
188.

atrs toda la bondad paternal que pueda darse entre los hombres19S y no se extiende slo a los justos, sino tambin a los pecadores. Dios hace lucir el sol y caer la lluvia sobre buenos y malos196. Ms an, los pecadores son objeto especial de su predileccin. Dios quiere que tambin ellos se salven; se goza de manera especial en su conversacin 197, y el motivo de ello no radica en el valor infinito del alma humana198, sino en la misma esencia de Dios. 5. Que Jess d tantas veces a Dios el nombre de Padre, no quiere decir, al mismo tiempo, que todos los hombres son sus hijos. No puede ser un hecho casual que frente a los numerosos pasajes en los que Dios recibe el nombre de Padre, no haya en toda la transmisin sinptica ms que dos 199 en que los hombres son llamados hijos de Dios. Estos dos pasajes tienen ambos un claro sentido escatolgico. La filiacin divina no es, pues, posesin actual del hombre ni corresponde a su naturaleza, en cuanto ste es criatura de Dios, sino que es promesa escatolgica que corresponde slo a los elegidos 20. Slo Jess es ya ahora el Hijo 201, y en un sentido que le es propio y exclusivo. El nombre de Padre como designacin de Dios, no es, pues, o al menos no en primera lnea, un concepto de relacin en que se contenga, sin ms, la realidad de la filiacin divina de los hombres, sino sirve como determinacin que se refiere al ser mismo de Dios. 6. Segn la doctrina de Jess, Dios, por ser el Padre bueno y misericordioso sobre toda ponderacin, no deja de ser el santo, el justo, el Seor y el juez de los hombres. Tales aspectos de la esencia divina tan destacados en el AT, no han sido suprimidos o atenuados por Jess. Dios sigue siendo la majestad sublime y el Seor del mundo. El cielo es su trono y la tierra el escabel de sus pies 202.
202. 195. 196. 197.
198.

ARISTTELES, Magna Moralia II, 11.


PLATN, Timeo 28c.

Mt Mt Mt Cf.

5,34s. 7,7-11 = Le 11,9-18. 5,45 = Le 6,35. Le 15,1-32 y el exc. despus de Le 7,50.

189. 190. 191. 193. 194.

Cf. el himno a Zeus, de CLEANTES. Cf. EPICTETO, Diss. i, 9,22.25 y cosa, a Act 17,28. CLEANTES. 192. Mt 6,25-31 = Le 12,22-29. Mt 10,29s = Le 12,6s. Mt 6,32 = Le 12,30. 186

HARNACK.

199. Mt. 5,9; 5,45 = Le 6,35; en Le 20,36 ( = 12,25) se trata de una formulacin secundaria de Lucas. 200. As tambin Rom 8,23. 201. Mt 11,27 = Le 10,22. 187

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El padrenuestro

El padrenuestro

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El hombre es su esclavo m, que le debe respeto y obediencia, y no puede presentarse ante l con exigencias 204. Dios determina en cada caso, la duracin que ha de tener de la vida del hombre203 y es tambin soberano en su accin salvfica. l esconde las cosas ante los sabios y las revela a los pequeos 20<. l es quien reparte los puestos de honor a la derecha y a la izquierda del Mesas 207. Este mismo concepto de reino de Dios208 incluye su seoro sobre el hombre y sobre el Universo entero. Como seor del mundo, Dios es asimismo el juez del hombre. La idea de la justicia de Dios en sus juicios est expresada repetidamente y con gravedad en la doctrina de Jess. La idea del juicio y la doctrina de las dos clases de remuneracin forman en la tica de Jess un importante mo tivo 20. Dios puede lanzar cuerpo y alma en el infierno 210. Hasta de cada una de sus palabras vanas se pedir cuenta a los hombres en el da del juicio final211. Jess ha intesificado adems la idea del juicio tomada del AT en el sentido de que Dios no slo juzga las obras externas, sino que penetra tambin en el interior del hombre 212. El contenido de la primera peticin del padrenuestro es la santificacin del nombre de Dios. Su sentido es muy diferente segn se entienda a Dios mismo o al hombre como sujeto de la accin de santificar. Entendido de esta ltima manera, tiene un paralelo en el kaddis de los rabinos: Glorificado y santificado sea su gran nombre, que renovar el mundo, har revivir a los muertos, redimir a los vivos y levantar la ciudad de Jerusaln. En este sentido han sido tambin entendidas las palabras de la primera peticin casi unnimamente por los padres de la Iglesia (y por muchos exegetas
203. 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212. Cf. com. a Le 17,7-10. Mt 20,1-16. Le 12,20.25. Mt 11,25 = Le 10,21. Me 10,40. Cf. el exc. Reino de Dios, despus de Me 1,15. Cf. el exc. despus de Mt 20,16. Mt 10,28 = Le 12,5. Mt 12,36. Cf. Le 16,15. 188

posteriores). La santificacin del nombre de Dios consiste entonces, en que los hombres glorifiquen el nombre de Dios y adopten una actitud de adoracin frente a la divinidad, lleven una vida piadosa y tengan una nocin exacta de la esencia de Dios 213. Entendida as, la primera peticin no sera realmente una splica, sino (como en el kaddis) una bendicin o un voto. Pero tambin la formulacin de este voto resultara entonces extraa, aun en el caso de que su sentido fuera la expresin del deseo de que Dios mismo nos moviera y capacitara para santificar su nombre. Esta interpretacin es, pues, rechazable. Dios mismo es, y l solo, quien debe santificar el nombre de Dios 2l4. Segn el AT. Dios santifica su nombre, se manifiesta como el santo, tanto por su actuacin salvfica, que revela su poder, su sabidura y su bondad (cf. Ez 20,41), como tambin por su actuacin como juez21"1. Por los hombres puede ser santificado su nombre por el cumplimiento de sus preceptos (Lev 22,3 ls), y es profanado por el perjurio, idolatra, fornicacin, etc.'"".Tambin en los numerosos pasajes que se refieren a que Dios acta por su nombre o se pide su intervencin, se trata siempre de que Dios con ello santifica, esto es, glorifica su nombre. Y esta idea, de que Dios mismo es quien se santifica a s mismo, quien glorifica su nombre. es la que aparece en el AT en primer plano, en comparacin con la de que son los hombres quienes lo santifican. La splica no est aqu formulada (y lo mismo en las dos peticiones siguientes) de manera que quede Dios requerido directamente a llevar a cabo la santificacin de su nombre, como en la oracin de Jess de Jn 12,28 (Padre, glorifica tu nombre), hecho que est seguramente motivado por la circunstancia de que en las tres peticiones se hace referencia a cosas las ms inherentes a Dios mismo, esto es, su santidad, su reino y el cumplimiento de su voluntad. El giro pasivo es, pues, una expresin cautelosa para evitar el nombre de Dios21T.
213. 214. 215. 216. 217. Cf. Cf. a. Cf. Cf. Lev 22,31s; Dt 32,51; ls 8,13; 29,23. Ez 36,23: Yo santificar mi nombre grande. Is 5,16; Nm 20,13; Ez 28,22; 38,16. Lev 19,12; 18,21; 20,3; Am 2,7 Mt 7,2. 189

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Si Dios tiene que ser considerado como sujeto de la accin de santificar su nombre, queda an la cuestin de cmo ha de hacerlo. En este punto no hay acuerdo alguno entre los exegetas. El nombre representa la persona del que lo lleva y por eso puede decirse que Dios, al manifestar, sin velos, su esencia, se evidenciar como el santo, el altsimo sobre todo el mundo. Esta manifestacin es lo mismo que la venida del reino o el reinado de Dios, con lo que queda dicho que la primera splica es idntica en su contenido con la segunda, y que la segunda no es ms que una declaracin de la primera, o mejor, que la santificacin del nombre de Dios constituye una parte, un aspecto de la venida del reino de los cielos 21S. Esta interpretacin escatolgica de la primera peticin, no slo la pone en consonancia con las dos siguientes, que tienen que ser entendidas tambin escatolgicamente; ya en el AT, en Ezequiel, la santificacin del nombre de Dios significa siempre su actuacin escatolgica 219 y el mismo sentido tiene tambin en el kaddis litrgico judo, en el que quedaban tambin unidas la santificacin del nombre de Dios y la venida de su reino: Glorificado y santificado sea su gran nombre en el mundo, que l ha creado segn su voluntad. Instaure l su reinado en vida vuestra y en vuestros das y en vida de toda la casa de Israel, de prisa y pronto. Slo con la venida del reino de Dios en su plenitud, queda realmente cumplida la primera splica del padrenuestro; su sentido no es, pues, que Dios ahora, ya en este en, revele su santidad procurando que los hombres lo reconozcan como Dios y se sometan a l en obediencia y adoracin. 10a A la splica de la santificacin del nombre divino sigue como peticin central de la oracin toda, la de la venida del reino. La pronta venida del reino de Dios tena tambin importancia capital en la oracin de todo fiel judo. Pero en las oraciones judas (como, por ej., en el kaddis) va incluida siempre en este ruego la idea de la exaltacin de Israel y su liberacin del dominio de sus enemigos polticos. Mas Jess supera de manera absoluta esta
218. Greeven. 219. Ez 20,41; 28,22-26; 36,20ss; 38,16-23; 39,21-29.

barrera nacionalista, por lo que el sentido de la segunda peticin es totalmente distinto que en el kadd. Pero como en ste, se entiende la venida del reino de Dios y as lo prueba la forma del aoristo (X0Toa) del texto griego, no como un avance y una expansin progresiva, sino como un acto nico por el cual Dios pondr fin al en actual, perverso, dominado por influjo demonaco e impondr su reinado en el mundo. Slo entonces Dios lo ser todo en todo (ICor 15,28). El momento en que ello suceder, es slo cosa de Dios, y el da y la hora no la sabe nadie sino l (24,36). Los hombres no tienen medio alguno para coaccionar o acelerar la venida del reino de Dios 220. A pesar de ello se puede y se debe pedir en la oracin su venida en toda su plenitud, porque as el hombre hace suyo lo que es cosa de Dios. La tercera peticin, que falta en Lucas, no tiene tampoco para- 10b lelo alguno eu oraciones judas, pero s en la oracin de Jess en Getseman (26,39.42). Pero en el padrenuestro no es expresin de la entrega humilde del orante a la voluntad de Dios en toda eventualidad, sea cual sea el destino que nos venga, ni tampoco del deseo de que esta voluntad divina sea cada vez mejor reconocida y realizada por los hombres ya aqu en este en. Menos an es su contenido el voto o la resolucin de cumplir los preceptos divinos. La voluntad de Dios no es aqu, como suponen muchos exegetas antiguos y modernos, la suma de sus mandamientos. La ntima relacin de esta tercera splica con las dos precedentes exige ms bien, tambin para sta, una interpretacin escatolgica. Si Dios da comienzo a su reinado, ello significa que tambin su voluntad se realiza en todo el mundo, se cumple de manera perfecta y acabada, as como ahora ya en el cielo221. Las tres primeras peticiones forman pues una unidad en cuanto a su contenido. En el fondo no son sino tres aspectos de una sola splica: la venida del reino de Dios. ste es, pues, el objeto primero y principal de la oracin segn el espritu de Jess. Asimismo forman tambin el punto central de toda su predicacin. Preo220. a. com a Mt 11,12. 221. a . Sal 103 (102) 21.

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cupaciones, necesidades o deseos humanos estn aqu fuera de lugar. El discpulo que ora en el espritu de Jess no hace subir al cielo la ardiente splica de que Dios haga su voluntad la del hombre , sino que hace suyas las cosas de Dios. Las tres primeras peticiones no se refieren para nada al presente del que ora, sino que dirigen la mirada al mundo futuro, que aunque no actual, mantiene su valor como motivo para la vida humana, que tiene que ser deseo incesante del reino 222 . 11 En la cuarta peticin la mirada del orante se vuelve al presente y a las propias necesidades y deseos humanos. En sta y lo mismo en las tres peticiones siguientes es tambin otra forma de la splica misma. La peticin del pan es la nica que se refiere a lo que para la mayora de los hombres constituye el contenido de la vida, la alimentacin necesaria para la subsistencia. Discutido es, si la palabra griega moiiaios, traducida generalmente por de cada da, designa el pan necesario para la existencia o el pan para maana, esto es, para el da siguiente. Con todo parece no poderse dudar hoy ya en aceptar la segunda de las dos hiptesis. Tambin as se hace referencia slo a la alimentacin necesaria para el sostenimiento de la vida, de la vida fsica se entiende 223 . La significacin de esta splica radica en el hecho de declarar como lcita y acepta a Dios la peticin de bienes materiales. Tambin lo que obtiene como fruto de su propio trabajo debe el discpulo pedirlo en la oracin y recibirlo de manos de Dios, cuyo poder y bondad mantenienen su vida (cf. 4,4). Este pedir a Dios los medios de subsistencia y este dejar en su mano la concesin de los mismos, hacen adems desaparecer la inquietud y la preocupacin por ellos (v. 25-34). Pero el discpulo puede pedir slo lo necesario para la vida 224, no riqueza ni placeres, que seran un don extremadamente peligroso225, cuya concesin no puede ser requerida de Dios, que slo sabe dar cosas buenas (cf. 7,7-11). Frente a las 222. 223. 224. 225. Mt 6,33. Cf. Prov 30,8. Cf. el paralelo en el AT, x 16,4 16.18.21. Cf. el exc. despus de Me 10,27.

peticiones precedentes, referidas slo a cosas divinas y eternas, se destaca esta cuarta splica an ms por su limitacin al estrecho trmino temporal de un solo da. A diferencia de la splica correspondiente de la oracin juda de las dieciocho bendiciones (ben. 9), que pide la fertilidad de la tierra para un ao entero, queda aqu referido slo el da que inmediatamente nos espera. Hasta el pobre que vive al da puede pronunciar esta splica sin reservas. Extraa al texto y totalmente inaceptable es la hiptesis, defendida por bastantes exegetas antiguos y modernos, de que el pan significara el alimento espiritual que el hombre necesita o, de manera especial, la eucarista. Tal interpretacin no queda aludida en manera alguna por el texto mismo. La interpretacin escatolgica ( = haznos participar en el banquete escatolgico)22e pondra en consonancia esta splica con las anteriores que tienen todas un sentido escatolgico; pero queda excluida por el hoy del texto de Mateo y el cada da del de Lucas. Adems, entonces no sera sino una repeticin, en otra forma, de las tres splicas anteriores, en especial de la segunda. Por otra parte, el carcter del padrenuestro, como oracin que contiene y da expresin a todas las necesidades y deseos lcitos del hombre, exige tambin esa referencia a lo que el hombre necesita para el mantenimiento de su vida. En la quinta peticin del padrenuestro se vuelve la mirada a la 12 miseria religiosa del hombre, esto es, a la culpa. La splica del perdn de los pecados se encuentra ya en muchos salmos del AT " T . En el judaismo no se ha perdido nunca la conciencia de la fragilidad general humana. Tambin los justos son pecadores y necesitan de la misericordia divina. Por eso, la oracin de las dieciocho bendiciones (bend. 6) contiene tambin una splica de perdn de los pecados: Perdnanos, Padre nuestro, porque hemos pecado contra ti. Borra y aleja nuestros delitos ante tus ojos; porque grande es tu misericordia. Bendito seas, Yahveh, que mucho perdonas. Jess hace pedir el perdn de sus pecados tambin a los discpulos. 226. Cf. com. a Mt 22,1. 227. Sal 25(24)7.11.18; 32(31)5; 38(37); 51(50); 130(129); 143(142).

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cuyo deber es ser perfectos como el Padre celestial (5,48), lo cual significa que tambin ellos estn todava necesitados de perdn. En esta peticin contiene el padrenuestro tambin una confesin de los pecados del discpulo orante. Pero Jess mismo no se incluye, con ellos, en esta splica. Ver en esta peticin una splica del perdn de los pecados de cada da, sera desconocer su sentido. Tal interpretacin contradira la direccin escatolgica de todo el padrenuestro. El perdn de los pecados que aqu se pide no es un perdn que se repita cotidianamente, sino lo mismo que la venida del reino de Dios y la santificacin de su nombre, un proceso nico escatolgico, que tendr lugar en el juicio final. Tambin esta peticin va dirigida como las tres primeras a la venida del reino de Dios. El pecado queda comparado, con una imagen plstica familiar tambin al judaismo, a una deuda pecuniaria228, que se halla frente a nosotros como una cuenta divina todava no saldada. La frase como tambin nosotros perdonamos a nuestros deudores no se refiere a la medida en que se pide el perdn, porq'ie la deuda propia es y se mantiene incomparablemente mayor (cf. 18,23-35); tampoco da el motivo, como si nuestro perdn nos diera un derecho al perdn de parte de Dios. La frase contiene ms bien, como lo muestra grficamente la parbola del siervo despiadado (cf. 18, 23-35), la condicin imprescindible para el perdn divino. La conciencia de la propia deuda frente a Dios, que esta splica del padrenuestro nos hace siempre presente, nos exhorta a otorgar siempre nuestro perdn al pecado del prjimo (cf. 18,21s). La leccin preferible, que traen tambin los mejores textos, es: como tambin nosotros hemos perdonado (de otro modo Le 11,4), con lo que queda claramente expresado, que no se trata de una simple promesa de perdonar a los dems, sino que se presupone una actitud interior previa de perdn. La splica de que se nos 13a perdonen los pecados cometidos conduce a la de que se nos preserve de la tentacin, esto es, del peligro de cometerlos. El texto habla de ser conducidos a la tentacin por Dios. Ello corresponde
228. Se introduce una variacin en Le 11,4; cf. 18,23ss; Le 7,41s. 194

a la idea corriente en el judaismo de que toda tentacin proviene de Dios. Dios mismo es quien lleva al hombre, y al hombre justo, a la tentacin para ponerle a prueba229. El fin de la tentacin, pues, es siempre de carcter positivo, la comprobacin y verificacin de la piedad del hombre 2S0. Dios no quiere, con ello, hacerle caer. Contra tal pensamiento se protesta ya en Eclo 15,11-14 (cf. tambin Sant 1,13s): nadie debe decir que Dios le haya hecho caer. De estas palabras de Jess hay pues que excluir todo lo que las pondra en contradiccin con otras manifestaciones suyas sobre el ser de Dios, quien como Padre celestial no puede querer la perdicin de sus hijos. Con todo, declara Jess mismo que su pasin ser motivo de escndalo para sus discpulos y que Satans ha conseguido de Dios el poder de cribarlos (Le 22,31). En esta tentacin, pues, Dios tiene tambin parte junto a Satn, el tentador (4,3), puesto que la deja venir sobre los discpulos. Cuando en las oraciones judas se pide ser preservado de la tentacin, se da expresin a una piedad libre de temeraria seguridad de s mismo. Librar de esta seguridad a los discpulos (cf. 26, 33-35) es tambin el fin de la sexta peticin del padrenuestro. El discpulo debe saber que el vencimiento de la tentacin depende, en ltimo trmino, de la gracia divina y por -eso no dice con el poeta del Sal 26: Explrame, oh Yahveh, y ponme a prueba, sino que pide ser librado de una situacin que, por su propia debilidad moral2S1 pudiera serle ocasin de cada. La sptima peticin sino lbranos del mal, que falta en Lucas 13b est en relacin inseparable con la sexta. Las opiniones de los exegetas estn divididas sobre el problema de si se hace referencia al mal moral, esto es, al pecado, o al maligno. Los paralelos judos no ofrecen ningn punto de apoyo seguro para la decisin en un sentido o en otro, ya que por lo general se pide en ellos la liberacin del mal en sus ms distintas formas (miseria, hombres
229. Cf. Gen 22,1; x 15,25; 16,4; Dt 8,2; 13,4; 2Par 32,31; IMac 2,52; Eclo 2,ls. 230. Cf. Jdt 8,25-27; Sab 11,10. 231. Cf. Mt 26,41.

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malvados, dolor, malos pensamientos, malos instintos, Satn) y el Maligno no era una designacin corriente de Satn, o mejor no se encuentra atestiguada en absoluto en lugar alguno. Esta designacin es por otra parte, entre los evangelios sinpticos, privativa de Mateo282, motivo por el que parece rechazable la interpretacin personal de el Maligno en el padrenuestro. Tampoco otras afirmaciones de Jess sobre el poder y la actuacin de Satans son una prueba de que tambin en este pasaje se haga referencia al mismo: Satans es quien arranca la palabra de Dios del corazn del hombre (Me 4,15) y esparce la semilla de la mala hierba entre la siembra del hijo del hombre (Mt 13,39), intenta hacer caer a los discpulos (Le 22,31), utiliza a Judas (Le 22,3; Jn 13,27) y a los dirigentes del judaismo como instrumentos suyos. Finalmente la estrecha relacin de esta peticin sptima con la precedente, en la que se pide la liberacin de la tentacin, como procedente de Dios mismo, habla con bastante peso en favor de la hiptesis de que se trata del mal, en cuyo concepto queda por otra parte tambin incluido, y en primer lugar, el poder de Satans. Segn su contenido no parece esta ltima splica slo una repeticin en forma positiva de la sexta, sino que va referida a la plena liberacin del mal en absoluto. Sin duda hay que pensar, en primera lnea, en el mal moral, ya que ste es el mal verdadero en el mundo, por separar al hombre de Dios y, en consecuencia, excluirlo de la salvacin. La liberacin plena de este mal es equivalente a la venida del reino de Dios; con ello pues vuelve el final del Padrenuestro a su mismo punto de partida, que se refiere a la venida del reino. Tambin la ltima peticin tiene un sentido escatolgico. Y su estrecha relacin con la sexta lleva entonces a la conclusin de que tambin sta tenga que ser interpretada escatolgicamente, estando referida a la liberacin de las calamidades precedentes al fin del mundo, que sern para los discpulos la ms difcil prueba de su fe y su fidelidad.

En una gran parte de la tradicin manuscrita del texto de Mateo sigue, como final del padrenuestro, una doxologa o frmula solemne de alabanza a Dios, que, por su contenido, enlaza con lPar 29,10s: Porque tuyo es el reino y el poder y la gloria eternamente, amen. Esta doxologa fue aadida al padrenuestro en su uso litrgico238, por no tener ste como oracin cerrada un verdadero final en la forma transmitida en el evangelio. La sentencia del v. 14s, procedente de un contexto distinto234, 14s ha sido introducida aqu por Mateo como suplemento aclaratorio al v. 122S5. A pesar de su claro contacto con oraciones judas y de ser asimismo judos casi todos los giros y los conceptos que integran el padrenuestro, no puede decirse que sea una oracin judia. De las oraciones judas se distingue tanto por su sucinta brevedad, como tambin por la ordenacin de los bienes a que se hace referencia y, no en ltimo lugar, por las cosas que en l no quedan mencionadas. El padrenuestro est, por su contenido, en completa consonancia con la doctrina de Jess, esto es, con la doctrina de que el reino de Dios es la nica cosa importante, con la recusacin de todo cuidado terreno, con su precepto del amor que no conoce el odio, con la doctrina de que antes de hablar con Dios hay que desterrar todo sentimiento de odio o de ira del corazn. Por eso merece con razn el nombre de resumen de todo el evangelio2Se. Su carcter propio y peculiar se hace precisamente claro por su comparacin con las oraciones judas a las que en su forma se asemeja. La tendencia patritica nacionalista de las dieciocho bendiciones y del kaddis, con su alusin contra el dominio romano (el reino de la violencia) y la maldicin de los incrdulos, le son absolutamente ajenos. En el padrenuestro no se ora por las cosas ge233. As en la Doctrina de los doce apstoles 8,2. 234. Cf. Me ll,25(-26). 235. En forma completa va ilustrado este pensamiento en la parbola de 18,23-35
236. TERTULIANO, De Orat. 1.

232. Cf. Mt 13,19.38s; cf. adems en el NT; f 6,16; Un 2,13s; 3,12; 5,18s; probablemente tambin Jn 17,15. 196

197

6,16-18

El ayuno

El ayuno

6,16-18

neralmente ms cercanas a los hombres, objetos de sus cuidados y sus deseos. En l falta todo lo mudable, casual, particular. Ninguna referencia al xito de las empresas humanas. Mencionadas quedan slo las cosas que, en toda situacin y tiempo, han de ser objeto de los deseos del cristiano; sobre todas ellas, la venida del reino de Dios, y para s mismo, el perdn de las deudas en el juicio, la preservacin de la tentacin y la liberacin del mal. La peticin del pan necesario para la vida es la nica que habla de cosas materiales, terrenas. Con todo no disuena dentro del conjunto, porque slo se refiere a lo necesario para el sustento de la vida que Dios mismo nos ha dado. Las oraciones judas son, en su comparacin, no slo ms largas, sino tambin ms especiales, ms humanas, ms terrenas. El nombre ntimo de Padre dado a Dios, tan grandioso en medio de su sencillez, que sera imposible en esta forma en una oracin juda, lleva ya en s la seguridad confiada de ser escuchado, un sentimiento que hace al orante dominar toda clase de desasosiego interior en el momento en que se pone ante la presencia de Dios. Esta seguridad de ser escuchado tiene adems su fundamento en el hecho de que el orante no hace ante Dios una exposicin de la multitud de sus propios pequeos deseos, sino que pide slo lo que es contenido de la voluntad salvfica de Dios. Y precisamente por esto es el padrenuestro una oracin comunitaria, incluso cuando es rezada por cada uno individualmente. Este carcter comunitario est ya contenido en la alocucin de Dios como Padre; Dios es el Padre de todos los hombres. Pero tambin en las peticiones hechas para s, habla el orante como miembro de la comunidad; falta todo yo aislante y, en su lugar, aparece siempre el nosotros, nuestro pan, nuestras deudas. Por esto, el padrenuestro es siempre una oracin tambin en favor de todos los dems. El ayuno 6,16-18 ^Cuando ayunis, no os pongis contristes, como los hipcritas, que fingen el semblante mustio, para que noten los hombres 198
16

que estn ayunando; en verdad os digo que, con ello, ya reciben su paga. " T, en cambio, cuando ests ayunando, unge tu cabeza y lava tu cara, 18 para que los hombres no noten que ests ayunando; sino tu Padre que est en lo escondido; y tu Padre, que ve en lo escondido, te dar la recompensa. Junto a la limosna y la oracin era el ayuno entre los judos \6 desde antiguo un ejercicio de piedad al que se otorgaba una alta consideracin237. El ayuno era en primer lugar una seal de duelo 23S, adems un rito de penitencia para alejar la ira divina 2S9. El gran da de la reconciliacin era al mismo tiempo el da principal de ayuno para los judos (cf. Lev 16). Una costumbre que se remonta a la poca de la cautividad babilnica era celebrar los aniversarios de fechas desgraciadas para la nacin, como das de ayuno y de duelo 2i0 . Despus de la catstrofe del ao 70 d.C. se celebraba cada ao con ayunos el 9 del mes ab, como fecha conmemorativa del suceso. El ayuno se practicaba tambin juntamente con la oracin 241 . Junto al ayuno pblico, ordenado ya por la ley mosaica o prescrito en ocasiones especiales (por ejemplo, en pocas de sequa) y al que estaban obligados todos 242 , se practicaba con extraordinaria frecuencia, sobre todo en el judaismo tardo, el ayuno privado, considerado tambin como meritorio ejercicio de piedad y como penitencia en favor del pueblo en su conjunto. Al ayuno pblico extraordinario se destinaban los das segundo y quinto de la semana y, por ello, acostumbraban las gentes especialmente piadosas a ayunar estos dos das durante todo el ao (cf. Le 18,12). El ayuno estricto comprenda abstencin absoluta de alimentos
237. Cf. com. a Me 2,18. 238. Cf. Gen 50,10; Jue 20,26; ISam 31,13; 2Sam 1,12; 3,35; IRe 21,27. 239. Cf. ISam 7,6; 2Sam 12,16 21-23; Is 58,lss; Jer 36,9; Jl 2,15; Esd 8, 21-23. 240. Cf. Zac 7,3s; 8,19 241. a . Dan 9,3; Jl 1.13s; Tob 12,8; Jdt 4,9ss; Est 4,16; IMac 3,47; 2Mac 13,12; Le 2,37. 242. Cf. Jl 2,12-17; Jon 3,7s.

199

Sobre los tesoros de la solicitud terrena

El verdadero tesoro

6,19-21

desde la salida hasta la puesta del sol (como en la actualidad se practica todava en el Islam), y la omisin de lavarse y ungirse. El ayuno estaba considerado como una forma de duelo y ste exiga desfigurar el aspecto exterior243. Los hipcritas buscaban entonces llamar la atencin de los dems por este procedimiento en su ayuno privado, para ser alabados por su piedad. Pero con ello queda su obra piadosa privada de su valoi religioso segn el juicio de Jess, porque no se trata ya realmente de una humillacin del alma244, meritoria a los ojos de Dios, sino de un espectculo vano. 17s Jl discpulo de Jess por el contrario debe lavarse y ungirse cuando ayuna, esto es, cuidar su exterior como de costumbre o incluso arreglarse como para una fiesta o banquete245. Porque slo si evita el espectculo ante los hombres en su piadoso ejercicio, ser recompensado de Dios, que todo lo ve. Jess promete una paga de parte de Dios a la prctica recta del ayuno, lo mismo que a la oracin. Ello indica que lo reconoce en principio como una obra piadosa acepta a Dios; aunque l mismo no se adhiri al ejercicio frecuente del ayuno practicado por los fariseos y los discpulos de Juan (cf, 9,14-17), siendo censurado por sus adversarios a causa de su actitud poco asctica (cf. ll,18s). Slo despus de su bautismo por Juan en el Jordn ayun en el desierto durante 40 das (cf. 4,2).

cir que Mateo los ha tomado del contexto en que Lucas los ha conservado, para introducirlos en el sermn de la montaa. El punto de vista que da unidad a la seccin 6,19-34 es el de la relacin entre vida de piedad y solicitud terrena. Su fin es mostrar la manera en que la perfecta justicia o piedad, cuyas miras son nicamente el reino de Dios, debe actuarse en la vida cotidiana del discpulo y conducirle a la libertad interior frente a todo lo terreno. La relacin de esta seccin con la precedente con sus tres partes sobre la limosna, la oracin y el ayuno, es muy dbil. Comn a ambas es slo la idea de que el espritu del discpulo debe tener puestas sus miras en Dios y no en los hombres o en el mundo. El verdadero tesoro 6,19-21 (= Le 12,33s) No acumulis tesoros en la tierra, donde la polilla y la herrumbre los corroen, y donde los ladrones perforan las paredes y roban. 20 Atesorad, en cambio, tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni la herrumbre los corroen, y donde los ladrones no perforan las paredes ni roban; 21 porque all donde est tu tesoro, all estar tambin tu corazn. La sentencia de los v. 19s, construida en forma simtrica, apela 19s a la sana razn humana (cf. Le 14,5). El corazn del hombre siente el ansia de un tesoro cuya posesin le haga feliz. Jess no quiere privar al discpulo de este sentimiento de felicidad. Slo que el discpulo no debe amontonar tesoros efmeros, que puedan fcilmente perderse. Con ello se hace referencia a vestidos costosos y tejidos de mucho precio, expuestos a ser destruidos por la polilla248 y a joyas de oro, piedras preciosas y perlas, que pueden ser robadas. El que pone todo su empeo en la adquisicin de estos valores, procede como un loco, ya que hay otros no expuestos a ser perdidos, y porque como ensea la experiencia, el hombre pierde su corazn precisamente en las cosas objeto de sus aspiraciones.
246 Cf. Is 50,9; 51,6 8; Sal 39(38)12; Sant 5,2 201
19

Sobre los tesoros y la solicitud terrena 6,19-34 Mateo ofrece, a continuacin, una serie de varios grupos de sentencias, que se encuentran tambin sin excepcin en Lucas, pero en contextos diferentes. Los dos grupos ms importantes (v. 19-21 y 25-34) van tambin juntos en Lucas, slo que en orden inverso (12,22-31.33s). Esto y la observacin de otros detalles hacen dedu243. Cf. 2Sam 12,20; 14,2; 19,25; Dan 10,3. 244. Cf. Lev 16,29.31; Is 58,3.5; Sal 35(34)13 y passim. 245. Cf. Am 6,6; Sal 23(22)5; 45(44)8; Ecl 9,8; Cant 1,3. 200

6,19-21

El verdadero tesoro

El ojo, lmpara del cuerpo

6,22s

A diferencia de Le 12,16-21, donde la idea es, que el hombre mismo es efmero y en su muerte se ve forzado a dejar aqu todas sus posesiones, habla Mateo de la caducidad de los tesoros terrenos. Tras las palabras de Jess se esconde la idea de que el allegar y amontonar bienes terrenales surge de la aspiracin a proporcionarse seguridad, del afn de liberarse de la preocupacin por el futuro. Y a esta idea se contrapone la siguiente: la posesin de bienes terrenales est muy lejos de traer la liberacin de las preocupaciones, al contrario, es precisamente la fuente de ellas, ya que estos bienes estn expuestos al peligro de ser perdidos. A pesar de que la doctrina de Jess sobre la recompensa en el cielo no coincide con la correspondiente enseanza juda 24T, aqu sus palabras siguen, del todo, la idea expresada con frecuencia tambin en la literatura juda, de que las obras piadosas y agradables a Dios, por ser de l recompensadas, son guardadas en el cielo como un tesoro24S. 21 El v. 21 suena a refrn y da a entender que no slo es insensato, sino adems imposible el dirigir la ambicin al mismo tiempo a bienes terrenos y celestiales. De este pensamiento no se encuentran paralelos en la literatura juda. El judaismo vea en las riquezas una bendicin de Dios 249, y no poda, por tanto, encontrar contradiccin en el hecho de querer allegar, al mismo tiempo, tesoros en la tierra y en el cielo. Aun ms, los judos tenan la creencia, de que hay obras piadosas como la limosna250 y las obras de caridad 25 \ por medio de las cuales es posible agenciarse un capital en el cielo y recibir, al mismo tiempo, rditos en la tierra 252. Por eso no tienen el mismo sentido que las palabras de Jess afirmaciones judas que suenan semejantemente, como, por ejemplo, las del rey Monobazo convertido al judaismo: Mis padres han amontonado tesoros en un lugar, donde las manos de los hombres tienen
247. 248. 249. 250. 251. 252. Cf. Cf. Cf. Cf. Cf. Cf. com. a Mt 20,1-16. Mt 19,21; 4Esd 7,77; 8,33; Bar sirio 14,12; 24,1. el exc. despus de Me 10,27. com. a Mt 6,2. com. a Mt 25,35s. Misna, Pea i, 1. 202

poder sobre ellos, pero yo los he amontonado en un lugar donde la mano del hombre no puede nada.253 Para Jess no existen rditos terrenos de las obras de caridad. El pensamiento contenido en el v. 21 es en cambio corriente entre los filsofos griegos254. Con todo, los bienes contrapuestos por stos a la efmera riqueza son de carcter terrenal humano, aunque tambin espiritual moral, como la sabidura, la amistad, la riqueza de la vida interior; en el evangelio, en cambio, se contraponen entre valores celestiales y terrenos. En el evangelio, el tesoro es la vida eterna consistente en la comunidad con Dios. Lucas ha dado al texto de este verso una configuracin muy distinta, con arreglo a su tendencia en favor de los pobres. En el texto de Lucas se dice, adems, cmo es posible agenciarse un tesoro inagotable en el cielo, a saber, convirtiendo las propias riquezas en limosnas. Es evidente que Mateo conserva en este caso la forma originaria del pasaje.

Los ojos, lmpara del cuerpo 6,22s(= 11,34-36) La lmpara del cuerpo es el ojo. Si, pues, tu ojo est sano, todo tu cuerpo estar iluminado; 23 pero, si tu ojo est enfermo, todo tu cuerpo quedar en tinieblas. Y si la luz que hay en ti es tinieblas, qu densas sern las tinieblas! Esta sentencia, transmitida probablemente en su origen de manera aislada, ha sido colocada en este lugar por Mateo, no sujetndose sin violencia a la conexin lgica con los v. 19-21 buscada por el evangelista. Su texto, adems, ofrece dificultades ya considerado en s mismo, sin referencia al contexto en que va incorporado. A primera vista parece claro que en ella se habla de los ojos corporales y de su significacin para todo el cuerpo. Los ojos
253. Toseft, Pea iv, 18. 254. Cf. por ejemplo. Scrates en JENOFONTE, Memor. iv, 2.9; EPICTETO. Diss. II. 22.19. 203
22

6,22s

El ojo lmpara del cuerpo

El servicio de Dios no admite compromisos

6,24

son la lmpara del cuerpo, por lo cual de su estado depende el del cuerpo entero. Si los ojos estn sanos, todo el cuerpo estar tambin difano, pero si estn enfermos, cegados, tambin el cuerpo entero, en tinieblas, andar a tientas en la obscuridad. El v. 23b trae la aplicacin, la transposicin del pensamiento al dominio de la vida religiosa o moral. Los ojos fsicos son la figura de un rgano espiritual que tiene para la vida religiosa o moral del hombre una funcin semejante a la que los ojos cumplen con el cuerpo; este rgano espiritual es el corazn, sede del pensar y del querer. Pero con esta interpretacin de la sentencia no se avienen los dos predicados que aqu se atribuyen al ojo. Literalmente se habla del ojo sencillo (uXoS?) y del malo. El trmino sencillez no se utiliza nunca referido a la salud, sino que con la sencillez de los ojos se quiere dar a entender la rectitud, la falta de egosmo o, tambin, el espritu de servicio255. En los TestXII la sencillez o simplicidad (7tXT]?) es la virtud moral ms importante256. Por otra parte el sentido para la expresin de ojo malo lo determina el uso lingstico judo257, como smbolo de la envidia, la ambicin, la rivalidad, la alevosa y el egosmo. Segn esto parece pues, que no se habla para nada en la sentencia de los ojos corporales, sanos o enfermos, sino nica y exclusivamente de un rgano de la vida espiritual, del corazn sencillo o malo. As entendida, la sentencia encajara en el contexto en que la pone Lucas aunque tampoco all es ste su sentido pero no en el de Mateo. En Mateo, a pesar de que el texto griego habla de ojo sencillo, hay que pensar ms bien en los ojos fsicos sanos o enfermos, que quedan entendidos despus, en la aplicacin de la sentencia (v. 23b), como smbolo del corazn. As como el cuerpo por medio de los ojos, as el hombre todo recibe la luz del corazn. Y, como soporte de unin lgica entre la sentencia y los versos que preceden debe sobreentenderse este pensamiento del evangelista: sanos son los ojos espirituales del hombre slo cuando estn dirigidos, de manera total y absoluta, al tesoro celestial, esto es a
255. Cf. Rom 12,8; 2Cor 8,2; 9,11.13; Sant 1,5. 256. Cf. TestRub 4,1; TestSim 4,5; TestLev 13,1 y especialmente Testls 4. 257. Cf. ISam 18,9; Eclo 14,10; 31(34)13; Mt 20,15; Me 7,15. 204

Dios. En cambio el ciego espiritual, cuyo corazn esta obscurecido para Dios, no ve meta o fin alguno para su vida, y cae en el caos moral absoluto (ct. Rom 1,18ss).

El servicio de Dios no admite compromisos 6,24 (= Le 16,13) vNadie puede servir a dos seores; porque o aborrecer al uno y amar al otro, o se interesar por el primero y menospreciar al segundo. No podis servir a Dios y a Mamn. Esta sentencia enlaza directamente, si se prescinde de la seccin precedente, con los v. 19-21, y les da su motivacin final. Con ello queda tambin al mismo tiempo explicado el sentido de los v. 22s. Nadie puede ser, como esclavo, posesin de dos seores y servirlos a los dos al mismo tiempo con la misma entrega. Jurdicamente era de hecho posible el caso de que un esclavo, por ejemplo por herencia, llegara a pertenecer en comn a dos seores, caso que en la realidad llevaba necesariamente a la confirmacin de las palabras aqu pronunciadas por Jess. El esclavo no puede, en modo alguno, darse con la misma entrega a los intereses necesariamente distintos de dos dueos, sino que siempre preferir a uno en la diligencia de sus servicios y en su inclinacin interior, y postergar al otro (ste es el sentido de amar y odiar 258). Con ello queda tambin descrita la situacin del hombre frente a Dios y a Mamn. Dios y Mamn son dos seores en oposicin inconciliable, que exigen al hombre, los dos de una manera absoluta, para s y que, por lo mismo, hacen imposible para ste toda clase de divisin entre ellos, todo compromiso que quisiera avenirse a las exigencias de ambos. Dios exige la entrega total del corazn del hombre, que le pertenece de manera absoluta como a su Seor. Pero tambin Mamn acostumbra a hacer del honhbre su esclavo, que queda absorbido de manera total en su servicio.
258. a . Gen 29,31; Dt 21,15-17 y Mt 10,37 junto a Le 14,26.
24

205

6,25-34

Confianza en la divina providencia


33

Confianza en la divina providencia

6,25-34

Esta famosa frase con su sabor a refrn y la claridad de su tono, que excluye todo intento de violentar o debilitar su sentido, cuenta entre las ms importantes de todo el evangelio. Mamn aparece tambin aqu, no slo en Le 16,9ss, como el injusto, el enemigo del hombre, que pone en peligro su salvacin 259, mientras que, en el uso de los rabinos, tal trmino sirve simplemente para designar, sin ningn matiz despectivo, la hacienda del hombre, y no designa an el concepto de riqueza acumulada. Jess, en cambio, ve en ello un poder demnico, capaz de engaar (cf. Me 4,19) y de sojuzgar al hombre con su apariencia de valor. Dios, segn la doctrina de Jess, exige al hombre para s de manera incondicional y completa; Mamn (cf. f 5,5; Col 3,5) es, por su parte, un peligroso dolo; por eso, el veredicto pronunciado por Jess no puede tener otra forma que la ofrecida aqu.

Buscad primero el reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura. M No os afanis, pues, por el da de maana; que el da de maana se afanar por s mismo. Bstele a cada da su propio afn. Esta seccin la ofrece Lucas, con excepc:n del ltimo versculo, inmediatamente antes de la sentencia sobre el allegar tesoros (Mt 6,19-21), en conexin con la parbola del rico insensato (12, 13-21). Es, al menos, probable que la parbola y el presente pasaje hayan estado histricamente una a continuacin del otro, de donde se sigue que Mateo tom de la totalidad del texto, que Lucas conserva en su forma originaria, el trozo que se adaptaba a la ordenacin lgica del sermn de la montaa: la moral de la parbola. Esta conexin con la parbola del rico es de gran significacin para la interpretacin del pasaje. De ello se sigue que la solicitud, de la que Jess quiere liberar al discpulo, no es slo la solicitud angustiosa del pobre, expuesto de continuo a la tortura del problema de su existencia propia y la de los suyos, sino tambin la solicitud del rico, que en medio de todas sus riquezas cree no tener an bastante. Se trata de no perderse en la solicitud por lo terrenal, peligro al que estn expuestos tanto el rico como el pobre. A esta inquietud y solicitud por lo terrenal, se opone como nicamente importante y justificada la solicitud por el reino de Dios. El lugar que Mateo asigna al pasaje, tras la sentencia sobre el servicio a Dios y a Mamn, es una prueba de que tambin l lo ha entendido en este sentido. No se trata pues slo de una glorificacin del optimismo confiado y piadoso; la meta a la que el razonamiento todo va dirigido es que la mentalidad del discpulo debe tener puestas sus miras en el reino de Dios. El giro por eso pone en relacin el trozo con la sentencia 25 anterior y significa aqu: Dios reivindica al hombre de manera absoluta para s, por eso no debe perderse en la solicitud por la comida y el vestido. Ello no supone todava culto de Mamn, pero es algo que, de suyo, va en la misma direccin. Lo mismo que el rico se ve del todo absorbido por sus riquezas y por la solicitud
207

Confianza en la divina providencia 6,25-34 ( = Le 12,22-31) Por eso os digo: No os afanis por vuestra vida: qu vais a comer [o qu vais a beber]; ni por vuestro cuerpo: con qu lo vais a vestir. No vale ms la vida que el alimento, y el cuerpo que el vestido? 2" Mirad las aves del cielo: no siembran ni siegan ni recogen en graneros; sin embargo, vuestro Padre celestial las alimenta. No valis vosotros mucho ms que ellas? 27 Quin de vosotros, por mucho que se afane, puede aadir un solo codo al hilo de su vida? 2S Y acerca del vestido, por qu os afanis? Observad los lirios del campo, cmo crecen; ni se fatigan ni hilan. 29 Pero yo os digo: ni Salomn en todo su esplendor se visti como uno de ellos. 30 Pues si a la hierba del campo, que hoy existe y maana se echa al horno, Dios la viste as, no har mucho ms por vosotros, hombres de poca fe? 31 No os afanis, pues, diciendo: Qu vamos a comer, o qu vamos a beber, o con qu nos vamos a vestir? 3 2 que por todas estas cosas se afanan los gentiles , porque bien sabe vuestro Padre celestial que tenis necesidad de todas ellas. 259. Cf. el exc. despus de Me 10,27. 206
25

6,25-34

Confianza en la divina providencia

Confianza en la divina providencia

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de conservarlas y aumentarlas, as tambin el pobre a quien en primera lnea va referido el trozo, se ve inquietado por la solicitud de su sostenimiento. La condenacin de esta inquietud queda hecha por medio de la conclusin de lo mayor a lo menor. Dios ha dado al hombre lo ms grande, la vida y el cuerpo, as tambin se cuidar de lo ms pequeo, lo necesario para su sostenimiento. 26 Esta conclusin se vuelve luego a probar de nuevo en sus dos partes (manutencin, v. 26, y vestido, v. 28-30) por la comparacin con la naturaleza, que es tambin obra de Dios. La naturaleza es un pregn de la bondad de Dios. Las aves del cielo (los pjaros que vuelan libremente por los aires)2eo son alimentadas por l, que sostiene as su vida, a pesar de que no ponen por obra ninguno de los trabajos por los que el hombre procura su manutencin. De este hecho tan evidente se deduce, por una nueva conclusin, de lo menor a lo mayor (cf. 10,29^31), que entonces Dios, como padre bueno, mantendr tanto ms la vida de los hombres. 27 El v. 27 introduce un pensamiento nuevo, que se adapta bien al tema general, pero que interrumpe la continuidad entre el v. 26 y los v. 28-30. La solicitud por el alimento y el vestido no es slo falta de confianza en el Padre celestial, sino que adems carece, en absoluto, de objeto, porque no se consigue nada con ella. Nadie puede alargar su vida ni un segundo ms de la medida determinada por Dios (cf. Sal 39[38]6). Menos probable, aunque lingsticamente posible, es la interpretacin de que se trata de la estatura corporal, en lugar de la duracin de la vida, con lo que la frase recibe un matiz irnico. 28s El v. 28 contina el pensamiento iniciado en el v. 26. Igualmente infundada que la solicitud por el aumento, es la solicitud por el vestido. La demostracin queda hecha de nuevo por una conclusin de lo menor a lo mayor. Con la hermosura con que Dios viste los lirios del campo (cf. Os 14,6; Cnt 2,1), esto es, las anmonas purpreas (cf. Cnt 5,13) y los lirios silvestres, no puede medirse ni el mismo rey Salomn revestido de prpura, tipo proverbial bblico del lujo y la riqueza261. Estas flores quedan
260. Cf. Gen 1,26; Dan 2,38. 261. Cf. IRe 9,26-10,29; 2Par 9,15-28
208

aqu, para destacar su poco precio, contadas entre la hierba entre la que crecen, que ya en el AT era un smbolo de la caducidad 262 y, adems se utilizaban en Palestina, por la escasez de lea, como material de combustin. Falta de fe supone, pues, que el hombre, cuyo valor es tanto ms grande a los ojos de Dios, se pierda en la solicitud por el vestido, en lugar de confiar en la providencia del Creador. El v. 31 describe, no los sibaritas absorbidos del todo en sus 31 pensamientos y deseos por los placeres terrenales, sino los espritus timoratos, los pusilnimes (v. 30). El v. contiene, pues, la consecuencia de todo lo dicho anteriormente. Esa solicitud tan terrena es cosa de paganos. Los paganos, que 32 no saben nada de Dios, nuestro Padre celestial, slo conocen inquietudes e intereses del ms ac, su comercio y sus negocios como los griegos, sus fines polticos como los romanos. El discpulo de Jess en cambio tiene que saber que el Padre celestial conoce lo que los hombres necesitan, y por ello se lo da. La entera confianza en Dios y no la propia laboriosidad es lo que descarga de cuidados al discpulo. El discpulo no tiene sino una inquietud lcita y de importancia, 33 la solicitud por el reino de Dios y como Mateo aclara a continuacin su justicia, esto es la justicia exigida para entrar en el reino (cf. 5,20). Lucas (12,31), en quien falta la palabra primero, ha conservado la formulacin ms enrgica y, por ello, originaria de esta importante frase. En Mateo se transparenta en el fondo el pensamiento del juicio escatolgico, en el que ser la justicia, esto es el cumplimiento de la voluntad divina, el motivo que decidir la entrada en el reino (cf. 7,21). Tampoco en Mt puede interpretarse el primero, como si hubiera junto a la bsqueda del reino de Dios otro cuidado de importancia secundaria. Ello estara en contradiccin tanto con la idea central de todo el pasaje, como con la promesa del v. 336 (cf. tambin 13,44). Dios reivindica al hombre, de manera absoluta, para s y no tolera a su lado rival alguno de orden terreno. Dios, por ser no slo el creador, sino tambin el sostenedor
262. Cf. Is 40,6 = IPe 1,24; Sal 37(36)2; 90(89)5s; 102(101)12; 103(102)15. 209
Pw C \A 1A

6,25-34

Confianza en la divina providencia

Confianza en la divina providencia

6,25-34

de la vida del hombre, da a ste todo lo que necesita para vivir (el giro impersonal pasivo se os darn por aadidura sirve como perfrasis para evitar el nombre de Dios 2<13). 34 El v. 34 no es, al menos en su origen, la conclusin que resume todo el trozo, como se desprende de su falta en el texto paralelo de Lucas y del hecho de que tras el v. 33, con su tono enrgico y tajante, no se espera ya nada ms. Tampoco es el punto de vista central en l la oposicin entre solicitud por lo terrenal y la solicitud por el reino de Dios. Se trata ms bien de una regla de vida, que se encuentra tambin en las literaturas egipcia, juda, griega y romana, como simple norma de prudencia. Tanto en un caso como en otro, queda fundada la necedad del inquietarse por el maana, con el motivo de que con ello slo hace aumentarse el apuro del da presente. Lo importante es si tal despreocupacin se basa slo en ligereza, en el afn de asegurarse el goce incontaminado del momento26*, como en poetas griegos y latinos por ejemplo, Anacreonte y Horacio, o en un sentimiento de resignacin, como en el estoicismo, o en fin en la fe viva en Dios (Schniewind). Slo en este ltimo caso pierde la sentencia su tono pesimista y fatalista. La recta comprensin del pasaje en su conjunto es slo posible teniendo en cuenta que todo el acento recae en el pensamiento expresado en el v. 33: no hay ms que una solicitud verdaderamente importante, la solicitud por el reino de Dios. Los cuidados por el sostenimiento de la vida no deben, pues, atar al hombre a esta tierra. Para liberar al hombre de esta inquietud, se remite al hecho de la providencia de Dios en la naturaleza, que es creacin suya. Dios sostiene y viste los animales y las plantas, a pesar de que en oposicin al hombre no trabajan ni allegan. Y si Dios sostiene con su bondad la creacin irracional, la consecuencia que de ello se sigue para el discpulo es que mucho ms su vida descansa en las manos de Dios, que Dios ha tomado por l el cuidado de asegurarle su vida. Adems sin Dios o contra Dios, tampoco le es po263. Cf. Mt 5,4.6.7.21.33; 7,1.7; 12,32; 19,11 y passim. 264. Cf. Is 22,13 = ICor 15,32; lo mismo en Epicuro (PLUTARCO, De tranquillitate animi 16). 210

sible al hombre asegurarse l mismo su propia vida (cf. Le 12,13-31). Con ello no queda dicho que no haya obstculos que puedan oponrsele. Para no interpretar el texto falsamente hay que unir con l tambin 10,29-31 y entonces su sentido es: ocurra lo que ocurra, es Dios quien lo ha dispuesto, es por tanto una cosa buena. El pasaje no contiene una recusacin radical del trabajo ni tampoco de la cultura; los pjaros, los lirios y la hierba, que no trabajan y son, a pesar de ello, sostenidos por Dios, no son un modelo de la inactividad, sino nombrados como prueba visible de la providencia divina que abarca hasta las criaturas mas insignificantes. Jess no invalida pues aqu la orden divina de Gen 3,17-19: Comers el pan con el sudor de tu frente, ni declara el trabajo como moralmente malo, una vez que l mismo haba trabajado la mayor parte de su vida como artesano (13,55). Lo que Jess exige aqu no es una actitud externa, de piadosa inactividad quietista, por amor al reino de Dios, sino la actitud interior de la confianza filial. Tambin la filosofa estoica 285 postula la liberacin de las inquietudes, basndola en la doctrina de la providencia, que ha dotado a cada criatura con lo necesario para la vida, y sobre todo en la doctrina de la libertad del sabio, que encuentra el sentido de su vida en su vida interior, hacindose as independiente del destino externo. A pesar de todo, es slo aparente la coincidencia de su doctrina con el evangelio. Porque la fe estoica en la providencia es slo un postulado de la filosofa, su concepto de Dios sigue siendo pantesta. Para ellos no hay un padre bueno en el cielo 266 . Y en su filosofa, en lugar del reino de Dios est, como meta, la realizacin del ideal de moralidad y felicidad de la persona humana. En fin de cuentas la concepcin del mundo estoico conserva un rasgo pesimista, cuya expresin es su principio de que si la vida resulta insoportable, est siempre la puerta abierta para abandonarla y tomar as el camino de la libertad. An menos que el cap. 6 puede entenderse el siguiente cap. 7 como una unidad mantenida por el hilo de un nico pensamiento
265. 266. Cf., por ejemplo, EPICTETO, Diss. i, 9,7-9; 16,1-8; m, 26,27s& Cf. p. 184s.

211

7,1-5

Prohibicin de juzgar

Prohibicin de juzgar

7,1-5

rector. Se trata ms bien de una yuxtaposicin de diversos trozos independientes, que, como prueba la comparacin con Lucas, han sido introducidos por Mateo en el sermn de la montaa.

Prohibicin de juzgar 7,1-5 (=Lc 6,37-42) 2Vo juzguis y as no seris juzgados; 2 porque con el juicio con que juzguis seris juzgados, y con la medida con que midis seris medidos. 3 Por qu te pones a mirar la paja en el ojo de tu hermano, y no reparas en la viga que tienes en el tuyo? * O cmo eres capaz de decirle a tu hermano: "Djame que te quite la paja del ojo", teniendo t la viga en el tuyo? 5 Hipcrita! Qutate primero la viga de tu ojo, y entonces vers claro para quitar la paja del ojo de tu hermano. En Lucas, esta percopa se encuentra tambin en su texto del sermn de la montaa, donde sigue inmediatamente al pasaje sobre el amor a los enemigos (Mt 5,43-48), con el cual se relaciona porque el hecho de juzgar sobre las faltas del prjimo, aqu condenado, est asimismo en relacin de carcter negativo con el precepto del amor. No parece probable que se trate de una invectiva contra los fariseos. ls Juzgar se refiere aqu, no a la actividad oficial del juez, sino a la condena y la crtica del prjimo, y queda reprobado no slo por ser difcil, o mejor imposible, el juzgar con rectitud a otro hombre, sino con miras al juicio escatolgico de Dios, que es el juez nico. Quien se erige en juez del prjimo, usurpa un derecho que slo a Dios pertenece. El discpulo tiene que tener presente, que l mismo es quien tiene que ser sometido a juicio. El v. 2, que sirve de motivacin al v. 1, contiene una frase familiar a los oyentes, que tiene muchos paralelos, iguales o semejantes, en la literatura juda tarda 26T. Con todo, el sentido de la frase no es el mismo en labios de
267. Por ejemplo, Mi'sn, Sota i, 7. La construccin pasiva en los v. 1 y 2 sirve de nuevo como perfrasis del nombre de Dios; cf. com. a Mt 6,33. 212
1

Jess que en labios de los rabinos, para quienes era slo una simple norma de prudencia (quien juzga con benevolencia a los dems, se gana el derecho de un juicio benigno tambin para s). Jess en cambio no dice: Utilizad una medida benigna al juzgar a los dems hombres, medid con medida de bondad, y as proceder Dios una vez con vosotros segn esa misma medida, sino que las palabras de Jess son stas: No juzguis en absoluto. Los hombres sern todos juzgados segn sus obras (cf. 16,27), y tambin como reconocan asimismo los rabinos segn la misericordia (= bondad) de Dios. Por eso, el v. 1 no pretende decir que slo el que juzga a su prjimo caer bajo el juicio de Dios, sino que esta intromisin en los derechos divinos traer consigo un juicio especialmente severo por parte de Dios. Tampoco la interpretacin del v. 2 puede extremarse en el sentido de que se quiera ver en l una relacin estrictamente exacta entre culpa y castigo. Lo que se afirma es slo la existencia de una relacin entre el juicio divino y la conducta del hombre frente a su prjimo. El medir del v. 2 es slo una imagen para el concepto de juzgar, ya que la frase va en paralelismo sinnimo con el v. 2a. En el texto paralelo Le 6,38 toma la frase un sentido diferente, por su relacin con el v. 38a. Otro sentido tambin diferente tiene en Me 4,24, como una exhortacin a prestar atencin a lo que se oye. Mateo es seguramente quien conserva el sentido originario de la frase. La parbola de 18,23-35 simboliza un pensamiento parecido, pero no igual268. En estrecho contacto con el juzgar al menos en la actitud en ello 3-5 manifestada, est la mana del querer mejorar a los dems, que en s viene a equivaler a una acusacin. Tal proceder no surge del amor al prjimo, sino de la engaosa conciencia de la propia virtud. La alegora de la brizna y la viga en el ojo, tan sugestiva por la consciente exageracin de su forma289, es de tono probervial y se encuentra tambin en los rabinos as como en escritores griegos, latinos y tambin indios. La hipocresa " consiste en que, el que critica al
268. Cf. tambin Sant 2,13. 269. Como en Mt 19,24; 23,24. 270. Cf. com. a Le 12,1.

213

7,6

No profanar lo santo

Exhortacin a la oracin confiada

7,7-11

otro, con su celo en contra del mal no empieza por un sincero examen de su propia conciencia. No profanar lo santo 7,6 -No deis lo santo a los perros, ni echis vuestras perlas delante de los cerdos, no sea que las pisoteen con sus patas, y luego se revuelvan para destrozaros a mordiscos.
6

de los misterios cristianos a los incrdulos, sobre todo de la eucarista 274. A continuacin siguen tres prescripciones diferentes, que no tienen enlace lgico ni con lo que precede, ni entre s; de ellas slo la segunda, la regla urea, se encuentra tambin en Lucas en el sermn de la montaa. Exhortacin a la oracin confiada 7,7-11 ( = * L c 11,9-13) Pedid, y se os dar; buscad, y encontraris; llamad, y se os abrir. 8 Porque todo el que pide, recibe; y el que busca, encuentra; y al que llama, se le abre. 9 Quin de vosotros, si su hijo le pide pan, le dar una piedra? 10 O si le pide un pez, acaso le dar una serpiente? u Si vosotros, pues, que sois malos, sabis dar a vuestros hijos cosas buenas, con cunta ms razn vuestro Padre que est en los cielos dar cosas buenas a los que le piden? El criterio por el cual Mateo ha colocado este pasaje precisamente en este lugar, no esta claro, pero merece atencin el hecho de que, en Lucas, sigue inmediatamente al padrenuestro (slo con el intermedio de la parbola del amigo importuno que falta en Mateo278). Tambin ha sido Mateo el primero en introducir el padrenuestro en el sermn del monte (6,9-13). Dado el aspecto en que en Mt 6,5ss se habla de la oracin, no encaja el presente pasaje en el cap. 6, lo cual es quiz el motivo, por el que se le hace seguir ahora. En l no se habla de la materia de la oracin, sino nica y exclusivamente de la seguridad de ser en ella atendido, basada en la bondad paternal divina. En los v. 9s y 11 Mateo ofrece, frente a Lucas, el texto ms originario. Pan y peces son los alimentos corrientes del pueblo en Palestina (cf. 14,17). La piedra y la serpiente son probablemente nombrados por su posibilidad de ser confundidos con un pan o un pez.
274. 275. Cf. TERTULIANO, De praescr. 41,1.2; CIPRIANO, Test, m, 50. Le 11,1-4.5-8.9-13.
7

Esta sentencia slo est en relacin muy dbil con lo anterior y previene un falso celo de conversiones y proselitismo. Perros y cerdos son nombrados juntos con frecuencia, tambin en otros lugares (cf. 2Pe 2,22), como animales impuros y abominables 271. La primera parte de la sentencia tiene un tono cultual, puesto que haba un mandato expreso que deca: No se rescata lo santo (esto es, la carne del sacrificio m ) , para darlo a comer a los perros. Y el dar perlas a los cerdos sera absurdo, y a veces hasta peligroso. As tampoco deben los discpulos dar participacin del don precioso y santo del evangelio a los que de l son indignos, cosa que sera no slo intil, tratndose de hombres cnicos, sino tambin una profanacin y disipacin de lo santo que slo traera consigo escarnio y afrenta. La frase no puede ser considerada como prohibicin de misionar entre paganos, porque Jess nunca utiliza la designacin rabnica de perros y cerdos para los paganos 27S y porque, adems, estara entonces la frase en contradiccin con 8,1 ls y 28,19. El pensamiento fundamental tiene muchos paralelos en el AT (Prov 9,7), en la literatura juda, en los filsofos griegos (no se debe arrojar la sabidura al vulgo) y en la disciplina arcana del culto de los misterios. Desde la Doctrina de los doce apstoles (9,5) ha sido empleada esta frase con frecuencia como fundamento para excluir
271. Cf. ISam 17,43; 24,15; 2Sam 3,8; 9,8; 16,9; Prov 26,11; el cerdo era adems levticamente impuro; cf. Lev 11,7; Dt 14,8. 272. Cf. x 29,33; Lev 2,3; 22,10-16; Nm 18,8-19. 273. Tampoco en Mt 15,26 = Me 7,27. 214

215

Exhortaciones nales

7,13-27

La regla urea 7,12 (= Le 6,31) Por eso, todo cuanto deseis que os hagan los otros, hacedi tambin vosotros con ellos. Porque sta es la ley y los profetas. Esta famosa frase, en la que, segn el texto de Mateo, van contenidos la ley y los profetas, esto es, el AT entero en cuanto revelacin de la voluntad de Dios en materia de moral278, queda relativamente bien relacionada con el pasaje sobre el juzgar (7,1-5), si se dejan a un lado los v. 6 y 7-11, procedentes de otros contextos. As como, segn 22,34-40, el doble mandamiento del amor a Dios y al prjimo constituye el compendio de la ley, la esencia de la religin y la moral, asi tambin es la regla urea (designada as a partir del siglo XVIII), la norma para la puesta en prctica del amor al prjimo. No es que el amor a s mismo sea en modo alguno el motivo para el amor a los dems, que por el contrario es, si corresponde al mandato de Jess, absolutamente libre de egosmo; pero el amor a s mismo ha de ser la norma por la que se gue la prctica del amor a los otros. De lo que a uno mismo agrada o duele en la manera de portarse los dems frente a nosotros, podemos sacar la medida ms segura para la propia manera de portarnos con ellos. Tal principio no est slo en el evangelio, sino que se encuentra tambin en el judaismo desde poca precristiana 2 ", tambin en el mbito cultural grecorromano desde Homero 2 " 8 y Tales279, en la India, China (en Laotse y Confucio) y el islam, a veces en forma positiva (como en el evangelio), otras en forma negativa (como en Hilel). Es un hecho indiscutible que tales testimonios extendidos por crculos culturales tan distintos y tan lejanos geogrcamente 276. Cf. com. a Mt 5,17. 277. Cf. Tob 4,15, Epstola Aristeae 207 y, especialmente, la sentencia del rab Hilel: No hagas a nadie lo que te desagrade a ti; aqu est la ley entera, todo lo dems no es sino comentario (Talmud bab., Sabb. Ha). 278. HOMERO, Od. 5,188s. 216
12

unos de otros no pieden reducirse a influencias mutuas ms que en un grado muy pequeo; se trata, pues, ms bien de una nocin fundamental de la conciencia tica, que no es originaria de un lugar solo. En cambio es objetivo de vivas disputas, la cuestin de si existe una distincin tambin real y objetiva entre las dos formas de la regla urea, esto es, si la forma positiva representa un nivel moral ms elevado que la negativa. En la Iglesia antigua no se advirti tal distincin, como atestiguan por ejemplo la Doctrina de los doce apstoles (1,2) y los Hechos apcrifos de Toms 28, que citan la regla en forma negativa y como palabras del Seor. Una distincin real no se da tampoco, ya que, en materia de moral, el no hacer algo supone ya un hacer 28 \ es expresin de una determinada actitud tica. Tanto una forma como la otra pueden entenderse, segn el contexto en que se coloquen, o como norma del amor al prjimo, o tambin como principio de una moral utilitaria atenta slo al propio provecho. Este ltimo sentido tiene la regla slo en el caso de que se entienda que al actuar se espera el mismo proceder precisamente de la persona a quien se ha tratado bien, pero no entendindola como norma para la manera de portarse con todos los hombres en general. Para nada queda referido en la regla el motivo que introduce al obrar moral, y que reside en el amor a Dios o en el pensamiento del juicio futuro.

Exhortaciones finales 7.13-27 Las cuatro secciones siguientes, v. 13s.l5-20.21-23.24-27, que encontramos, slo en parte, tambin en Lucas en el pasaje correspondiente del sermn de la montaa tienen que ser entendidas como conclusin del sermn en su conjunto.
279. En DIGENES LAERCIO 1, 36.

280 Hechos apcrifos de Toms, 83; cf. tambin el texto occidental de Act 15,29. 281. Cf. Mt 25,41-44 y especialmente Me 3,4.
217

7,13s

Los dos caminos

Guardaos de los falsos profetas

7,15-20

Los dos caminos 7,13s (= Le 13,23s) ^Entrad por la puerta estrecha; que es ancha la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdicin, y son muchos los que entran por ella; li y es estrecha la puerta y angosto el camino que lleva a la vida, y son pocos los que la encuentran. En el contexto de Mateo esta sentencia tiene por finalidad poner de relieve las dificultades que la prctica de las enseanzas del sermn de la montaa encierra en s. 13 La puerta y el camino hay que entenderlos como dos smbolos distintos de un mismo significado, que no pueden ser referidos el uno al otro en relacin de dependencia. La puerta no es, pues, ni el fin del camino ni tampoco su principio. En Le 13,13 se habla slo de la puerta estrecha. Parece que hay que suponer que ha sido Mateo quien ha aadido la imagen ms usual de los dos caminos, que es la que lleva el acento en su texto. El smbolo de los caminos era usual en el AT 281 y en el judaismo281b, y tambin entre los griegos 282, especialmente entre los socrticos y los estoicos. En la Biblia y en el judaismo, con ello se hace referencia al modo como el hombre, en lo religioso y en lo moral, dirige su propia vida 28S; entre los griegos, en cambio, se trata del camino de la virtud (pe-rf)). 14 El v. 14 no tiene que ser entendido como motivacin del 13, sino paralelo a l. Mientras que el camino que lleva a la perdicin es ancho y cmodo, y grande el nmero de los que por l van; es angosta la puerta por la que se entra a la vida, y el camino a la vida es estrecho, esto es, dificultoso. Slo el encontrar el camino es ya difcil y son pocos los que lo consiguen. El encontrar el camino
281a. Cf. Jer 21,8; Sal 1,6; 139(158)24; Prov 28,6.18. 2816. Cf., por ejemplo, Henoc eslavo 30,15; 4Esd 7,7; FILN, De ebr. 150; cf. tambin Doctrina de los doce apstoles 1-6; Carta de Bernab 18-20. 282. Desde HESODO, Op. et dies 287-90. 283. a . Prov 2,12; 3,6; 4,19; 7,25, etc.; Job 13,15; 17,9; 23,10; Sal 1,1.6; Eclo 2,12 y passim. 218
13

es cosa de la fe, porque slo quien por medio de la fe reconoce a Jess como Mesas, puede reconocer tambin los mandamientos por l predicados como el camino propuesto por Dios para la salvacin. Esta frase es sin duda una de las ms sombras de todo el evangelio y del NT en general, y su tono recuerda la manera pesimista con que la humanidad queda enjuiciada en 4Esd 284. Su limitacin a los contemporneos judos de Jess, defendida por muchos exegetas modernos (lo mismo en 22,14), que la priva de su terrible gravedad, no est aludida en el texto, pero puede haber sido su sentido en la situacin histrica real en que fue pronunciada por Jess.

Guardaos de los falsos profetas 7,15-20 (= Le 6,43-45) ^Guardaos de los falsos profetas, que vienen a vosotros vestidos con pieles de ovejas, pero por dentro son lobos rapaces. ie Por sus frutos los conoceris. Acaso de los espinos se cosechan uvas, o de los cardos higos? " As, todo rbol bueno da frutos buenos, y el rbol podrido da frutos malos. 18 No puede un rbol bueno producir frutos malos, ni un rbol podrido producir frutos buenos. 19 A todo rbol que no da fruto bueno, se le corta y se le echa al fuego. 20 As pues, por sus frutos los conoceris. En Lucas, esta seccin se encuentra exactamente en el mismo lugar, formando una unidad con 6,46, texto paralelo al pasaje siguiente de Mateo, 7,21-23. Su pensamiento central es que el hombre malo no puede mejorar a los otros. Slo de un corazn bueno pueden salir palabras buenas y eficaces. Mateo ha unido este texto (aunque sin la sentencia del tesoro del corazn, Le 6,45) con la sentencia sobre los falsos profetas. Los falsos profetas pueden ser reconocidos por sus frutos (v. 16). Este mismo texto del rbol y los frutos lo emplea otra vez Mateo en el discurso sobre Belcebi (12,33-35), refirindolo a la seal externa de la bondad o maldad interior del cora284. Cf. com. a Le 13,23. 219
15

7,15-20

Guardaos de los falsos profetas

Aviso contra el engaarse a s mismo

7,21-23

zn, pasaje en el que el acento va puesto (lo mismo que en Le 6,45) en las palabras, aqu en cambio, dentro del sermn de la montaa en las obras. 15 Falsos profetas no son gentes que predican una falsa doctrina, aunque ello va tambin incluido en este concepto, sino gentes que afirman ser profetas sin serlo en realidad. Con ello no se hace referencia a los maestros de la Escritura fariseos, porque el aviso de Jess no tiene necesariamente que ser referido al momento presente. El evangelista, al hablar de los falsos profetas, piensa en los herejes cristianos, que, disfrazados de ovejas, vienen al rebao de los desprevenidos creyentes 2S5 y saben tomar la apariencia de inofensivos miembros del rebao mismo. Tal conducta los hace tanto ms peligrosos, ya que por dentro, en su mentalidad y sus intenciones, se asemejan a lobos rapaces, que slo tienen ante sus ojos fines egostas2S6. 16a Su verdadero ser puede reconocerse en sus frutos. Los frutos no son ni las palabras de los falsos profetas (as en Le 6,43ss), ni su vida en contradiccin con sus palabras ambos son ms bien su disfraz, ni, en fin, los frutos de sus enseanzas, los resultados de su doctrina; con ellos quedara desplazado el distintivo de los profetas a sus oyentes y secuaces. El sentido es ms bien que su verdadero ser, en contradiccin con la voluntad de Dios, no puede quedar oculto a pesar de toda su manera de portarse externa (cf. 23,27). De todos modos la apariencia puede engaar, y por ello es necesaria la exhortacin al discernimiento de espritus (Un 4,1). En Mateo, el v. 16a es ya una anticipacin de la aplicacin de la parbola ( = Le 6,44), que sigue ahora a continuacin. 16b-18 El v. 17 expresa, en forma de ley natural universal, lo que el v. 166 ha ilustrado slo por medio de dos ejemplos. El v. 17 no hace sino anticipar la idea del v. 18 en forma positiva, rompiendo la relacin entre los v. 16> y 18; aparte de ello falta adems en Lucas, todo lo cual hace pensar que, lo mismo que el v. 20, sea debido a la mano de Mateo. En favor de ello habla tambin su forma (as...

da... 2 8 7 ). El v. 18 aclara sobre el v. 17 que no hay otra posibilidad. El v. 20 repite el v. 16a. Con ello, asegura la aplicacin de la ley 20 natural descrita en los v. 16>-18 a los falsos profetas. La imagen,'as como su aplicacin al dominio de lo religioso o lo moral, es usual tambin en el AT 2*8, en el judaismo y entre los griegos. En el v. 19, procedente del discurso conminatorio del Bautista 289 19 y que no pertenece al tema de la percopa, el evangelista se refiere al destino final que espera a los falsos profetas.

Aviso contra engaarse a s mismo 7,21-23 ( = * Le 6,46; 13,26s) No todo el que me dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los relos, sino el que cumple la voluntad de mi Padre que est en los cielos. " Muchos me dirn en aquel da: "Seor, Seor! no profetizamos en tu nombre, y en tu nombre arrojamos demonios, y en tu nombre hicimos muchos milagros?" 2S Pero entonces yo les dir abiertamente: "Jams os conoc; apartaos de m, ejecutores de maldad" (Sal 6,9). Esta pequea percopa est formada por dos trozos distintos, unidos entre s por el motivo del Seor, Seor! El primero de ellos (v. 21) est en Lucas (6,46) en el mismo lugar que aqu; el segundo (v. 22s) aparece, en una formulacin muy distinta, en Le 13,26s, esto es, en una percopa que contiene tambin la sentencia sobre la puerta estrecha 290 . Es difcil de determinar si, en la mente del evangelista, el contenido de este pasaje va referido todava a los falsos profetas o a los discpulos, para los que sera entonces un encarecimiento de la gravedad de las exigencias morales del sermn de la montaa. Para resolver el problema hay que preguntarse cul es para Mateo el
287. 288. 289. 290. Cf. a. Mt Le. Mt 5,16; 12,456; 18,35 y passim. Os 10,13; Is 3,10; Jer 17,10; 21,14; Prov 1,13; 31,16. 3,10 = Le 3,9. 13,23s = Mt 7,13s.
21

285. Cf. Jn 10,12; Act 20,29; Zac 13,4. 286. Cf. Ez 22,27; Sof 3,3. 220

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Parbola 7,21-23 Aviso contra el engaarse a s mismo objeto de referencia del v. 22, en el que puede reconocerse de manera clara la mano del evangelista. Es posible que su formulacin se deba al hecho de que su punto de referencia son los falsos profetas, esto es. los herejes cristianos, pero tambin a su deseo de preparar con ello los v. 24-27. En este caso el pasaje de los v. 21-23 no tiene relacin interna alguna con los v. 15-20. 21 El v. 21, ofrecido por Lucas en una forma mucho ms dura y por ello tambin ms originaria, reprueba la adhesin a Jess solamente externa, un seguimiento de Jess no acompaado de obras. Un cristianismo de pura frmula, al que falta la seriedad moral, la obediencia a los postulados de Jess (Le 6,46), expresin de la voluntad divina, no es su ficiente para la salvacin. 22s Ni siquiera la actividad apostlica y los milagros por la invocacin del nombre de Jess2B1 tienen significacin alguna para la salvacin si no van acompaados de la obediencia a la voluntad divina 292. En aquel da, esto es, en el da del juicio29S, intentaran muchos en vano alegar tales acciones, para probar que pertenecieron alguna vez al nmero de los discpulos de Jess (o fueron sus profetas). El v. 23 concuerda exactamente con Le 13,27, de lo que se deduce, que no se trata simplemente de dos frases de Jess parecidas aunque distintas una de otra. En cambio el v. 22 muestra una notable diferencia con Le 13,26. Lo que sigue en Le 13,28s es una prueba de que es Lucas quien conserva el texto originario. La formulacin de Mateo est adaptada al contexto en que se ha colocado el verso y hace referencia adems a la vida de la comunidad cristiana primitiva. Las acciones alegadas por esos muchos y el poder carismtico con que las llevaban a cabo, deben servir para probar precisamente su pertenencia a Jess. Sus obras eran realmente obras de Dios, realizadas con autoridad. Y a pesar de ello los rechaza el Seor en su nueva venida como juez del mundo como no perteneciente al nmero de los suyos. La significacin del corto pasaje reside en el firme 291. a . com. a Me 9,38-40; Le 10,17. 292. a . ICor 4,4; 9,27. 293. a . com. a Me 13,32.
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acento puesto en el valor de la tica para la salvacin y en la declaracin que Jess hace de s mismo como juez del mundo. El apostrofe Seor, Seor! no tiene en el v. 22 el mismo sentido que en el v. 21 (y en Le 6,46), ya que, aqu, no va dirigido al maestro, sino al Seor glorioso, que vuelve como juez en medio del poder y la majestad divinas (cf 25,37.44). Parbola final 7,24-27 (= Le 6,47-49) En fin, todo aquel que oye estas mis palabras y las pone en prctica, ser comparable a un hombre sensato que edific su casa sobre la roca. 25 Cay la lluvia, se precipitaron los torrentes, soplaron los vientos y dieron sobre la casa aquella; pero no se derrumb, porque estaba fundada sobre la roca. 28 Y todo aquel que oye estas mis palabras, pero no las pone en prctica, ser comparable a un hombre insensato que edific su casa sobre la arena. " Cay la lluvia, se precipitaron los torrentes, soplaron los vientos y batieron contra la casa aquella; se derrumb, y su ruina fue completa. La comparacin, de construccin simtrica, con que Jess, segn Mateo y Lucas, pone fin al sermn de la montaa, es de una fuerza impresionante, tanto por el plasticismo de su forma, que recuerda a Ez 13,1 lss pasaje del que, no obstante, apenas podra reconocerse una influencia directa , como por la solemne gravedad de su contenido. Mateo, sin duda alguna, ha conservado en lneas generales la forma ms originaria y ms de acuerdo con las condiciones de la vida real de Palestina. En las casas corrientes de Palestina no se preocupa nadie por un complicado trabajo de cimentacin. Pero el hombre avisado coloca su casa sobre la roca, el insensato sobre terreno de aluvin. Al llegar en el invierno, estacin de las lluvias en Palestina, los aguaceros, las tempestades (cf. Job 1,19) y las inundaciones ponen de manifiesto cul de los dos ha construido sabiamente. El sentido de la comparacin queda en duda slo en el punto de si los aguaceros,
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7,24-27

Parbola final Nota final del evangelista 7,28s (= * Me 1,22) Cuando Jess acab estos discursos, las gentes se quedaban atnitas de su manera de ensear;29 porque les enseaba como quien tiene autoridad, y no como sus escribas. Las palabras que inician el v. 28 las vuelve a repetir Mateo todava cuatro veces (11,1; 13,53; 19,1; 26,1), como frmula final para un extenso discurso de Jess y transicin a la forma narrativa. Por lo dems, los v. 28s proceden de Me 1,22. Las palabras con las que Marcos describe la impresin producida en el pueblo por el primer discurso de Jess en la sinagoga, convienen de hecho a la perfeccin como caracterizacin del sermn de la montaa. Lo que da a las palabras de Jess su peso distintivo, no es slo su contenido, sino tambin, y en grado an mayor, la persona de quien las pronuncia, que reclama para ellas autoridad absoluta (24,35). El problema teolgico del sermn de la montaa. 1. La impresin que, segn Mt 7,28, caus el sermn de la montaa en sus primeros oyentes, conserva tambin su validez para todas las generaciones posteriores. Lo que puede definirse como el problema teolgico del sermn de la montaa, se nos revela en todo su peso y significacin al poner en relacin los postulados religiosos y morales de Jess en l contenidos con la realidad de la vida, y al medir con l el cristianismo de la cristiandad a travs de la historia. Entonces surge el problema de si es en absoluto posible un cristianismo autntico, o por el contrario tiene razn Bultmann al decir: El sermn de la montaa exige cosas imposibles y tomarlo por norma de nuestro obrar en este mundo significa no slo algo utpico, sino tambin un desconocimiento de su carcter de "escndalo". En realidad hay que tener en cuenta que si se habla del cristianismo o de la tica del sermn de la montaa, es slo porque ste, en la forma transmitida por Mateo, contiene los principales postulados mora225
X?.,

la tempestad y las inundaciones tienen que ser referidos a las tempestades de la vida, a pocas de tribulacin, en las que slo un cristianismo acendrado podr mantenerse firme y salir airoso, o ms bien al juicio. El gran significado que la idea del juicio tiene en la doctrina de Jess, y el hecho de que el destino definitivo del hombre no quedar decidido hasta el da del juicio, obligan a dar la preferencia a la segunda de las dos interpretaciones. Mantenerse y venirse abajo significan entonces el xito o el fracaso en el juicio, la recepcin en el reino de Dios o la entrega a la perdicin eterna (cf. v. 13s). El simple conocimiento de los postulados religiosos y morales de Jess no tiene valor alguno, es necesario hacerlos realidad en la prctica de la vida. En este enrgico encarecimiento del valor de la obra, el sermn de la montaa coincide con las palabras consignadas en la recapitulacin de la legislacin mosaica de Dt 30,15-20: Ante vuestra vista he puesto la vida y la maldicin. Elige pues la vida, y as vivirs t y tu descendencia, para amar al Seor vuestro Dios, escuchar su voz y ser a l adictos. Si el texto del sermn de la montaa no admite ya en su conjunto duda alguna sobre su carcter preceptual obligatorio, vuelve ello a quedar expresado en la parbola final de la forma ms decidida. Frases muy parecidas se encuentran tambin en boca de los rabinos, que enseaban que el que conoce la torah y la sigue se asemeja a un hombre que coloc su casa en un terreno seguro. Pero los maestros de la Escritura judos no pretendan ser sino exegetas y divulgadores de la ley mosaica. Jess, en cambio, contrapone sus palabras a lo que Dios haba hablado por Moiss, declarndolas como el fundamento de roca sobre el que debe ser edificado el edificio de una vida que pueda resistir el juicio. Jess reclama, pues, autoridad absoluta para su doctrina; l es quien de manera definitiva trae la revelacin de la voluntad de Dios en materia de moral.

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C U

1C

El problema teolgico del sermn de la montaa les de la doctrina de Jess, y no porque contenga una tica distinta de la del resto del evangelio. El desalentador efecto producido en los hombres por el sermn de la montaa explica tambin los esfuerzos hechos para escapar a su obligatoriedad, que ha sido, o negada en absoluto, o, al menos, como de validez general, limitndola a un pequeo crculo de hombres, los apstoles en su actividad misional, o al estado de los perfectos dentro de la Iglesia (los pneumticos o los monjes), mientras que los simples cristianos estaran ligados slo a los diez mandamientos (esto es, slo al AT!). Estas dos interpretaciones, no slo carecen de toda base en el texto del evangelio, sino que ms bien estn en abierta contradiccin con el mismo. El sermn d e j a montaa da expresin a las condiciones necesarias para la entrada en el reino de Dios y tiene, por tanto, que ser necesariamente de validez general iM . Segn J. Weiss y A. Schweitzer tienen los postulados del sermn de la montaa que ser entendidos como tica provisional, determinada para una generacin de hombres, que se siente desgarrada de toda cultura bajo la impresin arrolladora de la espera del cercano fin del mundo y el comienzo del reino de Dios; tal creencia en la proximidad del fin del mundo se ha demostrado como errnea, en consecuencia no puede tampoco el sermn de la montaa suponer una moral general para hombres que viven en la tierra. Segn otros, en el sermn de la montaa se exigen conscientemente cosas imposibles; con la altura irrealizable de sus postulados pretende liberar al hombre de la creencia de que pueda llegar a ser realmente un cristiano en el sentido que en l se exige; su cometido es, pues, hacer caer al hombre en la desesperacin para as capacitarle para el camino de la fe pura, esto es, de la confianza en la misericordia de Dios, que concede tambin al pecador la salvacin de manera gratuita. O se dice, en fin, que los postulados del sermn de la montaa no son preceptos reales, sino slo formulaciones concretas de una tica de la interioridad que debe exteriorizarse en maneras distintas segn las diferentes circunstancias en que el cristiano se en294. Cf. especialmente Mt 7,24-27 = Le 6,47-49.

El problema teolgico del sermn de la montaa cuentre en el mundo; lo esencial no es el hacer literal de lo que realmente en l se ordena, sino el ser, del que tienen que surgir el imperativo moral, su realizacin prctica. Frente a estas dos ltimas interpretaciones, hay qu llamar la atencin sobre el hecho claro de que ya el mismo texto pone de manifiesto sus postulados como preceptos reales que seriamente han de ser tomados como tales. Jess contrapone a la ley de Moiss, del AT, una ley nueva, que tena que ser entendida por los oyentes como precepto real lo mismo que la antigua. Este carcter preceptual de las palabras de Jess y el hecho de que Jess da realmente preceptos particulares absolutamente concretos ponen claramente de manifiesto que el nuevo ser no puede ser entendido sin un hacer concreto a su lado. La necesidad absoluta de este hacer queda encarecida repetidas veces a travs de todo el texto del sermn y sobre todo en la parbola final 2 9 \ Cierto es que Jess, en oposicin al judaismo, pone todo el peso del obrar moral en la mentalidad que lo anima, de lo que claramente puede verse que los diversos preceptos particulares expresados por Jess en las anttesis son ejemplos, encaminados a exponer de manera sugestiva la actitud vital del hombre respecto a Dios. En este sentido puede decirse, con razn, que el sermn de la montaa proclama una nueva actitud tica consistente en una posicin de obediencia radical hacia Dios y, por ello, sus preceptos se distinguen de los de la ley juda tal como los entendan los contemporneos de Jess. Lo que Jess predica no es una suma de preceptos particulares, tampoco un mayor nmero de obras buenas y uno menor de malas, sino una manera radical de entender la obediencia frente a Dios. En parte, estos postulados de Jess resultan extremosos en su forma de expresin 29l), lo cual es un rasgo distintivo del estilo del proverbio oriental. Esto quiere decir slo que su interpretacin mecnicamente literal significara equivocar su sentido, pero no significa que no estn concebidos con absoluta serenidad o que puedan ser atenuados y rebajados al nivel de una moral burguesa. Por el contrario, su
295. Mt 5,16.17-20.21-48; 7,21.24-27. 296. Cf. Mt 5,29s.39-41. 227

226

El problema teolgico del sermn de la montaa formulacin extremosa tiene precisamente por objeto expresar, con la mayor insistencia posible, la gravedad de su contenido. Igualmente claro que el carcter preceptivo de las exigencias de Jess, es el hecho de que l los ha declarado realizables, lo cual se desprende ya del concepto mismo de precepto y, adems, de que Jess pone su cumplimiento como condicin para salvarse 2t". Adems estos preceptos no tienen su origen en un optimismo iluso sobre la capacidad moral del hombre y sobre la dificultad de los mismos, ya que Jess habla expresamente de esta dificultad y declara que son pocos los que encontrarn y seguirn el estrecho camino por l mostrado (7.14). Exacta es la afirmacin de que la tica del sermn de la montaa es de carcter escatolgico. Dado que el reino de Dios ya est cerca, proclama Jess las exigencias absolutas morales de Dios con una seriedad que no admite compromisos. Sus severos preceptos, que hacen simplemente caso omiso del estado actual del mundo, conocido por l en todo su realismo, dan expresin a las condiciones necesarias para entrar en el reino de Dios. La altura radical de sus postulados est en relacin inseparable con la nueva situacin que en cuanto a la redencin humana ha dado comienzo con la venida de Jess. Con su persona se ha iniciado la ltima poca y se ha hecho presente el reino de Dios escatolgico, aunque en forma an velada y oculta, ya que el en actual, malo y sometido al pecado y al influjo de poderes demonacos, sigue existiendo todava a su lado. Slo por la fe puede reconocerse esa venida del reino de Dios y la mesianidad de Jess. Pero para los hombres que creen y escuchan el llamamiento de Jess a la conversin, esto es, a la vuelta radical hacia Dios, empieza entonces ya una vida nueva, porque participan de la virtud de ese reino de Dios hecho ya presente. Para ellos van tambin dirigidos los preceptos del sermn de la montaa. Para ellos son estos preceptos un yugo suave y una carga ligera (cf. 11,28-30). Para los dems, en cambio, para los hombres que no creen en la mesianidad de Jess ni reconocen en esta fe la presencia del reino de Dios, son slo una carga insoportable y un escndalo. En estos 297. Cf. Mt 5,20; 7.21.24-27. 228

El problema teolgico del sermn de la montaa preceptos queda expresado el carcter absoluto de la exigencia de Dios sobre el hombre y declarada la voluntad de Dios en forma definitiva. Por eso no pueden tener una forma ms suave. Y con la persona de Jess, cuyos preceptos son, tienen de comn su carcter de escndalo. La forma en que Jess los proclama no pretende convencer. Jess no se dirige, como un maestro defilosofaestoico, a la razn del hombre, para hacerle reconocer sus preceptos como adecuados y plausibles, Jess se dirige nica y exclusivamente a la capacidad de fe. El autoritario giro pero yo os digo de las anttesis tiene fuerza persuasiva slo para aquel que cree en Jess. Su obligatoriedad est en vigor o cesa con la persona de quien las proclama. No pueden separarse de Ja persona de Jess ni, separadas de l, pueden ser entendidas como postulados morales de validez general. Precisamente por esto tampoco pueden ser adaptadas a las exigencias de la vida prctica, ni reducidas a la medida de una vida cmoda sin falsear su sentido. Ello no slo las privara de su significado, sino que sera, al mismo tiempo, someter a crtica el evangelio a los puntos de vista del mundo. El ms alto valor imaginable, la salvacin, tiene que ser conseguido tambin con el mayor grado de tensin posible de las fuerzas morales. Hay que conceder que Jess ha proclamado en el sermn de la montaa las exigencias divirfas absolutas, la justicia nueva, sin mirar a las condiciones de la vida humana y al estado del mundo. Tampoco en su conjunto supone el sermn de la montaa un sistema tico completo, en el que se encuentra una respuesta directa y expresa a todos los problemas ticos con los que el hombre en la realidad de la vida se encuentra. El sermn de la montaa es la tica del reino de Dios hecho presente. Con esta venida del reino de Dios ha llegado tambin la poca de la redencin profetizada por Jeremas (31,31-34), en la que Dios concluye una nueva alianza con su pueblo, en la que le da un corazn nuevo y pone en l un espritu nuevo y hace que caminen segn sus preceptos y cumplan sus mandamientos (Ez 36,26s). Dios es quien capacita a los hombres para conducirse segn sus mandamientos. Slo el hombre renovado interiormente por las fuerzas del en futuro, hecho presente con la venida de Jess (Heb 6,5), es 229

El problema teolgico del sermn de la montaa capaz de cumplir sus preceptos. Jess da realmente cumplimiento a la ley, si con sus nuevos preceptos da tambin, al mismo tiempo, al hombre la fuerza para cumplirlos. Pero el discpulo, el cristiano, sigue estando, aun con la venida del reino de Dios, todava bajo el influjo del en actual, que sigue existiendo, y, por ello, la realizacin de la tica del sermn de la montaa tiene que quedar siempre por debajo de lo absoluto de las exigencias de Jess. Por eso, Jess hace a los discpulos pedir el perdn de la culpa 29S, lo cual, en modo alguno, priva a sus preceptos de la gravedad que les es propia. 2. El sermn de la montaa es una proclamacin de las condiciones necesarias para la entrada en el reino de Dios y sta es su finalidad nica y exclusiva. Jess no pretende, con ello, transformar la situacin de este mundo, renovar la faz de la tierra. Cierto que el mundo se transformara si sus mandamientos fueran seguidos por el hombre en su vida privada y en el dominio de la poltica, pero as y todo, no es ste el fin que Jess con ello persigue. Jess no formula un programa de una cultura humana de fundamento tico, ni quiere, como por ejemplo la doctrina estoica, delinear el ideal de un nuevo hombre perfecto, realizacin concreta de la idea de hombre, ni propone un nuevo programa social o econmico, destinado a servir al progreso de la humanidad en su conjunto, fines todos extraos en absoluto al sermn de la montaa y al evangelio. Jess no da una ley, que como la de Moiss, regule tambin las circunstancias sociales. Las exigencias de Jess, como sobre todo el precepto del amor, la regla urea, la invitacin a hacerse servidor de todos (Me 9,35), la prohibicin del divorcio y del taitn, no van dirigidas al bien comn, sino a cada hombre en particular, a quien anuncian la voluntad de Dios. En todo ello no se trata del bien comn, sino del orden moral. ste es el motivo por el que se opone al sermn de la montaa la objecin de su actitud negativa ante el mundo, contraria a toda cultura; el sermn de la montaa da una negativa a valores que tienen que ser afirmados por la humanidad actual, tambin por la cristiana, no siendo apto pues como fundamento de una tica cristiana, ya
298. Mt 6,12; cf. tambin 18,23ss. 230

El problema teolgico del sermn de la montaa que o no toma posicin, o si lo hace, en forma negativa, ante dominios tan importantes en la vida como la profesin, familia y nacin, derecho y Estado, dinero y capital, cultura y tcnica, arte y ciencia (Fr. Traub). Jess no ha proclamado un programa poltico ni desarrollado una tica social o econmica. Jess no se ha manifestado sobre problemas como el de la licitud o necesidad de la guerra. A pesar de ello, no quera a sus discpulos aislados, sacados fuera del mundo. As se ha querido completar la tica del sermn de la montaa con una moral natural que se deja guiar por el orden de las cosas establecido. A esto hay que objetar, que ese orden primero de la naturaleza en sus comienzos, no existe ya en absoluto, porque el en presente, en el que el cristiano vive, es malo y est sometido al influjo de poderes demonacos. Adems tampoco necesita el sermn de la montaa de un complemento o rectificacin por medio de la moral natural, ya que precisamente es una proclamacin de la voluntad primera y originaria de Dios. Con esto queda tambin excluida la idea de que el sermn de la montaa sirva a la destruccin del mundo. Lo que conduce al mundo a la ruina es, no la voluntad absoluta de Dios en materia de moral, sino el pecado. Y Jess sabe que Dios, que ha creado el mundo, tambin lo mantiene y no desatiende nuestras necesidades, y sabe tambin lo que nos hace falta. Por ello, a los que buscan su reino les ser dado todo lo dems por aadidura (6,33). Esto significa el reconocimiento de un valor relativo para los bienes de este mundo, esto es, el del mantenimiento de la vida humana. En cambio son reprobados como impos y como un impedimento para la salvacin si se toman como de igual o mayor importancia que el reino de Dios. La prohibicin de la inquietud y diligencia excesiva (6,25-34) no va dirigida en contra del trabajo por el pan cotidiano, sino contra la pusilanimidad y el perderse en el cuidado por los valores terrenos. Los severos juicios sobre la riqueza y los ricos 2 " no suponen una reprobacin absoluta de la propiedad. S contiene en cambio, el evangelio, una clara condena del capitalismo, si no va encaminado en pri299. a . el exc. despus de Me 10,27.

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El problema teolgico del sermn de la montaa mera lnea a la produccin de bienes de consumo, sino al aumento del capital, esto es, al amontonamiento de tesoros, y si ve en el prjimo, en el ms dbil socialmente, no una personalidad moral, sino slo una fuerza de trabajo. En cuanto al matrimonio y la familia, no los ha desvalorizado Jess al poner ms alta la virginidad por el reino de Dios, sino al contrario, al reprobar la posibilidad del divorcio, los ha elevado a la plena altura moral querida por Dios desde el principio. Tambin sobre el Estado se ha pronunciado Jess al reprobar el espritu segn el cual los reyes de los pueblos dominan sobre sus subditos (Me 10,42s), pero declara como no contrario a la voluntad de Dios el pago de tributos al emperador, que supone un reconocimiento prctico del Estado, aunque por otra parte como totalmente sin importancia junto a lo que el hombre tiene que dar a Dios (Me 12,13-17). El Estado es una institucin necesaria del mundo terreno actual y, por ello, slo un valor relativo. Cuando Jess exige de sus discpulos la renuncia a sus propios derechos y a toda clase de venganza, no suprime con ello el orden jurdico existente en el mundo, aunque, por otra parte, tampoco lo reconoce como bueno; tal orden jurdico pertenece simplemente a las condiciones de este mundo. Y su precepto es de carcter tico, esto es, de motivacin individual, no social. Frente a la cultura, Jess no se expresa en modo alguno ni positiva ni negativamente. Puesto que la cultura, entendida tambin como cultivo y perfeccionamiento de las facultades espirituales humanas, no slo como civilizacin externa, sigue siendo slo un valor de este mundo, es slo un valor de carcter relativo. Por eso hace el evangelio caso omiso de ella. El evangelio est por encima de la cultura y por ello se mantiene independiente de sus cambios. Por esta actitud supracultural, no puede tampoco el evangelio ser utilizado como factor cultural y profanado con ello. Tampoco sobre el problema social se ha expresado Jess. Jess no pretende en modo alguno ninguna clase de reforma social. Es verdad que ha encarecido la obligacin de la limosna, pero no desde el punto de vista de hacer desaparecer la pobreza, sino para el cumplimiento del precepto del amor. Jess no pretende un cambio a
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Evangelio y mundo fondo de la situacin social y econmica del mundo. La buena nueva anunciada a los pobres (Le 4,18) no tiene ningn acento social, y los pobres no son invitados a una revolucin contra sus opresores. La desgracia y la miseria, en sus diversos aspectos, forman parte de las condiciones inherentes a este mundo. El trueque de situaciones anunciado en las bienaventuranzas y los ayes a los pobres y los oprimidos, a los ricos y los hartos, no contiene programa social alguno. La invitacin al joven rico de renunciar a sus bienes (Me 10,17-22) lo mismo que otras severas palabras suyas sobre la riqueza y los ricos son de motivacin puramente religiosa, no social o econmica; esto es, la riqueza, el Mamn injusto, es un peligro extraordinariamente grande para la salvacin. Tambin la esclavitud la considera Jess como algo establecido y no exige su supresin. El evangelio no se expresa pues sobre estos problemas tan decisivos para la vida del hombre en el mundo, porque su mensaje es puramente religioso y tico, esto es, va siempre dirigido al hombre en cuando individuo, al que dice lo que tiene que hacer para conseguir la salvacin. De los principios ticos de Jess, sobre todo el precepto del amor, se derivan de hecho tambin consecuencias sociales de la mayor trascendencia, pero ellas no son, en primera lnea, el fin de estos preceptos. Este estar por encima de las cosas del mundo, tambin supone en el evangelio un juicio sobre ellas. La bsqueda del reino de Dios es el nico quehacer importante del discpulo, junto a lo cual todo pierde su sentido (cf. Me 8,35). Por ello, segn el padrenuestro, el pan necesario para el mantenimiento de la existencia es el nico bien terreno que el discpulo puede y debe pedir en su oracin (6,12). Evangelio y mundo. El mundo, a pesar de ser obra de Dios y de estar gobernadb por su providencia sabia y buena, est, segn el evangelio, bajo el influjo de poderes demonacos durante el tiempo actual y es, por ello, malo. Satn, el adversario de Dios, es el prncipe (o dios) de este mundo (Jn 12,31; 2Cor 4,4), que puede ofrecer a Jess el dominio
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Evangelio y mundo

Jess, taumaturgo el egosmo, el afn de persecucin y de dominio, cosas todas reprobadas por l como contrarias a la voluntad de Dios, con todo no ha incitado a los oprimidos a cambiar de manera violenta esta estructura social injustaS05. El evangelio no afirma al mundo, as tal como es para el evangelio no existe la alegra de este mundo; alegra es siempre cosa del reino de Dios, pero tampoco lo niega de una manera radical, como lo hace por ejemplo el budismo. El mal ms grande de la vida es segn el evangelio, no el dolor, como para Buda, sino el pecado, porque el pecado es lo que puede excluir al hombre para siempre del reino de Dios, hacindole as desgraciado. Jess no ensea tampoco, como la apocalptica juda, que Dios se ha retirado durante este en de manera absoluta de la creacin, obra de sus manos, y la ha entregado a los poderes demonacos. Jess condena lo malo en el mundo, pero no incita, en ningn caso, a un cambio violento de este estado de cosas; porque es la voluntad de Dios la que permite que siga an existiendo este en malo, lleno para el cristiano de dolor y de peligros.

del mundo, porque le ha sido entregado a l, a Satn so. Satn deja sentir ininterrumpidamente su influjo funesto sobre el mundo y es el autor de todo mal301. A su influjo estn sometidos tambin los discpulos de Jess, y no slo en forma de persecucin, sino tambin de seduccin. Satn busca hacerlos caer (cf. Le 22,3.31) y tambin la Iglesia est sometida a su influjo, a pesar de ser el reino del hijo del hombre (cf. Mt 13,24-30.36-43). El hecho de que la persona de Jess despierte la contradiccin y se pueda convertir en escndalo para los hombres, de que el evangelio, mensaje de la salud, produzca odio302 y los discpulos sean perseguidos por confesar a Jess, son prueba del carcter malo y demnico del mundo. Jess declara que, con su venida, ha quedado el poder de Satn quebrantado en principio303 y que el prncipe de este mundo ha sido arrojado fuera (Jn 12,31), pero a pesar de todo, no ha quedado suprimido de manera total su influjo sobre el mundo; el en actual malo sigue existiendo mientras el reino de Dios no haya dado comienzo en su forma definitiva. Nota esencial de este mundo es tambin la presencia del dolor. La tarea de la supresin del dolor no entra dentro de la misin mesinica de Jess, que, al contrario, contribuye precisamente a su aumento; el dolor pertenece al concepto de discpulo304. Pero tampoco es la misin ni entra dentro de las posibilidades del discpulo, o del cristiano, cambiar este estado de maldad del mundo, reformarlo. Ello solamente puede hacerlo Dios, haciendo llegar el en venidero, que es su reino, y destruyendo todas las fuerzas que se opongan al imperio de su voluntad. Pero cundo acontecer esto es un misterio que slo a Dios pertenece y tampoco el evangelio da respuesta alguna a la cuestin de por qu Dios tolera la situacin actual del mundo, en el que, en cierto sentido, comparte el dominio con Satn. A pesar de que es absolutamente claro y seguro que Jess cuenta con el hecho de que en el mundo seguirn existiendo siempre la violencia,
300. 301. 302. 303. 304. Mt 4,8s = Le 4,5-7. Cf. el exc. despus de Me 1,28. Mt 10,34 = Le 12,51. Mt 12,25-29 = Le 11.17-22. a . el exc. despus de Le 13,9, al final. 234

Jess taumaturgo 8,1-9,34 En el sermn del monte, Mateo ha presentado a Jess como el maestro, que proclama la justicia nueva y perfecta, condicin previa y necesaria para la entrada en el reino de Dios. Con arreglo al programa de 4,23 sigue ahora la exposicin de la taumaturgia de Jess, quien cura toda enfermedad y toda dolencia en el pueblo. Desde este punto de vista est compuesto el ciclo de milagros de los captulos 8-9. Tambin aqu, a pesar del marco cronolgico, se trata de una unidad de tipo sistemtico, lo cual queda probado tambin por la observacin de que los diversos pasajes de la seccin se encuentran casi todos tambin en Marcos, dos que faltan en ste, se hallan tambin en Lucas, pero en ambos, en su mayor parte, con un orden diferente.
305. Cf. com. a Mt 5,3-12.

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8,1-4

Curacin de un leproso

El centurin de Caf arnam

8,5-13

Que Mateo, en estos pasajes, depende de Marcos queda probado por la amplia coincidencia en el tenor de los textos y adems por la fuerte reduccin que presenta el texto de Mateo en las partes puramente narrativas. Esta dependencia explica que Mateo haya incluido, tambin en esta seccin, pasajes que no convienen con su tema central, el de la vocacin de Lev o Mateo y el de la cuestin del ayuno S06 ; ambos se encuentran tambin en Marcos en el mismo contexto, tras la curacin de un paralitico 807 , y por el motivo de una discusin enlazada en ambos casos con ello, punto de vista que se reconoce tambin en el texto de Mateo 9,1-8, aunque ha perdido su importancia en el conjunto de su exposicin.

micas de Jess (la compasin o ms bien la ira 309 ) y el tono imperioso de las palabras que dirige al curado 310 han quedado suprimidas en Mateo (como tambin en otras ocasiones; cf. p. 45). La orden de silencio no se aviene muy bien con la mencin de la muchedumbre del v. 1. En el contexto en que Mateo ha colocado la escena (Jess est rodeado por el pueblo y hace inmediatamente a continuacin un nuevo milagro) no haba lugar para Me 1,45, que est utilizado ms tarde en 9,31.

El centurin de Cafarnam 8,5-13 ( = Le 7,1-10; 13,28s; cf Jn 4,43-54) * Cuando entr en Cafarnam, se le acerc un centurin suplicndole: " Seor le deca , mi criado ha quedado en casa paraltico, sufriendo terriblemente. ' Dcele Jess: Yo mismo ir y 10 curar. s Entonces le contesta el centurin: Seor, yo no soy digno de que entres bajo mi techo; sino dilo solamente de palabra, y mi criado quedar curado. B Porque yo, aunque no soy ms que un subalterno, tengo soldados bajo mis rdenes, y le digo a uno: "Ve", y l va; y a otro "Ven", y l viene; y a mi criado: "Haz esto", y l lo hace. 10 Cuando Jess lo oy, qued admirado y dijo a los que le seguan: En verdad os digo que, en Israel, en nadie encontr tanta fe. 11 Os digo, pues, que muchos vendrn de oriente y de occidente a estar en la mesa con Abraham, Isaac y Jacob en el reino de los cielos; 12 en cambio, los herederos del reino sern arrojados a las tinieblas, afuera. All ser el llanto y el rechinar de dientes. 13 Entonces dijo Jess al centurin: Vete; que te suceda conforme a lo que has credo. Y en aquella misma hora qued curado el criado. Este episodio aparece tambin en Lucas, y casi en el mismo lugar que en Mateo, pero con notables diferencias en la narracin, a pesar de 309. Me 1,41. 310. Me 1.43.

Curacin de un leproso 8,1-4 ( = *Mc 1,40-45; Le 5,12-16) Cuando baj del monte, lo iban siguiendo grandes multitudes. Pues bien, un leproso se le acerca y se postra delante de l, dicindole: Seor, si t quieres, puedes dejarme limpio. 8 Y extendiendo l la mano, lo toc, dicindoie: Lo quiero; queda limpio. E inmediatamente qued limpio de su lepra. * Dcele entonces Jess: Mira; que a nadie se lo digas, sino ve a presentarte al sacerdote y a llevar la ofrenda que mand Moiss, para que les sirva de testimonio.
2 1

Despus de interrumpido el curso de la narracin de Me 1,3930S, con el sermn del monte, contina Mateo ahora con Me 1,40-45. Las frases de transicin de 8,1 proceden del evangelista mismo, para establecer un enlace con lo anterior. La circunstancia de que el encuentro de Jess con el leproso tuvo lugar en el camino de Cafarnam, se deduce luego del texto del v. 5. En Marcos, el episodio carece de todo dato de lugar y tiempo. La forma de exposicin es en Mateo ms sucinta y descolorida que en Marcos. Las mociones an306. Mt 9,9-13.14-17. 307. Mt 9,1-8 = Me 2,1-12. 308. Mt 4,23-25; cf. all. 236

237

8,5-13

El centurin de Cafarnam

El centurin de Cafarnam

8,5-13

coincidir en cuanto a las palabras del centurin. La forma ms exacta y completa tiene que ser el relato de Lucas. En l queda claro, desde el primer momento, que el centurin el cual perteneca, sin duda, al servicio de Herodes Antipas, cuyas tropas mercenarias estaban constituidas, en su mayora, por no judos311 era un gentil, y que su siervo estaba ya agonizando, por lo cual no poda ser llevado hasta Jess. El relato de Lucas va ms all del de Mateo sobre todo en el dato de que el centurin, como gentil que es, no se atreve a llegarse personalmente a Jess, sino que, mediante unos ancianos de los judos, le presenta su splica de que cure a su siervo por el poder de su palabra eficaz, incluso a distancia. Al ponerse Jess en camino hacia su casa, enva el centurin otra vez unos amigos, que le dicen de su parte, lo que en Mt 8,8s expone l personalmente a Jess. En Lucas no aparece pues de manera directa la persona del centurin, una figura llena de simpata, modesta y segura de s misma al mismo tiempo, humana y social en sus sentimientos. Es mucho ms probable que Mateo, que procede as tambin en 9,18-26, haya sido quien ha abreviado el relato por medio de la exclusin del personaje secundario, que no lo contrario: que el tnicocristiano Lucas se haya inventado el rasgo judasta de que un no judo slo puede llegarse a Jess por intermedio de judos. Las humildes palabras de los v. 8s suenan realmente ms naturales en boca del centurin mismo que en la de sus amigos, pero son tambin posibles en stos (cf. Le 19,14). 7s Jess queda asombrado (o enojado) de la splica de que entre en una casa pagana. Pero el centurin se apresura a asegurar que no se trata de ninguna exigencia desmesurada. En unas palabras llenas de autntico espritu de humildad y de fe firme, declara sentirse indigno (por ser pagano) de la visita personal de Jess; cosa que tampoco es en modo alguno necesaria, puesto que la sola orden de Jess puede ya salvar a su siervo. 9 Con un ejemplo tomado del mbito de su profesin, el centurin se esfuerza en evidenciar la eficacia que l atribuye a la palabra de Jess pronunciada con autoridad. Por experiencia sabe l
311. Cf. FLAVIO JOSEFO, Ant. xvn, 8,3; 198.

lo que es poder de mando, la presencia del que da la orden no es entonces necesaria en absoluto, la sola orden surte por s sola sus efectos. Para el centurin el poder de Jess sobre las enfermedades se asemeja a una especie de poder militar, slo con que pronuncie una palabra, las puede hacer desaparecer. Jess aprueba la opinin del centurin sobre su poder con las io palabras que a continuacin pronuncia. Una fe semejante no la ha encontrado hasta entonces en su propio pueblo. El pagano deja, pues, muy atrs a los judos, el pueblo mismo del Mesas 312. Como ventaja, tena l sobre los judos, la falta de una falsa concepcin del Mesas que pudiera dificultarle o impedirle la fe en Jess. Las palabras de Jess prueban que este episodio no tuvo lugar en los comienzos de su actuacin pblica. AI ver Jess la fe de este hombre pagano, le promete sin titubeos 13 (cf., en cambio, 15,21ss) la realizacin de su splica, a pesar de que su misin se extiende slo a las ovejas perdidas de la casa de Israel313. Aqu, como en el caso de la sirofenicia y en la curacin del paraltico314, es la fe del que ruega por otro, no del que padece la dolencia, la que basta a Jess para hacer uso de su poder milagroso. El v. 13 deja reconocer en su formulacin la mano de Mateo315. El episodio encaja perfectamente en el ciclo de los milagros. Pero el hecho de que tambin en Lucas se encuentra casi exactamente en el mismo lugar, inmediatamente despus del sermn del monte, es prueba de que tambin Mateo tiene que haberlo encontrado ya en su fuente en este mismo contexto. Por otra parte es evidente (lo mismo que en 9,1-8) que el tono de la narracin no va en modo alguno sobre el milagro de la curacin mismo, sino sobre la fe del centurin pagano, fe que, en un grado tal, no haba encontrado todava Jess en su propio pueblo. Las palabras de Jess, en las que manifiesta su asombro ante n s
312. Anlogamente en Mt 15,21-28 = Me 7,24-30. 313. Mt 15,24; cf. 10,6. 314. Mt 9,1-8 = Me 2,1-12. 315. En cuanto a la garanta de la curacin, cf Mt 9,29; 15,28; para la forma en que el evangelista afirma su realizacin, cf. 9,22; 15,28; 17,18.

238

239

8,5-13

El centurin de Cafarnam

Jess cura a la suegra de Pedro

8,14-17

este hecho humillante para los judos, dan ocasin al evangelista para aadir ahora unas palabras de Jess, conservadas por Lucas en otro contexto (13,28s), una promesa para los paganos y amenaza para los judos. Muchos paganos vendrn de los confines de la tierra3ie y gozarn al lado de los patriarcas del pueblo elegido como comensales de igual categora los goces del reino de Dios futuro3", mientras que los hijos del reino 31S, los herederos designados del reino, sern arrojados fuera, esto es, quedarn excluidos del mismo. El nombre de hijos del reino da expresin, adems, al privilegio concedido a Israel por la alianza con Abraham, de ser, como pueblo elegido de Dios, tambin el primer heredero de la bendicin prometida a Abraham 319. Segn las creencias judas dominantes la descendencia de Abraham y los mritos de los patriarcas, que redundaban en provecho de cada israelita, garantizaban a todo Israel, en su conjunto, la participacin en el mundo futuro, mientras que, por otra parte los paganos quedaran excluidos de l en su totalidad 32. Esta creencia queda declarada por Jess, como anteriormente por el Bautista321, como una falaz ilusin, tanto por lo que se refiere a los judos como a los paganos. Dios tiene la libertad de acoger tambin en su reino a aquellos, a los que no estaba prometido desde un principio, y no slo la tiene, sino que adems hace uso de ella. El sentido de estas palabras no es que los paganos sean acogidos en sustitucin de Israel, de modo que la salvacin de los paganos dependiera de la condenacin de Israel, sino que se trata de una amenaza a los judos. Claro es que con ello se expresa que la gracia de Dios es para los paganos de la misma manera que para Israel. Sobre la manera como los paganos participarn de la salvacin no se dice nada. Una amplificacin de este pensamiento es la par316. a . Is 49,12; 59,19; Mal 1,11. 317. Cf., sobre esto, el exc. Reino de Dios, despus de Me 1,15. 318. Cf. Mt 13,38 y el giro semejante de hijos de la resurreccin en Le 20,36. 319. a . Gen 17,13; 18,18. 320. Cf. com. a Le 13,23. 321. Cf. com. a Mt 3,7-10. 240

bola del gran banquete (Le 14,16-24) o del regio banquete nupcial (Mt 22,1-14). El giro de sern arrojados a las tinieblas (de fuera del saln de la fiesta) es peculiar en Mateo322. Asimismo repite de manera formularia el v. 126, que describe la rabia, el pesar y la desesperacin de los excluidos, en 13,42.50; 22,13; 24,51; 25,30. La frase queda empleada siempre en referencia a aquellos que recibieron el llamamiento en vano (Schlatter). Del contexto en que Mateo ha colocado esta sentencia, se deduce de manera an ms clara que en Le 13,28, que la fe en Jess es decisiva para la salvacin. La fe del centurin pagano ensalzada por Jess no era an la fe salvfica en sentido estricto323, y la gracia que a cambio de ella recibe es slo la curacin de su siervo. Pero es que la alabanza que recibe de labios de Jess no va referida al grado de su comprensin religiosa, sino a su actitud creyente que depende, en primera lnea, de la voluntad. Y esta actitud de fe es tambin lo decisivo para la unin con Jess y no el grado de formacin religiosa (cf. 11,25-27). El v. 13 se debe, en su formulacin, a Mateo y es repetido casi literalmente en 15,28 (cf. tambin 17,186). Sobre la relacin de este episodio con el semejante narrado en Jn 4, 46-54, v. all. Jess cura a la suegra de Pedro 8,14-17 (= *Mc 1,29-34; Le 4,38-41) Cuando Jess lleg a la casa de Pedro, vio que su suegra estaba en cama y con fiebre; 15 le toc la mano, y le desapareci la fiebre; ella se levant y le serva. 16 Llegada la tarde, le presentaron muchos endemoniados; y arroj a los espritus con la palabra, y cur a todos los que estaban enfermos; " para que se cumpliera lo anunciado por el profeta Isaas, cuando dijo: l mismo tom nuestras flaquezas, y carg con nuestras enfermedades (Is 53,4).
322. 323. a . Mt 22,13; 25,30. Cf. el exc. despus de Me 6,6a. 241
14

8,14-17

Jess cura a la suegra de Pedro

Jess calma la tempestal

8,23-27

Mateo ofrece ahora los dos pasajes de Me 1,29-31.32-34, que haba omitido anteriormente 324 y que encajan a maravilla en su ciclo de milagros, mientras que para Me 1,35-38 no haba lugar alguno en esta su narracin, y tampoco para el sermn pronunciado por Jess en la sinagoga y la expulsin del demonio (Me 1, 21-28), que en Marcos preceden a la curacin de la suegra de Pedro, escenas de las que Mateo haba ya empleado con anterioridad los v. 21 y 28 3 2 \ El relato sobre la curacin de la suegra de Pedro es en l an ms sucinto que en Marcos. Mateo coloca esta escena en otra ocasin totalmente distinta de Marcos, por lo que la relacin histrica existente an en ste con la vocacin de los discpulos, ha desaparecido del todo en Mateo, siendo nombrado de los cuatro discpulos slo Pedro, como parte interesada. Mateo no dice, como Marcos, que se hablara a Jess de la enfermedad de la mujer, sino que Jess la ve y la cura 32(1. No se explica en Mateo (v. 16) por qu los enfermos y los posesos no eran trados hasta el atardecer. Por el texto paralelo de Marcos sabemos que se trata de un sbado, que llega a su fin con la puesta del sol. Frente a Me 1.34 (y cur a muchos) dice Mateo, de manera ms inequvoca, que cur a todos 32: . Importante es para Mateo que en estas curaciones milagrosas de Jess se cumple la profeca de Isaas sobre el siervo de Dios. En el contexto de Is 53, el v. 4, aqu citado, quiere decir que el siervo sufriente de Dios toma sobre s, en lugar nuestro, nuestros dolores, esto es, los castigos merecidos por nuestros pecados (cf. IPe 2,24). En Mateo, en cambio, tomar es lo mismo que quitar, hacer desaparecer, y cargar con lo mismo que llevarse, quitar. Mateo se refiere, adems, exclusivamente (lo mismo en 12,17-20) a la desaparicin de enfermedades corporales y casos de posesin por medio de la taumaturgia de Jess.

Exigencias del seguir a Jess 8,18-22 ( = *Lc 9,57-60) Viendo Jess la muchedumbre a su alrededor, mand marchar hacia la otra orilla. 19 Y se le acerc un escriba y le dijo: Maestro, te seguir adondequiera que vayas. 20 Y Jess le contesta: .Las zorras tienen madrigueras, y las aves del cielo nidos, pero el Hijo del hombre no tiene dnde reclinar la cabeza. 21 Otro, de los discpulos, le dijo: Seor, permteme ir a enterrar a mi padre. 22 Pero Jess le contesta: Sigeme, y deja a los muertos que entierren a sus muertos. Estas dos ilustraciones al tema del discpulo, introducidas aqu por Mateo, aparecen tambin unidas en Lucas, aumentadas con un tercer ejemplo y colocadas en otro contexto. La ocasin de introducir aqu este pasaje, que no tiene relacin alguna con el tema central del ciclo de los milagros, puede haberla dado a Mateo la circunstancia de la travesa del lago, que pone de manifiesto la inquieta vida ambulante de Jess. En los dos casos, el acento recae no en la actitud del que se ha decidido o ha sido llamado como discpulo, sino en las palabras de Jess. Slo Mateo dice que el primero de ellos era un maestro de la Escritura. Al segundo le designa desde el primer momento como discpulo (frente a Le 9,59), y luego a continuacin, en el v. 22, ofrece el llamamiento a seguirle, que en Lucas precede. El ruego del aqu nombrado discpulo presupone ya ese llamamiento de Jess, de lo que se deduce que Lucas ofrece en este caso el relato ms originario. El v. 18 corresponde a Me 4,35.
18

324. 325. 326. 327.

Cf. Cf. Cf. Cf.

com. Mt a 4,23-25. com. a Mt 4,23-25. com. a Le 4,38. Le 4.40: Mt 4.24; 12.15 junto a Me 3.10. 242

Jess calma la tempestad 8,23-27 ( = *Mc 4,35-41; Le 8,22-25) Luego subi a la barca y lo acompaaban sus discpulos. Y sobrevino entonces en el mar una tempestad tan grande, que
243
23

24

8,23-27

Jess calma la tempestad Curacin de los dos posesos de Gadara 8,28-34 ( = *Mc 5,1-20; Le 8,26-39) Cuando l lleg a la otra orilla, a la regin de los gadarenos, fueron a su encuentro dos endemoniados, que salan de los sepulcros y que eran tan furiosos, que nadie poda pasar por aquel camino. 29 Y se pusieron a gritar as: Qu tienes t que ver con nosotros, Hijo de Dios? Viniste aqu antes de tiempo para atormentarnos? 30 A cierta distancia de ellos, haba una gran piara de cerdos paciendo. 31 Entonces los demonios le suplicaban: Si nos vas a arrojar, mndanos ir a esa piara de cerdos. 32 Y l les dijo: Pues id. Salieron, pues, de all y se fueron a los cerdos; y entonces toda la piara se arroj con gran mpetu al mar por un precipicio, y perecieron en las aguas. 33 Los porqueros salieron huyendo y se fueron a la ciudad a llevar la noticia de todo lo relativo a los endemoniados. s* Entonces toda la ciudad sali a buscar a Jess, y, cuando lo vieron, le suplicaron que se retirara de aquellos territorios. La amplia y sugestiva exposicin de este episodio en Marcos, queda en Mateo abreviada hasta su ltimo grado (slo 7 v. en lugar de los 20 de Marcos). Al evangelista le importa slo el hecho del encuentro de Jess con los demonios y del aniquilamiento de la piara de cerdos. Los posesos quedan mencionados slo en funcin de los demonios. En lugar de uno solo como en Marcos, habla Mateo de dos posesos (cf. 20,30) y, en lugar de la poblacin de Gerasa situada a una distancia considerable del lago, nombra, segn los textos mejores, la ms cercana de Gadara (2 horas al SE del lago), cuyo teritorio, sin embargo, no se extenda tampoco hasta el lago 8S0 . En cuanto al contenido es importante el dato de antes de tiempo, del v. 29b. Los demonios conocen su ltimo destino, que 330. Segn
FLAVIO JOSEFO,
28

las olas llegaban a cubrir la barca. Pero l estaba dormido. 25 Acercronse a l y lo despertaron, diciendo: Seor, slvanos, que nos hundimos! 26 Pero l les dice: Por qu tenis miedo, hombres de poca fe? Entonces se levant, increp a los vientos y al mar, y sobrevino una gran calma. " Los hombres quedaron admirados y se preguntaban: Qu clase de hombre es ste, que hasta el viento y la mar le obedecen? En lugar de Me 2,lss ( = Mt 9,lss) ofrece Mateo ahora dos pasajes, que aparecen en Marcos mucho ms tarde, tras el discurso de las parbolas (4, 35-5,20). El motivo que induce a Mateo a elegir este orden parece ser claro: si quera distinguir la nueva visita a Cafarnam de Me 2,1 ( = Mt 9,1) de la anterior, no poda hacer seguir ahora inmediatamente Me 2,lss. Por ello introduce aqu los dos pasajes que siguen, en el primero de los cuales Jess abandona Cafarnam. El relato de Mateo es otra vez ms breve y con mucho menos colorido que el de Marcos. Las palabras de los desesperanzados discpulos son en Mateo slo un grito de socorro (v. 25) y no tienen el tono un poco irrespetuoso y de reproche de la pregunta de Me 4,38. El apostrofe de hombres de poca fe (en lugar de la expresin ms fuerte Todava no tenis fe? de Me 4,40b) es caracterstico para Mateo 328 . En lugar del temor (miedo mezclado con veneracin) de los discpulos ante Jess habla Mateo del asombro de los hombres, esto es, o de los hombres que junto con los discpulos hacan la travesa, que slo son nombrados expresamente por Marcos (4,366), o de aquellos que, despus, se enteraron del milagro 329.

328. Cf. Mt 14,31; 16,8; tambin 6,30 = Le 12,28. 329. Cf. un ejemplo semejante en Le 18,26 = Me 10,26.
244

Vita 9; 42; cf. com. a Me 5,1. 245

9,1-8

Curacin de un paraltico

Vocacin de Mateo

9,9-13

no ser decidido antes del da del juicio (cf. 25,41); hasta l no sern entregados al abismo (Le 8,31) del infierno.

Curacin de un paraltico 9,1-8 ( = *Mc 2,1-12; Le 5,17-26) Subiendo a una barca pas al otro lado del mar y lleg a su ciudad. 2 Y all le presentaban a un paraltico tendido en una camilla. Cuando Jess vio la fe que tenan, dijo al paraltico: Ten confianza, hijo; perdonados te son tus pecados. 3 Entonces algunos escribas se dijeron entre s: Pero si ste est blasfemando. * Entonces Jess, penetrando sus pensamientos, dijo: Por qu estis pensando mal en vuestros corazones? "' Pues qu es ms fcil, decir: "Perdonados te son tus pecados", o decir: "Levntate y anda"? 8 Pues para que sepis que el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar pecados entonces dice al paraltico: Levntate, toma tu camilla y vete a tu casa. 7 Y ste se levant y se march a su casa. 8 Al ver esto las multitudes, quedaron sobrecogidas de temor y glorificaron a Dios, por haber dado tal poder a los hombres. En Marcos (y Lucas) sigue a la percope de Gerasa y al retorno a travs del lago, la resurreccin de la hija de Jairo y la curacin de la hemorrosa. Mateo coloca en medio las tres primeras discusiones en Galilea de las cinco ofrecidas por Marcos (Me 2,1-22), la primera de las cuales tiene lugar durante una visita de Jess a Cafarnam. Hay pues en Mt 9,1 un retorno a Me 2,1 3 3 \ hacindose coincidir Me 2,1 con 5,21. Su ciudad ( = Cafarnam) remite a 4,13. La curacin del paraltico interesa a Mateo en su ciclo de milagros por el hecho del milagro mismo, mientras que el relat en s, igual que en Marcos, lleva el acento en el hecho de la discusin. 331. Cf. la nota preliminar a Mt 8,23-27. 246
1

La parte narrativa del pasaje (9,1-2a,) est tambin muy abreviada en comparacin con Me 2,1-4. La afluencia de la gente, descrita de manera tan grfica por Marcos (2,2), ha sido totalmente suprimida y, en consecuencia, tambin el v. 4. Mateo no nos dice pues que la escena se desarrolla toda ella en una casa y que los que llevan al paraltico a Jess tienen que abrir el techo para llegar hasta l. Por ello le falta a la frase del v. 2b, Cuando Jess vio la fe que tenan, su trmino de referencia. La exhortacin ten confianza (v. 2) la aade Mateo tambin en 9,22. Por otra parte suprime en el v. 3 la motivacin de la acusacin farisea est blasfemando (Me 2,1b). La muchedumbre no queda mencionada hasta el final, en el v. 8. El texto de nunca vimos cosa semejante (Me 3,12) tiene que ser variado por el motivo de los milagros narrados anteriormente, de los que el pueblo ha sido tambin testigo. Segn Mateo, el pueblo alaba a Dios por haber dado tal poder a los hombres, con lo que se hace referencia, no al poder de perdonar los pecados (v. 6), que Jess reclama como suyo, sino slo al milagro de la curacin.

Vocacin de Mateo y relaciones de Jess con los publicanos 9,9-13 ( = *Mc 2,13-17; Le 5,27-32) Cuando Jess pas de all, vio a un hombre llamado Mateo, sentado en su despacho de cobrador de impuestos, y le dice: Sigeme. Y l se levant y lo sigui. 10 Y sucedi que, mientras estaba Jess a la mesa en la casa de ste, muchos publicanos y pecadores vinieron tambin a sentarse a la mesa con Jess y sus discpulos. " Los fariseos, al verlo, decan a sus discpulos: Por qu vuestro Maestro se pone a comer con publicanos y pecadores? 12 Cuando l lo oy, dijo: No necesitan mdico los sanos, sino los enfermos. 1S Id, pues, y aprended qu significa: Misericordia quiero y no sacrificio (Os 6,6); porque no he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores.
9

247

9,9-13

Vocacin de Mateo

La cuestin del ayuno

9,14-H

A diferencia de Marcos, ha unido Mateo este pasaje en estrecha relacin con el precedente 332 . As tena pues que quedar suprimido Me 2,13, pasaje que no presenta relacin alguna con el relato siguiente. En lugar de Lev, hijo de Alfeo (Me 2,14) da el primer evangelista el nombre de Mateo al recaudador de impuestos, a quien va dirigido el llamamiento de Jess, hacindole pues coincidir con el apstol Mateo, nombrado en el catlogo de los apstoles, al que llama all expresamente (10,3) Mateo, el publicano. Esta equiparacin es slo posible suponiendo que Lev Mateo hubiera tenido dos nombres semticos. En la Iglesia antigua, entre los autores conocidos para nosotros, slo Heraclen 333 y Orgenes 334 han hecho distincin entre ambos personajes. Tampoco en Mateo (v. 10) est claro, al igual que en Me 2,15, si es Lev Mateo o Jess quien organiza el banquete de los publcanos. El v. 13a repetido en 12,7 ha sido introducido aqu por Mateo. En l se echa en cara a los fariseos, que se escandalizan del trato de Jess con los publcanos, hombres ritualmente impuros, su desconocimiento de la voluntad de Dios, a pesar de esar sta expresada en la Escritura. Misericordia, esto es, amor, es para Dios ms importante que toda clase de acto de culto (en el que quedan aqu incluidos los preceptos de pureza ritual 335 ). Id y aprended, frmula escolstica frecuente entre los rabinos no significa una despedida de los acusadores. El ir sirve slo para designar el aspecto incoativo de la accin 338. La sentencia del mdico seala el trato de Jess con los pecadores como su propia tarea profesional y el v. 13a designa junto a ello, como nuevo motivo, el precepto del amor. Esta doble motivacin no encierra en s contradiccin alguna, ya que la misin de Jess es, en ltimo trmino, el amor mismo 837 . Pero el v. 13, que falta en Marcos y Lucas, es vuelto a utilizar por Mateo ms tarde en 12,7, y, dado
332. Cf. la misma frmula de unin en Mt 9,27; 12,9.15; 15,21.29.
333. En CLEMENTE DE ALEJANDRA, Strom. iv, 9.

que, sobre todo, interrumpe la relacin entre la sentencia del mdico (v. 12) y su aplicacin (v. \2>b), no puede ser ste su lugar originario histrico. Su contenido era conocido tambin al judaismo tardo. Del rab Eleazar 338 proviene la sentencia: Ms grande es el que da limosna, que todos los sacrificios (cf. Prov 21,3) y ms grande es una manifestacin de amor que la limosna.

La cuestin del ayuno 9,14-17 ( = *Mc 2,18-22; Le 5,33-39) Entonces se le acercan los discpulos de Juan y le dicen: Por qu tus discpulos no ayunan cuando nosotros y los fariseos estamos ayunando? 15 Jess les respondi: Acaso van a estar tristes los invitados a bodas mientras el esposo est con ellos? Tiempo llegar en que les quiten al esposo y entonces ayunarn. 18 Nadie echa un trozo de pao sin tundir en un vestido viejo; porque este remiendo tirara del vestido y la rotura se hara mayor. 17 M se echa vino nuevo en odres viejos; si se hiciera, se romperan los odres, y el vino se derramara y los odres se perderan. El vino nuevo se echa en odres nuevos, y as ambos se conservan. Con la expresin entonces Mateo relaciona, de manera directa, este trozo con el anterior; aparte de ello queda determinado en su texto la personalidad del sujeto de la pregunta, no fijada en Marcos, refiriendo el plural impersonal de Me 2,18> a los discpulos de Juan, nombrados en el v. 18a (Lucas lo refiere a doctores de la ley fariseos). El acento cae, pues, en la segunda parte de la pregunta: por qu no ayunan tus discpulos, como nosotros y como los fariseos? En el v. 15 se define el ayuno como seal de duelo 339 .
14

334. 335. 336. 337.

ORGENES, Contra Celsum i, 62. Cf. Me 12,33; Mt 23,23 = Le 11,42. Cf. Mt 10,7; 11,4; Le 10,37; 14,10. Cf. el exc. despus de Le 10,37.

338. Alrededor del 270 d C. 339. Cf. com. a Mt 6,16.

248

249

Curacin de dos ciegos y un mudo

9,27-34

Jess resucita a una nia y cura a la hemorrosa 9,18-26 (= *Mc 5,21-43; Le 8,40-56) Mientras les estaba diciendo estas cosas, se acerca a l un efe, se postra ante l y le dice: Mi hija acaba de morir; pero ven, pon tu mano sobre ella, y vivir. 19 Jess se levant, y lo iba siguiendo junto con sus discpulos. 20 Y entretanto, una mujer, hemorrosa desde haca doce aos, acercndose por detrs, toc la orla de su manto; 21 pues deca para s misma: Slo con que logre tocar su manto quedar sana. 22 Entonces Jess se volvi y, mirndola, le dijo: Ten confianza, hija ma; tu fe te ha salvado. Y qued sana la mujer desde aquel momento. 23 Cuando Jess lleg a la casa del jefe, y vio a los flautistas y a la gente alborotando, 2* dijo: Retiraos; que la nia no ha muerto, sino que est durmiendo. Y se burlaban de l. 25 Cuando echaron a la gente, entr l, la tom de la mano, y la nia se levant. 20 Y la noticia del hecho se difundi por toda aquella comarca. Mateo une tambin ntimamente esta doble escena con lo que precede340. La travesa del lago ha- quedado mencionada ya en 9,1 y. por ello, se ha suprimido aqu el v. inicial de la escena de Marcos 5,21. Tambin aqu es caracterstico de Mateo la considerable abreviacin del relato341 frente a Marcos. 23 v. de ste quedan reducidos en Mateo a 9. Importantes para el evangelista son slo los dos milagros en cuanto tales. En el relato de la curacin de la mujer faltan el detalle sin inters objetivo de Me 5,26, la pregunta de Jess, la manifestacin un tanto irrespetuosa de los discpulos y el rasgo de carcter primitivo popular (Me 5,30) de que la mujer es curada por la fuerza que sale de Jess. En Mateo queda curada por las palabras de Jess: Tu fe te ha salvado. La abreviacin de ms importan340. La misma frmula de transicin encontramos tambin en Mt 12,46; 17,5; 26,47. 341. Cf. ya com. a 8,28-34. 250
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cia objetiva frente a Marcos es la supresin de los de casa del jefe (del que Mateo no da nombre ni profesin), los cuales son en Me 5,35s quienes traen la noticia de que la nia ha muerto entretanto. ste es el motivo por el que Mateo pone en boca del padre de la nia las palabras sobre su muerte ya al principio del relato; desde el primer momento se reclama, pues, la presencia de Jess, no para un agonizante, sino para un muerto342. La mano del evangelista queda delatada en el v. 22 por la adicin de ten confianza (lo mismo en 9,2) y en la formulacin de la frase final del mismo343. Slo en el dato de 9,20, segn el cual la mujer hemorrosa toc la orla del vestido de Jess 34 \ muestra Mateo (y tambin Le 8,44) mayor exactitud que Marcos. Mateo es tambin el nico en nombrar (v. 23) los flautistas presentes en toda clase de exequias judas, an en las ms pobres. Ambos rasgos delatan al autor como cristiano proveniente del judaismo. Sobre el v. 26 (en lugar de la orden de silencio de Me 5,43), cf. Me 1,28.

Curacin de dos ciegos y un mudo 9,27-34 (cf. 12,22-24 = *Lc ll,14s; Mt 20,29-34 = Me 10,46-52) Al marchar Jess de all, le iban siguiendo dos ciegos que decan a gritos: Hijo de David, ten compasin de nosotros! 28 Apenas lleg a la casa, se le acercaron los dos ciegos, y Jess les dice: Creis que yo puedo hacer esto? Ellos le responden: S, Seor. 29 Entonces les toc los ojos diciendo: Hgase en vosotros conforme a vuestra fe. 30 Y se les abrieron los ojos. Entonces Jess les advirti con severidad: Mirad que nadie lo sepa. 31 Pero ellos, apenas salieron, lo divulgaron por toda aquella comarca. 32 Mientras stos salan, le presentaron un mudo endemoniado. 33 Y una vez arrojado el demonio, habl el mudo. Y las gentes quedaban admiradas y decan: Jams en Israel se vio cosa seme342. Cf. una abreviacin semejante en Mt 8,5-13. 343. a . com. a Mt 8,13, a 15.20& y a 17,186. 344. Cf. com. a Me 6,56 y ms adelante com. a Mt 23,5.
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Curacin de dos ciegos y un mudo

La misin de los discpulos

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jante. 34 Pero los fariseos decan: Es por arte del prncipe de los demonios por quien ste lanza los demonios. Con estos dos relatos de curaciones milagrosas cierra Mateo el ciclo de los milagros. Ambos estn colocados aqu probablemente con miras a 11,5; el segundo de ellos es indudablemente una anticipacin de 12,22-24 = Le ll,14s, lo cual puede reconocerse en el hecho de que su texto concuerda aqu (9, 32-34) con Le ll,14s ms exactamente que en el relato paralelo de Mt 12,22-24. Tampoco puede menos de reconocerse que en el primer relato han sido utilizados, por una parte (v. 27) 20,29-34 ( = Me 10,46-52), donde Mateo habla asimismo de dos ciegos (frente a Marcos y Lucas), y por otra (v. 30s) Me 1,43-45. El texto muestra, de hecho, contactos con ambos pasajes. Extrao es, sobre todo, el ttulo de hijo de David dirigido a Jess 345, adems el detalle de que Jess toca los ojos de los dos ciegos (con 20,34 frente a Me 10,52) y el reconocimiento de su fe (con Me 10,52 frente a Mt 20,34). La adicin de 9,32-34 se debe probablemente a la circunstancia de que Mateo estaba precisamente interesado en conseguir una cifra de diez para los milagros de Jess consignados en el ciclo. Hasta llegar a la casa en que vive (cf. 8,14) no se dirige Jess a los dos ciegos. Jess no quiere llevar a cabo un milagro espectacular (cf. v. 30; 12,15ss). El nombre de hijo de David con que ambos le invocan, era la designacin juda corriente para el Mesas 34e . Jess mismo no la utiliz nunca como designacin propia, por el tono poltico de que iba matizada 347. Jess no fue reconocido como Mesas por el pueblo judo 348 y, segn Me 10,47 es el ciego Bartimeo (en Mt 20,30 los dos ciegos) junto a Jeric el primero en dirigirse a Jess con esta invocacin, por lo que no puede haber sido tal nombre un ttulo aplicado de manera corriente a Jess. Pero Mateo, que no concede importancia alguna a la exactitud cronolgica, no vacila en anticiparlo ya aqu junto
345. 346. 347. 348. Cf. En En Cf. infra com. a v. 27s. poca precristiana atestiguada slo en Sal de Salomn 17,21. Me 12,35-37 se trata de una situacin y contenido diferentes. Me 6,14-16; 8,27-30. 252

con la escena toda de la curacin de los ciegos, ni tampoco en hacer, un poco ms tarde (15,22), que salude a Jess con el mismo ttulo la mujer sirofenicia, esto es, una mujer pagana. Antes de curar a los ciegos, quiere Jess or de ellos una confesin expresa de su fe 849 . Slo despus de obtenerla toca sus ojos enfermos 350 y les pro- 29 mete la curacin segn han credo (cf. 8,13). El efecto tiene lugar de manera inmediata; sus ojos quedan abiertos 351. La enrgica orden de silencio (cf. 8,4) tiene tan poco efecto como 30s en otros casos semejantes 35!, pero es una muestra de que Jess pretende evitar toda clase de sensacionalismo. Sobre los v. 32-34, cf. Le ll,14s. La frase de enlace de este 32-34 pasaje con el anterior coincide con 9,2. Propio del relato de Mateo es el coro final del v. 33Z> (cf. 9,8), en el que el pueblo expresa su asombro ante el poder milagroso de Jess. El v. 34 falta en el texto occidental y es probablemente una interpolacin tarda a partir de 12,24. La misin de los discpulos 9,35-11,1 Con arreglo a su principio de ordenacin sistemtica hace Mateo seguir al ciclo de los milagros una nueva seccin larga de discursos del Seor, que se deja reconocer fcilmente como composicin del evangelista en la forma en que la ofrece. El fundamento lo constituye el breve discurso dirigido a los doce en su misin (Me 6, 66-13 = Le 9,1-6) del que forma un relato paralelo el discurso a los 70 (72) discpulos transmitido en Le 10,1-16. Mateo ha fundido los dos textos en una sola unidad, uniendo con ellos adems algunas otras sentencias de Jess referidas al mismo tema ( = 9 , 35-10,16). Aparte de esto ha aadido al grupo as formado una
349. Cf. el exc. despus de Me 6,6a.
350. Q . 8,3; 20,34.

351. Cf. 2Re 6,17; Is 35,5; 42,7; Jn 9,10ss; 10,21; 11,37 y com. a Me 7,34. 352. Cf. Me 1,45; 7,36.

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9,35-38

Escasez de obreros apostlicos

Escasez de obreros apostlicos

9,35-38

serie de trozos de discursos y sentencias de Jess sobre el tema de la vocacin y el destino del discpulo que en parte se encuentran tambin en Marcos y Lucas (a veces repetidos en el mismo Mateo) en otros contextos. El punto de vista central para Mateo no es aqu la narracin del hecho histrico particular de la primera misin de los discpulos para la predicacin del evangelio, sino una compilacin lo ms amplia posible de todo lo dicho por Jess sobre el ser y el destino del discpulo, lo cual se desprende ya del hecho de que ha suprimido como episodios sin importancia la salida de los doce (Me 6,12s) a su predicacin misional y su retorno353. Importante para la recta comprensin del discurso en su conjunto es la observacin del cambio que el concepto de discpulo experimenta en su curso. Las palabras de Jess no van dirigidas aqu solamente a los doce o a los setenta en su misin, sino a todos los discpulos en sentido amplio, esto es, a todos los cristianos. En otras palabras, Mateo ha fundido aqu en una unidad un discurso dirigido a los discpulos en su categora de apstoles con otro dirigido a los discpulos en general.

Escasez de obreros apostlicos 9,35-38 (= Le 10,2; cf. Me 6,34) Y recorra Jess todas las ciudades y aldeas, enseando en las sinagogas, anunciando la buena nueva del reino y sanando toda enfermedad y toda dolencia. 36 Viendo a las multitudes, sinti gran compasin por ellas, porque estaban extenuadas y abatidas como ovejas sin pastor. 37 Entonces dice a sus discpulos: Mucha es la mies, pero pocos los obreros; 38 rogad, pues, al dueo de la mies que enve obreros a su mies. 35 Con un relato sumario, correspondiente a Me 6,6b, Mateo pasa a la nueva seccin dando en el v. 35, que repite 4,23, un cuadro de los rasgos principales de la actividad de Jess. Tambin en el
353. Me 6,30 = Le 9,10 y 10,17. 254
35

caso de que sea entendido no como cierre final de la seccin precedente, ya que repite casi al pie de la letra 4,23, sino como introduccin a la siguiente, el v. 35 es una confirmacin de que para el evangelista supone una sola unidad todo lo incluido entre 4,23 y 9,35. El hecho de que, a diferencia de 4,23, aqu no se nombre a Galilea como escenario de la actividad de Jess tiene que ser entendido quiz como una referencia del evangelista a la ampliacin del mbito de la misma. El v. 36 tiene que ser entendido aqu como una afirmacin de 36 carcter general35*. La situacin del pueblo despierta la compasin de Jess. Como un rebao sin pastor, el pueblo est falto de verdadera orientacin religiosa, abandonado a s mismo, desatendido 35S. Los maestros de la Escritura, los guas religiosos profesionales, no se preocupan de ello, sino que postulan ms bien el aislamiento de los piadosos frente al am haares impo356. La sentencia siguiente, que en Le 10,2 inicia el discurso dirigido 37s a los 70 en su misin, introduce con un fuerte cambio de imagen (antes rebao de ovejas, ahora la mies) un nuevo pensamiento. Jess invita a los discpulos a rogar por el envo de nuevos trabajadores a la cosecha. El dueo de la mies es Dios, porque el trabajo de cosechar, por medio del cual los hombres deben ser ganados para el evangelio y al mismo tiempo para su salvacin la cosecha no es aqu imagen del juicio como en 3,12; 13,39, es querido por su voluntad y se realiza en su servicio. La oracin para que Dios enve trabajadores a la mies es necesaria, porque no todos pueden trabajar en este campo, sino slo aquel que es enviado por el Seor de la mies. La inconsecuencia lgica (que aparece tambin en el texto de Lucas) de que Jess invita a los discpulos a rogar por el envo de trabajadores a la mies, envindolos despus l mismo a ellos a continuacin, es un indicio de que esta sentencia no est en relacin histrica originaria con el hecho mismo de la misin de los discpulos.
354. volverlo 355. 356. A diferencia de Me 6,34, pasaje que anticipa aqu Mateo, para a ofrecer luego abreviado en 14,14. Cf. Nm 27,17; IRe 22,17; 2Par 18,16; Ez 34,5s. Cf. Jn 7,49 y com. a Me 2,16s.

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La misin de los discpulos La misin de los discpulos 10,1-16 ( = Me 6, 66-11; 3,13-19; Le 9,1-6; *10,1-12; 6,13-16) Y llamando junto a s a sus doce discpulos, les dio autoridad para arrojar a los mismos espritus impuros y para curar toda enfermedad y toda dolencia. 2 Los nombres de los doce apstoles son stos: El primero Simn, llamado Pedro, y Andrs, su hermano; Santiago, el hijo de Zebedeo, y su hermano Juan; 3 Felipe y Bartolom; Toms y Mateo, el publicano; Santiago, el de Alfeo, y Tadeo; * Simn, el cananeo, y Judas Iscariote, el que luego lo entreg. A estos doce los envi Jess, dndoles estas instrucciones: No vayis a tierra de gentiles, ni entris en ciudad alguna de los samaritanos; "id ms bien a las ovejas perdidas de la casa de Israel. 7 Al ir predicando, decid que el reino de los cielos ya ha llegado. 8 Curad a los enfermos, resucitad a los muertos, purificad a los leprosos, arrojad a los demonios; como gratis lo recibisteis, dadlo tambin gratis. "No os procuris oro, ni plata, ni moneda de cobre en vuestros cinturones; 10 ni alforja para el camino, ni dos tnicas, ni sandalias, ni bastn; que el obrero merece su sustento. 11 En cualquier ciudad o aldea en que entris, informaos de quin hay digno en ella, y all permaneced hasta que tengis que salir. 12 Al entrar en la casa, dirigidle el saludo de paz; 18 y si la casa es digna, descienda vuestra paz sobre ella; pero si no lo merece, vulvase a vosotros vuestra paz. " Y donde no quieran recibiros ni escuchar vuestras palabras, al salir de esa casa o de aquella ciudad, sacudid el polvo de vuestros pies. 10 Os lo aseguro: ser ms tolerable la suerte del pas de Sodoma y de Gomorra en el da del juicio que la de esa ciudad. Con Me 6,66-11 describe Mateo aqu la misin de los doce y las instrucciones que les da Jess al enviarlos. Al mismo tiempo ofrece tambin sus nombres y lo que Marcos nos hace saber sobre los poderes a ellos transmitidos en el relato sobre su eleccin. La eleccin 256
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10,1-16

misma no es narrada sino slo presupuesta, ya que para Mateo tienen menor inters los hechos histricos mismos que su significacin y las palabras pronunciadas por Jess. Mateo une, pues, aqu lo que en Marcos encontramos, con arreglo al desarrollo histrico de los hechos, en dos pasajes distintos, esto es Me 3,13-19 (eleccin de los apstoles) y 6,66-11 (misin de los mismos), aadiendo adems lo que Le 10,1-12, en correspondencia parcial en cuanto al contenido con Me 6,66-11 = Le 9,1-5, nos cuenta sobre la misin de los 70. De esta unin de episodios, independientes en su origen, se explica la pequea irregularidad de que vuelva Jess a llamar a s a los apstoles (v. 1) a los que ya anteriormente acaba de dirigirse. Junto al poder sobre los demonios queda nombrado expresamen- 1 te el de curacin de toda clase de enfermedad, siguiendo la forma del texto de 4,23 y 9,35. Slo aqu cuando la misin habla Mateo de los doce apstoles 2-4 (cf., en cambio, v. 1). En el catlogo de los apstoles recibe Simn el ttulo honorfico de el primero, se entiende en cuanto a categora, a Mateo se le da el calificativo de el publicano, con lo que se pretende identificarle con el Mateo nombrado en 9,9. En el nombre del apstol que hace el nmero diez, vacila la tradicin textual entre Tadeo y Lebeo. Ambos nombres significan el valiente. El v. 5 contina el discurso de la misin de los discpulos inte- Ss rrumpido por la lista de los apstoles. En su primera misin deben los apstoles limitarse al pueblo de Israel y no ir ni a los paganos vecinos (Siria en el norte y la Decpolis al este), ni a los samaritanos, considerados por los judos como semipaganos. Esta limitacin en el trabajo misional de los discpulos corresponde exactamente a la misin de Jess mismo (cf. 15,24). El evangelio debe ser ofrecido en primer lugar a la casa ( = pueblo) de Israel85T, como pueblo elegido y portador hasta entonces de la revelacin divina (cf. Act 13,46). La hora de la misin entre los paganos vendra luego, una vez que Jess terminara su obra salvadora. Slo negando este orden determinado por la voluntad divina en el proceso de la redencin puede
357. Cf. Lev 10,6; Am 5,25; Jer 31(38)33; Mt 15,24; Act 2,36; 7,42; Heb 8,10. 257

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La misin de los discpulos

La misin de los discpulos

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encontrarse una contradiccin entre este pasaje y el encargo de misin del Resucitado (28,19)3M. Las ovejas perdidas no son slo las desperdigadas del rebao, los pecadores (cf. 9,136,), sino que todo el pueblo de Israel es un rebao disperso, sin pastor 359, cuya nueva reunin es la tarea del Mesas3G0. Los v. 7 y 8 dan cuenta del contenido de la predicacin de los apstoles y de los milagros que la acompaan, para cuya realizacin reciben la orden y el poder de Jess (cf. Le 10,9). Los milagros corresponden a la funcin propia de Jess, y tampoco el contenido de la predicacin puede ser otro que el de la de Jess mismo (cf. 4,17). Los milagros aqu enumerados (de manera ms completa que en Le 10,9) son nombrados ya en Is 35,5 como signo de la poca mesinica361. De manera expresa queda encarecido el carcter gratuito de la actividad apostlica. La predicacin del evangelio no puede ser rebajada al nivel de un negocio (cf. 2Cor 2,17). Tambin para los rabinos era un principio que el conocimiento de la ley no poda ser utilizado para la obtencin de ganancias materiales. Pero la prctica era en muchos casos distinta 302. Las detalladas instrucciones particulares que siguen sobre la manera de proceder de los doce en su viaje misional, corresponden a Me 6,8-11 (= Le 9,3s) y Le 10,3-12. Mateo antepone (frente a Lucas) la misin en las ciudades a la misin en las casas. El v. 9 tiene que ser entendido en Mateo, a diferencia de Marcos y Lucas, no con referencia al llevar dinero consigo; no al hecho de recibir dinero en la misin, como se deduce claramente de la mencin del oro y la plata (junto al cobre) y la relacin con el v. 86. Tambin son prohibidos en Mateo (y en Lucas) frente a Me 6,8s el bastn de camino y las sandalias 3e3. Mateo une con esta frase (frente a Le 10,1b), a continuacin, la de que quien trabaja merece su sustento (en lugar del equvoco su salario que aparece en Lucas). Por ello, la confiada ausencia de inquietud es la actitud que se exige del misionero.
358. 360. 361. 362. 363. Cf. el exc. sobre 28,19s. Cf. Miq 5,3; Ez 34,23. Cf.com. a Mt 11,5. Cf. com. a Me 12,40. Cf. com. a Me 6,8s. 359. Cf. 9,36; Is 43,6; Jer 50(27)6.

Los v. 11-15 = Le 10,5-12. Los v. 11 y 12 corresponden juntos 11 a Le 10,5 y Me 6,10 ( = Le 9,4) al mismo tiempo36*. Cuando los apstoles entren en una ciudad o una aldea (cf. en la forma de expresin la influencia de 9,35) deben informarse antes de alojarse en una casa de la clase de familia que la habita, para no perjudicar la causa del evangelio con su estancia en una casa de mala fama. El v. 116 slo puede entenderse a partir de una fusin de dos fuentes distintas. En Me 6,106 y Le 10,7 queda prohibido con estas palabras el cambio de alojamiento (o sea de casa). Mateo, en cambio, se refiere primero a la entrada en una ciudad o una aldea. La frase debera estar en realidad despus del v. 12. En el v. 12, que en cuanto a su contenido tiene su correspondencia 12 en Le 10,5, la expresin dirigidle el saludo es menos originaria que decid primeramente: paz a esta casa de Lucas, como lo prueba la continuacin en el v. 13. En el v. 13 el giro si la casa es digna es una perfrasis de la 13 expresin ms originaria de Lucas 10,6: Si hay all algn hijo de la paz 3<)5. Digna tiene, pues, aqu un sentido distinto, ms profundo que en el v. 11. Le 10,7-10 lo ofrece Mateo slo en forma resumida y en un lugar diferente. El v. 9 lo anticipa (Mt 10,7-Sa) como programa de la misin en su conjunto y el v. 76 ( = Mt 10,106) queda unido con la instruccin sobre la sencillez del equipo del misionero. El v. 14, que corresponde a Le 10,1 Os, se acerca en su texto 14 ms a Me 6,11 (= Le 9,5). De esa casa es adicin de Mateo. La profeca conminatoria que sigue (v. 15) va referida slo a la 15 ciudad en cuestin; en ella, las palabras y de Gomorra se deben a la mano de Mateo 3ee porque slo los habitantes de Sodoma fueron quienes violaron el derecho de hospitalidad. La expresin en el da del juicio 387 es una aclaracin de en aquel da, usual en el AT, que aparece en Le 10,1238e. En esta frase queda, sin duda, expresada tambin la resurreccin de los impos para el juicio final.
364. 365. 366. 367. 368. El v. 136 = Me 6,106. Cf. Mt 10,37s junto a Le 14,26s. Cf. Le 10,12 y la repeticin de la frase en Mt 11,24. Lo mismo en Mt 11,22.24; 12,36. a . com. a Me 13,32.

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El destino de los discpulos

El destino de los discpulos

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Como final de esta parte del discurso ofrece Mateo una frase, cuya primera mitad inicia en Lucas el discurso de la misin dirigida a los 70. En Mateo va como frmula de transicin a la seccin siguiente, los v. 17-25, que trata del difcil destino que espera al discpulo. La situacin referida alude a algo ms (al igual que en los v. 17-25) de lo que en realidad fue la primera misin de los discpulos, poca todava no caracterizada por la persecucin, sino por los xitos 369. Jess les predice ya con antelacin lo que les espera, para que desde el primer momento lo sepan. La conciencia de que es l quien los enva, puede y debe darles el nimo necesario para una tarea semejante. Para poderla cumplir, deben los discpulos, segn el v. \6b exclusivo de Mateo, usar en su trato con los hombres la proverbial prudencia de la serpiente (cf. Gen 3,1), que no debe con todo conducir a la alevosa, sino ir unida con la tambin proverbial sencillez de la paloma (cf. Os 7,11 y la sentencia del rab Jehuda ben Simn: Dios dice de los israelitas: frente a m son sencillos como palomas, frente a los pueblos del mundo astutos como serpientes) S7. Ciega confianza y temeridad irreflexiva, o artera astucia que no retrocede ante caminos torcidos no pueden en este terreno tener xito alguno. Slo prudencia y rectitud limpia, unidas una con otra, encuentran acceso al corazn humano.

se os dar en aquel momento qu habis de decir; 20 pues no seris vosotros los que hablis, sino el espritu de vuestro Padre quien hablar en vosotros. 21 Y entregar a la muerte el hermano al hermano, y el padre al hijo, y los hijos se levantarn contra sus padres (Miq 7,6) y harn que les den muerte. 22 Y seris odiados por todos a causa de mi nombre; pero quien permanezca firme hasta el fin, se se salvar. 23 Cuando os persigan en esta ciudad, huid a aquella otra; pues os lo aseguro: no acabaris de recorrer las ciudades de Israel hasta que venga el Hijo del hombre. 24 No hay discpulo que est por encima del maestro, ni esclavo por encima de su dueo. 2S Ya es bastante que el discpulo llegue a ser como su maestro, y el esclavo como su dueo. Si al dueo de la casa lo llamaron Beelzebul, cunto ms a los que viven con l! Los v. 17-22 tienen su paralelo en Me 13,9-13, esto es, en el discurso de la parusa" 1 . Slo Me 13,10 tena que ser suprimido aqu, por no convenir con el tema, para ser utilizado luego en 24.14. Pero el aditamento y ante los gentiles (despus de para dar testimonio ante ellos) en el v. 18 es una reminiscencia de ello. Mateo ha sacado pues realmente esta percopa del discurso de la parusa y la ha colocado en el discurso a los discpulos. Ello queda probado por la observacin de que Mateo lo vuelve a utilizar en el lugar por la concordancia casi literal del texto con Me 13,9-13, as como paralelo a Me 13 (Mt 24,9-14), ofrecindolo all en forma ms abreviada y con grandes diferencias en cuanto a la letra del texto, ya que tampoco quera suprimirlo del todo en el discurso de la parusa. La situacin, que el pasaje presupone, es tambin, segn opinin general, mucho peor y ms peligrosa que la que pueda imaginarse para la poca de la primera misin de los doce, traspasando, especialmente en el v. 18 el horizonte de la misma, que, como es sabido, estuvo limitada a Palestina (cf. v. 5s). Las persecuciones de parte de tribunales judos y gentiles aqu anunciadas van referidas, 371. En Lucas, los v. 19s se encuentran, adems de en el discurso de la parusa, tambin en 12,1 ls.

El destino de los discpulos 10,17-25 ( = *Mc 13,9-13; Le 21,12-19; 12,1 ls; 6,40; cf. Mt 24,9-14) stMirad que os envo como ovejas en medio de lobos; sed, por tanto, cautos como las serpientes, y sencillos como las palomas. 17 Tened mucho cuidado con los hombres: porque os entregarn a los tribunales del sanedrn y os azotarn en sus sinagogas; 18 tambin seris llevados ante gobernadores y reyes por mi causa, para dar testimonio ante ellos y ante los gentiles. 1S> Pero, cuando os entreguen, no os preocupis de cmo o qu habis de decir, porque 369. Cf. Le 10,17; 22,35ss. 370. Midras a Cant 2,12. 260
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El destino de los discpulos

El destino de los discpulos

10,17-25

adems, no slo a los doce, sino a los discpulos de Jess en sentido amplio, esto es a los cristianos en su totalidad. A ellos va dirigida tambin, pues, la promesa del Espritu, que les har encontrar las palabras adecuadas en la hora de la cuenta ante el tribunal. La situacin de la misin de los discpulos no cuenta pues aqu ya, no se trata en esta parte del discurso de Mateo (ni en los versos siguientes hasta el v. 39) de un discurso de misin, sino de una instruccin dirigida a los discpulos. 23 De ello se sigue entonces, que en el v. 23 no se hace referencia a la actividad misional del apstol. Su contenido es que los discpulos (en sentido amplio) no acabarn de huir de una ciudad de Palestina a otra, hasta que venga el hijo del hombre. Esta consecuencia resulta en s slo del contexto en el que Mateo ha colocado estas palabras; por s mismas parecen referirse, al menos el v. 236, cuya relacin con el v. 23a no tiene necesariamente que ser originaria, a la actividad misional de los apstoles. Jess exige de los discpulos por una parte la confesin intrpida, que no retrocede ni ante la muerte, por otra declara lcita y recomendable la huida ante el ltimo grado de la persecucin. Parece difcil, o ms bien imposible, referir la venida del hijo del hombre a otra cosa que a la parusa. Y entonces supondra esta frase no slo un error de Jess con respecto a la cercana de su venida para el juicio final, sino que estara tambin en contradiccin con otras palabras suyas no menos precisas, segn las cuales el evangelio tiene que haber sido predicado entre todos los pueblos antes del fin372, cuyo da y hora no son conocidos por otra parte ni por l mismo S73 . Pero tampoco puede haber sido Mateo el primero en formular la frase, por el motivo de que sigue casi inmediatamente al v. 18, en el que quedan traspasados los lmites de Palestina, lo cual supondra una contradiccin del evangelista dentro de un intervalo brevsimo. Por otra parte en la poca en que la obra fue escrita, el evangelio tena que haber traspasado con mucho las fronteras de Palestina, que tena que haber sido aban372. Mt 24,14 = Me 13,10. 373. Mt 24,36 = Me 13,32. 262

donada ya por la mayora de los apstoles y otros misioneros del crculo de los discpulos inmediatos de Jess. Adems si la frase, en el contexto en que va en Mateo, no va referida a la actividad misional de los apstoles y del destino que en sta les amenaza, sino a los discpulos en sentido amplio, no puede entonces tampoco ser interpretada en el sentido de que la misin en Israel (a causa de la contumaz infidelidad de los judos) no estuviera terminada an en la poca de la parusa. Arbitraria e insostenible, ya que no comprobable por otras palabras de Jess, es la opinin de que Jess, con su venida, se refiera aqu a su resurreccin, entendida sta como una etapa de la parusa, como una anticipacin parcial de su ltima venida gloriosa. El v. tiene que ser aceptado, precisamente por su dificultad objetiva, como autnticamente pronunciado por Jess; por otra parte, Mateo el universalista, lo acoge en su Evangelio a pesar de esa misma dificultad, lo cual es una prueba de que no vio en el ningn problema "* aunque nosotros no podamos encontrar una interpretacin que se adapte a su texto literal y no levante ningn problema objetivo. Por lo general se intenta referirlo de manera impersonal (lo mismo que Me 9,1) no a la parusa, sino a la venida del reino de Dios, con pentecosts y la marcha victoriosa del evangelio que le sigue. El v. no contiene una prohibicin de abandonar Palestina y buscar refugio en ciudades paganas, sino que dice que siempre habr para los discpulos (o para los misioneros) un refugio en la persecucin, siendo nombradas precisamente las ciudades de Palestina, por caer en primer lugar dentro del horizonte de los discpulos a quienes van dirigidas las palabras. Los v. 24s, introducidos por Mateo en este contexto, al igual que 24s el v. 23, forman entre s una unidad lgica, pero estn con lo precedente en una relacin muy dbil. El v. 24 se encuentra tambin en Lucas (6,40), donde tiene el siguiente sentido: el discpulo (o alumno), una vez que ha terminado con su formacin o sus estudios, siempre ser slo como su maestro, no menos que l, pero 374. Cf., en cambio, su manera de proceder en otros casos, por ejemplo, Mt 13,58 = Me 6,5s; 19,16s = Me 10,17s. 263

10,26-33

Valor para profesar la propia fe

Valor para profesar la propia fe

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tampoco ms. En Mateo, en cambio, el mismo v. va ireferido al destino del discpulo (y del siervo); el discpulo o el siervo son menos frente al maestro o el seor en cuanto a su categora y a su consideracin entre los hombres, por lo que deben conformarse si no son juzgados y tratados mejor que aquellos. El v. 256 contiene la aplicacin de esta verdad de tono proverbial a Jess y sus discpulos. Si al dueo de la casa, Jess, se le ha injuriado con el ttulo de Belcebi con lo que queda repetido en forma abreviada 12,24, los discpulos no pueden entonces esperar un juicio ms favorable de los hombres (cf. Jn 15,20). El nombre de Belcebi significa seor de la casa S75, lo que daba en el original arameo un juego de palabras.

Valor para profesar la propia fe 10,26-33 (= 12,2-9; cf. Me 8,38 = Le 9,26) Pero no les tengis miedo; porque nada queda tan oculto que no haya de ser descubierto, y nada tan secreto que no haya de ser conocido. " Lo que os digo en la obscuridad, decidlo a plena luz; lo que escuchis al odo, proclamadlo desde las terrazas. 28 No tengis miedo a los que matan el cuerpo, que el alma no pueden matarla; temed ms bien a quien tiene poder para hacer que perezcan cuerpo y alma en la gehenna. 28 Acaso no se venden por un as dos pajarillos? Sin embargo, ni uno de ellos cae a tierra sin permisin de vuestro Padre. 80 Pues respecto de vosotros, hasta los cabellos de la cabeza estn todos contados. 81 No tengis miedo, pues! Vosotros valis ms que muchos pajarillos juntos. 82 A todo aquel, por tanto, que se declare en mi favor delante de los hombres, tambin yo me declarar en favor suyo delante de mi Padre que est en los cielos. 8S Pero a aquel que no me reconozca delante de los hombres, tampoco yo lo reconocer delante de mi Padre que est en los cielos.
375. Cf. com. a Me 3,22. 264
26

Esta seccin, a pesar de no formar una unidad originaria, se encuentra tambin en Lucas como una unidad coherente. Los dos v. que la inician, 26s, en Lucas, forman parte del aviso 26s precedente contra la hipocresa de los fariseos, con el sentido de que todo, aun aquello que los hombres intentan mantener secreto y se comunican al odo a puerta cerrada, vendr una vez a la luz del da. Mateo, en cambio, ha referido la sentencia a lo que sigue, lo cual es evidentemente una interpretacin secundaria, dndole el sentido de una exhortacin a la confesin animosa de la fe, y anteponindole por ello la frase pero no les tengis miedo (esto es, miedo de los perseguidores mencionados en los v. 17-25), que en Lucas no aparece hasta 12,4 (= Mt 10,28). Si, segn el v. 26, la revelacin de lo oculto es una ley de validez universal, referida por lo mismo a cosas que no dependen de la voluntad humana, sorprende la exhortacin dirigida a los discpulos en el v. 27. Segn el sentido del v. en Mateo, vendr la hora en que los discpulos tendrn que predicar pblicamente el evangelio confiado y en cierto sentido slo susurrado en sus odos por Jess (cf. Me 4,22). As tiene que suceder. Y por ello no hay motivo alguno para el miedo. El v. 28 da expresin a un nuevo motivo por el que el miedo 28 (se entiende ante los perseguidores humanos) est fuera de lugar: los hombres pueden matar el cuerpo, pero no el alma. Con esta muerte se hace referencia a una muerte efectiva real, no a la destruccin moral producida por la seduccin, para la que tienen en realidad poder los hombres, pero que no puede ser obligada en contra de la voluntad propia. Slo ante uno hay que temer, ante Dios (cf. Is 8,12s), que puede, en el juicio, lanzar cuerpo y alma a la perdicin eterna (cf. 4Mac 13,14s). La expresin equvoca de matar el alma est suprimida en el texto de Lucas (12,4); no es la destruccin absoluta del ser a lo que se hace referencia, sino a la exclusin de la vida eterna, en la que participar tambin el cuerpo878. La contraposicin que se busca no es, pues, la contraposicin entre el cuerpo mortal, que puede ser matado tambin por mano
376. Cf. com. a Me 8,36. 265

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Valor para profesar la propia fe

Valor para profesar la propia fe

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de hombres, y el alma inmortal contra la que stos no tienen poder alguno, sino la existente entre la perdicin simplemente corporal, esto es la muerte terrena, y la perdicin eterna, a la que Dios puede entregar al hombre, y al hombre en su totalidad. De esto se sigue que Jess aqu, lo mismo que en 6,25 y Me 8,36, no pretende en modo alguno hacer una distincin entre cuerpo y alma como componentes esenciales del ser humano, determinando al alma como la parte que en realidad posee nicamente un verdadero valor. Para Jess no hay, como tampoco para el AT y el judaismo, una sobrevaloracin del alma inmortal, cosa que correspondera a una mentalidad helenstica. Ni siquiera el griego Lucas ha entendido la frase en ese sentido. En la contraposicin expresada, el acento no recae sobre los conceptos cuerpo y alma, sino sobre los de hombre y Dios y el sentido de la frase es: los hombres pueden destruir slo la vida terrena, pero no tambin el alma, esto es, la vida celestial. El infierno, donde el gusano no muere y el fuego no se extingue (Me 9,48), es la muerte eterna. La gran significacin de estas palabras de Jess reside en el hecho de que muestran, lo mismo que otras muchas manifestaciones suyas sobre el juicio, que junto al amor de Dios, esencia real y verdadera de la religin cristiana, tambin el temor sigue teniendo un sentido, ya que Dios, aun como padre bondadoso, no pierde su carcter de Seor. El temor de Dios es lo que, segn esta sentencia, vence el temor ante los hombres y tambin ante el martirio. 29-31 Los v. 29-31 dan, adems, como nuevo motivo capaz de alejar toda clase de miedo, la conciencia de saberse protegido por Dios. Esta sentencia, que en su idea est muy cercana a la sentencia sobre los cuidados (6,25-34), tiene la forma de una conclusin que va de lo menor a lo mayor (cf. 6,26-30). Dios se preocupa an de las ms insignificantes de sus criaturas, como son los gorriones, que entre los antiguos se contaban entre los ms baratos de los pjaros comestibles (un as = 1/16 de denario); cunto ms se cuidar de los hombres, cuyo padre es. El que estn contados todos los cabellos (se entiende, por Dios) 3 " es una imagen intencionadamente hiper377. Cf. com. a Mt 6,33. 266

blica, cuyo sentido es que la providencia de Dios se extiende aun a las ms insignificantes de las exigencias humanas. La exhortacin no tengis miedo que va con ello unida, no quiere decir: no os ocurrir nada, sino: sea lo que sea lo que es ocurra, aun la muerte misma, siempre se cumple la voluntad de Dios, estis siempre en sus manos (J. Weiss). Este pensamiento y tambin la imagen que lo va expresando era conocido tambin en el judaismo a partir de la fe en la providencia propia al AT. Un pjaro no sucumbe sin el cielo ( = Dios), cunto menos un hombre. La fe en la providencia era, sobre todo, uno de los principios fundamentales del estoicismo, principio del que precisamente recibe esta doctrina cierto matiz religioso. Segn esta fe en la providencia, todo est en el mundo ordenado racionalmente, todo suceder tiene un sentido para el conjunto, nada de lo que ocurre es casualidad y la certeza de ello tiene que ser un consuelo para el hombre. Con todo, le faltaba a este providencialismo el autntico calor religioso; porque segn el estoicismo, la providencia no es ms que una frrea ley inmanente del universo, y la fe en esta providencia no es ms que un postulado del pensar filosfico. No hay un Dios concebido personalmente, ni un padre celestial que con su sabidura y su bondad gobierna el suceder universal 378 . El final de la seccin est formado por una doble sentencia, 32s cuya segunda mitad, con la amenaza contenida, aparece tambin en Me 8,38. En el juicio encontrar la merecida recompensa tanto la valiente profesin de fe en Jess, como tambin su negacin cobarde 879 . La significacin de esta sentencia radica principalmente en el hecho de que, en ella, la salvacin se hace depender de la actitud del hombre como individuo ante Jess. El que Jess aparezca aqu no como juez (como en Me 8,33), sino como testigo en el juicio presidido por el Padre, se debe solamente a la formulacin escogida, la idea del talin M0 : confesin por confesin, ne378. Cf. supra, p. 183s y 211. 379. Cf. tambin com. a Me 8,38. 380. Cf. com. a Mt 5,38.

267

10,34-36

Escisin entre los ms allegados

gacin por negacin 3S1. La idea que une a esta sentencia con la precedente (v. 28), es el juicio. Con ella se da expresin tambin, como referido a la adhesin a Jess, al punto de vista del evangelista al reunir toda esta seccin (v. 26-33) como unidad lgica e incluirla en el conjunto del discurso a los discpulos.
37

Condiciones para ser discpulo 10,37-39 (= *Lc 14,25-27; 17,33; cf. *Mc 8,34s = Mt 16,24s = Le 9,23s) El que ama a su padre o a su madre ms que a m, no es digno de m; y el que ama a su hijo o a su hija ms que a m, no es digno dt m; 38 y quien no toma su cruz y sigue tras de m, no es digno de m. 39 El que haya encontrado su vida, la perder; y el que haya perdido su vida por mi causa, la encontrar. El v. 37 ha sido trado ac por motivo de las palabras padre 37 y madre. Pero el v. 38 segua a continuacin ya en su fuente (relacin producida tambin slo por las palabras finales), como lo prueba Le 14,26s. La situacin familiar presupuesta en el v. 37 es distinta y opuesta a la de los v. 35s. En stos el evangelio ha producido ya la disencin en la familia; en el v. 37, en cambio, se dan an como intactos los lazos naturales entre padres e hijos. La forma del texto es mucho ms dura en Lucas y sin duda en su conjunto la ms originaria; la de Mateo ofrece, en cambio, una perfrasis que reproduce ms exactamente el verdadero sentido del texto. Quien ante la decisin entre el amor natural a los padres o a los hijos y el llamamiento a ir en pos de Jess, no toma partido sin miramientos, contra la propia naturaleza, en favor de Jess, no puede ser realmente su discpulo. En lugar de no puede ser mi discpulo, Mateo escribe dos veces no es digno de m, donde se deja reconocer una terminologa cristiana, que no puede, por tanto, ser originaria882. Tambin en el judaismo se encuentra la idea, y en parte con singular desconocimiento de la verdadera voluntad de Dios38S, de que el amor a los padres debe quedar en segundo lugar ante el amor a Dios, a la ley, y al maestro en el estudio de la ley. Hasta el estoico Epicteto384 ensea que el bien (el ideal moral
382. Cf. tambin com. a Mt 10,13. 383. Cf. com. a Me 7,9-13.

A pesar de no ser una unidad histrica, encontramos, con todo, en esta seccin una idea que se la presta lgicamente; no as en cambio en los versos que siguen 34-42. Mateo ensarta en ellos una serie de sentencias independientes referidas al tema del discpulo, y que en Lucas se encuentran dispersas en contextos diferentes.

Escisin entre los ms allegados 10,34-36 (= *Lc 12,51-53) -No creis que he venido a traer paz a la tierra; no he venido a traer paz, sino espada.3 Porque vine a separar al hijo de su padre, a la hija de su madre, a la nuera de su suegra; se y sern enemigos del hombre sus propios familiares (Miq 7,6). Anejo inseparable de la profesin de discpulo es el dolor. Este pensamiento que expreso o presupuesto est aqu presente ya desde el v. 17, ha sido tambin el criterio que ha servido a Mateo para colocar en este lugar la presente sentencia, que coincide en cuanto a su contenido con el v. 21. Hasta los propios miembros de su familia se convertirn en enemigos del discpulo. Los das del Mesas estarn tambin, segn la doctrina del judaismo tardo, bajo el signo de la espada. Guerra y discordia, precedern su aparicin, hasta en el seno de las familias. Distinta es la concepcin evanglica, segn la cual es Jess mismo quien fuerza a la decisin por l o contra l, trayendo con ello la discordia al mundo.
34

381. Cf. en cambio la formulacin de Marcos.

384.

EPICTETO, Diss. m, 3,5.

268

269

10,37-39

Condiciones para ser discpulo

Final del discurso

10,40-11,1

del sabio estoico) debe ser preferido a todo parentesco. Ni mi mismo padre es algo para m, sino el bien. Pero la frase de Jess lleva su carcter de unicidad en la declaracin de que la unin con su persona es ms importante que la unin con la familia, exigiendo en determinadas circunstancias incluso la ruptura radical con la misma. 38 El v. 38 presenta una formulacin diferente en Me 8,34 y par. La posposicin del amor a los padres y a los hijos para hacerse discpulo, exige ya una alta medida de espritu de sacrificio. Pero llevar su cruz tras Jess significa aun ms que esto, la disposicin al martirioSS5. 39 El v. 39, que Lucas ofrece en un contexto diferente (17,33), est puesto aqu por Mateo seguramente por haberlo encontrado tambin en Me 8,35 ( = Mt 16,25) en la misma conjuncin 38e. Quien cree haber encontrado, esto es, salvado su propia vida, por haber negado a Jess, perder a cambio la vida verdadera. Quien en cambio acepta la muerte por confesar a Jess, gana la vida, la salvacin. Los v. 40s forman an parte del discurso de la misin; el discurso sobre^ el discpulo termina con el v. 39. El tono de este discurso es de una spera gravedad y de una severidad implacable, en el fondo su nico tema son el dolor y el martirio. Su pensamiento central es que el dolor en sus formas ms variadas, separacin de los seres queridos, persecucin y finalmente el martirio, pertenece al destino del discpulo. La razn de ello est en la persona misma de Jess, que obliga a los hombres a una decisin o por l o contra l. Jess es, en su persona y en sus palabras, la revelacin de Dios, que no puede ser ignorada de nadie. ste es tambin el motivo por el que el odio de los dems cae necesariamente sobre los que profesan la fe en l. Por su nombre son odiados de todos (v. 22), lo cual significa que los mrtires lo son, no por falta de comprensin de los hombres, sino por una necesidad
385. Cf. com. a Me 8,34 y Le 14,27. 386. Se encuentra tambin en Jn 12,25. 270

fundada en la voluntad de Dios. El martirio, en el que alcanzan su plenitud, por una parte, el odio del mundo contra los discpulos y, por otra, la misin misma del discpulo, tiene su razn en el escndalo que para el mundo suponen la persona de Jess y el evangelio. Sin embargo, nadie puede llegar a ser discpulo de Jess sin haber sido llamado por l, por lo que el mrtir no surge de una conviccin humana, ni siquiera del celo humano por el martirio, sino que es Jess mismo el que llama al martirio, haciendo de l una gracia especial. Por esto no son humanas las palabras que pronuncia el mrtir ante los rganos de la publicidad estatal, ni son una simple confesin de convicciones humanas, sino palabras que pronuncia el Espritu Santo por boca del confesor de Jesucristo (v. 20). Final del discurso 10,40-11,1 (= Le 10,16; cf. Me 9,41) Quien a vosotros recibe, a m me recibe; y quien a m me recibe, recibe a aquel que me ha enviado. 41 Quien recibe a un projeta en su calidad de profeta, recompensa de profeta tendr; y quien recibe a un justo en su calidad de justo, recompensa de justo tendr. 42 Y quien d de beber un vaso de agua fresca a uno de estos pequeos, slo por su calidad de discpulo, os aseguro que jams quedar sin recompensa. 1 Cuando Jess acab de dar estas instrucciones a sus doce discpulos, parti de all, para ensear y predicar en sus ciudades. Dejando a un lado y tras el intermedio de los v. 17-39, el v. 40 40 trae el fin de lo que constituye verdaderamente el discurso de la misin. En Lucas (10,16), el mismo verso pone fin al discurso a los 70 (cf. tambin Jn 13,20). La forma de la sentencia en Mateo est influida por Me 9,37> (en el pasaje paralelo 18,5, falta el v. entero). La idea de que el enviado o encargado es lo mismo que el que lo enva, era tambin familiar al judaismo. Los disc271
40

10,40-11,1

Final del discurso

La pregunta del Bautista

11,2-6

pulos no deben perder nunca de vista en su misin, su papel de enviados ste es el sentido de la palabra apstol de Jess. Jess mismo llega en la persona de su enviado, y por ser Jess enviado del Padre (cf. Me 1,38), es Dios mismo quien llega a los hombres. Los apstoles son colaboradores en la obra redentora de Jess, lo cual presta a su persona una dignidad nica. 41 El v. 41 est unido al 40 por la palabra motivo recibir y con l el v. 42 por el tema de la recompensa. Los profetas y los justos (trminos que aparecen tambin uno junto a otro en 13,17; 23,29), no quedan distinguidos estrictamente entre s, sino que juntos tienen que ser entendidos como hombres de Dios MT, revestidos de una misin divina. Quien acoja a uno de ellos, no slo por pura hospitalidad, sino en su calidad de profeta (o justo), esto es, por reconocer en l un enviado de Dios, tendr parte en la especial recompensa que a stos les espera; porque la acogida de un profeta significa al mismo tiempo la aceptacin creyente de su mensaje. 42 En el v. 42, a la expresin uno de estos pequeos le falta un trmino claro de referencia. En realidad va referida, como lo prueba el paralelo de Me 9,41, a los discpulos de Jess en general, no slo a los apstoles en su papel de profetas en nombre de Jess. El calificativo de pequeos lo reciben (como en 18,10.14) por ser gentes insignificantes, sin categora ni poder, y que, por lo mismo, no son nada a los ojos del mundo. Pero su carcter de discpulos de Jess les da, ante Dios, una dignidad especial (cf. 11, 11); por ello quien, aun sin dispendios de dinero ni especial esfuerzo, les preste el ms pequeo servicio, recibir su recompensa, esto es, probablemente, la recompensa propia de un discpulo. 11,1 Con la misma frmula con que haba puesto fin al sermn de la montaa38S, pasa ahora el evangelista a una nueva seccin de su obra. Jess prosigue su actividad doctrinal en sus ciudades (esto es, en las ciudades de los judos). Mateo no ha determinado el lugar de la misin de los discpulos (9,35 10,1), por lo que Ja frase parti de all quiere decir slo que Jess contina su pere387. a . IRe 17,24; 2Re 4,9; Me 23,29. 388. Mt 7,28; cf. 13,53; 19,1; 26,1. 272

grinacin de sitio en sitio189. Sobre la misin misma de los discpulos y su vuelta de ellaS90, no da Mateo noticia alguna.

La incredulidad de los judos 11,2-13,53 Los pasajes que siguen (11,2-13,53) van simplemente aadidos unos a continuacin de otros y corresponden en su conjunto a Me 2,23-6,6a. Slo les presta unidad el rasgo de la falta de comprensin y de la resistencia contra la que Jess choca, de parte del pueblo judo y an ms de la persona de sus dirigentes.

Jess y el Bautista 11,2-19 La pregunta del Bautista 11,2-6 (= Le 7,18-23) Cuando Juan oy en la crcel las obras del Mesas, mand por medio de unos discpulos suyos 3a preguntarle: .Eres t el que ha de venir o debemos esperar a otro? * Y Jess les respondi as: Id a contar a Juan lo que estis oyendo y viendo: 5 los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres (Is 35,5s; 61,1; cf. 29,18s), By bienaventurado aquel que en m no encuentre ocasin de tropiezo. Segn 4,12 (= Me 1,14) empez Jess su actividad mesinica 2 en Galilea, una vez que su precursor fue encarcelado por Herodes Antipas. Desde la prisin se entera Juan, por sus discpulos (Le 7, 18), de las obras del Mesas, con lo que se entiende, probable389. La misma frmula de transicin repite Mateo en 12,9; 13,53; 15, 21.29; 19,15. 390. Cf. Me 6,30 = Le 9,10; Le 10,17.
273
2

11,2-6

La pregunta del Bautista

La pregunta del Bautista

11,2-6

mente toda la actividad de Jess, no slo sus milagros. Esta informacin de sus discpulos induce al Bautista (a quien no ser posible ver los tiempos mesinicos propiamente dichos; cf. 13,17) a proponer a Jess, envindole sus discpulos, la pregunta, de si l es realmente el que ha de venir, anunciado por l, el Bautista. El que ha de venir suena como nombre apocalptico del Mesas, pero no est atestiguado en ningn otro pasaje del NT ni de la literatura juda. La mejor explicacin es, pues, suponer que el Bautista alude con ello a sus propias palabras sobre uno ms fuerte que viene detrs de l (3,11). En contraposicin con el pueblo, que ve en Jess solamente a uno de los profetas, a lo ms a Elias, esperado como predecesor del Mesas 3 9 \ quiere el Bautista reconocerle como el Mesas, pero obtener de labios de Jess una confirmacin clara y expresa de ello. 4s Jess no contesta a la clara pregunta del Bautista con un rotundo s, como tampoco dijo nunca de manera clara ante el pueblo yo soy el Mesas d9'. El misterio mesinico sigue sindolo aun frente al Bautista, a quien se le seala para el reconocimiento de Jess por la fe, el mismo camino que tuvieron que recorrer los discpulos y deba llevar el pueblo; esto es, tambin el Bautista debe reconocer la mesianidad de Jess por sus obras y por el carcter mesinico de las mismas. En sus milagros con los enfermos y los muertos y en el anuncio del evangelio a los pobres, declara Jess cumplida la profeca de Isaas. Con ello queda claro que las palabras ciego, paraltico, mudo, muerto tienen que ser entendidas en sentido propio, no en sentido figurado. El que Jess no mencione aqu las expulsiones de demonios, declaradas por l en otra ocasin como las ms importantes entre sus obras de redencin (cf. 12,25-32), se explica por la circunstancia de ir la respuesta de Jess tan estrechamente ceida a las palabras del profeta. Jess remite pues al Bautista nicamente a sus obras, conocidas ya de ste y motivo precisamente de su pregunta. Pero al revestir claramente esta referencia a sus obras con palabras de Isaas, Jess indica tambin al Bautista la recta manera de interpretarlas.

El v. 6, que pone fin a la respuesta de Jess, va dirigido, 6 a pesar del carcter general de su formulacin, al Bautista mismo, como se ve ya por la estrecha relacin en que va con los v. 4s. Bienaventurado merece llamarse, quien no se deja confundir en su fe en Jess, a pesar de que la manera de su actividad no corresponde a la propia representacin del Mesas. Tal afirmacin lleva en s un reproche, aunque moderado, un aviso a todo el que piensa de otra manera. De la reaccin del Bautista a la respuesta de Jess, no se dice nada. Slo son importantes las palabras de Jess. La escena incluye una nota trgica: Juan, el ms grande entre los nacidos de mujer (v. 11) se entera slo desde la crcel de la aparicin del Mesas, para anunciar la cercana venida del cual haba sido l enviado; l mismo experimenta entonces una crisis en la fe en aquel, hacia quien l, como un padrino de boda, deba conducir Israel como una esposa (Jn 3,29); la realidad histrica de la actuacin de Jess no corresponde a su imagen del ms fuerte. Juan se encontraba todava en el punto de vista del AT, que no distingua an, como el NT, entre la primera venida del Mesas y la segunda y, consecuentemente, juzgaba a Jess segn la imagen prefijada, que el mismo tena del que haba de venir 39s , cayendo por ello en la duda de si Jess corresponda a esa imagen. El Bautista echaba de menos en la persona y la actuacin de Jess precisamente el rasgo que l en su predicacin ms haba destacado, el bautismo de fuego del juez que- castiga394. Echaba de menos adems el xito arrollador en el pueblo y la confesin clara y abierta de que l era realmente el Mesas. El camino determinado a Jess por su Padre era tambin para Juan motivo de escndalo. Por ello no puede dudarse de que su pregunta era autntica, surgida de su propio problema interior, y no pedaggica, hecha con vistas a los dems. Todos los otros intentos de interpretacin de la pregunta, fracasan no slo ante la claridad del 393. a . 3,11 = Le 3,16. 394. Cf. com. a Mt 3,1 ls.

391. Cf. Me 6,14-16; 8,28

392. Cf. el exc. despus de Me 8,30.


274

275

11,7-19

Testimonio de Jess sobre el Bautista

Testimonio de Jess sobre el Bautista

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texto mismo, sino tambin y sobre todo ante la realidad de la imagen del Mesas trazada por el Bautista. Absolutamente insostenible, por estar en contradiccin no slo con Mt 3,14s, sino tambin con el nal de la respuesta de Jess, es la opinin de que la pregunta del Bautista fuera slo la seal de una fe incipiente en la mesianidad de Jess, como tambin la afirmacin de que hubiera perdido del todo la fe en Jess, y que ste lo hubiese excluido del reino de Dios; porque el v. 6 no tiene necesariamente que ser puesto en relacin con el v. 11 ni ste ser interpretado en el sentido que se acaba de decir. Ya slo el hecho de preguntar a Jess excluye esta hiptesis. En su respuesta corrige Jess la idea del Mesas del Bautista, pero sin decirle claramente, la manera como su falsa imagen del que ha de venir puede ponerse en consonancia con la imagen real del que cumple el plan salvador divino.

tan. 18 Porque hasta Juan, todos los profetas y la ley anunciaron lo futuro; 14 pero si queris admitirlo, ste es Elias, el que tena que venir. 1B El que tenga odos, que oiga. 10 A quin comparar esta generacin? Es semejante a los nios sentados en las plazas, que gritan a sus compaeros " as: "Os tocamos la flauta y no habis bailado; entonamos cantos fnebres y no habis llorado." Porque lleg Juan, que ni coma ni beba, y dicen: "Est posedo del demonio." 19 Lleg el Hijo del hombre, que come y que bebe, y dicen: "ste es un comiln y un bebedor, amigo de publcanos y pecadores." Pero la Sabidura qued justificada por los hechos de ella misma.' El discurso de Jess sobre el Bautista se compone de tres partes, la primera de las cuales (v. 7-11) va quizs en el lugar que histricamente le corresponde, para lo cual podra servir de prueba la coincidencia en Mateo y Lucas de las palabras que descubren la situacin del pasaje; la segunda parte en cambio (v. 12-15), que es propia de Mateo solo, y la tercera (v. 16-19), que se encuentra tambin en Lucas en el mismo lugar, van unidas en conexin dbil con la primera. La concordancia de los textos de ambos evangelistas entre s es casi literal. La gran significacin del discurso reside en el hecho de que Jess da en l testimonio sobre su precursor, exponiendo al pueblo la magnitud del mismo en cuanto a su persona y a su significado dentro del plan de la redencin. El discurso comienza con una triple pregunta cuyo sentido es 7-9 interpretado de diversas maneras; en efecto, no es claro si las dos primeras preguntas contienen una alusin al carcter del Bautista o no. Si no la contienen, entonces su sentido es slo el siguiente: el motivo de vuestra ida en masa al Jordn, no ha sido el poder ver algo tan insignificante y trivial como una caa que se mueve al viento, o para contemplar un afeminado hombre de mundo; lo que os empujaba a buscar al Bautista era ms bien la conviccin
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18

Testimonio de Jess sobre el Bautista 11,7-19 ( = Le 7,24-35; 16,16) Cuando aqullos se marchaban, comenz a decir Jess a la multitud respecto de Juan: Qu fuisteis a ver al desierto: una caa agitada por el viento? 8 Pues entonces: Qu fuisteis a ver: a un hombre vestido con refinamiento? Bien sabis que los que llevan vestidos muy elegantes habitan en los palacios de los reyes. 9 Pues entonces: A qu salisteis: a ver a un profeta? Pues s, ciertamente; y mucho ms que un profeta. 10 ste es aquel de quien est escrito: He aqu que yo envo ante ti mi mensajero, el cual preparar tu camino delante de ti (Mal 3,1). 05 lo aseguro: entre los nacidos de mujer, no ha surgido uno mayor que Juan Bautista; pero el ms pequeo en el reino de los cielos es mayor que l. 12 Desde los das de Juan Bautista hasta ahora mismo, el reino de los cielos sufre violencia, y son los violentos los que lo arreba11 7

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Testimonio de Jess sobre el Bautista

Testimonio de Jess sobre el Bautista

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de que ibais a contemplar all a un vigoroso profeta. Y no os habis equivocado en vuestro juicio. S, os lo aseguro, ms que un profeta era l. Sin duda parece obvio ver en las dos primeras preguntas una alusin al carcter de Juan, que reciben as un fuerte sabor irnico, al hacer mencin de lo ms opuesto posible a lo que el Bautista era en la realidad; Juan no era ni un confesor de corte, dcil y acomodadizo, ni un vividor, como se encuentran, sobre todo, en los palacios de los reyes la palabra rey, en labios de Jess, casi nunca tiene, aparte de cuando va referida a Dios, un matiz noble (cf. Me 10,42) , sino un censor intrpido e inexorable tambin frente al mismo Herodes Antipas (cf. 14,3s), y un severo asceta. Pero esta interpretacin se adapta peor al contexto, y la inflexibilidad de Juan, frente al rey mismo, no iba a ponerse de manifiesto hasta una poca posterior a la de su predicacin en el desierto. Jess aprueba el juicio del pueblo en el punto de que Juan es realmente un profeta. 10 Juan es aun ms, es el precursor inmediato del camino de Dios predicho por Malaquas, por lo que su papel en la obra de la redencin es de carcter nico (v. 10 = Me 1,2). 11 Este papel le presta tambin una magnitud irrepetible. Entre los hombres aparecidos hasta entonces en la historia es Juan el ms grande de todos ellos395; una afirmacin realmente grande sobre el Bautista, grande sobre todo por venir de labios de Jess, que, sin embargo, va seguida inmediatamente de una limitacin de importancia: un nuevo orden ha dado comienzo entre tanto, al que el Bautista ya no pertenece, el orden del reino de Dios, que aunque escatolgico en su esencia, extiende ya el influjo de sus resortes y sus efectos al en presente 398. El Bautista no pertenece ya a esta poca llegada con la presencia de Jess, sino que, aun siendo su inmediato heraldo, se queda en la antesala, en el terreno del orden antiguo, y por ello est, a pesar de su posicin destacadsima en
395. Sobre la expresin nacido de mujer = hombre, usual tambin entre los rabinos, cf. Job 11,2.12; 14,1; 15,14; 25,4; 4Esd 4,6; 8,25. 396. Resulta singular la expresin reino de los cielos aplicada al nuevo orden de salvacin trado por Jess. 278

la obra toda de la redencin, tras el ltimo de aquellos que forman parte del orden nuevo. Con el v. 11 queda propiamente terminado el testimonio de 12s Jess sobre el Bautista. Pero su contenido da ocasin al evangelista a aadir en los v. 12-15 otras palabras de Jess, referidas igualmente al puesto del Bautista en el plan de la redencin (v. 12s). Lucas ofrece estas mismas palabras en una formulacin muy diferente y en otro pasaje distinto (16,16). Los v. 12s estn considerados como uno de los pasajes ms oscuros de todo el evangelio, en primer lugar por la gran diferencia de las dos formulaciones del texto en Mateo y en Lucas, ninguna de las cuales merece ser preferida de manera absoluta, pero sobre todo por el hecho de que no conocemos la situacin histrica en que las palabras fueron pronunciadas por Jess. Especialmente el v. 12 se resiste a una interpretacin segura, habiendo, por lo mismo, sido explicado en formas muy distintas y hasta contradictorias. Por una parte est el problema de si 3isTai (v. 12a) tiene sentido activo (se abre camino) o pasivo (es violentado), y en el ltimo caso, si esa violencia tiene que ser entendida en buen sentido ( = la bsqueda impetuosa del reino de Dios) o en malo (= la resistencia en contra del mismo). En contra de esta ltima interpretacin habla, el que entonces la segunda mitad de la frase slo sera una repeticin de la primera. Lucas ha entendido la frase en el sentido de que el reino de Dios es predicado por doquier (avanzando as impetuosamente) y que son los hombres que no ahorran esfuerzo los que lo toman por asalto y lo alcanzan. La determinacin temporal aadida: desde los das de Juan Bautista, indica que la frase no tiene que ser interpretada como un principio de validez general (slo hombres violentos alcanzarn el reino de Dios), sino como la comprobacin de una realidad histrica concreta. Tal determinacin temporal impide tambin el interpretar la frase segn el intento de los zelotas judos 397, de violentar la venida del reino de Dios por medios coercitivos polticos, porque los zelotas eran ya anteriores a la poca de Juan. En el caso de que se entendiera en mal sentido, entonces
397. Cf. com. a Me 3,18 y 12,17.

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Testimonio de Jess sobre el Bautista

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habria que pensar en los rectores espirituales del judaismo opuestos a Jess y a su evangelio, mejor seguramente que en poderes demnicos. Pero tampoco con esta interpretacin conviene la determinacin temporal desde los das de Juan, que no hara entonces ms que expresar algo evidente por s mismo. De una violencia sufrida por el reino de Dios de parte de los hombres, no puede hablarse en absoluto, ni en bueno ni en mal sentido; los heraldos del reino de Dios pueden ser perseguidos, pero en modo alguno pueden ser identificados con el reino de Dios mismo. Tampoco el impetuoso afn de su venida, o la lucha, que exige la violencia, para alcanzarle (Le 13,24), puede llamarse violencia para con el reino de Dios, ya que tal violencia va ms bien dirigida contra los obstculos que en ese camino tienen que ser superados. Todos estos motivos hacen prevalecer, pues, con mayor probabilidad la interpretacin opuesta, esto es, aquella que entiende la frase ms bien en un sentido alentador y positivo, no de reproche: la comprobacin de que, desde el anuncio de la venida del reino de Dios, ha comenzado el despliegue de las fuerzas de ste y de que hay hombres que ponen todo su esfuerzo en conquistarlo. La frase es entonces una exclamacin de jbilo de Jess y no una queja. Pero aqu slo puede hablarse de la presencia del reino de Dios (lo mismo que en 12,28) en el sentido de que las fuerzas del reino dejan sentir ya su efecto, en la actuacin de Jess, se entiende. Lucas no habla sino del anuncio del reino. En todo caso, queda expresado en forma totalmente clara el pensamiento de que a partir de los das del Bautista se ha iniciado una nueva poca en el hecho de la redencin. El distinto orden de las dos frases de los v. 12s en Mateo y Lucas se debe a que Mateo quera poner la sentencia en relacin lgica con el v. 11 y, por ello, tuvo que poner el nombre de Juan al principio. Su intencin de subrayar la misin de profeta del Bautista, explica tambin la inversin del orden usual de los miembros en la expresin hecha la ley y los profetasS98, as como el aadido anunciaron el futuro, poco apropiado para predicarse de la ley.
398. Cf. com. a Mt 5,17. 280

Lucas ha conservado en este punto la forma originaria de la sentencia, quedando claro en su texto el sentido de la misma: con el Bautista terminan la ley y los profetas, esto es, el Antiguo Testamento. Pero, pertenece el Bautista a la poca antigua de la ley y los profetas, o a la nueva, en la que el reino de Dios se abre camino lleno de pujanza? La mayora de los exegetas entienden la frase en el primer sentido, sobre todo por no parecer permitir otra interpretacin el v. 11, que en Mateo va precediendo a 12s de manera inmediata, aun en el caso de que la relacin entre ambos no sea histrica, y adems porque tambin el v. 13 (hasta Juan) recomienda la misma interpretacin. En contra de ella habla sin embargo, y de manera no menos clara y decidida, el v. 12; porque el griego TC (desde) en determinaciones temporales y en una declaracin de carcter positivo, como la presente, tiene normalmente sentido inclusivo y no exclusivo. Por otra parte, si la frase tuviera que ser entendida de otra manera, sera de esperar que fuera mencionado Jess mismo y no Juan, como punto de partida del inicio del reino de Dios. En este caso, las palabras hasta Juan tienen que tener, en el v. 13, sentido exclusivo, ya que los v.l2s forman evidentemente una unidad originaria, histrica. Y entonces queda designado como el comienzo de la potente actuacin del reino de Dios la predicacin y el bautismo de penitencia del Bautista, con su fuerte conmocin de la conciencia del pueblo. Una contradiccin inconciliable no existe necesariamente entre las dos afirmaciones, ya que el Bautista, como predecesor y preparador del camino del Mesas forma el punto fronterizo entre dos pocas en la historia de la redencin. El v. 14, subrayado en su contenido por la frmula hecha del 14s v. 15 s ", va unido en una relacin muy dbil con los v. 12s. Segn Mal 3,23s400, Elias debe, en su nueva venida, preceder al Mesas. Si Jess es el Mesas, Elias tiene que haber venido ya. Jess afirma esta venida de Elias como un hecho sucedido tambin en Me 9,13,
399. Cf. Me 4,23; Le 14,35. 400. Cf. com. a Me 9,11-13.

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11,7-19

Testimonio de Jess sobre el Bautista

Increpaciones contra las ciudades galileas

11,20-24

pero sin precisar que, con ello, se refiere al Bautista. La expresin el que tena que venir remite a la profeca de Malaquas. Si queris admitirlo no significa que esta equivalencia sea problemtica, sino slo, que creerlo es, en los oyentes, cosa de su buena voluntad, de la fe. Para ellos es esto algo nuevo y depende, en ltimo caso, de su juicio sobre Jess. Si el Bautista es Elias en su nueva venida, entonces Jess es el Mesas. Y si los judos niegan su fe a Jess, rechazarn tambin su juicio sobre su precursor. Los v. que siguen (16-19) se encuentran en Lucas en el mismo lugar, pero van colocados aqu slo por el motivo de su contenido (el juicio de los judos sobre Juan y Jess). Esta generacin es una expresin puesta a menudo en labios de Jess im para designar generalmente con un tono de reproche a toda la generacin juda de su poca, que le rehusa la fe. Ellos quedan aqu comparados a nios que se renen para jugar y no se conforman con nada de lo que proponen los otros, lo mismo si quieren jugar a las bodas o a un entierro. La introduccin al smil no concuerda ni en Mateo ni en Lucas con lo que tiene que ser su sentido. Porque los judos (o los fariseos) no pueden ser los que hacen la propuesta de un determinado juego, como dice el texto de Mateo (que gritan a sus compaeros). Pero tampoco parece aceptable repartir las dos mitades del v. 17 entre dos partidos y entenderlo como sigue: cuando un partido quiere jugar a bodas el otro quiere jugar a entierro; con esto estara en contradiccin la aplicacin del smil. Lo que se esperara es: a los que sus compaeros les gritan. El sentido del smil, dejando aparte la imagen, slo puede ser el siguiente: Los judos rechazan la palabra de Dios siempre con igual obstinacin, sea cual sea la forma en que se les ofrece (Jlicher). 17-19a Su actitud ante Juan y ante Jess se asemeja a la caprichosa obstinacin de los nios del smil propuesto. Juan era un asceta de 401. Cf. Mt 12,39-42 = Le 11,29-32; 23,36 = Le ll,50s; Me 8,12.38; 9,19; 13,30
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16

vida severa y antimundana y les resulta demasiado grave y adusto y dicen: tiene un demonio, esto es, est loco402. Jess en cambio tiene otra forma de vida, toma parte en banquetes40s y no sigue la prctica del ayuno de los fariseos y los discpulos de Juan (Me 2,18ss); entonces le encuentran demasiado mundano, le tachan de comiln y bebedor (cf. Prov 23,20) y de andar con gentes de mala vida4*. Con todo, a pesar de esta maliciosa incomprensin de los judos, en las obras de Jess y de Juan queda justificada, reconocida, la sabidura, esto es, el sabio obrar de Dios. A pesar del juicio negativo de la mayora de los judos sobre Jess y su precursor, hay hombres que han reconocido la mano de Dios en la actuacin de ambos. La revelacin de Dios no puede ser contenida por poder de los hombres. Ni el texto de Mateo ni el de Lucas dan ocasin a la hiptesis de que, aqu, Jess se identifique a s mismo con la sabidura divina. Increpaciones contra las ciudades galileas 11,20-24 (= *Lc 10,13-15) Entonces se puso a increpar a las ciudades en que se haban realizado la mayora de sus milagros, por no haberse convertido: <zAy de ti, Corazan! Ay de ti, Betsaida! Porque, si en Tiro y Sidn se hubieran realizado los milagros realizados en vosotras, ya hace tiempo que en cilicio y ceniza se habran convertido. 22 Por eso, pues, os digo: en el da del juicio, ser ms tolerable la suerte para Tiro y Sidn que para vosotras. 23 Y t, Cafarnam, acaso sers levantada hasta el cielo? Hasta el infierno has de bajar! (Is 14,13.15). Porque, si en Sodoma se hubieran realizado los milagros realizados en ti, seguramente hasta el da de hoy existira. 2i Por eso, pues, os digo: en el da del juicio ser ms tolerable la suerte del pas de Sodoma que la tuya. 402. Q. Jn 7,20; 8,48.52; 10,20. 403. Cf. Me 2,15; 14,3; Le 7,36; 11,37; 14,1; Jn 2,lss. 404 Cf. Me 2,16; Le 15,2.
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11,25-30

Accidn de gracias e invitacin

Accin de gracias e invitacin

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Las increpaciones contra las tres ciudades galileas se encuentran en Lucas dentro del discurso de la misin dirigido a los setenta, por simple asociacin de palabras motivos con 10,12. El v. 24, que no hace sino repetir 10,15 ( = Le 10,12) delata con toda claridad que tambin Mateo encontr este pasaje en aquel contexto. Esta repeticin explica la irregularidad del os digo junto al que la tuya. El v. 236, que falta en Lucas, slo es repeticin del v. 21.

El hecho de que los v. que preceden van dirigidos a los discpulos, a los que en cambio no convendran las palabras del venid a m, no poda ser para Lucas un motivo para omitirlas. Por otra parte la relacin lgica entre el v. 27 y el venid a m, as como entre el mismo v. 27 y la accin de gracias del v. 25s, que le precede, es muy dbil. Se trata pues de partes distintas que tienen que ser explicadas por s mismas. La accin de gracias da comienzo con una alabanza dirigida 25 al Padre, una de las pocas oraciones de Jess que el evangelio nos transmite de manera textual. En el texto de Lucas, segn el cual Jess se sinti rebosante de gozo en el Espritu Santo, se trata de una oracin pronunciada en voz alta en presencia de los discpulos a su vuelta de la misin. A diferencia del padrenuestro (6,9 = Le 11,2) Jess aade aqu a la simple apelacin de Padre, que expresa tambin su relacin personal para con Dios, como en la entonacin solemne de un himno, el ttulo de Seor del cielo y de la tierra 105 , muy frecuente en el judaismo, tambin en oraciones. Jess da gracias al Padre por haber ocultado estas cosas a los sabios y prudentes, y haberlas revelado a los pequeos. Con ello se hace referencia, seguramente, al contenido general de la predicacin de Jess y al misterio de su mesianidad. Jess evoca, en su oracin, los xitos y los fracasos del pasado, y los reduce unos y otros a la intervencin divina. Es decreto divino el que los sabios e inteligentes, esto es, los eruditos que poseen una formacin teolgica completa, no reconozcan la revelacin trada por Jess, mientras que los sencillos, los despreciados como simples, desprovistos de toda clase de instruccin teolgica, la comprenden. Con esto queda establecida en el terreno del conocimiento religioso la misma experiencia que para el dominio de la vida moral en 9,12s ( = Me 2,17). No es slo que la sabidura no es un presupuesto necesario para el conocimiento de la revelacin, sino an ms es un obstculo para el conocimiento de los caminos de Dios. sta ha sido su voluntad. 405. Esto es, del mundo; cf Gen 14,18.22. 285

Accin de gracias e invitacin 11,25-30 ( = Le 10,21s) En aquella ocasin tom Jess la palabra y exclam: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra; porque habiendo ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, las has revelado a los sencillos. 26 5/, Padre; que tal fue tu agrado. " Todas las cosas me confi mi Padre. Y nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiera revelrselo. 2S Venid a m todos los que estis fatigados y cargados, y yo os aliviar. 28 Tomad sobre vosotros mi yugo y aprended de m, pues que y soy bondadoso y humilde de corazn, y hallaris descanso para vuestras almas; 30 porque mi yugo es suave y mi carga ligera. La accin de gracias de Jess se encuentra en Mateo y Lucas en el mismo pasaje; en Lucas, entre ella y las increpaciones contra las ciudades galileas, se halla slo el v. final del discurso de Jess a los setenta y el breve relato sobre su vuelta (10,16-20), que faltan en Mateo. Quiz conserva Lucas la situacin exacta de estas solemnes palabras de Jess. La bienaventuranza dirigida a los discpulos que sigue en Lucas y que corresponde a la misma situacin (10,23s) la ofrece Mateo en un pasaje posterior, en el discurso de las parbolas (13,16s). Y hace seguir aqu a la accin de gracias de Jess el venid a m (11,28-30), que falta en Lucas, y que no lo hubiera omitido de haberlo encontrado ya en su fuente en este contexto.
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11,25-30

Accin de gracias e invitacin

Accin de gracias e invitacin

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El v. 26 repite el pensamiento del v. 25, repeticin que trae consigo el profundo patetismo que llena este himno de accin de gracias de Jess. El motivo de que Dios lo haya querido as no lo menciona Jess, pero queda claro al echar una mirada de conjunto sobre el evangelio todo: la revelacin divina no puede ser abarcada por agudeza ni erudicin humanas, sino slo por la fe. Y la fe es, con mucho, ms bien cosa de los sencillos que de los convencidos de la propia sabidura. El orgullo de su sabidura de escuela, impide a los maestros de la Escritura comprender en una actitud de fe la locura divina del evangelio; as frustra Dios toda sabidura humana408. En la incredulidad de los sabios y en la fe de los sencillos reconoce Jess la mano del Padre y le alaba por ello lleno de gozo y complacencia. Con todo, la atencin de Jess va dirigida en primera lnea, como se desprende claramente de la situacin, a los sencillos, con lo que quedan referidos en primer lugar los discpulos. El v. 27, unido con la accin de gracias de los v. 25s slo exteriormente, por la palabra revela, no slo resulta, en cierto sentido, un cuerpo extrao en el lugar en que aparece en Mateo y Lucas, sino que adems ocupa un lugar nico entre los testimonios sinpticos sobre la conciencia de Jess sobre su propia persona. Aqu habla en realidad el Hijo esencialmente igual al Padre del evangelio de Juan. Las expresiones absolutas de el Padre, el Hijo, que no son usuales en los sinpticos40T y que en Juan son, en cambio, junto con el hijo del hombre, la manera normal utilizada por Jess para nombrarse a s mismo408, son lo menos extrao en este verso, tan lleno de sabor a cuarto Evangelio. Esta designacin que aqu se da Jess a s mismo va ms bien condicionada por el contenido de la frase misma, para la que slo pueden encontrarse paralelos en el Evangelio de Juan409. Es indiscutible que este logion da expresin a una conciencia 406. 407. 408. 409. Cf. Is 29,14; ICor 1,19-31. Hay un paralelo en Me 13,32. Cf. Jn 3,16s.35; 5,19-23.26 y otros pasajes. Jn 1,18; 16,15. 286

sobrehumana de Jess: El Padre le ha entregado todas las cosas, por el carcter nico de la relacin que con l le une, relacin que queda aclarada por la afirmacin sobre el conocimiento recproco entre Padre e Hijo. Nadie conoce al Hijo fuera del Padre y nadie conoce al Padre fuera del Hijo410. Con estas palabras reivindica Jess un conocimiento de Dios completamente igual al que el Padre tiene de Jess, o sea, un conocimiento de carcter divino y que presupone, por lo mismo, tambin una esencia divina. Todo el conocer de Dios que puedan poseer los hombres, incluso los profetas, es un no conocer comparado con el que Jess se atribuye a s mismo. El fundamento de ello est en que l y slo l es el Hijo. Esta frase tiene slo un sentido, en el caso de que Hijo sea ms que Mesas. El carcter nico de la filiacin de Jess respecto a Dios411 queda expresada as con una claridad tal que excluye toda otra interpretacin. Jess conoce al Padre con un conocer igual en plenitud, amplitud y profundidad al que el Padre tiene de l, por ser el Hijo, y no al contrario, o sea, que Jess se convierta en el hijo de Dios por tener un conocimiento y una vivencia de Dios superior a la de todo otro hombre. No cabe duda que aqu no se trata, en primer trmino, de una declaracin sobre la relacin trinitaria interna del Hijo al Padre, sin vistas a los hombres, sino de una afirmacin sobre el carcter nico del papel de Jess en la obra de la redencin, que queda basada en el carcter de su relacin al Padre. Los exegetas modernos que consideran imposible una conciencia tal en Jess sobre su misma persona, ponen en duda, por lo mismo, la historicidad del logion, cuyo origen tratan de explicar entonces a partir del influjo de la mstica helenstica 412. Con todo no pueden ser reconocidos los textos aducidos como paralelos reales del logion ni ser utilizados para su comprensin histrica, ya que en
410. Cf. Jn 17,25. 411. Cf. p. 187. 412. Cf. Corp. Hermet. 1,32; Pap. Mag. Lond. 122,50, donde el iniciado dice, dirigindose a Hermes: Yo te conozco, Hermes, y t me conoces. Yo soy t y t eres yo. 287

11,25-30

Accin de gracias e invitacin

El concepto y el contenido de la revelacin nico de la revelacin divina por lo que no puede encontrarse en ellas simplemente una acusacin contra los judos, en su actitud de incomprensin ante la persona y la misin de Jess. Por otra parte, en tal interpretacin quedaran ignorados los discpulos. El conocimiento aqu referido, sobrepasa ms bien toda clase de capacidad cognoscitiva humana en absoluto. El misterio del Hijo consiste en la misin a l designada por el Padre en la obra de la redencin413, y por ello hay que entender como contenido de la revelacin, sobre la que el Hijo dispone con soberana plena (a diferencia de los profetas, limitados a las palabras dirigidas a ellos por Dios), no slo al Padre, sino con l tambin al Hijo. El Hijo, al actuar como mediador de la revelacin, se revela tambin al mismo tiempo a s mismo. Si, en el v. 25, Jess da gracias al Padre por haber, en sus designios, ocultado el misterio del reino de Dios ante los sabios y se lo ha revelado a los sencillos, aqu, en el 27, reclama lo mismo para su persona y completa aquellas palabras en el sentido de que toda revelacin se comunica por l, por el Hijo, lo cual hace evidente la relacin interna que une entre s las dos declaraciones. El concepto y A contenido de la revelacin segn la transmisin sinptica. Con las palabras el reino de Dios est cerca; convertios y creed en la buena nueva (Me 1,15) comenz Jess su predicacin y en ellas est encerrado en esencia el contenido de la revelacin de que era portador. Esta revelacin consiste, segn el evangelio (y la Biblia en general), no en una suma de conocimientos y verdades abstractas, sino que tiene por contenido la actuacin de Dios, que se dirige a la humanidad cada en el pecado. Dios es el Seor santo y justo del hombre y al mismo tiempo su Padre bondadoso, por lo que su actuar tiene siempre como fin, o la salud del hombre, o el juicio. Por ello, son ambos tema de la predicacin de Jess. Jess es el sujeto definitivo de la revelacin de Dios y no slo 413. Cf. Col l,26s; 2,2s. 289

ellos el conocimiento mutuo entre el iniciado y la divinidad no queda entendida como una relacin de carcter exclusivo, negada a todos los dems, mientras que en el logion que nos ocupa se pone todo el acento precisamente en este punto. En el papiro mgico de Londres citado, lo que importa es el conocimiento de la divinidad por el iniciado y el poder que ste alcanza as sobre la misma. Por otra parte es notable que en el logrn se mencione en primer lugar el conocimiento del Hijo por el Padre. En algunos manuscritos antiguos estn cambiadas de orden las dos frases sobre el conocimiento mutuo del Padre y del Hijo, pero su testimonio no es de/lnucho peso; adems puede reconocerse claramente esta forma del texto como correccin posterior, mientras que, por el contrario, la otra lectura, ofrecida por la mayora de los manuscritos sera inexplicable como correccin secundaria. El logion se refiere a la funcin del Hijo en la obra de la redencin, como mediador de la revelacin, por lo que las palabras introductorias todo me ha sido dado por el Padre, no pueden ser referidas al conjunto de poderes entregados a Jess (cf. Mt 28,18), ni, de manera especial, a su funcin de juez (cf. Jn 5,22), sino al conocimiento. El sentido de estas palabras es que Jess y slo l es el mediador de la verdad divina, el sujeto nico de la revelacin de Dios a los hombres, y lo es por ser l el nico en conocer al Padre en la misma manera en que el Padre le conoce a l, por estar, al ser el Hijo, iniciado en los secretos designios salvadores de Dios. Por ello precisamente puede l revelar tambin la verdad divina a quien quiere. Las dos frases sobre el conocerse recproco del Padre y del Hijo, no expresan, a pesar del y que las une con las palabras de introduccin que las preceden, una consecuencia de las mismas, sino que mencionan el motivo por el cual el Padre lo ha entregado todo a Jess como Hijo suyo. Slo as puede entenderse, por qu no se habla en primer lugar, como sera de esperar, del conocimiento del Padre por el Hijo, sino al contrario del del Hijo por el Padre. As es tambin el Hijo mismo un misterio que nadie conoce fuera del Padre. Ambas frases sobre el conocimiento mutuo de Padre e Hijo motivan, pues, la misin de Jess como mediador
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El concepto y el contenido de la revelacin por su predicacin, sino tambin por sus obras, su muerte y su resurreccin. Y la revelacin trada por Jess est preparada por la del AT, que l reconoce de manera expresa y toma como punto de partida. La intima relacin existente entre la revelacin del AT y la revelacin trada por Jess tiene su raz en el hecho de que en ambos casos es Dios el que en ella acta y se revela 414 . Jess remite a la ley del AT al maestro de la Escritura que le pregunta por el camino de la vida (Le 10,25-28), e igualmente al joven rico de Me 10,19. Los hermanos del rico epuln tienen a Moiss y los profetas, y a ellos deben prestar odos (Le 16,31). A los saduceos, que niegan la resurreccin, les echa en cara su desconocimiento de la Escritura (Me 12,24-27). En el AT se basa Jess para probar la indisolubilidad del matrimonio (Me 10,1-12). La relacin entre la revelacin preparatoria del Antiguo Testamento y la definitiva del Nuevo queda especialmente clara en las anttesis del sermn de la montaa (Mt 5,21-48) y en las referencias a las profecas del AT. En ambos casos Jess da cumplimiento al AT. Al superar en las diversas anttesis, en cada caso, las exigencias morales del AT, las reconoce por una parte como revelacin de la voluntad divina, declarando por otra, que l ha venido, esto es, ha sido enviado" 5 para proclamar la exigencia moral de Dios en forma definitiva. En las profecas ha revelado Dios, de antemano, el camino prefijado por l para su Mesas. Considerando la vida y la muerte de Jess a la luz de estas profecas puede reconocerse que todo es en ellas voluntad de Dios, y que el que da cumplimiento a la voluntad salvfica de Dios, es tambin su enviado*16. Jess es el portador de la revelacin definitiva tanto por su predicacin como por sus obras, su muerte y su resurreccin. Jess habla y acta como enviado de Dios que es, con plenos poderes (Pero yo os digo) 4 ". En su actuacin se revela el reino mismo 414. a . Heb 1,1.
415. Cf. com. a Me 1,3. 416. Cf. Mt 11,2-5 = Le 7,18-23; Le 24,27-32.44-47 y el exc. despus de Me 15,41.

El concepto y el contenido de la revelacin de Dios cuya venida l anuncia 418 . Con l comienza Dios el establecimiento de su reino. Por medio de sus milagros, y especialmente por las expulsiones de demonios, Dios hace retroceder el poder de Satn, el prncipe de este mundo (Me 3,22-27). Y porque Jess es el portador de la revelacin de Dios, sus palabras y su predicacin son palabras de Dios (cf. Le 8,10). Por l habla Dios a los hombres. El cielo y la tierra pasarn, pero sus palabras no pasarn (Me 13,31). Tambin sus obras, sus milagros, son realizados por medio de su palabra 419 y, por ello, puede decirse que es, sobre todo, la palabra el medio por el cual Jess obra como revelador de Dios, lo mismo que en el AT actuaba Dios tambin por su palabra omnipotente 420 . Jess hace saber a sus discpulos que tambin su pasin y su muerte son queridas por Dios 4 2 \ esto es, tambin en este caso, en el que aparentemente son los hombres (y Satans; cf. Le 22,536,) los que actan, es Dios quien en realidad revela su brazo (Is 53,1). En su accin de gracias revela Jess mismo su relacin con Dios, se revela como el Hijo; en el venid a m, que sigue, revela su relacin para con los hombres. l y slo l es el Hijo, y por ello no puede nadie conocer al Padre fuera de aquel a quien el Hijo quiere revelrselo. Jess es el revelador de Dios, y esta, por lo mismo, unido, en toda su actuacin a la voluntad del Padre, Jess es el siervo de Dios 422. Pero el camino que el Padre le destin contradice, de manera absoluta, lo que los judos esperaban del Mesas. Jess sigue siendo, a pesar de todas las revelaciones de su misin y su poder, el Mesas oculto 423 . Hasta la parusa, esto es, hasta su segunda venida gloriosa, no quedar revelado al mundo de manera
418. a . 419. Cf. 420. a . 421. Cf. 422. Cf. Me 8,31-33. 423. Cf. Me 8,30. Mt 12,28 = Le 11,20. Me 1,41; 2,10s; 3,5; 4,39; 5,41 y passim. Gen 1; Dt 8,3; Sal 33 (32)9. com. a Me 8,31 y 9,31. el exc. El testimonio de Jess sobre s mismo, despus de el exc. El misterio de la mesianidad de Jess, despus de

417. Mt 5,22.28.32 y passim; Me 1,22; 2,10; Le 4,32.36. 290

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El concepto y el contenido de la revelacin

El concepto y el contenido de la revelacin

total (Le 17,20). Por ello no se design Jess nunca ante el pueblo como Mesas, sino como Hijo del hombre 424 , y prohibi severamente a los discpulos, una vez que estaban iniciados en el misterio de su mesianidad, hablar de ello al pueblo (Mt 16,20). La peticin de los fariseos de una seal del cielo, la rechaza de manera decidida (Me 8,11-13), porque no es el hombre, sino Dios, el que puede determinar la forma de su revelacin. Aceptar la revelacin no es cosa de la inteligencia humana, sino de la fe. Tambin los milagros de Jess, cuyo fin es preparar el camino para la fe. exigen ya, para su comprensin exacta, una actitud creyente. Ni sabidura ni erudicin humanas son, en modo alguno, un presupuesto o una ventaja para comprender la revelacin, sino, al contrario, ms bien un impedimento 42,\ Jess se sita as en clara contradiccin con la ciencia escriturstica de los fariseos. Los maestros de la Escritura tienen precisamente en su erudicin de escuela un obstculo para reconocer a Jess como el enviado de Dios, y as esta erudicin y la religiosidad a que sirve de fundamento se muestran carentes de valor y hasta nocivas. El s a la revelacin es, en ltimo trmino, obra de la gracia divina. Para poder ver la luz de la verdad, se necesita una vista iluminada que el hombre no puede darse a s mismo. Por ello llama Jess bienaventurado a Pedro, porque no son la carne ni la sangre los que le han revelado el misterio de su mesianidad, sino el Padre que est en los cielos (Mt 16,17): bienaventurados son tambin los discpulos todos, por tener ojos que ven y odos que oyen y por poder ver lo que muchos profetas y reyes en vano desearon ver 42,i . Dios acta en su revelacin con plena soberana. Dios esconde su revelacin a los ojos de los sabios e inteligentes y la descubre a los sencillos 427. A los discpulos se les ha concedido el misterio del reino de Dios, mientras que a los que estn fuera se les ha ocultado (Me 4,10-12).
424. 425. 426. 427. Cf. Mt Mt Mt el exc. El hijo del hombre, despus de Me 8,33. 11,25 = Le 10,21. 13,16 = Le 10,23. 11,25 = Le 10,21. 292

Pero aunque la revelacin es un acto libre de la gracia divina, se exigen tambin ciertas condiciones de parte del hombre. La luz de la verdad irradiada por Jess ilumina slo a aquel que tiene tambin en su interior la luz de unos ojos sanos 428 . La palabra de Dios tiene que ser oda (cf. la frmula: el que tenga odos para oir, que oiga 429 ), con lo que se significa algo ms que una percepcin puramente externa. Oir la palabra de Dios significa acogerla, con actitud creyente como revelacin divina, y obrar en consecuencia 430 . Y son muchos los hombres en los que la palabra de Dios no tiene un efecto semejante (cf. Me 4,15-19). La revelacin divina, de la que Jess es portador, tiene, por otra parte, un carcter tal en su contenido y su forma, que puede convertirse para los hombres en ocasin de escndalo. En la forma de apariencia toda de Jess, en sus palabras y sobre todo en el desenlace final de su vida, se revela Dios en una manera tan contradictoria, en apariencia, que incita los hombres a la incredulidad 4301. Los paisanos de Jess, las gentes de Nazaret, se escandalizan de l y le rechazan, por conocer su origen humilde (Me 6,3). Hasta su mismo precursor, el Bautista, se ve amenazado del peligro de este escndalo 432. Palabras como las pronunciadas por Jess sobre los peligros de la riqueza (Me 10,23-27), sobre todo las palabras referentes a lo que el Mesas tena que padecer (Me 8,32s; 9,32), y ms an la enorme y defraudadora impotencia y humillacin de su muerte (cf. Le 24,19-21) eran incomprensibles tambin para los discpulos. Los piadosos del judaismo, los fariseos, se escandalizaban de que la llamada a la conversin fuera dirigida tambin a ellos y adems de la actitud impa que crean ver necesariamente en la posicin de Jess ante la ley, en el hecho, por ejemplo, de dejar de lavarse las manos antes de la comida 43S , de sus repetidas violaciones del sbado con las curaciones milagrosas *Si, en su trato
428. 429. 430. 431. 432. 433. Le 11,33-36; cf. Jn 3,21; 8,47; 18,37. Me 4,9.23; Mt 11,15; Le 14,35. a . Me 4,20; Mt 7,24-27 = Le 6,47-49; Le 8,21; 11,28. Cf. Le 2,34 y com. a Me 9,42. a . Mt 11,2-6 = Le 7,18-23. Cf. Me 7,lss; Le 11,38. 434. Me 3,1-6; Le 13,10-17; 14,1-6.

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El concepto y el contenido de la revelacin con pecadores y recaudadores de impuestos 436 , en su pretensin de poder perdonar los pecados 43,i y en su doctrina de que el amor paternal de Dios se extiende tambin a los pecadores 437. Sobre todo su ignominiosa muerte en la cruz fue para todos los judos la prueba de que no poda ser el Mesas 438. Tambin sus milagros, cuya realidad no poda ser negada por sus adversarios, estaban expuestos al peligro de ser mal interpretados (cf. Me 3,22). En la revelacin habla Dios a los hombres y, en consecuencia, quedan stos comprometidos a tomar una decisin de la que depende a su vez su salvacin eterna. Por ello, la revelacin, cuyo contenido son, al mismo tiempo, la salvacin y el juicio, es, en su mismo ser, juicio tanto como salvacin, porque rechazarla equivale a una condena, que puede hacerse realidad ya en el momento presente (cf. Le 19,42). ste es el motivo por el que Jess ha unido a su mensaje de la venida del reino de Dios, el llamamiento a la conversin (Me 1,15). Tiro y Sidn tendrn en el da del juicio mejor destino que las ciudades galileas, que no se dejaron mover a la fe por los milagros sucedidos en ellas 439 . Los hombres de Nnive y la reina de Sab sern, en el da del juicio, acusadores de los judos, que niegan la fe al que es ms que Jons y Salomn 44 . Y los mensajeros de la fe enviados por Jess darn testimonio, en el da del juicio, en contra de aquellos que han rechazado su mensaje 441 . Hasta la misma Sodoma tendr en el da del juicio un destino mejor que una de estas ciudades incrdulas 442 . Tambin los discpulos quedan, en virtud de su misin, convertidos en instrumentos de la revelacin divina. Para que sean capaces de desempear su cargo, son revestidos con el poder de lo alto, con el Espritu Santo 443 . La misin a ellos confiada es lo 435. 436. 437. 438. 439. 440. 441. 442. 443. Mt 11,19 = Le 7,34; Me 2,16; Le 7,36-50. Me 2,5ss; Le 7,48. a . Le 15,1-32. a . Me 15,29-32. Mt 11,20-24 = Le 10,13-15. Mt 12,41s = Le ll,31s. Me 6,11; 13,9. Mt 10,15 = Le 10,12. Le 24,49; Act 1,8. 294

Accin de gracias e invitacin

11,25-30

que da a su predicacin el carcter de mensaje de la palabra de Dios, distinguindola as de una simple actividad de propaganda. En la revelacin habla Dios a los hombres y les hace manifiesto su actuar misterioso, lo cual la hace, en su contenido y su carcter, totalmente distinta de una humana filosofa, dirigida a la razn; distinta es tambin de la experiencia religiosa, siempre de carcter individual. La revelacin no es una participacin de una vivencia religiosa individual, sino que proclama la salvacin realizada por Dios en la historia y las exigencias propuestas a los hombres para conseguirla. La revelacin no pretende tampoco comunicar a los hombres un conocimiento racional del actuar divino, sino slo la realidad del mismo. Para la mentalidad humana, el actuar divino sigue siendo, aun despus de la revelacin, un misterio. Por su origen sobrenatural y por su carcter histrico la revelacin tiene efecto en un lugar y tiempo determinados se distingue del mito, que no es otra cosa sino el intento hecho por el hombre a partir de l mismo, de explicar el mundo y el suceder en el mundo y al mismo tiempo su existencia propia (P. Simn). Por su carcter histrico y por la manera en que es acogida por los hombres, la revelacin bblica se distingue fundamentalmente de la revelacin de la gnosis oriental y de la de los misterios griegos, para los que es el xtasis el medio de la revelacin de la divinidad 444 . El venid a m, que histricamente no tiene relacin alguna 28-3C con la accin de gracias, est formado por dos partes de construccin simtrica. Su contenido son dos exhortaciones y dos promesas. El paralelismo del contenido de las dos promesas (a las expresiones castellanas aliviar y descanso corresponden, en el texto original, tyamacat y virocixTiv) lleva de manera segura a la conclusin de que tambin las dos exhortaciones son equivalentes entre s, o sea, lo mismo se quiere decir con el venir que con el tomar sobre s. La sentencia toda recuerda a Eclo 51,23-27, donde un maestro de sabidura invita a los hombres a ir a l, a inclinar su cerviz bajo el yugo de la sabidura y llevar su carga. 444. Cf., en cambio, Jn 1,18; cf. tambin el exc. despus de Jn 8,19. 295

11,25-30

Accin de gracias e invitacin

Accin de gracias e invitacin

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El texto termina con las palabras de: Ved con vuestros ojos cuan poco me he fatigado yo y cmo hall en ella gran descanso. La hiptesis de muchos exegetas modernos, de que el venid a m sea un prstamo del libro del Eclo (o de algn otro escrito sapiencial) y de que el sujeto de estas palabras no sea Jess mismo, sino la sabidura, es improbable, ya que las coincidencias con el texto del Eclo son mucho menores en cuanto al contenido que en cuanto a la forma. El descanso al que se refiere Eclo 51,27 es el adquirido por el maestro de la sabidura mismo, un descanso recompensa de su estudio. Por otra parte los predicados de bondadoso y humilde de corazn no convendran a la sabidura como sujeto. Los fatigados y cargados llamados por Jess a s y a los que promete alivio no son ni los oprimidos por la culpa del pecado, ni los agobiados por las dificultades de la vida, sino los que gimen bajo la carga de la ley impuesta por los maestros de la Escritura a quienes buscaban la perfeccin445. La teologa rabnica hablaba del yugo del reino de los cielos, del yugo de la torah, o del yugo de los mandamientos, refirindose con tales expresiones siempre a la ley, a la obligacin del cumplimiento de sus preceptos. Para la mayora de los judos piadosos era ello un yugo llevado sin queja ni protesta, sino al contrario con gusto, con orgullo y con alegra; la ley era la posesin ms preciada de Israel prenda y distintivo de su eleccin, y para la piedad media juda eran cosa desconocida los gemidos bajo el peso de la ley descritos por Pablo (Rom 7,7ss) desde la altura de su inteleccin cristiana. Pero a pesar de ello, la ley, en la forma casustica desarrollada por los rabinos, era un pesado yugo para el hombre religioso446 y, para la gran masa que la ignoraba, una tarea imposible de realizar. Utilizando la misma imagen, invita Jess a todos los que se afanan bajo el duro yugo de la ley a tomar, a cambio, el suyo (el yugo impuesto por Jess). Jess llama a este tomar el yugo sobre s un aprender, con lo que queda totalmente claro que se trata de los mandamientos dados por l a los hombres. El yugo de los postulados morales de Jess merece el nombre
445. a . com. a Mt 23,4; Act 15,10. 446 Cf. Mt 23,4 = Le 11,46.

de ligero, ya que libera a los hombres de una agobiante masa de preceptos legales los rabinos contaban en la ley 248 preceptos y 365 prohibiciones , que convertan la piedad, en el fondo, en cosa de eruditos. Jess en cambio reduce toda la ley al precepto nico del amor a Dios y al prjimo. Su yugo es suave, no causa heridas e impone una carga que no agobia. Sus preceptos no son pesados (Un 5,3). Con las palabras yo soy bondadoso y humilde de corazn no pretende Jess presentarse como un ejemplo ante los hombres, para que aprendan y lo imiten, sino que da el motivo por el que deben y pueden seguirle, lo cual se desprende ya del paralelismo entre los v. 28 y 29. El ir a Jess y el aprender de l son de hecho una sola cosa. Jess no es un superior tirnico e imperioso como los maestros de la ley judos, sino bondadoso, afable, y por ello puede prometer a los que le siguen la seguridad del descanso y de la paz interior. Para entender estas palabras de Jess en su pleno sentido hay que poner junto a ellas las anttesis del sermn de la montaa (5,21-48) y otras palabras como Le 14,26-32, en que van expresadas con claridad inexorable la altura y la gravedad de los postulados morales de Jess, y tener en cuenta la idea central de la instruccin dirigida a los discpulos (Mt 10,17-39), de que seguir a Jess lleva consigo el padecer. A pesar de ello, califica Jess de suave el yugo impuesto por l a los hombres y les promete, al mismo tiempo, descanso y paz, lo cual significa que el cumplimiento de la voluntad de Dios no es una exigencia imposible que abrume a los hombres, y que la paz interior es independiente de las circunstancias de este mundo y de los padecimientos que de ellas les vienen a los discpulos. Jess pone a los hombres el ms alto grado de exigencia, la entrega plena a Dios; entrega de la que se sigue descanso, un saberse guardado bajo el amparo de la proteccin divina. A partir del cap. 12 hasta el final del Evangelio se observa en Mateo la misma ordenacin de los distintos pasajes que en Marcos, a excepcin de unos cuantos pasajes de Marcos que faltan en Mateo, y del abundante material que Mateo ofrece por su parte 297

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Los discpulos cogen espigas en sbado

Los discpulos cogen espigas en sbado

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y que no est en Marcos. El cap. 12 con excepcin de los v. 15-21 y de su seccin ltima (v. 46-50) muestra a Jess en lucha con los fariseos.

Los discpulos cogen espigas en sbado 12,1-8 ( = *Mc 2,23-28; Le 6,1-5) En agella ocasin, iba caminando Jess, en un da de sbado, por entre las mieses; sus discpulos sintieron hambre y se pusieron a arrancar espigas y a comrselas. 2Los fariseos, al verlo, le dijeron: Oye, tus discpulos estn haciendo lo que no est permitido hacer en sbado. ' Pero l les contest: No habis ledo lo que hizo David, cuando sinti hambre l y los suyos: * que entr en la casa de Dios y comi los panes de la proposicin, a pesar de que ni a l ni a sus compaeros era lcito comerlos, sino nicamente a los sacerdotes? " O no habis ledo en a ley que, en los das festivos, los sacerdotes quebrantan el sbado en el templo, sin pecar por ello? 8 Pues bien, yo os digo que aqu hay algo ms grande que el templo. 7 Si hubierais comprendido qu significa: Misericordia quiero y no sacrificio (Os 6,6), no hubierais condenado a estos inocentes. 8 Porque dueo del sbado es el Hijo del hombre.- En Marcos, este pasaje y el siguiente forman las dos ltimas de las discusiones en Galilea. Las tres primeras las ha ofrecido ya Mateo con anterioridad en su ciclo de los milagros (9,1-17). El enlace con la seccin precedente es de nuevo muy dbil *". En el v. 4 falta (como tambin en Le 6,4) el dato inexacto de Me 2,26 en tiempos del pontfice Abiatar. Tambin la sentencia de Me 2,27 ha sido suprimida por Mateo (lo mismo que por Lucas), que intro5 duce a cambio de ello, en el v. 5, un segundo ejemplo de transgresin no culpable de un precepto cltico, que por suponer una violacin real del sbado ofrece una justificacin an ms directa del proceder de los discpulos que el caso de David. 447. a . Mt 11,25; 14,1. 298
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De ms importancia es en este ejemplo, el que esta accin de los sacerdotes, por la que cada sbado violan, de hecho, el descanso sabtico, estaba ordenada, de manera expresa, por la ley mosaica precisamente para el da del sbado448. Este servicio de culto realizado por los sacerdotes cada sbado, no est solamente permitido, como la accin de David, que fue nica y provocada por la necesidad, sino, lo que es ms, prescrito. Desde luego que los rabinos tenan el principio de que el servicio al templo (lo mismo que tambin otros preceptos ligados a un tiempo determinado, por ejemplo, la circuncisin al octavo da del nacimiento) suprime el sbado. Para salir al paso de la posible objecin de que tales violaciones 6 sabticas de los sacerdotes prescritas por la ley se realizan en el servicio divino y en el templo, no pudiendo, por tanto, equipararse a ellas la recoleccin de espigas en sbado, hecho sin ningn carcter cultual, ni llevado a cabo tampoco en servicio de Jess, aade Mateo a continuacin, en el v. 6, otras palabras de Jess, cuyo contexto originario nos es tambin desconocido. Aqu, en esta ocasin, se trata de algo ms importante, algo ms grande que el templo. La persona de Jess es aposento ms alto y sagrado de la presencia bienhechora de Dios que el templo. Esta frase no contiene una derogacin del culto del templo del AT, sino slo la afirmacin de que los discpulos, como tales, estn al servicio de un santuario ms alto que lo estaban los sacerdotes judos. Por ello pueden violar el sbado, si Jess se lo permite, sin ser por ello culpables. La sentencia siguiente, de Os 6,6, con su tono antisacrificial, la 7 ha ofrecido Mateo ya en 9,13. Su fin es, en este pasaje, poner de relieve la dureza que en el fondo supone de parte de los fariseos su acusacin contra los discpulos. Si los fariseos entendieran el verdadero sentido de la frase del profeta, de que la misericordia, el amor que sabe hacerse eco de los sentimientos ajenos, est por encima de todos los actos de culto, hubieran sabido tambin tener comprensin para el hambre de los discpulos. 448. Lev 24,8s; Nm. 28,9s. 299

12,9-14 8

Curacin de una mano paraltica en sbado

Mansedumbre del siervo de Yahveh

12,15-21

La frase de Me 2,27, que no encaja fcilmente en el contexto, ha sido suprimida por Mateo, quien une por medio de un porque el v. 8 con lo precedente. Pero la no culpabilidad de los discpulos declarada de manera expresa por Jess, no se sigue de la frase de Oseas, sino de lo dicho en los v. 5s, esto es, de su carcter de discpulos. Jess es quien como hijo del hombre respalda con su autoridad su manera de proceder, por ser, como es, Seor sobre el sbado (v. 8), y ello no dejando a un lado el precepto de su observancia, sino enseando la manera recta de entenderlo y llevarlo a la prctica. 1 ha sido quien ha dado a los discpulos el consentimiento para proceder como lo han hecho.

Curacin de una mano paraltica en sbado 12,9-14 ( = *Mc 3,1-6; Le 6,6-11) Parti de all y se fue a la sinagoga de ellos. 10 Y haba en ella un hombre que tena una mano seca; y para poderlo acusar, le preguntaron: .Es lcito curar en sbado?: l l Pero l les contest: Acaso habr alguno entre vosotros que, teniendo una sola oveja, si sta se le cae en un hoyo en da de sbado, no vaya a recogerla y levantarla? 12 Pues cunto ms vale un hombre que una oveja! Por consiguiente, lcito es hacer bien en sbado.* 13 Entonces dice a aquel hombre: Extiende tu mano.- l la extendi, y se le qued tan sana como la otra. 14 Pero los fariseos, apenas salieron, acordaron en consejo contra Jess cmo acabar con l. Tambin en este pasaje sigue Mateo el texto de Marcos, sobre todo y de manera clara en su forma. Por otra parte, el desarrollo de la accin ofrece notables diferencias con el de Marcos. Marcos presenta a los adversarios de Jess a su acecho, a la espera de si va realmente a realizar una curacin en sbado, proponindoles entonces Jess la pregunta de si est permitido hacer el bien en sbado, pregunta que contesta a continuacin l mismo, ante el silencio de sus adversarios, curando al enfermo con una orden suya. Mateo en cambio pone la pregunta de Jess en boca de sus adver300
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sarios (v. 10b), con el fin de preparar las palabras sobre la oveja despeada en sbado (v. 11-120), introducida por l en este contexto y en la que va la respuesta de Jess a la pregunta enemiga, de si se puede curar en sbado; a continuacin hace seguir luego el acto de la curacin misma (v. 13). El relato de Mateo es, pues, secundario con respecto al de Marcos, y no slo en el conjunto de su estructura, sino tambin en diversos rasgos aislados. Marcos presenta el pasaje aadido, sin ms, al que le precede, Mateo en cambio lo enlaza con lo anterior por una frmula de unin 449 . La parlisis de una mano no es una enfermedad mortal y, por ello, suprime en el v. 12b la expresin salvar una vida (Me 3,4). Tal como est configurado el texto de Mateo, no quedaba lugar en l para el rasgo del silencio de los adversarios de Jess (Me 3,4Z>). La violenta conmocin interior de Jess (Me 3,5a) queda tambin suprimida en Mateo, como de costumbre 450 . Las palabras sobre la oveja se encuentran tambin en Lucas, pero en un contexto diferente461. Segn la doctrina de los rabinos estaba permitido sacar en sbado a un hombre de una zanja. En cambio si se trataba de un animal slo se poda, segn la opinin ms benigna, tenderle mantas para que pudiera salir por s mismo, segn la ms severa slo estaba permitido llevarle la comida al lugar donde se encontraba. Las palabras de Jess presuponen como vlida la ms benigna de las dos opiniones.

Mansedumbre del siervo de Yahveh 12,15-21 ( = Me 3,7-12; Le 6,17-19) Al saberlo Jess, se alej de all. Muchos lo siguieron: y l a todos los cur, 16 pero severamente les encarg que a l no le descubrieran; ^ para que se cumpliera lo anunciado por el profeta Isaas cuando dijo:
449. Cf. Mt 11,1; 12,15; 13,53; 15,29; 19,15. 450. a . Mt ,3; 11,2; 19,14.15.21. 451. Le 14,5; cf. tambin 13,15.
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Mansedumbre del siervo de Yahveh

Jess se defiende contra la acusacin de alianza con Belcebi 12,22-37 El trmino griego para siervo (nxic) significa tambin al mismo tiempo hijo. Jess es el Hijo amado de Dios, en quien ste se ha complacido 452. El espritu de Dios descansa sobre l (cf. Le 4,18-21). Su misin es proclamar ante los pueblos la justicia, las exigencias morales de Dios 4 ". Jess no acaba de romper la caa cascada, ni apaga el pabilo todava humeante, esto es, no rechaza, duro y severo, como hacen los escribas, a los pecadores, en los que todava brilla una chispa de esperanza de conversin, sino que va en su busca (cf. 9,12). De importancia para el evangelista en su contexto es sobre todo, aunque no de manera exclusiva, el rasgo de que el siervo de Dios no alterca con los adversarios (cf. v. 15) y rechaza toda clase de admiracin bulliciosa en las calles por parte de la masa (v. 19). La eleccin de los doce con la enumeracin de sus nombres, que en Marcos sigue a este pasaje (3,13-19), la ha ofrecido Mateo ya, al menos en sus rasgos esenciales, en el discurso de la misin de los discpulos (10,2-4). La breve escena de Me 3,20s la suprime Mateo (tambin Lucas), probablemente a causa de la dificultad aneja a su contenido. Consecuencia de ello es que Mt 12,46 no pueda ser entendido sin tener en cuenta el pasaje mencionado de Marcos (cf. all).

Mirad a mi siervo, a quien yo eleg; a mi predilecto, en quien se ha complacido mi alma. Yo pondr mi espritu sobre l, y l anunciar la verdad religiosa a las naciones. 19 No porfiar ni gritar, y nadie podr oir en las plazas su voz. 20 La caa cascada no la quebrar, y no apagar la mecha humeante, hasta que logre llevar a la victoria la verdad religiosa. 21 Y en su nombre pondrn las naciones su esperanza! (Is 22,1-4). La seccin de Me 3,7-12 ha sido utilizada por Mateo ya en 4,23-25, para crear una situacin apropiada a la introduccin del sermn de la montaa. Por ello se limita aqu, en el contexto paralelo al que se encuentra en Marcos el citado pasaje, a resumir en un v. nico (v. 15), lo que Marcos describe all con mayor extensin y detalle. A diferencia de Marcos, Mateo, en el v. 15a, pone en relacin, de manera expresa, la decisin de los fariseos de deshacerse de Jess (relatada al final de la seccin anterior) con el hecho de la marcha de Jess (lo mismo en 14,13). Pero el dato de que se alej de all tiene que ser considerado slo como un nexo de tipo redaccional, ya que anteriormente falta toda determinacin de lugar. Por lo dems, es importante para Mateo en el relato de Marcos slo el dato de la orden de silencio impuesta por Jess (v. 16), dirigida en Mateo a todos los curados de una enfermedad, no como en Marcos 3,12 a los demonios. El propsito de Mt es poner de relieve el deseo de Jess de no hacer de sus milagros un motivo de sensacionalismo. Mateo ve en ello el cumplimiento de la profeca de Isaas sobre el siervo de Yahveh, aplicada al Mesas tambin por el targum judo. La traduccin, al igual que en las dems citas de reflexin de Mateo, est hecha de manera libre sobre el texto original hebreo. No queda referido, ni aqu, ni en 8,17 el siervo sufriente de Dios. Tampoco se fija Mateo para nada en la idea central del pasaje citado, la misin que el siervo de Yahveh tiene que cumplir entre los pueblos paganos.
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Jess se defiende contra la acusacin de alianza con Belcebi 12,22-37 (= *Mc 3,22-30; *Lc 11,14-23; *12,10; *6,43-45) Entonces le fue presentado un endemoniado ciego y mudo; y lo cur, de manera que el mudo poda hablar y ver. 23 Toda la multitud estaba asombrada y se deca: No ser ste el hijo de David? 24 Cuando lo oyeron los fariseos, replicaron: ste no arroja a los demonios sino por arte de Beelzebul, prncipe de los demonios. 25 Pero l penetr sus pensamientos y les dijo: Todo reino divi452. Cf. com. a Me 1,11. 453. Cf. el sermn de la montaa.
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12,22-37 Jess se defiende contra la acusacin de alianza con Belcebi dido en facciones quedar devastado, y toda ciudad o familia dividida en discordias no podr subsistir. 2a Si pues Satn arroja a Satn, dividido est contra s mismo; cmo, pues, subsistir su reino? 27 Y si yo arrojo a los demonios por arte de Beelzebul, por arte de quin los arrojan vuestros discpulos? Por eso, ellos mismos sern vuestros jueces. 2&Pero si yo arrojo a los demonios en virtud del espritu de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros. 29 0 cmo podr alguien entrar en la casa de un hombre forzudo y saquearla, si primeramente no consigue maniatarlo? Slo entonces saquear su casa 30 Quien no est conmigo, est contra m; y quien conmigo no recoge, desparrama. 31 Por eso os digo: cualquier pecado o blasfemia les ser perdonado a los hombres; pero la blasfemia contra el Espritu no les ser perdonada jams. 32 Y si alguien dice alguna palabra contra el Hijo del hombre, le ser perdonada; pero quien la dijere contra el Espritu Santo, jams tendr perdn ni en este mundo ni en el venidero. 33 0 tened por bueno el rbol, si bueno es su fruto, o tened por podrido el rbol, si podrido es su fruto; pues por el fruto se conoce el rbol. S4 Raza de vboras! Cmo podris decir cosas buenas, siendo malos? Porque del rebosar del corazn habla la boca. 35 El hombre bueno, de su buen tesoro saca cosas buenas; y el hombre malo, de su mal tesoro saca cosas malas. 36 Pero yo os aseguro que los hombres, en el da del juicio, tendrn que dar cuenta de toda palabra ociosa que hayan pronunciado. 37 Pues por tus palabras sers justificado, y por tus palabras sers condenado. Este discurso de Jess se encuentra tambin en Marcos en el mismo contexto. Lucas, en cambio, lo ofrece en su relato del viaje segn una fuente distinta, independiente de Marcos. Mateo concuerda aqu, por una parte, con Marcos frente a Lucas (v. 25. 29.31s); por otra, con Lucas frente a Marcos (v. 22-24.27s.30.33.35). As muestra haber utilizado tambin aqu* 54 para su composicin, dos tradiciones distintas de un mismo discurso. Adems vuelve a 454. Como en Mt 9,35-10,16.
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Jess se defiende contra la acusacin de alianza con Belcebi 12,22-37 ofrecer en este contexto (12,33-35) un pasaje utilizado ya en el sermn de la montaa 455 . Finalmente hace seguir al discurso dos fragmentos diferentes 456, ofrecidos tambin por Lucas en el mismo pasaje. El milagro que ocasiona la discusin (12,22s) lo ha utilizado Mateo tambin en su ciclo de milagros (9,32-34). Mateo y Lucas dan sobre Marcos el dato de que la ocasin de este malvolo juicio sobre Jess fue un caso determinado de una expulsin de un demonio, que produjo en el pueblo una gran sensacin. Frente a Le 11,14 y su propio relato paralelo, dice Mateo, en el v. 22a 457 , que el poseso era no slo mudo, sino tambin ciego, en lo que quiz puede reconocerse un influjo de Me 8,22-26. Sobre la pregunta del pueblo (que falta en 9,33 y en Lucas 11,14), de si Jess es el hijo de David, esto es el Mesas, cf. com. a Mt 9,27; sobre el v. 24, cf. en Me 3,22 (el oyeron va referido al juicio del pueblo del v. 23). En lugar de los escribas habla aqu Mateo de los fariseos, equiparando los unos a los otros. Juntamente con Marcos (3,28s) ofrece Mateo (v. 31s), en reacin con este discurso, la sentencia de la blasfemia contra el Espritu Santo, que aparece en Lucas (12,10) en otro contexto menos apropiado. En los v. 31s pone Mateo, una junto a otra, dos formulaciones distintas de la misma sentencia (v. 31 = Me 3,28s; v. 32 = Le 12,10). Sobre la distincin entre los dos eones introducida aqu por Mateo, cf. com. a Me 10,30. La sentencia del rbol y los frutos, utilizada ya en el sermn de la montaa, tiene como fin dar el distintivo del corazn malo o bueno, que en este caso consiste en las palabras (en el sermn de la montaa, en cambio, en las obras), pero esto slo en el caso de que el v. 33 tenga que ser referido realmente a los fariseos y no a Jess y las expulsiones de demonios por l llevadas a cabo. Pero la determinacin de una relacin lgica con el discurso sobre Belcebi es difcil, por el motivo de que el v. 33 parece referirse a Jess (a los buenos efectos de su actividad), mientras que el v. 34 habla de los fariseos. 455. Mt 7,16-20 = Le 6,43-45. 456. Mt 12,38-42 = Le 11,29-32; 12,43-45 = Le 11,24.26. 457. Cf., en cambio, v. 72b. 305

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23s

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12,22*37 Jess se defiende contra la acusacin de alianza con Belcebi El pensamiento del v. 33 es el siguiente: los frutos corresponden de manera necesaria a la clase del rbol que los produce y por ello son siempre una seal inequvoca de la clase de rbol de que proceden (cf. Eolo 27,6). Entendiendo el v. 35, de tono proverbial, sobre el corazn bueno y malo, como una aclaracin del v. 33, sobre el rbol bueno y malo, es el siguiente el sentido de ste: la malvola interpretacin que los fariseos hacen de las expulsiones de demonios es la consecuencia necesaria de su perverso interior. El v. 34 intermedio contiene (la expresin raza de vboras utilizada aqu va puesta ya en 3,7 en boca del Bautista; cf. tambin 23,33) esta afirmacin de manera expresa, aadiendo a continuacin, como motivo de ello, la sentencia de que la boca expresa slo aquello de lo que el corazn rebosa, que en Lucas (6,456,) va colocada tras el v. 35 ( = Le 6,45a). Los fariseos slo pueden hablar maldades, porque son malos en su corazn. Pero primero hay que hacerse la pregunta de si, en el sentido de Mateo, no hay que referir el v. 33 a Jess en vez de a los fariseos. En este caso continuara el pensamiento del v. 30 y su sentido sera: los acusadores fariseos de Jess se encuentran colocados ante la necesidad de una decisin. No es posible reconocer el fruto como bueno y declarar malo al rbol. Si reconocen como una cosa buena las expulsiones de demonios, no pueden condenar como malo y demonaco el poder con que son llevadas a cabo. En el v. 34 vuelve a emplearse el mismo pensamiento, pero esta vez referido a los fariseos, que ponen de manifiesto por su malvolo enjuiciamiento de las obras de Jess el verdadero carcter de su modo de ser. Los fariseos hablan maldades porque son malos. De esta interpretacin del v. 33 resulta una mejor relacin con lo que precede y parece por ello ser preferible a la anterior. De todos modos, en tal caso hay que suponer un salto lgico entre los v. 33 y 34. En el v. 35 es de importancia el hecho de que Jess, junto a los malos (cf. 7,11), reconoce tambin la existencia de hombres buenos. Los v. 36s, que no tienen paralelo ni en Marcos ni en Lucas, enlazan lgicamente con el v. 32. Los hombres tendrn que dar cuenta en el juicio de todas y cada una de sus palabras vanas, no 306

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slo de las injuriosas y malintencionadas, y de las obras que hayan llevado a cabo; porque en las palabras se pone de manifiesto la manera de ser del corazn (v. 34s). Severo sobremanera ser el juicio que caiga sobre la terrible calumnia que los fariseos se han atrevido a formular. El v. 37 tiene el aspecto de ser una cita, por el cambio en la forma de expresin- a la segunda persona (que sin embargo no puede ser verificada en ningn texto; el sal 51(50)6 presenta slo una cierta semejanza en la forma), o de un proverbio. Los rabinos conocan este pensamiento. Tambin las palabras en que hay pecado le son escritas al hombre en su tablilla (en el cielo).

Los fariseos piden una seal 12,38-42 ( = Le 11,29-32; cf. Mt 16,1-4 = Me 8,11-13) Entonces se dirigieron a l algunos escribas y fariseos con estas palabras: Maestro, quisiramos ver alguna seal tuya. 39 l les contest as: Esta generacin perversa y adltera reclama una seal, pero no se le dar otra seal que la seal del projeta Jons.40 Porque as como estuvo Jons en el vientre del monstruo marino tres das y tres noches, as estar el Hijo del hombre en las entraas de la tierra tres das y tres noches. 41 Los habitantes de Nnive surgirn en el juicio con esta generacin y la condenarn; porque ellos se convirtieron ante la predicacin de Jons, y aqu hay alguien que es ms que Jons. 42 La reina del sur se levantar en el juicio con esta generacin y la condenar; porque ella vino desde los extremos de la tierra para oir la sabidura de Salomn, y aqu hay alguien que es ms que Salomn. Al igual que Mateo, ofrece tambin Lucas, a continuacin inmediata del discurso sobre Belcebi, la presente seccin y la siguiente, slo en orden inverso, pasajes entre los cuales no parece haber relacin histrica alguna. El espritu impuro 458 es el mo458. Mt 12,43 = Le 11,24.
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tivo que une la sentencia de la recada con el discurso sobre Belcebi y por ello hay que suponer que ha sido Mateo y no Lucas quien ha cambiado el orden de los dos pasajes. Tambin Me 8, 11-13 ofrece un relato en el que los fariseos piden a Jess una seal venida del cielo. La escena presente es sin duda un relato paralelo sobre el mismo episodio, independiente del de Marcos. En consecuencia, Mateo lo ofrece dos veces, aqu y en el pasaje paralelo a Me 8,11-13 ( = Mt 16,1-4), habiendo asimilado la forma de exposicin de 16,4 a 12,39. 38 El v. 38 coincide, en cuanto a su contenido, con 16,1 ( = Me 8,11) en el dato de que unos (escribas y) fariseos, esto es adversarios de Jess por antonomasia, le exigen una comprobacin divina inmediata de su misin 459 . 39 En realidad, la respuesta de Jess slo en apariencia es distinta de la de Me 8,12, porque la seal de Jons, prometida por Jess a los fariseos, no es en modo alguno una seal en el sentido en que ellos la exigen. El improperio esta generacin perversa y adltera 460, con el que Jess inicia su respuesta (lo mismo en 16,4), est motivado por la exigencia misma, por parte de los fariseos, de un milagro comprobatorio, por ponerse en ella de manifiesto la actitud incrdula de los judos frente a la actividad mesinica de Jess. No tienen bastante con los numerosos milagros obrados por Jess, cuya realidad no pueden negar y exigen otro todava ms claro, para determinar ellos mismos si se les resulta ya suficiente como prueba. Jess ha mostrado bastantes veces su buena voluntad ante una splica de una curacin milagrosa. Pero a la soberbia que exige una seal milagrosa y se reserva adems la libertad de determinar el momento de prestarle una actitud de fe (cf. Jn 6,30), contesta con una negativa rotunda. 40 La expresin la seal del profeta Jons, que necesariamente tena que resultar enigmtica a sus interlocutores, queda explicada en el v. 40, pero en una forma que no les acaba de resolver realmente el enigma. En el Hijo del hombre* 61 se repetir, en cierta
459. Cf. com. a Me 8,11. 460. Cf. com. a Mt 11,16 y Me 8,38.

manera, el destino de Jons; ste estuvo tres das y tres noches en el vientre de un pez, aqul tres das y tres noches en el corazn de la tierra. Con ello no se hace referencia a los tres das 462 de Jess en la tumba, sino a su estancia en el seol o averno, situado, segn la concepcin del mundo por los antiguos, en el interior (las entraas) de la tierra. La configuracin paralela de las dos frases, prtasis y apdosis, obliga a asignar un tiempo de tres das y tres noches a la estancia de Jess en el reino de los muertos, aunque ello no responde exactamente al espacio de tiempo transcurrido entre su muerte y su resurreccin. El texto paralelo de Lucas difiere en dos puntos del de Mateo. Por una parte est formulado de manera mucho ms imprecisa: as como Jons fue una seal para los ninivitas, as lo ser tambin el Hijo del hombre para esta generacin, para los judos. Por otra parte, slo en l queda afirmado, de manera expresa, que as como Jons fue una seal para los ninivitas, lo ser tambin el Hijo del hombre para aquella generacin, o sea, segn Lucas, se promete aqu a los judos realmente el cumplimiento de su deseo de la seal. En ambos rasgos hay que reconocer al texto de Lucas un carcter ms originario, al menos relativamente, ya que no puede encontrarse una explicacin satisfactoria para el hecho de que Lucas hubiera formulado intencionadamente, de manera ms imprecisa, el texto en s mucho ms claro de Mateo, si ste hubiera sido realmente la fuente comn de ambos evangelistas, y por otra parte no es de suponer tampoco que Lucas hubiera aadido de s mismo la designacin expresa de Jons como una seal para los ninivitas y la promesa de otra semejante para los judos. Imposible resulta el interpretar el texto de Lucas, con muchos exegetas modernos, en el sentido de que la seal de Jons hubiera consistido en la predicacin de penitencia del profeta, a la que Jess contrapusiera la suya propia, ya que Jons no fue en modo alguno una seal para los ninivitas como exhortador a la penitencia, como tampoco el Hijo del hombre para los judos por su predicacin. La seal no sera entonces un milagro, sino consistira en 462. Cf. com. a Me ,31. 309

461. Cf. el exc. despus de Me 8,33.


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Sobre la recada

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palabras. Jons fue una seal para los ninivitas slo por el hecho de haberse presentado ante ellos salvo del vientre del pez, esto es, salvo de la muerte. Adems en el caso de Jess la forma del futuro ser excluye una referencia de la seal a su predicacin, que ha dado comienzo ya tiempo antes y pertenece por lo tanto al pasado y al presente. El hecho de que a continuacin se habla de la predicacin de Jons, no sirve como prueba en contra, ya que la doble sentencia que sigue (v. 41s) no est en relacin histrica con la peticin de la seal. Por ello parece que se trata ms bien de una referencia a la parusa. Los judos vern a Jess como hijo del hombre glorioso y como juez. Pero para la fe y la conversin ser entonces demasiado tarde. Por ello resulta esta promesa de la seal, que en s da cumplimiento a su peticin, ms bien una amenaza, y la seal prometida no va a ser as como sus peticionarios se la han figurado. Si se concede que sea ste el verdadero sentido de las palabras originarias de Jess, resulta de ello que el texto de Mateo no lo reproduce de manera exacta, ya que en lugar de a la parusa, se refiere a la liberacin del Hijo del hombre del dominio de la muerte, esto es, a su resurreccin. Y la resurreccin no puede ser considerada como milagro comprobatorio, ya que no va a suceder ante los ojos de los judos, sino que va a volver a exigir otra vez la actitud de la fe. El texto de Mateo slo puede ser entendido, pues, como debido en su conformacin a la mano del primer evangelista. El texto de Marcos en cambio, en el que no se hace referencia alguna a la seal de Jons, sino que se deniega en absoluto la peticin de los adversarios de Jess, es en s lgico, puesto que la seal de 41s Jons no corresponde en la realidad al objeto de sus deseos. Los v. 41s, de construccin exactamente paralela 4'", van unidos con la sentencia de la seal de Jons slo por asociacin de palabras. Lucas conserva probablemente el orden originario, y Mateo ha invertido su orden para colocar la predicacin de Jons a continuacin inmediata de la seal de Jons. Los habitantes paganos de Nnive convertidos por la predicacin de Jons (Jon 3,3-10) y la reina pagana
463. Cf. Mt 6,2-4.5s.l6-18; Le 14,8-11.12-14; 15,4-7.8-10. 310

de Sab (Arabia del sur), que emprendi el largo viaje desde los extremos de la tierra a Jerusaln, para conocer por s misma la proverbial sabidura de Salomn 4M, sern, en el da del juicio, acusadores de los judos, que han negado la fe al que es ms que el profeta Jons y el sabio rey Salomn. Aunque el texto griego de esta doble sentencia slo tiene que ser interpretado con referencia a la actuacin de los personajes en ella nombrados y no a su resurreccin, con todo contiene en s tambin de manera implcita la idea de la resurreccin general de los muertos.

Sobre la recada 12,43-45 ( = Le 11,24-26) Cuando el espritu impuro sale del hombre, vaga por los desiertos buscando reposo, pero no lo encuentra. ** Entonces se dice: "Me volver a la casa de donde sal." Y al llegar a ella, la encuentra desocupada, barrida y arreglada. *9 Entonces va, toma consigo otros siete espritus peores que l, entran todos en la casa y se instalan all; y resulta que la situacin final de aquel hombre es peor que la de antes. As le suceder tambin a esta generacin perversa. Este pasaje ha sido colocado en el contexto en que va evidentemente por su parentesco de contenido con el discurso referente a Belcebi. El sentido que Mateo le da, va expreso en la aplicacin aadida por l en el v. 456. Espritus impuros son llamados los demonios en el NT 4 0 3 y en el judaismo a causa de su hostilidad contra Dios. Como su morada se da, ya en el AT, el desierto 466 . Pero ellos prefieren tomar posesin de un hombre y atormentarle 467 . El demonio de que aqu se habla ha buscado en vano por el desierto un lugar a propsito de descanso y entonces se decide a retornar a su morada anterior, a un hombre. El estado en que
464. 465. 466. 467. IRe 1,1-13; 2Par 9,1-12. Cf. Me l,23.26s; 3,11.30; 5,2..13; 6,7 y passim. Cf. com. a Me 5,10 Cf. el exc. despus de Me 1,28.
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Los verdaderos parientes de Jess


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Los verdaderos parientes de Jess

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encuentra su casa le resulta tan acogedor que va 4SS y busca en su apoyo otros siete ( = un grupo; cf. Le 8,2) demonios, para que se establezcan con l en la casa restaurada. Mateo, en la nota final aadida por l 469 , refiere el relato a la generacin perversa, de los judos, mostrando con ello que lo ha entendido como una especie de parbola (no como una alegora). Por ello no puede verse aqu la descripcin de un hecho de experiencia de carcter general, o sea, que un demonio expulsado encuentre siempre su morada anterior preparada para l al retornar a ella. Tal interpretacin del texto estara tambin en contradiccin con otras expulsiones de demonios narradas en los evangelios 47 . El v. 446 tiene ms bien el valor de una frase condicional (si el espritu impuro vuelve y encuentra la casa vaca, entonces entra, etctera), con lo que queda tambin dicho que el retorno del espritu impuro no es un hecho inevitable, sino culpable. La casa no debe quedarse vaca, una vez que el espritu impuro la ha abandonado. El caso aqu descrito tiene un sentido determinado y expreso. Su finalidad es poner de manifiesto la terrible situacin en que los judos se encuentran, que es comparada con la del hombre de la parbola, que ha permitido al espritu impuro volver con otros siete. Jess ha venido para destruir el podero de Satn, y en Jess ha venido el reino de Dios a los hombres (cf. 2,28). Los judos rechazan a Jess y al rehusar la salud que se les ofrece aumentan as su culpa y empeoran an su situacin; la salvacin no querida se convierte para ellos en su perdicin irreparable.

[Entonces le dijo uno: Mira que tu madre y tus hermanos estn ah juera y tratan de hablarte.] 48 Pero Jess contest al que le dijo eso: Quin es mi madre y quines son mis hermanos?- 48 Y extendiendo la mano hacia sus discpulos, dijo: He aqu a mi madre y mis hermanos. D0 Porque todo aquel que hiciere la voluntad de mi Padre, que est en los cielos, se es mi hermano y mi hermana y mi madre. Sobre la frmula de enlace todava estaba l hablando, empleada aqu de nuevo por Mateo, cf. com. a 9,18. En este pasaje, el texto va siguiendo otra vez al de Marcos, de lo que resultan unas cuantas irregularidades en el mismo. Jess aparece por una parte rodeado de la masa del pueblo y por otra dentro de una casa, como se deduce del hecho de que sus parientes estn fuera, rasgo este ltimo que sorprende, ya que, hasta aqu, todo lo narrado en Mateo parece, segn 12,15.23, haber tenido lugar al aire libre. Hasta 13,1 no observa el autor que Jess se encontraba en una casa. Que los parientes estn fuera, se entiende a partir de Me 3,20s, a donde remiten en Me 3,31 las palabras lo mandaron llamar. Mateo ha suprimido Me 3,20s y, por ello, cambia el texto de Marcos lo mandaron llamar en el sentido de que los parientes de Jess desean slo hablarle. El motivo por el que, segn Marcos, proceden en tal forma, no nos lo hace saber Mateo. El v. 47 falta en los textos ms importantes y es probablemente, como indica su carcter superfluo para la relacin entre los v. 46 y 48, una interpolacin posterior a partir de Me 3,32. Aunque tambin podra explicarse su supresin posterior por simple descuido del copista (por un homoioteleuton). El motivo que lleva a los parientes de Jess a buscarle y Hamarle ha desaparecido en Mateo de manera absoluta, siendo su deseo solamente hablarle, lo cual produce tambin un cambio en el sentido de la respuesta dada por Jess, que no tiene ninguna significacin de principio, sino que parece slo expresar que no tiene entonces tiempo para sus parientes. La mirada dirigida a los que le rodean (Me v. 34), la sustituye Mateo por el solemne gesto de extender la mano, y slo sobre los
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[47]

Los verdaderos parientes de Jess 12,46-50 ( = *Mc 3,31-35; Le 8,19-21) Todava estaba l hablando al pueblo, cuando su madre y sus hermanos, que se haban quedado juera, trataban de hablar con l. 468. Cf. com. a Mt 9,13. 469. a . Mt 7,20; 20,16; 24,39. 470. a . Me 5,18-20; 9,25.
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13,1-9

La parbola del sembrador

El objeto de las parbolas de Jess

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discpulos (esto es, los doce). Ellos y slo ellos son sus verdaderos 50 parientes, limitacin que, con todo, parece quedar suprimida en el v. 50. Mi Padre que est en los cielos, en lugar de Dios (Me 3,35), es un rasgo tpico de la terminologa de Mateo 471 .

Las parbolas de Jess 13,1-52 Al igual que Marcos, ofrece tambin Mateo un amplio discurso de Jess, compuesto por diversas parbolas. En lugar de la parbola del crecimiento de la siembra (Me 4,26-29) encontramos en Mateo la de la cizaa entre el trigo (13,24-30). A la del grano de mostaza aade Mateo (13,33) la de la levadura (lo mismo Le 13,18-21) y, como final (aparte de la interpretacin de la parbola de la cizaa 13,36-43), otras tres parbolas ms (13,44-50), hasta conseguir un nmero total de siete. Mateo ofrece tambin dentro de esta gran composicin oratoria la bienaventuranza dirigida a los discpulos (13,16s), que en Lucas se encuentra en un contexto ms adecuado (10,23s). En conjunto el texto de Mateo aqu est en clara dependencia del de Marcos, supuesto, de manera evidente, como base de toda la composicin472.

de la semilla cay al borde del camino; y vinieron los pjaros y se la comieron. s Otra parte cay en terreno pedregoso, donde haba poca tierra; brot en seguida, porque la tierra no tena profundidad; e pero, en cuanto sali el sol, se marchit; y como no haba echado races, se sec. ' Otra parte cay entre zarzas; y como las zarzas tambin crecieron, la ahogaron. 8 El resto cay en tierra buena y dio fruto: una al ciento, otra al sesenta, otra al treinta por uno. 9 El que tenga odos que oiga.- El dato, introducido por Mateo, de que Jess abandona la casa, slo puede entenderse a partir de Marcos como fuente "3. Su mencin expresa era aqu necesaria para Mateo, ya que ofrece a continuacin, con Marcos, el sermn junto al lago, relacionndolo, cosa que no hace Marcos, con el pasaje precedente por la frmula de enlace aquel da. El texto de la parbola coincide casi literalmente con el de Marcos. Extraa resulta slo la inversin del orden de los tantos por ciento el treinta, el sesenta y el cien en el rendimiento de la cosecha, frente a Marcos, en el v. 8. Mateo menciona quiz el rendimiento ms alto (Le 8,8, el nico) en primer lugar para evitar en el lector la idea de que, con la semilla de la palabra de Dios, el rendimiento, en s escaso, del treinta por ciento, sea lo normal, aun tratndose de un suelo frtil.

La parbola del sembrador 13,1-9 ( = *Mc 4,1-9; Le 8,4-8) Aquel da sali Jess de casa y fue a sentarse a la orilla del mar. 2 Grandes multitudes se reunieron en torno a l, de forma que tuvo que subirse a una barca y sentarse en ella, mientras todo el pueblo permaneca de pie en la orilla. 3 Y les habl de muchas cosas por medio de parbolas, diciendo: Sali un sembrador a sembrar. * Y segn iba sembrando, parte
471. Cf. cora, a Mt 6,9. 472. Cf. com. a Mt 13.34s. 314
1 10

El objeto de las parbolas de Jess 13,10-17 ( = *Mc 4,10-12.25; Le 8,9s.l8; *10,23s) Entonces los discpulos se acercaron a l y le preguntaron: Por qu les hablas por medio de parbolas? J1 Y l es respondi: A vosotros se os ha concedido conocer los misterios del reino de los cielos, pero a ellos, no. 12 Porque, al que tiene, se le dar y tendr en abundancia; pero al que no tiene, aun aquello que tiene se le quitar. 13 Por eso les hablo por medio de parbolas, porque viendo no ven, y oyendo no oyen ni entienden. 14 Y en ellos se cumple aquella profeca de Isaas que dice:
473. Cf. supra, com. a Mt 12,46

315

13,10-17

El objeto de las parbolas de Jess

El objeto de las parbolas de Jess

13,10-17

Aplicaris el odo, pero no entenderis; abriris vuestros ojos, pero no percibiris. 15 Porque este pueblo endureci su corazn, y se han hecho pesados de odo, y han cerrado sus ojos; por miedo a ver con claridad, y a oir distintamente, y a comprender en su corazn y convertirse, y que entonces yo los tenga que sanar (Is 6,9s). Pero dichosos vuestros ojos, porque ven; y vuestros odos, porque oyen. " Porque en verdad os digo que muchos profetas y justos desearon ver lo que vosotros estis viendo y no lo vieron, y oir lo que vosotros estis oyendo y no lo oyeron. Este pasaje, considerado en su conjunto, corresponde a Me 4,10-12. Pero Mateo ofrece en l adems dos sentencias de Jess que en Marcos y Lucas se encuentran en otros contextos, el v. 12 y el v. 16s. Que Jess se encuentra aqu solo con sus discpulos (Me 4,10) puede en Mateo deducirse, a lo sumo, de la formulacin del v. 10. Segn el v. 2 se encuentra Jess en una barca. Segn Me 4,10, los discpulos preguntan a Jess a propsito de las parbolas, porque no las entienden (cf 4,13); en Mateo, en cambio, preguntan por qu Jess les habla (les = al pueblo, se entiende) en parbolas, pregunta que presupone que la explicacin que sigue (v. 18ss) de la parbola del sembrador, va dirigida exclusivamente a los discpulos. El pueblo en cambio no recibe sino instruccin en parbolas. 11 La frase abreviada a vosotros se os ha concedido el misterio del reino de los cielos, de Marcos, queda parafraseada en Mateo (y Lucas) en esta forma: A vosotros se os ha concedido conocer los misterios del reino de los cielos. En Marcos el misterio del reino de Dios es su venida (quiz el misterio de la mesianidad de Jess?), en cambio en Mateo se hace ms bien referencia al 316 10
18

reino de Dios en s mismo fuera de las circunstancias de tiempo, y no al hecho de su venida. Se aade, como motivacin, el v. 12, que en Marcos (4,25) va en un pasaje posterior del discurso de las parbolas, donde (junto con el v. 24) hace depender el crecimiento religioso del grado de celo con que cada uno acoge la palabra. En el contexto de Mateo el v. 12 seala la actitud de los oyentes al escuchar las parbolas mismas como motivo de la afirmacin del v. 11. Como prueba lo que sigue (v. 13ss) el acento va en la parte negativa del v. 11, segn la cual el pueblo no recibe la noticia de los misterios del reino de Dios. El v. 13 presenta la diferencia, respecto a Marcos, de que segn su texto es la falta de comprensin religiosa de las masas el motivo para que Jess les hable en parbolas, cuyo sentido queda oculto para ellos, segn Marcos 4,12 el fin de la instruccin en parbolas es que no las puedan comprender. En Me 4,12 queda descrito el estado religioso del pueblo judo despus de la instruccin por medio de parbolas, en Mt 13,13 el estado del pueblo antes de la instruccin de Jess, dndose el motivo por el que Jess se limita a hablarles en parbolas, que encubran ante el pueblo los misterios del reino de Dios. Mateo sustituye las palabras finales de la reminiscencia de Is 6,9s de Marcos (no sea que se conviertan y sean perdonados) por la cita completa del pasaje proftico, que se distingue del resto de las llamadas citas de reflexin tanto por su frmula introductoria, como por la forma de su texto, ajustado literalmente a la versin de los LXX. El v. 14 parece que no puede entenderse como una confirmacin de la motivacin contenida en el v. 13, sino como la descripcin ya de los efectos de la instruccin en parbolas. La desesperada situacin del pueblo descrita en las palabras de Isaas es, pues, en este caso, una continuacin y profundizacin de la situacin descrita en el v. 13. En la ordenacin lgica del pasaje en su conjunto, los v. 14s corresponden, por tanto, a Me 4,12. En Mateo queda ms destacada que en Marcos la culpa de los judos. Al desgraciado destino de stos, Mateo contrapone, en la 317

12

13

14s

fo

13,18-23

Explicacin de la parbola del sembrador

La parbola de la cizaa entre el trigo

13,24-30

siguiente sentencia, colocada por l en este pasaje, la feliz suerte de los discpulos. Lucas la ofrece en un contexto ms adecuado y tambin en una forma ms originaria, ya que en l el motivo por el que los discpulos reciben el nombre de dichosos, es el poder haber visto y escuchado lo que en vano desearon muchos profetas y reyes, esto es la poca mesinica (cf. Le 2,29s). Mateo adapta la sentencia al contexto en que la coloca: los discpulos pueden ser llamados felices por poseer, a diferencia del pueblo, ojos y odos abiertos. Profetas y justos 474 parece ser una expresin menos originara que la de profetas y reyes en Lucas.

La expresin la palabra del reino (versculo 19) delata la mano de Mateo (cf. 4,23; 9,35). El no entender la palabra, del v. 19, y el entenderla, del v. 23, se refieren a los v. 13-15. En la interpretacin de las distintas clases de semilla (o ms bien de suelo) sustituye Mateo en cada caso el plural por el singular.

La parbola de la cizaa entre el trigo 13,24-30 Tambin les propuso esta otra parbola: / reino de los cielos es comparable a un hombre que siembra buena semilla en su campo. 25 Pero, durante el tiempo en que los hombres duermen, vino su enemigo, sembr encima cizaa entre el trigo y se march. 26 Pero, cuando creci la espiga y fue granando, entonces apareci tambin la cizaa. " Los criados del dueo fueron, pues, a avisarle: "Seor, no sembraste buena semilla en tu campo? Cmo es que tiene cizaa?" 28 l les respondi: "Esto me lo hizo algn enemigo." Entonces los criados le dicen: "Quieres que vayamos a arrancarla?" 29 Pero l les contesta: "No; no sea que, al querer arrancar la cizaa, arranquis tambin con ella el trigo. 30 Dejad que crezcan los dos juntos hasta la siega; y al tiempo de la siega dir a los segadores: Recoged primero la cizaa y atadla en gavillas para quemarla; luego el trigo, y llevadlo a mi granero." La parbola de la cizaa se encuentra en Mateo en el mismo pasaje exactamente que en Me 4,26-29 aparece la parbola del crecimiento de la siembra, con la cual la de Mateo presenta slo una cierta semejanza externa. La idea central es en ambas parbolas totalmente distinta, por lo que no es posible entender la de Mateo como una redaccin secundaria de la de Marcos. Por otra parte tiene la parbola de Mateo un paralelo en la parbola de la red; las dos juntas sirven, en formas distintas, a la ilustracin de una misma idea, al igual que van tambin aparejadas entre s las parbolas de la dracma y de la oveja perdidas (Le 15,1-7.8-10), y las del amigo importuno y el juez y la viuda (Le 18,1-8). 319
24

Explicacin de la parbola del sembrador 13,18-23 ( = *Mc 4,13-20; Le 8,11-15) Escuchad, pues, el sentido de la parbola del sembrador. Apenas oye alguien la palabra del reino sin entenderla, viene el Maligno y arrebata lo que se haba sembrado en su corazn; esto es lo sembrado al borde del camino. 20 Lo sembrado en terreno pedregoso representa al que oye la palabra y en seguida la recibe con alegra; 21 pero no echa races en l, porque es hombre de un momento; y apenas sobreviene la tribulacin o la persecucin por causa de la palabra, al momento jalla. 22 Lo sembrado entre zarzas figura al que oye la palabra; pero las preocupaciones materiales y la seduccin de las riquezas le ahogan la palabra y no da fruto. 23 Lo sembrado en tierra buena representa al que oye la palabra y la entiende y da fruto y llega al ciento, al sesenta, al treinta por uno.-
19 18

La irregularidad en la forma de expresin del texto de Marcos, se encuentra tambin ms o menos en Mateo. El reproche de incomprensin de Me 4,13 ha sido suprimido por Mateo, por no convenir con los v. 10 y 16 y ser humillante para los discpulos. A este fin, el v. introductorio 18 ha recibido una configuracin del todo nueva. 474. Cf. Mt 10,41; 23,29. 318

13,24-30 24

La parbola de la cizaa entre el trigo

La formulacin del verso introductorio procede de Mateo 4 " y es, al igual que otras muchas introducciones en las parbolas, especialmente en Mateo, inexacta, por no hacer referencia para nada a la verdadera idea central de la parbola, que forma en realidad su punto esencial, o sea, que la separacin del trigo y de la mala hierba no puede tener lugar hasta el momento de la cosecha. A pesar de que Mateo no lo hace notar expresamente, hay que suponer, tambin en este caso, como oyente la masa del pueblo (cf. v. 34). El dato de que sea el padre de familia, en posesin de una serie de criados (o esclavos), quien procede en persona a la siembra, no es en s un rasgo inverosmil, pero aqu obedece, sobre todo, a la moral de la parbola. 25s Tampoco el que un vecino mal avenido, eche semilla de mala hierba en este caso cizaa entre el trigo recin sembrado, es un caso imposible o inverosmil en la realidad profana, sino al contrario fcil de atestiguar por otros ejemplos. 27 La pregunta de los criados por la procedencia de la cizaa, presupone que les ha llamado la atencin su abundancia, pero no tiene que ser entendida como una verdadera pregunta, sino slo como expresin de la extraeza que ello les produce. 28s La respuesta inmediata y decidida del padre de familia prueba slo que conoce mejor a su vecino que los criados. La proposicin de stos no es tampoco un rasgo extrao a la realidad, ya que en primavera es usual el proceder al escardado de los sembrados. Pero al seor le parece ya demasiado tarde para ello. El escardado se suele llevar a cabo, cuando la siembra alcanza aproximadamente un palmo de altura. En la estructura de la parbola tiene la pregunta de los criados el fin de ocasionar la respuesta del seor, formulada ya en vistas a la realidad religiosa que debe ser expuesta por la parbola. Para la cosecha son contratados jornaleros aparte 47e. Las malas hierbas se utilizan en Palestina, tierra pobre en madera, como material de combustin.

Parbolas del grano de mostaza y de la levadura 13,31-33 (= *Mc 4,30-32; *Lc 13,18-21) Tambin les propuso esta otra parbola; Es semejante el reino de los cielos a un grano de mostaza que un hombre sembr en su campo; 32 aunque es la ms pequea de todas las semillas, cuando ha crecido, es mayor que las hortalizas y llega a hacerse rbol, de manera que pueden venir los pjaros del cielo y anidar en sus ramas (Ez 17,23; 31,6; Dan 4,9.18). 88 Otra parbola les dijo: Es semejante el reino de los cielos a un poco de levadura que una mujer tom y la mezcl con tres medidas de harina hasta que ferment toda la masa. La primera de las dos parbolas la trae tambin Marcos exactamente en el mismo pasaje. Lucas la ofrece segn una tradicin distinta, unida, como en Mateo, con la de la levadura, en su relato del viaje. Mateo une entre s, como en el discurso de Belcebi (12,22-37) las dos formas del texto, la de Marcos y la ofrecida por Lucas. En la parbola del grano de mostaza escoge con Marcos la exposicin en tiempos presentes, en la de la levadura con Lucas la forma narrativa en el pasado.
81

Sentido de las parbolas de Jess 13,34s (= *Mc 4,33s)


84

Todas estas cosas dijo Jess a las muchedumbres por medio de parbolas y nada les hablaba sin alguna parbola: 35 para que se cumpliera lo dicho por el profeta: Quiero abrir en parbolas mi boca, declarar lo que est oculto desde la creacin (Sal 78 [77] 2).

475. Cf. com. a Mt 18,23. 476. Cf. Jn 4,37; Sant 5,4. 320

321

13,34s

Sentido de las parbolas de Jess

La cita de reflexin, aadida por Mateo, va caracterizada como palabras de un profeta. En realidad proceden del Sal 78(77), compuesto por Asaf (que en 2Par 29,30 recibe el ttulo de profeta). En el contexto del salmo, es el salmista mismo, el que quiere abrir sus labios para entonar un masal"1, esto es, una sentencia que invita a la reflexin, para dar a conocer enigmas del pasado, describir y explicar la obra de la providencia de Dios en la historia de Israel. Al evangelista le interesa slo la primera frase de la cita. Para l significan estas palabras, no que Jess revela misterios, sino al contrario, que habla en parbolas, que necesariamente han de ser verdaderos enigmas para el pueblo. Por ello faltan tambin en el v. 34 las palabras segn su capacidad de comprensin, de Me 4,33. Aqu Mateo slo pretende subrayar otra vez de su parte las sombras palabras pronunciadas por Jess en los v. 13-15 4,s . Con estos dos v. queda terminado (lo mismo que en Me 4,33s) el discurso de las parbolas. A continuacin siguen todava la explicacin de la parbola de la ciaza y otras tres parbolas ms y luego un segundo final (v. 36-52). Todo ello forma una especie de suplemento al cuerpo central del discurso que es comn con Marcos, como se desprende claramente, sobre todo, de la explicacin de la parbola de la cizaa, que va en primer lugar, separada de la parbola con la que en s forma una unidad (lo mismo que los v. 47-50). por las parbolas del grano de mostaza y la levadura y por el primer final del discurso. Evidente es con todo que esta irregularidad en la composicin est buscada por Mateo, ya que la segunda parte del discurso (a partir del v. 36) va dirigida exclusivamente a los discpulos. El discurso de las parbolas est, pues, en Mateo dividido en dos partes: una dirigida a los discpulos y al pueblo (de la que, si bien se observa, hay que excluir los v. 10-23). que se encuentra tambin en Marcos, otra esotrica (dirigida slo a los iniciados, o sea, los discpulos), que es exclusiva de Mateo.

Explicacin de la parbola de la cizaa entre el trigo 13,36-43 Entonces dej a las muchedumbres y se fue a casa. Y se acercaron a l sus discpulos para decirle: Explcanos la parbola de la cizaa del campo. 31 l les respondi: .El que siembra la buena semilla es el Hijo del hombre; 3S el campo es el mundo; la buena semilla son los hijos del reino; la cizaa son los hijos del Maligno; 39 el enemigo que la siembra es el diablo; la siega es el fin del mundo; los segadores son los ngeles. 40 Pues lo mismo que se arranca la cizaa y se quema en el fuego, as suceder al fin del mundo: 41 el Hijo del hombre enviar a sus ngeles y arrancarn de su reino todos los escndalos y a todos los que cometen maldades (Sof 1,3), 4 2 y los arrojarn al horno de fuego; all ser el llanto y el rechinar de dientes. 43 Entonces los justos resplandecern como el sol en el reino del Padre. El que tenga odos, que oiga. La explicacin de la parbola de la cizaa concuerda con la del sembrador en que en ambos casos son los rasgos de la realidad profana transpuestos en su mayor parte a la esfera religiosa e interpretados alegricamente. Slo la persona de los criados del padre de familia, el dato de que duermen y su conversacin con l as como el crecimiento de la mala hierba quedan sin interpretar. De extrao hay que calificar el hecho de que precisamente la conversacin entre el padre de familia y los esclavos, que en la parbola ocupa un amplio espacio, en la interpretacin en cambio sea apenas tenida en cuenta. Tambin llama la atencin que el tono predominantemente alegrico mantenido a travs de la interpretacin toda, termine en los v. 40-43 en forma de una simple comparacin (lo mismo que... as...), resultando de aqu una falta de unidad en la forma de su desarrollo. Importante es, sobre todo, el hecho de que en la explicacin se ha desplazado el acento al tema del destino de los malos y los buenos en el juicio final, mientras queda en cambio en segundo trmino lo que en la parbola es la verdadera idea central y fun323
3S

477. Cf. el exc. antes de Me 4.1. 478. Cf tambin com. a Mt 13,51s.


322

13,36-43 Explicacin de la parbola de la cizaa entre el trigo damento de la misma, a saber, que, segn los designios de Dios, no deben ser separados la mala hierba y el trigo antes del da de la cosecha. A estas observaciones se aade, en fin, la de que se encuentran en el texto un nmero extraordinariamente alto de giros lingsticos y trminos caractersticos de Mateo y que, en parte, no pueden tampoco responder a un original arameo como por ejemplo el mundo (v. 38), el Maligno como designacin del demonio (v. 38; cf. supra, v. 19), el reino en uso absoluto, sin determinacin alguna (v. 38; cf. 8,12), el nombre de Hijo del hombre en una frase que no contiene manifestacin alguna sobre la venida gloriosa o la humillacin del Mesas (v. 37), el fin del mundo (v. 39 y 40)479, all ser el llanto y el rechinar de dientes (v. 42), resplandecern como el sol (cf. 17,2), escndalos como designacin de personas (v. 41; cf. 16,21), el reino del Hijo del hombre (v. 41)4S0, expresin que aqu designa adems a la Iglesia. De todo ello se sigue que el texto de este pasaje (y lo mismo, ms adelante, los v. 49s), al menos en gran parte, est compuesto por el mismo Mateo. La parbola da contestacin a un problema sentido ya al parecer como urgente en la Iglesia primitiva, el de la existencia de malos cristianos dentro de la misma, problema al que se da una doble respuesta. La existencia de cristianos no autnticos, malos, es una prueba de que el demonio extiende su actividad tambin dentro de la Iglesia. Esta circunstancia tiene segunda parte de la respuesta por muy triste y escandalosa que sea, que ser soportada y no puede ser evitada en modo alguno por mano de hombres. La nica solucin es la paciencia. Hasta el juicio al fin de este en no ser llevada a cabo la separacin de los malos de entre los buenos (cf. 25,31-46). Cules son los motivos de esta paciencia? Deben ser tolerados los malos cristianos, para poder ganarlos por medio de la indulgencia? La posibilidad de su conversin no queda desde luego excluida, pero tampoco se cuenta con ella. Lo nico que se dice es ms bien que en el da del juicio sern entregados a la condena479. a . Mt 13,49; 24,3; 28,20.
324

Explicacin de la parbola de la cizaa entre el trigo 13,36-43 cin. Agustn violenta la imagen de la parbola al opinar que la mala hierba pudiera an convertirse en trigo. El motivo de la tolerancia con los malos, no es la esperanza de su conversin, sino la imposibilidad que para los hombres existe de separarlos del trigo. Este acto de la separacin se lo ha reservado Dios para s mismo, y tampoco quiere llevarlo a cabo de manera inmediata. En esto reside evidentemente la idea esencial de la parbola misma (13,24-30), que en la explicacin ofrecida por Mateo ha sido desplazado, en cambio, a la siega. El texto de la explicacin en su conjunto queda dividido en dos partes. La primera (v. 37-39) ofrece, en una enumeracin llamativamente esquemtica, la interpretacin alegrica de los rasgos particulares de la parbola; la segunda (v. 40-43, a los que corresponden, ms adelante, los v. 49s), la descripcin de la siega por medio de una comparacin. La imagen de la siega como smbolo del da del juicio era ya 39s usual entre los profetas del AT 481 . El campo en el que crecen, uno junto a otro hasta la siega del 38a juicio universal, el trigo y la cizaa, es el mundo, esto es, todo el gnero humano482. El mundo es el terreno en que por medio de la predicacin de la palabra, crece la sementera del Hijo del hombre, pero se halla sometido todava, por otra parte, al influjo del poder de Satn, en tanto que dure el en presente. Este mismo terreno queda designado en el v. 41 como reino del 41 Hijo del hombre, expresin que slo puede ser entendida como referida a la Iglesia, que, como nuevo Israel, es el reino del Mesas 4S3. En el v. 24 est ya dicho que el Hijo del hombre siembra la buena semilla en su campo. El texto slo puede ser entendido en el sentido de que tambin los hijos del Maligno se encuentran dentro de la Iglesia, por haber sido tambin sembrados en el campo del Hijo del hombre, y no slo fuera y junto a ella en el mundo. El entender los hijos del Maligno como referidos a los herejes, interpretacin muy extendida en la Iglesia antigua, es tan insostenible, como el verlos referidos a los judos incrdulos de la 481. Cf. Is 17,5; Jl 4,12s; Miq 4,12; cf adems 4Esd 4,28ss; ApBar 70,2; en el NT adems Mt 3,12 = Le 3,17; Me 4,29; Gal 6,7ss; Ap 14,14-20. 482. Cf. 5,14; 18,7. 483. Cf. com. a Mt 16,18s. 325

480. Cf. Mt 16,28; 20,21.

13,36-43 Explicacin de la parbola de la cizaa entre el trigo poca de Jess en oposicin a los discpulos. Lo que se describe es ms bien la situacin real de la Iglesia, entonces ya existente. Un hombre no puede hacer aqu una separacin entre mala hierba y trigo, y la divisin en s imaginable entre comunidad de los fieles, como trigo, e incrdulos, como mala hierba, es imposible (Fascher). El hecho de que sea evitado el trmino de Iglesia no quiere decir que sta no estuviera entonces an instituida, sino que se nombra ms bien el mundo ( = gnero humano), por ser ste el terreno en el que es sembrada la buena semilla por el Hijo del hombre, predicado el evangelio (cf. 26,13). Pero en el v. 38 se dice que la buena semilla son los hijos del reino, esto es, los hombres predestinados a entrar en el reino (cf. 8,12), y la mala hierba, los hijos del Maligno (esto es, del demonio)484. Es, pues, evidente que la imagen de la semilla est empleada aqu de manera diferente que en la parbola del sembrador, donde la (buena) semilla es la palabra del reino (13,19); aqu, en cambio, los hombres buenos (o malos). El reino del Padre, en el que los justos, despus del juicio, resplandecern como el sol (lo cual aqu slo es una imagen de la bienaventuranza), queda claramente distinguido, como entidad escatolgica y del ms all, del reino del Hijo del hombre, la Iglesia. En la Iglesia hay, junto a los hijos del reino de Dios, tambin escndalos y hombres malos que no sern separados de los justos hasta el da del juicio. Los escndalos (que van entendidos con carcter personal; cf. 16,23) no son slo los que seducen al mal, sino los causantes de toda clase de impiedad dentro del reino del Hijo del hombre, impiedad que por darse precisamente dentro de la Iglesia, carga las conciencias y produce confusin, convirtiendo a la Iglesia misma, en su manifestacin histrica, en un terrible escndalo. Estos escndalos y malvados, son llamados hijos del Maligno, con lo que se menciona a Satn, que como adversario de Dios ha sembrado esta mala hierba (v. 39a), como el autor ltimo de todo lo que de humano, o mejor demonaco hay en la Iglesia;
484. Cf. M 13.39; Jn 8,44; Act 13,10; Un 3,10. 326

Explicacin de la parbola de la cizaa entre el trigo

i3.36-43

el carcter dualista propio del mundo segn todo el NT, es igualmente propio de la Iglesia mientras dure el en presente. Frente a la concepcin ideal teolgica de sta en Pablo y Juan, encontramos aqu otra de carcter realista. Satn, afirma el texto, no cesa en su actividad, ni siquiera en el interior de la Iglesia. Se llama a los hombres hijos del Maligno en cuanto han sido sembrados por l, estn sometidos a su influjo y, por su manera de ser, le pertenecen. Los ngeles son los segadores en la siega, que es el juicio (v. 39c), 41a por tener la misin, como servidores y mensajeros del Hijo del hombre (cf. 25,31) de reunir los escndalos y los malvados483. El carcter de la imagen escogida motiva que sean los ngeles quienes lleven a cabo la separacin de la cizaa y el trigo y la cremacin de aqulla, mientras que, en realidad, ello es tarea del Hijo del hombre, como juez, siendo el juicio quien tiene que decidir la distincin entre mala hierba y trigo. Pero aqu el Hijo del hombre no aparece realmente como juez, sino como sembrador que se ocupa de la cosecha. El fuego en el que son arrojados los escndalos y los malvados, 42 es el infierno486. Sobre la frmula del llanto y el rechinar de dientes, cf. com. a 8,12. Lo mismo que la parbola, al final, se refiere al trigo, as tambin 43 la explicacin, a su trmino, llama la atencin sobre la maravillosa suerte que espera a los justos en el reino de Dios. El v. 436 = v. 9. La aplicacin de la parbola a la Iglesia, en la que se dan, junto a los justos, tambin los pecadores, ha tenido, a partir del edicto penitenciario del papa Calixto487, una gran significacin para el desarrollo de la disciplina penitenciaria en la Iglesia antigua, as como para la lucha contra sectas rigoristas, corno la de los donatistas, que queran contar slo a los justos como miembros de la Iglesia488.
485. 486.
487. 488.

Y asimismo, segn Mt 24,31 = Me 13,27, de reunir los elegidos. Cf. Mt 5,22; l,8s = Me 9,43-48.
Cf. HIPLITO, Haer. ix, 12. Cf. san CIPRIANO, Ep. 54,3; san Acusrfr, Civ. Dei, xx, 9; in Ioh.

52,10; 87,2 y passim. 327

Parbola de la red barredera

13,47-50

Parbolas del tesoro y de la perla 13,44-46 7 reino de los cielos es semejante a un tesoro que estaba escondido en el campo; cuando un hombre lo encontr, lo escondi de nuevo y, con grande alegra por su parte, va y vende todo cuanto tiene y compra aquel campo. 40 ^Tambin es semejante el reino de los cielos a un mercader que iba buscando perlas jias;46 cuando encontr una sola perla preciosa, fue a vender todo cuanto tena y la compr. Estas dos parbolas forman pareja entre s, lo mismo que la del grano de mostaza y la de la levadura. Su fin es evidenciar el valor incomparable, superior al de todas las cosas terrenas, del reino de Dios, a cambio del cual da con alegra el hombre que lo ha conocido, todo lo que posee. En primera lnea no parecen contener las dos parbolas una exhortacin al sacrificio heroico de todo por el reino de Dios, sino la idea de que el reino de Dios es la suma de la felicidad, el ms alto bien posible para el hombre. 44 La primera parbola pone el caso de uno, quizs un jornalero, que descubre en un campo ajeno un tesoro escondido en otro tiempo por otro. Entonces lo vuelve a tapar cuidadosamente, para que no sea descubierto entre tanto por nadie, convierte en dinero todo lo que posee y compra con ello el campo. Segn el derecho tanto judo como romano, adquiere as tambin la posesin del tesoro. Que su manera de proceder en el encuentro del tesoro no es moralmente irreprochable, no supone un defecto en la parbola, ya que lo que en ella interesa es slo el hecho de que el hombre se desprende de todo su haber, para conseguir la posesin del campo con el tesoro; slo por medio de la adquisicin del terreno puede llegar a hacer suyo tambin el tesoro. 45s El protagonista de la segunda parbola es evidentemente un traficante en perlas. Las perlas estaban consideradas por los antiguos, como atestigua Plinio 489 , como el ms valioso y preciado
489. PLINIO, HN IX, 106.
44

objeto, de valor superior incluso al de los mismos diamantes. Por ello cree el hombre que encuentra una de especial valor, obrar sabiamente al entregar por ella toda su posesin. Los datos de que en el primer caso sea casual el descubrimiento del tesoro, en el segundo, en cambio, efecto de una laboriosa bsqueda, o el hecho de que el tesoro est escondido en el campo y la perla es ofrecida al comerciante, no motivan diferencia alguna en cuanto al sentido de ambas parbolas. Todos ellos son detalles necesarios slo para la narracin profana, para que se pueda desarrollar en el sentido deseado. Comn a las dos parbolas es el hecho de que ambos, lo mismo el jornalero pobre, que el acomodado traficante, entregan todo lo que tienen para entrar en posesin del tesoro.

Parbola de la red barredera 13,47-50 ^Tambin es semejante el reino de los cielos a una red barredera que, echada en el mar, fue recogiendo toda clase de peces; 48 cuando se llen, los pescadores la sacaron a la orilla y, ya sentados, escogieron los buenos para las banastas, y arrojaron fuera los malos. 49 As suceder al fin del mundo; saldrn los ngeles, 50 separarn a los malos de los buenos y los arrojarn al horno de fuego; all ser el llanto y el rechinar de dientes. La parbola de la red forma pareja con la de la mala hierba entre el trigo, slo que aqu son otros los preliminares de la recoleccin, ya que no hay en ella un enemigo que ponga los peces malos en el mar. Tampoco hay la posibilidad, en este caso, de una clasificacin o separacin prematura. A pesar de ello, las dos parbolas forman una pareja, lo mismo que las del tesoro y la perla 49. La parbola est tomada de la vida de los pescadores del mar de Galilea, que solan realizar la pesca con una gran red barredera (cf. 4,18), que arrastra consigo todo lo que encuentra a
490 Cf. com a Mt 13,45s.
47

328

329

13,51s

Conclusin del discurso de las parbolas

Jess rechazado en Nazaret

13,53-58

su paso sin distincin alguna. La pesca con red no simboliza aqu la actividad misional de los discpulos (cf. Le 5,10). Tampoco queda el reino de los cielos comparado con una red de pescar, a pesar de la formulacin del giro introductorio (v. 47a); el proceso llevado a cabo en la pesca con red, la separacin de los peces malos de los buenos, es lo que se compara con la venida del reino de Dios. El tono recae tambin en esta parbola sobre la recoleccin, que en este caso consiste en la clasificacin de los peces, que es imagen de lo que suceder al fin de este en (cf. 25,32s). Los v. 49s son una repeticin casi literal de los v. 40-42 y delatan, con ello, la mano de Mateo. Slo que en este caso no se dice nada de la suerte final de los justos.

Conclusin del discurso de las parbolas 13,51s Habis entendido todo esto? Ellos le responden: S. Entonces l les dijo: Por eso, todo escriba que se ha hecho discpulo del reino de los cielos es semejante a un dueo de casa que saca de su tesoro lo nuevo y lo viejo.
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La pregunta de Jess de si han comprendido todo esto, queda contestada por el decidido s de los discpulos. La lentitud de stos en la comprensin de la doctrina de Jess, mencionada repetidamente en Marcos fcf. com. a Me 3,15) queda mucho menos destacada en el Evangelio de Mateo, interesado ms bien en poner de relieve la contraposicin existente entre los discpulos y la gran masa del pueblo en cuanto a su actitud frente al evangelio. Esta contraposicin intenta Mateo tambin poner de manifiesto en cada uno de los dos finales que en su texto cierran el discurso de las parbolas. El final primero (v. 34s) va con referencia al pueblo, a quien queda escondido el conocimiento de los misterios del reino de Dios, porque Jess le instruye mediante parbolas (cf. v. 13-15). El final segundo (51s), en cambio, est pensado para los discpulos; porque ellos son quienes realmente tienen ojos que ven y odos
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que oyen (v. 16), y a quienes ha sido dado conocer los misterios del reino de Dios (v. 11). Por ello el todo esto tiene que referirse al discurso de las parbolas todo entero. La relacin lgica entre el s de los discpulos y las palabras 52 de Jess que van a continuacin, es muy dbil y slo de carcter redaccional. Jess ha revelado a los discpulos el misterio del reino de Dios y as vale para ellos el contenido de la presente sentencia. El s de su respuesta es una prueba de ello. El discpulo instruido por Jess para (y sobre) el reino de Dios y sus misterios es el verdadero escriba. Como tal se asemeja el discpulo a un adinerado amo de casa que va sacando de su tesoro (cf. 12,35) cosas nuevas y viejas, no slo para mostrar a los huspedes su riqueza, sino para hacer partcipes a otros del uso de ello. Lo nuevo que posee, es su conocimiento de los misterios del reino de Dios7~b sea, el evangelio. Con lo antiguo parece hacerse referencia al AT, que contiene tambin revelacin divina, no habiendo, por tanto, perdido su vigencia por causa del evangelio (cf. 5,17). Como escriba, el discpulo de Jess instruido para el reino de Dios no posee sus conocimientos religiosos slo para s, sino que tiene la misin de hacer tambin a los dems partcipes de ello como administrador de los misterios de Dios (ICor 4,1). Los discpulos han sido instruidos por Jess para que luego ellos sean los maestros que enseen a los otros el camino. La distincin entre viejo y nuevo era tambin conocida de los rabinos: lo viejo es la torah (la ley de Moiss), lo nuevo las enseanzas de los escribas.

Jess rechazado en Nazaret 13,53-58 ( = *Mc 6,1-6; cf. Le 4,16-30; Jn 4,44) Cuando Jess acab todas estas parbolas, se march de all. Y, llegado a su patria, se pona a ensearles en su sinagoga, de tal manera que quedaban llenos de admiracin y decan: Pero de dnde le vienen a ste esa sabidura y esos prodigios? 55 No es, acaso, ste el hijo del carpintero? Y no se llama su madre Mara, y sus hermanos Santiago y Jos y Judas? 5S Y no viven tambin entre
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Jess rechazado en Nazaret

nosotros todas sus hermanas? De dnde, pues, le vienen a ste todas esas cosas? " Y estaban escandalizados de l. Entonces les dijo Jess: Ningn profeta es menospreciado, sino en su patria, en su propia casa. 5S Y no hizo all muchos milagros, por aquella incredulidad. Con el giro inicial empleado ya en 7,28 y 11,1, hace Mateo de nuevo un corte de separacin entre el discurso de las parbolas y lo que a continuacin sigue. Los tres relatos de milagros que en Marcos siguen al discurso de las parbolas491 los ha ofrecido Mateo ya con antelacin en su ciclo de los milagros492. La percopa de Nazaret resulta en el relato de Mateo tambin ms sucinta que en el de Marcos. En el v. 54 no se menciona a los discpulos junto a Jess. El dato de que era sbado el da en que Jess predica en la sinagoga era innecesario tratndose de lectores judeocristianos. En Oriente no se nombra a nadie mediante el nombre de la madre, sino por el del padre, por lo que la expresin de Me 6,3 el carpintero, el hijo de Mara resulta inslita y nica en todo el NT. El texto de Mateo que, en lugar de ello, llama a Jess el hijo del carpintero ( = Jos), aadiendo luego a continuacin tambin el nombre de la madre, es, pues, fcilmente explicable como correccin de su fuente, Marcos. En el v. 58 suprime Mateo como inconvenientes los dos datos, de Me 6,5s, de que Jess no pudo realizar ningn milagro en Nazaret, y de que se qued extraado de la incredulidad de sus paisanos.

Parte segunda JESS EN CONTINUO PEREGRINAR 14,1-20,34

Seccin primera: JESS FUERA DE GALILEA 14,1-16,12 A partir del cap. 14, el orden del texto de Mateo concuerda exactamente con el de Marcos, hasta el final del evangelio. En la seccin 14,1-16,12, que corresponde a Me 6,14-8,26, falta slo el ltimo pasaje (Me 8,22-26). En Mateo destaca menos la circunstancia de que Jess se encuentra en territorio pagano. Los nombres de lugar de Betsaida1 y la Decpolis2 han sido suprimidos por Mateo.

La opinin de Herodes sobre Jess 14,ls (= *Mc 6,14-16; Le 9,7-9) En aquella ocasin lleg a odos del tetrarca Herodes la fama de Jess, 2 y dijo a sus cortesanos: ste es Juan Bautista; ste ha resucitado de entre los muertos, y por eso reside en l el poder de hacer milagros. Mateo ha ofrecido ya la misin de los discpulos (Me 6,66-13) con ocasin de la instruccin que les dirige en 9,35-10,42, haciendo seguir por ello inmediatamente en este lugar el pasaje que en Marcos va a continuacin de aqul. Mateo menciona slo el juicio de
1

491. Me 4,35-5,43. 492. Mt 8,23-34; 9,18-26. 332

1. Me 6,45 = Mt 14,22. 2. Me 7,31 = Mt 15,29 333

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Degollacin del Bautista

Degollacin del Bautista

14,3-12

otros sobre Jess, que el tetrarca 3 haca tambin suyo, dejando de lado las otras opiniones referidas en Marcos 6,15, que Mt ofrece luego en 16,14*.

Degollacin del Bautista 14,3-12 ( = *Mc 6,17-29) Efectivamente, Herodes haba mandado detener a Juan y lo haba encadenado y metido en la crcel por causa de Herodas, la mujer de su hermano Filipo; * pues Juan le echaba en cara: .No te es lcito tenerla! 5 Y aunque quera matarlo, tuvo miedo al pueblo, porque todos lo tenan por profeta. e Pero en el cumpleaos de Herodes, bail la hija de Herodas delante de todos; y agrad tanto a Herodes, 7 que le prometi, bajo juramento, darle cuanto le pidiera. 8 Ella, amaestrada por su madre, Dame aqu le dijo, en una bandeja, la cabeza de Juan Bautista. 8 El rey se qued muy triste; pero, por los juramentos y por los convidados, orden que se la dieran, 10 y envi a decapitar a Juan en la crcel. " Y la cabeza de Juan Bautista fue trada en una bandeja y entregada a la muchacha, y ella la llev a su madre. 12 Se llegaron luego sus discpulos a recoger el cadver y lo enterraron. Despus fueron a contrselo a Jess. El relato de Mateo es un extracto notablemente abreviado de Me 6,17-29, y slo a partir de ste puede ser entendido de manera completa. El motivo por el que Herodes no se atreva a matar al Bautista no es el mismo en el v. 5 y en Me 6,20s. De ello resulta que slo puede ser entendido a partir del texto de Marcos el v. 9, en que Herodes queda atribulado ante la peticin de la hija de Herodas, mientras que en el v. 5 se dice que hubiera querido matar al Bautista y que slo se vea impedido en sus propsitos por el miedo ante el pueblo 5 y no por respeto al Bautista mismo, 3. 14,9. 4. guada 5. Ttulo ms exacto en lugar del de rey de Me 6,14; cf. infra, Mt O encontr ya Mateo, en su texto de Marcos, la lectura bien atestien la tradicin, aunque falsa, de: y l deca? El mismo giro tambin en Mt 21,26.46. 334
3

como se expresa en Me 6,20. Segn Marcos no era el tetrarca, sino Herodas quien quera suprimir al odiado moralista. Mateo, en cambio, no quiere saber nada de que una persona tan impa e inmoral como Herodes pudiera sentir respeto ante un hombre como el Bautista y hasta sostuviera con l conversaciones serias. Tampoco queda claro en Mateo (frente a Me 6,17), si Herodes ha tomado ya en matrimonio la mujer de su hermano o slo tiene el propsito de hacerlo. El dato de que el juramento del rey (v. 7) tuvo lugar en presencia de los huspedes, se deduce slo del v. 9. El v. 8 parece querer decir que la hija de Herodas se haba puesto de acuerdo con su madre y entonces ante la precipitada promesa del padrastro pide en el mismo momento la cabeza del Bautista. En cambio por los v. 6,24.25a de Marcos, suprimidos por Mateo, sabemos que el ofrecimiento de Herodes las cogi desprevenidas y que la hija fue a consultar primero a su madre. El v. 8 no es pues continuacin inmediata en el tiempo del v. 7 Un problema constituye el dato del v. 126, de que los discpulos de Juan llevan a Jess la noticia de la muerte de su maestro, tras lo cual abandona Jess, segn el v. 13, el dominio de Herodes Antipas (en el que vuelve a entrar pronto, a continuacin; cf. 14,22.34). Segn 14,2 la muerte del Bautista es un hecho que pertenece ya al pasado, siendo todo el pasaje de 14,3-12 slo un aditamento motivado por el v. 2. Pero Mateo relaciona el suceso de la muerte del Bautista con la persona de Jess, utilizando as, para la formulacin de los v. 12s, Me 6,29 (sus discpulos, esto es, los discpulos de Juan) y 6,30 ( [los discpulos de Jess] le refirieron). Es imposible pretender solucionar el problema que resulta de esta relacin establecida por Mateo entre la huida de Jess y la noticia de la muerte del Bautista, con la hiptesis de que entre la ejecucin de Juan y las noticias recibidas por Herodes sobre la actividad de Jess mediara slo un corto espacio de tiempo. Ms bien hay que remitir, en lugar de esto, al carcter formulario del giro de enlace de Mt 14,13 y a la tendencia ininterrumpida de Mateo de ir enlazando diferentes pasajes aislados unos con otros e . 6. Cf. com. a Mt 8,1; 9,9.18.27 y especialmente a 12,15. 335

14,13-21

Primera multiplicacin de los panes

Jess camina sobre las aguas

14,22-33

Esta tendencia de Mateo ha sido la nica en crear el presente problema. Mateo deja a un lado la noticia, que en Marcos (6,30s) sigue, sobre el retorno de los discpulos y la afluencia del pueblo, y narra a continuacin la travesa del lago (motivada en l de manera distinta que en Marcos), lo cual hace que vaya siguiendo de manera inmediata el relato sobre la multiplicacin de los panes.

Primera multiplicacin de los panes 14,13-21 ( = *Mc 6,32-44; Le 9.10M7; Jn 6,1-14) Cuando Jess recibi esta noticia, se alej de all en una barca, a un lugar desierto y apartado. Pero se enteraron las gentes y lo siguieron por tierra desde las ciudades.14 Al desembarcar y ver a tanta gente, sinti gran compasin por ellos y cur a sus enfermos. 15 Llegada la tarde, se le acercaron los discpulos y le dijeron: Este lugar es un despoblado, y ya avanz la hora; despdelos, pues, para que vayan a las alqueras a comprarse alimentos. 16 Pero Jess les dijo: No tienen por qu irse; dadles vosotros de comer. u Entonces ellos le replican: No tenemos aqu ms que cinco panes y dos peces. 18 l dijo entonces: Tradmelos aqu. 19 Y despus de mandar que les gentes se sentaran sobre la hierba, tom los cinco panes y los dos peces, levant los ojos al cielo, recit la bendicin, parti los panes y se los dio a sus discpulos, y los discpulos al pueblo. 20 Todos comieron hasta quedar saciados; y se recogieron, de lo que sobr, doce canastos llenos de pedazos. 21 Los que comieron eran unos cinco mil hombres, adems de mujeres y nios. La travesa del lago, llevada a cabo por Jess y sus discpulos en busca de un lugar retirado, queda motivada en Mateo de un modo totalmente distinto que en Marcos 7. Mateo ha dicho ya en 9,36 que la masa del pueblo era como ovejas sin pastor (Me 6,34), motivo por el que lo suprime aqu en este lugar. De importancia le es, en cambio, el dato de que Jess cur los enfermos (v. 14) 8 .
7. Cf. supra, com. a Mt 14,12.
18

Segn el v. 15 (sin referencia al v. 23) es ya atardecido cuando los discpulos exhortan a Jess a que despida al pueblo. En el v. 16 queda ms claro que en Marcos que Jess tena propuesta ya desde el primer momento la realizacin del milagro. En los v. 17s est suprimida tanto la pregunta de los discpulos, que todava no sospechan el milagro de Jess (Me 6,37b), como la pregunta que Jess a su vez les hace a continuacin (Me 6,38). Al final hace Mateo la anotacin expresa (como tambin en 15,38) de que en la cifra de los que comieron no va incluido el nmero de las mujeres y los nios. Jess camina sobre las aguas 14,22-33 ( = *Mc 6,45-52; Jn 6,15-21) Inmediatamente oblig a sus discpulos a que subieran a la barca y pasaran a la otra orilla, mientras l despeda al pueblo. 23 Despus de despedirlo, subi al monte para orar a solas. Llegado el atardecer, l estaba all solo. 24 Entre tanto, la barca se haba alejado ya muchos estadios de la costa y se encontraba combatida por las olas, pues el viento le era contrario. 25 A la cuarta vigilia de la noche, fue hacia ellos caminando sobre el mar. 26 Ellos, al verlo caminar sobre el mar, llenos de pnico, decan: Es un fantasma! Y se pusieron a gritar por el miedo. " Pero Jess les habl en seguida: nimo! Soy yo. No tengis miedo. 28 Pedro le contest: Seor, si eres t, mndame ir hacia ti sobre las aguas. 29 l le respondi: Pues ven. Entonces Pedro salt de la barca y, caminando sobre las aguas, fue hacia Jess. 30 Pero, viendo la fuerza del viento, tuvo miedo; y al comenzar a hundirse, lanz un grito: Seor! Slvame! 31 Inmediatamente Jess extendi la mano y lo sostuvo, al mismo tiempo que le deca: Hombre de poca fe! Por qu dudaste? 32 Y cuando subieron los dos a la barca, el viento se calm. 33 Entonces los que estaban en la barca se postraron ante l, exclamando: Realmente, eres Hijo de Dios! Mateo suprime el nombre de Betsaida citado en Me 6,45 como trmino no alcanzado de hecho, de la travesa, as como el
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8. Cf Mt 4,23; 9,35; 12,15; 19,2; 21,14. 336

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Jess camina sobre las aguas

Controversia sobre lo puro y lo impuro

15,1-20

detalle, en s extrao, de que Jess quisiera pasar de largo ante la barca (Me 6,486,). Del todo faltan adems (v. 33) las duras palabras con las que en Me 6,5 ls queda destacada la incomprensin de los discpulos frente a lo que con sus propios ojos acababan de contemplar, incomprensin que queda calificada de endurecimiento de corazn (cf. 8,17). Tales miramientos de Mateo frente a los discpulos pueden observarse tambin en otros pasajes 9. Tambin el texto de 16,9-11 presenta una forma ms suave que Me 8,17-21, faltando en l, lo mismo que en nuestro pasaje, el reproche del endurecimiento de corazn, que parece llegar hasta colocar a los discpulos al mismo nivel de ceguera y sordera espiritual que el pueblo (cf. Mt 13,13ss). En lugar de ello, Mateo (v. 33), despus que han sido testigos del camino de Jess sobre las aguas y le han reconocido, los hace caer ante l y adorarle como al hijo de Dios. El ver en este acto ya una confesin de la filiacin esencial divina de Jess, supondra no slo una anticipacin de la confesin mesinica de Pedro en Cesrea de Filipo (16,36), sino tambin una superacin de la misma. Asimismo resultara inexplicable el fatigoso progreso posterior de los discpulos en su conocimiento religioso, y sobre todo el gran escndalo que para ellos fue el da de viernes santo (cf. Le 24,19ss). No puede, por tanto, evitarse la conclusin de que Mateo haya introducido aqu este rasgo, con la misma despreocupacin frente al verdadero curso histrico de los hechos con que hace dirigir a Jess el ttulo de hijo de David ya en 9,27 y 15,22. 28-31 Propio del relato de Mateo es el episodio del camino de Pedro sobre el lago, que es entre los diversos pasajes sobre Pedro propios del primer evangelio el ms notable junto al de la promesa del primado (16,17-19)lu. No es un momento de irreflexin y audacia, tampoco la actitud de duda y su deseo de verificar si es realmente Jess a quien ve delante de s, lo que lanza a Pedro a su camino sobre las aguas, sino la llamada expresa de Jess. El sentido profundo de esta escena (destacada tambin en su belleza, aunque no comprendida, por Goethe) 1] es claramente el de evidenciar la fuerza
9. Ct. supra. p. 45s 10. Cf adems, 17.24-27; 18.21s. 11. GOETHE, Gespriiche mil Eckermann, 12-2-1831. 338

de la fe (de la fe en el poder de Jess, no en las propias fuerzas, como interpreta Goethe) y los efectos de la duda. Esta moral del pasaje es reconocida tambin por quienes lo consideran slo como legendario. Mateo pretende en todo caso ofrecerlo como un hecho histrico, en favor de lo cual puede aducirse que sus rasgos se avienen exactamente con el carcter de Pedro y que sus efectos no son la glorificacin de su figura. A fin de cuentas, Pedro fracasa aqu lo mismo que ms tarde en el atrio del palacio del sumo sacerdote. La escena quiere tambin dar expresin al hecho de que el Seor no abandona al discpulo en el caso de que ste falle.

Curaciones en Genesaret 14,34-36 ( = *Mc 6,53-56) Terminada la travesa, llegaron a tierra, junto a Genesaret. Apenas lo reconocieron los hombres de aquel lugar, divulgaron la noticia por toda aquella comarca, y le presentaron los enfermos; 36 y le rogaban que les permitiera tocar slo la orla de su manto. Y cuantos lograron tocarlo, todos quedaron sanos.
31 34

A diferencia de Marcos, el relato de Mateo, mucho ms breve y ms descolorido, habla slo de un lugar al que eran llevados todos los enfermos, para ser curados por Jess, pero no de sus diversos viajes por el territorio de Genesaret.

Controversia sobre lo puro y lo impuro 15,1-20 ( = *Mc 7,1-23; cf. Le 6,39) Entonces se acercan a Jess unos fariseos y escribas de Jerusaln para decirle: 2 Por qu tus discpulos quebrantan la tradicin de los antiguos? Porque no se lavan las manos cuando van a comer. 3 Pero Jess les replic as: Y por qu vosotros quebrantis el mandamiento de Dios por esas tradiciones vuestras? * Porque Dios mand: Honra al padre y a la madre; y tambin: El que mal339
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Controversia sobre lo puro y lo impuro

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diga al padre o a la madre, sea condenado a muerte (x 21,17; Lev 20,9). 5 Pero vosotros decs: "Si uno dice a su padre o a su madre: Declaro ofrenda sagrada todo aquello con que yo pudiera socorrerte, 6 ya no tendr deberes respecto de su padre o de su madre"; y as anulasteis la palabra de Dios por esta tradicin vuestra. 7 Hipcritas! Bien profetiz de vosotros Isaas cuando dijo:
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Este pueblo me honra con los labios, pero su corazn est lejos de m; 9 vano es, pues, el culto que me rinden, cuando ensean doctrinas que slo son preceptos humanos (Is 29,13).

Y llamando en torno a s al pueblo, les dijo: Escuchadme y tenedlo bien entendido: " No contamina al hombre lo que entra por la boca; sino lo que sale de la boca, eso es lo que contamina al hombre. 12 Entonces se le acercaron sus discpulos y le dicen: Sabes que los fariseos, cuando oyeron tus palabras, quedaron escandalizados? 13 Pero l les replic: Toda planta que mi Padre celestial no plant, ser arrancada de raz. 14 Dejadlos. Son ciegos que van guiando a otros ciegos; pero si un ciego se pone a guiar a otro ciego, los dos caern en el hoyo. 15 Entonces tom la palabra Pedro y le dijo: Explcanos esta parbola. 10 l le contest: Pero tambin vosotros estis todava faltos de entendimiento? 17 No comprendis que todo lo que entra por la boca pasa al vientre y luego se arroja en lugares retirados? 18 Pero lo que sale de la boca, del corazn procede; y esto s que contamina al hombre. iq Porque del corazn salen las malas intenciones, homicidios, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios, blasfemias. 0 stas son las cosas que contaminan al hombre; pero comer sin lavarse las manos no contamina al hombre. La explicacin de las prcticas purificadoras de los fariseos (Me 7,3s) la ha suprimido Mateo, por ser innecesaria para lectores judeocristianos. En la respuesta de Jess a sus adversarios fariseos,
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10

en Mateo, aparece en primer lugar el ejemplo del korban, precedido de una pregunta presentada como respuesta a la pregunta de ellos, mientras que en Marcos (7,9-13) el ejemplo va colocado despus de la cita de Isaas y tras una nueva frmula introductoria. Mateo ofrece la cita de Isaas a continuacin, dando as expresin en forma bien fundada y con carcter general y solemne a un juicio condenatorio contra la religiosidad de los fariseos. Con ello quedan colocadas eficazmente una junto a otra, pregunta y contrapregunta, y se consigue al mismo tiempo, una respuesta coherente de Jess y una discusin en plena forma del gnero, al uso rabnico. Pero esta composicin lgica del discurso no es ms originaria que la formulacin de Marcos, sino una correccin de sta, como se desprende de la circunstancia de que los dos pasajes entremezclados por Mateo en su composicin, Me 7,5-8 y 7,9-13 no forman en manera alguna una unidad histrica 12. La permutacin en el orden de los pasajes trae consigo tambin un cambio en el hilo del discurso. En Marcos la colocacin de la cita de Isaas al principio de la respuesta supone una declaracin de hipocresa pura para toda la religiosidad de los fariseos en su conjunto: ella significa nada menos que el desprecio y abandono del precepto divino a cambio de la tradicin humana, juicio que lleva consigo tambin la reprobacin radical de la tradicin de los antiguos como obra puramente de hombres. A continuacin y como ejemplo de esta religiosidad, que de hecho deroga los preceptos divinos (cf. v. 9), como de manera expresa se dice en el v. 136, se hace referencia en los v. 9-13 al voto del korban. En Mateo, en cambio, se argumenta que tambin los fariseos, lo mismo que los discpulos de Jess por ellos censurados, son culpables de transgresiones de la ley, y haran bien en consecuencia en moderarse un poco en sus reproches. Tampoco ellos cumplen todos los preceptos, sino que violan con el voto de korban el cuarto mandamiento del declogo. La cita de Isaas, que en Mateo no va sino ahora en segundo lugar, no tiene, pues, la misma amplitud de sentido que en Marcos, no condena como en Marcos, la reli12. Cf. com en Marcos 341

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Controversia sobre lo puro y lo impuro

Controversia sobre lo puro y lo impuro

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giosidad de los fariseos en absoluto, como contraria a la voluntad de Dios, sino que va referida nica y exclusivamente al caso del voto de korban. La crtica de la religiosidad farisea sufre con ello una considerable limitacin frente al texto de Marcos y por ello Mateo ha suprimido consecuentemente Me 7,13 y el tajante juicio de Jess en Me 7,8, que da expresin a la contraposicin absoluta existente entre la ley de Dios y la tradicin de los antiguos, tan escrupulosamente observada por los fariseos. Es importante observar que, en el v. 2, se reprocha a los discpulos slo la violacin de la tradicin de los antiguos y, en los v. 3s, una transgresin de un precepto divino de parte de los fariseos, tratndose en ambos casos de un solo precepto particular, primero del lavado de las manos, despus del cuarto precepto del declogo. Segn Me 7,5, en cambio, los discpulos no tienen en cuenta para nada la tradicin de los antiguos y, segn 7,8, los fariseos dan de lado al precepto divino (en sentido general). Tanto el reproche hecho a los discpulos por los fariseos, como el que Jess opone a los ltimos calan, pues, ms en Marcos que en Mateo. Mateo adems ha corregido el texto en el v. 2b, donde queda sustituida por una perfrasis la expresin tcnica de Me 7,5b comer con manos xoiva? (= comunes o impuras), mantenida en cambio en diversas variantes en lo que sigue (v. 11.18.20: xoivot = contamina; T < X xoivovxa = las cosas que contaminan). En el v. 4, Dios queda designado de manera expresa como legislador (en Me 7,10, Moiss), lo cual pone de manifiesto la relacin con el v. 3 y el sentido de la cita de la Escritura ofrecida. De ms importancia es, en l v. 6, la diferencia de la forma del texto frente a Me 7,12. El principio atribuido aqu a los fariseos, de que la ley del korban, creada por la tradicin de los antiguos, deja sin aplicacin al cuarto mandamiento de la ley de Dios, no se enseaba directamente en esta forma, sino que estaba contenido, de manera indirecta, en las prescripciones sobre el korban. En Me 7,15 se dice que nada de lo que entra de fuera en el hombre le puede impurificar. Mateo sustituye en el v. 11 (y luego en los v. 17s) las expresiones en l ( = en el hombre) o del hombre, de Me, por las de por la boca, de la boca, mostrando as que se
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refiere slo al acto de comer con manos impuras, limitacin que resulta demasiado estrecha para los pecados de obra enumerados en el v. 19 y que queda, por ello, corregida en el v. 18 por el aditamento de del corazn procede. En el v. 15 queda, por una parte (frente a Me 7,17), suprimido el cambio de escena18; por otra, es introducido Pedro de manera expresa como el portavoz de la pregunta de los discpulos ". El catlogo de los vicios (v. 19) aparece en Mateo, no slo mejor ordenado (en relacin con el declogo) que en Me 7,21s, sino que adems los pecados de obra que menciona, son de aquellos en que se manifiesta la maldad del corazn y suponen una transgresin de preceptos expresos del declogo. La frase final (v. 20b) vuelve a enviar al punto de partida del discurso, pero de una manera distinta que en Marcos. Mateo vuelve de nuevo a poner aqu de manifiesto, que para l, el pasaje entero no es sino discusin del caso particular del lavado ritual de las manos antes de la comida. Entre el enigma (v. 11) dirigido al pueblo y su solucin, dada 12 slo a los discpulos, ha introducido Mateo una breve conversacin entre Jess y los discpulos (v. 12-14), consistente en dos sentencias del Seor transmitidas en su origen probablemente de manera aislada, la segunda de las cuales se encuentra tambin en Lucas (6,36), en un contexto distinto. La splica de Pedro, que sigue a continuacin (v. 15 = Me 7,17), no hace ninguna referencia a este intermedio, sino que alude al enigma del v. 11. Que los fariseos estuvieran indignados de la crtica de su religiosidad hecha por Jess y de su actitud revolucionaria ante la ley15 es cosa ms que natural. Pero el escndalo que les producan las palabras de Jess significa algo ms. La oposicin existente entre ellos y Jess les llega a ser un obstculo insuperable para acoger a Jess y su mensaje con una actitud de fe. Jess, en su respuesta, se muestra consciente del escndalo 13 que producen sus palabras, y procede as de manera distinta en este caso que con los perceptores del tributo del templo (17,27),
13. Lo mismo ocurre en Mt 19,9 frente a Me 10,10. 14. Al contrario en Mt 21,21; 24,3 15. Cf. com a Me 7,15. 343

15,21-28

La mujer cananea

La mujer cananea

15,21-28

cuando para evitar el escndalo se somete a una ley, de la que en realidad est exento. En aquella ocasin hubiera hecho, para los fieles a la ley, inadmisible su mensaje por su proceder contrario a ella, sin sacar fundamentalmente ningn provecho. Pero aqu se trata de la proclamacin de la verdad sin miramientos humanos y de manera especial de poner de manifiesto la distincin entre la ley de Dios y la tradicin de los antiguos, obra puramente de hombres. En la primera de las dos sentencias parablicas, con que Jess motiva su proceder frente a los fariseos, los llama plantas que no proceden de Dios. Los fariseos son en cierto modo como la mala hierba en el huerto divino (cf. 13,24-30). Su escndalo no es para ser tomado en cuenta, ya que no hay parte sana en ellos. 14 La segunda, que en Le 6,39 presenta an una estricta forma de parbola, llama a los fariseos con lo que, como a menudo en Mateo, se hace referencia a los escribas guas de ciegos ciegos a su vez (cf. 23,24), que hacen que se pierdan consigo aquellos que se han confiado a su direccin (cf. 23,13). Este juicio de Jess alude, de manera expresa, a la pretensin de los escribas de ser los guas religiosos del judaismo (cf. Rom 2,19). Ellos son ciegos para la verdad predicada por Jess y, por lo mismo, su autoridad es, tambin para los dems, un impedimento para la fe en Jess.

tomar el pan de los hijos para echrselo a los perrillos. 27 Ella replic: Es verdad. Seor; pero los perrillos se comen las migajas que caen de la mesa de sus amos. 28 Entonces le dijo Jess: Oh, mujer! Grande es tu fe; que te suceda como t deseas. Y desde aquel momento qued sana su hija. Esta escena es, aparte de 26,1-5, el nico relato narrativo en que Mateo procede con mayor detalle que Marcos. La actitud de repulsa de Jess frente a la mujer cananea aparece aqu de manera an ms spera que en el texto de Marcos. Como de costumbre, enlaza Mateo el episodio con el prece- 21s dente, al contrario que Marcos16. Ello produce el efecto de que, en el texto de Mt, la marcha de Jess tenga el aspecto de una huida ante sus adversarios 17. Junto a Tiro (Me 7,24), Mateo nombra tambin a Sidn, probablemente bajo el influjo de la expresin tradicional bblica de Tiro y Sidn 18; en cambio, ms adelante (v. 29, frente a Me 7,31) quedan sin nombrar Sidn y la Decpolis. Segn Me 7,31, es slo despus del episodio de la cananea cuando Jess recorre tambin el territorio de Sidn, situado todava ms al norte. Tambin la designacin de la mujer como cananea (en lugar de sirofenicia Me 7,26) esto es, pagana, responde a una forma de expresin bblica arcaizante. De los v. 22-25 corresponden el 22 y el 25 a Me 7,25s. Los v. 23s son nuevos. El detalle (Me 7,24b) de que Jess entr en una casa (pagana) y que no consigui mantenerse de incgnito 19, ha sido suprimido por Mateo. En su texto, la escena tiene lugar durante el camino, y de los v. 21s no se deduce claramente si Jess ha pisado ya territorio pagano (no as en Marcos). Imposible resulta en todo caso el combinar la situacin descrita por Mateo con la de Marcos, por el motivo, sobre todo, de que la dramtica com16. Cf. supra, com. a Mt 9,9. 17. Cf. com. a Mt 12,15. 18. Cf. Is 23,lss; Jer 25,22; 27,3; 47,4; Jdt 2,28; IMac 5,15; Mt 11, 21 = Le 10,13; Me 3,8. 19 Cf sobre esto p. 45s.

La mujer cananea 15,21-28 ( = *Mc 7,24-30) Cuando Jess sali de all, se fue a la regin de Tiro y Sidn. Y de pronto, una mujer cananea, salida de aquellos contornos, le deca a gritos: Ten compasin de m, Seor, hijo de David! Mi hija se encuentra muy mal, atormentada por un demonio. 2S Pero l no le respondi palabra. Entonces sus discpulos, acercndose a l, le suplicaban as: .Despdela; que viene gritando detrs de nosotros. 24 Pero l respondi: No he sido enviado sino a las ovejas perdidas de la casa de Israel. 25 Sin embargo, ella se acerc y se postr ante l, dicindole: Seor, socrreme! 28 l le contest: No est bien
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La mujer cananea

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posicin del encuentro de Jess con la mujer en Mateo, en especial el v. 236, no es posible dentro de una casa. Pero precisamente aqu queda ya manifiesta la mano del primer evangelista, aunque slo sea en el ttulo de hijo de David ( = Mesas) dirigido a Jess por la mujer pagana, ttulo que no hace sino repetir la invocacin de los dos ciegos de Mt 9,27 20 . Mateo da pruebas en ambos pasajes de la misma despreocupacin frente al curso histrico exacto de los hechos (Lagrange). 23 Mientras Jess no se digna dirigir una palabra a la mujer, intervienen los discpulos, molestos por el escndalo que provoca, para rogar a Jess que la despida. 24 En sus palabras no puede verse, al parecer, una actitud de compasin, sino de enojo ante la impertinencia de la mujer, y entonces no se adapta bien a ellas el v. 24 como respuesta de Jess a la proposicin de los discpulos, puesto que su intencin no era mover a Jess a que accediera al ruego de la mujer. De esto se sigue pues, que estas importantes palabras de Jess no se encuentran aqu en su lugar histrico, sino que han sido colocadas por Mateo en este contexto, por encontrar en ellas la clave para entender la manera de proceder de Jess. Jess motiva la dureza de su actitud con el carcter de su misin, que se limita slo al pueblo de Israel 21 . ste es el motivo que le lleva en esta ocasin a dejar arrancarse su intervencin slo por la fe heroica y la humildad de la mujer pagana. El hecho de que frente al centurin pagano de Cafarnam no mostrase la misma resistencia (8,5-13), tiene que ser probablemente explicado por la circunstancia de haberse encontrado entonces en pleno territorio de Israel. El que tambin aqu en el caso de la mujer pagana ceda al fin a su persistente splica se debe slo al hecho de haber encontrado tambin en ella una fe como no ha visto en el pas de Israel (18,10). 26 Las palabras sobre el pan de los hijos tienen en Mateo el tono de una repulsa an ms implacable, por el hecho de faltar la frase
20. Cf. Mt 9,27.

deja que primero se sacien los hijos, que en Me 7,27 va precediendo, y para la que en Mateo, tras el v. 24, no quedaba posibilidad alguna, ya que ste va, en cierto modo, sustituyndola. La respuesta de la mujer va lgicamente mejor construida que 27 en Me 7,28. No se dice nada de los perros junto a la mesa y de las migas de los hijos, sino slo que los perros pueden saciar su hambre de las migas que caen de la mesa de sus amos, tienen parte en las comidas de sus dueos, sin quitar por ello el pan a los hijos, porque reciben slo los desperdicios. En la estilizacin de tono edificante del v. 28 (en lugar del 28 simple dato de la curacin de la hija en Marcos), vuelve a dejarse ver la mano de Mateo, siendo claras las reminiscencias del relato similar de la curacin del siervo del centurin 22 .

Curaciones junto al mar de Galilea 15,29-31 (cf. Me 7,31-37) Jess parti de all y se fue a las orillas del mar de Galilea, subi al monte y se qued sentado all. 30 Entonces se acercaron a l grandes muchedumbres, llevando consigo cojos, mancos, ciegos, mudos y otros muchos enfermos, y los pusieron a sus pies. Y l los cur; 31 de suerte que el pueblo qued asombrado cuando vio a los mudos hablar, a los mancos sanos, a los cojos andar y a los ciegos ver. Y glorificaron al Dios de Israel. La descripcin del recorrido de Jess desde el territorio de Tiro a travs del de Sidn hasta el mar de Galilea en pleno territorio de la Decpolis (Me 7,31), ha sido muy simplificada por Mateo. El dato del territorio de Sidn tena que suprimirlo, por haber sido nombrado ya en el v. 21, y el nombre, demasiado general e indeterminado, del territorio de la Decpolis no le resultaba de importancia. Por ello se contenta con la anotacin esquemtica de que Jess parti de all 2S. En consecuencia, no queda claro en
22. Cf. Mt 8,13a; 9,29 o bien 8,136; 9,22; 17,18. 23. Cf. Mt 11,1; 12,9. 347
29

21. Cf. com. a Mt 10,5s y Me 7,27. 346

15,29-31

Curaciones junto al mar de Galilea Segunda multiplicacin de los panes 15,32-39 (= *Mc 8,1-10) Luego llam Jess en torno a s a sus discpulos y dijo: Me da compasin de esta gente, porque hace ya tres das que permanecen junto a m y no tienen qu comer; pero no quiero despedirlos sin que tomen nada, no sea que desfallezcan en el camino. 33 Sus discpulos le dicen: Cmo procurarnos tantos panes para saciar a todo este pueblo?- 3i Y Jess les pregunta: Cuntos panes tenis? Ellos contestaron: Siete, y unos pocos pececillos. S5 Mand entonces al pueblo que fuera sentndose en el suelo;36 tom los siete panes y los peces y, despus de recitar la bendicin de accin de gracias, los parti y los iba dando a sus discpulos, y los discpulos al pueblo. 37 Comieron todos hasta quedar saciados; y de los trozos sobrantes recogieron siete cestos llenos. 38 Los que comieron eran unos cuatro mil hombres, adems de mujeres y nios. 39 Y cuando despidi a las gentes, subi a la barca y se fue a la regin de Magadn. Los v. 36-38 Mateo los ha igualado, en su forma, a su propio texto de 14,19-21. En el v. 39 no se hace mencin de los discpulos, lo que parece indicar que Jess haya hecho solo la travesa del lago25. Como lugar del desembarco da Mateo, en vez del enigmtico Dalmanuta de Me 8,10, Magadn, para nosotros igualmente desconocido. Una gran parte de la tradicin textual ofrece a cambio de ello la variante de Magdala lo cual concuerda probablemente con la realidad , lugar situado 5 km al norte de Tiberades.
82

su texto, si Jess se encuentra, a continuacin, en la orilla oriental o occidental del lago y si el escenario de la segunda multiplicacin de los panes, narrada en el pasaje siguiente, coincide o no con el de la primera (14,23-21). Extrao resulta el dato de que Jess se encontraba en un monte. Lo ms fcil es pensar que se trata del monte mencionado en 14,23, situado a la orilla oriental del lago. En favor de que Jess se encuentra en territorio predominantemente pagano parece hablar tambin el v. 316, segn el cual los testigos del milagro glorificaron al Dios de Israel. Los v. 30s sirven claramente para preparar la segunda multiplicacin de los panes, mientras que, en Marcos, sta no tiene relacin cronolgica con la curacin del sordomudo. ste es el motivo por el que, en Mateo, queda suprimido Me 8,1a, motivo que puede haber ocasionado, al menos de manera secundaria, que Mateo haya sustituido el texto de Me 7,31-37 por una curacin en masa. Las muchedumbres del v. 30 y las del v. 32, son en Mateo las mismas. A pesar de que entonces parecen referirse a un mismo da los v. 29-31 y 32-39, conserva Mateo (v. 32) el dato de Marcos de que la muchedumbre lleva ya tres das con Jess. En lugar de la curacin de un sordomudo (Me 7,31-37), da cuenta Mateo de manera sumaria de la curacin de muchos enfermos. La supresin de la curacin del sordomudo puede estar tambin motivada por el hecho de que Mateo ha narrado ya en 9,32s la curacin de un poseso mudo, pero su motivo verdadero parece que hay que verlo ms bien en la forma aparentemente dificultosa con que se realiza en Marcos, y quiz tambin en la circunstancia de que Jess sigue al realizarla la prctica curativa juda, que poda prestarse a ser interpretada como accin de carcter mgico. Por el mismo motivo probablemente ha suprimido Mateo tambin la curacin del ciego de Betsaida (Me 8,22-26)".

Los fariseos piden una seal del cielo 16,1-4 (= *Mc 8,11-13; cf. Mt 12,38-42 = Le 11,29-32; Le 12,54-56) Luego se le acercaron los fariseos y saduceos, y le pidieron, para tentarlo, que les hiciera ver alguna seal venida del cielo. 2 l
1

24

Pero cf. tambin com. a Mt 12,22a. 348

25. Cf com. a Mt 16,5.

349

16.1-4

Los fariseos piden una seal del cielo

Incomprensin de los discpulos

16,5-12

entonces les respondi as: [Al caer de la tarde, decs: "Har buen tiempo, porque est el cielo arrebolado"; " y por la maana: "Hoy habr tormenta, porque el cielo est rojizo sombro". Conque sabis interpretar el aspecto del cielo y no podis interpretar las seales de los tiempos?] 4 Esta generacin perversa y adltera reclama una seal, pero no se le dar otra seal que la del profeta Jons. Y volvindoles la espalda, se march. Mateo (a diferencia de Marcos) menciona como interlocutores junto a los fariseos, tambin a los saduceos, el segundo partido judo opuesto a Jess ": El giro los fariseos y saduceos es tpico del primer evangelista y tiene un tono formulario 27 . En l se han acoplado para formar una unidad dos grupos que se tenan a s mismos como contrapuestos (Michaclis). Punto de contacto para ambos era slo su enemiga contra Jess. La sentencia sobre el presagio del tiempo (v. 26-3), es una interpolacin. No slo falta en Marcos, sino que adems supone una solucin de continuidad, ya que el v. 4 (en tercera persona) no se adapta bien al v. 3 (en segunda). A pesar de ello podra haber sido realmente introducida aqu por el mismo Mateo, por asociacin con las palabras una seal venida del cielo. De todos modos, su autenticidad es muy problemtica, por no estar su texto atestiguado de manera suficiente. El que hubiera sido suprimida posteriormente y precisamente en el texto egipcio, no puede encontrar explicacin satisfactoria en el motivo de que los presagios del tiempo en ella referidos no corresponden a la realidad de los hechos para el caso de Egipto. Tambin llama la atencin la referencia a las seales de los tiempos en plural (cf., en cambio, Le 12,56), mientras que el trmino griego xoap?, sirve para designar un punto decisivo en el tiempo. La sentencia no puede proceder de Le 12,54-56, a pesar de la concordancia de ambos pasajes en cuanto a su idea central, ya que en Lucas se habla de la direccin de los vientos y la formacin 26. Cf. el exc. despus de Me 12,27. 27. Cf. Mt 3,7; 16,6.11.12. 350

de las nubes como signos del tiempo y en Mateo, en cambio, del colorido del cielo. El sentido de la sentencia es el siguiente: los adversarios de Jess entienden quiz las seales que anuncian el tiempo probable, sabidura que falla en cambio al explicar las seales de los tiempos, esto es, cuando se trata de reconocer, en las palabras y las obras de Jess, el carcter crtico del momento en que viven. Mateo ha asimilado la forma del v. 4 a 12,39.

Incomprensin de los discpulos 16,5-12 ( = *Mc 8,14-21; cf. Le 12,1) Al pasar a la otra orilla, los discpulos se olvidaron de llevar pan. a Jess les dijo entonces: Estad alerta y guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos. 7 Ellos discurran entre s: Eso es porque no hemos trado pan. 8 Al darse cuenta de ello Jess, dijo: A qu estis discurriendo entre vosotros, hombres de poca fe, de que no tenis pan? 9 Todava no entendis ni os acordis de los cinco panes para los cinco mil hombres y de cuntos canastos recogisteis? 10 M de los siete panes para cuatro mil hombres y de cuntas cestas recogisteis? " Cmo no entendis que no os habl de panes? Pero guardaos de la levadura de los fariseos y saduceos. 12 Entonces comprendieron que no les haba dicho que se guardaran de la levadura de pan, sino de la doctrina de los fariseos y saduceos. En consonancia con el v. 4, segn el cual parece Jess haber hecho la travesa del lago sin los discpulos, se refiere ahora el v. 5 a la llegada de stos a la otra orilla del lago. Hasta aqu no vuelven, pues, a reunirse con Jess y, en consecuencia, es ahora tambin cuando son reprendidos por l por su falta de comprensin. El fin de Mateo, al conformar su texto de esta manera, parece ser el de dar a entender que han sido slo los discpulos, y no tambin Jess, quienes se han olvidado de tomar consigo pan. Segn los v. 7s, los discpulos no discuten unos con otros sobre el olvido del pan (Me 8,16s), sino que slo van pensando sobre ello, con lo cual el sentido del v. 8 es que Jess conoci sus pen351
3

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Incomprensin de los discpulos

samientos28. La reprensin recibida por los discpulos est muy atenuada con relacin a Me 8,17s29, pues, slo se les reprocha su falta de fe30. Ha sido suprimido Me 8,17c. 18. Las oscuras palabras sobre la levadura de los fariseos y Herodes (Me 8,15) quedan explicadas como referidas a la doctrina en el v. 12, y, en consecuencia, Herodes, que no tena relacin alguna con una actividad doctrinal, queda sustituido por los saduceos31. El v. 11 queda modificado en Mateo de manera que la incomprensin de los discpulos quede referida a estas palabras de Jess y no al pan (a diferencia de Me 8,21). Mateo pretende, pues, acomodar al contexto la sentencia sobre la levadura, que en Marcos forma un cuerpo extrao en el conjunto del pasaje, dndole as un sentido que se aparta del que tiene en Marcos. Marcos pone fin a su relato con la decepcionada pregunta de Jess: An no comprendis? (Me 8,21), en cambio, Mateo lo termina haciendo constar que los discpulos comprendieron al fin el sentido de la advertencia de Jess (lo mismo en 17,13). La curacin de un ciego que sigue en Me 8,22-26 ha sido suprimida en Mateo32.

Seccin segunda: HACIA LA PASIN 16,13-20,34

Esta seccin de 16,13 a 20,34 corresponde a Me 8,27-10,52, siendo tambin la misma la forma en que se nos ofrece (instruccin de los discpulos). En ella faltan slo Me 9,38-41.49s; nuevos son, en cambio, los pasajes de 16,17-19; 17,24-27; 18,10-35 y 20,1-16. En Mateo no queda destacada de manera tan clara la gran significacin que el pasaje inicial de la seccin, la confesin mesinica de Pedro, tiene en Marcos, ni el momento decisivo que, en ste, el acontecimiento supone en el curso histrico de la actividad pblica de Jess; en Mateo es saludado Jess como hijo de David ya en 9,27 y 15,22, y como hijo de Dios en 14,33, y tambin en el sermn de la montaa y en el discurso de la misin de los discpulos habla ya en su categora de Mesas y con la autoridad que como tal le corresponde

La confesin mesinica de Pedro y la promesa del primado 16,13-20 ( = *Mc 8,27-30; Le 9,18-21; cf. Jn 6,66-71) Al llegar Jess a la regin de Cesrea de Filipo, preguntaba a sus discpulos as: Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre? Ellos respondieron: Unos, que Juan Bautista; otros que Elias; y otros, que Jeremas o uno de los profetas. " Dceles l: Pero vosotros, quin pensis que soy yo? " Tomando la palabra Simn Pedro, dijo: T eres el Mesas, el Hijo del Dios vivien353
13

28. 29. 30. 31. 32.

C. Mt 12,15 y com. a Le 6,8. Cf. com. a Mt 14,33. Cf. Mt 8,26; 14,31. Sobre el giro los fariseos y saduceos, cf. supra, com. a Mt 16,1. Cf. com. a Mt 15,29-31.

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La confesin mesinica de Pedro

La confesin mesinica de Pedro

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te. " Respondile Jess y le dijo: Bienaventurado eres t, Simn Baryona, porque ni la carne ni la sangre te lo revel, sino mi Padre que est en los cielos. 18 Pero yo tambin te digo que t eres Pedro, y que sobre esta piedra edificar yo mi Iglesia, y que las puertas de los infiernos no prevalecern contra ella. 19 Yo te dar las llaves del reino de los cielos; y todo lo que en la tierra ates t, atado quedar en los cielos; y lo que en la tierra desates t, desatado quedar en los cielos.- 20 Entonces advirti severamente a sus discpulos que a nadie dijeran que l era el Mesas. En lugar del simple pronombre yo de Marcos y Lucas, se dice en el texto de Mateo (v. 13) el Hijo del hombre, ttulo que tiene que ser valorado aqu como simple frmula utilizada por Jess para designarse a s mismo (y no como nombre mesinico), ya que en otro caso quedara la respuesta de Pedro anticipada por la pregunta de Jess (en cambio en el v. 21 se dice l, en lugar de el Hijo del hombre*). En el v. 14 es nombrado junto a Juan y Elias (as en Marcos) tambin Jeremas, quiz por el prestigio de que gozaba en el judaismo 2 . Como precursor del Mesas no est atestiguado Jeremas en la literatura juda. En la confesin de Pedro (v. 16), la expresin el Mesas se completa con esta otra: el Hijo del Dios viviente. Pero el v. 20, que se refiere slo a la mesianidad de Jess, es una prueba de que slo sta form el contenido de la confesin de Pedro. Que Pedro no reconociera ms que la mesianidad de Jess no quita su sentido a la bienaventuranza de que es objeto a continuacin, ya que con su confesin manifest algo no reconocido, fuera del crculo de los discpulos, por ningn otro entre los judos, aunque es verdad que Mateo no concede valor especial a este proceso en el conocimiento de la persona de Jess por parte de los discpulos 3 . De ello se sigue necesariamente que la designacin de el Hijo del Dios viviente es realmente una adicin de Mateo. Con ello, parece que tal expresin tiene que ser entendida, en el 1. Cf. el exc. despus de Me 9,33. 2. Cf. 2Mac 2,1-12; 15,14s. 3. Cf. com. a Mt 14,33. 354

sentido de Mateo 4 , como referida a la filiacin divina esencial de Jess. A diferencia de Marcos y Lucas ofrece Mateo a continuacin (v. 17-19), como respuesta de Jess a la confesin de Pedro, la llamada promesa del primado. La promesa del primado en Mateo va aadida al texto de Marcos, lo que hace que no pueda evitarse la cuestin, de si es que Mateo ofrece en este caso el relato ms completo y exacto, tal como afirman numerosos exegetas de las direcciones ms diversas, o si, al igual que en otros casos 5 , se trata de un logion transmitido aisladamente e introducido por l en este contexto de Marcos, por no haber podido encontrar para el mismo un lugar ms adecuado. La afirmacin de que el relato de Marcos sea fragmentario, ya que en lugar de la necesaria respuesta de Jess a la confesin de Pedro que l mismo ha provocado, slo se encuentra en l una orden de silencio, mientras que en realidad debera seguirle la promesa del primado o palabras semejantes (Oepke), no merece ser discutida en absoluto sino en el caso de que se entienda la percopa aislada, sin la conexin que posee con la profeca de la pasin, que le sigue. Tambin es cierto que la tesis de O. Cullmann, segn la cual esta profeca de la pasin forma una unidad histrica con la confesin de Pedro, residiendo en Marcos precisamente en ella el momento decisivo del pasaje en su conjunto, y en Mt, en cambio, en la promesa del primado, no puede ser motivada de modo convincente. A pesar de ello no puede negarse que ambos episodios, la confesin de Pedro y la profeca de la pasin de Jess, no se encuentran uno junto a otro casualmente, sino que forman un todo segn la mente del evangelista; la prediccin de la pasin contiene en s la respuesta a la confesin mesinica de Pedro y, por medio de ella, como revelacin del misterio de la mesianidad de Jess, afirma y corrige al mismo tiempo Jess la confesin de Pedro, pudindose, por tanto, decir con razn que en el relato de Marcos el punto decisivo est en la profeca de la pasin.
4. Lo mismo que en Mt 14,33. 5. Cf. Mt 12,5-7.1 lss; 17,206; 19,28.

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La protesta de Pedro ante las palabras de Jess sobre la necesidad de su pasin es una prueba, por otra parte, de que, al confesar la mesianidad de Jess, desconoce aun el rasgo esencial de la misma, y el que ni aun as sea capaz de comprenderlo, deja ver que su idea del Mesas es ms bien (como la de todos los dems discpulos; cf. Mt 10,35-45) totalmente juda an, motivo que le vale una dura repulsa de labios de Jess. Imposible es entender esta escena y la promesa del primado con la bienaventuranza que le sigue, como partes de una unidad, si no histrica, al menos de carcter lgico. El centro de gravedad del relato de Mateo va desplazado con respecto al de Marcos precisamente por motivo de la promesa del primado y, por ello, traza Mateo tambin una clara lnea de separacin entre sta y la prediccin de la pasin que sigue (v. 21: desde entonces), que no existe en Marcos (v. 31). Pero tambin el contenido de la confesin de Pedro es en Mateo distinto que en Marcos. Frente al texto de Marcos mantenido en el mbito de las ideas mesinicas judas, va en Mateo la confesin sublimada por medio del aditamento el Hijo del Dios viviente6 en el sentido del kerygma paleocristiano, slo as se justifica tambin la bienaventuranza que en el texto de Mateo le sigue. En el caso de que se concediera ser Mateo el que, en este caso, ofrece realmente el relato ms completo y, por ello, tambin ms originario sobre la escena de Cesrea de Filipo, entonces se convertira en un difcil problema el silencio del texto de Marcos, ms antiguo, precisamente sobre estas palabras de Jess de una significacin tan extraordinaria no slo para Pedro, sino tambin para la misma comunidad primitiva. Hasta ahora no ha sabido dar nadie una respuesta satisfactoria a la cuestin de por qu Marcos, o la tradicin de la que se sirve, hubiera mutilado el relato, arrancndole precisamente su momento esencial; ni la supuesta tendencia de Marcos en contra de Pedro, que en realidad no existe en absoluto, ni su teora del misterio mesinico, pueden de hecho dar una razn de una laguna tan sorprendente en su texto.
6. Cf., en cambio, v. 20: el Mesas.

Este difcil e insoluble problema desaparece en cambio, si es Mateo quien ha introducido la promesa del primado en el esquema ofrecido por Marcos. Si la promesa del primado es, pues, aqu una interpolacin del primer evangelista, no se dice con ello nada en contra de su autenticidad, esto es, de su historicidad, quedndonos entonces desconocida slo la circunstancia histrica de estas importantes palabras de Jess. Jess responde, en primer lugar, a las palabras de Pedro lia- 17 mandle bienaventurador por haberle sido inspiradas no por la carne y la sangre, esto es por un hombre, dbil y expuesto al peligro del error8, sino por una revelacin del Padre celestial. El verdadero ser de Jess y su misin en el plan salvador divino no puede conocerlo nadie fuera de aquel a quien Dios mismo se lo revela (cf. ll,25s). Baryona = Hijo de Jons 9, queda sin traducir, lo mismo que otros patronmicos10. La relacin lgica entre el v. 17 y el 18 hay que entenderla 18 lo ms probablemente como sigue: A cambio de lo que has dicho, voy a decirte tambin yo algo importante. Jess da a Simn, a quien acaba de llamar con su nombre (Simen semtico ") un nombre o sobrenombre nuevo, que significa roca 12. El trmino griego de Ttxpo?, no atestiguado con anterioridad como nombre propio, es slo la traduccin del arameo kefa, que pronunciara Jess. Este nombre semtico, no atestiguado tampoco antes como nombre propio, es el que Pablo, casi siempre, da a Pedro1S, de lo cual se deduce que la forma semtica era corriente en la poca apostlica junto a su traduccin griega de irrpo? (la utilizada normalmente en los evangelios), tambin entre los cristianos de lengua griega procedentes del paganismo. En los evangelios sigue
7. Cf. com. a Mt 5,3ss. 8. a . Eclo 14,17s; ICor 15,50; Gal 1,16; Ef 6,12. 9. En Jn 1,42; 21,15ss: hijo.de Juan. 10. Bartolomeo Mt 10,3 = Me 3,18; Bartimeo Me 10, 46. 11. Cf. com. a Le 2,25. 12. En el texto hemos traducido piedra, por guardar, al menos, la semejanza con Pedro (nota del traductor). 13. Cf. ICor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,9.11.14; ITrpo? slo en Gal 2,7s.

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Pedro recibiendo de Jess tambin en adelante su nombre anterior de Simn14; los evangelistas, en cambio, le llaman, por lo general, Simn Pedro15 o simplemente Pedro16. La traduccin griega del trmino se afirm, pues, muy de prisa y es una prueba como tal de que la palabra kefa no se entendi al principio, con razn, como nombre propio, sino comn o apelativo, ya que los nombres propios no se traducen. Pero en los evangelios (y en la epstola primera de Pedro) y por otra parte en Pablo, se ha convertido ya el sobrenombre en nombre propio verdadero, que transcribiremos por Cefas. Este sobrenombre poda tener un sentido para su portador slo en la situacin aqu descrita, en unin con la promesa del primado, por lo que es probable que fuera dado tambin en esta ocasin, y no antes 17. El sobrenombre de roca tiene un valor simblico para la persona que lo recibe. Su sentido es significar la misin y el cargo para el que Simn es destinado por Jess. El uso figurado de la palabra roca, era frecuente tanto en el AT como en el judaismo tardo. No slo Dios es como una roca18, sino, por ejemplo, tambin Abraham (Is 51,ls). De especial importancia es un pasaje del Miars Tanhuma relativo a Nm 23,9, segn el cual Abraham es la roca sobre la que Dios edifica el mundo. De manera semejante quiere Jess, segn Mateo, edificar su Iglesia sobre Simn. Simn est destinado a ser el fundamento de la Iglesia y por eso recibe el sobrenombre de roca. Con esto queda dicho tambin que la Iglesia es realmente un edificio nuevo y no simplemente una comunidad particular dentro del antiguo Israel. Por eso la fundacin de la Iglesia no es slo la realizacin de la idea del resto santo de Israel. Considerando el texto de manera imparcial queda compltal a Cf. especialmente Me 14.37; adems Mt 17,25; Le 22,31; Jn 21,15-17; una excepcin hace slo Le 22.34. pasaje en el que, sin embargo, el nombre de Pedro procede del evangelista, como se prueba por 22.31 15. Le 5,8; Jn 1,41; 6,8.68 y passim. 16. Siempre asi, Mateo, con excepcin del presente pasaje y 4,18; 10.2. 17. Cf. com. a Me 3,16 y Jn 1,42. 18. Dt 32,4.15.18; Sal 18(17)3; 31(30)4; 71(70)3. 358

mente claro, y no es ya en la actualidad apenas discutido, que con el smbolo de la roca puede quedar referida slo la persona de Simn y no la inflexibilidad de su carcter o su fe en la mesianidad de Jess a la que acaba de dar expresin en sus palabras (como opinan muchos Padres de la Iglesia, sobre todo griegos). Simn debe dar a la Iglesia de Cristo, como su fundamento de roca, firmeza inexpugnable, esto es, hablando sin imgenes, llegar a ser su jefe provisto de la autoridad pertinente. La Iglesia que ha de ser edificada sobre el fundamento de Simn Pedro el momento de la fundacin queda indeterminado, pero pertenece an al futuro es llamada por Jess mi Iglesia. La Iglesia es de Jess, por ser Jess el Mesas, que como tal congregar a su alrededor un nuevo pueblo de Dios. El trmino griego para Iglesia (y.yXra<x) es en los LXX la manera ms frecuente de reproducir el hebreo kahal, con lo que en el AT se designa en general una reunin 19, y en especial, la comunidad de Yahveh (Dt 23,2-4.9), el pueblo elegido de Dios reunido para el culto de Yahveh. Tanto el trmino como su contenido estn tomados, pues, del AT y designan la Iglesia que Jess va a edificar, a fundar, como el nuevo pueblo de Dios. Con ello queda dicho que ste ser una continuacin del antiguo Israel y pasar a ocupar su puesto; el pueblo de Dios anterior est (o es) reprobado por l (cf. 21,33-46) y el nuevo Israel espiritual no estar ya sometido a una limitacin nacional. Por ello, la Iglesia fundada por Jess en lugar del Israel anterior no es una secta dentro del judaismo, como poda parecer, en sus primeros tiempos, a judos20 y paganos; la Iglesia es, a pesar de su relacin histrica con el Israel carnal, una comunidad religiosa nueva e independiente. A esta Iglesia hace Jess la promesa, de que las puertas de los infiernos no prevalecern contra ella. El sentido general de esta imagen es claro, pero discutida su interpretacin exacta. Los infiernos (hebr. seo!) son en el AT el reino de los muertos, en el que, al igual que en una prisin, son stos retenidos de manera
19. Cf. Sal 26(25)5; Neh 5,7. 20. a . Act 24,5.14; 28,22.

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inexorable (Cnt 8,6) tras sus puertas21 o cerrojos (Jon 2,6). Los infiernos son personificacin del poder de la muerte en el ms alto grado. Como un monstruo insaciable abre el seol sus fauces para engullir todo lo que tiene vida22. Las puertas quedan quiz nombradas por ser las que impiden escaparse a todos los que se encuentran dentro de sus dominios, si no es que va usada la parte por el todo y significan el mundo de los muertos sin ms, como hacen suponer paralelos, tanto del AT como de la literatura profana2S. La interpretacin tica defendida por muchos exegetas, de que se trate del poder de las tinieblas, del moralmente malo (esto es, Satn), tiene que ser rechazada por el motivo de que el seol no queda expuesto nunca en el AT ni en el judaismo como dominio de Satn, sino, a lo sumo, como lugar de castigo, prisin de los demonios 24, y tampoco en el NT aparece nunca Satn como seor de las regiones de ultratumba o el infierno. Como estancia de los demonios se encuentra ms bien en el NT, lo mismo que en el judaismo, la tierra y los aires que estn sobre ella 25. Satn no es aqu an el seor de las regiones subterrneas, sino de las sublunares (Bieder). El que se hable de un prevalecer contra la Iglesia, no significa que las puertas de los infiernos estn concebidas como poderes personales, demonacos. El sentido de la imagen es que la Iglesia, que Jess va a edificar sobre el fundamento de Pedro, no sucumbir nunca al poder de la muerte, esto es, la Iglesia recibe la promesa de perennidad mientras dure el en presente, y este carcter imperecedero e inexpugnable de la Iglesia tiene su motivo, como resulta del enlace lgico de las diversas partes de la promesa, en el hecho de que Simn Pedro es su fundamento. El sentido de la promesa no vara, si la inexpugnabilidad se refiere, cosa que no impide el texto griego (a-oj;), a la roca, y no a la Iglesia; entonces
21. Is 38,10; Job 38,17; Sal 9,14; 107(106)18; Sab 16,13; cf. tambin 3Mac 5,51; Sal de Salomn 16,2. 22. Cf. Is 5,14; Hab 2,5; Prov 1,12; 27,20; 30,15s. 23. Sab 16,13; Sal de Salomn 16,2; HOMERO, litada 9,312; 23,71. 24. Cf. Le 8,31; Ap 20,3. 25. Cf. lHenoc 15,8-10; TestBenj 3; Ef 2,2. 360

quedara dicho, que la Iglesia prevalecer, por ser inquebrantable la roca sobre la que est fundada. De todos modos la promesa va dirigida a la Iglesia. Ella es la razn de la roca que garantiza su firmeza. El v. 19 introduce, en dos nuevas imgenes, otra nueva idea, 19 pero en relacin estrecha con lo precedente. En el v. 18 cae el acento sobre la promesa hecha a la Iglesia, en el 19, en cambio, en la promesa hecha a Pedro en su condicin de fundamento de la Iglesia. Pedro recibir de Jess las llaves del reino de los cielos. Tambin aqu (cf. 13,36ss) quedan distinguidas entre s, de manera clara y evidente, la Iglesia y el reino de los cielos (= reino de Dios). La Iglesia tiene an que ser edificada, mientras que del reino de los cielos puede decirse que est, en cierta manera, presente (12,28). Del reino de los cielos no habra tampoco necesidad de decir de manera expresa que no sucumbir nunca al poder de la muerte. La entrega de las llaves no significa que Simn Pedro quede nombrado portero del cielo; Pedro no tiene que ejercer sus poderes en el cielo, sino en la tierra, y el manojo de llaves (Zas llaves) es, segn el uso lingstico del AT y del judaismo, el atributo del administrador, que representa al dueo mismo26. As como, segn Ap 1,18, tiene Cristo en sus manos las llaves de la muerte y de las regiones de ultratumba, esto es, es Seor sobre el mundo de los muertos, y as como, segn Ap 3,7s, tiene la llave de David, puede conceder o denegar la entrada al reino mesinico, as recibe Pedro el poder de conceder la entrada en el reino de Dios o excluir del mismo. En el v. 196 se dice, con ms detalles, en qu consiste este poder. Pedro recibe el poder de atar y desatar, de tal manera, que lo que l haga sea vlido tambin en el cielo, esto es, ante Dios. Segn el uso lingstico rabnico, atar y desatar significa, en primer lugar, excomulgar o levantar el anatema, pero se empleaba tambin con referencia al derecho doctrinal que los rabinos reivindicaban para s y con el que crean tener en sus manos las llaves
26. Cf. Is 22,22; 11.

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Autenticidad, historicidad y sentido de la promesa del primado del reino de Dios (Mt 23,13). Atar o desatar algo significa declararlo prohibido o permitido. Aqu no se equiparan los conceptos de reino de Dios e Iglesia, como tampoco en otras palabras de Jess 27, como se deduce claramente de la contraposicin entre en la tierra y en los cielos, pero s queda probablemente dicho que la misin de la Iglesia edificada sobre el fundamento de Pedro, es abrir a los hombres la entrada al reino de Dios. Lo que en este pasaje se promete a Simn Pedro, queda conferido a los doce en 18,18, como jefes autorizados de la Iglesia, pasaje en que se hace referencia con ello, como el contexto indica, a la exclusin o recepcin, vlidas tambin ante Dios, en la comunidad de la Iglesia. De ello se sigue tambin para la promesa dirigida a Pedro, que el atar y desatar no consiste slo en la doctrina, sino que abarca tambin el poder de impartir disposiciones obligatorias para los fieles, el poder disciplinario. De 18,18 no puede en cambio concluirse que, en nuestro pasaje, Pedro figure slo en funciones de representante de los apstoles en su conjunto; la sentencia de la fundacin de la Iglesia sobre la roca va dirigida de manera expresa slo a l y la relacin lgica entre las dos partes de estas palabras de Jess va postulando que Pedro reciba tambin un poder de atar y desatar especial y exclusivo para su persona. Autenticidad, historicidad y sentido de la promesa del primado. La autenticidad de la promesa del primado en el sentido de la crtica textual, esto es, su pertenencia al texto originario de Mateo es hoy un hecho casi universalmente reconocido. Su impugnacin no era tampoco posible sin arbitrariedad a la vista del carcter unitario que en este punto mostraba la tradicin del texto. Tambin la lectura tradicional del texto se ha evidenciado como originaria en contra de todas las objeciones propuestas. La base semtica (aramea) del texto griego transmitido se deja ver en este pasaje con una evidencia no frecuente en muchos otros pasajes del evangelio. En el v. 17 son tpicamente semticos la biena27. C. el exc Reino de Dios, despus de Me 1,14.

Autenticidad, historicidad y sentido de la promesa del primado

venturanza dirigida a Pedro, el sobrenombre de Baryona y el giro de ni la carne ni la sangre. Con igual claridad presupone una base aramea en el v. 18 el juego de palabras con -KTpoc, y nxpoL, reproducido en griego de manera inexacta a causa del cambio de gnero entre ambas, base aramea que queda adems confirmada por el testimonio de Pablo y Juan, que dan a Pedro el nombre de Cefas. En el trmino y el concepto de Iglesia (exxkraoL) es clara la relacin con el AT. Con la misma evidencia son semticos los conceptos de puertas de las regiones de ultratumba, las llaves del reino de los cielos, el giro en los cielos y el atar y el desatar. Todas estas observaciones prueban que el logion ha surgido en un medio lingstico arameo y que procede de la tradicin de la comunidad primitiva de Palestina. A pesar de ello, muchos modernos exegetas no catlicos niegan que se pueda ver en el logion palabras autnticas del Seor. Que los tres versculos sean propios slo del texto de Mateo y estn adems en un pasaje que aparece tambin como unidad en Marcos y en Lucas no tiene que ser an motivo real de sospecha, ya que, en ese caso, tendra que ser rechazado de igual forma todo el material ofrecido de manera exclusiva por uno solo de los evangelistas. Que la relacin de la promesa del primado con la confesin de Pedro no sea de carcter histrico y no conozcamos, por tanto, sus circunstancias de lugar y tiempo, no compromete en modo alguno su historicidad, ya que no tenemos objeciones concluyentes contra su autenticidad. La afirmacin de que la fundacin de una Iglesia al lado de la teocracia, del pueblo de Dios judo, no hubiera entrado dentro del horizonte de Jess, es completamente insostenible. Cierto es que la predicacin de Jess iba dirigida a todo el pueblo judo en su conjunto y que su finalidad en la eleccin de los doce no era el fundar una comunidad especial aparte, para dar realidad a la idea del resto santo de Israel. Pero ya de la conciencia mesinica de Jess se sigue que ante la actitud de repulsa del judaismo, entrara dentro de sus planes el fundar tambin una nueva comunidad religiosa para sustituir a la antigua. Lo contrario hubiera significado el abandono en absoluto de la idea del pueblo de Dios. 363

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Autenticidad, historicidad y sentido de la promesa del primado La conciencia mesinica de Jess y el universalismo2S son cosas atestiguadas de manera cierta en la transmisin evanglica, y ello lleva, de manera necesaria, a suponer que Jess haya pronunciado unas palabras como las de Mt 16,18, aun en el caso de que no nos hubieran sido conservadas por Mateo. Esta consecuencia queda adems confirmada por otras varias manifestaciones de Jess. La vocacin de los discpulos como pescadores de hombres (Me 1,17), la seleccin del nmero exacto de doce entre el crculo, ms numeroso, de los discpulos29, su eleccin como apstoles y la orden de misin por ellos recibida, adems todas las palabras pronunciadas por Jess sobre la segregacin de los discpulos de su medio ambiente, la sentencia sobre el pequeo rebao (Le 12,32), el encargo dado a Pedro de fortalecer a sus hermanos despus de su conversin (Le 22,32), as como las palabras atestiguadas en Jn 20,21-23; 21,15-17, todas ellas son una prueba de que la sentencia de la fundacin de la Iglesia sobre la roca de Pedro, no est aislada en el evangelio y que no forma un cuerpo extrao dentro del todo de la doctrina de Jess. De modo especial hay que remitir a las palabras pronunciadas en la ltima cena, la vspera de su muerte, sobre la nueva alianza por su sangre, esto es, por su muerte por muchos. De esto se sigue adems que la fundacin de la Iglesia no deba de tener lugar hasta despus de su muerte y su resurreccin. Finalmente se aade a todo esto el hecho atestiguado no slo por Mateo como evangelista de la Iglesia, sino por la tradicin toda, y por lo mismo indudable en su historicidad, de que Jess dio a Pedro el sobrenombre de Cefas, sobrenombre que no puede ser explicado, como en el caso de Boanerges (cf. Me 3,17) de los dos hijos de Zebedeo, por el carcter de Simn Pedro y, en cambio, recibe su sentido de la funcin a l encomendada en la promesa del primado. Tampoco el proceder de los doce y de la comunidad primitiva, tras la ascensin del Seor a los cielos, contradice la autenticidad
28. Cf. com. a Mt 28,19s. 29. Cf. com. a Me 3,15.

Autenticidad, historicidad y sentido de la promesa w i y*

de las palabras de Jess de la edificacin de la Iglesia sobre el fundamento de Pedro; verdad es que seguan tomando parte en el culto del templo30 y guardando la ley ritual mosaica31, pero es igualmente claro que formaban, ya desde el principio, una comunidad aparte con reuniones religiosas propias32. Sobre todo, el bautismo, predicado como condicin necesaria para la salvacin (Act 2, 37-41), es una prueba concluyente de ello. Con la misma claridad destaca la posicin preeminente de Pedro dentro de la comunidad primitiva. Pedro era, para todos, el jefe del crculo de los apstoles38, reconocido como tal tambin por Pablo, quien, a los tres aos de su conversin, se dirige a Jerusaln para hablar con Cefas (Gal 1,18; 2,7s). Esta preminencia de Pedro no es producto de un desarrollo progresivo debido, por ejemplo, al carcter extraordinario de sus cualidades y mritos personales, sino que se da desde el primer momento, ya cuando la eleccin del nuevo miembro que deba completar el colegio apostlico (Act 1,15ss) y en la fiesta de pentecosts misma (2,14ss). Todo esto es, sin embargo, discutido por los adversarios de la autenticidad de la promesa del primado, quienes declaran, que la posicin real de Pedro en la comunidad primitiva, tal como la conocemos por los Hechos de los apstoles3* y por Pablo (quien, segn Gal 2,lss, no parece, en modo alguno, dispuesto a aceptar una decisin de Pedro como obligatoria por principio), no corresponde an a lo que sera de esperar, si se aceptara la autenticidad de la promesa del primado. Tal afirmacin es en s un argumento de dos filos, ya que los impugnadores de la autenticidad de la promesa, tienen que reconocerla a su vez precisamente como una creacin de la comunidad primitiva de Jerusaln. La hiptesis de que su origen haya que buscarlo ms tarde en suelo paganocristiano queda totalmente excluida por el evidente semitismo de su forma lingistica.
30. 31. 32. 33. 34. Le 24,53; Act 2,46; 3,1. Act 10,14; 15,5; 21,20.24. Cf. Act 2,42-47; 5,12. Cf. Act l.ISss; 2,14ss; 3,3ss; 5,3ss, etc.; Gal 1,18. Cf. el exc siguiente: La figura de Pedro en el NT.

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Autenticidad, historiedad y sentido de la promesa del primado En la interpretacin del texto domina, pues, hoy amplia conformidad entre los exegetas y en lo que se refiere a su historicidad se dividen en partes aproximadamente iguales en la investigacin protestante actual el nmero de los defensores y los impugnadores de su autenticidad. Las opiniones vuelven a separarse entre exegetas catlicos y protestantes en la cuestin de si la promesa hecha a Pedro es vlida slo para su persona o tambin para la de sus sucesores. Investigadores protestantes como Cullmann destacan con la mayor insistencia que el logion se refiere exclusivamente a la colocacin de los cimientos de la Iglesia sobre la roca de Simn Pedro, deduciendo de aqu el carcter nico e intransferible de la misin especial conferida al mismo. El texto no dice, de hecho, nada de los sucesores de Pedro, sino que se refiere slo a su funcin. A pesar de ello, lleva implcito su sentido, si ha de ser consecuente : que el poder prometido o conferido a Pedro sea de igual duracin que la Iglesia misma. Por otra parte, en la imagen de la roca, no va el acento, como tambin lo prueban los paralelos del AT y judos 35, en la colocacin del cimiento, sino en la funcin de la roca, que debe asegurar consistencia duradera a la Iglesia que sobre ella ser edificada. El logion sobre las puertas de los infiernos que no prevalecern contra la Iglesia confirma ser ste el sentido de la imagen, porque slo en el caso de que siga existiendo el fundamento creado en la persona de Pedro, se tiene la garanta de que la Iglesia no ser nunca expugnada por las puertas del reino de la muerte. Del mismo modo habla tambin en favor de este sentido del texto la conexin indestructible existente entre el v. 18 y lo que en el 19 se dice sobre la direccin de la Iglesia por Pedro. Si Jess promete duracin inextinguible a su Iglesia en tanto que exista el en presente y si esta duracin descansa precisamente en la funcin de Pedro, tiene que ser extendida tambin esta duracin a la funcin de Pedro, Pedro tiene que continuarse en otros, herederos no slo de su misin, sino tambin de sus poderes. El contenido de la promesa de Jess a Pedro no es tanto una distincin personal, una
35. Cf. supra com. a Mt 16,1'8. 366

La figura de Pedro en el N T

recompensa por la confesin de la mesianidad de Jess, como una funcin, un cargo encomendado y para el que es escogido por Jess. La figura de Pedro en el NT. Entre todos los apstoles Pedro es, junto a Pablo, el nico de cuyo carcter, actividad y significacin nos da el NT una imagen bien delineada. En los evangelios Pedro es nombrado con mucha mayor frecuencia que ningn otro del crculo de los doce, y el libro de los Hechos de los apstoles, en su primera mitad (cap. 1-12), habla sobre todo de l. Pablo encuentra repetidas veces ocasin de nombrarle, todo lo cual es ya prueba del carcter extraordinario de la significacin de su persona. 1. Pedro segn el testimonio de los evangelios. En los evangelios es Pedro la figura que destaca de entre el crculo de los doce. El cuadro de su personalidad queda dibujado de manera del todo homognea por los cuatro evangelistas; los cuatro descubren su manera de ser impulsiva, irreflexiva a veces, no libre de vacilaciones, su fogoso amor a su maestro, su prontitud a dar hasta su vida por l, y tambin su vergonzosa cada. Simn, ste era su nombre originario, era hijo de Jons (Mt 16,17) y proceda de Betsaida junto al lago de Genesaret (Jn 1,44). De profesin era pescador3e, esto es, un hombre sin instruccin (Act 4,13). Al parecer se traslad, despus de su matrimonio, a la casa de sus suegros en Cafarnam (Me 1,29), en la que Jess vivi ms tarde tambin durante algn tiempo (Me 8,14). En los evangelios aparece Pedro, y ya desde el principio, como el delegado o portavoz de los otros discpulos de Jess. Su posicin destacada en el crculo de los doce se desprende entre otras cosas tambin del hecho de que en el catlogo de los apstoles de los sinpticos aparece nombrado siempre en primer lugar37. Tal preeminencia queda expresada asimismo en el giro de Pedro y sus
36. Me 1,16; Le 5,10. 37. Me 3.16-19 par: Act 1.13.

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La figura de Pedro en el NT compaeros S8 . El primer episodio de la actividad pblica de Jess narrado por Marcos es una escena en la que interviene Pedro, donde se describe su vocacin a seguir a Jess (junto con la de su hermano Andrs y la de los dos hijos de Zebedeo; Me 1,16-20). En el relato paralelo de Lucas (5,1-11), procedente de fuente distinta, queda la figura de Pedro an ms en primer plano. Pedro es quien despus se apresura a buscar a Jess, que se ha retirado a la soledad, para hacerle volver (Me 1,36) y quien desde entonces sigue apareciendo como el portavoz del crculo de los discpulos. l es quien en nombre de todos (...vosotros quin pensis que soy?), confiesa en Cesrea de Filipo a Jess como Mesas (Me 8,29), en el monte de la transfiguracin es tambin el nico que habla (Me 9,5) y quien no vacila tampoco en proponer a Jess la cuestin de la recompensa que han de recibir por haberle seguido (Me 10,28). Tambin es Pedro quien, segn Jn 6,67ss, se declara por Jess en nombre de los doce, en una hora en que muchos le abandonan, con las palabras de: Seor, a quin iremos? T tienes palabras de vida eterna. Pedro se atreve tambin, por otra parte, a querer disuadir a Jess de la necesidad de su muerte, recibiendo por ello una dura reprensin (Me 8,32). Su amor a su maestro y tambin su manera impetuosa quedan de manifiesto en la escena transmitida slo por Mateo (14,28-31), en la que Pedro ve a Jess caminar por el lago y quiere salirle al encuentro sobre las olas. Junto con los hijos de Zebedeo (Santiago y Juan) pertenece Pedro al crculo de los discpulos ms ntimos de Jess, que merecieron ser ms de una vez testigos de milagros (Me 5,37) y manifestaciones (Me 9,2) especiales de Jess, pero tambin de su abatimiento 39 . La posicin destacada de Pedro en el crculo de los doce se manifiesta tambin en el hecho de que los cobradores del tributo del templo, se dirigen por primera providencia a Pedro (Mt 17,28-31). Por esta posicin preeminente se comprende tambin que los evangelistas ms tardos le introduzcan precisamente a l cuando se trata de hablar 40 o actuar de alguna 38. Le 9,32; cf. tambin Me 16,7: Id, pues, vosotras a decir a sus discpulos, particularmente a Pedro. 39. Me 14,33; cf. tambin Me 13,2. 40. Cf. Mt 18,21; Le 12,41.

La figura de Pedro en el NT manera. Segn Le 22,8 (a diferencia de Me 14,13: dos de sus discpulos), recibe Pedro junto con Juan el encargo de Jess de preparar la cena de la pascua, y segn Jn 18,10 es l el discpulo, cuyo nombre no es dado por los sinpticos (14,47 par), que quiso impedir con la espada el prendimiento de Jess. Su sincera fidelidad y su carcter impulsivo e irreflexivo al mismo tiempo quedan tambin de manifiesto en la manera como no quiere consentir que sea referida tambin a su persona la prediccin de Jess de que todos los discpulos se escandalizarn de l aquella noche (Me 14,29). Veneracin a su maestro e irreflexin vemos tambin en su manera de proceder en el lavatorio de los pies, episodio narrado slo por Juan 4 1 . Su amor a Jess junto con una imprudente audacia son las causas que provocan su grave cada en el atrio del sumo sacerdote, donde niega cobardemente a su maestro, si bien, acto seguido, la vergenza y el arrepentimiento por su conducta, se apoderan de l (Me 14,54-62 par). Todos los evangelistas narran que Jess puso a Pedro el sobrenombre de Cefas. Aunque no concuerdan sus datos en lo que se refiere al momento en que ello tuvo lugar 42 , con todo queda como seguro el hecho mismo ya durante la vida terrena de Jess. Mateo es el nico en ofrecer, como el ms importante texto referido a Pedro, la promesa del primado. Lucas por su parte relata tambin otras palabras de Jess a Pedro, que casi igualan aquel texto en importancia, y que confirman la historicidad de la promesa del primado y aclaran su sentido (22,31s). Segn Pablo (ICor 15,3), fue Pedro el primero de entre los doce en ver al Seor resucitado. Extrao puede parecer que este importante acontecimiento no sea narrado por ninguno de los sinpticos, sino slo referido de paso por Lucas (24,34), La figura de Pedro diseada en los textos evanglicos que anteceden es de carcter notablemente unitario. En Mateo y Lucas puede observarse cierta tendencia a respetar a los discpulos en general y a suavizar o suprimir en absoluto ciertos detalles poco 41. Jn 13,6-10; cf. adems Jn 21,7. 42. Cf. supra com. a Mt 16,18. 369

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La figura de Pedro en el NI honrosos, transmitidos por Marcos, pero en conjunto su Pedro es el mismo que el de ste. Lucas por ejemplo no dice nada de la fuerte oposicin manifestada por Pedro ante la primera prediccin de la pasin, ni de la dura repulsa entonces recibida de parte de Jess (Me 8,32s), y tambin ha suprimido el juicio de Marcos (9,6) sobre las disparatadas palabras de Pedro cuando la transfiguracin de Jess. Asimismo ha hecho desaparecer casi por completo (22, 31-34) la convencida protesta de Pedro ante la profeca de su negacin (Me 14,27-30) y ha atenuado, con mucho, la escena del monte de los Olivos, suprimiendo de ella el nombre de Pedro43. Pero el episodio que menos le honra, el de la negacin, es tambin narrado por Lucas sin miramiento alguno. Mateo ha suprimido slo Me 9,6 entre los pasajes poco honrosos para Pedro. Por otra parte ofrece otros varios pasajes nuevos, en los que ste interviene de manera especial44, y tiene que reconocerse que Mateo muestra realmente un especial inters por la persona de Pedro (cf. especialmente 10,2, donde antepone al nombre de Pedro: el primero). Pero de una tendencia a glorificarle no puede hablarse en absoluto, al igual que tampoco puede, por otra parte, encontrarse en Marcos una tendencia contraria al mismo. Tambin el cuarto Evangelio, surgido en poca bastante posterior, ha conservado un Pedro semejante al de la tradicin sinptica. Nuevos son en Juan, junto a 6,67-71 y el pasaje del lavatorio de los pies de 13,23-26, la pregunta de Pedro por el traidor (13,24), la carrera de Pedro y Juan en direccin al sepulcro en la maana de la pascua (20,2-10) y, como pasaje ms importante, la entrega a Pedro de la suprema funcin pastoral por el Resucitado en el apndice del cap. 21 (v. 15s). Una diferencia frente a los sinpticos muestra el cuarto Evangelio en el hecho de que en l no es slo Pedro quien destaca de entre el crculo de los doce, sino junto a l, tambin el discpulo, al que Jess amaba 45. Segn 18,15s, no es Pedro el nico en haber seguido a Jess en su paso ante el tri43. Le 22,44, frente a Me 14,37. 44. Mt 14,28-36; 17,24-27, y el ms importante de todos, el de la promesa del primado. 45. Cf. Jn 13,23-26; 20,2-10. 370

La figura de Pedro en el NT

bunal judo, sino que precisamente es introducido en el palacio del sumo sacerdote por el otro discpulo. El mismo discpulo tiene tambin, en la ltima cena, un sitio ms cerca de Jess que Pedro (13,23ss), se apresura junto con l camino del sepulcro en la maana de la resurreccin y a l le confa Jess, en la cruz, su santa madre (19,25-27). l y no Pedro es el primero en reconocer a Jess en el lago de Genesaret (21,7), siendo su destino tambin el tema del final del Evangelio (21,20-23). As y todo, la constancia de estos hechos no autoriza an a la afirmacin de que Pedro quede eclipsado por Juan en el cuarto Evangelio (Strathmann), porque tambin aqu, en todos los pasajes en que aparecen los dos juntos 46, Pedro es nombrado siempre en primer lugar. 2. Pedro en la comunidad paleocristiana segn el testimonio del libro de los Hechos de los apstoles y de Pablo. Todos los evangelios presentan a Pedro durante la vida terrena de Jess como el portavoz del crculo de los discpulos. Despus -de la resurreccin nos le deja ver el libro de los Hechos de los apstoles como el gua responsable y lleno de energa espiritual de la comunidad naciente, como el predicador eficaz y animoso del evangelio hacia afuera, el guardin que, con su poder disciplinario, vela por el mantenimiento de la santidad en el interior de la comunidad misma; Pedro es, en fin, quien, rompiendo las barreras del judaismo, da comienzo a la misin entre los paganos. Su posicin destacada se muestra bien pronto con ocasin de la eleccin de Matas que l propone y dirige, y con la que vuelve a quedar completado el crculo de los doce (Act 1,15-26). Pedro es tambin quien en la fiesta de pentecosts explica al pueblo el sentido del milagro sucedido, pronunciando el primer sermn misional (2,14-40). Tambin en las otras ocasiones en que, en el curso posterior del relato de los Hechos de los apstoles, son nombrados junto a l los otros apstoles, es Pedro quien aparece a la cabeza ". Cuando la curacin del paraltico de nacimiento (Act 3