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Jess Pelez

Artculos sobre JESS


http://www.elalmendro.org/epslon/menu!.htm
Sumaro:
E"A#$E%&' ( E"A#$E%&'S
JESS) E% E"A#$E%&' ( %A &$%ES&A
%A P*'P+ES,A -E S'%&-A*&-A- -E JESS -E #A.A*E,: E% /+E# SA0A*&,A#' 1%c
23)4!5627
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23)4!5627
El ncleo central de la utopa del *eno: la lberac@n de los pobres en el conteAto de hoB
Parbolas para la *ed
&: %a parbola del admnstrador
&&: %a parbola del rco B %zaro
&&&: %a parbola del Carseo B el recaudador
%A P*A<&S 8+*A,&"A -E JESS E# E% E"A#$E%&' -E 0A*8'S
0A*&A) %A 0A-*E -E JESS E# %'S E"A#$E%&'S S&#;P,&8'S
E% -'/%E *E%A,' -E MULTIPLICACIN -E PA#ES ( PE8ES E# E% E"A#$E%&' -E
0A*8'S: =0&%A$*') 0A$&A ' S>0/'%'?
%a multplcac@n 1?7 de los panes +na salda para nuestra socedad de consumo
JESS ( E% -&#E*': %a parbola del rco B los graneros
%'S 0&%A$*'S -E JES+S E# %'S E"A#$E%&'S S&#'P,&8'S P'S&/&%&-A- E
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%a buena #otca de la Paz en el #ueDo ,estamento
E"A#$E%&' ( E"A#$E%&'S

La palabra evangelio, que significa buena noticia, es traduccin del vocablo griego
euangelion, formado por el prefijo eu (bueno, favorable, feliz, dichoso) y la raz angell- (traer un
mensaje, notificar algo de parte de alguien). En el Nuevo Testamento son tres las palabras que
remiten a esta raz: evangelio, evangelizar y evangelista, que aparecen respectivamente 76, 54 y
3 veces.

El trmino euangelion (evangelio) se usa 76 veces en el NT, de las que 60 en los escritos
paulinos, ninguna en los evangelios de Lucas y Juan ni en las cartas de Tito, Hebreos, Santiago,
2 Pedro, Juan y Judas.
Esta palabra es de origen persa y aparece desde Homero (Odisea, XV, 152.166; s. V a.C.)
con el significado de propina o recompensa dada al mensajero que trae la buena noticia de una
victoria militar o simplemente una buena noticia de carcter poltico o personal, que produce
felicidad y alegra en los destinatarios.
En griego clsico, euangelion (evangelio) se usa en plural (euangelia) para designar los
sacrificios de accin de gracias a los dioses por una buena noticia (gr. euangelia thyein, ofrecer
buenas noticias; cf. Aristfanes, Caballeros 656).
En textos contemporneos a los evangelios y en contexto religioso se indica tambin con
esta palabra la aparicin de un hombre divino, cuya venida es acogida con alegra. As se refiere
Flavio Filstrato a Apolonio de Tiana (Vida de Apolonio de Tiana, , 28); designa tambin los
orculos o anuncios de algn acontecimiento futuro (cf. Plutarco, Sartorio, 11,7-8; Flavio Josefo,
Guerra juda, , 10, 6, 503) o el anuncio de una victoria o suceso militar (Plutarco, Popeyo 41,4;
!o"i#n 23,6; Flavio Josefo, $uerra juda, V, 656.2).
En el culto al emperador, evangelio designaba la buena noticia de su nacimiento, mayora
de edad, advenimiento al trono e incluso sus discursos y acciones, portadores de paz y felicidad
para sus destinatarios. La inscripcin de Priene (105,40) del ao 9 a. C. celebra el aniversario del
nacimiento de Augusto como una fecha que ha trado al mundo los euangelia o buenas noti"ias, y
su nacimiento como comienzo de una nueva era. La muerte de Domiciano es anunciada tambin
por los mensajeros a la multitud como evangelio %Filstrato, Vida de Apolonio de Tiana, V, 26-
27)&
La Versin de los LXX usa dos veces en plural esta palabra con el sentido de buena
noticia. As en el libro segundo de Samuel (4,10) dice David: Si al que me anunci 'ha muerto
Sal' creyendo darme una buena noticia (gr. euangeliz#enos), lo agarr y lo ajustici en Sicelag,
pagndole as las buenas noticias (gr. euangelia; hbr. besorah), con cunta ms razn cuando
unos malvados han asesinado a un inocente -se refiere a sbaal, hijo de Sal-, en su casa y en su
cama, vengar la sangre que habis derramado, extirpndoos de la tierra. En 2 Sm 18,20.27 y 2
Re 7,9 aparece el sustantivo abstracto euangela con el significado de buena noticia; en 2 Sam
18,22 aparece, sin embargo, con el sentido clsico de propina recibida por una buena noticia.

Del sustantivo euangelion deriva el verbo euangelzoai (evangelizar) que se usa ya en
Aristfanes (Caballeros 643) con el significado de dar o pregonar una buena noticia o anunciar un
orculo. As aparece tambin en saas (40, 9): Sbete a un monte alto, heraldo de Si#n (lit.: el
que da la buena noticia a Sin; gr. ho euangeliz#enos). La versin de los LXX utiliza el mismo
verbo euangelzoai para traducir el hebreo basser, forma intensiva de basar, que aparece
frecuentemente en participio ebasser %gr. euangeliz#enos el que anuncia buenas noticias,
mensajero o heraldo); este verbo se usa principalmente en los Salmos (40,10; 68,12; 96,2) y
especialmente en el segundo saas (52,7) para expresar la victoria de Dios sobre el mundo y la
proclamacin de su soberana: Qu hermosos son sobre los montes los pies del heraldo que
anuncia la paz (euangelizo'nou a(o)n eir)n)s* hbr. ebasser), que trae la buena noticia (gr&
euangeliz#enos +gath+* hbr. ebasser), que pregona la victoria! Que dice a Sin: 'Tu Dios es
rey'. Con la llegada de este Dios-rey y su ascenso al trono comenzara en la ciudad santa de
Jerusaln una nueva era de paz, justicia y salvacin a la humanidad.
En castellano tenemos la palabra albricias, de origen rabe y de la misma raz del verbo
hebreo basar (dar -alegrarse con- una buena noticia).

El verbo evangelizar aparece 54 veces en el NT, de las que una sola vez en Mateo, 25 en
Lucas-Hechos, 21 en las cartas paulinas, 2 en Hebreos, 3 en la primera carta de Pedro y 2 en el
Apocalipsis (en este ltimo caso en voz activa, euangelz,* no voz media, como en el resto). Este
verbo no aparece en Marcos que utiliza, sin embargo, en siete ocasiones el sustantivo euangelion.
En Juan no aparecen ni el verbo ni el sustantivo.

En el judaso tardo recurre tambin la imagen del mensajero que trae buenas noticias,
aludiendo a un profeta desconocido, al precursor del Mesas o al Mesas mismo. Este mensajero
viene para anunciar la salvacin escatolgica o de los ltimos tiempos (Peshitta R 36 l62a). En los
textos de Qumrn (QH 18, 14) la designacin del mensajero como mensajero de la buena
noticia recuerda claramente a s 61, 1-2: El Espritu del Seor est sobre m, porque el Seor me
ha ungido. Me ha enviado para dar la buena noticia a los que sufren, para vendar los corazones
desgarrados, para proclamar la amnista a los cautivos y a los prisioneros la libertad, para
proclamar el ao de gracia del Seor..., texto aducido por Jess que se identifica con ese
mensajero de la buena noticia a los pobres en Lc 4,18-19.
En la cueva 11 de Qumrn ha salido a la luz un manuscrito con trece fragmentos donde
aparecen unidos s 61,1-2 y 52,7 referidos a la figura escatolgica de Melquisedec, personaje
propuesto por el texto de Qumrn como el proclamador del jubileo, del ao de gracia y de
condonacin de deudas, presentado como liberador (11QMelq 4-6); este texto concluye
identificando a Melquisedec con el mesas sacerdotal y real (11QMelq15-19). De este modo
puede verse cmo el evangelista ha centrado las expectativas mesinicas en Jess al poner en su
boca el texto de saas, interpretado en Qumrn en clave mesinica. Jess, sin embargo, no se
identifica en los evangelios con la imagen de un mesas real poltico-nacionalista en la lnea de
David, sino ms bien con la del siervo sufriente de saas (53,1-13).

Finalmente, el trmino euangelist)s evangelista, aparece slo tres veces en el NT, referido
a los predicadores cristianos que anuncian la buena noticia de Jess, como distintos de los
apstoles (Hch 21,8; Ef 4,11; 2 Tim 4,5).

Con la palabra evangelio, en singular, se designa, por lo comn, la buena noticia del reino o
reinado de Dios anunciada por Jess. Desde el siglo de nuestra era con esta palabra, en plural,
se indica tanto la predicacin oral del evangelio como su puesta por escrito en formato de libro o
cdice (reneo de Lin, Adversus -aereses , , 1.8; cf. ,11,7) o slo el texto escrito de los cuatro
libros llamados evangelios (Justino, Apologia, , 56,3). No se ha conservado ninguna copia de los
evangelios en formato de rollo. Las copias ms antiguas conservadas de estos libros no llevan
nombre de autor y, cuando comienzan a llevarlo, ste se indica con la preposicin griega (at+ que
puede designar al autor de esas obras o la tradicin proveniente de ste, pudiendo traducirse la
expresin por evangelio seg.n (la tradicin de) o de (=escrito por) Marcos, Mateo, Lucas o Juan.
De los cuatro evangelios, el de Lucas constitua originariamente una sola obra que muy
pronto se presentara en dos volmenes separados: Evangelio y Hechos de los Apstoles. De este
modo puede considerarse la obra de Lucas el evangelio ms completo, pues contiene no slo la
fase de la vida de Jess del nacimiento a la ascensin, sino tambin la de la expansin de su
buena noticia mediante la predicacin de los primeros cristianos desde Jerusaln hasta Roma. En
el evangelio de Lucas es Jess quien anuncia el evangelio; en los Hechos son sus seguidores los
que anuncian la buena nueva de Jess o a Jess como buena nueva. Estudios de carcter literario
han probado la unidad estructural de estas dos obras, hasta el punto de que hay autores modernos
que prefieren reunir de nuevo bajo el mismo epgrafe de evangelio la doble obra lucana.

El evangelio como g'nero literario peculiar est claramente delimitado como tal desde
Justino (s. ). Con frecuencia suele afirmarse de este gnero literario que no guarda estricta
analoga con ningn otro del resto de la literatura antigua y que carece de precedente en la historia
de sta, si bien se acepta que el material evanglico encuentra ciertos paralelos en la tradicin
religiosa de diversas pocas y lugares, en los que se han agrupado y conservado palabras y
acciones de hombres preclaros dentro del crculo de sus seguidores. Esta cuestin merece ser
estudiada. Por una parte debe afirmarse que las diferencias de los evangelios con las biogra/as
de la antig0edad helensti"a contrastan claramente: la persona de los autores de los evangelios es,
en realidad, desconocida, y la vida de Jess, hroe del relato evanglico, no es descrita
biogrficamente, como suelen hacerlo Plutarco o Suetonio en sus obras. En los evangelios, los
acontecimientos de la vida del protagonista se narran desde la ptica de la fe; de ellos interesa
ms su obra, enseanza, pasin, muerte y resurreccin que sus coordenadas biogrficas. En el
evangelio de Lucas, el ms helenista de los cuatro, se percibe cierto desarrollo biogrfico, pues
ste antepone a su obra un prlogo, adems de la narracin del nacimiento (e infancia) y la
genealoga de Jess. Mateo, por su parte, presenta tambin la genealoga y la narracin del
nacimiento (e infancia), que son ignoradas por Marcos y Juan.
Dentro del judasmo no bblico, el gnero literario ms cercano al evanglico es la coleccin
de tradiciones sobre los dichos y experiencias de los rabinos del tratado Abot, de la Misn. No hay,
por tanto, obras en la literatura antigua con posibilidad de ser comparadas rigurosa y estrictamente
con los evangelios. La literatura griega contempornea de los evangelios ofrece prcticamente un
nico ejemplo de vida y dichos de un hombre histrico semidivinizado: la Vida de Apolonio de
Tiana de Flavio Filstrato, escrita en el siglo ; pero esta obra presenta claras influencias de los
evangelios cristianos. Para encontrar un paralelo ms estrecho a los evangelios hay que remitirse
tal vez a las Vidas de los pro/etas del Antiguo Testamento, subgnero biogrfico bblico en el que,
en contraposicin con la biografa helenstica tpica, la funcin y el oficio o encomienda del profeta
priman sobre los datos puramente biogrficos. Este parangn puede establecerse especialmente
entre la obra de Lucas y los ciclos veterotestamentarios de Elas y Eliseo descritos en los libros
primero y segundo de los Reyes. Lucas aplica a Jess determinados hechos y milagros de estos
ciclos: resurreccin del hijo de la viuda de Sarepta del ciclo de Elas (1Re 1,17-24), del hijo de la
sunamita del ciclo de Eliseo (2Re 4,27-37) y resurreccin del hijo de la viuda de Nan (Lc 7,11-17);
ascensin de Elas (2Re 2,1-12) y ascensin de Jess (Lc 24,50-53; Hch 1,9-11); reparto de panes
del ciclo de Eliseo (2 Re 4,42-44) y reparto de panes del evangelio de Lucas (9,11-17), etc. Pero, al
mismo tiempo, junto con el modelo de las vidas de los profetas debe tenerse en cuenta el
parentesco del evangelio con diversas narraciones de la historiogra/a helensti"a ms inmediata
del pasado de srael como 1 y 2 Macabeos y algunas secciones del 1iber Anti2uitatu 3ibli"aru
del Pseudo Filn. Del lejano oriente pueden ofrecer cierto paralelo con el gnero literario
evanglico las Vidas de 3uda de la antigua tradicin pali, que refeiren una sucesin de hechos,
milagros y dichos de estructura parecida a la de los evangelios sinpticos.

Los evangelios de Mateo, Marcos, Lucas y Juan formaron desde el principio parte del "anon
o lista de libros considerados como inspirados por las comunidades cristianas primitivas. Desde
finales del siglo , stas designaron con la denominacin de 4uevo Testaento diferentes escritos
que se lean en las asambleas cristianas, al tiempo que otorgaban a los textos cannicos recibidos
de la sinagoga el ttulo de Antiguo Testaento. Tales textos cristianos, originados a partir de la
primera mitad del siglo d.C., fueron situados en el , junto a los escritos recibidos del judasmo,
como una segunda coleccin de textos sagrados. El nmero de libros que compona esta lista o
canon no fue fijo en un principio, pues la autenticidad de algunos de ellos suscit la discusin muy
pronto; as sucedi con los Hechos de los Apstoles, las cartas de Santiago, Judas, 2 Pedro, 2 y 3
de Juan y Apocalipsis. A partir del siglo V fueron aceptados en las iglesias de Occidente los
veintisiete escritos que hoy forman el canon o lista de libros del NT, encabezando siempre la lista.
El canon 24 del snodo de Cartago (a. 397) enumera los libros cannicos en estos trminos:
Adems de las escrituras que son cannicas no se lea nada en la glesia bajo el nombre de divina
escritura. Las escrituras cannicas son las siguientes... (sigue el nmero de los libros que
componen el AT). Los del Nuevo Testamento son: los Evangelios, cuatro libros; los Hechos de los
Apstoles, un libro; etc. .. En las iglesias orientales de lengua griega hubo que esperar al siglo
X para que cesasen las dudas sobre la canonicidad del Apocalipsis y de algunas cartas
cannicas.
La relacin ms antigua de estos escritos cannicos del NT llegada hasta nosotros es el
"anon de 5uratori, traduccin latina del siglo V de un documento griego primitivo compuesto por
un personaje desconocido quiz hacia el ao 200. En esta lista se indican los libros que deban
considerarse sagrados en Roma, la principal iglesia de la cristiandad, y cules no. Este canon o
lista fue descubierto y publicado en 1740 por el medievalista y erudito italiano Ludovico Antonio
Muratori, a quien debe su nombre. Se trata de un pergamino de 67 pginas, conservado hoy en la
Biblioteca Ambrosiana de Miln que contiene diversos tratados de autores eclesisticos del siglo V
y V. El canon como tal comienza en el folio 10 y tiene en total unas 85 lneas. El comienzo falta,
pero es prcticamente cierto que hablaba del evangelio de Mateo. El texto indica que en aquel
tiempo eran ya recibidos en Roma (es decir, cannicos) cuatro evangelios, los Hechos de los
Apstoles, trece epstolas de Pablo (sin la carta a los Hebreos), primera y segunda de Juan, la
carta de Judas y dos apocalipsis, el de Juan y el de Pedro. En total veintitrs escritos. De los
veintisiete que componen el actual canon del NT faltan Hebreos, Santiago, 3 Juan y 1-2 Pedro. El
autor aade, adems, como recibida o santificada la Sabidura de Salo#n. Respecto a los
cuatro evangelios, indica que estn de acuerdo entre s, porque han sido escritos bajo la gua del
nico y principal Espritu.

Los cuatro evangelios son obras de autora personal en las que cada evangelista ha
presentado de forma diversa, si bien con muchos puntos de contacto comunes en estructura y
contenido, el ncleo del mensaje de Jess, de su vida y obras desde el nacimiento e infancia
(Mateo y Lucas) e inicio de la vida de predicador ambulante (Marcos y Juan) hasta la resurreccin
(Marcos), diversas apariciones (Mateo, Lucas y Juan) y ascensin (Lucas, Hechos). Los puntos de
contacto son mayores entre los tres evangelios sin#pti"os, a saber los de Mateo, Marcos y Lucas,
as llamados por tener una visin o esquema narrativo bastante similar.
De los cuatro evangelios, el de Marcos no refiere las apariciones de Jess a sus discpulos,
sino solamente el anuncio de la resurreccin. La obra terminaba originariamente en el v. 8 del
capitulo 16 con esta frase: Las mujeres salieron huyendo del sepulcro del temblor y el espanto
que les entr, y no dijeron nada a nadie, del miedo que tenan (16,1-8). A este final, ya desde muy
antiguo probablemente en el siglo - se aadi un apndice o /inal largo (Mc 16,9-20), recogiendo
elementos de los otros evangelios: aparicin a Mara Magdalena (Jn 20,11-18), a los de Emas
(Lc 24,13-35) y a los once (Lc 24,36-39), as como el mandato de misin universal (Mt 28, 16-20)
y la ascensin (Lc 24,50-53). Este apndice no est recogido por los mejores manuscritos
(Vaticano y Sinatico); Eusebio y Jernimo atestiguan que faltaba ya en los manuscritos a los que
tuvieron acceso, pero es ciertamente atestiguado por numerosos manuscritos antiguos, por lo que
las ediciones crticas del Nuevo Testamento, as como las traducciones modernas suelen
recogerlo. Uno de los manuscritos (el !reerianus, designado con la letra W), que transmite tambin
el final largo, intercal entre los vv. 14-15, como comentario al v. 14, el fragmento siguiente cuya
fecha de composicin es indeterminada y que no se encuentra en las traducciones ordinarias de
Marcos: <Este siglo de iniquidad y de incredulidad est bajo el dominio de Satn, que no deja que
lo que est bajo el yugo de los espritus impuros reciba la verdad y el poder de Dios; manifiesta,
pues, ya desde ahora tu justicia>. Esto es lo que decan a Cristo y Cristo les respondi: <El trmino
de los aos del poder de Satn se ha cumplido, pero otras cosas terribles se acercan. Y yo he sido
entregado a la muerte por los que pecaron, para que se conviertan a la verdad, y no pequen ms,
a fin de que hereden la gloria espiritual e incorruptible de justicia que est en el cielo.>. A este
apndice se le aadi otro ms corto con un lxico totalmente extrao al de Marcos, denominado
/inal breve que dice as: Han anunciado en compendio todo lo que se prescribi a Pedro y sus
compaeros. Despus de esto, Jess mismo envi por medio de ellos, de oriente a occidente, el
sagrado e incorruptible pregn de la salvacin definitiva. Amn. Este final breve es transmitido por
algunos cdices maysculos (L, y y otros).
Estos aadidos al final del evangelio de Marcos explican lo difcil de aceptar que result a los
copistas del texto de Marcos el final original (16,8) segn el cual las mujeres no comunicaron a
nadie la noticia de la resurreccin, debido al miedo que tenan. De donde muchos han supuesto
que el final original se perdi y el actual final largo (Mc 16,9-20) fue redactado para colmar dicha
laguna. De este apndice se encuentran algunas reminiscencias en Taciano e reneo; no es
seguro que Justino Mrtir (Apol .45) haga alusin al v. 20 del final primitivo. Sin embargo, este
final de evangelio (Mc 16,8) concuerda con la estructura y el ncleo de ese evangelio en el que se
muestra que los seguidores israelitas de Jess siguen apegados a los ideales judos, defendiendo
el privilegio de srael y se les invita a salir de Jerusaln, capital del sistema judo, para comenzar la
misin universal a partir de Galilea. El mensaje de la resurreccin se transmitir, no obstante, a
travs de otros seguidores no israelitas, entre los que se encuentra el evangelista Marcos,
representados en el relato de la pasin por figuras como Simn de Cirene (15,21) y, a lo largo del
evangelio por Lev (2,14) y otros personajes procedentes de crculos de srael homologados a los
paganos.

La disciplina de la "rti"a hist#ri"a o de /uentes, nacida en el siglo XX, parti de la creencia
de que los libros bblicos en su forma actual merecan poca confianza como fuentes histricas, al
no ser claros respecto a la cuestin de su autora y estar cargados de tensiones y contradicciones,
razn por la que resulta difcil la reconstruccin histrica de los acontecimientos subyacentes a
estos textos. Resultado ltimo de las investigaciones de esta disciplina en el campo de los
evangelios sinpticos fue la elaboracin de la teora de las dos /uentes como hiptesis para
explicar el origen y formacin de los evangelios sinpticos. Segn esta, Mateo y Lucas escribieron
sus respectivos evangelios a partir del evangelio de Marcos y otra fuente comn a los dos,
designada con la letra Q (del alemn 6uelle, fuente); aunque los autores no se ponen de acuerdo
en si esta fuente circul en una o dos versiones distintas -QMt y QLc- o en si fue meramente oral o
lleg a consignarse alguna vez por escrito. Esta fuente habra aportado fundamentalmente el
material de logia o dichos y discursos de Jess no hallados en el evangelio de Marcos y que se
encuentra en Mateo y Lucas, cuando stos coinciden. A estas dos fuentes (Mc y Q), Mateo y
Lucas aadieron tambin algunos materiales propios. La teora de las dos fuentes se ha propuesto
a lo largo de la historia de diversos modos, y sigue siendo en sus puntos principales una buena
hiptesis para una explicacin global del origen y formacin de los sinpticos. Su ventaja respecto
a las dems consiste en ser la explicacin ms sencilla y operativa en conjunto para comparar
unos textos sinpticos con otros y explicar las mutuas dependencias.
Para resolver el problema sinptico se han propuesto muchas otras hip#tesis a lo largo del
tiempo. Podemos citar tres: en primer lugar, la que, siguiendo una tradicin antigua que se remonta
a Papas, defenda la prioridad de 5ateo, segn la cual habra que ver en Marcos un resumen del
evangelio de Mateo y en Lucas una composicin realizada sobre la base de Marcos y Mateo; en
segundo lugar, la hip#tesis de los /ragentos, para la que existieron en primer lugar compilaciones
individuales de material evanglico ms antiguo, fragmentos, que fueron reunidos por cada
evangelista de diferente manera al confeccionar sus obras; en tercer lugar, la hip#tesis del
evangelio priitivo, en la que la semejanza y disparidad de los tres primeros evangelios, e incluso
del cuarto, se debe a que los autores de los evangelios seleccionaron para sus escritos materiales
diferentes en cada caso, tomados de un evangelio primitivo, hoy perdido. Con posterioridad han
surgido otras hiptesis como intento de superar la clsica teora de las dos fuentes. Una de las
ltimas es la propuesta por Benoit-Boismard, la ms compleja, por cuanto ha tratado de reunir o
integrar ms o menos todas las hiptesis existentes, pero, a nuestro juicio, muy poco prctica. Esta
teora ha sido simplificada por B. Rolland y su novedad estriba en la utilizacin metodolgica no
slo de las partes comunes a los tres evangelistas, sino tambin la de aquellas que son comunes
solamente a Mt-Mc o solamente a Mc-Lc, explicndolas como dos fuentes diversas, muy cercanas
entre s; se tratara de una especie de dos pre-evangelios que Rolland llama respectivamente
helenista (las partes comunes a Mc-Mt) y paulino (las partes comunes a Mc-Lc). stas, junto con la
fuente Q, constituiran las tres fuentes principales de los tres evangelistas en sus partes comunes.

La investiga"i#n sobre el origen de los evangelios ha sido objeto de la crtica histrica y ha
seguido un largo proceso que ha ido de la crtica de las fuentes (de finales del s. XV al XX) a
la de las formas o anlisis histrico de gneros (iniciada por H. Gunkel en el estudio del Antiguo
Testamento y formulada de modo claro por M. Dibelius y R. Bultmann en la primera mitad del siglo
XX) hasta llegar a la 7crtica de la redaccin& Cada una de ellas tiene su peculiar visin sobre la
formacin de los evangelios. La primera, la "rti"a de las /uentes (en alemn Traditionsges"hi"hte)
pretenda reconstruir la gnesis de estas obras teniendo en cuenta las probables fuentes en las
que se basan para poder llegar de este modo a descubrir al Jess de la historia como contrapuesto
al Cristo de la fe expresado en los evangelios; la segunda, la "rti"a de las /oras %en alemn
!orsges"hi"hte) consideraba que los evangelios no eran obras unitarias, sino colecciones de
pequeas unidades, reunidas por los evangelistas y transmitidas en una forma literaria original,
reflejo del momento de la vida de la comunidad (en alemn Sitz in 1eben o situacin vital de la
comunidad) en la que surgen; la tercera, la "rti"a de la reda""i#n (en alemn,
8eda(tionsges"hi"hte) segn la cual los evangelios han seguido un proceso ms o menos largo
antes de llegar al estado en que los encontramos hoy que va de la tradicin oral que transmite
colecciones de dichos o hechos de Jess a manera de hojas volantes escritas hasta la fijacin
por escrito del relato de la pasin, de noticias de apariciones y de ulteriores colecciones de dichos
o hechos de Jess, como pasos previos a la redaccin definitiva de estas obras. Sin embargo,
para los autores de la escuela de la "rti"a de la reda""i#n (que surgen hacia los aos cincuenta
del siglo pasado) los evangelios no se explican por el simple ensamblamiento o unin de todas
esas unidades literarias previas, sino por la mano de un redactor con personalidad propia, que
supo unir todos esos materiales y modelarlos en forma de obra literaria de autora personal con
arreglo a sus concepciones peculiares sobre el mensaje de Jess, a su teologa y a la de su
comunidad. Esta afirmacin resulta hoy ya tan evidente que no puede ponerse en duda. Lo que,
dicho de otra forma, equivale a afirmar que, para reconstruir la historia o gnesis de los evangelios,
no basta con remontarse a Jess (como hizo la crtica literaria y de fuentes) o a la comunidad
(como intent la crtica de formas, descubriendo las pequeas unidades que luego configuraran el
evangelio y que sirvieron para la liturgia, la catequesis, la polmica con los adversarios, etc. en
aquellas comunidades primitivas), sino que hay que llegar a los evangelistas, como verdaderos
autores que, sin romper con el Jess de la historia ni con la comunidad desde y para la que
escriban, re-escribieron y re-crearon las tradiciones o textos recibidos a la luz de la experiencia de
fe de aquellas comunidades, intentando ser fieles, por una parte, al mensaje originario de Jess y,
por otra, adaptarlo a las nuevas circunstancias de la evangelizacin. Pioneros de esta escuela
fueron en su da especialmente Bornkamm, Marxen, Conzelmann y Kseman que llevaron a los
autores posteriores (entre los que destaca, sin duda, J. Jeremias) no slo a mirar los evangelios
como obras unitarias, sino tambin a iniciar un movimiento de vuelta al Jess histrico, haciendo
ver que, a pesar de que las perspectivas de cada evangelista sean muy diferentes, sin embargo
todos ellos muestran un fuerte inters en describir los dichos y hechos del Jess terreno o
prepascual, surgiendo, a partir de entonces, toda una criteriologa siempre cuestionada y
cuestionable- para determinar cules son los autnticos dichos y hechos (ipsissia verba et /a"ta)
del Jess de la historia. Tal vez el cometido de la exgesis moderna deba ser, de ahora en
adelante, unir los tres polos de la investigacin y marcar la continuidad que hay entre el Jess de
la historia (crtica de fuentes), la comunidad (crtica de formas) y los evangelistas (como
verdaderos autores en el sentido moderno de la palabra), venciendo de este modo el puro
historicismo de la primera escuela, el sociologismo de la segunda, para reivindicar con la tercera
la peculiaridad y originalidad de cada uno de esos escritos que llamamos evangelios.

El lector moderno de los evangelios se debate entre dos polos: la historia que subyace en
estos textos y que le preocupa vivamente -por no considerarlo en principio puro mito o invencin
de los primeros cristianos- y la teologa o concepcin que cada evangelista tiene al presentar al
Jess de la historia y su doctrina. Aunque tal vez no sea sta la ptica correcta para situarse ante
estas obras que combinan de modo admirable historia y teologa sin que, por ahora, se haya
encontrado el bistur que pueda separar con absoluta seguridad en el texto la una de la otra.
Ciertamente los evangelios no son una biografa histrica del personaje de Jess de Nazaret,
aunque contienen datos que remiten al Jess de la historia, pero tampoco son pura teologa o
interpretacin desconectada completamente de la realidad histrica de Jess y de la de sus
primeros seguidores. Estos dos polos, historia y teologa, admirablemente combinados explican, al
mismo tiempo, la coincidencia bsica en el ncleo del mensaje de Jess presentado por los cuatro
evangelistas y las diferencias de ptica de cada uno de ellos al adaptar ese mensaje a las nuevas
circunstancias.

De la lectura de los cuatro evangelios se deduce que el n."leo del ensaje o buena nueva
de Jess consiste en el anuncio de la nueva realidad formulada por cada uno de modo diverso-
del reino-reinado del Dios-amor, cimentado bsicamente en el mandato positivo del amor mutuo
que debe practicarse, llegado el caso, hasta con los enemigos y hasta la muerte, si esta fuese
necesaria para afirmar los valores del reino. El amor mutuo no ser posible sin la triple renuncia a
la ambicin de poder, de dinero y de honores, fundamentos del orden mundano injusto.
La expresin reino-reinado de 9ios o de los "ielos ha sido malinterpretada con frecuencia
identificndola con el reino de Dios en el ms all (reino de los cielos) o con el cielo mismo donde
Dios, segn las expectativas fariseos, pondra los puntos sobre las es del comportamiento
humano, pagando a cada uno segn sus obras. Sin embargo, una lectura libre de prejuicios de los
textos evanglicos muestra cmo estos inciden directamente en el ms ac de la comunidad
cristiana inserta en el mundo y presentan lo que podramos llamar con palabras modernas una
alternativa de sociedad o, mejor, las pautas de una sociedad alternativa que se hacen visibles
en la comunidad cristiana en la que se manifiesta el reinado de Dios. A los miembros de esta
sociedad se les garantiza que quien d la adhesin a Jess y a su estilo de vida, esto es, quien
crea en l, tiene ya desde ahora la vida definitiva, plenamente manifestada en Jess al romper la
barrera de la muerte y dejarse ver vivo a los suyos tras la resurreccin.
De modo que ser cristiano segn los evangelios consiste en dar testimonio en la vida de la
resurreccin de Jess, poniendo en prctica su escala de valores e intentando crear un mundo
nuevo dentro de este viejo mundo dominado por el mal. Jess es el mensajero o anunciador de la
proximidad del reinado de Dios que exige una respuesta radical por parte de sus oyentes. Este
anuncio del reinado de Dios es caracterstico del Jess de la historia, pues despus de su
resurreccin el contenido del (eryga o predicacin cristiana no ser ya el reino de Dios, sino el
anuncio de Jesucristo, crucificado por nuestros pecados, resucitado segn las Escrituras al da
tercero y constituido y revelado por Dios como hijo suyo.
El anuncio del reino de Dios es un mensaje de alegra y dicha especialmente para los pobres
u otros asimilados a stos (los que sufren, los sometidos, los que tienen hambre y sed de justicia,
los que prestan ayuda, los limpios de corazn, los que trabajan por la paz y los que viven
perseguidos por su fidelidad), como se expresa en el sermn de la montaa (Mt 5,3-12). El
evangelista Lucas, por su parte, junto a cuatro bienaventuranzas (los pobres, los que pasan
hambre, los que lloran, los odiados por los hombres) aade otras tantas lamentaciones contra los
ricos (Lc 6,20-26), que se desentienden del dolor de los pobres, y a los que, al excluirse del reino
de Dios por no abandonar su riqueza, se les anuncia un futuro de miseria y lamentos.
La solucin a la pobreza que padece la humanidad tiene su mejor salida en esta sociedad
alternativa, que los evangelistas denominan como reino de un Dios, cuyo reinado se hace visible
en la comunidad cristiana que pone en prctica las bienaventuranzas. Esta comunidad de
seguidores de Jess acoge en su seno, como Jess lo hizo, a los pecadores y excluidos del
pueblo: mujeres, nios y enfermos de toda clase, principales destinatarios del anuncio de la buena
noticia: No sienten necesidad de mdico los que son fuertes, sino los que se encuentran mal. Ms
que justos, he venido a llamar pecadores (Mc 2,17), palabras de Jess que no estn desprovistas
de irona hacia los fariseos letrados que se consideran justos y se escandalizan de su actitud de
acogida hacia quienes se sienten social y religiosamente rechazados. Esta actitud de acogida de
Jess y de sus seguidores aparece reflejada de modo destacado en las parbolas, gnero literario
utilizado solamente por Jess en el Nuevo Testamento, y que debe carcterstico del Jess
histrico. Las parbolas de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7; Ev. de Toms 107) y de la
dracma (Lc 15,6-10), las del hijo prdigo (15,11-32), de los invitados a la boda (Mt 22,1-13; Lc
14,16-24; Ev. de Toms 64), del samaritano (Lc 10,30-37) y del fariseo y el recaudador son
expresin de esta actitud acogedora de Jess y los suyos hacia los excluidos del sistema judo.

Aunque este mensaje es comn a todos los evangelios, cada uno de ellos presenta un
per/il de :es.s bien diferenciado.
As 5ateo, que se dirige a una comunidad de lengua griega y de mayora juda creyente,
presenta a Jess como el Mesas enviado por Dios o nuevo Moiss, para lo que recurre
constantemente a las antiguas escrituras, consideradas como profeca de la nueva realidad que se
manifiesta en Jess. Mateo no utiliza, como veremos que hace Marcos, la palabra evangelio de
modo absoluto, sino que siempre aade alguna aclaracin o precisin como evangelio del reino
(4, 23; 9, 35; 24,14) o este evangelio (26, 13; cf. tambin, 24, 14). Jess y el evangelio no se
identifican en Mateo, siendo aqul ms bien el que proclama (gr. (eryssein, de donde el trmino
tcnico (eryga para designar la predicacin del evangelio en la comunidad cristiana primitiva) el
evangelio especialmente con su enseanza; sern los discpulos los que tendrn que anunciar la
buena noticia de Jess en el mundo entero, identificando en este caso al evangelio con Jess
mismo (Mt 24, 14; 26, 13).
5ar"os, que escribe para cristianos no provenientes del judasmo, muestra a Jess como el
Hijo del hombre, esto es, aquel en quien se realiza la plenitud humana; esta figura del Hijo del
hombre es bien distinta de la imagen del mesas que predominaba en tiempos de Jess, como
restaurador de la hegemona de srael sobre los dems pueblos de la tierra. Marcos insiste
especialmente en la universalidad de un reino que rompe las fronteras estrechas del pueblo judo.
Este evangelista suele utilizar la palabra evangelio de modo absoluto (gr. to euangelion,
expresin que recurre seis de las ocho veces que la utiliza, si incluimos la cita de 16,15) o
determinada por el genitivo de Dios (Mc 1,14) o de Jess Mesas (Mc 1,1), dando a entender
que sus destinatarios comprenden perfectamente su significado y alcance. Marcos es, por lo
dems, el nico de los cuatro evangelistas que pone la palabra evangelio al comienzo de su obra
que se abre con estas palabras: Orgenes de la buena noti"ia de Jess, Mesas, hijo de Dios,
identificando a Jess con la buena noticia que nos trae. Esta buena noticia es la obra salvadora de
Jess para el individuo y para la sociedad humana, el reinado de Dios (1,14-15), aunque, al mismo
tiempo, es la persona de Jess mismo que establece ese reinado.
1u"as, que presenta a Jess como salvador, sigue bsicamente el esquema de Marcos, con
muchos datos nuevos, unos comunes a Mateo provenientes de la fuente de logia denominada Q -
y otros propios. En este evangelio, Jerusaln ocupa el punto central, desde donde, en palabras de
Simen (Lc 2,32), Jess ser mostrado como luz que es revelacin para las naciones (trmino
que designa a las naciones paganas) manifestada en srael (y gloria de tu pueblo srael).
Llama la atencin que la palabra evangelio no aparezca en el evangelio de Lucas y slo dos
veces en el libro de los Hechos: en 15,7 donde Pedro afirma que Dios lo escogi para que los
paganos oyeran de mi boca el mensaje del evangelio y creyeran y en 20,24 donde es Pablo quien
considera que su servicio a la causa de Jess consiste en dar testimonio de la buena noticia del
favor de Dios, una buena noticia que l ha anunciado por igual a judos y paganos, al afirmar
(20,21) que ha instado lo mismo a judos que a griegos al arrepentimiento que lleva a Dios y a dar
la adhesin a nuestro seor Jess. Evangelio se identifica, por tanto, en Lucas con la predicacin
de la buena nueva por parte de Pedro y Pablo. No obstante, Lucas utiliza frecuentemente en su
obra el trmino evangelizar muy en lnea con el sentido helenstico de predicar o anunciar una
buena noticia que trae paz y felicidad a sus destinatarios. Este verbo aparece 25 veces en la obra
de Lucas, de las que 10 en el evangelio y 15 en los Hechos de los apstoles, de un total de 53 en
el NT. Unas veces ese evangelista no precisa en qu consiste la buena noticia, otras tiene por
complemento el reinado de Dios (Lc 4,43; 8,16,16; Hch 8,12); otras es Cristo Jess (Hch 5,42;8,35;
11,20) y su resurreccin (Hch 17,18) o el mensaje del Seor (ton logon, Hch 8,4; 15,35) o la paz
por medio de Cristo Jess (Hch 10,36) o la promesa hecha a los padres y cumplida en la
resurreccin de Jess (Hch 13,32).
El "uarto evangelio presenta -con una estructura muy peculiar y diferenciada de los restantes
evangelios y un lenguaje de alto contenido simblico- a un Jess que, desde el principio, muestra
el designio o proyecto de Dios que culmina la creacin del hombre comunicndole su Espritu. Esa
nueva creacin se ve asediada constantemente por la tiniebla, que equivale al orden humano
injusto. De ah la necesidad de un salvador o Mesas que haga salir al hombre de la esclavitud en
que se encuentra y culmine en l la obra creadora, llevndolo a ser hijo de Dios. Este es el ncleo
del evangelio de Juan en el que no aparecen nunca las palabras evangelio o evangelizar, que son
sustituidas por el verbo artyrein dar testimonio (75 veces en el NT de las que 33 en el cuarto
evangelio, 10 en las cartas de Juan y 4 en el Apocalipsis) y el sustantivo artyra testimonio (37
veces en el NT repartidas de este modo: 13 en el evangelio de Juan, 10 en las cartas de Juan y 9
en el Apocalipsis).

En Pablo la palabra evangelio se ha convertido en un trmino crucial. Llama la atencin el
abundante uso que hace de ste en sus cartas (52 veces), hasta el punto de que algunos
consideran que incluso Marcos, el ms antiguo de los evangelistas, tom esta palabra del lxico de
Pablo. Ms bien hay que pensar que este trmino design desde muy pronto en las comunidades
cristianas primitivas el contenido del mensaje de Jess y que, tanto Marcos como Pablo, lo
debieron tomar del uso comn del mismo por parte de estas comunidades para designar la buena
noticia de Jess y del reino. Sin embargo, en Pablo, a diferencia de los evangelistas, el evangelio
no se expresa ya en clave narrativa, mediante la transmisin de palabras, discursos o narraciones
relativas a Jess, sino a manera de formulacin teolgica conceptual. Mientras Marcos, los
sinpticos y, en buena medida, Juan muestran la buena nueva de Jess presentando al Jess
que anuncia la buena nueva con palabras y obras, en Pablo stas han pasado a un segundo
trmino junto con todos los elementos de la vida del Jess histrico, para convertir su evangelio en
la formulacin teolgica central de toda su teologa, a saber, que por la muerte y la resurreccin
de Jess Dios ha brindado ya la salvacin al mundo, de modo que ya no hay dos mundos, judos o
paganos, sino uno solo gracias a Cristo Jess, como afirma en la carta a los Glatas (3,28): Ya
no hay ms judo ni griego; esclavo ni libre, varn o hembra, pues vosotros hacis todos uno,
mediante el Mesas Jess; y, si sois del Mesas, sois por consiguiente descendencia de Abrahn,
herederos conforme a la promesa. El evangelio, segn Pablo, se opone a la Ley, representando
ste lo nuevo y aqulla lo antiguo, al igual que, en vida de Jess, ste opone el amor (lo nuevo) a
aqulla (lo antiguo). En Pablo las expresiones evangelio de Dios o de Cristo tienen un doble
significado difcil de precisar en cada momento, pues designan tanto la buena noticia que Dios
trae a travs de Jess o a Jess como buena noticia de salvacin para todos, judos o
paganos. All donde se anuncia la buena noticia del evangelio, sta se convierte en fuerza de
Dios para salvar a todo el que cree, primero al judo, pero tambin al no judo, pues por su medio
se est revelando la amnista que Dios concede nica y exclusivamente por la fe, como dice la
Escritura (Hab 2, 24): El que se rehabilita por la fe, vivir (Rom 1, 16). El cristiano debe vivir a la
altura de esta buena noticia del Mesas, siendo fiel a ella (Flp 1, 27), experimentando y colmando
de este modo su esperanza de salvacin (Rom 1, 16; 1 Cor 15, 2; Col 1, 5.23)&
Este evangelio tiene ya en Pablo como destinatarios no slo a los judos, sino tambin a los
paganos o gentiles, de los que l se siente apstol cuando afirma al comienzo de la carta a los
Romanos: Esta buena noticia, prometida ya por sus Profetas en las Escrituras santas, se refiere a
su Hijo que, por lnea carnal, naci de la estirpe de David y, por lnea de Espritu santificador, fue
constituido Hijo de Dios en plena fuerza a partir de su resurreccin de la muerte; Jess, Mesas,
Seor nuestro. A travs de l hemos recibido el don de ser apstol, para que en todos los pueblos
haya una respuesta de fe en honor de su nombre (Rom 1, 1-5; Gl 1, 16). De este modo la buena
noticia del evangelio sale de las fronteras limitadas del srael histrico, haciendo que los paganos
alabasen a Dios por su misericordia (Rom 15, 9), no sin haber mostrado Pablo, antes de
establecerse en Roma, constante resistencia a considerar que la salvacin de Dios se ofrece a
todos por igual y que Dios no hace acepcin de personas, como aparece claro a lo largo del libro
de los Hechos, donde Pablo anuncia habitualmente el evangelio en primer lugar a los judos y, en
segunda instancia, cuando es rechazado por stos, a los paganos. As afirma que se siente en
deuda con griegos y extranjeros, con instruidos e ignorantes; de ah mi afn por exponeros la
buena noticia tambin a vosotros los de Roma. Porque yo no me acobardo de anunciar la buena
noticia, fuerza de Dios para salvar a todo el que cree, primero al judo, pero tambin al no judo.
(Rom 1, 14-16).
De modo ms tajante expresa Pablo su claro convencimiento de la universalidad del
evangelio al final del libro de los Hechos, que representa el culmen de su conversin al
universalismo de Jess, cuando, dirigindose a los judos, debido al rechazo que el evangelio ha
sufrido por parte de stos a lo largo de su viaje desde Cesarea a Roma, proclama lo siguiente:
Con razn dijo el Espritu Santo a vuestros padres por medio del profeta saas: 'Ve a ese pueblo y
dile: Por mucho que oigis no entenderis, por mucho que miris no veris, porque est embotada
la mente de este pueblo, son duros de odo, han cerrado los ojos: para no ver con los ojos, ni or
con los odos, ni entender con la mente, ni convertirse para que yo los cure' (s 6,9). Por tanto,
enteraos bien de que esta salvacin se ha destinado a los paganos; ellos s escucharn (Hch
28,25-28). El mismo convencimiento muestra ya en la carta a los Glatas al afirmar que se le ha
confiado anunciar la buena noticia a los paganos como a Pedro a los judos, pues aquel que
capacit a Pedro para la misin de los judos me capacit a m para los paganos (Gl 2,7-8; cf Gl
1,15-16).

Asociados con evangelio y evangelizar aparecen en el Nuevo Testamento verbos como
(eryssein anunciar, (atangellein proclamar, lalein ton logon hablar, contar el mensaje, didas(ein
ensear, dida(h' enseanza, didas(ala doctrina, paradid#nai transmitir, hoologein confesar y
artyrein testimoniar.

Fuera de los Evangelios, los Hechos de los apstoles y las Cartas de Pablo el trmino
evangelio se atena hasta casi desaparecer. Las pocas apariciones de esta palabra se
encuentran en la carta a los Hebreos (4,2-6) donde se habla de la buena noticia recibida a la que
hay que hacer caso para entrar en la nueva tierra prometida. En esta lnea se encuentra
igualmente la primera carta de Pedro, donde se muestra cmo el evangelio est en la base del
proceso de salvacin y se exhorta a vivir segn las exigencias de la fe, avisando de las
consecuencias de la mala conducta. La fe o adhesin al mensaje de Dios libera del pasado y hace
capaz al cristiano de amar a los dems. Esta no es una semilla humana, sino divina, que comunica
vida y esa es la palabra que os anunciaron (1 Pe 1,25).
Para el autor del libro del Apocalipsis, por ltimo, obra en la que el trmino evangelio
aparece una sola vez, este coincide con el mensaje de Dios como anuncio decisivo de salvacin
en la historia: una buena noticia permanente para anunciar a los habitantes de la tierra, a toda
nacin, raza, lengua y pueblo (Ap 14,6).

Los autores de los primeros escritos cristianos, como acabamos de ver, dieron un significado
nuevo y especfico al trmino evangelio y sus derivados, al identificarlo no ya con la propina o
recompensa dada al mensajero que trae la buena noticia de una victoria de carcter militar o de
mbito poltico (el nacimiento del emperador) o personal, ni con los sacrificios de accin de
gracias a los dioses por una buena noticia, ni con los orculos o anuncios de algn acontecimiento
futuro, ni con la aparicin de un hombre divino, como se haca en el mundo griego helenstico, sino
con la buena noticia del reinado de Dios, anunciado por Jess y el anuncio, por parte de sus
seguidores, de la buena nueva de la muerte y resurreccin de Jess a todos y, muy especial, a los
oprimidos de cualquier clase, llevando as a cumplimiento las antiguas promesas de salvacin
expresadas por los profetas. Jess y su evangelio o el evangelio de Jess se convierten de este
modo en el referente vital de los grupos o comunidades cristianas, cuyo objetivo era la escucha y
puesta en prctica de esta buena noticia y el anuncio de la misma hasta los confines del mundo
entonces conocido.

Junto a los cuatro evangelios cannicos surgieron en las comunidades cristianas primitivas
los evangelios ap#"ri/os (lit.: escondido aparte, sustrado a la vista, secreto) que intentan colmar
las lagunas que presentan los evangelios cannicos, centrndose principalmente en la infancia y la
pasin de Jess. Los apcrifos reflejan la teologa popular del tiempo y delatan con frecuencia
tendencias gnsticas. Algunos de ellos estn datados en torno al siglo , entre los que destacan el
;vangelio de To+s, el ;vangelio de los 4azarenos y los de los -ebreos, los ;gip"ios y los
;bionitas, as como el de Pedro o el Protoevangelio de Santiago& Otros como la 9ori"i#n de
5ara, la -istoria de :os' el Carpintero y el ;vangelio +rabe de la in/an"ia estn datados a partir
del siglo V. Esta literatura evanglica apcrifa, que contiene en rarsimas ocasiones palabras
autnticas de Jess, es muy interesante, no obstante, para la reconstruccin de la evolucin del
pensamiento cristiano en los primeros siglos del cristianismo, mostrndose ste desde los inicios
como un movimiento sumamente plural. La iglesia primitiva, sin embargo, no acept estos libros
como literatura inspirada y, por esto, no quedaron incluidos en el canon o lista de libros del Nuevo
Testamento.

3ibliogra/a< U. Becker, Evangelio en L. Coenen, E. Beyreuther, H. Bietenhard,
Theologis"hes 3egri//sle=i(on zu 4euen Testaent, Brockhaus 1971 (trad. espaola, Sgueme,
Salamanca 1980); R. Fabris, Vangelo y R. Fusco, Vangeli en P. Rossano, G. Ravasi, A.
Girlanda, 4uovo 9izionario di Teologia 3ibli"a, Paoline, Miln 1988; A. Piero - J. Pelez, 4uevo
Testaento& >ntrodu""i#n al estudio de los prieros es"ritos "ristianos, El Almendro, Crdoba
1995; J. Mateos- L. A. Schkel, 4uevo Testaento, Cristiandad, Madrid
2
1987.
JESS) E% E"A#$E%&' ( %A &$%ES&A
XV Congreso de Teologa
4 al 8 de Septiembre de 1996
Primera ponencia

"Jess anunci el reino y lo que vino fue la iglesia"
(Alfred Loisy).
"No la iglesia, sino el reino de Dios, es el ltimo fin del plan divino de salvacin y la figura
consumada de la salvacin para el mundo entero".
(Rudolf Schnackenburg).
El tema de esta ponencia es tan amplio que hablar de "Jess, el evangelio y la iglesia" en
poco ms de tres cuartos de hora y decir algo que no sean generalidades resulta difcil. Aunque en
realidad el ttulo de esta charla no tiene tres partes, sino dos, ya que Jess y el evangelio se
identifican: Jess es el evangelio o la buena noticia de la llegada del reinado de Dios
1
.

:es.s anun"i# el reino %?) y lo 2ue vino /ue la iglesia
La iglesia, si es que debemos hablar de ella en singular y no en plural, merece captulo
aparte, pues, como institucin, no se ha encontrado a lo largo de la historia a la altura del
evangelio de Jess. Si entre Jess y el evangelio podemos poner el signo de "igual", no es posible
hacer otro tanto entre el evangelio y la iglesia. Ya lo dijo Loisy: "Jess anunci el reino y lo que
vino fue la iglesia", una realidad distinta y distante de la anunciada. La frase de Loisy -que ha sido
motivo de preocupacin para unos y de liberacin para otros- no es a mi juicio acertada, pues lo
que Jess anunci -y esto sera conveniente saberlo para evitar malentendidos- no fue el reino,
sino el "oienzo del reinado de 9ios& La palabra griega basileia, que las biblias traducen de modo
uniforme por reino, significa tambin reinado y realeza
2
. El comienzo del reinado de Dios abrira el
paso a la implantacin progresiva de su reino en la tierra en la medida en que hubiese grupos o
comunidades que se adhirieran al programa de Jess. Al traducir de modo uniforme la palabra
basileia por reino, los estudiosos se vieron forzados a reconocer que la predicacin de Jess sobre
la segunda venida del Hijo del hombre al final de los tiempos y sobre la inminencia del reino fue un
clculo errado que las comunidades cristianas primitivas se encargaron de ir corrigiendo en la
medida en que constataban que ni el fin ni el reino anunciado llegaban
3
.

Lo que Jess anunci fue, por tanto, el "oienzo del reinado de 9ios y no la iglesia, esa
macro-institucin que nos puede y con la que no sabemos qu hacer, que es nuestra adre
(porque, gracias a ella, nacimos a la fe y ella fue la primera que nos habl de Jess y de nuestro
padre Dios), pero que ejerce tambin de adrastra hacia muchos de sus hijos, mostrando con ms
frecuencia de la debida un rostro ms severo e intransigente del que corresponde a una madre
hacia sus hijos.

@Creo en la iglesia una, santa, "at#li"a y apost#li"a?
Adems, dejndonos de galimatas de eruditos y de abstracciones que no vienen al caso, a
m no me ha parecido nunca que la iglesia d la imagen de ser una, santa, catlica y apostlica,
aunque s bastante -tal vez demasiado- romana.
-Yo no creo que la iglesia sea una ni en creencias ni en vivencias, pues est dividida. Pueblo
llano, sacerdotes, religiosos, telogos y jerarqua, cuando dicen tener fe, profesan la misma fe en
la vida de cada da? Los kikos, el opus, la accin catlica, los cursillos de cristiandad, comunin y
liberacin, la religiosidad popular, las comunidades de base, los movimientos especializados, el
movimiento apostlico seglar o los cristianos por libre -que tambin los hay- creen todos en el
mismo Jess o hay entre ellos un abismo tan insondable como el que haba entre el rico y Lzaro
en la parbola?
- Yo no pienso que la glesia, como institucin, equiparable grosso odo a otras instituciones
(sindicatos, ejrcito o partidos polticos, con afiliados o simpatizantes) aparezca a los ojos del
pueblo muy santa que digamos. La frase de Jess: "no podis servir a Dios y al dinero" (Mt 6,24)
es todava piedra de toque de una iglesia que con frecuencia da la impresin de estar ms
empeada en plantar la cruz en el casillero de la declaracin de la renta, como he leido en el
peridico, que en las pateras de africanos que se arriesgan a la muerte, para poder disfrutar de las
migajas de la mesa de los amos de un mundo que fabrica oprimidos y deprimidos en serie, hacia
fuera y hacia dentro
4
. - Tampoco parece la glesia muy "at#li"a, pues este calificativo ha perdido su
significado originario de "universal" y se utiliza para distinguirla de las otras iglesias cristianas.
- Ni tan apost#li"a, como se dice, pues gran parte de sus esfuerzos y medios van destinados
a mantener su estructura, ms que a anunciar el evangelio. Baste con observar que de los cerca
de diez y nueve mil millones que la iglesia espaola recibe en concepto de "Dotacin y asignacin
tributaria del Estado", diecisiete mil, -en los que se incluye el pago de la contribucin "empresarial"
a la Seguridad social del clero, segn cifras publicadas en el Boletn de la Conferencia Episcopal-,
van destinados al mantenimiento de obispos y sacerdotes con rango pastoral
5
. Lo que Jess
encomienda en el evangelio a sus discpulos es una misin y no una institucin. La iglesia-
institucin, como cualquier institucin, tiende a esclerotizarse -si no lo est ya- y a convertirse en
fin en si misma.
-8oana s que ha sido la iglesia, y tal vez demasiado. A lo de romana no le he tenido nunca
demasiadas simpatas, a pesar de haber vivido algunos aos en Roma, pues esta ciudad, como
alguien dijo, "ha tenido la osada de quitarle el aguijn al evangelio", y el primado de Pedro all
establecido ha dejado mucho que desear a lo largo de la historia.
Respecto al primado es necesario precisar que el poder de atar y desatar que da Jess a
Pedro, como prototipo de la comunidad en el captulo 16,16 del evangelio de Mateo, no es
exclusivo de ste, sino que se otorga tambin a la comunidad dos captulos ms adelante en el
mismo evangelio (18,18). La persona de Pedro (petros, en griego) no es la roca (petra, en griego)
sobre la que se edifica la iglesia, sino una piedra, importante si se quiere, para la construccin de
la casa de la comunidad. La roca sobre la que hay que edificar la comunidad o la ciudad (esto es la
iglesia o nueva sociedad humana) es la la fe / adhesin a Jess Mesas, hijo de Dios vivo y la
conducta del cristiano acorde con el mensaje de las bienaventuranzas (7,24s)
6
.

Ana iglesia plural
Por lo dems, de la lectura del Nuevo Testamento no se deduce una estructura determinada
de iglesia o comunidad, sino ms bien una iglesia plural con un referente originario: Jess, pero
con unos destinatarios y un mensaje continuamente adaptado a las nuevas circunstancias de
tiempo y lugar. Ya desde el principio se puede hablar de la comunidad de Marcos, de Mateo, de
Pablo, de los apcrifos etc., cada una con sus caractersticas peculiares en creencias y modo de
actuar. La tendencia a uniformar dentro de la iglesia va en contra del Nuevo Testamento. De
hecho, de la lectura del evangelio se han deducido estructuras de iglesias cristianas diferentes,
algunas de ellas presentes en las ponencias y mesas redondas de este congreso, que puede
llamarse ciertamente, ecumnico: la catlica, con una estructura con primado universal de
juridisccin; la anglicana, con primado nacional; otras iglesias admiten slo presbiterado y no
episcopado; otras ni siquiera esto; los cuqueros, por ejemplo, hacen de la iglesia una sociedad de
amigos, sin culto externo ni jerarqua eclesistica.

>nvita"i#n a perane"er en la iglesia
A pesar de lo dicho, yo no me he salido de la iglesia, no os invito a saliros, ni siquiera a
gastar muchas fuerzas en luchar contra ella, sino ms bien a permanecer en ella, a potenciar lo
bueno que, sin duda, tiene, a disentir en pblico y en privado, oportune et iportune, cuando creis
que no acta evanglicamente y, sobre todo, a convivir con ella; tal vez esto ltimo sea lo nico
que se pueda conseguir de una madre tan anciana. Dice Pedro Casaldliga que "en Europa, con
cierta frecuencia, algunas comunidades o ciertos cristianos descontentos, medio desesperados de
sus obispos y de las estructuras eclesisticas, optaron por soluciones que a nosotros nos parece
que no son soluciones: 'Cristo, s, la iglesia no'. No se trata de eso. Cristo s, y la iglesia tambin,
pero una iglesia al servicio de Cristo y del pueblo, como una comunidad de seguidores de Jess,
como un sacramento, como el sacramento del Reino. Ahora bien, para que podamos continuar en
la iglesia, para ayudar a que la iglesia sea lo que debe ser, hay que radicalizar nuestra actitud
eclesial"
7
.
Como instancia crtica, las comunidades cristianas, de las que muchos de vosotros formis
parte, tienen un lugar dentro de esta iglesia, el lugar de los pobres. Ese lugar dificilmente os lo va a
quitar nadie, porque pocos lo quieren. Este tendra que haber sido desde siempre el lugar preferido
de toda la iglesia.
A esa vieja iglesia que no nos gusta, que creemos que vive de espaldas al evangelio,
burocratizada, teledirigida, superjerarquizada, que exige sumisin y no brinda libertad, ayud'osle
a bien orir, para que nazca otra iglesia, la iglesia-comunidad de comunidades, metida y perdida
en el pueblo para anunciarle su liberacin y llevarlo a la plenitud humana. Teologa de la
libera"i#n, como primer paso, hacia la teologa de la plenitud huana, hacia la plena realizacin
del ser humano. Pero baste ya de digresiones y comencemos con el tema de la ponencia.

+n nueDo EAodo: F-e la glesa al *enoF
Para hablar de Jess, del evangelio y de la iglesia, -que entiendo a partir de ahora como una
realidad plural, como comunidad de comunidades cristianas- yo no voy a elaborar un discurso
terico, como aqul al que me he referido al principio, sino que me voy a limitar a comentar
algunas par+bolas del reino
8
, que son fiel reflejo de quin es Jess, en qu consiste el ncleo de
su evangelio y cul el ser y la tarea prioritaria de la comunidad cristiana en el mundo.
Si Loisy dijo que "Jess anunci el reino y lo que vino fue la iglesia", algunas parbolas
indican el "aino o '=odo 2ue "ondu"ir+ de nuevo a la iglesia ha"ia el reino& Qu pasos tendr
que dar para ello? A continuacin, propongo cuatro, que considero fundamentales, aunque no todo
se queda en lo que voy a decir, pues el mensaje de las parbolas no se limita a stos. Para
ilustrarlos he elegido cinco parbolas que representan grficamente el talante del Dios de Jess y
de Jess mismo, en qu consiste el ncleo ltimo al que se puede reducir su evangelio y cmo
tiene que ser la iglesia o comunidad de los que se adhieren a l. Son las parbolas del grano de
mostaza (Mc 4,30-32) y de la levadura (Lc 13,20-21), y las parbolas de los invitados al banquete
(Lc 14,7-14.15-24), de los jornaleros invitados a la via (Mt 19,30-20,16) y del padre prdigo (Lc
15,11-32). De estas parbolas voy a resaltar su aspecto ms sobresaliente, dado que una
explicacin pormenorizada sera muy larga.

5Prmer paso: Hacia una iglesia modesta (=una comunidad de comunidades), sin
pretensiones de grandeza, pero acogedora.
Parabolas del grano de mostaza (Mc 4,30-32) y de la levadura (Lc 13,20-21).
;l reino de 9ios se puede "oparar "on un grano de ostaza 2ue, "uando se siebra en la
tierra, aun siendo la seilla +s pe2ueBa de todas las 2ue hay en la tierra, sin ebargo, "uando
se siebra, va subiendo, se ha"e +s alta 2ue todas las hortalizas y e"ha raas tan grandes 2ue
los p+jaros del "ielo pueden a"apar a su sobra %5" C,DE-DF)&
Esta semejanza, puesto que no es propiamente una parbola, ya que no tiene personajes,
debe curarnos para siempre en salud a los cristianos y quitarnos los sueos de grandeza, la
aoranza de poder, el deseo de destacar y dominar sobre los dems.
La parbola opone la semilla ms pequea no a un rbol, sino a una planta que echa ramas
grandes y se hace ms alta que las hortalizas
9
. Todo se mantiene dentro de los lmites de la
modestia. Cuando se siembra en la tierra (esto es, cuando el mensaje se siembra en los
individuos, sin excluir a ninguno; carcter universal de la tierra), la mostaza tiene un crecimiento
sorprendente, pues se eleva sobre las hortalizas (en Palestina puede alcanzar ms de metro y
medio de altura). Adems, la mostaza es una planta que, segn Plinio el Viejo, "una vez sembrada
en un terreno es muy difcil hacerla desaparecer de l, pues su semilla germina tan pronto como es
plantada"
10
.
El mensaje de la parbola, sin embargo, no se agota aqu, pues menciona a los pjaros que
anidan a su sombra, aludiendo a la profeca de Ezequiel (17,22ss) donde se anuncia la
restauracin de srael con estas palabras:
"Esto dice el Seor:
'Coger una gua del cogollo del cedro alto y encumbrado;
del vstago cimero arrancar un esqueje
y yo lo plantar en un monte elevado y seero,
lo plantar en el monte encumbrado de srael.
Echar ramas, se pondr frondoso
y llegar a ser un cedro magnfico;
anidarn en l todos los pjaros,
a la sombra de su ramaje anidarn todas las aves'" .

Por el contexto, sabemos que, estando el pueblo en el destierro, Dios decidi devolverlo a la
tierra anuncindole que se convertira en un gran imperio (un cedro magnfico) bajo cuyo amparo
se cobijaran los hombres y pueblos de la tierra
11
.
Pero la parbola corrige en varios puntos la profeca de Ezequiel, como ha mostrado Juan
Mateos
12
.
- El reino de Dios no procede de un rbol grande ya existente, sino de una semilla mnima e
insignificante; es algo totalmente nuevo; y no ser plantado en lo alto del monte encumbrado de
srael, sino en la tierra, en el mundo entero. El reino de Dios no se circunscribe a un pueblo, ni
tendr en l su centro ni estar condicionado por su historia. El reino de Dios no prolonga el
pasado ni en su ndole ni en su grandeza.
-En Ezequiel la gua del cogollo del cedro alto llegara a ser un cedro magnfico, el rey de los
rboles. El reino de Dios, sin embargo, segn Marcos, no llegar ni siquiera a rbol, sino que se
elevar por encima de las hortalizas. Pero, al igual que la profeca de Ezequiel, este arbusto
servir para dar cobijo a los que no tienen donde cobijarse: los pjaros del cielo.

La comunidad de Jess o reino de Dios es una comunidad humana de comienzos
insignificantes y que, incluso en su mximo desarrollo, carecer de esplendor mundano. Renuncia
a la grandeza, pero no a la acogida. El aspecto social del reino de Dios contradice todas las
expectativas de gloria del judaismo. Nuestras comunidades, la iglesia como comunidad de
comunidades, necesitan una cura de modestia y sencillez.
El carcter modesto y acogedor de esta comunidad es fiel reflejo de la prctica de Jess que
acoge a su lado a todos los que no tienen cabida en la sociedad; de su compaa no estn
excluidos ni los nios ni los pobres, ni los cojos, ni los lisiados, ni los sordos ni los ciegos, ni los
cautivos, ni los publicanos, ni los samaritanos, ni las prostitutas, ni los ladrones ni los paganos, o lo
que es igual, ni los ltimos, los que no contaban para la sociedad y la religin de srael.
Esta -y no otra- es la buena nueva del evangelio: "Me ha enviado a dar la buena noticia a los
pobres, a proclamar la libertad a los cautivos y la vista a los ciegos, a poner en libertad a los
oprimidos, a proclamar el ao favorable del Seor" (Lc 4,18-19).
; insisti#< -)Con 2u' "oparar' el reino de 9ios? Se pare"e a la levadura 2ue et# una
ujer en edio 2uintal de harina, y todo a"ab# por /erentar %1" GD,FE)&
No slo mostaza; la comunidad cristiana tiene que ser tambin como un puado de levadura,
suficiente para transformar la masa (con medio quintal de harina haba para saciar a 150
personas); una comunidad-levadura, o sea, una comunidad de pocos, que no de muchos; la
comunidad-levadura, cuando est en el mundo, no se hace notar; cuando no est, se nota su falta.
La comunidad cristiana ha de incidir fuertemente en la sociedad desde una posicin escondida,
apenas visible, pero con gran capacidad de penetracin y de vivificacin de las estructuras
sociales; no por su presencia masiva e imponente sino por su vitalidad y fuerza de cambio del
medio en el que se inserta; la presencia de la comunidad cristiana en el mundo har madurar a la
humanidad, actuando desde dentro de ella, sin que se note cmo
13
.

5Segundo paso: Hacia una iglesia de iguales que no excluye ni discrimina.
Parbola de los invitados al banquete (Lc 14,7-14.15-24).

Antes de contar la parbola, Jess da dos recomendaciones a los convidados:
1. Deben renunciar a la ambicin de honores como condicin para entrar en el reino. La
comida o banquete se presenta como la confirmacin del honor del invitado. A mejor puesto, ms
honor. Jess invita a renunciar al honor y a colocarse en el ltimo puesto.
2. Cuando den una comida o cena, invitarn a los pobres, lisiados, cojos y ciegos. Estos
marginados, que no pueden corresponder invitando a su vez, deben ser el centro de atencin de
los seguidores de Jess.

Pero la parbola de los invitados al banquete no se limita a estas dos enseanzas, sino que
va ms all: propone una alternativa de sociedad con el smil de un banquete un tanto extrao. El
texto dice as:
Al oir a2uello, uno de los "oensales le dijo< -%9i"hoso el 2ue "oa en el ban2uete del reino
de 9iosH
:es.s le repuso<
-An hobre daba un gran ban2uete y "onvid# a u"ha gente* a la hora del ban2uete and#
a su "riado a avisar a los "onvidados< -Venid, 2ue ya est+ preparado&
Pero todos a una epezaron a e="usarse& ;l priero le dijo< --e "oprado un "apo y
ne"esito ir a verlo& 9isp'nsae, por /avor& Otro dijo< --e "oprado "in"o yuntas de bueyes y voy a
probarlas& 9isp'nsae, por /avor& Otro dijo< -5e a"abo de "asar y, naturalente, no puedo ir&
;l "riado volvi# a "ont+rselo a su seBor& ;nton"es el dueBo de la "asa, indignado, le dijo<
-Sal "orriendo a las plazas y "alles de la "iudad y tr+ete a2u a los pobres, lisiados, "iegos y "ojos&
;l "riado dijo< -SeBor, se ha he"ho lo 2ue andaste, y todava 2ueda sitio&
;nton"es el seBor le dijo al "riado< -Sal a los "ainos y senderos y apr'iales a entrar hasta
2ue se llene la "asa* por2ue os digo 2ue ninguno de a2uellos invitados probar+ i ban2uete&
Veamos en qu consiste la alternativa de sociedad que propone la parbola. Esta parbola
no debe interpretarse como una cena de caridad en la que el seor, al negarse a venir los primeros
invitados, manda a su criado para que siente a la mesa a los pobres, lisiados, ciegos y cojos, pues
la parbola no termina ah, sino que contina con una nueva orden del amo a su criado: "Cuando
el criado cumpli aquella orden le dijo a su seor: -Se ha hecho lo que mandaste y todava queda
sitio. Entonces el seor le dijo al criado: Sal a los caminos y senderos y aprmiales a entrar hasta
que se llene la casa; porque os digo que ninguno de aquellos invitados probar mi banquete".
Esta tercera orden -a la de tres va la vencida- es sumamente importante para comprender el
meollo de la parbola, pues aclara que lo que el seor aqul hace no es un acto de beneficencia o
una obra buena para que no se desperdicie la comida; ni siquiera un acto para restaurar su honor
perdido, pues invitando a los pobres, difcilmente se puede restaurar el honor. La orden que da es
extraa y revolucionaria: "apremia a entrar a los que encuentres por caminos y senderos para que
se llene la casa".
Los sustitutos de los primeros invitados son, en primer lugar, los sin techo de la ciudad:
pobres (pt,(h#s, miserable), lisiados, ciegos y cojos (marginados en general que se encuentran en
"alles y plazas); y en segundo lugar, los de fuera de la ciudad: "apremia a entrar a los que
encuentres por "ainos y senderosI&
El resultado es un banquete extrao, como ha mostrado John D. Crossan
14
en el que pueden
participar todos los que acepten la invitacin, sean quienes fueren. Consecuencia de este tipo de
invitacin es que todos podran sentarse juntos a la mesa: mujeres junto a hombres, libres junto a
esclavos, los que ocupan los puestos ms altos de la sociedad junto a los que estn abajo o los
puros segn ordena el rito con los que no lo son. Este tipo de banquete acabara con la funcin
social de la mesa en la cultura mediterrnea, que no es otra sino establecer un ranking social o
escala segn lo que uno come, cmo come y con quin come. Al banquete se invita siempre a una
determinada gente; dentro del banquete hay una determinada jerarqua: unos primeros puestos y
unos ltimos puestos, ocupados segn el rango social.
Y si la mesa es smbolo de la organizacin social, el resultado es una nueva sociedad en la
que todos, independientemente de quienes sean, pueden sentarse a la mesa, abolindose de este
modo las discriminaciones de todo tipo.
As debe ser la iglesia o comunidad cristiana. En esta nueva sociedad no hay excluidos
dentro del pueblo (calles y plazas) ni pueblos excluidos (caminos y senderos). Este banquete es
imagen de la comunidad cristiana en la que se manifiesta el reinado de Dios.
Jess practic este estilo de vida. Pero le cost caro: lo acusaron de comiln y borracho, de
amigo de publicanos y descredos. Jess, cuyo comportamiento refleja el del seor de la parbola,
no slo no restablece su honor al no hacer distinciones ni discriminaciones, sino que lo pierde.
Quien acta como el seor de la parbola, o como Jess, no tiene honor, ni siente vergenza.
La comunidad cristiana tiene que seguir el camino de Jess; tiene que perder el honor y la
vergenza y sentarse a comer sin hacer distinciones ni discriminaciones. Mientras no intente
hacerlo en la vida de cada da, no ser cristiana. No se trata de algo accidental, sino del ncleo del
evangelio. De este modo se subvierte el orden de valores de la cultura: donde estaba antes el
honor, que engendra discriminacin, ahora se sita la igualdad, que da paso a una sociedad de
iguales que celebran la fiesta de la vida.
Esta es la praxis de Jess, esta es la buena noticia del evangelio, y este debe ser el estilo de
vida de la comunidad cristiana.

5,ercer paso: Hacia una iglesia sin ltimos ni primeros, que altera escandalosamente el
orden establecido como generador de injusticia.
Parbola de los jornaleros invitados a la via (Mt 19,30-20,16).
Pero todos, aun2ue sean prieros ser+n .ltios, y aun2ue sean .ltios, ser+n prieros,
por2ue el reinado de 9ios se pare"e a un propietario 2ue sali# al aane"er a "ontratar jornaleros
para su viBa& 9espu's de ajustarse "on ellos en el jornal de "ostubre, los and# a la viBa& Sali#
otra vez a edia aBana, vio a otros 2ue estaban en la plaza sin trabajo y les dijo< ->d tabi'n
vosotros a i viBa y os pagar' lo 2ue sea justo& ;llos /ueron& Sali# de neuvo ha"ia edioda y a
edia tarde e hizo lo iso&
Saliendo a .ltia hora, en"ontr# a otros parados y les dijo< -)C#o es 2ue est+is a2u el da
entero sin trabajar? 1e respondieron< -4adie nos ha "ontratado& ;l les dijo< ->d tabi'n vosotros a
la viBa&
Cada la tarde, dijo el dueBo de la viBa a su en"argado< -1laa a los jornaleros y p+gales el
jornal, epezando por los .ltios y a"abando por los prieros&
1legaron los de la .ltia hora y "obraron "ada uno el jornal entero& Al llegar los prieros
pensaban 2ue les daran +s, pero tabi'n ellos "obraron el iso jornal por "abeza& Al re"ibirlo
se pusieron a protestar "ontra el propietario< -;stos .ltios han trabajado s#lo una hora y los has
tratado igual 2ue a nosotros, 2ue heos "argado "on el peso del da y el bo"horno&
;l repuso a uno de ellos< -Aigo, no te hago ninguna injusti"ia& @4o te ajustaste "onigo en
ese jornal? Toa lo tuyo y vete& 6uiero darle a este .ltio lo iso 2ue a ti& @;s 2ue no tengo
liberad para ha"er lo 2ue 2uiera "on lo o?, @o ves t. "on alos ojos 2ue yo sea generoso?
As es "oo los .ltios ser+n prieros y los prieros .ltios&

Ayer& La parbola refleja unas circunstancias en las que el paro estaba a la orden del da en
un pas que "manaba leche y miel". En la plaza del pueblo -como en las plazas de nuestros
pueblos de Andaluca o en las oficinas del NEM- se arremolinaban los jornaleros esperando un
contrato de trabajo. El capital -entonces tierra y dinero- estaba en manos de los menos (como hoy);
como resultado, paro, pobreza y miseria era la experiencia de los ms.
Por documentos ajenos a la Biblia tenemos indicios de que en el siglo empeor la situacin
de las clases modestas a causa del aumento de los impuestos, de la concentracin de posesiones
en manos de los poderosos y de diversas catstrofes ecolgicas que cogieron cada vez ms
desguarnecidas a las capas inferiores de la sociedad, condenadas al paro, al hambre, a la
enfermedad, a la marginacin y, en la mayor parte de los casos, al robo para sobrevivir
15.
Debemos, por tanto, pensar que, en la Palestina de tiempos de Jess, unos cuantos ricos se
enriquecieron todava ms (pensemos en los bancos y las grandes fortunas de hoy) mientras que
las clases humildes, pequeos labradores, arrendatarios, pescadores y artesanos se encontraron
en los mayores apuros. No hablamos ahora de los grupos que no tenan acceso al trabajo y que
vivan de la limosna o del colectivo de la juventud, un grupo notoriamente marginado, del que dice
Flavio Josefo que "era terreno abonado para las arengas de los militantes de la resistencia" (Ant
18,10; 3ell 4,128). La prctica inexistencia de clase media haca que la mayora de la poblacin se
debatiese a diario en el hambre y la miseria.

-oy& La situacin en nuestro mundo moderno, globalmente considerada, no slo no ha
mejorado, sino que se ha agravado. Copio parte de una columna periodstica de Vicente Verd
16
en la que comenta estadsticas de la ONU sobre la situacin econmica mundial:
... Las cifras de la Onu no slo denuncian el hambre crnica de 1.000 millones de habitantes,
la muerte de 40.000 personas diarias por inanicin. Pronostican adems que esta matanza se ha
acelerado en los ltimos aos y el progreso de la aniquilacin coincide con lo que se llama
globalizacin y neoliberalismo. La gente se muere de hambre y de enfermedades no porque no
haya bienes para atenderlas [en tiempos de Jess no haba bienes para todos], sino porque el
sistema de mercado declara de antemano muertos a quienes no poseen capacidad de compra y
niega ayudas en provecho de reducir impuestos al capital. Apenas un 2% de la produccin mundial
de grano bastara para alimentar a los 1.000 millones de personas que lo necesitan, pero sin un
cntimo para adquirir un puado de trigo o de maz su identidad es irrelevante.
Las desigualdades sociales se han incrementado en los ltimos treinta aos al punto de que
actualmente las fortunas de las 358 familias ms ricas del planeta suman ms que los 2.500
millones de personas ms pobres del mundo. El 20% de los habitantes pobres de la Tierra
sumaban apenas el 2,3% de los ingresos totales en 1963 pero, actualmente, slo llegan a poseer
el 1,4%. Entretanto, el 20% de los ms ricos han pasado de retener del 70% al 85% de las rentas.
El estancamiento o el crecimiento negativo de algunos pases como Mozambique o Niger es tal
que tardaran dos siglos en alcanzar el nivel medio de los pases desarrollados si no hay cambios
en la poltica econmica internacional.
Puede haberlos? Lo que est ocurriendo a escala planetaria se reproduce tambin dentro
de cada sociedad "avanzada". ncluso en naciones como Estados Unidos, una de las tres con el
grado de desarrollo mayor del mundo, las diferencias entre los ricos y pobres han creado un
abismo cada vez ms dramtico. La concentracin de riqueza dentro del pas permaneci ms o
menos estable desde 1963 a 1983, pero en la ltima dcada se ha producido un trasvase de
recursos desde los miserables a los acaudalados favorecida por las concentraciones de empresas
y los despidos masivos, por las polticas fiscales y por el recorte de prestaciones sociales.
Las consecuencias de esta tendencia empiezan a vislumbrarse. Habr gente que muera sin
remedio en un remedo de las masacres que en otros momentos del siglo produjeron las guerras.
Muertes por causa de la indigencia para millones en frica, en los pases del Este de Europa, en
los paises rabes, en reas marginales de occidente. Pero muertes tambin por desesperacin en
las calles cntricas de Nueva York, de Pars, de Madrid o de Tokio...
Hasta aqu la fra y escalofriante estadstica que puede servir de nuevo contexto para la
interpretacin de la parbola.
En sta, como en nuestro mundo, todo parece estar enfocado a que cada uno de los grupos,
contratados de tres en tres horas, va a percibir un salario de acuerdo con el tiempo trabajado. El
oyente espera que los ltimos reciban menos que los primeros, por haber trabajado menos, o que
los primeros reciban ms que los ltimos por haber trabajado ms. Sin embargo, el dueo de la
via manda pagar a todos lo mismo, un denario, o sea el jornal completo estipulado como
necesario para vivir un da una familia en tiempos de Jess.
La parbola subvierte de este modo el orden establecido y se convierte en una crtica
inaudita de los usos sociales y en una provocacin.
Por eso cuando los ltimos ven que cobran como los primeros, se rompen sus expectativas y
surge la protesta: "Estos ltimos han trabajado slo una hora y los has tratado igual que a
nosotros, que hemos cargado con el peso del da y el bochorno".
Sin embargo la parbola no slo se limita a subvertir el orden usual, pues en ese caso poda
haber terminado en el v. 10, con la paga del jornal a todos. Los primeros contratados no ven mal la
generosidad del propietario; lo que no les parece bien es que se les trate como a los otros. Exigen
un tratamiento diferenciado. Viven en un mundo de privilegios.
Pero el propietario los invita a cambiar de registro o de nivel: si antes se haban movido en el
de trabajo-remuneracin = justicia, el propietario los invita a moverse en el plano de la
generosidad, superando la estricta relacin de justicia. Este nivel de la generosidad es el adecuado
para entender al propietario y ste es el que debe subrayarse. El de la justicia no se niega, pero se
supera. La parbola est destinada a mover al oyente a percibir la realidad con los ojos y con el
corazn y a sustraerlo de ese modo a una visin que se inspira en el clculo de un orden de
mritos. nvita a percibir un mundo transformado milagrosamente a la luz del amor, en el que todos
perciban lo necesario (un denario) para vivir. Un mundo de ensueo.

En la comunidad de Jess, en el nuevo orden, la retribucin no est en proporcin directa
con el rendimiento. El propietario de la via da a todos lo necesario: a los primeros, segn lo
pactado, en justicia; a los restantes con una medida generosa, porque todos tienen derecho al
salario necesario para vivir. Dios es generosidad; no desdea la justicia, pero invita a ver con sus
ojos la realidad, acabando con los privilegios de los que exigen un tratamiento diferenciado en
atencin a sus mritos. Y si Dios es as, todos estamos invitados a crear un nuevo estilo de
relaciones humanas en el que la generosidad del amor hacia los ltimos nos haga salir de nuestros
esquemas de mritos y privilegios.
La frase: "toma lo tuyo y vete" invita al alejamiento entre el propietario y el representante del
grupo de los contratados a primera hora; sin embargo, este final no lleva al alejamiento o ruptura
entre ambos, sino que invita a la cercana o aceptacin de la verdadera imagen del propietario que
da a todos lo necesario.
De este modo el acusador se convierte en acusado e interpelado, invitado a aceptar la
generosidad del propietario, al tiempo que su justicia. Porque el propietario sea generoso con los
ltimos, no ha dejado de ser justo con los restantes. No haba otra salida para posibilitar la vida de
todos.

Este es el desafo de nuestras comunidades, esta es la voluntad de Jess, reflejada en el
propietario de la parbola y en esto consiste el ncleo del evangelio: sobrepasar la justicia con una
generosidad que supera todas las expectativas y hace posible el remedio de la miseria humana en
un mundo, como el nuestro, donde gran parte de sus habitantes mueren de hambre no porque se
les haya contratado a ltima hora, sino porque ni siquiera han sido contratados, lo que es ms
grave todava.

8uarto paso: Hacia una iglesia esencialmente extrovertida: preocupada por los que se han
ido de casa y por los que no quieren entrar.
Parbola del padre prdigo (Lc 15,11-32).

La actitud del propietario de la parbola de los invitados al banquete, resulta tradicional y
conservadora: comienza invitando a los de siempre; slo cuando stos son rechazados, se abre a
los que nadie invita e inventa un banquete atpico donde todos son invitados, sin excepcin. En
esta parbola el seor es extrovertido, por as decirlo, a la fuerza. Las circunstancias le obligan.
Otras parbolas de Jess representan un estadio ms avanzado de la praxis cristiana, aqul
en el que el centro de atencin se desplaza a los que estn fuera de la casa-comunidad.
Las parbolas de la oveja y de la dracma o moneda perdida y la del padre prdigo (Lc 15,1-
10) son ejemplo de la actitud que debe guardar la comunidad hacia lo que estaba perdido, hacia
los que se han ido de casa o hacia los que no quieren entrar.
El que tiene cien ovejas y se le pierde una, deja en el campo las noventa y nueve; la mujer
que tiene diez monedas de plata y se le pierde una, concentra toda su atencin en buscarla. El
extravo de uno hace aumentar en la comunidad su amor por l, convencida de que fuera de la
comunidad corre peligro serio de perderse.
Pero es sobre todo la parbola del padre pr#digo la que escenifica mejor lo que debe ser la
actitud principal de la comunidad, la prctica de Jess y el ncleo del evangelio.
J aBadi#< -An hobre tena dos hijos* el enor le dijo a su padre< -Padre, dae la parte de
la /ortuna 2ue e to"a&
;l padre les reparti# los bienes& A los po"os das, el hijo enor, juntando todo lo suyo,
eigr# a un pas lejano, y all derro"h# su /ortuna viviendo "oo un perdido& Cuando se lo haba
gastado todo, vino un habre terrible en a2uella tierra, y epez# 'l a pasar ne"esidad& !ue
enton"es y bus"# aparo en uno de los "iudadanos de a2uel pas, 2ue lo and# a sus "apos a
guardar "erdos& 1e entraban ganas de llenarse el est#ago de las algarrobas 2ue "oan los
"erdos, pues nadie le daba de "oer&
8e"apa"itando enton"es se dijo< -Cu+ntos jornaleros de i padre tienen pan de sobra,
ientras yo a2u e uero de habre& Voy a volver a "asa de i padre y le voy a de"ir< IPadre,
he o/endido a 9ios y te he o/endido a ti* ya no erez"o llaare hijo tuyo* tr+tae "oo a uno de
tus jornalerosI&
;nton"es se puso en "aino para "asa de su padre& Cuando a.n estaba lejos, lo vio su
padre y se "onovi#* sali# "orriendo, se le e"h# al "uello y lo "ubri# de besos&
;l hijo epez#< -Padre, he o/endido a 9ios y te he o/endido a ti* ya no erez"o llaare
hijo tuyo&
Pero el padre dijo a sus "riados< -Sa"ad en seguida el ejor traje y vestidlo* ponedle un
anillo en el dedo y sandalias en los pies* traed el ternero "ebado, atadlo y "elebreos un
ban2uete, por2ue este hijo o estaba uerto y ha vuelto a la vida* estaba perdido y se le ha
en"ontrado& J epezaron el ban2uete&
;l hijo ayor estaba en el "apo& A la vuelta, "er"a ya de la "asa, oy# la .si"a y el baile*
lla# a uno de los ozos y le pregunt# 2u' pasaba& Kste le "ontest#< --a vuelto tu herano y tu
padre ha andado atar el ternero "ebado por haber re"obrado a su hijo sano y salvo&
Kl se indign# y se negaba a entrar* su padre sali# e intent# perduadirlo, pero 'l repli"# a su
padre< -A , en tantos aBos "oo te sirvo sin saltare nun"a un andato tuyo, ja+s e has
dado un "abrito para ha"er /iesta "on is aigos* en "abio, "uando ha venido ese hijo tuyo 2ue
se ha "oido tus bienes "on alas ujeres, atas para 'l el ternero "ebado&
;l padre le respondi#< --ijo, %si t. est+s siepre "onigo y todo lo o es tuyoH Ade+s,
haba 2ue ha"er /iesta y alegrarse, por2ue este herano tuyo estaba uerto y ha vuelto a vivir,
andaba perdido y se le ha en"ontrado&
He llamado a esta parbola la parbola del padre prdigo, como la titula M. Gourgues
17
y no
del hijo prdigo ni siquiera del hermano mayor o de los dos hermanos. Pues el protagonista no es
el hijo menor que se va y dilapida su hacienda, ni el mayor que se niega a entrar en casa, sino el
padre que espera al hijo menor hasta que vuelve, lo perdona y lo restablece en su condicin
anterior de hijo y no de jornalero, como esperaba; y el mismo padre que, ante la negativa del
mayor a entrar en casa y celebrar el banquete por la vuelta de su hermano, sale e intenta
persuadirlo para que entre, y lo sigue considerando hijo y heredero, a pesar de que no quiere
entrar: "Hijo, le dice, si t ests siempre conmigo y todo lo mo es tuyo". La actitud del padre no
puede ser otra, sino la de quien desea ardientemente tener a sus hijos bajo un mismo techo y
celebrar con ellos la fiesta.
La parbola termina sin condenar al hijo mayor, sino ms bien tendindole la mano para que
entre en casa y celebre la fiesta ("haba que hacer fiesta y alegrarse").
Los dos hijos de la parbola estaban igualmente perdidos: uno porque a lo ms que aspiraba
era a que su padre lo tratase como jornalero, a cambio de comer; otro porque no tena conciencia
de hijo, sino de siervo ("A m, en tantos aos como te sirvo sin saltarme nunca un mandato tuyo...")
y porque se negaba a ser hermano de su hermano ("En cambio, cuando ha venido ese hijo
tuyo..."). Ninguno de los dos conoca a fondo a su padre.
En esta parbola el hijo menor no triunfa sobre el mayor, ni el mayor es castigado por no
querer entrar en la casa. El padre no prefiere a uno sobre el otro, como sola suceder con el Dios
del Antiguo Testamento. La puerta se queda abierta para que tambin entre el hermano mayor.
Ms an, la fiesta no es posible si la familia se encuentra dividida. Por esto, es necesario que el
hermano mayor entre en casa...
Esta actitud de amor que se prodiga, de padre prdigo, hasta el extremo de poner en peligro
el honor y el dinero (representado en la herencia que reparte), de aceptar al hijo menor como hijo,
a pesar de su pasado, y de reconocer al mayor como heredero, a pesar de negarse a entrar en la
fiesta y a aceptar a su hermano, debe ser la actitud de una comunidad que muestra el prodigio del
amor del Padre que quiere que todos estn en casa y formen una familia.
La comunidad cristiana, como el padre prdigo, debe centrar todo su esfuerzos en que todos
estn dentro de la casa y bajo techo, como condicin para celebrar la fiesta. Tiene que salir a
diario de la casa para esperar a los que se han ido y recibirlos con brazos de perdn o para
convencer a los que no quieren entrar de modo que entren y se sienten a la mesa a celebrar la
vuelta del hermano.

El proyecto de Jess, como el del padre prdigo, no fue otro sino intentar la reconstruccin
de la familia humana desde otras bases: invitando a sus seguidores a formar una nueva familia
(3,31-34) basada no en los lazos de sangre y parentesco que crean dependencia y sumisin, sino
en el cumplimiento del designio de Dios, padre prdigo en amor.

Con"lusi#n
Terminamos aqu este recorrido por algunas parbolas en las que se nos muestra el '=odo
2ue la iglesia debe re"orrer para llegar de nuevo al reino. Una vez convocados todos, en la
comunidad cristiana no se puede estar de brazos cruzados: habr que vivir el mensaje de las
bienaventuranzas y practicar el amor que no excluye a nadie, como expresin difana del proyecto
de Jess y del designio de Dios que no quiere que haya excluidos dentro del pueblo ni pueblos
excluidos.
En esto consiste la buena nueva de Jess; ste y no otro tiene que ser el talante de la
comunidad cristiana:

-una comunidad modesta, de gente pobre y sencilla, sin pretensiones de grandeza, pero
acogedora,
-una comunidad de iguales que no excluye ni discrimina
-una comunidad sin ltimos ni primeros, que altera escandalosamente el orden establecido
como generador de injusticia
-una comunidad esencialmente extrovertida: preocupada por los que se han ido y por los que
no quieren entrar.

Hoy ms que nunca es necesario y urgente gritar, como lo hizo Marx en su da: Cristianos
del undo, unos&&& no para converger en teoras ni discutir de teologas y dogmas que a poco
conducen, sino para hacer realidad el reino de Dios en la tierra o lo que es igual: para que todos
puedan sentarse al banquete de la vida, los contratados a primera hora y los contratados a ltima,
y lo que es ms urgente todava: toda esa masa de poblaciones que nunca fueron contratadas y no
cuentan para nadie.

Por esta causa fue ajusticiado Jess, ste es el ncleo del mensaje del evangelio y sta es
la misin primordial y urgente de la iglesia como comunidad de comunidades e imagen visible
-aunque no la nica- del reino de Dios.
Los que hemos hecho del mundo un velatorio, devolvmosle la vida y la alegra, acabando
con la marginacin y la discriminacin a todos los niveles.

Es hora ya de que los miembros de la iglesia, de las iglesias, de las comunidades cristianas
nos dejemos de teoras y comencemos este xodo hacia un reino donde todos podamos rezar, sin
sentirnos denunciados, el Padre nuestro.

NOTAS
1
He decidido conservar en el cuerpo del texto el tono coloquial de la conferencia, para hacerlo ms
vivo y accesible a todos los pblicos. En notas, har algunas precisiones ms tcnicas y dar algunas
indicaciones bibliogrficas.

2
La palabra basileia es un trmino que tiene en el griego del Nuevo Testamento tres acepciones
diferentes y puede traducirse al castellano por tres palabras distintas: reino, reinado o realeza, a saber: 1)
Cuando la basileia se presenta como un espacio delimitado tiene el significado de "reino". As en Jn 3,5: *si
uno no nace de agua y de Espritu, no puede entrar en el reino de Dios+; 2) cuando se anuncia su llegada,
significa el "reinado" de Dios sobre la humanidad: "est cerca el reinado de Dios" (Mc 1,15); ""llegue tu
reinado" (Mt 6,10), y 3) cuando se considera atributo de una persona significa "realeza/dignidad real".As en
Mt 16,28: *veris al hijo del hombre que viene en t) basileia, literalmente en su realeza, esto es, como rey. Cf.
Juan Mateos, 5'todo de an+lisis se+nti"o& Apli"ado al griego del 4uevo Testaento, El Almendro, Crdoba
1989, 161-163.
H. Braun (:es.s, el hobre de 4azaret y su tiepo, Sgueme, Salamanca 1975, p. 73) que no
distingue entre reinado de Dios (que ha comenzado ya) y reino de Dios o nueva sociedad (que slo se
manifestar en plenitud al final de los tiempos), se ve forzado a explicar la tensin entre los diversos textos
sobre el reino dentro de cada evangelio y en los evangelios entre s. Al pronunciarse sobre la anunciada
inminencia de la llegada del reino, constata, al igual que otros muchos autores, un progresivo retraso a
medida que avanza la tradicin hasta aplazarse sine die: *La comunidad primitiva ms antigua espera las
ltimas cosas para 'esta generacin' (Mc 13,30 par.; Mt 10,23); en una capa ms reciente, son 'algunos' de los
oyentes de Jess los que experimentarn la llegada del reino de Dios (Mc 9,1 par.), y el tercer evangelista, a
diferencia de Marcos (l, 15) y Mateo (4,17), hace que Jess no predique ya la cercana de los sucesos finales,
sino el tiempo de salvacin que se realiza con la aparicin terrena de Jess (Lc 4,18-21). Segn el tercer
evangelio, cosa que no sucede ni en Marcos (14,62) ni en Mateo (26,64), los jueces judos ya no van a
experimentar por s mismos la llegada del Hijo del hombre Jess (Lc 22,69) y, consecuentemente, el cuarto
evangelio introduce ya el comienzo de las ltimas cosas en la actual predicacin cristiana (Jn 3,18; 5,24;
11,25s)... Este renunciar a saber el fin lo expresa ya claramente Lc 17,20s: 'La llegada del reino de Dios no
est sujeta a clculos, ni podrn decir: 'Mralo aqu o all'; porque el reino de Dios est a vuestro alcance'". La
frase est mal traducida, pues Lucas se refiere al reinado de Dios y no a su reino.

3
La inminencia del fin la deducen los telogos de la frase de Marcos 13,30: "Os aseguro que no pasar
esta generacin antes que todo eso se cumpla", pero este versculo no se refiere a la venida del Hijo del
Hombre al final de los tiempos, sino a la ruina de la institucin juda, con su templo, y a la extensin del
evangelio a los paganos. Cf. J. Mateos, 5ar"os GD& ;l grupo "ristiano en la historia, Cristiandad, Madrid 1987,
373-397.
4
Cf. Manuel Vicent, "La Cruz", ;l Pas, 28 de Julio de 1996, pg. 48: "Existe un increble despilfarro de
energa espiritual en la iglesia catlica: por un lado, sus misioneros entregan la vida en el corazn de la selva;
por otro, las jerarquas desperdician la ocasin de compadecerse en pblico ante unos simples repatriados
africanos que han sido tratados de forma inhumana contra las leyes del Evangelio y de la decencia poltica.
Se trata de elegir el lugar prioritario para plantar la Cruz: bien en el casillero de Hacienda, bien en los
depsitos de inmigrantes de Ceuta y Melilla".

5
Cf. Joaquim Gomis, "La cruz de la crucecita", ;l "iervo, LXV (Julio-Agosto 1996) 12.
6
Pedro es el primero que profesa la fe en Jess con una frmula que describe perfectamente su ser y
su misin, y de este modo se hace pionero de todos los creyentes. Con stos, Jess construye la nueva
sociedad humana, que tiene por fundamento inamovible esa fe. Apoyada en ese cimiento (cf.1Cor 3), la
comunidad de Jess podr resistir todos los embates de las fuerzas enemigas representadas por los
perseguidores. Los miembros de la comunidad pueden admitir en ella (llaves) y as dar a los hombres que
buscan salvacin la oportunidad de encontrarla; pueden tambin excluir a aquellos que la rechazan; Sus
decisiones estn refrendadas por Dios. Cf. J. Mateos-L. Alonso Schkel, 4uevo Testaento, Cristiandad,
Madrid 1987; tambin J. Mateos-F. Camacho, ;l evangelio de 5ateo, 1e"tura "oentada, Cristiandad, Madrid
1981, 162-166; 187.
7
Pedro Casaldliga, "El vuelo del Quetzal", en "Pedro Casaldliga en el 25 aniversario de la prelazia
de Sao Felix do Araguaio", Papeles Cristianise i just"ia, n1.107 (Febrero 1996) 131.

8
Un excelente estudio sobre las parbolas desde el punto de vista literario es el de Wolfgang Harnisch,
1as par+bolas de :es.s, Sgueme, Salamanca 1989. Para la explicacin de las parbolas he tenido presente,
adems de la obra citada, los siguientes trabajos: B. Brandon. Scott, -ear then the Parable& A "oentary on
the parables o/ :esus, Fortress Press, Philadelphia 1989; J. Jeremias, 1as par+bolas de :es.s, Verbo Divino
1970; H. Weder, 5eta/ore del regno, Paideia Editrice, Brescia 1991 (ed. alemana original, 1978); J. Delorme
(ed.), 1es paraboles evang'li2ues& Perspe"tives nouvelles, Du Cerf, Paris 1989; J. Mateos - F. Camacho, ;l
evangelio de 5ateo, Cristiandad, Madrid 1981; J. Mateos-L. Alonso Schkel, 4uevo Testaento, Cristiandad,
Madrid 1987 (utilizamos esta traduccin y algunos de sus comentarios al texto de las parbolas); Grupo de
Entrevernes, Signos y par+bolas& Sei#ti"a y te=to evangeli"o, Cristiandad, Madrid 1979; Maurice Baumann,
"Les paraboles el le langage de changement", ;T8 68 (1993) 185-202; A.-J. Greimas, "La Parabole: une
forme de vie", en Louis Panier (ed.), 1e teps de la le"ture& ;='gLse bibli2ue et s'ioti2ue, Du Cerf, Paris
1993, 381-87; M. Gourgues, "Le pre prodigue (Lc 15, 11-32). De l'exgse l'actualisation", 48T 114 (1992)
3-20; John Dominic Crossan, 3ibli"al 8esear"h XXXV (1991) 6-18; d., :es.s, biogra/a revolu"ionaria,
Grijalbo Mondadori, Barcelona 1996; J. Pelez, "El paro... rompe el plan de Dios. La parbola de los
jornaleros enviados a la via (Mt 19,30-20,16)", Caritas, Madrid 1989.

9
Mateo (13,31-32) y Lucas (13,18-19) hablan, sin embargo, del grano de mostaza plantado en un
campo o en un huerto que, cuando crece, se hace un rbol; pero en ningn caso, se habla de un gran rbol o
de un cedro.

10
ILa mostaza... con su sabor picante y sus fogosos efectos, es enormemente beneficiosa para la
salud. Puede crecer silvestre, aunque mejora mucho al ser cultivada; ahora bien, una vez sembrada en un
terreno, resulta muy difcil hacerla desaparecer de l, pues su semilla germina tan pronto como es plantada"
(Plinio el Viejo, -istoria 4atural XX, 170-171)

11
Cf. Ez 31,6 contra Egipto y Dn 4,12 contra Nabucodonosor, en los que se usa la misma imagen del
rbol corpulento a cuya sombra anidan los pjaros del cielo.

12
Cf. J. Mateos, 4uevo Testaento, Cristiandad, Madrid 1987, notas a Mc 4,30-32. Vase tambin J.
Mateos -F. Camacho, ;l evangelio de 5ar"os& An+lisis ling0sti"o y "oentario e=eg'ti"o, El Almendro-
Fundacin psilon, Crdoba 1993, 400-404.

13
Cf. J. Rius Camps, ;l '=odo del hobre libre& Cate2uesis sobre el evangelio de 1u"as, El Almendro,
Crdoba 1991, 240.

14
Cf. John D. Crossan, :es.s< biogra/a revolu"ionaria, Grijalbo Mondadori, Barcelona 1996, 82-86.
Este tipo de banquete es descrito por el autor como "comensala abierta" y conduce a un "igualitarismo
radical".

15
Vase a este respecto una descripcin pormenorizada de la situacin social en el siglo en G.
Theissen, ;studios de so"iologa del "ristianiso priitivo, Sgueme, Salamanca 1985, 73-76.

16
Titulada "El crimen capital" y publicado en ;l Pas del 15 de Agosto de 1996, pg. 16.
17
Cf. M. Gourgues, "Le pre prodigue (Lc 15,11-32). De l'exgse a l'actualisation", 48T %GMMF) D-FE&
%A P*'P+ES,A -E S'%&-A*&-A- -E JESS
-E #A.A*E,:
E% /+E# SA0A*&,A#' 1%c 23)4!5627

Aunque la palabra moderna solidaridad no aparece en los evangelios, stos pueden
considerarse, sin lugar a dudas, una constante invitacin a su prctica, como expresin de amor
universal sin barreras de ningn tipo.
La palabra ms prxima a sta, porque la supone y la incluye, es agap) que aparece 116
veces en el Nuevo Testamento (de las que slo nueve en los evangelios)
1
. Con sta se indica en el
amor que proviene o tiene por objeto a Dios, o al hombre en cumplimiento del precepto divino:
"Amars a Dios... y al prjimo como a t mismo" (Lc 10,27)
1
.
El prin"ipio de solidaridad se formula claramente en Mt 7,12. texto denominado "regla de
oro", donde Jess resume el Antiguo Testamento con esta frase: "Todo lo que querrais que
hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, porque eso significan la Ley y los
Profetas". Jess invita a ser solidario, o lo que es igual, a ponerse en el lugar del otro, como si
fuera uno mismo, haciendo con l lo que uno deseara que le hicieran. Para ello hay que renunciar
al egocentrismo; cada uno ha de considerar que los dems tienen con l un destino comn, y, que,
por tanto, merecen su atencin e inters.
Este principio de solidaridad en su formulacin extrema se expresa en el evangelio de Lucas
(6,27-31): "Ahora bien, a vosotros los que me escuchis os digo: Amad a vuestros enemigos,
haced el bien a los que os odian, bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os maltratan.
Al que te pegue en una mejilla, presntale tambin la otra; al que te quite la capa, djale tambin la
tnica; a todo el que te pide, dale, y al que se lleve lo tuyo, no se lo reclames.

O sea, tratad a los
dems como queris que ellos os traten".
sta es la utopa a la que hay que tender: un amor que no excluye a nadie ni siquiera a
enemigos y agresores; un amor tan solidario del otro que no espera recompensa alguna y llega
hasta la renuncia de los propios derechos.
Hay que notar, no obstante, que "el mbito del amor cristiano va ms all de la solidaridad e
incluye toda relacin positiva entre personas: la justicia, la generosidad, el respeto, la comprensin,
la tolerancia, la ayuda, el afecto y la entrega, que forjan la unidad entre los seres humanos"
2
. La
solidaridad es, por tanto, una de las manifestaciones del amor que lleva al cristiano a fundirse o
identificarse con el prjimo.

1a edida del aor o el aor sin edida
Jess indica en el evangelio de Juan la medida del amor solidario: "Este es el mandamiento
mo: que os amis unos a otros igual que yo os he amado" (Jn 15,12). Con este mandamiento
Jess se propone a s mismo como medida e invita a amar como l am, hasta el punto de
entregar o dejarse quitar el don ms preciado: la vida.
Los que no son cristianos y no tienen por modelo a Jess heredarn tambin el reino
practicando la solidaridad con los pobres y oprimidos, pues Jess se ha identificado con ellos:
"Venid, benditos de mi padre; heredad el reino preparado para vosotros desde la creacin del
mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve
desnudo y me vestisteis, estuve en la crcel y fuisteis a verme... Os lo aseguro: Cada vez que lo
hicisteis con uno de esos hermanos mos tan insignificantes lo hicisteis conmigo" (Mt 25,34-36.40).
En el juicio a las naciones paganas de Mateo (mal denominado "juicio final"), los ngeles de
Dios situarn a unos a la derecha y a otros a la izquierda. Los de la derecha son los que, por un
sentido de solidaridad humana, no han abandonado a otros en su necesidad inaplazable; los de la
izquierda, los que no se conmueven ante el dolor y desgracia de sus semejantes. Los que van a la
ruina no han cometido acciones positivamente injustas; su culpa es de omisin: no haber mostrado
la menor solidaridad con los desvalidos
3
.
De este modo, la antigua enseanza de "ojo por ojo y diente por diente" (Ex 21,4; cf. Mt 5,38)
o la de "amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo" (Mt 5,43), o la ms renovada de "amars al
prjimo como a t mismo" (Lc 10,27) quedan superadas por la enseanza de Jess que representa
la utopa del amor solidario hasta el extremo de dar la vida: "que os amis como yo os he amado".
Este amor, como Jess lo practic, es el pilar sobre el que se debe alzar la nueva sociedad,
la sociedad alternativa que l anuncia: "el reinado o reino" de Dios.
El evangelio es, por tanto, una llamada constante a este estilo de vida basado en el amor
solidario.

LA PARABOLA DEL SAMARTANO

Como son tantos los lugares en los que el evangelio invita a la prctica del amor solidario, en
las pginas que siguen me voy a limitar a comentar una parbola del evangelio, la del samaritano
4
,
en la que de modo grfico se explica en qu consiste este amor y cul es la propuesta de
solidaridad de Jess de Nazaret.

1e"tura "oentada de 1u"as GE,FN-DO
La parbola del samaritano se encuentra en la seccin del evangelio de Lucas denominada
"el viaje" (9,51-19,46), que comienza con el envo de mensajeros por parte de Jess a una aldea
de Samara, por la que han de pasar. Al llegar a la aldea, los mensajeros son rechazados.
Santiago y Juan piden a Jess que caiga un rayo y los aniquile. Jess se niega a ello y se marchan
a otra aldea. Esta escena prepara al lector del evangelio para mostrar a un Jess que no se deja
llevar por convencionalismos ni revanchas, al poner de protagonista de la parbola precisamente a
un miembro del colectivo que rechaza, por ser judos, a los enviados de Jess que se dirigen con
l a Jerusaln..

;l estilo de la par+bola
La parbola tiene un estilo muy cuidado con diversas estructuras lingsticas basadas en el
smbolismo de los nmeros tres y siete.
-1a a""i#n de los personajes se describe en forma de escalera descendente:
1. Un hombre bajaba
de Jerusaln...
lo asaltaron
y se marcharon.
2. un sacerdote bajaba
por aquel camino;
al verlo
dio un rodeo
y pas de largo.

3. un clrigo
que lleg a aquel sitio;
al verlo
dio un rodeo
y pas de largo

4. un samaritano
que iba de viaje
lleg adonde estaba el hombre
al verlo
se conmovi,
se acerc a l...

-;l ar"o en el 2ue se inserta la par+bola est muy elaborado, como puede verse en el
siguiente cuadro:

Parte 1 (10, 25-
28)
Parte 2 (10,29-37)
Pregunta del
magistrado
vida definitiva mi prjimo
Contra-pregunta de
Jess
Qu est
escrito?
Cul de estos tres se hizo
prjimo ?
Respuesta del
magistrado
Deut 6,4/ Lev
19,18
el que tuvo compasin de l
Mandato de Jess haz esto y vivirs ve y haz lo mismo

En cada parte del relato (10,25-28 y 10,29-37) hay una pregunta del magistrado, una
contrapregunta de Jess, una respuesta del magistrado y una invitacin de Jess.

-El nmero tres.
El nmero tres indica en la Biblia lo completo y definitivo. En la parbola aparece tres veces
la palabra "prjimo"; tres son las acciones de los bandidos para con el hombre (lo asaltan, lo
desnudan y muelen a palos); tres, los personajes que desfilan ante el herido (sacerdote, levita y
samaritano); tres veces aparece la expresin "y al verlo"; tres son los movimientos que realizan los
personajes: el sacerdote bajaba, dio un rodeo y pas de largo; el levita lleg, dio un rodeo y pas
de largo, y el samaritano: iba de viaje, lleg y se acerc. En el folklore popular se cumple la regla
de tres ("A a la tercera va la vencida", dice el proverbio). A la tercera tiene lugar el acontecimiento
definitivo: se acerca el samaritano, tras pasar de largo el sacerdote y el levita
5
.

-El nmero siete.
El relato est construido tambin en torno al nmero siete, que indica en la Biblia un perodo
pleno y completo: los siete das de la semana
6
.
Siete son las acciones que realiza el samaritano para con el malherido: 1) se conmovi, 2) se
acerc a l, 3) y le vend las heridas 4) echndoles aceite y vino, 5) luego lo mont en su propia
cabalgadura, 6) lo llev a una posada 7) y lo cuid.
Siete son tambin los personajes del relato, si tenemos en cuenta que el posadero sustituye
al samaritano en su ausencia y es prcticamente un desdoblamiento del personaje que
desempea ste: 1) un jurista, 2) Jess, 3) un hombre, 4) los bandidos, 5) un sacerdote, 6) un
levita y 7) un samaritano.
. Siete veces aparece el verbo de movimiento er(hoai "ir" y compuestos (cf. vv. 30-35):
30 ap ----- )lthon: se marcharon (los bandidos)
31 antipar)lthen: pas de largo (el sacerdote)
32 --------elth,n: lleg (el levita)
32 antipar)lthen: pas de largo
33 -------)lthen: lleg (el samaritano)
34 pros-)lthon: se acerc
35 epaner(hesthai: cuando vuelva

1. La obertura de la parbola
GE,FN
;n esto se levant# un jurista y le pregunt# para ponerlo a prueba< -5aestro, @ 2u' tengo
2ue ha"er para heredar vida de/initiva?
El modo de comenzar este relato es similar a otro que Lucas refiere en su evangelio: "Un
magistrado le pregunt: Maestro insigne, qu tengo que hacer para heredar vida definitiva? Jess
le contest: Por qu me llamas insigne? nsigne como Dios, ninguno. Ya sabes los
mandamientos: No cometas adulterio, no mates, no robes, no des falso testimonio, sustenta a tu
padre y a tu madre. El replic: Todo eso lo he cumplido desde joven. Al oirlo Jess, le dijo: An te
falta una cosa: vende todo lo que tienes y reprtelo a los pobres, que tendrs en Dios tu riqueza; y
anda, sgueme a m. Al oir aquello se puso muy triste, porque era riqusimo" (18, 18-23).
Mientras el jurista de nuestra parbola pregunta a Jess para ponerlo a prueba, el
magistrado rico lo hace para adularlo: "Maestro insigne", le dice. Pero Jess no acepta
adulaciones: "Por qu me llamas insigne? nsigne como Dios, ninguno", le responde.
El magistrado y el jurista andan preocupados por la vida definitiva; tal vez estn cansados de
que Jess hable slo de amor al hombre. Quienes no quieren comprometerse con el prjimo
prefieren hablar de la otra vida, entendida como una droga que aliena de los deberes con la vida
presente. Jess, sin embargo, invita a los dos a mirar al suelo donde se encuentra el prjimo, cuya
situacin hay que remediar.
El jurista de la parbola llama a Jess "maestro", pero Jess no le devuelve el ttulo, pues
ste no habla para juzgar la ciencia del otro ni para hacer valer la propia, como lo hace aqul.

FP
;l le dijo< -@6u' est+ es"rito en la 1ey? @C#o es eso 2ue re"itas?
27
Kste "ontest#< IAar+s al SeBor tu 9ios "on todo tu "oraz#n, "on toda tu ala, "on todas
tus /uerzas y con toda tu mente. Y a tu prjimo como a ti mismoI&
28
;l le dijo< -3ien "ontestado& -az eso y tendr+s vida&
Las dos preguntas de Jess al jurista no tienen por finalidad hacer una investigacin erudita,
sino llevarlo a la prctica del amor solidario. Sin reclamar para s el ttulo de maestro, Jess esta
obrando como un "maestro", que pone su conocimiento al servicio del amor. Jess intenta
transformar al jurista, que es "un hombre de saber", en "un hombre de prctica". El jurista se sita
a nivel de conocimiento y pretende eludir la prctica; Jess invita a la prctica, que no niega el
conocimiento
7
.
Jess se extraa de que el jurista pregunte sobre algo que todos saben, esto es, que el
centro de la ley antigua son los mandamientos, entregados a Dios por Moiss. Por eso le pregunta:
Cmo es eso que recitas?". Los judos rezaban maana y tarde en el servicio sinagogal una
oracin que se denominaba Sh
e
a
"Q
(palabra con la que comienza Dt 6,4-9: "Escucha, srael, el
Seor, nuestro Dios, es solamente uno. Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu
alma, con todas tus fuerzas..."& El prjimo, sin embargo, no aparece en esta oracin juda. Pero el
jurista, previendo que, si no lo inclua, Jess se lo echara en cara, aade: "y con toda tu mente. Y
a tu prjimo como a ti mismo". El jurista sabe de sobra que para asegurarse la vida eterna basta
con cumplir los mandamientos que miran a Dios y al prjimo.
Si quien cumple la ley antigua, tiene garantizada la vida eterna, podemos preguntarnos qu
ha venido a hacer Jess si no es para hablarnos de la otra vida? El contraste entre el
planteamiento del jurista y el de Jess es grande. Jess habla del reinado de Dios en la tierra, lo
que exige un compromiso inmediato y concreto de amor al prjimo. El jurista quiere espiritualizar la
problemtica tratando de la vida futura"
9
.

FM
Pero el otro, 2ueriendo justi/i"arse, pregunt# a :es.s< -J @2ui'n es i pr#jio?
El jurista hace dos preguntas en la parbola. Con la primera -sobre la vida eterna- quiere
saber lo que Jess sabe; con la segunda -sobre el prjimo- pretende ser reconocido por Jess
como maestro. Jess aprueba el saber del jurista, pero quiere conducirlo al terreno de la prctica:
haz eso y vivir+s. Dado que el jurista sabe lo que recita en la oracin del Sh
e
a
"
y qu debe hacer,
de l depende hacerlo. Jess quiere convertir al jurista de sujeto competente en sujeto amante.
Pero el jurista no quiere amar. Por eso insiste: J @2ui'n es i pr#jio?
La pregunta estaba justificada, pues la respuesta era discutida. En todo caso, prjimos eran
los compatriotas, incluidos los proslitos; pero no se estaba de acuerdo en quines no lo eran. Los
fariseos se inclinaban a excluir a los no fariseos (
c
a ha-Rares) (Bill, , 515ss); para los esenios
haba que odiar a "todos los hijos de las tinieblas (1QS ,10); una declaracin rabnica enseaba
que a los herticos, delatores y renegados "se los arroje (en una fosa) y no se los saque" (B. A.Z.
26a (Bar); cf. Abbot R. Natan 16,7); una mxima popular exclua del amor al enemigo personal: "Se
ha dicho: debes amar a tu compatriota; solamente a tu enemigo no tienes necesidad de amar". Lo
que se pide a Jess no es tanto una definicin del concepto de "prjimo", sino que diga dnde se
encuentran los limites del deber del amor dentro de la comunidad del pueblo
10
.

Primera escena: Situacion

29b
Toando pie de la pregunta, dijo :es.s<
30
An hobre bajaba de :erusal'n a :eri"# y lo asaltaron unos bandidos* lo desnudaron, lo
olieron a palos y se ar"haron dej+ndolo edio uerto&

9e :erusal'n a :eri"#
La situacin inicial de la parbola se describe con perfiles realistas: el episodio se sita en
una zona geogrfica conocida: de Jerusaln a Jeric. Se trata de un caso de bandidaje, habitual en
dicha zona. El camino de Jerusaln a Jeric era extremadamente peligroso debido a la abundancia
de ladrones y salteadores. La parbola comienza con una adversidad, que se espera superar a lo
largo del relato.
De Jerusaln a Jeric hay unos 30 kms. y la carretera discurre hoy entre las crestas
desrticas del desierto de Jud. Pero el antiguo camino iba por Wadi el-Qelt, descendiendo desde
el monte de los Olivos a 750ms sobre el nivel del mar hasta llegar a la Jeric herodiana a 350 ms.
bajo el nivel del Mar Mediterrneo. Flavio Josefo ($uerra 4, 474) describe la zona como "desierta y
rida, conocido escondite natural para banditos". El robo a un desconocido solitario no produce
ninguna sorpresa al oyente. La peligrosidad de ese camino era tal que hacia el siglo de nuestra
era se organizaban expediciones, con defensa militar, para los grupos de peregrinos que iban a
Jerusaln a las fiestas.

An "ainante an#nio
"Un hombre bajaba"& El hombre no tiene nombre. Si el asalto se produce en esa regin, hay
que suponer que se trata de un judo. De no serlo, el autor del relato habra indicado su
procedencia. Tampoco se nos dice quines fueron los bandidos que lo dejaron medio muerto.
Del hombre se dice que "lo desnudaron, lo molieron a palos y lo dejaron medio muerto". El
hombre ha quedado, por tanto, sin seas de identidad: no tiene vestido y apenas tiene vida. En
todo caso, quienes pasan a su lado no pueden saber a qu clase, ciudad o nacin pertenece; es
practicamente un cadver. Este dato es importante para ver si el comportamiento del sacerdote y
el levita se ajusta o no a la ley de Dios
11
.

Segunda escena: Crisis.

31
Por "asualidad bajaba un sa"erdote por a2uel "aino* al verlo, pas# de largo&
DF
1o iso hizo un "l'rigo %levita) 2ue lleg# a a2uel sitio* al verlo, pas# de largo&
En la segunda escena se presentan dos personajes, un sacerdote y un levita que, junto con
el jurista que pregunta, forman el tro de personajes que determina los comportamientos sociales y
religiosos del pueblo de srael. El sacerdote y el levita son "funcionarios" del servicio religioso del
templo de Jerusaln y como empleados del culto, profesionales de la observancia de la ley juda.
El jurista es un entendido en la ley de Dios. El lector u oyente espera un desenlace feliz.
El sacerdote y el levita pasan por casualidad junto al malherido. Tal vez volvan de cumplir
sus funciones en el templo de Jerusaln, pues Jeric era bien conocida como lugar de residencia
de sacerdotes y levitas. La accin de los dos personajes se describe de modo paralelo: llegan, ven
al medio muerto y pasan de largo, aunque la parbola no dice por qu actan de este modo tan
inesperado.
La decepcin del lector u oyente as como su perplejidad ante lo sucedido es grande. La
exgesis busca atenuantes para esta situacin:
-Puede que tuvieran miedo a los ladrones que podan estar escondidos para atacar de
nuevo. Pero esta razn no tiene peso alguno, pues el texto presenta la negacin de auxilio como
algo inesperado y escandaloso. De haber alguna razn que los excusara de pararse, el texto la
habra indicado.
-Puede que no quisieran contaminarse tocando un cadver (pues sta es la impresin que
da el malherido: "lo dejaron medio muerto"). El libro del Levtico (21,11) dice: "el (sumo)
sacerdote... no se acercar a cadver alguno ni se contaminar con el de su padre o de su madre".
Aunque esta prohibicin es absoluta, la Misn y el Talmud tienen una larga discusin sobre estos
versos: "El sumo sacerdote o un nazireo -del hebr. nazir= consagrado o segregado para Dios por
un voto- no pueden contaminarse tocando el cadver de un familiar, pero s, si se trata de un
cadver abandonado (eth itzSah)". Si van de viaje y se encuentran un cadver abandonado, R.
Eliezer dice: "el sumo sacerdote puede contaminarse, pero el nazireo no" (m. Nazir 7.1). Por
tratarse de un cadver abandonado se entiende que no hay nadie que lo entierre. Cuidar del
cadver en este caso para darle sepultura exime al sumo sacerdote del precepto de pureza
religiosa.
En el Talmud, donde se discute esta seccin de la Misn, se plantea quin es responsable
de atender al cadver abandonado, dados los diferentes niveles de santidad. Y aade que tambin
el nazireo es responsable de dar sepultura en ese caso argumentando que, dado que el Levtico
no legisla sobre el particular, es necesario atenderlo
12
.
Estos textos muestras que ni el sacerdote ni el levita tienen excusas para pasar de largo.
Pero si no se trata de un cadver, sino de un hombre medio muerto tienen menos excusa an
13
.

Tercera escena: solucin

33
Pero un saaritano 2ue iba de viaje, lleg# a donde estaba el hobre y al verlo, se
"onovi#&
A nivel de relato, la tercera intervencin es la definitiva ("a la tercera va la vencida"). Desde
el punto de vista narrativo, el samaritano aparece en primer plano. No se dice como antes "por
casualidad pas un sacerdote / igualmente un levita". Ahora comienza directamente: "Pero un
samaritano que iba de viaje".
El samaritano es presentado como un viajero en una zona transitada por judos. El oyente
sabe ahora en manos de quin est la suerte del malherido. Espera que el samaritano pase
tambien de largo, cuando menos. Si el relato est pensado para un lector judo, la presencia del
samaritano no puede producir sino desilusin en el oyente. Su aparicin complica ms la escena.
El factor sorpresa contina.
Los oyentes judos de esta parbola no podan esperar nada del personaje que se presenta,
dada la enemistad tradicional entre judos y samaritanos. "Quien come pan con un samaritano es
como quien come carne de cerdo", dice la Misn (Shab 8.10). El oyente tendera a colocarlo ms
bien entre los salteadores. La relacin entre judos y samaritanos (pueblo mestizo judo-pagano)
haba experimentado en los das de Jess una especial dureza, despus de que stos, bajo el
procurador Coponio (6-9 p.C.), hubiesen profanado los prticos del templo y el santuario
esparciendo durante la noche huesos humanos (Flavio Josefo, Antig0edades, 18,29s); entre
ambos grupos dominaba un odio irreconciliable desde que se separaron de la comunidad juda y
construyeron su propio templo sobre el monte Garizn (en el siglo V a.C., lo ms tarde). Hacia el s.
a.C., el libro del Eclesistico (50,25-26) dice: "Dos naciones aborrezco y la tercera no es pueblo:
los habitantes de Seir y Filistea y el pueblo necio que habita en Siqun (Samara)". En los
evangelios est clara la enemistad entre samaritanos y judos. Cuando Jess atraviesa esta
regin, enva mensajeros a una aldea, pero no los aceptan por ir camino de Jerusaln (Lc 9,52-53);
a Jess mismo, una mujer samaritana le niega agua para beber, pues los judos no se tratan con
los samaritanos (Jn 4,9). La palabra "samaritano" constitua una grave injuria en boca de un judo
segn Jn 8,48: 8epusieron los dirigentes< @4o teneos raz#n en de"ir 2ue eres un saaritano y
2ue est+s lo"o?& (cf. b.Sota 22); de los diez leprosos curados, slo el samaritano vuelve y Jess
dice: @4o ha habido 2uien vuelva para dar gloria, e="epto este e=tranjero? (Lc 17,18)
14
.
La aparicin de este tercer personaje de la parbola es, adems, sorprendente, pues, el tro
de personajes que era de esperar sera: sacerdote, levita e israelita (sacerdote, clrigo y laico), los
tres grupos en que se divida el pueblo judo
15
.
El oyente espera que el tercero sea un israelita laico. De este modo la parbola tendra un
tinte anticlerical. Se trata ciertamente de un laico, pero samaritano, circunstancia que da a la
parbola un fuerte carcter provocativo y subversivo.
Si la actuacin del sacerdote y del levita resulta escandalosa para el oyente, la de un
samaritano no lo es menos. Se puede esperar algo de ste? La introduccin del samaritano como
hroe rompe las expectativas del oyente judo de la parbola. Con quin se va a identificar a
partir de ahora?
16
.

DDb
Pero el saaritano al verlo
DC
se a"er"# a 'l, y le vend# las heridas e"h+ndoles a"eite y
vino* luego lo ont# en su propia "abalgadura, lo llev# a una posada y lo "uid#&
DN
Al da siguiente
sa"# dos denarios de plata y, d+ndoselos al posadero, le dijo< ICuida de 'l, y lo 2ue gastes de +s
te lo pagar' a la vueltaI&
El samaritano carga al malherido sobre su propia cabalgadura, lo que hace suponer que
sera un comerciante que llevaba sus mercancas consigo sobre un asno o mulo y que l mismo
montaba un segundo animal
17
. En favor de que era un comerciante que recorra frecuentemente
aquel trayecto, habla su amistad con el posadero y el anuncio de un pronto regreso. Como
comerciante, es de esperar que fuese poco escrupuloso y que no se interesase por las cuestiones
de ortodoxia juda o samaritana
18
.
Las acciones que lleva a cabo el samaritano con el malherido son siete: 1. se conmovi, 2.
se acerc 3. y le vend las heridas 4. echndoles aceite y vino; 5. luego lo mont en su propia
cabalgadura, 6. lo llev a una posada y 7. lo cuid. Como se ha dicho anteriormente, el nmero
siete indica la serie completa. El samaritano hace todo lo que se debe hacer y algo ms, pues al
da siguiente da dos denarios de plata al posadero para que cuide del malherido; si gasta algo
ms, le dice que se lo pagar a la vuelta
19
.
La accin del samaritano se describe prolijamente y contrasta con la sobriedad de lxico de
la parbola. La mezcla de vino y aceite era medicina comn en la poca. La misn dice: "Si el vino
y el aceite no se han mezclado en la vspera del sbado se deben usar por separado" (Shabb
19.2). El aceite sirve para aliviar el dolor (s 1,6); el vino -alcohol- desinfecta las heridas. El pan
necesario para un da costaba solamente 1/12 de denario.
La actuacin del samaritano es hiperblica y se presenta como una formulacin extrema de
lo que debe ser la actitud de solidaridad hacia el prjimo. Hay que hacer todo lo posible, hay que
llegar hasta el extremo de lo imaginable. El samaritano traspasa los lmites de lo razonable.
Hubiese sido bastante con atender al malherido. Pero aqul no slo se cuida del tiempo presente,
sino tambin de futuro: "Al da siguiente sac dos denarios de plata y, dndoselos al posadero, le
dijo: Cuida de l, y lo que gastes de ms te lo pagar a la vuelta".
Lo realmente sorprendente de la parabola no es que un judo cuide de un samaritano, pues
hay historias en las que aparecen judos compadecindose de extranjeros, leprosos, e incluso
romanos heridos
20
. Lo sorprendente es que la parbola representa el mundo al revs: un
samaritano que cuida y se preocupa de un judo, medio muerto. Y esto resulta totalmente
inaceptable para un oyente judo que, al oir la parbola, no tiene ms remedio que identificarse con
el malherido y aceptar que sea precisamente un enemigo suyo tradicional quien lo salva, o
rechazar la historia por irreal. La parbola no solamente no confirma la jerarqua "sacerdote, levita
y laico israelita" y que la salvacin viene de srael, sino que hace saltar los esquemas: la salvacin
viene de fuera de las fronteras de la ortodoxia; ms an, acaba con las fronteras. En el reino de
Dios no se separan los de dentro y los de fuera por su categora religiosa. En la parbola, el
samaritano no es el enemigo, sino el auxiliador y salvador, y el oyente no se identifica con el hroe,
sino con la vctima. La parbola pone el mundo boca abajo. El mundo con gente situada dentro y
fuera no es ya el modelo adecuado para anunciar un reino de Dios que no acepta la existencia de
barreras.
El oyente de la parbola, comenta E. Biser
21
, se ve envuelto en un mundo doblemente
distorsionado. Los dos transentes de los que era de esperar ayuda, no la prestan; este hecho es
especialmente chocante tratndose de dos conspicuos representantes de la comunidad de fe a la
que pertenecen tanto el viajero como los oyentes del relato. Su actitud resulta escandalosa e
inaudita. Pero ms an resulta la del tercer transeunte, por ser un samaritano el que practica ese
acto de amor. Aqul del que no se espera nada, del que un judo debe desconfiar a priori, acude
en su ayuda. Ambas reacciones contradicen las expectativas de una audiencia juda. La escena
parece grotesca. Todo hace pensar, segn W. Harnisch, que el relato pretende, con una
exposicin de lo inverosmil, despertar una experiencia que todos tienen, pero que la vida cotidiana
sofoca y escamotea. El relato saca a la luz de un modo hiperblico lo que nadie quiere percibir. En
el caso lmite de una negacin de auxilio, se pone de manifiesto lo que la experiencia cotidiana
enmascara permanentemente: 2ue no estaos en realidad a la altura de las e=igen"ias del aor.
Para E. Biser, la conducta del sacerdote y el levita no tiene nada de extraordinario: su
comportamiento inhumano es en realidad lo que hace todo el mundo. En esta perspectiva la
reaccin de los servidores del templo, escenificada en forma tan incisiva, lleva el sello de lo real.
La incomprensible reaccin a la extrema necesidad de un herido viene a desenmascarar la traicin
cotidiana que se hace al amor. La indiferencia de los dos primeros transentes revela lo que el
oyente mismo tendra que reconocer: que su vida est marcada por un fallo que proviene de la
ausencia de un amor fuerte, o lo que es igual que le falta el norte de su vida.
En la parbola, lo "milagroso" se hace posible. Lo que hace el samaritano lo pueden hacer
los oyentes. Los oyentes pueden hacer que el amor solidario triunfe en la vida cotidiana.
Para M. Bauman
22
, la parbola presenta una doble aspereza: los que deban hacer la accin
de auxiliar al malherido no la hacen y aqul de quien no se esperaba nada, la hace. El samaritano
que no respeta la ley, cumple lo que est prescrito. El sacerdote y el levita que la respetan, no la
cumplen. En la parbola, la accin buena del samaritano es solidaria de una perspectiva religiosa
hertica. El enfermo es atendido, aunque por un camino totalmente sorprendente e inesperado. De
los tres personajes, ninguno ha cumplido con el cometido esperado, pero lo importante es que el
malherido ha recibido auxilio.

Conclusin
DP
@Cu+l de estos tres se hizo pr#jio del 2ue "ay# en anos de los bandidos?
El jurista haba preguntado al principio: "Y quin es mi prjimo?". Pero la parbola no da
respuesta a esta pregunta, sino que plantea otra: Cul de estos tres se hizo pr#jio del hombre
que haba caido en manos de los bandidos?". Para Jess no se trata de saber quin es el prjimo,
sino de hacerse prjimo. La pregunta de Jess pervierte las normas de la lgica narrativa. La
cuestin no es identificar al prjimo, sino encontrarse uno mismo como prjimo de los dems,
aunque stos sean enemigos. Mientras el jurista pregunta por el objeto del amor (quin es mi
prjimo?"), Jess pregunta por el sujeto (Cul de estos tres se hizo prjimo del que cay en
manos de los bandidos?)
23
.
Mi prjimo puede ser tanto el que est cerca de m como aqul cerca del cual yo estoy. El
sujeto al que debo amar es aquel que puede ser amado por m
24
. El prjimo no es el que sabe,
como el jurista, sino el que sabe actuar; no es el que sabe que hay que amar, sino el que
sabindolo, ama.

DO
;l jurista respondi#< ;l 2ue tuvo "opasi#n de 'l& :es.s le dijo< pues anda y haz tu lo
iso.
El jurista evita poner en su boca la palabra odiosa "samaritano".
En la parbola Jess hace dos invitaciones. Al principio: "haz eso y vivirs" (v. 28); al final:
"pues anda, haz t lo mismo"(v. 29). La primera ("haz eso...") hace referencia a los trminos de la
Ley; la segunda ("pues anda, haz t lo mismo"), al comportamiento del samaritano que debe ser
imitado por el jurista. A ste le dice Jess por dos veces que lo importante es la prctica y no la
teora; o que la teora sin la prctica no conduce a la vida definitiva.
La parbola del buen samaritano encarna de modo magnfico la propuesta de solidaridad de
Jess de Nazaret, presentada en su formulacin extrema: "El amor al prjimo como uno mismo
debe llegar hasta el mximo, hasta lo excesivo, no tiene lmites: hasta el enemigo. Si el jurista
quera resolver el problema, el conflicto de a quin se debe amor, la respuesta de Jess, que es la
parbola, se lo resuelve en la praxis. No hay lmites. Por eso la pregunta por el prjimo
"diligendum" (al que hay que amar), segn expresin clsica, no tiene sentido, sino que todo est
en encontrarse a uno mismo como prjimo "diligens" (amante)
25
.
Si al principio se preguntaba por el mandamiento principal y se responda que haba dos
(Aar+s al SeBor tu 9ios&&& y al pr#jio "oo a ti iso) que se situaban al mismo nivel,
sorprende que la parbola no trate nada ms que del segundo y que no aparezca en ella para
nada el primero. Para Jess, la religin juda (sacerdote/levita) disocia el culto a Dios del amor al
prjimo. Mensaje central de la parbola es que el amor al prjimo -incluso si se trata de un
enemigo- es condicin y prueba del amor a Dios. Dios se hace visible en el prjimo amado. Detrs
del samaritano, hereje y heterodoxo, se revela el comportamiento de un Dios que ama ms all de
lo soado y que siempre se comporta como "prjimo" de todos los hombres: es un Dios de vida
que salva de la muerte y asegura el futuro.
* * *
La propuesta de solidaridad de Jess en el evangelio es ms rica que la expresada en la
parbola del samaritano y dista mucho de la propuesta de Juan Bautista (Lc 3,10-14). Juan
Bautista haba recomendado a las multitudes la prctica del compartir: "el que tenga dos tnicas,
que las comparta con el que no tiene, y el que tenga que comer, que haga lo mismo"; a los
recaudadores no les pide que dejen su profesin, sino que dejen de explotar al pueblo: "No exijis
ms de lo que tenis establecido"; a los soldados, que eviten la injusticia: "no extorsionis dinero a
nadie con amenazas; conformaos con vuestra paga".
Jess va ms all. La propuesta de Juan, el ltimo de los profetas del AT, sintetiza y lleva a
su culmen la profeca del Antiguo Testamento: un orden regido por la justicia; la de Jess es una
formulacin extrema que se sita a nivel de utopa hacia la que debemos tender. La de Juan es
reformista: no destruye los cimientos de la sociedad, sino que trata de reconducirla hacia la justicia;
la de Jess conmueve los pilares sobre los que se asienta la sociedad de todos los tiempos: el
egosmo y el dinero para sustituirlos por un nuevo pilar que haga nacer no una sociedad
reformada, sino una sociedad nueva, totalmente nueva en la que hasta el enemigo se convierte en
objeto de amor y solidaridad.
La generosidad del discpulo de Jess va ms all del compartir propuesto por Juan. Jess
invita a dar y darse en el caso lmite hasta quedarse sin nada. Compartir es de estricta justicia,
dada la igual condicin de todos los hombres, pero los que pertenecen al reino de Dios han
superado aquellos viejos cnones y han sustituido la justicia, como patrn del comportamiento
humano, por el amor al prjimo -incluso cuando es enemigo- como nico y decisivo mandamiento.

3ibliogra/a

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* * *

NOTAS
1
Agap) es una palabra especificamente bblica; fuera de la Biblia aparece una vez en un texto, dudoso
por cierto, en el que se atribuye a la diosa sis el ttulo de agap) (POxy, s. d. C.). El verbo agapa,, derivado
de agap), aparece 141 veces en el NT, de las que 62 en los evangelios, e indica principalmente las relaciones
de amor entre Dios y el hombre o entre el hombre y su prjimo. Cuando el amor no se dirige a Dios o al
prjimo, sino hacia cosas, este verbo tiene en el NT un significado negativo: "preferir (lit.: amar ms) las
tinieblas a la luz" (Jn 3,19), "preferir la gloria humana a la gloria de Dios" (Jn 12,43). En la literatura griega es
muy frecuente con el significado atenuado de "apreciar, honrar, contentarse, acoger amistosamente".
2
J. Mateos- F.Camacho, ;l -ijo del hobre& -a"ia la plenitud huana, El Almendro, Crdoba 1995,
223.
3
>bide, GNF&
4
Algunos autores afirman que no se trata de una parbola, sino de una historia ejemplar. Otros
mantienen que es una parbola de Jess convertida por el evangelista en historia ejemplar o sobre la que ha
construido un dilogo didctico. Alguno, como H. Weder (9ie $lei"hnisse :esu als 5etaphern& Traditions und
reda(tionsges"hi"htli"he Analysen und >nterpretationen, Vandenhoeck & Ruprecht, Gotinga 1978; trad.
italiana, 5eta/ore del regno, Paideia 1991), no la incluye en su estudio sobre las parbolas. Nosotros nos
inclinamos por pensar que se trata de una parbola procedente de la enseanza de Jess, que Lucas ha
situado en un nuevo contexto. Es verdad, sin embargo, que en el nuevo contexto no se dice que sea una
parbola ni esta parbola comienza como otras: "el reino-reinado de Dios se parece a...".
5
Otros ejemplos sacados del Nuevo Testamento: Jess sufre tres tentaciones (Mt 4,1-11 y Lc 4,1-13:
relatos que compendian toda tentacin); tres veces niega Pedro a Jess indicando con eso su renuncia total a
ser discpulo (Mc 14,30); para reparar esta triple negacin, Pedro hace tres veces profesin de amistad con
Jess en el evangelio de Juan (Jn 21,15-17). Jess resucita al tercer da. Para el simbolismo de los nmeros,
vase J. Mateos-F. Camacho, ;vangelio, /iguras y sbolos, El Almendro, Crdoba 1992, 82-91. Tambin A.
Lurker, "Nmeros" en d., 9i""ionario de i+genes y sbolos de la 3iblia, El Almendro, Crdoba
2
1995.
6
El simbolismo del nmero siete se ve confirmado por su uso en el Antiguo y Nuevo Testamento. Las
fiestas duraban siete das (fiesta de las chozas o tabernculos Lv 23,24); la sptuple venganza es la
venganza completa (Gn 4,15: "El que mate a Can lo pagar siete veces"); Dios lo ve todo con siete ojos (Zac
4,10: "Esas siete lmparas representa los ojos del Seor, que se pasean por toda la tierra"); la vida del
hombre para el salmista dura setenta aos, mltiplo de siete (Sal 90,10); segn la comunidad juda, habitaba
la tierra un total de setenta naciones (Gn 10: donde se enumeran setenta pueblos; LXX: setenta y dos). En los
evangelios cinco panes y dos peces (=siete) indica la totalidad del alimento; en el segundo reparto se habla
de "siete panes" (Mc 8,5 par.), destinados a todos los pueblos; se recogen siete espuertas llenas. Otros textos
hablan de siete espritus (Mt 12,45), siete demonios (Lc 8,2), siete hermanos (Mt 22,25); hay que perdonar al
hermano no hasta siete, sino hasta setenta y siete veces (Mt 18,21-22); setenta (y dos) son los discpulos que
enva Jess (Lc 10,1), etc...
7
Grupo de Entrevernes,"Anda y haz tu otro tanto. Relato y dilogo. Lc 10,25-37" en dem, Signos y
par+bolas& Sei#ti"a y te=to evang'li"o, Cristiandad, Madrid 1979, 53.
8
El Sh
e
a
"
es la oracin juda por antonomasia. Est formada por tres pasajes: Dt 6,4-9; 11,13-21; Nm
15,37-41.
9
J. Mateos - L.A. Schkel, 4uevo Testaento, Cristiandad, Madrid 1987, a.l.; J. Rius Camps, ;l '=odo
del hobre libre. Cate2uesis sobre el evangelio de 1u"as, El Almendro, Crdoba 1991, 205-208; 278-82.
10
Cf. J. Jeremias, 1as par+bolas de :es.s, Verbo Divino, Estella (Navarra) 1970, 247.
11
Poner de teln de fondo de la lectura de esta parbola a los hoy malheridos puede servir para
actualizarla: 1.000 millones de habitantes que padecen hambre crnica; 40.000 muertos diarios por inanicin.
En nuestro mundo la gente se muere de hambre y de enfermedades no porque no haya bienes para
atenderlas [en tiempos de Jess no haba bienes para todos], sino porque el sistema de mercado declara de
antemano muertos a quienes no poseen capacidad de compra y niega ayudas en provecho de reducir
impuestos al capital. Apenas un 2% de la produccin mundial de grano bastara para alimentar a los 1.000
millones de personas que lo necesitan, pero sin un cntimo para adquirir un puado de trigo o de maz su
identidad es irrelevante. Las 358 familias ms ricas del mundo tienen ms ingresos que los 2.500 millones de
personas ms pobres, que actualmente slo llegan a poseer el 1,4%. El 20% de los ms ricos han pasado de
retener del 70% al 85% de las rentas. Las diferencias entre ricos y pobres han creado un abismo cada vez
ms dramtico. Muertes por causa de la indigencia para millones en Africa, en los paises del Este de Europa,
en los paises rabes, en reas marginales de occidente. Pero muertes tambin por desesperacin en las
calles cntricas de Nueva York, de Pars, de Madrid o de Tokio... (Datos tomados de Vicente Verd, "El
crimen capital", Diario ;l Pas. 15 de Agosto de1996.). Este es el nuevo rostro del samaritano que espera que
alguien se sienta prjimo y remedie su mal.
12
Los casos en los que est permitido atender el cadver de alguien, familiar o no, cuando se va de
viaje, por tratarse de un cadver que se puede considerar que no tiene quin lo entierre, son frecuentes en la
legislacin juda (b.Nazir 43b).
13
Cf. B. Brandon Scott, -ear then the Parable, Augsburg Fortress, Filadelfia 1989, 195-196.
14
Para ms informacin, cf.

J. Jeremias, :erusal'n en tiepos de :esus, Madrid 1977, 363-69).
15
La Misn dice: "el sa"erdote precede al levita, el levita al israelita..." (Hor 3.8).
16
Algunos autores han considerado que el tercer personaje era originariamente un israelita; en su
primera formulacin, se trataba de una historia anticlerical, pero Lucas, dado que su audiencia no era juda,
cambi este personaje por un samaritano, considerado hereje y de otra regin; cf. B. Brandon Scott, -ear
then the Parable, 199, nota 50, donde se rechaza este planteamiento.
17
E. F. F. Bishop, :esus o/ Palestine, Londres 1955, 172; cit. por J. Jeremias, Par+bolas, 248 nota 468.
18
Los samaritanos tenan tambin sus grupos rigoristas defensores de la religin yavista, tal y como la
entendan ellos.
19
Algo parecido sucede en la parbola del Padre prdigo donde ste, al volver su hijo, da tambin siete
rdenes a los criados: 1. Sacad en seguida el mejor traje, 2. vestidlo, 3. ponedle un anillo en el dedo 4. y
(ponedle) sandalias en los pies, 5. traed el ternero cebado, 6. matadlo y 7. celebremos un banquete... (Lc
15,22-23).
20
Studies in Pharisais and the $ospels, New York: Ktav 1967, 1,110; 2,39-40 cit. por B. Brandon
Scott, -ear then the Parable, 200, nota 60.
21
Cit. por Harnisch, 1as par+bolas de :es.s, 247, notas 290 y 292.
22
Cf.

M. Baumann, "Les paraboles et le langage de changement", Ktudes Th'ologi2ues et 8eligieuses
68 (1993) 185-202.
23
J.

Jeremias, 1as par+bolas de :es.s, 248.
24
Cf. Miguel de Burgos, "Una religin de muerte y una religin de vida. La parbola del samaritano (Lc
10,25-37)", Counio 24 (1991) 333-354; 341.
25
>bide, 342.
%A PE*S'#A -E JES+S E# E% E"A#$E%&'
-E 0A*8'S
Curso de verano sobre
1a persona de :es.s en la 1iteratura del 4uevo Testaento
Ctedra de Historia Antigua. Universidad de Cdiz.
Das 8-10 de Julio de 1996

NTRODUCCN
G& ;l g'nero literario de los evangelios %sin#pti"os)
El ttulo de esta conferencia es 1a persona de :es.s en los evangelios sin#pti"os, esto es, en
Mc/Mt y Lucas, llamados as porque, como indica la palabra, tienen un punto de vista comn (sin-
opsis) y siguen un esquema parecido a la hora de organizar los materiales narrativos y discursivos
de su evangelio.
Para comenzar quiero poner un ejemplo que ayude a comprender el gnero literario en el
que estn escritos los evangelios antes de abordar el tema de la persona de Jess tal como nos la
describen los evangelios sinpticos (Mt, Mc y Lc)..
Para ello he elegido una percopa o escena referida por los cuatro evangelios.
La escena cuenta la uncin de Jess por una mujer.
A simple vista, el ncleo del relato es idntico en las cuatro versiones: una mujer entra en
casa de alguien con un frasco de perfume para ungir a Jess. Ante la accin de la mujer, alguno
de los presentes reacciona; Jess le replica defendiendo la accin de la mujer. Esta escena es
narrada en Mateo, Marcos y Juan dentro del contexto de la pasin inminente; una historia similar
se cuenta en Lucas pero no en contexto de pasin.
Pues bien, si miramos con lupa las cuatro versiones de esta escena evanglica podemos
constatar que son muchos los puntos en los que difieren:
-Dnde estaba Jess? - En Betania como afirman Mc-Mt-Jn; Lc sin embargo no cita el
lugar).
- Cmo se llamaba el anfitrin?: Simn el leproso (Mt-Mc); Lucas habla de un fariseo,
llamado Simn, pero omite el calificativo de "leproso".
- Cmo se llamaba la mujer que ungi a Jess? Mt y Mc no dicen su nombre (Mt-Mc); en Lc
se trata de una mujer conocida en la ciudad como pecadora (Lc); en Juan es Mara, la hermana de
Marta y Lzaro y no se dice nada de que fuese "una mujer pecadora".
- Cunto cost el frasco de perfume? Segn Mt era de mucho precio; para Mc era de nardo
autntico de mucho precio; Lc habla de un frasco de perfume sin ms y Jn de , una libra de
perfume de nardo autntico de mucho precio (versio conflata).
- Qu parte del cuerpo de Jess ungi la mujer? La cabeza (Mt-Mc), los pies (Jn); en Lc, la
mujer riega los pies con sus lgrimas, los seca con el pelo y los unge; ms adelante (v.46) alude a
la uncin de la cabeza con unguento.
- Quin reacciona ante la accin de la mujer? Los discpulos (Mt), algunos (Mc), el fariseo
(Lc), Judas scariote (Jn).
- Por qu reaccionan ante la accin de la mujer? Por lo caro del perfume (Mt-Mc-Jn); por el
hecho de que Jess desconoce que quien la est ungiendo es una mujer pecadora (Lc).
- Cul es el precio del frasco? Mucho, sin especificar cunto (Mt); ms de tresciendos
denarios de plata (Mc); Juan dice: por qu razon no se ha vendido ese perfume por trescientos
denarios de plata y no se ha dado a los pobres?. Dijo esto no porque le importasen los pobres,
sino porque era un ladrn y como tena la bolsa, se llevaba lo que echaban. Lc omite indicar el
precio estimado.
- Qu clase de uncin es? En Mt (v.12), Mc (v.8), Jn (v. 7), esta uncin anticipa la uncin
que las mujeres no podrn hacer del cadver de Jess, por llegar a la tumba cuando ya est vaca.
En Lc, sin embargo, esta uncin no es anticipo de la uncin del cadver, sino una accin que le
hace merecer a la mujer que Jess le otorgue el perdn de sus pecados.
- Lucas adems sita en este contexto la parbola de los dos deudores (vv. 41-43), relato
que omiten los restantes (Mt-Mc-Jn).
El ejemplo puesto es paradigmtico y las diferencias entre las distintas versiones de una
misma escena o discurso son tan frecuentes entre los evangelistas que este ejemplo sirve para
sacar algunas conclusiones sobre el gnero literario de los evangelios. Son las siguientes:
1. Los evangelios no son libros histricos o biografas de Jess en el sentido moderno de la
palabra. De serlo, estaran llenos de contradicciones e imprecisiones, como hemos visto.
2. La coincidencia en el ncleo de muchos relatos nos lleva a concluir que cuando coinciden
los evangelistas, tienen una fuente comn. Si la fuente fue oral o escrita, no lo sabemos con
certeza; pero en todo caso esta fuente sirve de base a cada una de las versiones. A veces, las
menos, coinciden los cuatro evangelistas (es el caso de los relatos de la pasin en los cuatro
evangelios). Otras la coincidencia se da entre tres (llamados relatos de triple tradicin (Mt-Mc-Lc:
un total de 350 versos aproximadamente); en otras ocasiones la coincidencia es entre dos: -relatos
de doble tradicin: Mt-Mc (170-180 v.)
Lc-Mc (50 v.)
Mt-Lc (material ausente en Mc).
Tambin hay materiales propios y exclusivos de un evangelista (Sondergut: fuente peculiar).
3. Ante sus fuentes, los evangelistas se han sentido sumamente libres para cambiar, aadir,
cortar o retocar el material recibido, movidos por sus intenciones literarias o teolgicas, adaptando
el texto fuente a las circunstancias de los destinatarios del relato evanglico. Dicho de otro modo:
no se limitan a transmitir lo que han odo o leido, sino que trabajan y remodelan el material de la
tradicin cada uno a su manera. Los evangelistas no son rapsodas (zurcidores de cantos o relatos
que reciben de la tradicin oral o escrita) sino verdaderos redactores de una obra literaria,
partiendo con frecuencia de materiales pre-existentes, orales o escritos, y si escritos, transmitidos
por va oral o a travs de escritura.

F& ;l origen de los evangelios< la teora de las dos /uentes
Cindonos a los tres primeros evangelistas, llamados sinpticos, el anlisis del relato
presentado nos lleva a responder una pregunta:
Quin copi de quin? pregunta en torno a la que gira la cuestin sinptica, que trata de
explicar por qu hay tres evangelios y a la que se le han dado mltiples respuestas.
Cmo explicar estas mltiples coincidencias no slo textuales sino tambin temticas y
estructurales entre los tres evangelios sinpticos? Para responder a esta pregunta se han
elaborado numerosas hiptesis que tratan de explicar la prehistoria del texto evanglico, esto es, el
proceso que sigui hasta su plasmacin definitiva por escrito.
Entre la selva de teoras que, de modo incompleto, pretende dar explicacin del problema
sinptico, la ms simple y al mismo tiempo la ms operativa es la llamada de las dos fuentes,
segn la cual los evangelios de Mateo y Lucas se han formado a partir de dos fuentes: el evangelio
de Marcos, del que toman aqullos casi en su totalidad los materiales narrativos, y de otra fuente
que rene una coleccin de discursos o logia, que Marcos no contiene, y que son muy semejantes
en Mateo y Lucas, por no decir casi idnticos. A esta fuente, comn a Mateo y Lucas, de la que no
tenemos constancia escrita, pero cuya existencia la deducimos por la coincidencia de materiales
comunes entre Mt y Lc que no refiere Mc, se le ha designado con la letra Q, abreviatura de la
palabra 6uelle (/uente, en alemn). Adems de estas fuentes, Mateo y Lucas tienen materiales
propios y exclusivos; un ejemplo claro de stos son los relatos del nacimiento o infancia en Mateo
y Lucas (cc. 1-2).
La fuente "Q" se halla distribuida a travs de todo Mateo y Lucas, siendo este ltimo al que
se le ortoga el crdito de haber preservado esta fuente de algn modo en lo que pudo ser su orden
original. Esta fuente contena -principal aunque no exclusivamente- material de caracter discursivo,
pues tena algunas narraciones que servan de enlace a las palabras o logia del Seor.
Como variante de esta teora de las dos fuentes, otros han postulado la existencia de unos
logia primitivos en arameo que traducidos al griego originan la fuente Q de la que Mt y Lc beben;
otros han postulado la existencia de un Mateo arameo (teora que vuelve a salir a flote ahora como
la nueva hiptesis de Griesbach). En todo caso, debemos tener en cuenta que las diferencias entre
los evangelistas se deben no solamente a que tuvieron por base documentos escritos, sino
tambin a la transmisin oral de estos escritos: muchos de estos relatos se transmitieron oralmente
y los evangelistas los tomaron, con toda probabilidad, de su memoria y no de escritos, lo que dio
pie tambin a un mayor nmero de variantes; dicho de otro modo, no negamos la dependencia
literaria entre los evangelistas, pero cuestionamos si el mtodo usado fue siempre la copia directa
de un texto escrito o la transcripcin de ste utilizando su dotada memoria. De modo que cuando el
segundo (Mateo) y tercer evangelista (Lucas) aplicaron su pluma al papiro pudieron tener a su
disposicin al menos cuatro tipos de materiales:
a) narraciones y dichos de Jess ignoradas o desconocidas por el primer evangelista.
b) narraciones y dichos que de hecho haban sido usadas por el primer evangelista, pero que
ellos haba recibido a travs de una tradicin oral no desarrollada a partir de la versin escrita de la
tradicin
c) narraciones y dichos que les haban llegado de una tradicion oral acaecida a partir de la
versin escrita del primer evangelista.
d) narraciones y dichos tomados directamente del primer evangelista
Y en todo caso la versin final escrita de cada evangelista dependera de su libertad para
transmitir o no con exactitud el material proporcionado por su fuente oral o escrita.
De todo lo dicho se deduce que los evangelistas no son meros rapsodas (etimolgicamente
*el que zurce cantos*), zurcidores recibidos de fuentes orales o escritas, anteriores a ellos, gracias
a las que componen una obra ms o menos coherente, cuya autora sera el resultado de una
creacin literaria colectiva o de una comunidad. De haber sido as realmente, difcilmente
podramos explicar la unidad de estilo, la identidad literaria de cada uno de los evangelios.
Nuestra opinin no va por ah. En la medida en que se estudian estos escritos, creemos que
hay que dar mayor carta de ciudadana a la idea de que los autores de los evangelios son
escritores casi en el sentido ms moderno de la palabra, o investigadores, si se quiere, que han
sabido crear una obra literaria, bien estructurada, a partir de unos materiales preexistentes, con
entera libertad respecto al material recibido de la tradicin, suprimiendo, aadiendo o corrigiendo
segn su peculiar ptica o intencionalidad.
Por eso, quien trate de explicar el origen de los evangelios a partir de las fuentes y se quede
ah no ha dado nada ms que un primer paso; la restitucin de las formas orales y del contenido de
la tradicin subyacente (historia de las /oras e historia de las tradi"iones) a las fuentes escritas
constituira el segundo. A partir de ah, debemos dar un tercero para llegar al nivel de la redaccin
y preguntar qu ha pretendido el autor del evangelio al seleccionar, utilizar y configurar de una
determinada manera los materiales que le han servido de fuente informativa para realizar su
trabajo evanglico.
Si Mateo, por ejemplo, se ha servido de fuentes a la hora de redactar su evangelio, la
novedad de este evangelio no est tanto en lo que dice (ya referido en su mayor parte en Marcos o
en Q), sino en cmo lo dice, esto es, cmo ha utilizado esos materiales previos, cmo los ha
engarzado y estructurado, dando a veces pequeos retoques literarios, casi imperceptibles, que
responden a unas ideas bsicas, conductoras del hilo temtico evanglico y que, como meandros
de un ro, van apareciendo y desapareciendo por doquier. Con estos pequeos retoques,
perceptibles a veces slo a lupa de fillogo, y con la ordenacin de los materiales evanglicos que
ha tomado de Q o de Marcos, queda manifiesta la personalidad literaria y teolgica del evangelista
que ha tenido en todo tiempo presente las circunstancias concretas de la comunidad o
comunidades a las que escribe, adaptando, cambian, actualizando o transofrmado el material
evanglico a los nuevos destinatarios y circunstancias. Esto explica que, aunque el Jess de la
historia fue uno, cada uno de los sinpticos haya dado realce a unos rasgos de la persona del
Jess de la historia perfilando el rostro de tres Jesucristos de la fe de sus comunidades
repsectivas.

LA PERSONA DE JESS SEGN LOS EVANGELOS SNPTCOS
Esclarecido el modo peculiar en que estn escritos estos textos y cmo se originaron los tres
evangelios sinpticos y dado por supuesto que no son documentos histricos en el sentido
moderno de la palabra, no es de extraar que cada uno de los evangelistas presente por un lado
un Jess con unos rasgos comunes y por otro una imagen peculiar o especfica de ese Jess de la
historia, contemplado a los ojos de la fe.
Mostrar lo que tiene de comn la descripcin de la persona de Jess en los evangelios
sinpticos y qu tiene de peculiar en cada uno de ellos es el objetivo central de esta conferencia.
La pregunta es ambiciosa y dar respuesta a ella requerira ms tiempo del que disponemos ahora.
Por ello yo me limitar a partir de ahora a dar unas pinceladas sobre lo que es comn a los tres y
sobre lo especfico de cada uno de ellos.

A) La persona de Jess en los tres evangelios.
Elementos comunes.
Los tres evangelistas coinciden en el ncleo del drama del relato evanglico.
Jess fue un judo nacido a principios de nuestra era, que reuni uno o varios grupos de
discpulos y recorri el pas de srael anunciando la llegada inminente del reinado de Dios. Su
doctrina, acompaada de obras de poder o milagros y libre respecto a la enseanza tradicional, le
llev a un fuerte enfrentamiento con las autoridades religiosas de la poca que consiguieron su
condena de muerte a cruz bajo Poncio Pilato. Tras la muerte, los discpulos manifestaron haberlo
visto vivo. Todos los evangelios coinciden en indicar como ncleo de la doctrina de Jess la
enseanza del amor incluso a los enemigos, la absoluta prioridad del hombre sobre la ley y la
estrecha vinculacin de Jess con Dios.
Muchos de los detalles que enriquecen este ncleo histrico pueden cuestionarse:
Del decreto del Csar Augusto que ordena hacer un censo del mundo entero, no hay
constancia hsitrica; si naci en Nazaret o en Beln, no lo podemos probar; si su concepcin fue
virginal o no, tampoco; los relatos del nacimiento en Mateo y Marcos, aunque aluden a
determinados acontecimientos histricos, no pueden tomarse como tales en su conjunto; de los
aos de la infancia no sabemos nada; si tuvo otros hermanos, como afirma el evangelio, no lo
sabemos con certeza y ha sido objeto de controversia desde el siglo V, al menos. Parece ser
seguro desde el punto de vista histrico que Jess fue bautizado por Juan y que perteneci a su
crculo, aunque no podemos saber por qu se independiz de l.. En cuando al nmero de
discpulos (doce) no podemos saber si ste es un nmero simblico (los doce que habra de
restituir a las doce tribus de srael) o real.
La actividad misionera de Jess se desarroll principalmente en Galilea, predicando
especialmente a los judos, con algunas incursiones en territorio pagano, aunque nunca en las
ciudades helensticas (Sforis, Tiberades, por ejemplo). No sabemos cuntas veces visit
Jerusaln. Segn los sinpticos una sola vez durante su actividad pblica y segn Juan por lo
menos tres. Tampoco podemos saber la duracin de su actividad de misionero itinerante (entre un
ao y tres segn se trate de los sinpticos o de Juan). La mayora de los estudiosos admiten que
Jess hizo milagros: cuntos, cules y cmo es objeto de discusin entre ellos. Que su actividad
despert tras lo que se ha denominado la primavera galilea una creciente animadversin por parte
de las autoridades religiosas es cierto, pero la cantidad e intensidad de estos enfrentamientos
crecen de un evangelista a otro en la medida en que los primeros cristianos se van separando de
la sinagoga para convertirse en una secta.
Con relacin al relato de la pasin, los evangelistas no se ponen de acuerdo en el da de la
ltima cena y en si sta fue pascual o no (sinpticos, s; Juan, no); ni tampoco concuerdan en el
da de su muerte, si el da de Pascua (sinpticos) o la vspera del mismo (Juan), aunque
recientemente se ha propuesto una teora que trata de conciliar las dos versiones basada en la
traduccin de sabbaton por da de precepto y no sbado.
Parece ser seguro que fue entregado por uno de los suyos, sin embargo no hay acuerdo en
el motivo de la entrega: si hubo de por medio dinero (los sinptivos) o no (Juan); respecto al modo
en que termin Judas hay una clara contradiccin entre Mateo que dice que se ahorc y Lucas que
se despe, reventndosele las entraas. Segn Mateo, el campo es comprado por los sacerdotes
despus del suicidio de Judas; segn Hechos, es Judas mismo quien compra el campo y se
despea.
Hoy se da por aceptado que Jess fue crucificado. Pero de las escena en el calvario poco
podemos saber desde el punto de vista histrico: ni cuntas frases pronunci en la cruz , pues
stas van aumentando a medida que se pasa de un evangelista a otro, por lo que algunos
consideran el estadio ms antiguo de la tradicin est representado por el grito sin palabras de
Jess, referido por Mc 15,37; cf. Mt 27,50.
Un proceso semejante se da con la identificacin y descripcin del lugar del enterramiento de
Jesus: En Mc 15,46 se trata de una tumba; en Mt 27,60 de un sepulcro nuevo excavado en la roca;
Lucas habla de un sepul"ro "avado en la ro"a donde no haba puesto a nadie todava (23,53); en
Jn 19,39, se describe el hecho de vendar el cadaver de Jess y echarle perfumes, como era
costumbre en los enterramientos judos. pero a la vista de la costumbre juda de enterrar a los
delincuentes en un lugar aparte y humillante, algunos autores se preguntan si los relatos
evanglicos de la sepultura de Jess contienen algn ncleo histrico.
Algo semejante pasa con las apariciones de Jess resucitado:
En Mc (16,1-8), las mujeres ven en la tumba vaca a un joven vestido de blanco que les dice
que Jess ha resucitado, pero ellas salen huyendo del sepulcro, del templor y el espanto que les
entr y no dijeron nada a nadie, del miedo que tenan. En Mateo, sin embargo, las mujeres, con
miedo, pero con mucha alegra, se marcharon a toda prisa del sepulcro y corrieron a anunciarselo
a los discpulos. Por el camino se les aparece Jess y les recomienda que no tengan miedo y
vayan a avisar a sus hermanos que vayan a Galilea. Ms adelnate se aparece Jess a los once.
En Lucas, se les presenta no un joven como en Marcos, sino dos hombres con vestiduras
refulgentes y les anuncia la resurreccin. Ellas van y se lo cuenta a los Once y a todos los dems,
aunque estos no los creyeron. Pedro va al sepulcro, pero no vio nada. El mismo da, dos de ellos,
se encuentran con Jess camino hacia Emas. Estos, una vez que Jess desaparece vuelven a
Jerusaln y encuentran reunidos a los once y se lo cuentan. Mientras estaban hablsando, Jess se
presenta en medio de ellos y les muestra las manos y los pies. Y como no acababan de creer, les
pide de comer.
En Juan Jess se aparece a Mara Magdalena y esta se lo cuenta a los discpulos. Ya
anochecido, se presenta Jess a los discpulos que estaban reunidos por miedo a los dirigentes
judos. Toms, que no estaba, no quiere creerlo y ocho das despus se le presenta de nuevo
estando Toms con ellos...
Damos por concluido aqu el repaso a algunos de los detalles que desde el punto de vista
histrico no concuerdan en los evangelios, para pasar a la parte central de esta charla, afirmando
que hay un ncleo histrico en los evangelios, pero que los pormenores o revestimiento de este
ncleo nos deja desde el punto de vista histrico con frecuencia perplejos.

B) MAGEN DE JESS
Pasemos a ver ahora cmo Marcos presenta la persona de Jess. Nos situamos por tanto a
partir de ahora a nivel de relato, a nivel de texto. No nos interesa saber si la imagen que da de
Jess corresponde o no al Jess de la historia sino indicar cules son los rasgos caractersticos y
peculiares del Jess del Evangelio de Marcos, tarea que no resulta fcil.

JESUS, EL HJO DEL HOMBRE
-a"ia la plenitud huana
Si algo define la persona de Jess en el evangelio de Marcos es el ttulo que l mismo se da
de Hijo del hombre u(io\j tou= a)nqrw/pou, ttulo que no se puede separar de otro con el que se
abre el evangelio: xristo/j/ u(io\j qeou= mesas hijo de Dios (por oposicin a mesas, hijo de David).
Con el ttulo de El hijo de hobre el evangelista indica el origen y la calidad humana de Jess, con
el de esas hijo de 9ios la misin a l encomendada por el Espritu de Dios y su estrecha
vinculacin a la divinidad. Estos dos ttulos definen a mi juicio al Jess del evangelio de Marcos.
Los dos ttulos se encuentra al final del evangelio en el proceso ante el sanedrn: Eres t el
5esas, el -ijo de 9ios bendito? le pregunta el sumo sacerdote. A lo que Jess contesta. Yo soy. Y
veris al -ijo del hobre sentado a la derecha de la Potencia y llegar entre las nubes del cielo.
Antes de ser condenado a muerte, Jess confiesa por primera vez en el evangelio ser el
mesas, hijo de Dios y se identifica con el hijo del hombre sentando a la derecha de la Potencia
(indicando de este modo su realeza y condicin divina de ste) y llegando entre las nubes del cielo
(juicio de Dios sobre la ciudad de Jerusaln: la destruccin anunciada en contra de la institucn
que ellos representan (9,1; 13,30: que tendr lugar en esta generacin).

El hijo del hombre
El ttulo que Jess emplea con ms frecuencia en este evangelio para referirse a s mismo
es el de "hijo de hombre" (13 veces). Aparece por primera vez en la escena de la curacin del
paraltico de la camilla (Mc 2,10) donde antes de curarlo, Jess le perdona los pecados y ante la
reaccin de los presentes pregunta: Qu es ms facil decirle al paraltico "se te perdonan tus
pecados" o decirle "levntate, carga con tu camilla y echa a andar" Pues para que veis que el hijo
del Hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar pecados... le dice al paraltico: A ti te digo:
Levntate, carga con tu camilla y mrchate a tu casa...

Sentido de la expresin
La expresin hijo del hobre no es original de Marcos. Se emplea en el Antiguo Testamento
para referirse a los seres humanos como criaturas de Dios. En Sal 8,4 el salmista pregunta: "Qu
es el hombre para que te acuerdes de l, el hijo de hombre para que te ocupes de l?". La misma
expresin aparece tambin en Dan 7,13ss donde se describe un sueo en el cual el profeta ve la
sucesin de cuatro imperios representados por fieras (como un len, como un oso, como un
leopardo, una fiera terrible), smbolo de su crueldad e inhumanidad. Dios arrebata el poder a estas
fieras y le da el control del mundo a "uno como hijo de hombre" (ki demut 'adam), es decir, a una
figura humana.
En el salmo antes citado, hijo del hombre se aplica a la totalidad de los seres humanos, a la
humanidad; en el libro de Daniel se puede aplicar ya a un colectivo de personas que componen un
imperio o al imperio mismo en cuanto encarnado en su autoridad mxima (el rey o emperador). La
expresin puede representar por tanto a una comunidad (citada en los textos de Daniel como el
pueblo de los santos del Altsimo (Dn 7,18.22.27) o a un agente o individuo a travs del cual Dios
va a establecer su reino.
En un escrito apocalptico judo del siglo d. C., las Seejanzas de -eno", la expresin se
emplea como ttulo para el agente de Dios. Est claro por ello que, aunque el ttulo "hijo de
hombre" poda emplearse en sentido colectivo (la humanidad, el ser humano), tambin era
entendido al menos por algunos judos de este perodo como designacin de una persona o
personas mediante las que se establecera el reino de Dios.

Conexin entre el texto de Daniel y el de Marcos
La primera vez que apaece esta expresin (Mc 2,10) alude al misteiroro personaje de la
visin de Dn 7,13 (como un hijo de hombre: una figura humana) y figura colectiva que encarnaba el
pubelo de los santos del Altsimo (=los consgrados por el Altsimo", Dn 7,18.22.27), es decir al
srael fiel a Dios que haba de someter a los pueblos paganos. En la percopa del paraltico se trata
en efecto de la admisin de los paganos en el Reino (llevado por cuatro). Pero Marcos no est en
la lnea de Daniel, pues mientras all se habla de someter a los pueblos paganos, aqu se trata de
brindar el perdn a estos. La conexin entre el texto citado del libro de Daniel y el de Marcos se
basa en que ambos textos aluden a la autoridad que tiene la figura humana citada en ellos: en Mc
2,10 Jess dice: Para que veis que el hijo del hombre tiene autoridad en la tierra para perdonar
los pecados; en Dn 7, 14 se dice: "le dieron autoridad a uno como un hijo de hombre: todas las
naciones de la tierra segn sus razas y toda su gloria le servirn (universalidad) y su autoridad
ser para siempre (Dn 7,14).
Cuando el ttulo de el hijo del hombre aparece en el evangelio de Marcos aplicado a un
individuo, en concreto a Jess, se dicen dos cosas que "el hijo del hombre tiene autoridad en la
tierra para perdonar pecados, es decir, autoridad divina (Mc 2,10 y par.) y ms tarde que "es seor
del sbado (precepto)" (Mc 2,28 y par.), o sea que no est sometido a las normas, incluso las ms
sagradas como es la observancia del precepto sabtico, con lo que se indica que no hay sobre l
ningn precepto y que goza de la libertad de accin propia de Dios. Estos dos rasgos, la autoridad
y la libertad divinas, indican, segn Juan Mateos (Hijodh 22), que la expresin tiene en los
evangelios un rasgo de excelencia. Dado que el significado de la expresin aramea es "ser
humano, hombre", la forma el -ijo del hobre denota en los evangelios al hobre 2ue a"t.a en la
tierra "oo 9ios iso, al 2ue ha"e presente lo divino y su /uerza de vida en la historia huana*
es, por tanto, el 2ue representa la "ia de lo huano, el -obre por e="elen"ia, el odelo de
hobre&

Jess, hijo de Dios
Jess goza de autoridad y de libertad plenas incluso ante la ley divina por ser hijo de Dios,
como aparece en la escena de su bautismo. Dice Marcos que, al salir Jess del agua, vio rasgarse
el cielo y al Espritu bajar como paloma hasta l. Nada ms salir del agua hubo una voz del cielo
que dijo: "-T eres mi Hijo, el amado, en ti he puesto mi favor" (Mc 1,10)..
Una antigua exgesis rabnica comparaba el ceirse del Espritu de Dios sobre las aguas
primordiales en la primera creacin (Gn 1,2) con el revolotear de un ave; la comparacin ms
precisa del Espritu de Dios en el da de la creacin con una paloma que revolotea sobre su nidada
se encuentra consignada por escrito lo ms tarde hacia el ao 90 d.C. (Simen ben Zoma) y pudo
ser comn ya en la poca de los evangelistas. Los evangelios utilizan la comparacin para mostrar
que el que baja sobre Jess es el Espritu creador, que hace culminar en l la creacin del hombre,
llevndolo a la condicin divina (1,11: T eres mi Hijo") y coronando con ello su plena realizacin
humana. Jess, desde el Bautismo, queda constituido como modelo de hombre, enraizado en la
naturaleza humana, siendo al mismo tiempo hijo de Dios. Para el evangelista, la condicin humana
llevada a su culminacin incluye la condicin divina.

Jess, Mesas
Este Jess, hijo del hombre e hijo de Dios aparece en los evangelios, a su vez, como xristo/j,
mesas.
El ttulo de mesas e hijo del hombre aparecen unidos en la escena de la confesin de Pedro
(Mc 8,26):
A la pregunta de Jess a los discpulos: Y vosotros, quin decs que soy yo? intervino
Pedro diciendo: T eres el Mesas. Pero l les conmin a que no lo dijeran a nadie y empez a
ensearles que el hijo del hombre tena que padecer mucho, ser rechazado por los senadores, los
sumos sacerdotes y los letrados, sufrir la muerte y a los tres das resucitar. Y expona el mensaje
abiertamente. Entonces Pedro lo tom consigo y empez a increparlo. El se volvi y de cara a sus
discpulos, increp a Pedro dicindole: Qutate de mi vista, Satans, porque tu idea noes la de dios
sino la humana.

Mesas hijo de Dios
Para Pedro, Jess es es el mesas de las espectativas judas (o( xristo/j, con artculo; no
simplemente xristo/j). Por eso, Jess manda a los discpulos no contar a nadie la declaracin
hecha por Pedro, hasta tanto no se aclare en los evangelios qu clase de mesas es Jess.
En qu sentido es Jess mesas?
Lo es en un sentido peculiar y distinto del esperado: es esas hijo de 9ios (Sal 2,7: t eres
mi hijo), por oposicin a esas hijo de 9avid, es decir, no es un mesas como David, rey guerrero
o violento. Es ms bien el hijo aado en 2uien 9ios se "opla"e<
-La expresin Iel aadoI alude a saac, hijo de Abrahn, quien obedeciendo la orden de
Dios se dispone a aceptar la muerte de su hijo;
-Y es al mismo tiempo a2u'l en 2uien el Padre se "opla"e, expresin que alude al Siervo
de Yahv de saas, del que se dice que dio su vida por todos los hombres (s 49,6; 53,4ss).
De este modo el evangelista previene a sus lectores de toda falsa interpretacin mesinica
en clave nacionalista y triunfal que pudiera surgir al aplicar a Jess la denominacin el -ijo del
hobre inspirada en Daniel, un rey a quien se le da la autoridad, el poder y la fuerza.
Jess es ms bien un mesas destinado a dar la vida ("empez a ensearles que el hijo del
hombre tena que padecer mucho, ser rechazado por los senadores, los sumos sacerdotes y los
letrados, sufrir la muerte y, a los tres das, resucitar"). Que el hijo del hombre es mesas dando la
vida se prueba por el nmero de veces que la expresin esta expresin aparece en el contexto de
la entrega, muerte y resurreccin de Jess: siete veces (Mc 8,31; 9,31; 10,33; 14,21: la traicin al
Hijo del hombre; 14,41: la entrega del Hijo del hombre; Mc 9,9: la resurrecicn del Hijo del hombre;
9,12: el rechazo del hijo del hombre); de las seis restantes, tres se refieren al hijo del hombre en su
quehacer terreno antes de la pasin y tres a su triunfo posterreno.

Sentido inclusivo del hijo del hombre
El significado de la expresin el hijo del hobre no se agota en Jess sino que que incluye
tambin a sus seguidores. Segn Juan Bautista, Jess va a bautizar con Espritu Santo: es decir,
va a comunicar a otros el mismo espritu que est en l. O lo que es igual, otros hombres como
Jess van a participar del Espritu de Dios y van a tener autoridad en la tierra y libertad ante la ley,
van a poder llegar a ser tambin hijos de Dios como Jess y prolongar su funcin mesinica.
Que la expresin hijo del hombre no es exclusiva de Jess en el evangelio de Marcos se
deduce de que ste nunca se define en primera personal como el hijo del hombre, nunca dice: Yo
soy el hijo del hombre. Aunque es cierto que en muchos textos la expresin se refiere a Jess
principalmente, siempre lo es como exponente de la plenitud humana, como modelo del desarrollo
humano por l alcanzado. Tan es as que en el evangelio de Mateo, tras perdonar Jess los
pecados y curar Jesus al paraltico, la gente concluye: Al ver esto, las multitudes quedaron
sobrecogidas y alababan a Dios, que ha dado a los hombres tal autoridad (Mt 9,8). La autoridad
del hijo del hombre se ha transmitido a los miembros de la comunidad de Mateo.
Tampoco el ser hijo de Dios o ser mesas, tal como lo utiliza Marcos, son expresiones
aplicables exclusivamente a Jess. Si Jess es el Mesas ungido por el espritu, tambin sus
seguidores, bautizados con Espritu Santo, participan de su filiacin y de su mesianismo. Jess no
aparece as como el salvador nico e individual, sino como el que inicia y hace posible la liberacin
y salvacin del gnero humano que ha de ser continuada por los suyos. Los evangelistas
proponen, por tanto, que quienes se adhieren a Jess pueden llegar a ser hijos de Dios y continuar
su misin mesinica.
Este es a mi juicio el perfil peculiar de Jess en el Evangelio de Marcos, que aparece como
el hijo del hombre, que da su vida por los dems (para esto ha sido ungido como mesas) y ha
recibido el espritu de Dios convirtindose en su hijo amado en quien l se complace. Al trasnmitir
Jess el espritu a sus seguidores, stos continuan la misma misin de Jess.
De los dos ttulos (el hijo del hombre/ mesas hijo de Dios) el primero indica la procedencia
humana de Jess del hombre y su solidaridad con la raza humana, el segundo su funcin y su
apertura a la divinidad. Estos ttulos define el perfil peculiar del evangelio de Marcos. El resto del
evangelio consistir en mostrar como Jess es hombre, cmo participa de los conflictos humanos y
alivia las miserias humans, cmo lleva adelante , y a lo largo del evangelio se ir viendo como ese
Jess es un ser humano y participa de los conflictos humanos, cmo lleva a delante la funcin de
ser mesas, en un modo totalmente inesperado no en la linea del mesias davdico y guerrero -el
sucesor de David- sino como hijo amado en quien Dios se complace que acepta la muerte (como
Abrahn acept la de su hijo) y que da la vida como el siervo sufriente de saas.
La denominacin "el Hijo del hombre" pone de relieve el origen humano de Jess y lo
presenta como la plena realizacin del hombre; la denominacin [el] Hijo de Dios, por su parte
resalta la condicin divina de Jess en la que culmina su condicin humana. La cristologa de
Marcos en particular y de los evangelios en general es una antropologa teolgica que, mostrando
como prototipo a Jss, pone de manifiesto las posibilidades del ser humano y la meta de su
desarrollo (Mateos 214). La expresin hijo del Hombre tiene adems carcter extensivo: incluye a
Jess, el prototipo de Hombe, y tras l, a los que han recibido su Espritu.
+# %A*$' "&AJE 9A8&A E% JESS -E %A 9&S,'*&A

Sali# :es.s "on sus dis"pulos para las aldeas de Cesarea de !ilipo& ;n el "aino les hizo
esta pregunta< -@6ui'n di"e la gente 2ue soy yo?
;llos le "ontestaron< -:uan 3autista* otros, ;las* otros, en "abio, uno de los pro/etas&
;nton"es les pregunt#< -J vosotros @2ui'n de"s 2ue soy yo?
>ntervino Pedro y le dijo< -T. eres el 0esas&
Pero 'l les conmn@ a 2ue no lo dijeran a nadie&
;pez# a enseBarles 2ue el -ijo del hobre tena 2ue pade"er u"ho, siendo re"hazado
por los senadores, los suos sa"erdotes y los letrados, su/riendo la uerte, y, a los tres das,
resu"itar& J e=pona el ensaje abiertaente&
;nton"es Pedro lo to# "onsigo B empez@ a conmnarlo&
;l se volvi# y, de "ara a sus dis"pulos, conmn@ a Pedro di"i'ndole< - Ponte detr+s de ,
Satan+sH, por2ue tu idea no es la de 9ios, sino la huana %5" Q,FO-DD) &

El resultado de la encuesta de Jess a sus discpulos es sorprendente: Jess no es lo que la
gente cree, ni lo que piensan los discpulos: no es Juan Bautista, recin asesinado, ahora revivido;
ni Elas, el profeta defensor del monotesmo y del que se esperaba la vuelta, segn la tradicin
juda; ni siquiera uno ms de la larga lista de profetas del Antiguo Testamento. Jess no est en
continuidad con las expectativas judas sobre el Mesas.
La respuesta de Pedro parece, en principio, ms acertada, pero tampoco da en la diana.
Para l, que habla en nombre de los discpulos, Jess no es "un" mesas, sino "el" Mesas de la
expectacin popular nacionalista (en griego, con artculo determinado: ho (hrist#s)
1
.
Tras esta declaracin de Pedro, dice el evangelista que Jess "conmin (en griego, epitia,)
a los discpulos a que no lo dijeran a nadie". Por tres veces aparece en este texto el verbo epitia,
que, al igual que en el resto del evangelio de Marcos, se utiliza siempre que est en juego la
imagen del Mesas: en boca de Jess (1,25;3,12; 4,39; 8,30; 9,25) para imponer silencio a los
espritus impuros y al viento (=tratado como espritu impuro) y a los discpulos o a Pedro, en cuanto
defienden un mesianismo nacionalista violento; o en boca de Pedro o de los discpulos (8,32.33;
10,13.48) para hacer callar a Jess o a la gente, porque proclaman una imagen del Mesas en
desacuerdo con la que ellos tienen de Jess.
La opinin que Jess tiene de s mismo es diferente, pues no se identifica en modo alguno
con las expectativas mesinicas judas predominantes, cuando indica el camino que debe recorrer
el -ijo del hobre
2
: "Empez a ensearles que el Hijo del hombre tena que padecer mucho,
siendo rechazado por los senadores, los sumos sacerdotes y los letrados y sufriendo la muerte y, a
los tres das, resucitar"&
Esta imagen de un "Hijo del hombre" que va a la muerte (y resucitar), en lnea con el
cntico del siervo de saas (52,13-53,12), resulta inaceptable para Pedro, que conmina a Jess
como si se tratase de un demonio, y que es conminado, a su vez, por Jess que lo llama
"Satans". Para Jess, Pedro y los discpulos participan de la mentalidad de Satans, no de la de
Dios, negndose a reconocer el camino que debe seguir el -ijo del hobre&
He elegido este pasaje escrito a la luz del acontecimiento de Pascua-, porque la pregunta
sobre la identidad de Jess sigue en pie. Las respuestas que se han dado a sta a lo largo de la
historia como en el pasaje comentado- han sido muy diversas y muy en especial en los dos
ltimos siglos.
Este trabajo que pretende dar a conocer al lector no especializado el estado de la cuestin
de la investiga"i#n sobre el :es.s de la historia- tiene dos partes bien definidas: en la priera se
hace un breve apunte de lo que podemos saber acerca de Jess por los documentos antiguos, no
cristianos: judos o paganos; en la segunda se expone de modo sucinto el desarrollo del debate
sobre el "Jess de la historia" y el "Cristo de la fe" que ha tenido lugar desde el s. XV hasta
nuestros das
3
, para haciendo unas breves reflexiones sobre el largo viaje recorrido por los
estudiosos con la pretensin de descubir el autntico "Jess de la historia" a quien los evangelios
presentan desde el principio como el "Cristo de la fe".
La pregunta, a lo largo de la historia, ha sido y sigue siendo la misma: Jess y/o Cristo?
4
.

. JESUS EN LOS DOCUMENTOS ANTGUOS NO CRSTANOS
Para afrontar la cuestin del "Jess de la historia", el historiador cuenta con dos clases de
documentos antiguos, de carcter totalmente diferente:
-Unos -sorprendentemente muy escasos y escuetos- provienen de /uentes no "ristianas, ya
judas o paganas.
Lo que conocemos por las /uentes judas (Flavio Josefo y el Talmud) no puede ayudar gran
cosa al conocimiento del Jess histrico, pues para stas Jess es prcticamente un desconocido,
un personaje del que quedaron para la posteridad unos breves apuntes, algunos de ellos, como
veremos, incluso dudosos desde el punto de vista de su transmisin textual.
Tampoco lo que sabemos por las /uentes paganas de los dos primeros siglos de nuestra era
(historiadores romanos) ayuda demasiado al conocimiento del Jess histrico, aunque algo ms al
de los inicios del movimiento cristiano en el seno del mperio Romano.
-Otros documentos, -los evangelios, en especial- son prolficos en datos sobre el nacimiento,
predicacin, muerte y resurreccin de Jess, pero proceden de crculos de creyentes y hoy es
admitido por todos que resultan una base bastante compleja desde el punto de vista metodolgico
para poder acceder a partir de ellos al Jess de la historia.
Fuera de los evangelios, sorprende la poca atencin que presta el resto de los escritos del
Nuevo Testamento (Cartas y Apocalipsis) a las palabras y hechos de Jess anteriores a su
resurreccin
5
.
a) 1as /uentes judas< !lavio :ose/o y el Talud
!lavio :ose/o, historiador judo (37 d.C.-110 d.C.), da en sus obras noticias sobre Herodes y
su dinasta, los procuradores de Judea, incluido Poncio Pilatos, los esenios y Juan Bautista, y
cuenta las peripecias del pueblo judo durante los dos ltimos siglos de su existencia como nacin,
reflejando el ambiente judo en el que surgi el cristianismo. Sobre Jess, sin embargo, transmite
solamente dos noticias en su obra Antig0edades :udas&
El texto de la primera dice as: "Por esta poca vivi Jess, hombre sabio, si es que debe
llamrsele hombre, pues realizaba obras asombrosas y era maestro de hombres que aceptaban
con gusto la verdad, arrastrando tras de s a muchos judos, y tambin a mucha gente de estirpe
griega. ;ra el 5esas& Cuando, al ser denunciado por nuestros notables, Pilatos lo conden a la
cruz, los que le haban dado su afecto al principio no dejaron de amarlo, ya 2ue se les haba
apare"ido el ter"er da, viviendo de nuevo, tal "oo haban de"larado los divinos pro/etas, as
"oo otras il aravillas a prop#sito de 'l& Y hasta el da de hoy no ha desaparecido la estirpe de
los que por causa de l reciben el nombre de cristianos" (Antig0edades :udas 18, 63)
6
. Las
palabras marcadas en cursiva en el texto indican con toda probabilidad las interpolaciones
cristianas introducidas en el texto original de Flavio Josefo. De la autenticidad de este texto se ha
dudado seriamente por no estar vinculado slidamente al contexto en que aparece en la obra.
Adems, las versiones del texto que ofrecen los manuscritos no concuerdan entre s. Eliminadas
del texto las posibles interpolaciones, se puede dar por seguro que Flavio Josefo, a finales del siglo
, se refiere a la actividad taumatrgica de Jess y a su enseanza, a sus seguidores judos y
griegos, a la denuncia contra l de los notables judos, a la condena a cruz por Pilatos y a la
pervivencia, tras su muerte, del movimiento cristiano, datos sumamente valiosos para los
historiadores, pues prueban la existencia histrica de Jess, que hoy nadie se atreve a cuestionar.
La segunda noticia indirecta- sobre Jess que menciona Flavio Josefo, es la del proceso y
lapidacin de Santiago: "Ans [el sumo pontfice] crey que, muerto Festo, y hallndose an de
camino Albino, era la ocasin de reunir al sanedrn y presentar ante l al hermano de Jess
llamado Cristo, cuyo nombre era Santiago, y a algunos otros. Los acus de haber violado la ley y
los entreg para que los lapidaran" (Antig0edades :udas 20, 200). La mayor parte de los
investigadores acepta la autenticidad de este pasaje, por el que tenemos noticia de la lapidacin
de Santiago, presentado como "hermano de Jess, llamado Cristo".
;l Talud da tambin, por su parte, dos noticias sobre Jess.
La primera, cuyo texto tambin se discute desde el punto de vista crtico, dice as: "... En la
vspera de Pascua
7
fue colgado Jeshu. Durante cuarenta das antes de que tuviera lugar la
ejecucin sali un heraldo y grit: <GJeshu] sale fuera para ser lapidado, porque ha practicado la
hechicera y ha incitado a srael a la apostasa. Todo el que pueda alegar algo en su favor que se
presente y abogue por l>. Pero como nada se present a su favor, fue colgado en la vspera de la
Pascua... Ulla replic: Suponis que [Jeshu] era alguien por quien se pudiera formular una
defensa? Acaso no era un 5esith (embaucador), acerca del que dice la Escritura: <No lo
perdonars, ni lo ocultars> (Dt 13,8)? En el caso de Jeshu, sin embargo, era distinto, porque se
relacionaba con la realeza (es decir, que era influyente). Nuestros rabinos ensearon: Jeshu tena
cinco discpulos: Matthai, Nakai, Nezer, Buni y Todah" (T.B. Sanh 43a). Es opinin bastante
extendida que este texto es una deformacin polmica de la tradicin cristiana. En l aparece
Jess como mago, seductor y agitador poltico, con la finalidad de justificar su condena. Pero algo
queda claro: hacia el s. , (Rab Ulla vivi en este siglo) las autoridades rabnicas no negaban
cierta actividad taumatrgica a Jess, interpretada como hechicera.
El mismo tratado del Talmud da otra noticia: "Nuestros rabinos ensean: que la mano
izquierda rechace, pero la derecha atraiga siempre, no como Eliseo, que rechaz a Gejaz con
ambas manos, y no "oo 8ab Joshua ben Perahjah, que rechaz a Jess (el Nazareno) con
ambas manos" (T.B. Sanh 107b). Las palabras en cursiva no aparecen en todas las ediciones del
texto.
Estas dos noticias del Talmud se pueden considerar tannaticas, esto es, anteriores a la
Misn y son importantes desde el punto de vista histrico, pues dan por probada la existencia de
Jess, aunque interpreten su actividad como obra de magia y su misin como la de un seductor y
agitador.
b) 1os historiadores roanos
Los historiadores romanos de los dos primeros siglos de nuestra era, Plinio el Joven,
Cornelio Tcito, Suetonio y Din Casio dan alguna informacin sobre los cristianos, directamente,
e indirectamente sobre Jess.
El testimonio ms antiguo que se conserva de fuente pagano-romana sobre los cristianos y
Jess es del historiador Plinio el :oven (62-113 d.C.) quien, por indicacin de Trajano, prohibi la
formacin de "asociaciones religiosas privadas", considerando sospechosas las reuniones
nocturnas (antes de la salida del sol), por muy inocentes que fuesen los himnos que en esas
ceremonias entonasen los cristianos a "Cristo, como si fuera un Dios" y por muy inofensivas que
fuesen las comidas que compartan juntos.
El testimonio de Cornelio T+"ito (61-117 d.C.) acerca de Jess es tambin muy valioso.
Despus de aludir a los rumores que culpaban a Nern del desastroso incendio que asol Roma
en el ao 64 de nuestra era, dice: "...Nern seal como culpables, y castig con la mayor
crueldad a una clase de hombres, aborrecidos por sus vicios, a los que la turba llamaba cristianos.
Cristo, de quien tal nombre trae su origen, haba sufrido la pena de muerte durante el reinado de
Tiberio, por sentencia del procurador Poncio Pilatos. La execrable supersticin, momentneamente
reprimida, irrumpa de nuevo no slo por Judea, origen del mal, sino tambin por la Ciudad (esto
es, Roma), lugar en el que de todas partes confluyen y donde se celebran toda clase de
atrocidades y vergenzas" (Anales 15, 44). El dato de la muerte de Jess, llamado Cristo, por
sentencia del procurador Poncio Pilatos, es considerado autntico por todos.
Suetonio (muerto hacia el 160) en su Vita Claudii (25,4) se refiere a la expulsin de los judos
en estos trminos: "Como los judos provocaban continuos tumultos a instigacin de Threstus, los
expuls de Roma". De este texto queda la duda de saber si Threstus se refiere a un individuo
llamado as o a Thristos (=Cristo)
8
. En la Vita 4eronis (16,2) Suetonio relata tambin que los
cristianos seguan una nueva y malfica supersticin y que fueron expulsado de Roma por Nern.
Finalmente, 9i#n Casio, que escribe su historia romana en ochenta libros, habla de la
ejecucin del cnsul Flavio Clemente y del destierro de su mujer, acusados de atesmo, los cuales
perecieron junto con otros por ser simpatizantes de la fe juda (;pitoe 67,14). Este dato se podra
referir a la persecucin de los cristianos bajo Domiciano, relatada en la primera carta de
Clemente
9
.
En todo caso, las noticias de los historiadores romanos sobre los cristianos confirman la
existencia histrica, la muerte bajo Poncio Pilato y el auge del cristianismo, que debe su nombre a
Jess a quien llamaban Cristo
10
.
La escasez de noticias sobre Jess en las fuentes no cristianas muestra que el hecho de
Jess no fue considerado por stas un acontecimiento de importancia histrica que mereciese un
tratamiento pormenorizado. Tampoco las fuentes cristianas lo consideraron as. Ninguna de ellas
describe a Jess como ideador de un programa poltico, ni como jefe de un movimiento popular en
lucha contra el gobierno romano opresor, ni como una figura a contraponer al emperador de Roma.
Pero se puede decir tambin lo contrario: tampoco sirven los evangelios para aprender gran cosa
sobre el mperio Romano y los grandes problemas de la poltica mundial.
Si las fuentes judas y pagano-romanas son tan parcas en datos sobre Jess de Nazaret, y
los evangelios documentos para la catequesis y predicacin cristiana primitiva y no biografas en
el sentido moderno de la palabra- son una difcil plataforma para acceder al Jess histrico,
debemos renunciar por ello a recuperar la figura histrica de Jess?
No parece que hayan ido por ah los derroteros de la historia de la investigacin ni que vayan
a ir en el futuro. Ms bien todo lo contrario. ncluso podemos afirmar que, en los ltimos veinte
aos, la investigacin sobre Jess ha adquirido un impulso inusitado, multiplicndose en nuestros
das los trabajos, que han salido del mbito de los investigadores, para proyectarse al gran pblico
en los ms prestigiosos diarios del mundo -el ingls The Ties, el americano 4eS Jor( Ties- y
llegar a las pantallas de cine y de televisin. Algunos libros recientes sobre el Jess histrico se
han convertido en bestsellers como el de J. D. Crossan, :es.s< Vida de un "apesino judo
GG
& No
hablemos ya de los nuevos evangelios apcrifos, que llenos de fantasa, al igual o ms que los
antiguos, han proliferado en los ltimos aos, con un increble xito de ventas que puede contarse
por centenares de miles, del tipo de ;l evangelio de A"uario, de :es.s el Cristo, de Lvi (Barcelona
1986) o ;l Caballo de Troya en cuatro volmenes de J. J. Bentez (Barcelona 1989), con tirada en
conjunto de casi un milln de ejemplares
12
.
Este resurgir actual de los estudios sobre el :es.s de la historia es la ltima etapa de un
perodo de investigacin que se remonta al siglo XV, denominado "Historia de la investigacin de
la vida de Jess", por el ttulo de la obra de A. Schweitzer, $es"hi"hte der 1eben-:esu-!ors"hung
(Tubinga 1913)
13
&

. ETAPAS DE LA NVESTGACON SOBRE EL JESUS DE LA HSTORA
Hasta bien entrado el s. XV, apenas si se dudaba del valor histrico de los evangelios,
creyndose que, por su carcter de libros inspirados y por los autores que los escribieron,
reflejaban las circunstancias histricas de la vida de Jess. La principal preocupacin de los
estudiosos haba sido mostrar que no exista contradicin en ellos
14
.
La investigacin histrica sobre Jess comienza en realidad hacia finales del s. XV y se
desarrolla hasta nuestros das en tres etapas bien diferenciadas:
- 1a priera va de Reimarus a Bultmann, denominada "The Old Quest for the historical
Jesus" o "First Quest" (antigua o primera investigacin sobre el Jess de la historia). Dentro de
esta etapa, los aos que transcurrieron desde la publicacin del libro de A. Schweitzer, $es"hi"hte
der 1eben-:esu-!ors"hung (Historia de la investigacin de la vida de Jess, Tubinga 1913),
-publicado con anterioridad con el ttulo Von 8eiarus zu Wrede (De Reimarus a Wrede, 1906)-
hasta el final de la Segunda Guerra Mundial se conocen como un perodo en el que no hubo
investigacin histrica sobre Jess ("No Quest Period"), pues reinaba la conviccin de que era
imposible llegar al Jess de la historia a travs de los evangelios, por basarse el cristianismo en la
fe en Cristo y no en la persona histrica de Jess. El autor ms influyente de esta etapa fue Rudolf
Bultmann.
1a segunda etapa transcurre desde los discpulos de Bultmann hasta el ao 1980, tiempo
durante el que, de diferentes modos y con propuestas metodolgicas muy distintas, se propugna el
retorno a la investigacin sobre el :es.s de la historia a partir de los evangelios, como plataforma
vlida de acceso. Esta etapa se denomina "The New Quest" (Nueva investigacin), ttulo que se
debe a la obra de J. A. Robinson, A 4eS 6uest /or the histori"al :esus (Naperville 1959).
1a ter"era discurre de 1980 hasta hoy, y se denomina "Third Quest" (Tercera investigacin).
1) Primera etapa: 9e 8eiarus a 3ultann
El primero en plantear el problema -especialmente candente hasta nuestros das- de la
distincin entre el Jess histrico y la imagen que de l transmiten los evangelios fue 9ermann
Samuel *emarus (1694-1768)
15
. Este profesor alemn, en su escrito Von de XSe"( :esu und
seinen :0nger (Acerca de la meta de Jess y de sus discpulos), publicado a ttulo pstumo el ao
1778 por su discpulo Gotthold Lessing por temor a represalias, postulaba que el Jess de la
historia fue un judo revolucionario, que anunci la llegada inminente del reino de Dios dentro de su
misma generacin; un reino entendido en clave poltica, cuyo objetivo era conseguir para el pueblo
judo la independencia de Roma bajo un rey Mesas. Jess, segn Reimarus, no quiso fundar en
modo alguno una nueva religin, sino reafirmar la juda; semita y de talante anti-gentil, prohibi a
sus apstoles predicar fuera de srael; entr en Jerusaln para liderar una rebelin de carcter
poltico, pero fracas en el intento y fue condenado a muerte, sintindose abandonado de Dios.
Tras su muerte, sus discpulos robaron su cadver, se inventaron la doctrina de la resurreccin y
de la parusa y, partcipes de las ideas apocalpticas judas, lo declararon Mesas en lnea con el
libro de Daniel (cap. 7). Para Reimarus, el Jess de los evangelios es una invencin de los
discpulos y el cristianismo, consecuentemente, est cimentado sobre un fraude.
La aportacin de Reimarus, no obstante, supuso una verdadera revolucin en la
interpretacin de los textos neotestamentarios, pues hasta l se crea que los relatos evanglicos
eran documentos histricos que reflejaban con fidelidad los dichos y hechos de Jess.
;ntre el pietiso y el ra"ionaliso
Contempornea o consecuentemente a este trabajo de Reimarus comenzaron a escribirse
"Vidas de Jess", unas de "orte ro+nti"o, como las de J. J. Hess (1774), F.V. Reinhardt (1781) y
J. G. Herder (1797), que trataban de explicar los elementos sobrenaturales de los evangelios de
modo racional, proyectando la cosmovisin del luminismo y presentando un Jess que habla en
nombre de la razn, del amor y del humanismo. A stas siguieron otras de "orte /ant+sti"o-/i"ti"io
como las de K. F. Bahrdt (1786) y K. H. Venturini (1806), en las que, curiosamente, ambos
consideraban que Jess haba sido un esenio, y otras de talante puraente ra"ionalista como la
de 9. E. $. Paulus (1828), incluida en el primer tomo de su Coentario a los tres prieros
evangelios, en la que se daba una explicacin racionalista de los evangelios y otras
manifestaciones sobrenaturales. Segn Paulus, los milagros se han de explicar dentro de los
lmites de la razn: el caminar de Jess por las aguas es una ilusin de los discpulos; la
transfiguracin, efecto de un contraluz en la montaa; la resurreccin no fue tal, sino una muerte
solamente aparente; la ascensin, en realidad, un saludo de Jess a los discpulos, durante el que
se interpone una nube y desaparece. El verdadero milagro es Jess mismo.
Un paso adelante en la investigacin lo constituye la "Vida de Jess" del padre de la
hermenutica moderna :. Schleermacher (1768-1834) publicada pstumamente en 1864 por un
alumno a partir de sus notas de clase, en la que ste establece ya la distincin claramente
formulada que seguira hasta nuestros das- entre el :es.s de la historia en los sinpticos y el
Cristo de la /e en el cuarto evangelio, dando prioridad a ste sobre aqul y escribiendo ms que la
vida del "Jess de la historia", una vida del "Cristo de la fe".
-. :. Strauss (1804-1874), de la escuela de Tubinga, dio un giro a la investigacin al afirmar
en su obra en dos volmenes 9as 1eben :esu (ritis"h bearbeitet (La vida de Jess crticamente
elaborada, Tubinga 1835-1836) la imposibilidad de escribir una vida de Jess, negando la fiabilidad
histrica de los evangelios, dados los elementos sobrenaturales y contradicciones que hay en
ellos. Para ste, las "vidas de Jess", escritas con anterioridad, haban sido o explicaciones
piadosas y ortodoxas, que aceptaban la intervencin de lo sobrenatural en la historia humana, o
aclaraciones racionalistas de hechos aparentemente sobrenaturales. F. C. Baur (Tritis"he
Antersu"hungen 0ber die (anonis"hen ;vangelien -nvestigaciones crticas sobre los evangelios
cannicos- Tubinga 1847) haba sealado una tercera va: la interpretacin mtica. Siguiendo a su
maestro, Strauss considera que el concepto de mito es pieza clave para la justa comprensin de
los relatos evanglicos, superando ste la oposicin anterior racional-sobrenatural, para hablar de
los evangelios como "relatos mticos", entendiendo el "mito" ms o menos como idr+s, esto es,
"revestimiento en forma histrica de ideas religiosas, modeladas por el poder creativo de la
leyenda y encarnadas en una personalidad histrica". Para Strauss, los evangelios presentan
claramente un hecho histrico, pero hasta tal punto transformado y embellecido por la fe de la
glesia que lo transmite, que resulta imposible escribir la vida de Jess a partir de ellos, ya que
rehsan contemplar a Jess como parte de la historia y refieren solamente fragmentos inconexos
de su vida
16
.
La tradicin dogmtica anterior a Strauss giraba en torno a la problemtica del carcter
natural o sobrenatural de la vida de Jesus, presuponiendo que su vida haba quebrantado el orden
natural del mundo con sus milagros, pascua y realidad supramundana. Strauss trata de mostrar en
su obra que la vida de Jess se mantuvo dentro del orden natural del mundo, y rechaza la idea de
la intervencin de Dios en l as como la posibilidad de la encarnacin. Lo sobrenatural hay que
buscarlo en el campo de la fe que "interpreta" a ese Jess como entidad divina, aplicando, por
tanto, la teora del mito a toda la vida de Jess desde sus orgenes hasta la muerte. La imagen del
Jess de Strauss es la de un judo que reivindica para s el mesianismo en un contexto
escatolgico. An quizs ms importante que su crtica radical fue la separacin insalvable que
estableca entre los sinpticos y el cuarto evangelio respecto a la valoracin del Jess de la
historia. Strauss sostena que el cuarto evangelio representaba una forma ms evolucionada del
mito y de la construccin legendaria en torno a Jess.
Para Strauss, como para Schleiermacher, haba que escoger entre el Jess histrico y el
Cristo sobrenatural; para ambos los evangelios no registran tanto una informacin histrica sobre
Jess cuanto las concepciones ideolgicas de los primeros cristianos
17
.
Casi ochenta aos ms tarde, A. Schwetzer (1875-1965) escribe su obra $es"hi"hte der
1eben-:esu-!ors"hung (Historia de la investigacin de la vida de Jess, Tubinga 1913), publicada
con anterioridad con el ttulo Von 8eiarus zu Wrede (De Reimarus a Wrede, 1906), en la que
defiende tambin que la investigacin del Jess de la historia no es posible, no porque los autores
evanglicos no sean objetivos, sino porque el evangelio no contiene suficiente informacin
biogrfica. Schweitzer, tratando de situar a Jess en la historia, lo coloca dentro del movimiento
apocalptico judo y lo considera un profeta apocalptico que sube a Jerusaln para morir all y
acelerar de este modo la venida del reino de Dios.
Tras Schweitzer, la idea de que era posible acceder al Jess de la historia y escribir su vida
a travs de los materiales evanglicos se perdi, y la primera etapa de la investigacin de la vida
de Jess (The Old Quest) lleg a su fin. En la citada obra, Schweitzer constata, de hecho, el
fracaso de los intentos de escribir la vida de Jess por parte de la escuela liberal con estas
palabras: "A la investigacin sobre la vida de Jess le ha ocurrido una cosa curiosa. Naci con el
nimo de encontrar al Jess histrico y crey que podra restituirlo a nuestro tiempo como l fue:
como maestro y salvador. Desat los lazos que le ligaban desde haca siglos a la roca de la
doctrina de la glesia y se alegr cuando su figura volvi a cobrar movimiento y vida mientras
pareca que el Jess histrico se le acercaba. Pero este Jess no se detuvo, sino que pas de
largo por nuestra poca y volvi a la suya... Se perdi en las sombras de la antigedad, y hoy
Jess nos aparece tal como se present en el lago a aquellos hombres que no saban quin era:
como el Desconocido e nnominado que dice: Sgueme"
18
.
1a "uesti#n sin#pti"a
La investigacin sobre la vida de Jess derivara durante el tiempo siguiente hacia la
"uesti#n sin#pti"a, que tiene por objetivo "determinar las relaciones existentes entre los evangelios
sinpticos y el orden cronolgico en que fueron escritos". La investigacin sobre Jess pasa de
este modo del mbito bsicamente teolgico en el que se discuta el carcter milagroso o no de la
vida de Jess al campo de la crtica literaria o investigacin de las fuentes autnticas en que se
conserva el recuerdo de la historia y de las palabras de Jess: los evangelios.
Hasta entonces se haba considerado, siguiendo la tradicin de la glesia, que Mateo era el
evangelio ms antiguo. Esta suposicin fue puesta en duda por la hiptesis de las dos fuentes,
propuesta de modo independiente y simultneo por 8h. 9. Hesse
19
, discpulo de Strauss, y 8h.
$. HlIe
20
en 1838. Segn esta teora, los evangelios de Mateo y Lucas se formaron a partir de
dos fuentes: el evangelio de Marcos y una coleccin de dichos o enseanzas de Jess, hoy
perdida. Slo a partir de stas se puede construir una vida de Jess. Adems hay que admitir
algn aterial propio en Mateo y ms abundante en Lucas.
9. J. 9oltzmann (1832-1910) (9ie synoptis"hen ;vangelien& >hr Arsprung und
ges"hi"htli"her Chara(ter -Los evangelios sinpticos. Su origen y carcter histrico- Leipzig 1863)
insistir principalmente en el valor histrico del evangelio de Marcos, una de las dos fuentes
citadas
21
.
Fue Johannes Hess quien en 1890 dio a esta coleccin de dichos (en griego, logia) el
nombre de Q (del alemn Quelle, /uente)
22
. Para Weiss las vidas de Jess haban girado hasta
entonces en torno a tres alternativas: admisin del elemento histrico o del sobrenatural; opcin
por el evangelio de Juan o los sinpticos para acceder al Jess de la historia, e interpretacin
escatolgica o tico-religiosa de la persona de Jess; l se decanta por la va escatolgica: el reino
de Dios pertenece al futuro; Jess solamente anuncia su venida y espera una intervencin
sobrenatural de Dios. Si el reino no llega, se debe a la impenitencia de los judos. Para borrar los
pecados del pueblo, Jess da su vida como rescate. Despus de su muerte vendr de nuevo
dentro del lapso de tiempo de una generacin con el esplendor del Mesas de Daniel. Al
establecimiento del reino preceder un juicio.
Del evangelio de Juan, en opinin de estos autores, hay que prescindir como fuente de
informacin histrica por ser una obra eminentemente teolgica.
Un paso adelante lo dio H. Hrede (1859-1906) en su obra 9as 5essiasgeheinis in den
;vangelien (El secreto mesinico en los evangelios, Gotinga 1901), al argumentar que stos no
son obras de pretensin histrica, sino teolgica, resultando por ello imposible descubrir el Cristo
histrico en ellos. Para Wrede, Jess, durante su vida, no se proclam nunca Mesas; fueron los
discpulos, despus de su muerte, quienes lo reconocieron como tal, incorporando el tema del
secreto mesinico en el ms antiguo de los evangelios, el de Marcos. La conexin entre la
tradicin anterior a Marcos, que presentaba a Jess como maestro y taumaturgo, y la concepcin
mesinica de la comunidad, oblig al evangelista a crear un lazo de unin entre ambos elementos
mediante la elaboracin del tema del secreto mesinico, invencin literaria de la primitiva
comunidad cristiana, retomada por Marcos, que compuso su evangelio no como un historiador
objetivo, sino como un telogo que escribe desde el punto de vista de la fe.
0artn JKhler (9er sogenannte historis"he :esus und der ges"hi"htli"e, biblis"he Christus
-El as llamado Jess de la historia y el Cristo bblico histrico, 1892-1896) se plantea el problema
del Jesus histrico como consecuencia de la confusin creada por las vidas de Jess de los
liberales, racionalistas y seguidores de Strauss. Si la fundamentacin cientfica de la vida de Jess
es tan dudosa, a dnde ir a parar la fe en l?, se pregunta. Por este camino, Khler insiste en la
distincin ya conocida entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe o del (eriga
FD
. Segn
Khler, del Jess de la historia podemos saber muy poco cientficamente hablando, pero hay
ciertamente un mnimo que no puede ser barrido por la ciencia. Jess fue hombre como nosotros,
pero a diferencia nuestra, fue el Cristo de Dios. Y en esto se basa nuestra fe. Para Kahler, el Cristo
que ofrecen los evangelios, interpretado desde la fe, es el verdadero; el Jess de la historia es
irrelevante para la fe. Lo que interesa de Jess no son los hechos histricos, como investigaba la
Escuela liberal, sino la interpretacin de stos a la luz de la fe, su valor y significado salvfico para
nosotros. De este modo se declara no slo imposible, sino innecesaria la tarea de escribir una vida
de Jess.
1a es"uela de la historia de las religiones
Este Cristo de la fe emerge tambin, aunque de modo completamente diferente, en la
investigacin de la ;s"uela de la historia de las religiones& Para esta escuela, no basta ya con
estudiar el peculiar gnero literario de los evangelios o su interdependencia; el cristianismo se
debe estudiar como un fenmeno religioso ms dentro del conjunto de la historia de las religiones,
aplicando a su estudio los principios comparatistas de la fenomenologa de la religin. El
cristianismo se presenta as como una entre las muchas religiones que proliferaban en el mperio
romano. As *. *etzensten se propuso iluminar en lo posible con paralelos orientales los
orgenes de las creencias helensticas, y consecuentemente del cristianismo. En su obra 9ie
hellenistis"hen 5ysterienreligionen, ihre $rundgedan(en und Wir(ungen (Las religiones de los
misterios helensticos, sus ideas bsicas y efectos, Leipzig-Berln 1910) describi el supuesto
proceso de helenizacin del cristianismo primitivo con tres conclusiones que afectan al estudio del
NT: 1) la religin helenstica y la oriental ejercieron una profunda influencia en la teologa del NT,
especialmente en la de Pablo; 2) la proclamacin (kerigma) y el culto de la iglesia primitiva
dependen de las religiones mistricas y del gnosticismo, y 3) la idea del cristianismo primitivo de la
redencin por la muerte y resurreccin de Cristo fue tomada del mito del redentor gnstico
precristiano
24
.
Por estos senderos caminaran los trabajos siguientes, como los de H. /ousset (1865-
1920), sin duda el principal representante de la Escuela de la historia de las religiones en aquellos
momentos. En su comentario al Apocalipsis %9ie O//enbarung :ohannis& 4eu bearbeitet, -El
apocalipsis de Juan. Nuevamente elaborado-, Gotinga 1896) Bousset aplic por primera vez de
modo sistemtico estos presupuestos, aclarando mltiples puntos oscuros del texto por medio de
un rico material comparativo. Su obra principal, Tyrios Thristos& $es"hi"hte des Christusglaubens
von den An/Yngen des Christentus bis >renaeus (Kyrios-Khristos. Historia del Cristo de la fe
desde los comienzos del cristianismo hasta reneo, Gotinga 1913) disea el desarrollo del
pensamiento cristiano hasta reneo. Segn l, Pablo y sus sucesores transformaron el cristianismo
primitivo en una religin mistrica. Muchos de los miembros de las comunidades cristianas
primitivas haban sido con anterioridad adeptos de religiones de misterios, que ahora adoraban a
un dios nuevo, Jess, como Tyrios, ttulo dado comnmente al dios-hroe en el culto y ritual de los
cultos mistricos. Bousset parta del supuesto naturalmente tras un minucioso anlisis de la
tradicin evanglica-, de que la dogmtica juda sobre el Hijo del hombre haba sido incorporada a
Jess, y a partir de ah se form la fe de la comunidad palestina. Pero aparte de este grupo exista
tambin la comunidad helenstica procedente del paganismo. En ella naci la adoracin de Jess
como Tyrios. Esta designacin tuvo su origen en el culto litrgico, por influencia (y contraposicin)
de la veneracin a divinidades cultuales ajenas. As, en lugar de la esperanza en un Hijo del
hombre que habra de venir, aparece la adoracin actual del Seor celeste, lo que en principio
supuso un peligro para la escatologa.
Este especial hincapi en el entorno helenstico sufri una correccin en el artculo de J.
Hess "Das Problem der Entstehung des Christentums" (El problema del nacimiento del
cristianismo- publicado en Ar"hiv /0r 8eligionsSissens"ha/t 16 [1913] 423-515), editado como libro
con algunos aadidos- tras su muerte por R. Knopf (9as Ar"hristentu, -El cristianismo primitivo-
Gotinga 1914). Aceptando los requerimientos metodolgicos de la escuela historicista, Weiss
insista en que no era posible comprender histricamente el cristianismo, si no se ponan de relieve
sus diferencias sustanciales con los cultos mistricos y su anclaje en la mentalidad de Jess,
profundamente juda. Con ello intent Weiss crear un puente entre dos concepciones casi
antagnicas del cristianismo primitivo: la helenstica y la juda.
La historia comparada de las religiones habra de llevar a una crtica histrica radical del
material evanglico. As J. Hellhausen, investigador dedicado principalmente al AT, en su obra
>sraelitis"he und j0dis"he $es"hi"hte (Historia israelita y juda, Berln 1894) aadi un ltimo
captulo sobre el evangelio en el que se presenta a Jess como un predicador del amor en un reino
de Dios que ya ha comenzado, y que tiene una relacin con Dios de hijo a Padre como ser
humano que es. Para Wellhausen, el ttulo de "Hijo del hombre" significaba en boca de Jess
smplemente "hombre". Tras su muerte y resurreccin se transform el apelativo por obra de la
comunidad de creyentes- en ttulo mesinico y se le adscribi una filiacin divina real. Los primeros
cristianos acabaron de transformar la imagen del Jess terreno, uniendo su persona con las
concepciones escatolgicas de la poca. Ms tarde, J. Wellhausen mantendra (;inleitung in die
drei ersten ;vangelien ntroduccin a los tres primeros evangelios-, Berln 1905), que los
evangelios no tienen ningn valor como fuente para la historia de Jess, sino como testimonio de
la fe de la comunidad cristiana primitiva. Segn este autor, la tradicin evanglica, mltiple y
variada, se plasm en nuestros evangelios gracias a una seleccin dogmtica, siendo su
ordenamiento y disposicin una creacin personal de los evangelistas
25
.
1a historia de las /oras
Tras la primera guerra mundial, J. %. Schmdt (9er 8ahen der $es"hi"hte :esu, -El marco
de la historia de Jess- Berlin 1919), M. Dibelius (9ie !orges"hi"hte des ;vangelius, -La
historia de las formas del evangelio- Tubinga
5
1966) y R. Bultmann (9ie $es"hi"hte der
synoptis"hen Tradition, -Historia de la tradicin sinptica-, Gotinga
6
1964)

aplicaron a los sinpticos
el mtodo de la historia de las formas (o crtica de las formas, como suele llamarse recientemente),
que H. Gunkel haba aplicado con tanto xito al Antiguo Testamento. Este mtodo tiene como
principal presupuesto considerar que "los relatos sobre Jess existan aislados oralmente antes de
fijarse por escrito". Puestos por escrito, sirvieron para la edificacin e instruccin de la primitiva
comunidad cristiana; eran, por tanto, el producto de una tarea creadora de la comunidad, ms que
de un evangelista, en cuanto que ste, como redactor de hecho, no slo refleja su propio
pensamiento, sino tambin el del grupo en cuyo seno se halla. La insercin en el evangelio de
estos relatos sueltos fue el ltimo paso en la evolucin de este proceso. Los evangelios, por tanto,
no son obras unitarias, sino colecciones de pequeas unidades literarias soldadas unas a otras en
forma de colecciones. La plasmacin por escrito de todo este material respondi a las necesidades
de las comunidades. Cada una de las formas era utilizada segn requera la ocasin. Los
evangelistas reunieron esas pequeas unidades y, con una ligazn laxa, las transmitieron por
escrito en una gnero literario original: el evangelio.
La tarea de la exgesis consiste en clasificar esas formas, buscar el Sitz i 1eben (el
contexto vital) en el que se originaron, para llegar de este modo no al Jess de la historia, sino al
contexto de la comunidad en que se originaron.
Los evangelios no son, por tanto, biografas, sino testimonios de la comunidad cristiana
primitiva, pues la fe pascual de las comunidades ejerci un gran influjo en los relatos sobre la vida
de Jess
26
.
8& 3ultann
Cuando R. Bultmann entra en escena (9ie $es"hi"hte der synoptis"hen Tradition ZHistoria
de la tradicin sinptica, Gotinga 1921; :esus, Tubinga 1926), el camino estaba ya preparado para
recibir sus teoras. Muchos problemas se discutan todava entre los investigadores protestantes
del Nuevo Testamento llegando a conclusiones diferentes: segua en pie una acalorada
controversia entre los que mantenan que era imposible reconstruir el Jess de la historia a partir
de los relatos sinpticos de su vida, y los liberales que afirmaban que lo era; el concepto de mito
aplicado a los evangelios era ya casi generalmente aceptado; la escuela escatolgica haba
aparecido ya con Schweitzer; se haba hecho la separacin entre el Jess de la historia y el Cristo
de la fe; se mantena la diferencia entre historis"h (lo histricamente sucedido) y lo ges"hi"htli"h (el
acontecimiento histrico en cuanto salvfico); el poder creativo literario de la comunidad primitiva
haba sido aceptado; se haba devaluado la importancia de la historia como base para la fe; el
helenismo haba sido estudiado con referencia a la formacin del kerigma cristiano; y las ideas
filosficas de la poca se haban aplicado al estudio de la Biblia
27
.
*. /ultmann, por tanto, hacindose eco de la investigacin realizada con anterioridad a l, y
aplicando el mtodo de la historia de las formas a los evangelios, se mostr escptico ante la
posibilidad de recuperar cientficamente el Jess de la historia hasta el punto de considerar
irrelevante e ilegtimo el acceso al mismo: irrelevante, porque la historia de Jess no tiene inters
para la fe cristiana, que comienza en Pascua; ilegtimo, porque el recurso a la historia altera la
naturaleza misma de la fe, que se apoya nicamente en s misma. Para Bultmann, el recurso a la
historia para justificar la fe supone una bsqueda malsana de seguridad, semejante a la seguridad
que se busca con el recurso a las obras (tngase presente que Bultmann parte de la tesis
reformada de la "justificacin por la fe, sin obras"). Los evangelios son expresin de la fe
pospascual de las primeras comunidades cristianas y no documentos histricos para acceder al
Jess de la historia. Lo que importa, por tanto, es el kerigma, en cuanto anuncio de salvacin de
Dios por medio de Jess, que ofrece el perdn y llama a una existencia nueva. Bultmmann se
interesa ms que por Jess en s mismo por lo que Jess es para nosotros. Jess es el anunciador
del juicio definitivo de Dios sobre el mundo. Entre el kerigma (el Jess predicado) y la persona
histrica de Jess (el Jess predicador) no hay continuidad; la fe, por tanto, debe entenderse y
vivirse al margen de la historia de Jess
28
.
J. Jeremias ("Der Gegenwrtige Stand der Debatte um das Problem des historischen Jesus"
La situacin actual del debate en torno al problema del Jess de la historia)
29
resume de este
modo la posicin de Bultmann: "La historia de Jess pertenece para Bultmann a la historia del
judasmo, no del cristianismo. Este gran profeta judo tiene ciertamente un inters histrico para la
teologa del Nuevo Testamento, pero no tiene ninguna significacin, ni puede tenerla, para la fe
cristiana, pues el cristianismo comenz por primera vez en Pascua".
F) Segunda etapa< Vuelta al :es.s de la historia
El escepticismo radical frente al Jess de la historia manifestado por Bultmann, no fue, sin
embargo, compartido por todos sus discpulos, -los post-bultmannianos- que iniciaron muy pronto
nuevos caminos de bsqueda del Jess de la historia, utilizando no solamente el mtodo de la
historia de las /oras, como lo haban hecho Dibelius y Bultmann, sino tambin el de la historia de
la reda""i#n que investiga "el modo en que cada evangelista une en su evangelio los diferentes
materiales tomados de fuentes orales o escritas". Segn este mtodo, los evangelios no se
explican ya por el simple ensamblamiento o unin de todas esas unidades literarias previas, sino
por la mano y el talento de un redactor con personalidad propia, que supo unir dichos materiales y
modelarlos con arreglo a sus concepciones, a su teologa y a la de su comunidad en forma de obra
literaria de autora personal
30
.
Estos dos mtodos sirvieron de base a los investigadores de esta segunda etapa,
denominada The 4eS 6uest, que comenz hacia el ao 1953 y continu hasta la dcada de los
70. Propsito de los autores de esta etapa era reconstruir el mensaje original de Jess y
compararlo con la proclamacin de la iglesia primitiva para ver hasta qu punto haba continuidad
o no entre ambos.
Los autores de este perodo coinciden grosso odo en dos puntos:
1) El rechazo de los presupuestos de la investigacin liberal sobre Jess, deambulando por
una va intermedia entre el racionalismo, que hace a Jess uno como nosotros y el
sobrenaturalismo que lo convierte en un hobre divino para cuyo conocimiento se pide sacrificar el
entendimiento y la razn.
2) La aceptacin de cierta continuidad entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe y, por
tanto, de la legitimidad de la investigacin sobre la historia de Jess anterior a Pascua. Esta
continuidad es formulada por los estudiosos de la 4eS 6uest como "Cristologa implcita o
indirecta", trmino introducido por H. Conzelmann, con el que se afirma que, aunque Jess no
hubiese usado ninguno de los ttulos cristolgicos que le atribuyen los evangelios, la investigacin
considera que tales ttulos son una explicitacin de su pretensin histrica.
Esta segunda etapa de la investigacin histrica sobre Jess tiene su punto de partida en la
conferencia pronunciada el ao 1953 por E. JKsemann en Marburgo y publicada con el ttulo "Das
Problem des historischen Jesu" (El problema del Jess histrico-, Xeits"hri/t /0r Theologie und
Tir"he, 51 [1954] 125-53); pertenecen a esta etapa autores tan conocidos como J. Jeremias, G.
Bornkamm, H. Conzelmann, J. A. Robinson y H. Braun, entre otros, que propugnan un movimiento
de vuelta al Jess de la historia
31
.
E. Ksemann, sin renunciar a todos los presupuestos de Bultmann, su maestro, mantuvo que
la ruptura entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia poda llevar a convertir a Cristo en un
mito, sin referente histrico, como sucedi en la etapa anterior, y a dejar de lado la importancia de
la historia para la fe, al afirmar brillantemente que "no es posible comprender al Jess terreno, si
no es a partir de Pascua... tampoco se puede comprender adecuadamente el significado de
Pascua, si se prescinde del Jess terreno"
32
.
Segn Ksemann, la vida del Jess terreno es de suma importancia para la fe, pues la
iglesia primitiva no era propensa a dejar que el mito tomase el lugar de la historia, ni a permitir que
un ser celestial ocupase el lugar del hombre de Nazaret. Para Ksemann, la cruz y la resurreccin
de Jess son puntos centrales para la discusin del problema. Mateo, Marcos y Juan absorben la
historia en el kerigma, acentuando la continuidad entre Jess y Cristo, y salvando al Jess de la
historia de convertirse en una mera abstraccin. El Jess de Lucas, para Ksemann, es histrico,
pues Lucas convierte la escatologa en historia de la salvacin. La revelacin invade la historia y
tiene lugar en ella. ncluso el cuarto evangelio, con su nfasis en el anti-docetismo, no puede
menos de acentuar que Jesucristo "se hizo hombre". La vida del Jess de la historia forma parte
de la fe cristiana, porque el Seor terreno y el exaltado es el mismo. La fe de pascua es la
fundamentacin del kerigma pascual, pero no la primera y nica fuente de su contenido. Aqulla
tuvo que integrar la vida de Jess en el kerigma anunciado. De ah que la investigacin del Jess
de la historia sea, segn Ksemann y en contra de Bultmann, teolgicamente legtima y posible,
dentro incluso de los lmites de una crtica radical, porque el evangelio conserva todava muchos
elementos histricos. Por todo ello, Ksemann propugn una investigacin sobre los evangelios
que llevase a constatar la continuidad entre la predicacin de Jess y la de los apstoles,
manteniendo que "de la oscuridad de la historia de Jess brotan ciertos rasgos caractersticos de
su predicacin, perceptibles con relativa exactitud, asociados por el cristianismo a su propio
mensaje"
33
.
J. 0. *obnson (A 4eS 6uest /or the -istori"al :esus, Naperville 1959) rechaz la
investigacin liberal anterior por considerarla metodolgicamente imposible y teolgicamente
ilegtima y propuso una investigacin basada en un nuevo concepto de "historia". La nueva
investigacin, utilizando el mtodo historiogrfico moderno, pretende un encuentro con el Jess
histrico (que no es lo mismo que con el Jess "terrenal", sino con el Jess que es conocido por la
historia), un encuentro existencial con la persona de Jess, que tiene por finalidad ver si la
comprensin de Jess que tiene la predicacin o kerigma corresponde a la comprensin de la
existencia implcita en el Jess de la historia.
$. /ornIamm, por su parte, profesor de Heidelberg, discpulo de Bultmann y sucesor de M.
Dibelius, tres aos despus de la conferencia de Kseman, en su obra :esus von 4azareth (Jess
de Nazaret, Stuttgart 1956) aplica a los evangelios los presupuestos ideolgicos de Ksemann,
pero haciendo hincapi en los hechos del Jess de la historia y en el impacto que su personalidad
produjo en su entorno. Ksemann y Bultmann haban dado ms importancia al estudio de las
palabras de Jess, Bornkamm lo da a los hechos y rechaza la posicin de aquellos que sacrifican
totalmente la historicidad de Jess, pues para la fe es necesario el Jess de la historia
34
.
De modo semejante se pronuncia J. Jeremas (9as Proble der historis"hen :esus -El
problema del Jess histrico, 1960), reaccionando ante los postulados ideolgicos bultmanianos, y
propugnando un movimiento de retorno al :es.s de la historia al proclamar que "la base para una
cristologa histricamente cimentada no puede ser otra sino las autnticas palabras y hechos de
Jess %ipsissia verba et /a"ta :esu). Para Jeremias y sus seguidores la confesin de fe que
proclama que Jess es el Cristo (Jesucristo) hace referencia necesariamente al Jess histrico, al
hombre de Nazaret; sin esta referencia, la fe cristiana se vuelve pura ideologa". El comienzo de
nuestra fe no est en el kerigma, sino en el hecho histrico de la vida de Jess. La vuelta al Jess
de la historia no se recomienda solamente por fidelidad a las fuentes, sino porque el kerigma
predica que Dios reconcili al mundo con l por medio de un acontecimiento histrico. Segn
Jeremias, no se puede separar la historia del kerigma a riesgo de caer en el ebionismo o en el
docetismo. En su libro sobre las parbolas, Jeremias afirma la posibilidad de llegar a establecer
contacto con el Jess histrico cuando afirma que "cada una de las parbolas fue pronunciada en
un momento determinado de la vida de Jess, en circunstancias que no se han producido ms que
una vez... Qu quera decir Jess en tal ocasin determinada? Qu efecto tendan a producir
sus palabras sobre los oyentes? Estas son las preguntas que es necesario hacerse para encontrar
en cuanto sea posible el sentido original de las parbolas de Jess y or la voz misma del
Maestro"
35
.
9. /raun (9er 5ann aus 4azareth und seine Xeit ZEl hombre de Nazaret y su tiempo-,
Stuttgart 1969; trad. castellana, Salamanca 1975) se mueve en el mismo campo del Jess de
Bultmann, pero, a diferencia de ste, es un historiador y no un crtico literario. Su obra sobre Jess
es una historia del ambiente en que vivi Jess, de lo que fue y dijo a los hombres. Bultmann crea
en la presencia de la palabra transcendente de Dios en el mensaje (y realidad) de Jess; por eso
comprender a Jess significaba aceptar el juicio de Dios que haba venido a realizarse en l; para
Braun, Dios no es ms que la verdad de la palabra de Jess; por eso basta con escuchar y cumplir
esa palabra que expresa la "nueva libertad" y quehacer del amor interhumano. Jess no es ya
palabra escatolgica de Dios, sino un profeta que ha tenido palabras de exigencia y conversin
que se traducen en un imperativo de amor interhumano; de este modo preconiza la imagen de
Jess de los telogos de la liberacin y se separa decisivamente de Bultmann. Braun acepta el
mensaje de Jess y olvida el sentido de su pascua. La cristologa viene a convertirse meramente
en smbolo de la verdad del mensaje que Jess ha predicado. El evangelio se desvincula del plano
de fe en el que se ha vivido y se ha compuesto y queda reducido a signo y expresin del autntico
hacerse existencial humano
36
.
Criterios de histori"idad
Los autores de esta etapa, con la finalidad de superar el escepticismo histrico bultmaniano,
fueron elaborando unos criterios de historicidad que ayudasen a ir tras las huellas del Jess de la
historia, partiendo de los textos neotestamentarios
37
. Estos criterios se pueden sintetizar del modo
siguiente:
- Criterio de deseejanza o dis"ontinuidad segn el cual: "todo dicho o hecho de Jess que
no encaje en el medio ambiente judo del tiempo ni en el marco de la primitiva comunidad, no
adaptndose a ambas situaciones, procede inequvocamente del Jess de la historia"; este criterio
no es vlido a la inversa, pues sera absurdo rechazar como no histrico todo lo que de alguna
manera encaja con el judasmo o cristianismo primitivo, ya que la figura del Jess histrico slo
puede lograrse satisfactoriamente en lo posible a la luz de las costumbres e ideas de la Palestina
del siglo .
- Criterio de atesta"i#n .ltiple, por el que se afirma que "provienen de Jess determinados
temas o ideas, si se da convergencia, no ya entre los evangelios (que estn estrechamente
interrelacionados), sino entre las fuentes de las que estos escritos toman su materiales: Mc, Q y
los materiales especficos de Mateo y Lucas"; esto es, si un determinado tema o motivo aparece
bien atestiguado en diversas formas literarias de la tradicin. Lo que se encuentra en varias
fuentes independientes, tiene ms probabilidad de ser autntico.
- Criterio de "on/oridad, "ontinuidad o "oheren"ia, que se formula as: "establecido un
hecho o palabra de Jess como histrico, puede considerarse tambin histrico todo hecho o
palabra que est de acuerdo con aqul". Dicho de otro modo, puede aceptarse como autntico
todo dato que sea coherente con otro cuya autenticidad no admita duda.
- Criterio ling0sti"o y de entorno, segn el cual "todo dato que sea incompatible con el
entorno lingstico y ambiental de Jess debe ser rechazado". A la inversa, sin embargo, no puede
admitirse como autntico cualquier dato slo porque refleje las circunstancias lingsticas y
ambientales de su entorno. Este criterio es formulado por otros como "riterio de antig0edad; segn
ste, tiene mayor probabilidad de autenticidad lo que puede acreditarse como ms antiguo desde
el punto de vista lingstico y de entorno.
De estos criterios, ha primado el de desemejanza.
Aunque estos criterios son tiles y operativos, sorprende, sin embargo, ver cmo los autores
no se ponen de acuerdo en la prctica al determinar si una determinada palabra o relato
evanglico pertenece o no al Jess de la historia
38
.
3) Tercera etapa %The Third 6uest)
Con la vida de Jess de Braun qued la puerta abierta a la tercera etapa de la investigacin
de la historia de Jess, denominada Third 6uest
39
.
Esta etapa se distingue por su interdisciplinariedad, pues ya no son slo telogos o exegetas
los que abordan el Jess de la historia, sino historiadores, socilogos, antroplogos, procedentes
no slo de facultades de teologa, sino de universidades civiles; no preocupados tanto por mostrar
la continuidad entre el Cristo de la fe y el Jess de la historia, cuanto por rescatar de y para la
historia su imagen.
Los autores de esta etapa dan, por lo comn, ms valor a los evangelios como documentos
histricos de lo que le daban los de las dos etapas anteriores, equiparndolos en grado de
fiabilidad histrica en algunos casos a las biografas greco-romanas contemporneas a los
evangelios.
La caracterstica principal de esta nueva etapa es la gran preocupacin por situar a Jess en
el marco socio-histrico del judasmo de su tiempo, con la ayuda del mayor grado de conocimiento
que se tiene hoy de las literaturas apcrifa (apcrifos del Nuevo Testamento y textos gnsticos de
Nag Hammadi), qumrnica, rabnica, y de los resultados obtenidos de las excavaciones
arqueolgicas, especialmente de las realizadas en la zonas de Galilea y Jerusaln, principales
escenarios de la actividad pblica de Jess. Algunos de estos autores consideran la fuente Q una
fuente privilegiada para conocer histricamente a Jess, llegando incluso a descubrir en ella al
menos dos estratos
40
, que representan diferentes estadios en el desarrollo de la comunidad
cristiana palestina. El primero de estos estratos, ms prximo al Jess de la historia, est
compuesto de enseanzas de sabidura sapiencial y apunta a un Jess sapiencial; el segundo, a
uno apocalptico. Como en el estrato ms antiguo de esta fuente no se encuentran dichos
apocalpticos, esto ha llevado a cuestionar la imagen de un Jess apocalptico por parte de los
autores de esta etapa.
Estos autores admiten que el cristianismo fue plural en sus inicios en cuanto a ideas y praxis
y consideran que lo que podramos denominar la "ortodoxia cristiana" es el resultado de la victoria
de una tradicin sobre otras que son consideradas, a partir de ese momento, herticas. De ah que
muchos consideren que los evangelios apcrifos, especialmente el evangelio copto de Toms, por
representar una tradicin independiente, sean tan vlidos para recuperar el Jess de la historia
como los cannicos.
No slo los mtodos seguidos por los autores de la tercera etapa, -en su mayora
anglosajones y no alemanes como los de la segunda,- sino tambin sus resultados son de lo ms
variado y plural, como se ver a continuacin.
Seleccin de autores y obras
La produccin literaria en torno a la figura de Jess en esta tercera etapa es abrumadora
41
. A
continuacin describiremos en sntesis la imagen de Jess que se deduce de la lectura de algunas
obras de los autores ms representativos de esta etapa, con el riesgo que implica toda seleccin
de dejar en el camino a otros que puedan ser considerados igual o ms importantes.
;l :es.s del ISeinario sobre :es.sI (Jesus Seminar)
Entre todos los autores de la tercera etapa, en primer lugar hemos de destacar en bloque a
los miembros del Seinario sobre :es.s, que rene, a partir de 1985, a un grupo numeroso de
biblistas e historiadores norteamericanos, -Robert W. Funk, Roy W. Hoover, John Dominic Crossan
se cuentan entre los ms prestigiosos- cuyo objetivo es determinar la autenticidad de los dichos de
Jess, mediante votaciones democrticas, usando abalorios de colores -rojo, rosa, gris y negro,
segn el grado de probabilidad que tenga el dicho de Jess en cuestin (seguro, probable,
atribuible en el fondo, aunque no en la forma, o no procedente de Jess respectivamente), cuyos
resultados de la investigacin sobre Jess calific la revista Tie (8-4-1996) de provocativos e
iconoclastas. Entre sus propsitos est el de dar a conocer los resultados de su investigacin a los
medios de comunicacin de masas para contrarrestar el influjo del fundamentalismo en Amrica.
Su publicacin-insignia ha sido la obra The !ive $ospels< The Sear"h /or the Authenti" Words o/
:esus, editada por R. W. Funk- R. W. Hoover (Nueva York-Toronto 1993), traduccin de los cuatro
evangelios cannicos y del evangelio de Toms en la que se recoge el resultado final de las
votaciones -sin razonaniento de los votos- acerca de cada uno de los dichos de Jess contenidos
en estos textos. Tambin han publicado la obra The Coplete $ospels (Sonoma 1992), traduccin
de evangelios cannicos y no cannicos.
Aunque no todos, una mayora de los miembros del :esus Seinar consideran a Jess como
un maestro de sabidura no apocalptico, que no se tuvo por Dios y que anunci el reino de Dios en
el presente y no para el futuro, enseando y viviendo formas subversivas de comportamiento.
Por su alto grado de notoriedad y revisionismo de las posiciones ortodoxas, los miembros del
:esus Seinar han sido criticados por los estudiosos de corte tradicional
42
.
Pero la tercera etapa no se agota con los trabajos conjuntos de los miembros del seminario,
por lo que es obligado, aunque sea brevemente, decir algo de las obras de los autores ms
representativos.
@:es.s un "apesino "ni"o judo itinerante?
Uno de los autores ms destacados del :esus Seinar es John -omnc 8rossan, cuya
obra The histori"al :esus& The li/e o/ a 5editerranean :eSish peasant (San Francisco 1991)
43
es la
ms conocida y difundida de todas las de los autores de la tercera etapa. Al igual que los
miembros del :esus Seinar, Crossan opta por la imagen de un Jess promotor de una
escatologa realizada, pues el reino de Dios est ya presente, a quien describe como un
campesino cnico
44
judo itinerante de aldea en aldea por la baja Galilea, sin detenerse en ningn
lugar largo tiempo, para no convertirse en un agente o mediador entre Dios y sus oyentes. El Jess
de Crossan es un radical defensor del igualitarismo, decididamente opuesto a toda clase de
jerarqua, incluida la de los padres hacia los hijos, practica "la comensala abierta" y obra milagros
aparentes, pues Jess es presentado por Crossan como mago, concepto que entiende
positivamente como "quien tiene un poder que obra al margen de los canales religiosos oficiales y
regulares". Jess fue conocido principalmente por sus aforismos y parbolas.
Para obtener esta imagen de Jess Crossan utiliza solamente material multiplemente
atestado
45
; da un excesivo valor a obras no cannicas como ;l evangelio se"reto de 5ar"os,
;vangelio de Pedro y el de To+s, negando valor histrico al Evangelio de Marcos y al relato de la
pasin a pesar de ser atestado mltiplemente-, considerado por l un idrash a partir de la
reflexin del Antiguo Testamento. En todo caso, el Jess de Crossan resulta ser mas "cnico" que
judo, a juzgar por la profusin de textos de cnicos que aduce en su obra y la escasa puesta en
relacin del mensaje de Jess con la Ley, las escrituras o la escatologa judas
46
.
En su obra posterior, :esus< A 8evolutionary 3iography (San Francisco 1994)
47
, Crossan no
defiende ya una relacin directa entre el movimiento cnico y Jess, sino un comportamiento de
Jess similar al de los cnicos: "En ltimo trmino, no hay forma de saber a ciencia cierta qu es lo
que Jess saba del cinismo, ni siquiera si tena la ms remota idea de su existencia. Aunque eso,
en realidad, importa poco. Es posible que no oyera hablar en toda su vida de los cnicos y que l
solo inventara por su cuenta la teora cnica. En cualquier caso, tanto las diferencias como las
semejanzas existentes entre la figura de Jess y las de los propagandistas cnicos resultan
sumamente instructivas, aunque no podamos establecer entre ellas una relacin de dependencia.
Todos ellos tenan un carcter populista y su destinatario era el pueblo llano; todos ellos
predicaban un determinado estilo de vida, y defendan su postura no slo con la palabra, sino
adems con los hechos, no slo en la teora, sino tambin en la prctica; y, por fin, todos ellos
utilizaban una indumentaria y unos accesorios que simbolizaban dramticamente el contenido de
su mensaje. Jess, sin embargo, se mueve en un ambiente rural, mientras que los cnicos lo hacen
en ambientes urbanos; Jess organiza un movimiento comunal, mientras que los cnicos siguen
una filosofa individual; por ltimo, la simbologa cnica requiere el uso del bastn y las alforjas,
mientras que la de Jess implica no llevar ni alforjas ni bastn. Quiz Jess respondiera a la
imagen propia de un cinismo campesino judo "
48
.
Dentro de la misma lnea de quienes consideran a Jess una especie de filsofo "cnico" se
encuentra la obra de /urton 0acI, A 5yth o/ >nno"en"e< 5ar( and Christians Origins, Philadelphia
1988), quien afirma que "la analoga cnica coloca al Jess histrico lejos de un medio sectario
especficamente judo para situarlo en el contexto del ethos helenstico que prevaleci en Galilea,
especialmente en las pequeas poblaciones como Cafarnan y Nazaret frecuentadas por Jess"
49
.
Mack alinea prcticamente a Jess con los muchos seguidores del movimiento cnico presente en
Palestina y reduce el ncleo de su anuncio, la venida del Reino, a la doctrina estoica de la libertad
de condicionamientoa externos.
gualmente, :. $erard -ownng, en su obra Christ and the Cyni"s< :esus and Other 8adi"al
Prea"hers in !irst Century (Sheffield 1988), apoya la teora de un Jess "cnico" aduciendo
indiscriminadamente textos de Epicteto, Sneca, Musonio, Rufo o Dion y de las epstolas cnicas,
casi todos ellos posteriores al Jess histrico, a excepcin de estas ltimas
50
.
@:es.s "aris+ti"o hobre del ;spritu?
Marcus Borg, Geza Vermes y Graham H. Twelftree, cada uno a su manera, defienden la
imagen de un Jess carismtico, -entendiendo por carisma "la capacidad que uno tiene de influir
en los dems"-, y la de un hombre del Espritu, en comunin ntima con Dios, que tuvo visiones y
revelaciones y que experiment el poder del Espritu, utilizndolo para curar y arrojar demonios.
Para 0. /org (Con/li"t, -oliness and Politi"s in the Tea"hing o/ :esus, Nueva York 1984), sin
embargo, ah no se agota el perfil de Jess que puede ser considerado igualmente como sabio y
profeta
51
.
En la obra de $eza "ermes (The religion o/ :esus the :eS, Minneapolis 1993)
52
se presenta
a Jess como un hasid (judo piadoso) carismtico de Galilea, extremadamente escrupuloso en la
observancia de la ley, maestro y profeta itinerante y como tal probablemente clibe, que hizo
admirables curaciones como otros hombres santos de la poca (Hon del s. a.C. y Janina ben
Dosa, contemporneos de Jess), que tuvieron por modelo a profetas bblicos como Elas y Eliseo.
Este Jess tuvo una muy ntima relacin con Dios, hasta el punto de llamarlo Abba, Padre.
$raham ,welCtree (:esus the ;=or"ist, Tubinga 1993) presenta un Jess exorcista que
acta con el poder del Espritu y no con el de Belceb (Mc 3,22-30), dato ste que el autor
considera vinculado a la ms antigua tradicin de Jess -el cuarto evangelio no presenta a Jess
como exorcista nunca, los sinpticos s- y conectado con la escatologa ya incoada por Jess ("En
cambio, si yo echo los demonios con la fuerza de Dios, seal de que el reinado de Dios ha llegado
hasta vosotros" Lc 11,20). Es de notar que dentro de la tradicin juda los exorcismos estn
especialmente vinculados a Salomn y a su sabidura; Jess mismo se compara con Salomn,
cuando, despus de negarse a dar una seal a los letrados y fariseos, dice "aqu hay ms que
Salomn" (Mt 12,42; Lc 11,37), frase vinculada en el contexto de Mateo al relato del espritu
inmundo que, expulsado de un hombre, va atravesando lugares resecos en busca de alojamiento.
@:es.s pro/eta es"atol#gi"o?
E. P. Sanders y M. Casey defienden la imagen de Jess como un profeta escatolgico o
apocalptico, inserto en el contexto de la teologa y esperanza escatolgicas de los judos de su
poca.
Segn Sanders (:esus and :udais, Philadelphia 1985; The -istori"al !igure o/ :esus,
Londres 1993), Jess es un hebreo que entr en conflicto con su ambiente hasta el punto de ser
eliminado mediante una condena de muerte. Esperaba un orden nuevo, el reino que anunciaba
como inminente y la restauracin escatolgica final durante su generacin o en la inmediatamente
siguiente, como haba defendido Schweitzer, y crea que el juicio de Dios contra el templo sera el
preludio de ella, como se afirma tambin en la comunidad de Qumrn. Este Jess, del que los
evangelios transmiten muchos hechos fiables desde el punto de vista histrico, no es un
reformador social, dada la inminencia de la parusa. A la espera de la restauracin final, Jess
ofrece el perdn incondicional a los judos, incluso a los ms malvados e impenitentes (=a los
pecadores o resha[i del Antiguo Testamento), sin exigirles ningn tipo de arrepentimiento o rito a
cambio, siendo ste uno de los aspectos ms radicales de su ministerio. Con relacin a los ttulos
cristolgicos, Sanders muestra mucha cautela para no aplicarlos al Jess histrico, aunque, en
The -istori"al !igure o/ :esus llega a afirmar que se vio a s mismo como el ltimo enviado de
Dios.
0. 8aseB (!ro :eSish Prophet to $entile $od< The Origins and 9evelopent o/ 4eS
Testaent Christology, Louisville, Ky. 1991) afirma, al igual que Sanders, que hay que situar a
Jess dentro del contexto del judasmo anterior a los 70. El Jess de Sanders no es radicalmente
distinto de Juan Bautista, pues habiendo sido su discpulo, pretende llevar a trmino la profeca de
su maestro sobre el que haba de venir; por otro lado, su ofrecimiento de perdn, no es tan radical
como el de Sanders, pues va dirigido especialmente no a los ms malvados y depravados, como
defiende Sanders, sino a las ovejas descarriadas del pueblo de srael, a quienes invita, como Juan
Bautista, al arrepentimiento. Como el de Sanders, el Jess de Casey espera un final inminente en
un futuro inmediato, por lo que siente la urgencia de reunir al rebao y prepararlo para la
intervencin final de Dios. Para Sanders, Jess no slo previ su muerte, sino que la consider un
sacrificio expiatorio por srael, como el llevado a cabo con la muerte de los mrtires macabeos (2
Mac 7,37-38; 4 Mac 17,20-22). Jess no se consider a s mismo Mesas, pues los ttulos
cristolgicos de los evangelios no se remontan al Jess de la historia, a excepcin del de "Hijo del
hombre", que es simplemente un modo de designarse a s mismo como hombre; por otra parte, los
dichos sobre su muerte y resurreccin hay que entenderlos en el sentido de una resurreccin
general como la esperada por los judos piadosos para despus de la muerte.
@:es.s pro/eta del "abio so"ial?
Frente al Jess de las expectativas escatolgicas, defendido por Sanders y Casey, *. A.
9orsleB (en colaboracin con John S. 9anson): 3andits, Prophets and 5essiahs< Popular
5oveents at the Tie o/ :esus, Minneapolis 1985)
53
muestra, en el polo opuesto, a un Jess casi
desescatologizado, insertado en el contexto social, econmico y poltico de Galilea, y muy en
especial, de los ambientes campesinos galileos, donde fue reconocido como el promotor de un
profundo cambio social de carcter no violento frente a las lites urbanas y el creciente
funcionariado. Entre sus propuestas estaban la del perdn de los enemigos, la condonacin de las
deudas de los campesinos y la sustitucin de las relaciones patriarcales pues hay un solo Padre:
Dios- por otras igualitarias, a la espera de la prxima venida del Reino de Dios que supondra la
destitucin del poder romano en Palestina y de las autoridades del templo. Este Jess no pretendi
formar una comunidad alternativa, sino reformar profundamente la sociedad existente. La
naturaleza del reino de Dios, para Horsley, es ms de tipo socio-poltico que teolgico o religioso.
Para $erd ,hessen (Studien zur Soziologie des Ar"hristentus, -Estudios de Sociologa
del cristianismo primitivo, Tubinga
2
1983)
NC
autor que ha influido considerablemente en Horsley,
Jess fue un predicador radical carismtico itinerante, seguido por un grupo de discpulos, tambin
itinerantes con una tica rigurosa y un estilo de vida desarraigada y "sin techo", y que fueron
acogidos por grupos de simpatizantes locales que le brindaban hospitalidad y ayuda material. El
mismo Theissen admite, sin embargo, que entre los seguidores de Jess haba tambin gente de
la clase media marginada. El Jess de Theissen esperaba el cercano fin del mundo, en la lnea de
Schweitzer, pero esto no fue bice para que iniciase un movimiento de reforma -eso s, pacfico,
dada la inminencia de la intervencin de Dios que invertira la suerte de poderosos y dbiles- en
medio de la agitada situacin de Galilea.
*. -aDd JaBlor (:esus the Prophet< -is Vision o/ the Tingdo on ;arth, Louisville, Ky
1994), por su parte, se diferencia de Horsley y Theissen al presentar a Jess como un defensor de
la renovacin de srael que pretenda volver el pueblo a las tradiciones de la alianza del Antiguo
Testamento, para alcanzar la justicia y la paz. Jess es un profeta social y su actuacin fue poltica
aunque no exclusivamente- en la lnea de los profetas preexlicos: l crea que la bendicin de
Dios para con el pueblo debera manifestarse en el restablecimiento de la justicia y la igualdad en
las relaciones humanas, que haba predominado durante la poca premonrquica en srael. Esta
reforma social preparara la intervencin directa de Dios en la situacin poltica. Jess abord en
sus parbolas unas veces directa, otras indirectamente-, los problemas sociales concretos del
momento, lo que llev a las autoridades a considerarlo como una amenaza del orden establecido,
dando por resultado su ejecucin.
@:es.s pro/eta de la sabidura o sabidura en"arnada de 9ios?
Elsabeth SchLssler :orenza (>n 5eory o/ -er< A !einist Theologi"al 8e"onstru"tion o/
Christian Origins, Nueva York 1984)
55
es punto de referencia para otras autoras que intentan una
reconstruccin en clave feminista de las comunidades primitivas, utilizando lo que ella denomina
una "hermenutica de la sospecha" para descubrir el papel que desempearon las mujeres segn
unos textos -cuya gestacin oral fue larga- y que fueron finalmente escritos en una cultura
patriarcal casi exclusivamente masculina. Para Schssler, Jess vio a Dios como Sofa-Sabidura y
no como Abba, y l mismo fue profeta de la Sabidura, un profeta radical que preconiz la
liberacin de las mujeres y de los marginados de las estructuras patriarcales opresoras, aunque, a
juicio de Schssler, esta imagen de Jess, fue amplia y deliberadamente cambiada en el
transcurso de la presentacin cristiana de las tradiciones sobre Jess. El Jess de Schssler
contempla a Dios, no como juez en la lnea de Juan Bautista, sino como liberador de los oprimidos,
se muestra defensor del igualitarismo corriente anteriormente existente en la tradicin de srael
que fomentaba la emancipacin de la mujer como se muestra, segn la autora, en el libro de
Judit- , y presenta una opcin alternativa a la visin patriarcal de la sociedad. De ah que ella
indague los estadios primitivos de esta tradicin y rechace muchas tradiciones evanglicas
consideradas tardas- que puedan apoyar la familia, el matrimonio, el divorcio, el hecho de que los
Doce fuesen varones, etc. Para Schssler, Jess y sus seguidores llevaron adelante un
movimiento de renovacin proftica dentro de srael; Pablo y otros misioneros lo hicieron en el
mundo greco-romano. Mientras el movimiento iniciado por Jess fue un desarrollo particular de las
tradiciones religiosas judas, el de Pablo debi encarnarse en el ethos dominante del mundo gentil
greco-romano. Ambos entraron en tensin con el ethos patriarcal dominante, ya judo ya
grecorromano. Las mujeres jugaron un papel importante en ambos movimientos.
Por su parte, /en Htherngton &&& (The Christology o/ :esus, Philadelphia 1990, :esus the
Sage< The Pilgriage o/ Wisdo, Minneapolis 1994) aunque no se siente cmodo catalogando a
Jess bajo un nico epgrafe reconoce que es la aproximacin sapiencial a Jess, como sabidura
encarnada de Dios, la que aglutina muchos de los rasgos de su persona manifiestos en los
evangelios y aparentemente inconexos: su imagen de profeta, sanador y exorcista, su ser de
hombre del Espritu o maestro mesinico, su modo de ensear (con parbolas, aforismos o
bienaventuranzas), su insistencia en el reino, el uso del ttulo de Hijo del hombre, su consideracin
de Dios como padre, su teologa de la creacin, la falta de material hal+(i"o en su enseanza, la
ausencia en sus discursos de la frase usual en los profetas "As dice El Seor", su nfasis en la
justicia, etc. apuntan a una imagen de Jess, como sabidura de Dios, imagen que no debe en
modo alguno aislarse, segn Witheringtom, de las de Jess como profeta, persona del Espritu o
maestro mesinico. Es precisamente este concepto el que da unidad al hombre cuyo ser "no
puede ser descrito con una sola formula". Tal vez, en esta lnea de "sabidura de Dios" haya ido la
autocomprensin que Jess tuvo de s mismo.
@:es.s judo arginal o esas judo?
John P. Meier y N.T. Wright son dos autores que estn convencidos de que es posible llegar
al Jess de la historia, si se utiliza el mtodo adecuado, y situarlo en su contexto histrico, social y
teolgico. Ambos coinciden en utilizar una metodologa ms tradicional la de los mtodos
histrico-crticos de la escuela alemana- que la utilizada por los otros autores americanos de la
tercera etapa, con quienes son muy crticos. La obra de ambos est an sin terminar, por lo que
todo juicio sobre ella tiene carcter de provisional a la espera de la aparicin de los prximos
trabajos que completan su pensamiento.
Para J. P. 0eer (A 5arginal :eS< 8ethin(ing the -istori"al :esu, vol. 1&; The 8oots o/ the
Person, vol. 2, New York 1991; seguir un tercer volumen) Jess fue un judo que vivi en los
mrgenes de la sociedad juda y que eligi llevar un estilo de vida marginal como predicador
itinerante y sanador, cuya enseanza y acciones estaban en muchos puntos en desacuerdo con
las de la mayora de los judos de su poca. Jess fue un marginal por muchos motivos: situado en
los mrgenes de la historia greco-romana de la poca, de la sociedad que contaba entonces, de la
vida social (por ser itinerante), de la enseanza (por ir contra corriente). Para construir esta imagen
de Jess, Meier se basa fundamentalmente en los evangelios cannicos, tratando de distinguir
siempre entre el Jess de la historia y el Cristo de la fe, aunque no enmarca suficientemente los
textos en el contexto de la situacin social palestina, convencido como est de que Jess es un
profeta escatolgico que anuncia la intervencin definitiva de Dios, la venida de su reino que est
ya presente como una realidad de carcter trascendente que va a irrumpir en un futuro cercano no
precisado cronolgicamente. Jess fue un profeta escatolgico ms que social, aunque difcil de
encuadrar en el judasmo de su tiempo, porque fue tambin exorcista e hizo milagros y, sin lugar a
dudas, personaje carismtico
56
.
#.,. Hrght (Christian Origins and the 6uestion o/ $od, vol. 1; The 4eS Testaent and the
People o/ $od, Minneapolis 1992, dedicado a cuestiones introductorias; Who Sas :esus, Michigan
1992), por su parte, considera que, para llegar adecuadamente al Jess de la historia, hay que
realizar un doble desplazamiento: hacia delante, del judasmo primitivo a Jess, y hacia atrs, de
los evangelios a Jess, considerando que stos deben ser evaluados desde el punto de vista de su
fiabilidad histrica al mismo nivel que las otras obras biogrficas del mundo antiguo
57
. Wrigth
dedica gran parte de su obra a describir las expectativas mesinicas de la poca, pues quiere
interpretar a Jess dentro de este contexto judo. stas eran, bsicamente, cuatro: la restauracin
del pueblo de Dios en la fidelidad a la Tor, la vuelta del templo corazn del judasmo- a su
autntico nivel de santidad, la devolucin del pueblo a sus legtimos lderes, los judos, lo que
conllevara la purificacin de la tierra y del templo de toda impureza, incluso si para esto fuese
necesaria la destruccin del templo y su sustitucin.
La postura que Jess adopta ante el templo, la Tor, el pueblo y la tierra de srael define su
peculiar visin del pueblo judo y el modo en que Dios intervendr en el futuro, tal vez diferente del
esperado por los contemporneos judos, poniendo en cuestin no slo la interpretacin normal de
la de la ley juda o hala(ah, sino la misma fe y esperanza de srael. Jess, segn Wright, al igual
que otros judos y muchos cristianos primitivos, no esperaba tanto el /in del undo, sino el fin de
este orden mundano. La venida del reinado de Dios no est relacionada con el fin del mundo,
aunque se presente en los textos con imgenes csmicas extradas del lenguaje apocaltico (cada
de estrellas, el sol que se oscurece, la luna que no da resplandor, etc.); con estas imgenes se
expresa, ms bien, el fin del orden mundano. Para Wright, al igual que para muchos
contemporneos de Jess, la restauracin de srael por parte de Dios permanece dentro del
mbito de este mundo. Dicho de otro modo, lo que los judos esperaban era una radical renovacin
del presente orden mundano, que implicase la Tor, el templo, la tierra, la identidad juda, la
economa y la justicia situados en un nuevo orden. Los judos, en palabras de Wright, no
esperaban escapar de este mundo a la felicidad celeste, sino ms bien vivir de nuevo en esta tierra
despus de la resurreccin.
Wright ve a Jess como un Mesas corporativo (en lnea con el libro de Daniel) que encarna
a srael, en realidad, nuevo templo y nuevo foco de la nueva religin. Este Mesas habla al pueblo
en parbolas para brindarle el mensaje radical de la salvacin de Dios que viene a travs de su
ministerio mesinico, no slo a las ovejas perdidas de srael, sino tambin a los gentiles. Ms an,
segn Wright, Jess se vio como alguien en quien Dios habita y a travs de quien Dios acta
58
.
* * *
Aqu termina nuestro largo viaje hacia el Jess de la historia, con la conciencia de haber
dejado a la vera del camino otras obras de autores empeados en el mismo propsito. Es el riesgo
de toda seleccin.
La impresin que se tiene tras este recorrido es la de hallarse ante un "Jess histrico
incierto y fragmentado" en expresin acertada de F. Segalla
59
, que hace sentirse descorazonado
ante imgenes tan diversas del Jess histrico.
Reflexiones finales
A lo largo de esta exposicin hemos evitado, en la medida de lo posible, pronunciarnos sobre
lo acertado o no de las afirmaciones de unos y otros, pues resulta difcil evaluar en pocas pginas
los resultados a veces contrarios y contradictorios- de una investigacin tan rica y plural sobre el
Jess de la historia. Pero no queremos terminar sin expresar algunas reflexiones, que puedan
ayudar a continuar la exploracin del sendero que nos lleve al Jess de la historia. Son las
siguientes:
1as dos grandes lneas de la investiga"i#n de la vida de :es.s
De la investigacin sobre la vida de Jess resulta sorprendentemente un Jess de la historia
con mltiples rostros, fabricados desde la perspectiva del investigador de turno como resultado de
la utilizacin de fuentes de distinto tipo o de las mismas fuentes, pero con metodologas y
presupuestos ideolgicos diferentes. Un Jess, por citar slo autores de la tercera etapa, cnico
itinerante u hombre del Espritu o profeta escatolgico o profeta del cambio social o sabio-sabidura
de Dios o judo marginal o mesas judo, etc...
Pero por ms dispares que nos puedan parecer estas imgenes de Jess, podemos decir
que, desde el comienzo de la investigacin hasta hoy, las grandes lneas de investigacin seguidas
por los autores han sido slamente dos:
La primera, analti"o-literaria, iniciada por Wrede con su obra sobre el secreto mesinico
como motivo literario introducido en los evangelios por Marcos para esconder la verdad histrica
de un Jess que no fue reconocido como Mesas hasta despus de la muerte. Esta lnea de
investigacin analtico-literaria (seguida por Bultmann y por los postbultmanianos y por los autores
de la segunda etapa) se ha centrado en el estudio de los dichos de Jess para probar su
autenticidad (ipsissia verba :esu) y considera meta imposible el acceso al Jess histrico a partir
de los evangelios. Para estos autores, los evangelios conducen al Cristo de la fe o a la historia de
la iglesia primitiva y de su ambiente judo o helenstico; por ello, escribir la vida de Jess resulta
empresa vana e imposible, o cuando menos sumamente arriesgada
60
.
La segunda lnea de investigacin hist#ri"o-sint'ti"a- arranca de Schweitzer, que considera
histrica la exposicin del evangelio de Marcos sin atenuar sus incoherencias o contradicciones,
situando a Jess dentro del contexto del movimiento apocalptico judo. Quienes han seguido esta
lnea de investigacin han centrado su estudio en los hechos de Jess ( ipsissia /a"ta :esu),
encuadrndolos en el contexto histrico, econmico, poltico, social, religioso y cultural judos de la
poca, para desde ah reconstruir un relato plausible de su ministerio y consiguientemente
describir el perfil histrico de su persona, ayudados de ciencias auxiliares de la exgesis como la
crtica histrica, las ciencias sociales o la antropologa cultural y dando un mayor grado de
credibilidad histrica a los evangelios cannicos, como plataforma razonablemente vlida para
acceder al Jess de la historia
61
.
Habra que hacer, sin embargo, un esfuerzo de sntesis y unir ambas lneas ya que, en modo
alguno se opone lo analtico-literario a lo histrico-sintntico, sino que ms bien se complementan,
como ha propugnado recientemente G. Segalla
62
.
-!iabilidad hist#ri"a de los evangelios
Con relacin a la fiabilidad histrica de los evangelios, los autores han pasado de aceptarlos
como documentos histricos (etapa pre-crtica) a rechazarlos en bloque por reflejar ms la
ideologa y fe de la comunidad primitiva que los autnticos dichos y hechos del Jess de la historia.
Sin embargo, en los ltimos tiempos, los evangelios han recuperado cierto grado de credibilidad
histrica y se consideran una plataforma vlida para acceder al Jess de la historia, aunque no lo
suficientemente amplia como para poder escribir su biografa. Hay quien, como hemos visto, llega
a considerarlos al mismo nivel de las obras biogrficas de la antigedad. Al colocar los hechos y
dichos de Jess en el contexto de la poca, se muestra en muchos casos la coherencia histrica
del relato evanglico que permite creer en la posibilidad de reconstruir desde el punto de vista
histrico las coordenadas del ministerio terrestre de Jess y dibujar, al menos, las grandes
actitudes que caracterizaron su persona.
Aunque "hay que reconocer que los escritos del NT no son relatos histricos en el sentido
moderno de la palabra, sino profesiones de fe en el Mesas resucitado y que los sucesos de su
vida terrestre se releen en ellos a la luz de Pascua, esto no impide que un estudio minucioso, sin
pretender encontrar las <palabras estrictamente autnticas> (ipsissia verba) de Jess, suministra
slidos indicios de lo que fue su estilo de vida, sus actitudes, gestos y palabras; este estudio nos
ayuda as a penetrar algo en su conciencia. Paradjicamente, la contribucin ms clara a la
cristologa de Jess mismo proviene menos de las declaraciones formales de ste que de sus
comportamientos"
63
.
-;l :es.s de las grandes a"titudes
Y es por aqu por donde creo que la investigacin sobre Jess puede encontrar una va de
salida al "callejn sin salida" en el que se encuentra. Ms all del retrato o perfil definido de su
persona que depender siempre del contexto en el que lo site cada autor, del mtodo con que lo
aborde o de las fuentes que utilice- creo que estamos en condiciones de recuperar las grandes
actitudes o comportamientos bsicos del Jess de la historia. Las lneas maestras de su estilo de
vida y de su mensaje, que son proclamadas tambin por la comunidad primitiva, deben apuntar, a
mi juicio, en mayor o menor grado, a sus comportamientos y actitudes bsicas. Si la frmula
primitiva "Jess es el Cristo" no es un mero invento de los primeros cristianos, para montar sobre
ella la historia de un fraude, hemos de pensar que ellos cuando anunciaban a Jess muerto y
resucitado- transmitan fielmente al menos el contorno de su figura, resaltando -con mayor o menor
intensidad y segn las nuevas y cambiantes circunstancias de sus comunidades-, los rasgos
principales de su personalidad.
Este ncleo, comn a los evangelios y al resto de los escritos del Nuevo Testamento cuando
se refieren a Jess, abarca, al menos, cuatro rasgos distintivos de su personalidad histrica: su
libertad suprema, su proclamacin de la igualdad entre los seres humanos, su apertura universal a
todos, especialmente a los excludos de la sociedad, y su amor solidario, como resultado de
sentirse posedo por el Espritu del Dios-amor a quien llama "Padre"
64
.
El proyecto vital de este Jess de la historia fue llevar a los hombres a la plenitud humana, lo
que equivale en el lenguaje evanglico a hacerlos hijos de 9ios. Colocando al hombre en el centro
de atencin, choc frontalmente con el templo y con la Ley, utilizados por los dirigentes para
someter y no para liberar al pueblo. Por esto lo mataron.
An :es.s 2ue no se agota en una /#rula
Aunque apenas sabemos nada de Jess de Nazaret por las fuentes no cristianas y lo que
conocemos de Jess por los evangelios est envuelto en el tamiz de la fe que les lleva a hablar de
Jesu-Cristo, sin embargo creo que hoy estamos en grado de saber lo suficiente como para afirmar
que Jess fue a los ojos de sus contemporneos "una personalidad fuera de lo comn, cuya vida
estuvo definida por una vocacin excepcional"
65
. Si los evangelios narran acciones de Jess como
sanador, si la enseanza del reino se transmite especialmente en un numeroso conjunto de
parbolas, si se nos han trasmitido en ellos abundantes controversias de Jess con los dirigentes
judos, si se nos han conservado colecciones de logia o palabras de Jess, enriquecidas, sin duda,
por la comunidad cristiana primitiva con entera libertad, si numerosos textos dibujan un Jess que
se acerca a los pecadores y marginados de la sociedad, estamos convencidos de que este
conjunto de tradiciones acerca de Jess no se habran plasmado por escrito y transmitido de no
haber tenido como referente a un Jess histrico que ejerci en mayor o menor grado- de
sanador, de maestro que hablaba del reino en parbolas gnero literario, por cierto, utilizado en
exclusiva por Jess en el Nuevo Testamento-, de polemista con los dirigentes judos, de sabio que
profiere dichos que condensan su enseanza con autoridad y de liberador de los marginados y
oprimidos.
Si podemos afirmar con los investigadores que la mayor parte de los ttulos que se aplican a
Jess en los evangelios no provienen del Jess de la historia, sino que son desarrollos
cristolgicos de la comunidad primitiva, dudamos seriamente de que esta proliferacin de ttulos
haya surgido a partir de la nada, sin haber encontrado una base firme en el Jess de la historia y
sin que sus seguidores no hubiesen oteado en l una espe"ial apertura ha"ia lo divino que habra
servido para dar pie a la explicitacin intensiva posterior de los rasgos de su personalidad histrica.
Aunque no podamos escribir la vida de Jess en detalle y tal vez nunca podamos llegar a
escribirla-, creo que en el actual estado de la investigacin estamos en condiciones de afirmar que,
si no el perfil definido de su personalidad, estamos en condiciones de recuperar los rasgos
caractersticos de la misma y, a grandes trazos, su estilo totalmente peculiar de vida. Porque si
algo ha quedado claro en este trabajo es que su perfil no se agota en la frmula de turno del autor
correspondiente. Tal vez sta sea la mejor conclusin a la que podamos llegar. No slo el Cristo de
la fe, tambin el Jess de la historia resulta difcil de enmarcar dentro de una determinada
definicin.
Al final de este recorrido para rescatar la imagen del Jess de la historia, hemos de recordar
tambin que "la fe en Cristo se encarna en la historia, pero no se agota con ella".
En los umbrales del siglo XX, la figura de Jess sigue teniendo mucho de un enigma que, tal
vez, solamente se pueda descifrar si, a luz de la historia, sumamos la experiencia de la fe, para
poder confesar con y como los primeros cristianos que "Jess es el Cristo" y llamarlo "Jesucristo"
66
.

#',AS
1
En el evangelio de Mateo (8,13-20), Pedro dice: T. eres el 5esas, el hijo de 9ios vivo, profesin de fe
que le ha sido revelada por el Padre del cielo a la que Jess asiente con una bienaventuranza para Pedro:
9i"hoso t., Si#n Pedro, hijo de :on+s. La expresin el 5esas, el hijo de 9ios vivo se contrapone a el
5esas, simplemente o a el 5esas, hijo de 9avid que poda ser interpretada por la gente en lnea con el
Mesas davdico nacionalista y violento. De ah que, en esta escena del evangelio de Mateo, termine el
evangelista diciendo que Jess "prohibi# terinanteente a los dis"pulos de"irle a nadie 2ue 'l era el
5esasI. Cf. para esta interpretacin, J. Mateos, ;l 4uevo Testaento, Madrid 1987, ad lo"u.

2
-ijo del hobre es el nico ttulo que los estudiosos reconocen que pudo ser utilizado por el :es.s de
la historia, para referirse a su persona, aunque siempre seguido de un verbo en tercera persona. Un estudio
exhaustivo sobre el significado de la expresin "Hijo del hombre" es el realizado por J. Mateos y F. Camacho,
;l -ijo del -obre& -a"ia la plenitud huana, Crdoba 1995. En las pginas 5-18 se hace una exposicin de
las opiniones sobre el significado de la expresin. Para los autores de este trabajo, la expresin "el Hijo del
hombre" designa en los evangelios al hombre en su plenitud, que incluye la condicin divina. Se refiere, en
primer lugar, a Jess, pionero y prototipo de la plenitud humana, y engloba a los que van camino de esa
plenitud.

3
Con frecuencia se suele distinguir entre el :es.s de la historia, que naci, vivi y muri en Palestina y
el :es.s hist#ri"o, o conocimiento que tenemos de l con la ayuda de la historiografa y las ciencias auxiliares
de la historia. A ste segundo nos referimos siempre en este trabajo con las expresiones :es.s de la historia
o :es.s hist#ri"o. Este Jess es resultado de la reconstruccin que los historiadores cada uno con sus
peculiares herramientas metodolgicas- hacen de la figura de Jess de Nazaret.

4
Semejante pregunta se hicieron los cristianos de los primeros siglos. Como veremos en este trabajo,
muchos de los elementos de la investigacin sobre el Jess de la historia de los ltimos siglos se encuentran
ya en los primeros siglos del cristianismo. El Jess "ejemplo de vida/genio religioso" de Luciano, el Jess
"poltico rebelde" de Gamaliel, Josefo, Tcito, Suetonio y Plinio el Joven, y el Jess "espiritual/
equivocado/escatolgico de Celso y de la tradicin rabnica, se pueden encontrar hasta cierto punto en las
palabras de los antiguos no creyentes, como ha mostrado Douglas S. Huffman en su artculo "The Historical
Jesus of Ancient Unbelief", :ournal o/ the ;vangeli"al Theologi"al So"iety CE (1997) 551-562.

5
Pablo se refiere explcitamente a la ascendencia (Rom 1,4) y al nacimiento (Gl 4,4) humanos de
Jess. Este mismo dato de la historicidad de Jess aparece en Hch 1,1-2 donde se hace referencia a sus
actividades terrenas, humanas y Heb 2,14 donde se afirma que Jess comparte la naturaleza humana. 1Jn
1,3 y 4,2 declaran explcitamente que los seguidores de Jess tuvieron experiencia de su realidad humana a
travs de la vista, el odo y el tacto. Ms frecuente es la alusin a la muerte de Jess y a alguna de sus
circunstancias (Gl 1,3; Rom 5,6-18 y 8,3; 1 Cor 1,30 y 2Cor 5,18; Gl 1,3; Flp 2,8; 1 Tes 4,10; 1 Tes 2,15;
Heb 7,26-27; 9,11-28; 13,12; 1 Pe 2,21-24 y 3,18, etc.). Respecto a las enseanzas de Jess, slo dos de las
que se encuentran en los evangelios, aparecen en las cartas de Pablo: el principal mandamiento (Mc 12,28-
34, cf. Rom 13,9-10; 15,1-3; 1Tes 4,2: Gl 6,2) y la instruccin sobre el divorcio y el nuevo matrimonio (Mc
10,1-12, cf. 1 Cor 7,12). El pasaje de Gn 2,24 citado por Marcos en 10,7 aparece en Ef 5,31-33 como
apelacin al amor mutuo entre maridos y esposas en la comunidad cristiana. En Hch 20,35 aparece citado un
dicho de Jess ("hay ms dicha en dar que en recibir") que no aparece en los evangelios. Dos
acontecimientos de la vida de Jess se mencionan fuera de los evangelios: la transfiguracin (2Pe 1,17-18) y
la eucarista (1 Cor 11,17-34; 1 Cor 14,16s-17) o fraccin del pan (2,42.46 y 20,7.11). En 1 Tim (6,3) se da por
aceptado que las normas ticas que han de guiar a las comunidades cristianas se basan en "las palabras
saludables, las de nuestro Seor Jess Mesas". Fuera de los evangelios no se alude a la actividad
taumatrgica de Jess, pero sus discpulos y seguidores hacen milagros como Jess (Pedro en Hch 3,6 y
9,34; Felipe en 8,5-8; Ananas en 9,17; Pablo en 9,14 y 20) y en nombre de Jess (19,13-14). Cf. H. C. Kee,
@6u' podeos saber sobre :es.s?, Crdoba 1992, 35-45.
Respecto a los escritos apcrifos, la informacin fiable desde el punto de vista histrico sobre Jess es
muy escasa, por lo que se debe plantear en cada caso su grado de credibilidad. Hay quienes, como los
miembros del :esus Seinar de Estados Unidos, y especialmente uno de sus autores ms conocidos, J. D.
Crossan, consideran que los evangelios apcrifos, especialmente el evangelio copto de Toms, son tan
vlidos para recuperar los dichos del Jess de la historia como los cannicos, opinin que muchos otros
autores no comparten. Para una introduccin al estudio de los evangelios apcrifos, vase A. Piero, "Los
Evangelios Apcrifos" en A. Piero (ed.), !uentes del Cristianiso& Tradi"iones priitivas sobre :es.s,
Crdoba 1993, 367-454, con abundante bibliografa en notas* tambin, J. Montserrat Torrents, "Los
evangelios gnsticos", ibide, 455-475.

6
Este texto, denominado "Testimonium Flavianum" se ha conservado en cuatro versiones diferentes:
griega (-istoria ;"lesi+sti"a de Eusebio de Cesarea), latina (9e Viris >llustribus de San Jernimo), rabe
(-istoria Aniversal de Agapios, s. X) y siraca (Cr#ni"a Sira"a de Miguel el Sirio, s. X). El texto en columnas
paralelas puede verse en A. Paul, >ntertestaent (Cahiers vangile, 14), Pars 1975, 22-23; hay traduccin
castellana: Cuadernos de Evangelio, 12, Estella (Navarra); cf. tambin H. Lichtenberger, "Josephus ber
Johannes den Tufer, Jesus und Jakobus", 3ibel und Tir"he 53 (1998) 67-71 donde el autor indica las
expresiones de este texto que no pueden proceder de un interpolador cristiano, las que no pueden ser de
Flavio Josefo y las expresiones neutrales que pueden provenir ya de Flavio Josefo ya de un interpolador.

7
Esta cita del Talmud concuerda con Jn 19,14.31 donde se dice que Jess fue crucificado la vspera
de la Pascua.

8
La confusin Threstus por Thristos est atestiguada. Tertuliano (160-220 d.C) dice que los
gobernantes romanos pronunciaban errneamente "hrestianus por "hristianus (Apolog'ti"o 3).

9
Otros escritores paganos que dan noticias sobre los cristianos son Luciano de Samosata, el
emperador Marco Aurelio y el retrico romano Frontn. Para una informacin ms completa sobre los
cristianos en los historiadores romanos, vase mi artculo, "Jess y el Reino de Dios. Las comunidades
primitivas. El judeo-cristianismo", en A. Piero (ed.), Orgenes del "ristianiso& Ante"edentes y prieros
pasos, Crdoba 1991, 228-232.

10
A partir del siglo segundo son ms abundantes las noticias de los escritores paganos sobre los
cristianos con ocasin de la polmica del paganismo con el cristianismo. Expresin de sta es el Contra
Celsu de Orgenes (s. ), en rplica a una presumible polmica del s. contra el cristianismo guiada por
Celso, quien defenda que Jess era hijo ilegtimo de una mujer -desposada con un carpintero- y un soldado
llamado Pantera (1,28), consideraba a Jess un mero hombre, no Dios (2,7.38.68), interpretaba sus milagros
como trucos de magia aprendidos en Egipto (1,28; cf. 1,67-68; 2,49), llamaba a Jess "demonio" (8,39) y
rechazaba el carcter redentor de la cruz (2,31).

11
Barcelona 1994; ttulo original: The histori"al :esus& The li/e o/ a 5editerranean :eSish peasant, San
Francisco 1991. Una amplia resea de Rafael Aguirre sobre esta obra se public en ;studios 3bli"os 53
(1995) 261-266.

12
Sobre los as llamados "apcrifos modernos", vase E. Miret Magdalena, "Del Jess de la historia al
Jess de la ciencia-ficcin", en A. Piero (ed.), !uentes del "ristianiso& Tradi"iones priitivas sobre :es.s,
El Almendro, Crdoba 1993, 480-517.

13
La primera parte de esta obra ha sido traducida al castellano por Edicep (Valencia 1990).

14
El 9iatessaron de Ta"iano (segunda mitad del s. ), cuyo original no sabemos si fue escrito en griego
o en siraco, es un ejemplo de este intento de conciliar los datos de los cuatro evangelios (diatessaron
significa "a travs de cuatro"), construyendo a partir de ellos un nico relato sobre la vida de Jess, evitando
de este modo las posibles incoherencias o discordancias. Para ms informacin, A. Piero-J. Pelez, ;l
4uevo Testaento& >ntrodu""i#n al estudio de los prieros es"ritos "ristianos, Crdoba 1995, 103-104.

15
En realidad, la crtica histrica del Nuevo Testamento comienza, a finales del XV, con R. Simon
(-istoire Criti2ue du Te=te du 4ouveau Testaent, Rotterdam 1689), al intentar estudiar y aclarar
histricamente la gnesis del texto neotestamentario y su recta comprensin por medio de la utilizacin crtica
de todos los manuscritos neotestamentarios y las observaciones al respecto de los Santos Padres. A R.
Simon se le ha considerado, por ello, como el "padre de la crtica textual del Nuevo Testamento". Sobre los
inicios de la crtica textual y de la crtica de la religin" puede verse A. Piero-J. Pelez, ;l 4uevo
Testaento, Crdoba 1995, 31-33.

16
A esta misma conclusin llegara ms tarde A. Harnack (1851-1930) en su trabajo de tesis titulado
Vita :esu s"ribi ne2uit&

17
En un ltimo perodo de su vida, Strauss imit a Renan, cuya vida de Jess presenta una concepcin
esttica de gusto empalagoso, y se movi hacia posiciones liberales, yendo de la escatologa a la
espiritualizacin, racionalizando los milagros y abandonando parcialmente la teora del mito.

18
Citado por J. Lois Fernndez, "La investigacin histrica sobre Jess", !rontera 4 (1997) 406, nota
26. Este artculo, de carcter divulgativo, est dividido en tres apartados: 1) La cuestin del "Jess histrico".
Su naturaleza e importancia teolgica; 2) Breve resumen de la historia de la investigacin sobre Jess y 3)
Consideraciones finales.

19
9ie evangelis"he $es"hi"hte, (ritis"h und philosophis"h bearbeitet, (La historia evanglica, crtica y
filosficamente elaborada, 2 vols. Leipzig 1838).

20
9er ;vangelist, oder e=egetis"he-(ritis"he Antersu"hung 0ber das VerSandtsverhYltnis der drei
ersten ;vangelien (El evangelista, o investigacin exegtico-crtica sobre la relacin de parentesco de los tres
primeros evangelios, Dresden/Leipzig 1838).

21
En esta misma lnea se sitan B. Bauer, Triti( der ;vangelien (Crtica de los evangelios, 2 vol., Berln
1850-1851); F. C. Baur, Tritis"he Antersu"hungen 0ber die (anonis"hen ;vangelien (nvestigaciones crticas
sobre los evangelios cannicos, Tubinga 1847).

22
Sobre la fuente Q, vase el trabajo de A. Vargas-Machuca, "La llamada fuente Q de los evangelios
sinpticos" en A. Piero (ed.), !uentes del "ristianiso& Tradi"iones priitivas sobre :es.s, Crdoba 1993,
63-94.

23
El trmino tcnico griego (eriga (proclamacin) se aplica a la predicacin del hecho o ncleo
central de la fe cristiana (salvacin por la muerte y resurreccin de Cristo) que se hace en la comunidad
primitiva en forma de testimonio para suscitar la fe del oyente.

24
Con anterioridad a la publicacin de esta obra, en 1901, al editar dos papiros (XSei
religionsges"hi"htli"he !ragen na"h ungedru"(ten grie"his"hen Te=ten der Strassburger 3ibliothe(, -Dos
preguntas de historia de las religiones sobre textos griegos inditos de la Biblioteca de Estrasburgo-,
Estrasburgo 1902), Reitzenstein indic que la concepcin del 1ogos como una personalidad divina poda
explicarse por la unin de teoras estoicas con egipcias, con lo que podra aclararse as la concepcin central
del prlogo del cuarto evangelio. En otra obra (Poiandres& Studien zur grie"his"h-Ygyptis"hen und
/r0h"hristli"hen 1iteratur, -Poimandres. Estudios de literatura greco-egipcia y cristiana primitiva, Leipzig 1904)
presentaba la existencia de un mito helenstico sobre "Dios hecho hombre" y la concordancia del lenguaje del
evangelio de Juan con el de la mstica helenstica. De este modo afirmaba que el Cristo del kerigma no era de
origen completamente palestino.

25
Aunque la mayora de los investigadores del siglo XX afirmaban la distancia existente entre el Jess
de la historia y la imagen que transmiten de l los evangelios, algunos, sin embargo, como A. Edersheim, se
mostraron ms conservadores al afirmar que las conclusiones radicales de los investigadores sobre Jess
eran ms producto de su cosmovisin que aproximacin crtica a la historia; en consecuencia, afirmaban que
los evangelios refieren una historia digna de crdito y estn escritos por aquellos a los que se le haba
adjudicado tradicionalmente su autora.

26
Sobre el mtodo de la historia de las /oras, cf. A. Piero-J. Pelez, ;l 4uevo Testaento, 367-
388ss.

27
P. Grech, "The Question of the historical Jesus and the New Hermeneutic" (Apuntes multicopiados),
P..B., Roma 1971, 12.

28
Cf. J. Lois Fernndez, "La investigacin histrica sobre Jess", Frontera 4 (1997) 407-408.

29
Texto publicado en el volumen 9er historis"he :esus und der (erygatis"he Christus& 3eitrYge zu
Christus VerstYndnis in !ors"hung und Ver(0ndigung, -El Jess histrico y el Cristo del kerigma.
Contribuciones a la comprensin de Cristo en la investigacin y en la predicacin- editado por H. Ristow - K.
Matthiae, Berlin 1962, p. 1). Vase R. Bultmann, Sitzungsberi"hte der -eidelberg A(adeie der
Wissens"ha/ten ZActas de la Academia de las Ciencias de Heidelberg 1960, 3.

30
H. Conzelman, W. Marxen, G. Bornkamm, G. Barth y J. Jeremias son los ms conspicuos
representantes de este mtodo y de esta etapa. Ms informacin sobre el mtodo de la historia de la
reda""i#n en A. Piero-J. Pelez, ;l 4uevo Testaento, DQM* ms en detalle, A. Salas, "Los inicios. Las
"formas" anteriores a los evangelios" en A. Piero (ed.), !uentes del "ristianiso& Tradi"iones priitivas sobre
:es.s, Crdoba 1993,17-44 y bibliografa en notas.

31
Los postulados de la 4eS 6uest deben estudiarse junto con los de la 4ueva heren'uti"a
representada por G. Ebeling, E. Fuchs y W. Marxen.

32
Cf. E. Ksemann, ;nsayos e=eg'ti"os, Salamanca 1978, 169.

33
>bide, 188.

34
Una postura semejante a la de Bornkamm es asumida por H. Conzelmann en su obra $rundriss der
Theologie des 4euen Testaents,Tubinga 1967.

35
Citado por J. Caba, 9e los evangelios al :es.s hist#ri"o, 33. Algo parecido ha pretendido hacer N.
Perrin (8edis"overing the Tea"hing o/ :esus, Londres 1967) al querer encontrar la enseanza autntica de
Jess, aplicando rigurosamente los criterios de desemejanza, coherencia y atestacin mltiple, de los que se
hablar ms adelante.

36
Cf. J. Pikaza, "Prlogo a la edicin castellana" de la obra de H. Braun, :es.s, el hobre de 4azaret
y su tiepo, Salamanca 1977, 20.27y 28. La obra de Jon Sobrino, :esu"risto liberador& 1e"tura hist#ri"o-
teol#gi"a de :es.s de 4azaret, Petropolis 1993, presenta un Jess como lo ve el mundo latinoamericano del
que no se pretende tanto recuperar su figura histrica, cuanto la de quien se siente llamado a prolongar la
prctica de liberacin a favor de los oprimidos.

37
Ms desarrollados y ejemplificados, pueden leerse estos criterios en A. Piero-J. Pelez, ;l 4uevo
Testaento, 135-138.

38
De la par+bola de los viBadores hoi"idas, que se encuentra en los sinpticos (Mc 12,1-12; Mt
21,33-46; Lc 20,9-19) y en el Evangelio de Toms (65), se ha dicho lo siguiente: que ninguna de las versiones
es la original y que habra que apuntar a un proto-5ar"os %J. A. T. Robinson); que la versin original tal vez
pertenezca a la /uente 6 y que tal vez sea la versi#n de 1u"as la ms prxima a ella (A. T. Cadoux); que la
parbola autntica se ha conservado en el Evangelio de Toms (J. D. Crossan; K. R. Snodgrass); que las
versiones de Lucas y de Toms apuntan a un original y simple relato... que hablaba de un solo enviado
repetidamente despedido con las manos vacas por los arrendatarios que lo maltratan; que se trata de una
alegora creada por la comunidad primitiva (A. Jhlicher). El resultado de la investigacin no puede ser ms
variado y descorazonador. Cf. William R. Herzog , Parables as Subversive Spee"h& :esus as Pedagogue o/
the Oppressed, Louisville, Kentucky 1994, 98-113.

39
Para el estudio de esta etapa, vase el magnfico trabajo de sntesis "Estado actual de los estudios
sobre el Jess histrico despus de Bultmann", publicado por Rafael Aguirre en ;studios 3bli"os 54 (1996)
435-463. Este trabajo se divide en cuatro partes: en la primera, "Evolucin del planteamiento y situacin
actual", se resume la historia de la investigacin de la vida de Jess desde la lustracin a los
postbultmanianos (apartados 1 y 2) para centrarse ms detenidamente en la presentacin de las
caractersticas de esta nueva etapa (apartado 3). En la segunda, "Problemas metodolgicos", se enumeran
tres puntos muy discutidos en la actualidad que condicionan fuertemente el trabajo de los estudiosos, a saber:
1) los criterios de historicidad, 2) el valor de los grafa y de los apcrifos cristianos, y 3) la Fuente Q. En la
tercera parte, "Autores principales", se presentan los resultados de cuatro de las obras ms importantes y
representativas de autores de esta etapa: las de E. P. Sanders, R. A. Horsley, J. P. Meier y J. D. Crossan. Por
ltimo, en la cuarta parte, "Problemas ms discutidos en la Third Quest", se sealan brevemente las
cuestiones sobre el Jess histrico que permanecen abiertas y son ms discutidas en la actualidad. Este
trabajo tiene el mrito de la claridad y la concisin, ofrece abundante y selecta bibliografa en notas, y emite
juicios serenos y equilibrados sobre los resultados de la investigacin, a los que remitimos al lector deseoso
de tener un conocimiento crtico de los logros y lacras de esta etapa. Muy reciente es el artculo de Emiliano
Vallauri, "Volti di Ges negli studi pi recenti", 1aurentianu, 39 (1998) 293-337, donde comenta los estudios
cientficos aparecidos en los ltimos 20 aos en torno a la figura de Jess, que l denomina "galera de
retratos de Jess", prestando especial atencin a los aspectos nuevos o caractersticas ms relevantes que
ha adquirido la figura de Jess en estos ltimos aos. El autor divide su trabajo en los siguientes apartados:
Jess desfigurado (Jess, hijo ilegtimo, mago, embaucador), reambientado (Jess en el contexto de
Palestina), rejudaizado (Jess de los hebreos o entre los hebreos), Jess rehumanizado (Jess como
hombre) y Jess de Nazaret, Cristo y Seor. Pueden verse tambin: G. Segalla, "La <terza> ricerca del Ges
storico: l Rabbi ebreo di Nazaret e il Messia crocifisso", Studia Patavina 40 (1993) 463-516* S& !reyne, "La,
<terza> ricerca sul Ges storico. Alcune reflessioni teologiche", Con"iliu 32 (1997) 60-79; J. M. Borg, :esus
in Conteporary S"holarship, Valley Forge 1994; D.C. Allison, "The Contemporary Quest for the Historical
Jesus", >r3ibSt 18 (1996) 174-193; M. E. Boring, "The <Third Quest> and the Apostolic Faith, >nterpretation 50
(1996) 341-354.
40
As J. S. Kloppenborg, The !oration o/ 6< Traje"tories in An"ient Wisdo Cole""tions, Philadelphia
1987.

41
Adems de la que vamos a comentar, vase la bibliografa citada en las notas, especialmente en la
23, del artculo citado de R. Aguirre.

42
Una amplia presentacin de la obra The !ive $ospels< The Sear"h /or the Authenti" Words o/ :esus,
editada por R. W. Funk- R. W. Hoover (Nueva York-Toronto 1993) ha sido escrita por T. Prendergast en
8evue 3ibli2ue 104 (1997) 275-287. La obra de Ben Witherington , The :esus 6uest& The Third Sear"h /or
the :eS o/ 4azareth (ntervarsity Press, llinois 1995; edicin aumentada, 1997) es viva expresin de las
crticas que suscitan los trabajos de este seminario. La crtica de este autor se basa en los siguientes puntos:
"El Jess del :esus Seinar est bastante limitado por su metodologa, que tiene claros puntos dbiles: el
excesivo nfasis que da a unos criterios de historicidad a costa de otros, un optimismo no crtico con relacin
al Evangelio de Toms como fuente para recuperar los dichos de Jess, la tendencia a tratar los dichos de
Jess fuera del contexto narrativo en que se encuentran y a veces de su marco histrico. Especialmente pone
en cuestin la validez del sistema de votaciones para decidir sobre la autenticidad de los materiales de
"dichos de Jess". Una crtica de la obra de Ben Witherington puede leerse en Robert J. Miller, "Can the
Historical Jesus be Made Safe for Orthodoxy? A Critique of The :esus 6uest by Ben Witherington ", :-C 4
(997)120-137; el mismo artculo aparece en nternet en formato electrnico: http://
www.daniel.drew.edu/~ddoughty/millerbw.html.

43
Trad. castellana: :es.s< Vida de un "apesino judo, Barcelona 1994).

La seleccin de autores y
obras de la tercera etapa la hacemos siguiendo el orden y disposicin de la citada obra de Ben Witherington
, cuyos juicios de valor con frecuencia no compartimos.

44
Las caractersticas principales de los cnicos son, a juicio de Crossan, la autar(eia, auto-suficiencia o
independencia de la sociedad y sus lazos de alianzas, la parr)sa o libertad de expresin incluso ante las
autoridades y los ricos, el recurso a los aforismos o dichos morales al estilo de los que citaban los cnicos de
Digenes, y su itinerancia o constante ir y venir de pueblo en pueblo; en el programa de los cnicos no entraba
la eleccin o formacin de un grupo de discpulos y elegan la pobreza como norma de vida. Cf. P. R. Eddy,
"Jesus as Diogenes? Reflexions on Cynic Jesus Thesis", :ournal o/ 3ibli"al 1iterature 115 (1996) 449-469.

45
Sin embargo no todo lo atestado mltiplemente puede atribuirse, segn Crossan, al Jess de la
historia (por. ej. "Padre nuestro..., venga tu reino", "los doce" son expresiones no aceptadas como
provenientes del Jess de la historia, por considerar que Jess no espera un reino escatolgico y por no tener
los cnicos discpulos).

46
Cf. R. Aguirre, "Estado actual de los estudios sobre el Jess histrico despus de Bultmann",
;studios 3bli"os 54 (1996) 456. Vase tambin M. Ebner, "Kynische Jesusinterpretation disciplined
exaggeration?, 3iblis"he Xeits"hri/t 40 (1996) 93-100.

47
Trad. castellana: :es.s< biogra/a revolu"ionaria, Barcelona 1996.

48
>bide, 140-141.

49
Esta teora de la helenizacin de estas poblaciones de Galilea no es aceptada por muchos autores,
que hacen notar cmo Jess no visit nunca las ciudades de Sforis, Tiberias, Gadara o Tiro, ciertamente
helenizadas. Sabemos, sin embargo, que Jess visit la regi#n de Tiro (Mc 7,24-30, sirofenicia) y Gadara (Mc
5,1-20, endemoniado; Gadara es lectura discutida desde el punto de vista textual que tiene como lecturas
variantes: Gergasa, Gerasa), pero no consta que entrase en dichas ciudades. Por lo dems Hans Dieter Betz,
en una ponencia tenida en el Congreso de la SNTS de Chicago el ao 1993 titulada "The Syrophoenician
Woman Story (Mk 7,24-30)", cuestiona la presencia de cnicos en Galilea, aunque la admite en las ciudades
de Gadara y Tiro, ciertamente helenizadas.

50
Resulta inadecuado considerar a Sneca o Epicteto como cnicos, aunque sin duda sus escritos
tengan algunos rasgos de esta corriente filosfica. La defensa de la imagen de un Jess cnico, por otra parte,
choca fuertemente con uno de los rasgos que dan de l los evangelios: Jess come y bebe con toda clase de
gente, incluidos recaudadores y pecadores; la parr)sa o libertad de expresin no es, por otra parte, una nota
especfica de los cnicos, pues se encuentra igualmente practicada en el Antiguo Testamento por los profetas.
Son slo dos ejemplos que separan a Jess de este movimiento filosfico.

51
Son de este autor tambin las siguientes obras: :esus< A 4eS Vision, San Francisco 1987* 5eeting
:esus Again /or the !irst Tie, San Francisco 1994; :esus in Conteporary S"holarship, Trinity 1994.

52
Trad. castellana: 1a religi#n de :es.s el judo, Barcelona 1996), tercera obra de una triloga, cuyas
dos anteriores son: :esus the :eS< A -istorianRs 8eading o/ the $ospels, Macmillan
2
1983 y :esus and the
World o/ :udais, Philadelphia 1984.

53
Otras obras de Richard A. Horsley: :esus and the Spiral o/ Violen"e& Popular 8esisten"e in 8oan
Palestine, San Francisco 1987; So"iology and the :esus 5oveent, Nueva York 1989, The liberation o/
Christas< The >n/an"y 4arrative in So"ial Conte=t, Nueva York 1989.

54
Traduccin espaola: So"iologa del "ristianiso priitivo, Salamanca 1985. Otras obras de
Theissen: The ShadoS o/ the $alilean< The 6uest o/ the -istori"al :esus in 4arrative !or, Philadelphia
1987; hay trad. castellana: 1a sobra del $alileo& >nvestiga"i#n del :es.s de la historia en /ora narrativa,
Salamanca; Colorido lo"al y "onte=to hist#ri"o en los ;vangelios< Ana "ontribu"i#n a la historia de la tradi"i#n
sin#pti"a, Salamanca 1997.

55
De la misma autora y ms reciente es la obra: :esus< 5iriaRs Child, SophiaRs Prophet< Criti"al
issues in !einist Christology, New York 1994.

56
Cf. R. Aguirre, a&"&, 456.

57
Wright hace alarde en su obra de un "crtico realismo" que debe sustituir, segn l, al mtodo de la
historia de las formas, mediante el cual no se accede al Jesus de la historia, sino a las comunidades donde
esas formas literarias se originaron.

58
En la lnea de los que afirman que Jess se vio a s mismo como Mesas, debemos situar las obras
de otros autores como Peter Stuhlmacher (:esus o/ 4azareth-:esus o/ !aith, Mass. 1993), James D.G. Dunn
("Messianic deas and Their nfluence on the Jesus of History", en J. H. Charlesworth [ed.], The 5essiah,
Minneapolis 1992), Markus Bockmuehl (This :esus< 5artyr, 1ord, 5essiah, Edimburgo 1994, y Marinus de
Jonge (:esus, the Servant 5essiah, New Haven, Conn. 1991), quienes muestran la pluralidad de posiciones
existentes entre los autores de la Third 6uest, en muchos puntos discrepantes de las teoras ms radicales
del :esus Seinar y sus mximos exponentes.

59
"Un Ges storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede", Studia Patavina XLV (1998)
3-19.

60
En esta lnea camina el :esus Seinar y el mismo Crossan, que se mueven dentro de un gran
escepticismo histrico hacia el Jess de la historia y su mensaje. El porcentaje de dichos de los evangelios
que pueden pertenecer al Jess de la historia no supera para estos autores el 18% de todo lo puesto en boca
de Jesus por los evangelistas. Pensemos que Crossan, por ejemplo, considera que en los relatos de la pasin
no hay prcticamente ningn recuerdo histrico, siendo todos ellos un producto de la comunidad cristiana
primitiva.

61
E. P. Sanders es tal vez el mejor representante moderno de esta corriente.

62
"As opina G. Segalla, "Un Ges storico incerto e frammentato: guadagno o perdita per la fede",
Studia Patavina XLV (1998) 3-19.

63
As se expresa L. Renwart, "Portraits du Christ", 4ouvelle 8evue Th'ologi2ue 118 (1996) 893, con
ocasin de la obra de Romano Penna, > 8itratti originali di $esV il Cristo& >nizi e sviluppi della "ristologia
neotestaentaria& >& $li inizi& Turn 1996.

64
No hay espacio en este trabajo para fundamentar estas afirmaciones, que pueden ser objeto de otro
trabajo; estas cuatro actitudes bsicas de Jess son las que los escritos neotestamentarios reclaman como
caractersticas de su comunidad de seguidores. Cf. mi artculo "Valores humanos para una comunidad
cristiana", !rontera 5 (1998) 27-46, donde expongo que una comunidad cristiana tiene que estar impregnada
por estos cuatro valores, que emanan de lo ms hondo de la personalidad de Jess de Nazaret.

65
Frase de M. Quesnell, :'sus Christ& An e=pos' pour "oprendre& An essai pour r'/l'"hir, Pars
1994, cit. por L. Renwart, "Jesus, le Christ de Dieu. Chronique de christologie, 4ouvelle 8evue Th'ologi2ue
117 (1995) 896.

66
Bajo esta ptica est escrita la reciente obra de P. Grelot, :'sus de 4azareth& Christ et Seigneur&
Ane le"ture de lR'vangile, Vol. 1, Paris 1997, donde el autor reconstruye la figura de Jess hombre con la ms
amplia apertura a su ser de Hijo de Dios. Grelot est convencido de que esta dimensin no puede ser puesta
deliberadamente a parte para llegar a una pseudo-reconstruccin neutral: "Tratar de Jesus de Nazaret
pretendiendo ajustarse a la pura historia <fctica>, dentro de una neutralidad pretendida que dejara de lado
el problema de la fe en Jesucristo, es optar implcitamente contra esta fe" (p.14).
:E#;0E#'S E<,*A'*-&#A*&'S E# %A 0+E*,E
-E JESS:=9&S,'*&A ' S&0/'%'S?
10t 4M)N!5!67
Ningn historiador serio puede negar que Jess sea un personaje histrico y que muri
crucificado. Pero un lector atento y crtico de los relatos evanglicos que refieren su crucifixin y
muerte no puede menos de dudar acerca de la historicidad de las circunstancias que acompaaron
a su muerte, pues cada evangelista las cuenta a su modo y manera, habiendo notables diferencias
de uno a otro evangelio
1
.
Los evangelios discrepan
Tanto en las palabras que Jess pronuncia en la cruz, cuanto en los fenmenos
extraordinarios referidos por los evangelistas, inmediatamente antes y despus de su muerte, hay
diferencias segn cada evangelio.
En cuanto a las palabras, se puede decir que van in crescendo de uno a otro evangelio:
As, en el evangelio de Marcos se refiere solamente cmo Jess, antes de morir, dio una
gran voz y dijo en arameo: "Eloi, Eloi lema sabaktani!", frase inicial del salmo 22,2, cuya
traduccin indica el evangelista: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"(Mc 15,34).
Ms tarde, Jess dio otra gran voz, sin pronunciar frase alguna, y expir (Mc 15,37).
El evangelio de Mateo sigue de cerca al de Marcos, transmitiendo solamente esta frase de
Jess en la cruz e indicando tambin la traduccin (Mt 27,46), aunque con ligeras modificaciones
textuales
2
.
En el evangelio de Lucas, Jess habla tres veces antes de morir. En primer lugar dice:
"Padre, perdnalos, porque no saben lo que estn haciendo" (Lc 23,34); ms tarde, se dirige al
buen ladrn con estas palabras: "Te lo aseguro: Hoy estars conmigo en el paraso" (Lc 23,43);
finalmente, antes de expirar, dice el evangelio que "Jess clam con voz muy fuerte: <Padre, en
tus manos pongo mi espritu>" (Lc 23,46).
El evangelista Juan, por su parte, transmite otras tres frases no referidas por los
evangelistas sinpticos. Jess se dirige en la cruz a su madre y le dice: "Mujer, mira a tu hijo.
Luego dijo al discpulo: Mira a tu madre" (Jn 19,26-27). Ms adelante, "consciente de que ya todo
iba quedando terminado, dijo: Tengo sed" (Jn 18,28) y finalmente aade: "Queda terminado" (Jn
19,30).
En total, Jess habla en la cruz siete veces: una en Marcos (referida tambin por Mateo),
tres en Lucas y otras tres en Juan, lo que dio lugar al tradicional sermn de las "Siete palabras"
que se predicaba el Viernes Santo.
Y si esto sucede con las palabras, otro tanto pasa con los fenmenos extraordinarios que,
segn los evangelios sinpticos, acompaaron a la muerte de Jess, como puede verse en el
cuadro adjunto:
Mt 27,45
LAS TNEBLAS
CUBREN TODA LA
TERRA
"Desde la hora
sexta hasta la hora nona
toda la tierra estuvo en
tinieblas"
Mc 15,33
LAS TNEBLAS
CUBREN TODA LA
TERRA
"Al llegar la hora
sexta, la tierra entera
qued en tinieblas hasta
la hora nona"
Lc 23,44-45
LAS TNEBLAS
CUBREN TODA LA
TERRA
"era ya como la
hora sexta, cuando la
tierra entera qued en
tinieblas hasta la hora
Jn 19,17-30
nona,porque se eclips
el sol (v.45)
Mt 27,51
LA CORTNA DEL
SAN TUARO SE
RASGA
"Entonces la
cortina del santuario se
rasg en dos, de arriba
abajo"
Mc 15,38
LA CORTNA
DEL SAN TUARO SE
RASGA
"y la cortina del
santuario se rasg en
dos, de arriba abajo"
Lc 23,45b
LA CORTNA
DEL SANTUARO SE
RASGA
"y la cortina del
santuario se rasg por
medio"
.
Mt 27,51a
LA TERRA
TEMBLA
"la tierra tembl"
. . .
Mt 27,51b
LAS ROCAS SE
RAJAN
"las rocas se
rajaron"
. . .
Mt 27,52
LAS TUMBAS SE
ABREN
"las tumbas se
abrieron"
. . .
Mt 27,52a
MUERTOS
RESUCTAN
"y muchos
cuerpos de santos que
haban muerto
resucitaron; despus
que l resucit, salieron
de las tumbas, entraron
en la ciudad santa y se
aparecieron a muchos".
. . .
Mateo, Marcos y Lucas tienen en comn la mencin de las tinieblas que cubrieron toda la
tierra desde la hora sexta hasta la nona (de las doce a las tres de la tarde), inmediatamente antes
de la muerte de Jess, y de la cortina del Santuario que se rasg, justo despus de su muerte.
Lucas, como dato propio, interpreta las tinieblas como un eclipse de sol.
El evangelista Mateo, por su parte, sorprende al aadir otros fenmenos prodigiosos no
referidos por ningn otro evangelio: un temblor de tierra, el rajarse de las rocas, las tumbas que se
abren, y los muertos que resucitan y visitan la ciudad santa de Jerusaln, aparecindose a
muchos.
Finalmente llama la atencin que el evangelio de Juan no refiera ninguno de estos
fenmenos. Juan dice simplemente que Jess, "reclinando la cabeza, entreg el Espritu" (Jn
19,30).
Ante este desacuerdo entre los evangelistas, queda claro que cada uno de ellos ha pasado
por el prisma peculiar de su redaccin literaria y teolgica las circunstancias de la muerte de Jess
para presentarlas a un pblico en cada caso diferente.
De los cuatro evangelistas, vamos a fijarnos, a partir de ahora, en Mateo, para tratar de
explicar este cmulo de fenmenos -seis en total- referidos en su evangelio con ocasin de la
muerte de Jess.
Por qu Mateo, a diferencia de los otros evangelistas, ha referido todos estos fenmenos?
Al lector moderno puede resultar extrao que, de tanto prodigio, solamente dos sean referidos por
Marcos y Lucas, y ninguno de los seis quedase reflejado en Juan, ni en el resto del Nuevo
Testamento o en las crnicas de la historia contempornea; ni siquiera Flavio Josefo, el historiador
de la familia de Herodes, deja constancia de ellos en su obra.
Ana historia iposible
Quienes han querido ver en el texto de la pasin de Mateo (27,45-53) una crnica de hechos
realmente acaecidos, han lanzado las ms variadas hiptesis:
-Las tinieblas a medioda son explicadas en sintona con el evangelista Lucas (23,45) como
un eclipse de sol, algo difcil de mantener desde el punto de vista cientfico. Jess muri, segn la
interpretacin ms verosmil, el 14 de Nisn, vspera del da de Pascua
3
, o lo que es igual, en
poca de luna llena4. Pero los astrnomos mantienen que no es posible un eclipse de sol en da
de luna llena
4
. Mateo afirma, adems, que el oscurecimiento fue en toda la tierra -y si hemos de
entender por "toda la tierra" el mundo entero, no tenemos noticias de que se diera tal
oscurecimiento en torno a la posible fecha de la muerte de Jess (Marzo o Abril del ao 30). Otros,
que quieren ver en estas tinieblas un fenmeno natural, lo han identificado con uno de los "sirocos
negros" (viento del desierto cargado de arena) que suelen tener lugar al comienzo de Abril en
Jerusaln.
-Sobre el rasgarse de la cortina del santuario sera de esperar que, al menos, la literatura
rabnica hubiese dejado constancia, pero no. Conocemos, sin embargo, la funcin que tena en el
santuario o templo de Jerusaln esta cortina que separaba la estancia del santuario llamada
"santo" de la denominada "santo de los santos".
-Con relacin al temblor de tierra y consiguiente rajarse de las rocas, no se tiene prueba
cientfica de que se registrase temblor alguno con ocasin de la muerte de Jess
5
.
-Tampoco se dice nada en el resto del Nuevo Testamento ni fuera de l acerca de las
resurrecciones de santos despus de la muerte de Jess y de su visita a la ciudad santa
(Jerusaln) tras la resurreccin, esto es, tres das despus.
Cmo interpretar estos fenmenos de los que no ha quedado constancia histrica alguna?
Se deben tomar al pie de la letra como si se tratase de una crnica de acontecimientos? No
ser ms bien el lenguaje del evangelista un lenguaje simblico-teolgico, escrito en clave para
lectores u oyentes iniciados con la finalidad de explicar el significado profundo del acontecimiento
histrico de la muerte de Jess?
Para dar respuesta a estas cuestiones es necesario saber a quin dirige Mateo su evangelio
y por qu utiliza estas imgenes con ocasin de la muerte de Jess. Pues tal vez la verdadera
clave hermenutica de por qu y para quin ha colocado Mateo en la escena de la muerte de
Jess el relato de estos fenmenos extraordinarios haya que buscarla en su particular modo de
escribir y en el pblico al que va dirigido su evangelio, siendo ste el hecho diferencial que da
razn de la peculiaridad de su evangelio en este punto.
Los destinatarios y el estilo del evangelio de Mateo
Hoy es comnmente aceptado que el evangelista Mateo escribe para una comunidad de
habla griega y de mayora juda creyente, pues son numerosas las palabras semticas como raka
(5,22), geenna (5,22), Enmanuel, (1,23), Glgota (7,33) El (27,46) de las que no se da traduccin
en su evangelio. Mateo utiliza a veces expresiones semticas como carne y sangre (expresin
semejante a la nuestra "de carne y hueso") o reino de los cielos, por reino de Dios. gualmente la
frecuente alusin a costumbres judas sin la explicacin consiguiente hace suponer que los
destinatarios del evangelio estaban familiarizados con ellas: as la ofrenda ante el altar (5,23), no
entrar en las ciudades de los samaritanos (10,5) o la costumbre de los fariseos de ponerse
distintivos ostentosos y borlas grandes en el manto y la de ocupar los primeros puestos en los
banquetes, as como el gusto de stos por que les hicieran reverencia por la calle y a que la gente
los llamase Rab (23,5-7).
El pblico o destinatarios para los que escribe Mateo su evangelio est compuesto, por
tanto, de cristianos, en gran parte judos, conocedores de las tradiciones, historia y textos sagrados
de srael
6
. Por lo dems, este evangelio refleja una fuerte controversia con crculos judos hostiles.
Ms an, el evangelista Mateo parece haber sido un judeocristiano de lengua griega, con
posible formacin rabnica, que redact, adaptndolos a su mentalidad y a sus destinatarios, los
dichos de Jess, proclamndolo Mesas, no slo para srael, sino para todas las naciones. En
palabras del evangelio: "un letrado que entiende del reinado de Dios" (Mt 13,52).
La nota peculiar del estilo literario de Mateo es la amplia utilizacin que hace del Antiguo
Testamento: en 130 pasajes, al menos, recurre Mateo directamente a la Escritura, de los que 43
son citas explcitas. Once veces repite, adems, Mateo esta frmula: "esto sucedi para que se
cumpliese lo que haba dicho el Seor por el profeta"
7
. En otros muchos casos, Mateo trae a
colacin palabras o frases del Antiguo Testamento sin decir de dnde estn tomadas, aunque tal
vez, al orlas, los destinatarios de su evangelio, judos de educacin, saban de dnde provenan.
Para saber, por tanto, qu idea o ideas quiere transmitir Mateo al referir tanto fenmeno
extraordinario con ocasin de la muerte de Jess, se debe comenzar indagando si estas frases del
relato de la pasin se encuentran en algn libro del Antiguo Testamento o si lo referido alude a
alguna institucin, costumbre, objeto o lugar sagrado judos, conocidos por los destinatarios del
evangelio. Las dificultades de interpretacin desaparecern cuando se averige dnde se inspir
Mateo para relatar estos fenmenos extraordinarios y por qu los coloc precisamente todos juntos
en el momento de la muerte de Jess. Vemoslos, pues, uno a uno.
1. La tierra en tinieblas
La imagen de las tinieblas sobre toda la tierra
8
antes de morir Jess conduce al libro del
xodo donde se dice:
";l SeBor dijo a 5ois's< -;=tiende tu ano ha"ia el "ielo, y se e=tender+ sobre el territorio
egip"io una os"uridad palpable& 5ois's e=tendi# la ano ha"ia el "ielo, y una densa os"uridad
"ubri# el territorio egip"io durante tres das& 4o se vean unos a otros ni se ovieron de su sitio
durante tres das, ientras 2ue todos los israelitas tenan luz en sus poblados" (Ex 10,21-23).
Estos tres das de tinieblas marcaron el comienzo de la liberacin de los israelitas de Egipto,
pues tras este fenmeno prodigioso, el faran los dej salir del pas. Fue el gran da de Yahv, en
el que mostr su favor para con su pueblo, liberndolo de la esclavitud.
La imagen de las tinieblas a medioda remite tambin al libro del profeta campesino Ams,
que, en el s. V, se present en Samara, capital del reino de srael, para denunciar de parte de
Dios la situacin de injusticia por la que atravesaba el pueblo. Y deca:
";s"u"hadlo los 2ue e=pris a los pobres y eliin+is a los iserables* pens+is< @Cu+ndo
pasar+ la luna nueva para vender trigo o el s+bado para o/re"er grano y hasta el salvado de trigo?
Para en"oger la edida y auentar el pre"io, para "oprar por dinero al desvalido y al pobre por
un par de sandalias& \:ura el SeBor por la gloria de :a"ob no olvidar ja+s lo 2ue han he"hoH " (8,4-
7).
Y aada:
I\Ay de los 2ue "onvierten la justi"ia en a"bar,
y arrastran por el suelo el dere"ho*
odian a los /is"ales del tribunal
y detestan al 2ue depone e=a"taenteH
Pues por haber "on"ul"ado al indigente,
e=igi'ndole un tributo de grano,
si "onstrus "asas, no las habitar'is*
si plant+is viBas sele"tas, no beber'is de su vino&
S' bien vuestros u"hos "renes,
e innuerables pe"ados*
estruj+is al ino"ente, a"ept+is sobornos,
atropell+is a los pobres en el tribunalI (Am 5,7-12).
Corrupcin social, pero tambin religiosa:
I9etesto y rehuso vuestras /iestas,
no e apla"an vuestras reuniones lit.rgi"as*
por u"hos holo"austos y o/rendas 2ue e traig+is,
no los a"eptar' ni irar' vuestras v"tias sagradas&
8etirad de i presen"ia el barullo de los "antos,
no 2uiero or la .si"a de la "tara*
2ue /luya "oo agua el dere"ho
y la justi"ia "oo arroyo perenneI (Am 5,21-24).
Ante este caos total, Ams invita al pueblo a esperar un da futuro, el da de la intervencin
definitiva de Yahv para liberar a su pueblo de tanta opresin, y les da una seal:
IA2uel da -or+"ulo del SeBor-
har' ponerse el sol a edioda
y en pleno da os"ure"er' la tierraI (Am 8,9)
9
.
Mateo encuentra, pues, en el Antiguo Testamento que el da de Yahv, se anunciara con un
eclipse de sol y las consiguientes tinieblas. El astro rey se oscurecera ante la intervencin de
Yahv. Estas tinieblas en pleno medioda seran el anuncio de la intervencin liberadora de Yahv
segn el xodo, y del juicio de Dios contra todos los opresores de la tierra, segn Ams
10
.
Usando estos textos, Mateo interpreta la muerte de Jess en clave de juicio y liberacin, y
afirma que "desde la hora sexta hasta la nona (esto es, de 12 a 3, tres horas en total; en el libro del
xodo, tres das) toda la tierra estuvo en tinieblas (Mt 27,45)", identificando de este modo el da de
Yahv con el da en que Jess muere en la cruz, iniciando el xodo definitivo de la humanidad
11
.
2. La cortina del santuario se rasga
Tras la muerte de Jess, el primer fenmeno extraordinario que tiene lugar es el rasgarse de
la cortina del santuario.
En tiempos de Jess, en el templo de Jerusaln, haba una habitacin o cella de forma
cbica -el cubo es la forma perfecta (Ap 21,16)-, de 20 codos de ancho, totalmente oscura y vaca,
que corresponda a la antigua cella de los templos babilnicos o egipcios, donde estaba la imagen
sagrada. Esta habitacin se consideraba el lugar por excelencia de la presencia divina. Se llamaba
Sancta Sanctorum, Santo de los Santos o Santsimo. En esta estancia entraba solamente el sumo
sacerdote una vez al ao (Heb 9,3; Lv 16), el da de la expiacin (Yom Kippur); el Sancta
sanctorum estaba separado por una cortina de la otra sala del templo, denominada en hebreo
hekal (palacio / santuario), y conocida como Santo o lugar santo (Lc 1,9)
12
.
En el Sancta Sanctorum se encontraba en tiempos de Salomn el Arca que contena las
Tablas de la Ley sobre la que velaban dos querubines de madera de olivo, recubierta de oro, con
las alas desplegadas, de cinco metros de envergadura cada uno. Sobre aquellas alas, que le
hacan de trono, se crea que estaba sentado Dios.
La cortina, que separaba el Sancta Sanctorum de la otra sala del santuario o Santo, impeda
a los sacerdotes la visin de Dios. Cuando muere Jess, segn Mateo -que coincide en esto con
Marcos y Lucas- esta cortina se rasga en dos de arriba abajo, significando con ello que ningn
hombre tendr en adelante impedimento u obstculo alguno para ver a Dios, al haberse rasgado la
cortina que impeda su visin.
Ms an, considerando que Jess mismo haba dicho: "Destruid este santuario que yo lo
levantar en tres das" (Jn 2,19; cf Mt 27,40), refirindose al santuario de su cuerpo, hemos de
pensar que "probablemente Mateo, al hablar de la cortina del santuario, no est ya pensando en el
templo de Jerusaln, sino en Jess, verdadero santuario donde se puede ver a Dios cara a cara,
una vez que la cortina -su humanidad- se ha rasgado con la muerte. La expresin "de arriba
abajo", que alude al cielo y a la tierra, muestra que en esa muerte se revela al mismo tiempo el
Dios del Cielo y el Hombre Dios. Con la muerte de Jess, el papel de los templos ha terminado"
13
.
Pablo hablar ms tarde de la comunidad cristiana como templo del Espritu (1 Cor 3,16).
3. La tierra tiembla
Para un lector judo, conocedor del Antiguo Testamento, el temblor de tierra acompaa en la
Biblia a la teofana o manifestacin de Dios a su pueblo. As, cuando Moiss recibi de las manos
de Dios las tablas de la Ley, dice el libro del xodo:
Al ter"er da por la aBana hubo truenos y rel+pagos y una nube espesa en el onte,
ientras el to2ue de la tropeta "re"a en intensidad, y el pueblo se e"h# a teblar en el
"apaento& 5ois's sa"# al pueblo del "apaento a re"ibir a 9ios, y se 2uedaron /ires al pie
de la ontaBa& ;l 5onte Sina era toda una huareda, por2ue el SeBor baj# a 'l "on /uego* se
alzaba el huo "oo de un horno, y toda la ontaBa teblaba (Ex 19,18)
El Salmo 86,9-13 dice as:
;l seBor reina, la tierra goza, se alegran las islas innuerables&
Tiniebla y nube lo rodean* justi"ia y dere"ho sostienen su trono&
9elante de 'l avanza /uego abrasando en torno a los eneigos*
sus rel+pagos deslubran el orbe,
y vi'ndolos, la tierra se estree"e*
los ontes se derriten "oo "era ante el SeBor&
Y en el salmo 97,4 se dice:
&&& sus rel+pagos deslubran el orbe y, vi'ndolos, la tierra se estree"e&
Segn la tradicin juda, cuando Dios se manifiesta la tierra entera tiembla y se estremece
14
.
En la misma lnea habla saas del da en que Yahv acabar con la injusticia humana y la
arrogancia de los gobernantes. Ese da, dice saas que
ser+ doblegado el ortal,
ser+ huillado el hobre y no podr+ levantarse&
5'tete en las peBas, es"#ndete en el polvo,
ante el SeBor terrible, ante su ajestad sublie,
"uando se levante har+ teblar %res2uebrajar+) la tierra (LXX)&
1os ojos orgullosos ser+n huillados,
ser+ doblegada la arrogan"ia huana*
s#lo el SeBor ser+ ensalzado a2u'l da,
2ue es el da del SeBor de los ej'r"itos<
"ontra todo lo orgulloso y arrogante,
"ontra todo lo epinado y engredo,
"ontra todos los "edros del 1bano,
"ontra todas las en"inas de 3as+n,
"ontra todos los ontes elevados,
"ontra todas las "olinas en"ubradas,
"ontra todas las altas torres,
"ontra todas las urallas ine=pugnables,
"ontra todas las naves de Tarsis,
"ontra todos los navos opulentos*
ser+ doblegado el orgullo del ortal,
ser+ huillada la arrogan"ia del hobre (s 2,9-17).
Cuando muere Jess en la cruz, Mateo identifica ese da con el gran da de Yahv al que
alude saas o con la teofana sobre el Monte Sina, cuando toda la montaa tembl. El da que
muere Jess en la cruz se conmueve toda la tierra (toda la tierra tiembla) ante la manifestacin del
amor de Dios en el crucificado, verdadera teofana.
4. Las rocas se rajan
El rajarse de las rocas
15
tiene solamente un lejano paralelo en el AT. Se trata de Zacaras
(14,1-21) donde el profeta, vuelto hacia el futuro, anuncia "que el da de Yahv no est muy lejos;
que Dios vendr pronto a la ciudad de Jerusaln, har su entrada triunfal como un guerrero,
salvar a su pueblo que sufre injusticias y persecucin, y purificar la ciudad de sus pecados. Ser
el final de aquel mundo y el comienzo de una nueva era para la humanidad. Cuando eso suceda,
las piedras se partirn, especialmente las del monte de los olivos, situado en frente del monte de
Sin, donde est edificada Jerusaln"
16
:
A2uel da asentar+ el SeBor los pies sobre el 5onte de los Olivos, a oriente de :erusal'n, y
el onte de los olivos se partir+ por edio, de levante a poniente, "oo un gran valle& 1a itad del
onte se apartar+ ha"ia el norte, la otra itad ha"ia el sur (Zac 14,4).
Cuando Jess muere, segn Mateo, las rocas -como en el texto de Zacaras el monte de los
olivos- se rajaron. Sin embargo, "considerando que en el evangelio de Mt la roca significa el
cimiento slido sobre el que se funda la vida de quien pone en prctica el mensaje de Jess (7,24:
"se parece a un hombre que construye su casa sobre roca) o sobre el que se funda su comunidad
(16,18: "T eres Piedra y sobre esa roca voy a edificar mi comunidad..."), el rajarse de las rocas
puede simbolizar que ya no existe para la humanidad ms fundamento slido para construirse que
Jess mismo y sus palabras"
17
. Todos los antiguos sistemas y seguridades se desmoronan.
5. Las tumbas se abren
Este fenmeno extraordinario remite a un texto muy conocido del profeta Ezequiel, escrito
cuando los judos se hallaban en el destierro de Babilonia y en el que anuncia a los desterrados la
llegada de una nueva era, que va a suponer una revolucin tanto en la naturaleza como en el
interior de cada uno de ellos. Ezequiel, dirigindose a los montes de srael, dice:
Vosotros, ontes de >srael, e"har'is /rondas y dar'is /ruto para i pueblo, >srael , 2ue est+
para llegar& Por2ue yo estoy "on vosotros y e vuelvo ha"ia vosotros< os labrar+n y os sebrar+n&
A"re"entar' vuestra pobla"i#n, toda la "asa de >srael* ser+n repobladas las "iudades y las ruinas
ser+n re"onstruidas& A"re"entar' vuestra pobla"i#n y vuestro ganado y har' 2ue os habiten "oo
antaBo y os "on"eder' +s bienes 2ue al prin"ipio, y sabr'is 2ue yo soy el SeBor (Ez 36,8-12).
Y ms adelante aade:
Os dar' un "oraz#n nuevo y os in/undir' un espritu nuevo* arran"ar' de vuestra "arne el
"oraz#n de piedra y os dar' un "oraz#n de "arne& Os in/undir' un espritu nuevo* arran"ar'
vuestro "oraz#n de piedra y os dar' un "oraz#n de "arne& Os in/undir' i espritu y har' 2ue
"ain'is seg.n is pre"eptos y 2ue pong+is por obra is andaientos (Ez 36,26-27).
Palabras increbles para un pueblo que se encuentra deportado de su tierra y que slo
piensa:
4uestros huesos est+n "al"inados, nuestra esperanza se ha desvane"ido* estaos perdidos
(Ez 37,11).
Entonces Ezequiel hace un anuncio impresionante de la llegada del da de Yahv:
;sto di"e el SeBor<
Jo voy a abrir vuestros sepul"ros,
os voy a sa"ar de vuestros sepul"ros, pueblo o,
y os voy a llevar a la tierra de >srael (Ez 37,12).
El profeta habla metafricamente a un pueblo que se considera sepultado en el exilio y que
slo renacer cuando sea conducido de vuelta a srael.
Pues bien, cuando Jess muere, dice el evangelista Mateo, que las tumbas se abrieron,
identificando de este modo el da de la muerte de Jess con el da de Yahv, anunciado por el
profeta, entendido ahora como resurreccin, esto es renacimiento de la humanidad y paso de la
muerte a la vida.
6. Los muertos resucitan
El texto de Mateo cita implcitamente dos textos del Antiguo Testamento: Ezequiel 37 y Dan
12.
El primero, de Ezequiel, es seguido muy de cerca por Mateo, como puede verse si
colocamos ambos textos en columnas paralelas:
Ez 37,7-14 Mt 27,51-52
Pronunci el conjuro... y mientras lo
pronunciaba reson un trueno, luego hubo un
terremoto (seismo/j)
la tierra tembl (e)sei/sqh)
Yo voy a abrir (a)noigw=) vuestros
sepulcros (ta\ mnh=mata)
las tumbas se abrieron (ta\ mnhmei=a a)ne
%/xqhsan)
os voy a sacar de vuestros sepulcros (e)k
tw=n mnhma/twn)
salieron de las tumbas (e))k tw=n
mnhmei=wn)
y os voy a llevar a la tierra de srael entraron en la ciudad santa
Sabris que yo soy el Seor cuando abra
vuestros sepulcros (e)n t%= a)noi=cai/ me)
cuando os saque de vuestros sepulcros
.

En el texto de Ezquiel, la resurreccin es imagen de la restauracin nacional del pueblo;
para Mateo, sin embargo, Ezequiel anuncia y describe la resurreccin de los muertos que tendra
lugar al final de los tiempos
18
.
El segundo texto procede del libro de Daniel y recuerda el de Mateo. Esta obra fue escrita
alrededor del ao 167 a.C., cuando el rey Sirio, Antoco Epfanes, comenz una sangrienta
persecucin contra los judos. En esta situacin los judos se preguntaban a dnde iran a parar los
que haban sido martirizados. Y Daniel escribe:
5u"hos de los 2ue dueren en el polvo despertar+n<
unos para vida eterna, otros para ignoinia perpetua (Dan 12,2).
El contacto de este texto con el de Mateo es menos llamativo que en el caso del texto de
Ezequiel; ambos textos, sin embargo, tienen una estructura muy parecida, aunque lxico distinto:
Dan 12,2 LXX Mt 27,52b
Muchos (polloi\) de los que duermen en el polvo(tw=n kaqeudo/ntwn) despertarn
(a)nasth/sontai) y muchos (polla\) cuerpos de santos que haban muerto (tw=n kekoimhme/nwn),
resucitaron (h)ge/rqhsan)
En el texto de Daniel, se anuncia por primera vez en toda la Biblia la resurreccin de los
muertos. Se refiere, sin duda, al da de Yahv.
Segn Mateo, cuando Jess muere, muchos cuerpos de santos que haban muerto,
resucitaron, identificando el da de Yahv con el de la muerte de Jess. En este da, que se cumple
en Jess, el Espritu, exhalado por l al morir, infunde en los hombres la vida que supera la
muerte. El sepulcro ya no es el final del hombre y la fuerza de la muerte est ya quebrantada.
El hecho de que, en Mateo, la resurreccin de los santos se conecte con la muerte de Jess,
y su aparicin se verifique despus de la resurreccin de ste, une estrechamente la muerte y la
resurreccin. La muerte de Jess produce vida en ellos, una vida que se manifiesta tres das
despus, cuando Jess resucita. La resurreccin de estos santos muestra que el reinado de Dios,
dador de vida, ha comenzado.
La muerte de Jess: el gran da de Yahv
Tras el recorrido realizado por los textos del Antiguo Testamento, donde Mateo se ha
inspirado sin lugar a dudas para construir su texto, es lcito concluir que Mateo ha reunido en un
solo texto todos los fenmenos extraordinarios que se anunciaban para el da de Yahv, al que los
profetas del Antiguo Testamento se haban ido refiriendo a lo largo de la historia del pueblo.
Escritas en poesa, las profecas del Antiguo Testamento, usaban, como es habitual, un
lenguaje de alto contenido simblico. Queran dar a entender que el da de Yahv habra cambios
muy notables en la historia, en la naturaleza y en los hombres. Y para ello, dibujaban de modo
figurado a toda la naturaleza como afectada por estos sucesos. El da de Yahv se oscurecera el
sol, la cortina del santuario se rasgaria, la tierra temblara, las rocas se rajaran, las tumbas se
abriran e incluso los muertos resucitaran. Dicho de otro modo, los cimientos del orden mundano,
injusto y opresor, se conmoveran profundamente.
Al escribir Mateo su evangelio, identific ese da con el da en que muri Jess en la cruz.
As pues, al contar las circunstancias de la crucifixin de Cristo, Mateo no dud en incorporar,
inmediatamente antes y despus de su muerte, aquellos smbolos o fenmenos extraordinarios,
anunciados por las Escrituras.
De ese modo, los destinatarios de su evangelio interpretaran la muerte de Jess como el
gran da de Yahv: comienzo del tiempo final, principio del nuevo xodo de la humanidad, libre, al
fin, de la esclavitud ms terrible: la muerte; da del juicio de Dios, de la liberacin de todos los
pobres y oprimidos de la tierra, da en que comenzara a instaurarse el reinado de Dios sobre el
mundo, inicio de una etapa en la que todo no acabara con la muerte, sino que Dios hara una
tierra nueva y unos cielos nuevos, en palabras del Apocalipsis (18,21).
Por eso Mateo es el nico de los evangelistas que ha hecho coincidir tantos portentos en el
momento de la muerte de Jess, pues escribi su evangelio para cristianos, en su mayora,
provenientes del judasmo y, como se ha dicho antes, en fuerte controversia con crculos judos
hostiles, conocedores del lenguaje simblico-teolgico del Antiguo Testamento.
Es obvio, pues, que Mateo, al referir los prodigios que acompaaron a la muerte de Jess,
no pretendi relatar unos hechos sucedidos realmente. Utiliz como smbolos los fenmenos
extraordinarios anunciados por los profetas para el da de Yahv y se propuso, por tanto, desvelar
con antiguas imgenes extradas de las Escrituras, el profundo sentido del hecho histrico de la
muerte de Jess. La verdad histrica, de este modo, fue iluminada con las Escrituras judas para
desvelar el hondo significado de la muerte de Jess ante los destinatarios del evangelio y frente a
sus adversarios judos.
NOTAS
1 Sobre "Jess y la historia" puede verse mi trabajo: "Jess y el reino de Dios. Las comunidades
primitivas y el judeo-cristianismo" en A. PERO (ed.), Orgenes del cristianismo. Antecedentes y primeros
pasos, El Almendro-Crdoba, 1991, pgs. 221-252; tambin J. PELEZ, "Un largo viaje hacia el Jess de la
historia" en J. J. TAMAYO ACOSTA (ed.), Diez palabras clave sobre Jess de Nazaret, Verbo Divino-Estella
(Navarra), 1999, pgs. 57-124. En ambos trabajos se ofrece abundante bibliografa sobre el tema.
2 En columnas paralelas pueden constatarse las diferencias entre ambos textos:
Mc 15, 34-35 Mt 27, 46-47
Elwi elwi lema sabaxqani; Hli hli lema sabaxqani;
o(/ e)stin meqermhneuo/menon tou=t' estin,
o( Qeo/j mou o( Qeo/j mou, ei)j ti e)gkate/lipej Qee mou qee/ mou, i(nati/ me e)gkate/lipej;
me;
...i)/de )Hli/an fwnei= ...i)/de )Hli/an fwnei=
El texto de Mateo lee Hli hli y no Elwi elwi, como Marcos, facilitando el juego de palabras que aluden
ms tarde a Elas. Tambin la traduccin griega de la frase semtica es ligeramente diferente; en lugar del
nominativo de Mc o( Qeo/j mou o( Qeo/j mou, Mateo construye la invocacin en vocativo Qee mou qee/ mou
separndose tambin del texto griego de los LXX (Sal 21,2) que construye en nominativo. Algo parecido
sucede en la oracin en el huerto donde Marcos (14,36) construye Abba o( path/r en nominativo y Mateo
utiliza el vocativo Pa/ter mou (Mt 26,39); el interrogativo ei)j ti de Marcos tiene su equivalente en i(nati/ de
Mateo; Mateo hace tambin preceder al verbo el pronombre me, que en Marcos lo sigue. Estos pormenores,
sin embargo, no cambian el sentido de la frase.
3 Los evangelistas no se ponen de acuerdo en la fecha de la muerte de Jess. Segn los sinpticos,
Jess muere el da de Pascua, esto es, el da 15 del mes de Nisn; segn Juan, la vspera de Pascua, el 14.
Un intento reciente de conciliar ambas fechas ha sido propuesto por J. Mateos en "SABBATA, SABBATON,
PROSABBATTON, PARASKEUH", Filologa Neotestamentaria, 3 (1990) 19-38.
4 As lo hizo notar Orgenes en Com. in Mt. (ser. 134, GCS, X, pg. 274).
5 En la cima de la roca del Calvario y en el lado oriental hay una hendidura visible de 25 cms. de
longitud y dos metros de profundidad, que la corta transversalmente, que fue interpretada desde el s. V, a
partir de S. Cirilo, como efecto del temblor de tierra producido en la muerte de Jess. Vase FLORENTNO
DEZ, Gua de Tierra Santa. Historia, arqueologa y Biblia. Editorial Verbo Divino- Affinsa, Estella (Navarra),
1993, pg. 158.
6 Vase a este respecto mi artculo: "El evangelio de Mateo. Origen, forma y funcin" en A. PERO
(ed.), Fuentes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos. El Almendro-Universidad Complutense,
Crdoba-Madrid, 1993, pg. 126; puede verse tambin J. MATEOS, F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo.
Lectura comentada, Cristiandad, Madrid, 1981, pgs. 11-16.
7 Cf Mt 1,22; 2,15.17.23; 4,14; 8,17; 12,17; 13,35; 21,4; 26,56; 27,9.
8 Entre el texto de Mateo y el de Marcos hay ligeras diferencias. Marcos utiliza la expresin e)f' o(/lhn
th\n gh=n (Mc 15,33); Mateo, sin embargo, e)pi\ pa=san th\n gh=n (Mt 27,45), reforzando el contacto con el
relato de las plagas de Egipto en los LXX (kai\ ege/neto sko/toj ... epi\ pa=san gh=n Ai)gu/ptou trei=j h(me/raj,
x 10,23). En Mateo, a excepcin de aqu, el adjetivo pa=j no se utiliza nunca a propsito de una extensin
geogrfica, en cuyo caso aparece habitualmente o(/loj (4,23 e)n o(l$ t$= Galilai/#; cf. 4,24 9,26; 14,35; 16,26;
24,14; 26,13).Vase S. LGASSE, Le procs du Jsus. La Passion dans les quatre vangiles, Les ditions
du Cerf, Pars, 1995, pg. 283.
9 Hay cierto contacto verbal entre el texto de Ams y el de Mateo. La imagen de las tinieblas y del
medioda se encuentra en ambos; tambin se alude a (toda) la tierra.
kai\ du/setai o( h(/lioj mesembri/aj, kai suskota/sei e)pi\ th=j gh=j e)n h(me/ra to\ fw=j apo\ de\ e(/kthj
w(/raj sko/toj e)ge/neto e)pi\ pa=san th\n gh=n e(/wj w(/raj ena/thj
10 En el libro de Jeremas el juicio de Dios contra su pueblo se describe en estos trminos: "Las viudas
que dej eran como la arena de la playa; conduje en pleno da un devastador contra la madre y el mozo, les
met de repente pnico y turbacin, la madre de siete hijos desfalleca exhalando el alma, se le pona el sol de
da y quedaba desconcertada, el resto lo entregu a la espada enemiga, orculo del Seor" (Jer 15,9).
11 "xodo" (e)/codoj) es precisamente el trmino con el que se denomina la muerte y resurreccin de
Jess en la escena de la transfiguracin referida por Lucas, donde se dice que Elas y Moiss hablaban con
Jess "del xodo que haba de completar en Jerusaln" (Lc 9,30-31).
12 En el santo se hallaban el altar del incienso y los panes de la proposicin; a esta estancia del
santuario entr una vez el sacerdote Zacaras, cuando se le apareci el ngel Gabriel (Lc 1,5ss). Una
segunda cortina impeda al pueblo contemplar dicho altar. Pero el texto de Mateo se refiere a la cortina del
Sancta sanctorum.
13 As J. MATEOS - F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo. Lectura comentada. Cristiandad, Madrid,
1981, pg. 277.
14Vanse adems: Jue 5,4; 2 Sam 22,8; Sal 68, 9; 114,7; Jdt 16,15; Jl 4,16; 1 Hen 1,6; 102,4; 4 Esd
9,3; 2 Ba 27,7; 70,8.
15El evangelista utiliza para el rajarse de las rocas el mismo verbo griego sxi/zw utilizado para el
rasgarse de la cortina del santuario.
16Vase AREL ALVAREZ VALDS, "Hubo cataclismos el da que muri Jess?, Tierra Santa,
Marzo-Abril (1996) 70-74. A este artculo de divulgacin debo la idea de haber realizado este trabajo.
17 Cf. J. MATEOS, F. CAMACHO, El Evangelio de Mateo, Cristiandad, Madrid, 1981, pg. 277.
18 En el Targum Palestinense a los profetas, el texto de Ezequiel se aplica a la resurreccin de los
treinta mil efraimitas, que habiendo dejado Egipto antes de la salida de los hebreos del pas, fueron
exterminados por los filisteos. No se sabe a ciencia cierta si Marcos sigue esta exgesis, ya que no se conoce
extactamente la datacin de este fragmento. En un fresco de la sinagoga de Dura Europos, la escena de Ez
37 se aplica a la resurreccin de los muertos, pero su datacin es del siglo tercero de nuestra era; cf. S.
LGASSE, Le procs du Jsus. La Passin dans les quatre vangiles. Les ditions du Cerf, Pars, 1995, pg.
291.
/blograCa utlzada
ALVAREZ VALDS, A., "Hubo cataclismos el da que muri Jess?, Tierra Santa, Marzo-Abril (1996)
70-74.
DEZ, F., Gua de Tierra Santa. Historia, arqueologa y Biblia. Editorial Verbo Divino - Affinsa, Estella
(Navarra), 1993.
MATEOS, J., "SABBATA, SABBATON, PROSABBATTON, PARASKEUH", Filologa Neotestamentaria,
3 (1990) 19-38
MATEOS, J. - CAMACHO, F., El Evangelio de Mateo. Lectura comentada, Cristiandad, Madrid, 1981.
MATEOS, J., SCHKEL, L. A., Nuevo Testamento, Cristiandad, Madrid, 21987.
LGASSE, S., Le procs du Jsus. : L'historie. : La Passion dans les quatre vangiles, Les ditions
du Cerf, Pars, 1994-1995.
PELEZ, J., "Jess y el reino de Dios. Las comunidades primitivas y el judeo-cristianismo" en A.
PERO (ed.), Orgenes del cristianismo. Antecedentes y primeros pasos, El Almendro-Crdoba 1991, pgs.
221-252.
D., "El evangelio de Mateo. Origen, forma y funcin" en A. PERO (ed.), Fuentes del cristianismo.
Antecedentes y primeros pasos. El Almendro-Universidad Complutense, Crdoba-Madrid, 1993, pgs. 117-
154.
D., "Un largo viaje hacia el Jess de la historia" en J. J. TAMAYO ACOSTA (ed.), Diez palabras clave
sobre Jess de Nazaret, Verbo Divino-Estella (Navarra) 1999, pgs. 57-124.
SCHKEL, L. A., MATEOS, J., Nueva Biblia Espaola, Cristiandad, Madrid 1975.
%A P*'P+ES,A -E S'%&-A*&-A- -E JESS -E
#A.A*E,: E% /+E# SA0A*&,A#' 1%c 23)4!5627
Publicado en 8ostros alternativos de la solidaridad&
Ed. Nueva Utopa, Madrid 1997, 107-129



Aunque la palabra moderna solidaridad no aparece en los evangelios, stos pueden
considerarse, sin lugar a dudas, una constante invitacin a su prctica, como expresin de amor
universal sin barreras de ningn tipo.
La palabra ms prxima a sta, porque la supone y la incluye, es agap) que aparece 116
veces en el Nuevo Testamento (de las que slo nueve en los evangelios)
1
. Con sta se indica en
el amor que proviene o tiene por objeto a Dios, o al hombre en cumplimiento del precepto divino:
Amars a Dios... y al prjimo como a t mismo (Lc 10,27)
1
.
El prin"ipio de solidaridad se formula claramente en Mt 7,12, texto denominado regla de
oro, donde Jess resume el Antiguo Testamento con esta frase: Todo lo que querrais que
hicieran los dems por vosotros, hacedlo vosotros por ellos, porque eso significan la Ley y los
Profetas. Jess invita a ser solidario, o lo que es igual, a ponerse en el lugar del otro, como si
fuera uno mismo, haciendo con l lo que uno deseara que le hicieran. Para ello hay que renunciar
al egocentrismo; cada uno ha de considerar que los dems tienen con l un destino comn, y, que,
por tanto, merecen su atencin e inters.
Este principio de solidaridad en su formulacin extrema se expresa en el evangelio de
Lucas (6,27-31): Ahora bien, a vosotros los que me escuchis os digo: Amad a vuestros
enemigos, haced el bien a los que os odian, bendecid a los que os maldicen, rezad por los que os
maltratan. Al que te pegue en una mejilla, presntale tambin la otra; al que te quite la capa, djale
tambin la tnica; a todo el que te pide, dale, y al que se lleve lo tuyo, no se lo reclames.

O sea,
tratad a los dems como queris que ellos os traten".
sta es la utopa a la que hay que tender: un amor que no excluye a nadie ni siquiera a
enemigos y agresores; un amor tan solidario del otro que no espera recompensa alguna y llega
hasta la renuncia de los propios derechos.
Hay que notar, no obstante, que el mbito del amor cristiano va ms all de la solidaridad
e incluye toda relacin positiva entre personas: la justicia, la generosidad, el respeto, la
comprensin, la tolerancia, la ayuda, el afecto y la entrega, que forjan la unidad entre los seres
humanos
2
. La solidaridad es, por tanto, una de las manifestaciones del amor que lleva al cristiano
a fundirse o identificarse con el prjimo.

1a edida del aor o el aor sin edida
Jess indica en el evangelio de Juan la medida del amor solidario: Este es el
mandamiento mo: que os amis unos a otros igual que yo os he amado (Jn 15,12). Con este
mandamiento Jess se propone a s mismo como medida e invita a amar como l am, hasta el
punto de entregar o dejarse quitar el don ms preciado: la vida.
Los que no son cristianos y no tienen por modelo a Jess heredarn tambin el reino
practicando la solidaridad con los pobres y oprimidos, pues Jess se ha identificado con ellos:
Venid, benditos de mi padre; heredad el reino preparado para vosotros desde la creacin del
mundo. Porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber, estuve
desnudo y me vestisteis, estuve en la crcel y fuisteis a verme... Os lo aseguro: Cada vez que lo
hicisteis con uno de esos hermanos mos tan insignificantes lo hicisteis conmigo (Mt 25,34-36.40).
En el juicio a las naciones paganas de Mateo (mal denominado "juicio final"), los ngeles
de Dios situarn a unos a la derecha y a otros a la izquierda. Los de la derecha son los que, por
un sentido de solidaridad humana, no han abandonado a otros en su necesidad inaplazable; los de
la izquierda, los que no se conmueven ante el dolor y desgracia de sus semejantes. Los que van a
la ruina no han cometido acciones positivamente injustas; su culpa es de omisin: no haber
mostrado la menor solidaridad con los desvalidos
3
.
De este modo, la antigua enseanza de ojo por ojo y diente por diente (Ex 21,4; cf. Mt
5,38) o la de amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo (Mt 5,43), o la ms renovada de
amars al prjimo como a t mismo (Lc 10,27) quedan superadas por la enseanza de Jess
que representa la utopa del amor solidario hasta el extremo de dar la vida: que os amis como yo
os he amado.
Este amor, como Jess lo practic, es el pilar sobre el que se debe alzar la nueva
sociedad, la sociedad alternativa que l anuncia: Ael reinado o reino" de Dios.
El evangelio es, por tanto, una llamada constante a este estilo de vida basado en el amor
solidario.

LA PARABOLA DEL SAMARTANO

Como son tantos los lugares en los que el evangelio invita a la prctica del amor solidario,
en las pginas que siguen me voy a limitar a comentar una parbola del evangelio, la del
samaritano
4
, en la que de modo grfico se explica en qu consiste este amor y cul es la
propuesta de solidaridad de Jess de Nazaret.

1;CTA8A CO5;4TA9A 9; 1ACAS GE,FN-DO
La parbola del samaritano se encuentra en la seccin del evangelio de Lucas
denominada "el viaje (9,51-19,46), que comienza con el envo de mensajeros por parte de Jess
a una aldea de Samara, por la que han de pasar. Al llegar a la aldea, los mensajeros son
rechazados. Santiago y Juan piden a Jess que caiga un rayo y los aniquile. Jess se niega a ello
y se marchan a otra aldea. Esta escena prepara al lector del evangelio para mostrar a un Jess
que no se deja llevar por convencionalismos ni revanchas, al poner de protagonista de la parbola
precisamente a un miembro del colectivo que rechaza, por ser judos, a los enviados de Jess que
se dirigen con l a Jerusaln.
;l estilo de la par+bola
La parbola tiene un estilo muy cuidado con diversas estructuras lingsticas basadas en el
smbolismo de los nmeros tres y siete.
-1a a""i#n de los personajes se describe en forma de escalera descendente:
1. Un hombre bajaba
de Jerusaln...
lo asaltaron
y se marcharon.
2. un sacerdote bajaba
por aquel camino;
al verlo
dio un rodeo
y pas de largo.


3. un clrigo
que lleg a aquel sitio;
al verlo
dio un rodeo
y pas de largo
4. un samaritano
que iba de viaje
lleg adonde estaba el hombre
al verlo
se conmovi,
se acerc a l...

-;l ar"o en el 2ue se inserta la par+bola est muy elaborado, como puede verse en el
siguiente cuadro:

Parte 1 (10, 25-28) Parte 2 (10,29-37)
Pregunta del magistrado vida definitiva mi prjimo
Contra-pregunta de
Jess
Qu est escrito?

Cul de estos tres se
hizo prjimo?
Respuesta del
magistrado
Deut 6,4/ Lev 19,18 el que tuvo compasin
de l
Mandato de Jess haz esto y vivirs ve y haz lo mismo

En cada parte del relato (10,25-28 y 10,29-37) hay una pregunta del magistrado, una
contrapregunta de Jess, una respuesta del magistrado y una invitacin de Jess.

-El nmero tres.
El nmero tres indica en la Biblia lo completo y definitivo. En la parbola aparece
tres veces la palabra prjimo; tres son las acciones de los bandidos para con el hombre (lo
asaltan, lo desnudan y muelen a palos); tres, los personajes que desfilan ante el herido (sacerdote,
levita y samaritano); tres veces aparece la expresin "y al verlo"; tres son los movimientos que
realizan los personajes: el sacerdote bajaba, dio un rodeo y pas de largo; el levita lleg, dio un
rodeo y pas de largo, y el samaritano: iba de viaje, lleg y se acerc. En el folklore popular se
cumple la regla de tres (a la tercera va la vencida, dice el proverbio). A la tercera tiene lugar el
acontecimiento definitivo: se acerca el samaritano, tras pasar de largo el sacerdote y el levita
5
.

-El nmero siete.
El relato est construido tambin en torno al nmero siete, que indica en la Biblia un
perodo pleno y completo: los siete das de la semana
6
.
Siete son las acciones que realiza el samaritano para con el malherido: 1) se conmovi, 2)
se acerc a l, 3) y le vend las heridas 4) echndoles aceite y vino, 5) luego lo mont en su
propia cabalgadura, 6) lo llev a una posada 7) y lo cuid.
Siete son tambin los personajes del relato, si tenemos en cuenta que el posadero
sustituye al samaritano en su ausencia y es prcticamente un desdoblamiento del personaje que
desempea ste: 1) un jurista, 2) Jess, 3) un hombre, 4) los bandidos, 5) un sacerdote, 6) un
levita y 7) un samaritano.
. Siete veces aparece el verbo de movimiento er(hoai "ir" y compuestos (cf. vv. 30-35):
30 ap ----- )lthon: se marcharon (los bandidos)
31 antipar)lthen: pas de largo (el sacerdote)
32 --------elth,n: lleg (el levita)
32 antipar)lthen: pas de largo
33 -------)lthen: lleg (el samaritano)
MARIA, LA MADRE DE JESS
EN LOS EVANGELIOS SINOPTICOS
Este artculo es fruto de una sospecha: creo que de Mara, la madre de Jess, sabemos ms
de lo que podemos saber y menos de lo que debiramos. Por eso escribir de Mara resulta difcil.
Primero, hay que despojarse de mucho de lo que nos han dicho de ella; despus, hay que volverse
a los Evangelios y leer entre lneas lo poco que dicen de ella; finalmente, hay que pararse a
reflexionar libres de prejuicios para sacar conclusiones que no desborden el significado de los
textos evanglicos, pues la devocin popular y la imaginacin de telogos y predicadores, ha dicho
de Mara muchas cosas que nada tienen que ver con la madre de Jess, tal y como nos la
describen los evangelios.
Reflexionar sobre Mara es sumamente importante hoy que se preconiza un movimiento de
"vuelta a Mara" que, tras el Concilio, fue, si no olvidada, s relegada a un papel muy lejano del que
le corresponde en el seno de la comunidad cristiana. No para volver al pan-arianiso de otros
tiempos (de 5ara nun2ua satis "todo lo que se diga de Mara es poco", se deca), sino para
redescubrir su rostro evanglico y definir su papel en el seno de la comunidad cristiana.
De una simple lectura de los Evangelios se constata una fuerte presencia de Mara en los
"evangelios de la infancia" (captulos 1 y 2 de Mateo y Lucas, (especialmente este ltimo) y su casi
total ausencia en el resto de los evangelios.
A la configuracin de la imagen tradicional de Mara han contribuido grandemente los
pintores. stos, basados en el libro del Apocalipsis e identificando a Mara, como lo ha hecho la
interpretacin tradicional de la glesia, con la mujer que lucha contra el dragn en Ap. 12, la han
presentado sobre las nubes y rodeada de ngeles envuelta en el sol, "on la luna bajo sus pies y en
la "abeza una "orona de do"e estrellas& Esta imagen "en ascensin" de Mara, muy lejana de la
tierra, parece haberla rescatado para Dios del mundo de los humanos.
0A*&A E# E% E"A#$E%&' -E 0A*8'S

Al leer el Evangelio de Marcos sorprende la casi absoluta carencia de datos respecto a
Mara. Marcos, de entrada, no habla del nacimiento e infancia de Jess, como lo hacen Mateo y
Lucas. Su evangelio comienza con la predicacin de Juan Bautista.

En este evangelio se llama a Mara por su nombre una sola vez y en un contexto en el que la
figura de Mara no aparece especialmente relevante, reducida a la categora de una madre ms del
pueblo:
@4o es 'ste el -ijo del "arpintero, el hijo de 5ara y herano de Santiago y :os', de :udas
y Si#n?, y @no est+n sus heranas a2u "on nosotros? J se es"andalizaban de 'l& :es.s les
dijo< -S#lo en su tierra, entre sus pariente y en su "asa, despre"ian a un pro/eta (Mc 5,3-4).
Los presentes se refieren a Jess sin pronunciar su nombre y sustituyndolo por el
pronombre "ste", de claro matiz despectivo. De Jess se dice que es el hijo de Mara, no
aceptado por la mayora de los asistentes a la sinagoga, que cuestiona sus palabras y su actividad:
@9e d#nde le vienen a 'ste esas "osas? @6u' "lase de saber le han "ouni"ado a 'ste y
2u' portentos son esos 2ue le salen de las anos? (Mc 6,2b).
Ante esta situacin, la respuesta de Jess es tajante:
S#lo en su tierra, entre sus parientes y en su "asa (en gr. oi(a, hogar, familia), despre"ian a
un pro/eta (Mc 6,4).
Casa se designa en griego con dos trminos: oi(os y oi(a& "el examen de los textos
muestra, pues, que en Marcos, oi(a aade a oi(os el tema de vinculacin entre los que se
encuentran en ella o componen la familia o, al menos, entre el dueo y los objetos que la casa
encierra. Segn los textos se insiste en uno u otro aspecto, dominando. sin embargo, el significado
de hogar / familia. Oi(os, en cambio, tiene el significado de "casa / habitacin"; cf. J. Mateos, 1os
do"e y otros seguidores de :es.s en el ;vangelio de 5ar"os, Ed.Cristiandad, Madrid 1982, n.
252.
Entre el grupo de los que desprecian a Jess se encuentra tambin su "asa (gr. oi(a), esto
es, los miembros de su familia.
sta es la nica vez que aparece en el evangelio de Marcos el nombre de Mara.
Con anterioridad a esta escena, Marcos se refiere a la madre de Jess sin decir su nombre:
1leg# su adre "on sus heranos y, 2ued+ndose /uera, lo andaron llaar& Ana ultitud de
gente estaba sentada en torno a 'l& 1e dijeron< -Oye, tu adre y tus heranos te bus"an ah /uera&
Kl les "ontest#< -@2ui'neS son i adre y is heranos? J, paseando la irada por los 2ue
estaban sentados en "orro en torno a 'l, aBadi#< -5irad a i adre y a is heranos& Cual2uiera
2ue "upla el designio de 9ios, 'se es herano o y herana y adre (Mc 3,31-35).
Aparecen aqu dos grupos de personas: uno, el formado por la madre y hermanos de Jess,
que no entra donde est Jess, sino que, desde fuera, lo manda llamar; otro, el de la multitud, que
adopta la postura del discpulo: sentada a en torno a l, en actitud de escucha.
La madre y hermanos de Jess no se encuentran entre este grupo ni, por tanto, en actitud de
or la enseanza de Jesus. Estn ms en lnea con la escena anterior: :es.s /ue a "asa %en
griego, oi(os), y se reuni# de nuevo tal ultitud de gente 2ue no poda ni "oer& Al enterarse los
suyos se pusieron en "aino para e"harle ano, pues de"an 2ue haba perdido el jui"io" (Mc
3,21).
1os suyos consideran que Jess no est en sus cabales y tratan de impedir su actividad,
actuando en lnea con los crculos de influencia de Jerusaln de cuya ideologa participan: 1os
letrados 2ue haban bajado de :erusal'n iban di"iendo< Tiene dentro a 3el"eb.& J tabi'n<
;=pulsa a los deonios "on el poder del je/e de los deonios&&& ;s 2ue iban di"iendo< Tiene dentro
un espritu inundo (Mc 3,22.30).
Sin embargo, del hecho de que Marcos no cite a Mara por su nombre, sino como "madre",
puede deducirse que, en este texto, la adre representa ms que una persona fsica, el origen de
Jess, esto es, la comunidad humana donde se ha criado, y sus heranos, los miembros de esa
comunidad. Marcos no aludira, por tanto, a la persona concreta de la madre y los hermanos de
Jess, sino que tratara de mostrar con estas expresiones la hostilidad hacia Jess del ambiente
donde haba vivido (adre y heranos).

As J. Mateos -F.Camacho, 5ar"os& Te=to y "oentario, Crdoba, Ed.El Almendro 1994, p.
105.
Esto es todo lo que Marcos dice de la madre de Jess en su evangelio, donde sta no sigue
ni siquiera de lejos, como Pedro en la pasin (Mc 14,54), a su hijo ni tampoco se encuentra entre el
grupo de mujeres que observaban de lejos la crucifixin: -aba tabi'n unas ujeres observando
a2uello de lejos, entre ellas, 5ara 5agdalena, 5ara, la adre de Santiago el Pe2ueBo y de :os',
y Salo', 2ue, "uando 'l estaba en $alilea, lo seguan prest+ndole servi"io* y ade+s otras
u"has 2ue haban subido "on 'l a :erusal'n (Mc 15,40-41).
Estas mujeres citadas no son modelo de la comunidad cristiana, pues contemplan de lejos la
cruz y observan el lugar donde ponen a Jess, una vez bajado de ella; para ellas, la muerte ha
terminado con el proyecto de Jess; de ah que, una vez pasado el sbado, quieran cumplir el rito
del enterramiento judo, embalsamando elcuerpo de Jess y no transmitan el mensaje de la
resurreccin a nadie: Salieron huyendo del sepul"ro, del teblor y el espanto 2ue les entr#, y no
dijeron nada a nadie, del iedo 2ue tenan (Mc 16,8).
0A*&A E# %'S E"A#$E%&'S -E 0A,E' ( %+8AS

Para ver el papel que desempea Mara en los evangelios de Mateo y Lucas estudiaremos,
en primer lugar, la figura de Mara en los dos primeros captulos de cada uno de estos dos
evangelios y, a continuacin, en el resto del relato evanglico, esto es, del captulo tercero en
adelante.
Los dos evangelistas de la infancia (Mateo y Lucas, en especial este segundo) presentan
una imagen de Mara, muy distinta y ms rica de la de Marcos.

2. El eDangelo de 0ateo: JosE5Jess50ara 1cc. 2547.
En el Evangelio de Mateo se alude a Mara por primera vez al final de la genealoga de
Jess: &&&y :a"ob engendr# a :os', el esposo de 5ara, de la 2ue na"i# :es.s, llaado el 5esas
(Mt 1,16).
Las alusiones a mujeres en la genealoga son cuatro. Las tres primeras mujeres son Tamar,
Rajab y Rut:
-v. 3: Jud engendr, de Taar, a Fars;
-v. 5: Salmn engendr, de 8ajab, a Booz, Booz engendr de 8ut, a Obed.
En estos tres casos, la formulacin de la frase en la que aparecen las mujeres es distinta de
aquella en la que se cita a Mara, la cuarta mujer. En los tres primeros, es el varn quien engendra,
de una mujer, a su descendiente: en el cuarto, no se habla de que Jos engendrase "de Mara, a
Jess", sino de que :a"ob engendr# a :os', el esposo de 5ara& de la 2ue na"i# :es.s, llaado el
5esas (Mt 1,16)
La genealoga termina en Jess, hijo de Mara, esposa de Jos, ltimo eslabn de tres
series, cada una de catorce generaciones, iniciadas por Abrahn, continuadas por David y
Jeconas (la poca patriarcal, la de la realeza y la de despus del exilio) que resumen la historia
del pueblo, de quien Jess, segn el evangelista Mateo, es el nuevo Moiss.
Desde el primer momento, el evangelista Mateo anuncia la peculiaridad del nacimiento de
Jess, cuya procedencia directa de un ser padre humano no se menciona. Jess proviene por
entero de Dios, idea que se subraya de diversas maneras: 1a "riatura 2ue lleva en su seno viene
del ;spritu Santo (1,20); la virgen "on"ebir+ y dar+ a luz un hijo (1,23); sin haber tenido rela"i#n
"on 'l, 5ara dio a luz un hijo (1,25).
De la lectura de los dos primeros captulos de Mateo se saca una primera conclusin: stos
giran en torno a Jess, pero la figura de Jos destaca sobre la de Mara, hasta el punto de que el
ngel se dirige siempre a ste y no a aqulla No obstante, este evangelista no transmite palabra
alguna de Jos o de Mara. Dios lleva la iniciativa por medio del ngel; los hombres ejecutan sus
rdenes.
Jos es el varn justo -judo fiel observante de la ley e imagen del srael fiel- que acata la
voluntad de Dios anunciada por el ngel en sueos. Jos se limita a ejecutar las rdenes del ngel.
Cuando decide repudiar a Mara en secreto (Mt 1, 19), el ngel del Seor se le aparece en sueos
(1,20) encargndole no tener reparo en llevar "onsigo a 5ara, su ujer por2ue la "riatura 2ue
lleva en su seno viene del ;spritu Santo& 9ar+ a luz un hijo, y le pondr+ de nobre :es.s (1,20-
21), orden que ejecuta ms tarde (1, 24-25). Tras la visita de los magos, el ngel del Seor se
aparece de nuevo en sueos a Jos ordenndole que huya con el nio y su madre a Egipto y
permanezca all hasta nuevo aviso (2, 31), y Jos ejecuta la orden (2.14). Muerto Herodes, un
nuevo aviso del ngel del Seor a Jos en Egipto, le har volver a srael, con el nio y su madre
(2, 19-21): al enterarse de 2ue Ar2uelao reinaba en :udea, "oo su"esor de su padre, -erodes,
tuvo iedo de ir all+* avisado en sueBos :os' se retir# a $alilea y /ue a estable"erse a un pueblo
llaado 4azaret (1,22-23a).
Por dos veces, la orden del ngel dirigida a Jos dice textualmente: 1ev+ntate, "oge al niBo
y a su adre (2, 13.14). Y el evangelista refiere la ejecucin de la orden : :os' se levant#, "ogi# al
niBo y a su adre (2, 20.21)
En evangelio de Mateo es Jos el encargado de poner el nombre a Jess; en el de Lucas lo
hace Mara. Segn el Antiguo Testamento, en los tiempos ms antiguos, era, sobre todo, la madre
quien impona el nombre al recin nacido (Gn 4,25; 19,378.38; 29,32.33; 30,8.11.13.18.21.24;
35,18; 38,3 [texto corregido]; 4.5.29 [texto corregido]. 30 [texto corregido]; cf. x 2, 10; Jue 13,24; 1
Sm 1,20; cf. 4,21). Por el contrario, en Gn 4,26 J; 5,29 J; 16,15 P; 21,3 P; x 2,22 J; 2 Sm 12,24, la
imposicin del nombre se atribuye al padre. Vase "nombre" en J. Jenni - C. Westerman,
9i""ionario teol#gi"o anual del Antiguo Testaento, , Madrid 1978,1178.
La jerarqua de personajes de este relato evanglico sigue, por tanto, este orden: Jos -
Jess - Mara.
El nio sobrevive gracias a Jos, que acata la voluntad del ngel, marchando a Egipto con el
nio y su madre para, ms tarde, volver a srael, pero no a Jud (donde se encuentra el templo y la
ciudad santa de Jerusaln). sino a Nazaret de Galilea, desde donde Jess, con el nuevo pueblo,
comenzar su xodo definitivo: enton"es lleg# :es.s desde $alilea al :ord+n y se present# a :uan
para 2ue lo bautizara (3,13-4,12).
Jos era el nombre del patriarca que, vendido por sus hermanos, fue llevado a Egipto,
resultando ser el salvador de su familia.
La funcin de Mara, en estos dos primeros captulos de Mateo, se limita a concebir y dar a
luz a Jess, culmen de la historia de la salvacin, haciendo presente a su Hijo en el mundo, como
manifestacin de Dios (;nanuel, Dios con nosotros), papel propio de la comunidad cristiana, a
quien Mara representa.

4. EDangelo de %ucas: 0ara5Jess5JosE 1%c 2547
El texto de los dos primeros captulos del Evangelio de Lucas, al igual que el de Mateo, est
muy elaborado literariamente; en l se presenta en forma de paralelismo antittico a Juan y Jess.
Los anuncios a Zacaras y Mara de parte de Gabriel, cl encuentro de Mara e sabel, el
nacimiento de Juan y Jess, su circuncisin as como su vida oculta, estn descritos con
esquemas narrativos muy afines.
Esto no impide que haya notables diferencias: sabel es estril, Mara virgen; de Juan se dice
que no beber vino ni licor, de Jess no se da su dieta alimenticia, pero sabemos por Mateo
(11,19) que lo critican por ser comiln y borracho; Zacaras pide garantas al ngel y su
desconfianza es castigada con la mudez; Mara pregunta simplemente: cmo puede ser esto...?

Un estudio del espacio y de los desplazamientos de los personajes de estos relatos
descubre tambin oposiciones muy significativas: Mara es de Nazaret, pueblo de Galilea; para ver
a su prima va a la sierra; a un pueblo de Jud. Zacaras recibe el anuncio en el templo de
Jerusaln; de Mara no se dice dnde. El nio Juan crece en el desierto, Jess en Nazaret de
Galilea. Todo esto es sumamente importante para interpretar la vida de los nios que han nacido:
Jud /Galilea (judos/gentiles), templo- no templo (sagrado/profano), desierto-Nazaret
(aislamiento /sociabilidad). Lucas pone en paralelismo antittico las figuras de los nios y las de
Zacaras y Mara (Jos queda en segundo plano).
Un estudio interesantsimo sobre la infancia de Jess en Lucas es el de Mark Colerdige, The
birth o/ the 1u(an 4arrative& 4arrative as Christology in 1u(e G-F, publicado por Sheffield Academic
Press el ao 1993, y ahora en fase de preparacin para ser publicado en castellano con el ttulo de
4ueva le"tura de la in/an"ia de :es.s, por Ediciones El Almendro, Crdoba, Diciembre 2000.
En el Evangelio de Lucas, al contrario de Mateo, la figura de Mara destaca sobre la de Jos,
su esposo. Y si en Mateo, ni Mara ni Jos hablan, en Lucas no slo se habla de y a Mara, sino
que tambin sta habla en diversas ocasiones. Por eso resulta muy interesante no slo saber lo
que se dice a Mara (palabras a 5ara), sino tambin -y tal vez ms- lo que ella misma dice
(palabras de 5ara) en este Evangelio.

a) Palabras a Mara.

Priera es"ena: la anunciacin a Mara (1,26-38).

Gabriel, fuerza de Dios o Dios es fuerte, cuya misin segn Daniel 8,15 y 9,21ss. era revelar
a los hombres el sentido de las visiones y explicar el significado de la historia- /ue enviado a un
pueblo de $alilea (de los gentiles. no Judea, como en el anuncio a Zacaras), 2ue se llaa
4azaret (innominado en la Biblia), a una virgen desposada "on un hobre llaado :os', de la
estirpe de 9avid (pues estaba anunciado que el Mesas descendera de David; como ste, tambin
Jess nacer en Beln, aunque ser muy crtico con la corriente de interpretacin en clave
davdica, esto es poltico-mesinica; segn Lc 20,39-44, el Mesas no es sucesor de David, sino su
Seor). 1a virgen se llaaba 5ara& ;ntrando a donde estaba ella (el evangelista no dice dnde,
pero no se halla en el templo, como Zacaras) el +ngel le dijo< Al'grate, /avore"ida, el SeBor est+
"ontigo& 4o teas, 5ara, 2ue 9ios te ha "on"edido su /avor& 5ira, vas a "on"ebir en tu seno y a
dar a luz un hijo, y le pondr+ de nobre :es.s&&& ;l ;spritu Santo bajar+ sobre ti y la /uerza del
Altsio te "ubrir+ "on su sobra&&& J ira, tabi'n tu pariente >sabel, en su vejez, ha "on"ebido
un hijo, y la 2ue de"an 2ue era est'ril est+ ya de seis eses, por2ue para 9ios no hay nada
iposible ... (1,26-38).
- Mara es la /avore"ida de Dios, (en griego (e(harit,'n))& El verbo (harit#,, agraciar,
favorecer, aparece una sola vez ms en el resto del Nuevo Testamento, en la carta a los Efesios
donde dice: Por2ue nos eligi# "on 'l antes de "rear el undo, para 2ue estuvi'raos "onsagrados
y sin de/e"to a sus ojos por le aor* destin+ndonos ya enton"es a ser adoptados por hijos suyos
por edio de :es.s 5esas -"on/ore a su 2uerer y a su designio- a ser un hino a su gloriosa
generosidad& 1a derra# sobre nosotros (gr. e(harit,sen) por edio de su -ijo 2uerido, el "ual,
"on su sangre nos ha obtenido la libera"i#n, el perd#n de los pe"ados* uestra de su inagotable
generosidad (Ef 1,4-7).
Mara es la elegida para ser la madre de este don-generosidad de Dios (Jess) a la
humanidad; de ah, que se la llame /avore"ida.

- ;l SeBor est+ "ontigo&
Esta segunda frase explicita la primera expresin: Mara es /avore"ida o lo que es igual: el
SeBor est+ "on ella, frase con la que expresa Lucas la condescendencia de Dios hacia alguien (cf.
Lc 1,66; Hch 7,9; 10,38; 11,21; 18,10. Esta frase aparece frecuentemente en el Antiguo
Testamento dirigida a Moiss, Ex. 3,12; a Geden, Jue 6,12.15-17; en Dt 2,7; 20,1,etc.). Mara, de
Nazaret de Galilea, se inserta en la lista de los agraciados de Dios a lo largo de la historia de la
salvacin: 9ios en"ubra a los huildes (1,52). El papel de Mara ser concebir, dar a luz y poner
el nombre de Jess al nio, papel que desempea Jos en el Evangelio de Mateo. Y todo esto
ser posible por2ue el ;spritu santo bajar+ sobre ti y la /uerza del Altsio te "ubrir+ "on su
sobra, en alusin a la gloria de Dios que, en forma de nube, cubra en el desierto la tienda que
guardaba el Arca de la alianza y las Tablas de la Ley: ;nton"es la nube "ubri# la tienda del
en"uentro, y la gloria del SeBor llen# el santuario (x 40,34).
Mara, en el evangelio de Lucas, es figura de los pobres de Yahv, del resto de srael fiel a
Dios, de los que no cuentan y estn lejos de los rganos de decisin de la sociedad, del aparato
del templo, del dinero y los honores. De Mara no se conoce ni su genealoga, que le es prestada a
Jess por Jos su padre putativo: Se pensaba 2ue era hijo de :os', el de ;l&&& el de ;n#s, el de
Set, el de Ad+n, el de 9ios (3,23.38).

Segunda es"ena: Mara visita a sabel (1, 39-45)
Al or >sabel el saludo de 5ara, la "riatura dio un salto en su vientre e >sabel se llen# de
;spritu Santo& J dijo a voz en grito< 3endita t. entre las ujeres y bendito el /ruto de tu vientre&&& J
di"hosa t. por haber "redo 2ue llegar+ a "uplirse lo 2ue te han di"ho de parte del SeBor (1, 41-
45).
Aqu se alude por primera vez a la /e-adhesi#n de Mara al plan de Dios: por2ue has "redo.
Una fe no exenta de dificultades y oscuridades que necesitar una buena dosis de reflexin y
maduracin desde los primeros instantes de la vida de Jess como leemos en el Evangelio: 5ara
por su parte, "onservaba el re"uerdo de todo esto, edit+ndolo en su interior (2,19); su padre y su
adre estaban sorprendidos por lo 2ue se de"a del niBo (2,33); ellos no "oprendieron lo 2ue les
haba di"ho (2,50); su adre "onservaba todo a2uello en la eoria (2,51). Estos textos dan a
entender que no todo debi ser tan clarividente para Mara, siendo la anunciacin a Mara ms
bien el resultado de la reflexin de la primitiva comunidad cristiana acerca de los orgenes de
Jess y del papel de Mara. El camino de sta hasta la adhesin plena al plan de Jess pasa,
desde los primeros aos de la vida de Jess, por la reflexin, meditacin, sorpresa e
incomprensin de lo que se dice sobre el nio o lo que ste hace.

Ter"era es"ena< Palabras de Simen (2.34-35)
-aba, por "ierto, en :erusal'n un hobre llaado Sie#n, justo y piadoso&&& Sie#n los
bendijo y dijo a su adre< 5ira, 'ste est+ puesto para 2ue en >srael unos "aigan y otros se
levanten y "oo bandera dis"utida -y a ti, tus anhelos te los trun"ar+ una espada< as 2uedar+n al
des"ubierto las ideas de u"hos (2,34-35). en este texto encontramos una alusin clara a la
muerte de Jess que dejar al descubierto las ideas mesinicas de muchos en lnea con los
deseos de restauracin mesinica; la espada, tal vez, aluda a la destruccin y cada de la ciudad
de Jerusaln, fin de las esperanzas mesinicas de muchos. La madre / srael experimentar en la
muerte de Jess el fracaso de la salvacin que esperaba, cuya consecuencia ser la ruina del
pueblo (Ez 14,17) (vase J. Mateos, 4uevo Testaento, Ed.Cristiandad, Madrid 1987).

b) Palabras de Mara

Priera es"ena< Anuncio del nacimiento (1,26-38)

En esta escena se refieren dos intervenciones de Mara:
- Ante el anuncio del ngel. Mara pregunta: @C#o su"eder+ esto si no vivo "on un
hobre? (1,34). Mara pide informacin, pues aunque casada, todava no convive con su marido.
La fecundidad de Mara-madre-virgen no proviene de hombre alguno, sino de Dios. La adhesin de
Mara no es ciega.

- Explicado el cmo por el ngel, Mara acepta el plan de Dios: A2u est+ la sierva del SeBor*
".plase en lo 2ue has di"ho (1, 38). Acatamiento incondicional. Mara es el prototipo de
israelita fiel (en Mateo, lo es Jos) que acepta y se somete al plan de Dios.

Segunda es"ena< Proclamacin de Mara (1, 46-55)
Mara entona un canto de alabanza a Dios y desvela el plan de Dios en la historia, el Dios
grande y salvador que se fija en las personas que no cuentan %huilla"i#n de su sierva) en las que
Dios se manifiesta con poder %el Potente ha he"ho grandes "osas en i /avor< Santo es su nobre
y su iseri"ordia llega a sus /ieles de genera"i#n en genera"i#n& La intervencin de Dios con
fuerza ha desbaratado los planes de los arrogantes (1it. los que se muestran superiores), derriba a
los poderosos, en"ubra a los huildes (gr. tapeino.s, palabra de significado etimolgico oscuro
que indica en la Biblia a quien es pequeo, bajo, humilde, pobre): a los habrientos los "ola de
biens %(bienes, en griego agath+, es muy distinto de hyp+r(honta, propiedades: Dios no promete
colmar de propiedades a los hambrientos, sino de bienes, palabra con la que se indica en el NT el
cmulo de realidades que hacen posible la salvacin desde ahora: entre stas no se encuentra el
dinero). Finalmente, a los ri"os los despide de va"o& Este es el modo concreto como Dios ha
au=iliado a >srael, su servidor, a"ord+ndose, "oo lo haba proetido a nuestros padres, de la
iseri"ordia a /avor de Abrah+n y su des"enden"ia (1, 46-55).
Este canto de Mara, segn algunos un himno de la primitiva comunidad judeo-cristiana-
expresa en realidad el sentir y las aspiraciones del pueblo sencillo: un anhelo de un cambio social
importante que acabe al fin con las necesidades de los pobres. Todo, por lo dems, se desarrolla
dentro del marco de srael.

Ter"era es"ena< Mara en el templo (2,41-52)
A los tres das lo en"ontraron en el teplo en edio de los aestros, es"u"h+ndolos y
ha"i'ndoles preguntas& Todos los 2ue lo oan estaban des"on"ertados de sus inteligentes
respuestas& Al verlo, 2uedaron ipresionados, y le dijo su adre< -ijo @por 2u' te has portado as
"on nosotros? \5ira "on 2u' angustia te bus"+baos tu padre y yoH ;l les "ontest#< @Por 2u' e
bus"abais? @4o sabais 2ue yo tengo 2ue estar en lo 2ue es de i Padre? Pero ellos no
"oprendieron lo 2ue les haba di"ho& :es.s baj# "on ellos, lleg# a 4azaret y sigui# bajo su
autoridad& Su adre "onservaba todo a2uello en la eoria& J :es.s iba adelantando en saber,
en adurez y en /avor ante 9ios y ante los hobres %2, 46-52).
La intervencin de la madre es corregida por Jess. Ella dice: "\&&&te bus"+baos tu padre y
yoH, Jess responde: @4o sabas 2ue yo tengo 2ue estar en lo 2ue es de i Padre? Jess no
reconoce dependencia de otro padre que no sea Dios a quien denomina "mi padre".
Evidentemente ellos no comprendieron lo que les haba dicho.

De este recorrido por los dos primeros captulos del Evangelio de Lucas podemos concluir
que Mara, una muchacha de quien ni siquiera se recoge su genealoga, desposada con Jos,
ambos pobres (ofrecen a Dios el sacrificio expiatorio de los pobres un par de t#rtolas o dos
pi"hones, cf 2,24), de un pueblo nunca nombrado en el Antiguo Testamento, de una regin
distante del corazn del sistema religioso y de los centros de decisin y poder, es la favorecida de
Dios para concebir, dar a luz y poner nombre a Jess. Ella acepta ser sierva de su Seor. Sin
embargo, el acatamiento, por su parte, del plan de Dios no la libra de recorrer progresivamente su
camino hasta la adhesin-fe en Jess, su hijo, reflexionando, a veces sin entender, sobre lo que se
dice de l o sobre lo que hace el nio.
Mara aparece as como prototipo o modelo de israelita fiel, que, no de modo ciego, sino
preguntando y meditando, se adhiere al plan de salvacin de Dios que se manifiesta en Jess, su
hijo.
Ms que una figura histrica, Lucas ha hecho una elaboracin literaria de la figura de Mara
como modelo que representa al "resto de srael" fiel a Dios. Para Lucas, Mara es representante de
ese srael, alejado del judasmo oficial y de los crculos de Jerusaln.

6. 0ara en el resto de los eDangelos de 0ateo B %ucas 1del captulo tercero en
adelante7.

a) ;vangelio de 1u"as
Del evangelio de Lucas llama la atencin que, tras el protagonismo de Mara en los cc. 1-2,
sta desaparezca casi por completo en el resto del evangelio. Solamente se la vuelve a citar una
vez y no por su nombre, sino en calidad de "madre de Jess" en Lc 8 19-21, escena paralela de
Mc 3,31-35 en la que, sin embargo, Lucas ha introducido varias correcciones significativas,
Veamos en esquema el contexto donde se insertan ambos textos en Marcos y Lucas:

Contexto en Lucas Contexto en Marcos
8, 1-3: El grupo que acompaa a Jess. 3.20-21: Reaccin de los suyos: ha per-
dido el juicio
8, 4-18: Parbola del sembrador 3.22-30: Reaccin oficial: tiene dentro a
Belceb

Texto Texto
8,19-21 Madre y hermanos de Jess 3,31-35: Madre y hermanos de Jess

Lucas ha cambiado el contexto inmediatamente precedente. La escena se sita despus de
la parbola del sembrador y no, como en Marcos, donde las escenas anteriores aluden a la
reaccin de los familiares de echarle mano (Mc 3, 20-2 1), pues decan que haba perdido el juicio,
y a la de los letrados que le acusan de tener dentro a Belceb (Mc 3, 22-30). En aquel contexto, la
madre y los hermanos, que, desde fuera, lo mandan llamar, parecen ser solidarios de la doctrina
de los letrados y parientes, que lo acusan de tener dentro a Belceb. Aqu no. El contexto
inmediato es la parbola del sembrador a la que Lucas ha colocado al final como colofn una frase
muy similar a la del final de la parbola de los talentos (Mt 25, 29; Lc 19, 26): Al 2ue produ"e se le
dar+, pero al 2ue no produ"e le 2uitar+n hasta la 2ue "ree tener (8, 18). En este contexto, donde
"producir" significa or la palabra, Jess define cules son sus allegados: 5adre y heranos os
son los 2ue es"u"han el ensaje de 9ios y lo ponen por obra&
En segundo lugar, Lucas ha introducido varios retoques significativos, al decir: su adre y
sus heranos no Gograban llegar hasta 'l por "ausa de la ultitud %Q,GM), se han 2uedado /uera y
2uieren verte (8, 20). No se trata, como en Marcos, de mandar salir a Jess, sino de no poder
entrar adonde estaba ste a causa de la multitud. De este modo la escena en Lucas se ha
dulcificado perdiendo lo que tiene de chocante, sin lugar a dudas, en Marcos.
Por otra parte Lucas ha omitido la alusin a Mara en el otro lugar donde en el Evangelio de
Marcos se aluda a ella (Mc 6, 1b-6) y ha retocado el dicho de Jess relativo al rechazo que sufre
el profeta de parte de los suyos (Lc 4, 22b-24). Veamos los dos textos en paralelo:

Lucas 4,22b-24 Marcos (6.3-4)
Pero no es ste el hijo de Jos?




Os aseguro que a ningn profeta lo
aceptan en su tierra.
No es ste cl carpintero. cl hijo de
Mara y hermano de Santiago y Jos, de Judas
y Simn? y no estn sus hermanas aqu con
nosotros?

Slo en su tierra, entre sus parientes y
en su casa desprecian a un profeta.

La alusin a Mara as como al desprecio que el profeta recibe por parte de sus parientes y
de su casa han desaparecido en Lucas.
Por ltimo, dentro de esta reelaboracin de la figura de Mara que hace Lucas, en el libro de
los Hechos, segunda parte de su obra, se presenta a Mara, reunida con los once y las mujeres,
despus de la ascensin de Jess y antes de la venida del Espritu Santo: todos ellos
perseveraban un+nies en la ora"i#n "on las ujeres, ade+s de 5ara, la adre de :es.s y sus
pariente (Hch 1,14)

b) ;vangelio de 5ateo
Fuera de los dos primeros captulos de su evangelio, Mateo alude a Mara por su nombre en
13, 55-57, texto que sigue muy de cerca la redaccin de Marcos. como puede verse a continuacin
en columnas paralelas:

Mateo (13,55-57) Marcos (6,3-4)
No es ste el hijo del carpintero?
Si su madre es Mara
y sus hermanos Santiago,
Jos. Simn y Judas!
Si sus hermanas estn todas
con nosotros!
Entonces, de dnde le viene todo eso?
Y se escandalizaban del l.
Jess les dijo:
Slo en su tierra

y en su casa desprecian a un profeta
No es ste el carpintero,
el hijo de Mara
y hermano de Santiago
y Jos, de ludas y Simn?
Y no estn sus hermanas aqu
con nosotros?

Y se escandalizaban de el.
Jess les dijo:
Slo en su tierra,
entre sus parientes
y en su casa desprecian a un profeta.

El dicho de Jess en Mateo no alude a los parientes que estn englobados en la casa.

La otra escena en la que aparece la madre y los hermanos de Jess en Mateo (12, 46-50) es
paralela tambin a Marcos. El contexto es muy parecido en ambos evangelistas. En Mateo lo
acusan de arrojar los demonios con el poder de Belceb; a continuacin, algunos de los letrados y
fariseos le piden una seal. En seguida se presentan su madre y sus hermanos que, como en
Marcos, se quedan fuera y no pertenecen al grupo de sus discpulos, su nueva familia a la que
puede unirse, segn palabras de Jess, "ual2uiera 2ue lleva a e/e"to el designio de i Padre del
"ielo (Mt 12, 22-49).

CONCLUSONES
El tratamiento que hacen de Mara los evangelistas sinpticos no es uniforme, sino plural.
Cada uno tiene su propia imagen de Mara, su peculiar idea de la madre de Jess. Las diversas
imgenes de Mara que transmiten los sinpticos son fruto de la progresiva reflexin de las
comunidades cristianas primitivas acerca del papel de Mara, elevada a categora de smbolo, en
su funcin de madre. Estas imgenes deben ayudarnos a reconstruir el rostro evanglico de Mara,
con frecuencia deformado por datos ms procedentes de la imaginacin popular que de los
evangelios.
Mara, en Marcos, aparece formando parte del grupo de los parientes de Jess que no lo
aceptan. Para adherirse plenamente a Jess, la buena noticia de parte de Dios, el grupo de
creyentes proveniente de los ambientes judos, tendr que romper con las categoras judas y su
peculiar expectacin mesinica en clave nacionalista y exclusivista, y tendr que abrirse al
universalismo del mensaje evanglico. Por eso, cuando las mujeres van al sepulcro a embalsamar
el cuerpo de Jesus, el joven les dice : J ahora, ar"haos, de"id a sus dis"pulos y, en parti"ular, a
Pedro< Iva delante de vosotros a $alilea< all lo ver'is, "oo os haba di"hoI (Mc 16,7)& Slo lejos
del sistema judo, fuera de Jerusaln, en Galilea de los gentiles, podr comprender el grupo
cristiano procedente del judasmo -representado por la madre y los hermanos- la novedad absoluta
del evangelio de Jess: su universalismo.
En el Evangelio de Mateo (Mt 1-2), aparece ya con fuerza la figura de Mara-madre-virgen,
cuya fecundidad no proviene de hombre alguno, sino del Espritu Santo. Ella, la madre de Jess,
no tiene protagonismo alguno, ni siquiera habla en los dos primeros captulos de este evangelio.
Es Jos, hombre justo, israelita fiel a la tradicin, pero tambin a los mensajes que le transmite el
ngel, la figura destacada. Jos, hombre justo, es representante del "resto de srael" fiel a Dios,
que necesitar abrirse al universalismo de Jess.
En el Evangelio de Lucas (Lc 1-2), Mara ejemplifica el modo de actuar de Dios que favorece
a los desfavorecidos del pueblo de srael. La fidelidad de Mara a Dios %a2u est+ la sierva del
SeBor< ".plase en lo 2ue has di"ho)- no la libra, sin embargo, de recorrer su camino de fe, no
exento de dificultades.
Fuera de los evangelios de la infancia (cc. 1 y 2), Mateo y Lucas han seguido caminos
diversos en el resto de sus evangelios. El primero participa de la concepcin de Mara que tiene
Marcos; el segundo ha introducido correcciones significativas en el nico texto en que habla de la
madre de Jess (Lc 8, 19-21 cf. Mc 3, 31-35), omitiendo la alusin a Mara en el otro en el que
Marcos la cita (Lc 4. 22b-24. cf. Mc 6.3-4). De este modo, Lucas sublima la imagen de Mara y de
los parientes de Jesus, quitndole aquello que pueda chocar en Marcos, presentndolos ms tarde
en Hechos reunidos con los once antes de la venida del Espritu.
Sin embargo, el papel asignado a Mara en el Nuevo Testamento no se agota en los
evangelios sinpticos, sino que se prolonga en los Hechos de los Apstoles (1, 12-14), en el
evangelio de Juan y en la tradicin de la glesia, que no han sido objeto de nuestro estudio.
Para una sntesis sobre el papel de Mara en el evangelio de Juan, cf. "Madre" en J. Mateos -
J. Barreto, Vo"abulario teol#gi"o del ;vangelio de :uan, Ed. Cristiandad, Madrid 1980, p. 83*
tambin I5adreI en J. Mateos, 4uevo Testaento, Ed.Cristiandad, Madrid 1987, 2 ed., pp. 1302-
1304, donde se presenta de modo condensado el papel de Mara en los cuatro evangelios. Un libro
muy interesante y novedoso sobre Mara es el de A. Maggi, 4uestra SeBora de los herejes, Ed. El
Almendro, Crdoba 1990.
Finalmente, en relacin con la figura histrica de Mara, hemos de afirmar, tras este estudio,
que as como resulta difcil y sumamente complejo trazar la figura del "Jess de la historia", ms
difcil an es determinar el perfil histrico-biogrfico de Mara en los evangelios. Los datos que nos
dan de Mara los evangelistas no concuerdan fcilmente entre s, y lo que nos dicen de ella est
ms cerca de la teologa que de la historia. Lo que podemos saber sobre Mara, desde el punto de
vista histrico, es tan poco que los evangelios apcrifos se vieron en la necesidad de recrear su
figura, basndose con frecuencia en una imaginacin desbordada, que deform la sobriedad y el
significado simblico-teolgico de los textos evanglicos.
El ncleo central de la utopa del Re!no"
la l!#erac!$n de lo% po#re% en el conte&to de
'o(
Pu#l!cado en la re)!%ta E&odo ** +D!c!e,#re- .//.
"Mi reino no es de este mundo. Si mi reino fuese de este mundo, mi gente habra
combatido para que yo no fuese entregado a los judos; pero mi reino no es de aqu" (Jn
!,"#$. Seg%n la mayora de los traductores del e&angelio de Juan, esto es lo que Jes%s
respondi' a (ilato cuando le pregunt' si era "el rey de los judos". )sta traducci'n no puede
ser m*s desacertada, pues separ' el reino de +ios de nuestro mundo e hi,o a los cristianos
so-ar y anhelar fer&ientemente otro mundo, donde +ios reinara en plenitud, identificado
.ste con el m*s all*, la otra &ida o &aya /d. a saber qu..

0o ha sido .sta la %nica traducci'n desacertada de un te1to e&ang.lico. 2tras han
ser&ido para confirmar la lnea de interpretaci'n ya indicada, como aquella de dad al 3.sar
lo que es del 3.sar y a +ios lo que es de +ios (Mt 44,4$, de la que tom' base la teora de
los dos poderes por los que se gobierna el mundo 5el poltico y el religioso o espiritual5, o
la e1presi'n el reino de los cielos, acu-ada por el e&angelista Mateo, seg%n la cual,
entendida al pie de la letra, el reino de los cielos o de arriba se opona al reino terrenal de
aqu abajo, o aquella otra que deca de qu. le sir&e al hombre ganar todo el mundo si pierde
su alma (Mc !,"#$, (traduciendo por influjo plat'nico alma en lugar de &ida y creando de
este modo la oposici'n mundo5alma, lo material que se &e a lo espiritual que no se &e,
dando prioridad a lo segundo sobre lo primero$6 Son s'lo algunos ejemplos de
traducciones desafortunadas de te1tos e&ang.licos, gracias a las que se gener' dentro del
cristianismo una corriente de interpretaci'n espiritualista del mensaje de Jes%s, alejada y
ajena a la transformaci'n de la realidad.

7 me parece desacertada la citada traducci'n, porque la palabra griega basileia, como
ha mostrado Juan Mateos se puede traducir al castellano, seg%n el conte1to en que se
encuentre, no por una, sino por tres palabras distintas8 reino, reinado o reale,a, cada una
con su propio significado. 9raducida por reino, basileia denota un espacio delimitado e
indica "los s%bditos y territorio sobre los que se ejerce la acti&idad de gobierno que
compete a la dignidad y autoridad real"; cuando se anuncia la llegada de la basileia de
+ios, se traduce por reinado y designa "la acti&idad de gobierno sobre s%bditos y territorio
que compete a la dignidad y autoridad real"; si aparece como atributo de una persona, se
debe traducir por reale,a y significa "la dignidad y autoridad real a las que compete una
acti&idad de gobierno, ejercida sobre s%bditos y territorio". 3uriosamente John (. Meier,
que desconoce la triple posible traducci'n de esta palabra, se siente inc'modo ante la
e1presi'n "reino de +ios" y, consider*ndola inadecuada, afirma8 ":hora bien, mi
acatamiento de la tradici'n no me impide admitir que ;reino de +ios; es una e1presi'n &aga
y algo abstracta, que m*s bien e&oca la idea de territorio gobernado por un rey. 7 que
precisamente por ello desorienta. 3omo &eremos, con ;reino de +ios; se trata de sugerir la
noci'n din*mica de +ios reinando con poder sobre su creaci'n, sobre su pueblo y sobre la
historia. 2 como &arios autores han e1presado de modo m*s escueto8 el reino de +ios es el
reinar de +ios. (or eso m*s que a un *mbito territorial, la referencia es a la acci'n de +ios
sobre los gobernados y su relaci'n din*mica con ellos ; en el mismo sentido se e1presa
tambi.n John +ominic 3rossan en su obra Jes%s. <iografa re&olucionaria .

Muchos te1tos de los e&angelios se entenderan mejor si se determinase en cada
momento c'mo hay que traducir la palabra griega basilea. :s la frase de Juan <autista se
acerca el reino de +ios (Mt ","4$ se comprende mejor traducida por se acerca el reinado de
+ios, esto es, se acerca el momento en que +ios &a a reinar sobre los hombres; la segunda
petici'n del (adrenuestro (Mt #,=$ sonara mejor traducida por llegue tu reinado que por
&enga a nosotros tu reino, pues en realidad lo que se le pide a +ios es que reine sobre
nosotros y no que &enga su reino sobre nosotros, frase carente de sentido. 3uando leemos
en el e&angelio de Mateo (#,4!$8 ")n &erdad os digo que hay algunos entre los presentes
que no gustar*n la muerte antes de haber &isto al >ijo del >ombre &enir en su reino", lo
comprenderamos mejor traducido as8 antes de haber &isto al >ijo del hombre &enir como
rey (esto es, re&estido de los atributos reales$; la petici'n de uno de los ladrones
crucificados con Jes%s8 :cu.rdate de m cuando est.s en tu reino no nos hara pensar en
otro reino m*s all* de este mundo, si la traduj.semos por acu.rdate de m cuando &engas
como rey (?cuando se manifieste tu reale,a$, cosa que est* sucediendo precisamente en ese
momento de la muerte de Jes%s, en el que se manifiesta su modo peculiar de ser rey, que
muere para dar &ida (@c 4",A4$.

(or eso la traducci'n del te1to del e&angelio de Juan citado al principio ("mi reino no
es de este mundo"$, propuesta por Juan Mateos en su reci.n publicado comentario a este
e&angelio , me parece m*s acorde con el te1to griego original y con el mensaje de Jes%s.
Seg%n .sta, Jes%s respondi' a (ilato de este modo8 "Mi reale,a 5esto es, mi modo de ser
rey5 no pertenece al orden este. Si mi reale,a perteneciera al orden este, mis propios
guardias habran luchado para impedir que me entregaran a las autoridades judas. :hora
bien mi reale,a no es de aqu". (ilatos puede quedarse, por tanto, tranquilo, pues, aunque
Jes%s no niega ser rey, sin embargo, su reale,a no es como la de los reyes de este mundo,
que se &alen de la fuer,a y la &iolencia para conseguir sus fines; de ah que no utilice
guardias en su defensa con la finalidad de impedir ser entregado a las autoridades judas.

)stas obser&aciones de tipo lingBstico y t.cnico pueden ser&ir para comprender
mejor aquellos te1tos del e&angelio donde aparece la palabra basileia, y ayudan a precisar
con m*s e1actitud cu*l es el n%cleo del mensaje de Jes%s anunciado con estas palabras8 est*
cerca el reinado de +ios (Mc ,C$.

@a centralidad del reinado de +ios
Due el anuncio del reinado de +ios fue el tema central de la proclamaci'n p%blica de
Jes%s o uno de los componentes m*s importantes de su mensaje es algo aceptado hoy por la
mayora de los estudiosos del 0ue&o 9estamento. <asta para ello constatar el n%mero
ele&ado de &eces que aparece en boca de Jes%s esta e1presi'n, por lo dem*s ausente de la
<iblia >ebrea y pr*cticamente ine1istente en los targumes o traducciones arameas de la
<iblia >ebrea, en los libros ap'crifos, en Dumr*n o en escritores contempor*neos al 0ue&o
9estamento como Eil'n o Ela&io Josefo.

(ues bien, si el n%cleo del mensaje de Jes%s es el anuncio de la llegada inminente del
reinado 5no del reino5 de un +ios, 55que es (adre y desea lle&ar a la plenitud de &ida al ser
humano sin distinci'n de ra,a, g.nero o religi'n, derribando las barreras que creaban y
perpetuaban la discriminaci'n entre los hombres" 55, no se entiende a qu. se debe que se
pensase que la manifestaci'n de ese reinado de +ios no tendra lugar plenamente en este
mundo, sino en el m*s all*, pues es precisamente en este mundo donde el hombre tiene que
llegar a su pleno desarrollo humano. )l n%cleo principal de la predicaci'n de Jes%s seg%n
los e&angelios &a dirigido, en mi opini'n, a conseguir la transformaci'n de aquella
sociedad injusta, no mediante la fuer,a, el poder, el prestigio o el dinero, sino mediante la
puesta en pr*ctica por parte de sus seguidores de un amor solidario que hiciese surgir
dentro de este &iejo mundo una sociedad alternati&a en la que todos tu&iesen cabida y no
hubiese, como he formulado en otra ocasi'n comentando la par*bola de los in&itados a la
boda, e1cluidos del pueblo ni pueblos e1cluidos.

)l reino de los suelos
7 esta sociedad alternati&a sobre la que +ios ejerce su reinado, en la perspecti&a de
Jes%s, mira principal 5aunque no e1clusi&amente5 a este mundo, no tanto a los cielos cuanto
a los suelos. 3rossan afirma acertadamente que el reinado de +ios es "lo que sera nuestro
mundo si estu&iese gobernado por +ios". )ntendido as, el n%cleo de la predicaci'n de
Jes%s no gira en torno al m*s all*, al otro mundo o a otro mundo por &enir, sino que se
centra en el m*s ac* y en su transformaci'n o cambio, aunque con &ocaci'n de eternidad. 7
cu*nto hay que hay que cambiar en este mundo globali,ado gobernado por el capital en el
que en die, a-os nada m*s 5de F!! a FF!5 aument' el n%mero de personas que &i&en por
debajo de la lnea de pobre,a en =C millones, y la esperan,a de &ida 5tras GGH siglos de
cristianismo5 es de menos de A= a-os para C=I millones de personas6

@a par*bola del rico y @*,aro (@c #,A5"$ muestra este inter.s de Jes%s por el m*s
ac* y por los que, como @*,aro, sufran en su tiempo la m*s e1trema pobre,a, por no decir
la miseria m*s absoluta. Jes%s propone esta par*bola a los fariseos 5amantes del dinero,
como apostilla el e&angelista @ucas5 que no &a dirigida a remediar la suerte, ya de suyo
irre&ersible de sus protagonistas en el m*s all*, sino a poner sobre a&iso a los cinco
hermanos del rico que, toda&a est*n a tiempo de practicar el amor solidario hacia los
pobres como lo recomiendan las escrituras sagradas, si saben leerlas debidamente. )n esta
par*bola 5la %nica en la que una escena tiene lugar en el m*s all*5 Jes%s describe la otra
&ida en los t.rminos en que la conceban los fariseos, pretendiendo con ello llamar la
atenci'n sobre el estado de injusticia en el que &i&an sumidos los cinco hermanos del rico,
&erdaderos destinatarios de la par*bola. )l m*s all* es un prete1to literario, una especie de
amena,a para inducir a la con&ersi'n al pr'jimo a los hermanos del rico, a &er si con ello
cambiaban de estilo de &ida y hacan justicia, remediando tanta pobre,a como haba a su
alrededor. @os cinco hermanos del rico me recuerdan hoy a las siete personas m*s ricas del
mundo, cuyo capital dara lo suficiente para dotar de ser&icios b*sicos a todos los
habitantes del planeta, pero tambi.n a cuantos 5cada uno en su ni&el5 dan la prioridad al
capital sobre el amor. "@a e1trema desigualdad est* haciendo de este mundo nuestro un
lugar inestable, reprobable y feo. )l capital de los !A indi&iduos m*s ricos del mundo
e1cede el (H< de 3hina con sus ."== millones de habitantes. )n F!!, el director general
de +isney cobr' CI#,# millones de d'lares, esto es, 4C.=I= &eces el ingreso medio de los
trabajadores de esta misma empresa. <ill Jates, ese mismo a-o, tena un capital superior al
del ACK de los hogares de )stados Lnidos, un pas donde el CK de los hogares con mayor
poder adquisiti&o disfruta del C=K de la renta nacional 6 7 lo curioso es que este
escandaloso desequilibrio social se da, como &emos ya, no s'lo comparando el primero con
el tercer o cuarto mundo, sino tambi.n dentro de los pases m*s desarrollados, donde podra
esperarse una mayor igualdad entre sus habitantes. 3u*nta actualidad tiene la &ieja par*bola
del rico y @*,aro6

>ay otra escena del e&angelio (@c !,!$, en la que se acerca a Jes%s un magistrado
rico, que no satisfecho con tener ya la suficiente seguridad y protecci'n en esta tierra,
gracias a su rique,a, se muestra adem*s preocupado por alcan,ar la &ida eterna. : .ste,
Jes%s le hace &er que, a pesar de haber cumplido, seg%n .l, todos los mandamientos que
miran al pr'jimo 5cosa harto difcil si segua siendo rico en un mundo con tantas carencias
y necesidades5, le faltaba s'lo una cosa, un peque-o detalle8 "&ender todo lo que tena y
repartirlo a los pobres", como condici'n para seguirlo. Jes%s se mostr' aquel da m*s
preocupado por que el rico saliese de su injusticia, haci.ndose solidario de los pobres, que
por la obtenci'n por parte de aqu.l de la &ida eterna. (ero a aquel rico debi' parecerle
Jes%s un maestro un tanto decepcionante al e1igirle algo que no entraba en sus planes de
anhelo celestial8 &ender y dar lo que tena, o lo que es igual, quedarse sin su seguridad aqu
abajo, para seguirlo. :rriesgada a&entura a la que el rico no estu&o dispuesto, pues no
pareca interesado en la transformaci'n de la sociedad ni en la eliminaci'n de la pobre,a.
Lna pobre,a flagrante que debiera a&ergon,arnos hoy, pues en nuestro mundo ".===
millones de personas &i&en con menos de 4 d'lares al da y de .stos ."== millones con
menos de un d'lar. Sera tan f*cil remediar esta pobre,a si quisi.ramos8 para erradicarla en
todo el mundo bastara con in&ertir solamente el K de los recursos globales. @as cosas han
ido en este aspecto a peor desde tiempos de Jes%s, pues nunca hubo, como ahora, tan pocos
ricos con tanto dinero y tantos pobres tan pobres.

(ar*bolas, dinero y bienes
Eue Due&edo quien diagnostic' de modo brillante el poder de este dios5dinero,
adorado por quienes no adoran al +ios &erdadero. Mucho antes, por supuesto, lo haba
hecho Jes%s, que saba hasta qu. punto este dios poda escla&i,ar el cora,'n humano,
sentenciando tajantemente8 "0o pod.is ser&ir a +ios y al dinero" (@c #,"$. :s de claro.
7 no es que Jes%s estu&iese a priori en contra del dinero, un bien necesario e
imprescindible para poder lle&ar una &ida humanamente digna; lo que Jes%s ataca con esa
frase es la acumulaci'n de dinero por parte de unos pocos y en detrimento de la mayora.
0o &i&a Jes%s fuera de este mundo, ni era un maestro preocupado por cosas de la
estratosfera. 3omo buen pedagogo y consciente de la importancia que el ser humano da al
dinero y a los bienes materiales, llama la atenci'n que Jes%s los trae a colaci'n en gran
parte de las par*bolas del e&angelio, precisamente con las que quiere e1plicar a qu. se
parece el reino de +ios. )n lugar de elaborar un discurso abstracto y te'rico, Jes%s habla a
sus oyentes con par*bolas que reflejan escenas de la &ida real en las que el dinero y los
bienes est*n directa o indirectamente implicados8 unos &i-adores que deciden matar al hijo
del due-o de la &i-a para qued*rsela en herencia (Mt 4,$; un empleado a quien se le
condona una deuda ingente que es incapa, de perdonar al compa-ero que le debe una
nimiedad; un administrador que, al enterarse que &a a ser despedido, decide renunciar a su
porcentaje de ganancia para con los acreedores de su amo, con la finalidad de garanti,arse
ser acogido en casa de ellos cuando pierda el empleo (@c #,5!$; un rico que banquetea
cada da, mientras un pobre no tiene para lle&arse a la boca ni siquiera las migajas que caen
de la mesa del rico (@c #,F5"$; unos in&itados a la boda que se e1cusan de asistir al
banquete por haber comprado un campo o tener que probar cinco yuntas de bueyes o haber
contrado matrimonio, resultado .ste tambi.n de una transacci'n econ'mica entonces; un
hombre que se &a de &iaje y encarga a sus empleados cuidar de sus bienes, d*ndole a uno
cinco talentos, dos al segundo y uno al tercero (Mt 4C,A5"=$; un prestamista que tena dos
deudores (@c I,A5A"$; un samaritano que no s'lo socorre al malherido, sino que da dos
denarios de plata al posadero y le promete pagarle a la &uelta lo que gaste de m*s (@c
=."=5"C$; un amigo que pide a otro que le preste tres panes para ofrecerlos a un amigo que
haba &enido de &iaje (@c ,C5!$; unos jornaleros contratados para trabajar en la &i-a que
perciben al final del da el mismo salario, independientemente de las horas de trabajo
reali,ado; die, muchachas necias que piden a las sensatas que les den de su aceite para que
no se les apaguen los candiles (Mt 4C,5"$; un rico necio que, en lugar de compartir con
los dem*s el fruto de una cosecha abundante, s'lo piensa en construir unos graneros
mayores y darse a la buena &ida (@c 4,"54$. /arias par*bolas menores del e&angelio
tienen tambi.n como tema el dinero o los bienes materiales m*s preciados8 el dracma
perdido (@c C,!5=$, la perla preciosa (Mc ",AC$, el tesoro escondido (Mc ",AA$.

Jes%s no era un iluso. 9ena bien puestos los pies en la realidad y saba que el dinero
era necesario para &i&ir. (ero tambi.n que su acumulaci'n en manos de unos pocos era la
causa de aquella sociedad basada en la injusticia y en la desigualdad en la que una mnima
parte de su poblaci'n se haba apropiado de los bienes que deban ser disfrutados por todos.
)s terrible pensar a estas alturas del siglo GGH de la era cristiana que .4== millones de
personas no tengan acceso a algo tan elemental como el agua potable y C! millones de
ni-os menores de cinco a-os pade,can malnutrici'n

MEelicidad, pobre,a y reinoN
(or eso, cuando formul' la primera y principal biena&enturan,a, no dud' en unir lo
que ninguno de nosotros se habra atre&ido a emparejar8 felicidad, pobre,a y reino.

@a pena es que tambi.n esta primera biena&enturan,a ha sido mal traducida y mal
interpretada a lo largo del tiempo. "<iena&enturados los pobres de espritu, porque suyo es
el reino de los cielos" (Mt C, "$, dicen que dijo Jes%s. 9raducida de este modo, esta
biena&enturan,a ha sido interpretada en dos direcciones8 5 (ara unos, lo importante era ser
"pobre de espritu", esto es, estar desprendido espiritualmente de los bienes, pero sin
renunciar a ellos, por supuesto. 3rossan 5quien, por cierto no ha entendido el sentido de la
primera biena&enturan,a5 &a en esta lnea cuando afirma que se trata, seg%n Mateo, no ya
de la pobre,a en sentido econ'mico, sino en sentido religioso; esta interpretaci'n ha
ser&ido para tranquili,ar a lo largo de la historia del cristianismo a todos aquellos que,
siendo ricos, decan haber renunciado en su interior a la rique,a (?pobres de espritu$, pero
sin desprenderse realmente de ella, haciendo posible de este modo lo que Jes%s declara
absolutamente in&iable8 rique,a y reino de +ios8 "2s aseguro que con dificultad &a a entrar
un rico en el reino de +ios. @o repito8 M*s f*cil es que entre un camello por el ojo de una
aguja que no que entre un rico en el reino de +ios" (Mt F,4"54A$. 9an difcil como hacer
pasar el animal mayor 5el camello5 por el agujero menor 5el ojo de la aguja5. (r*cticamente
imposible, aunque tambi.n a esta frase 5de interpretaci'n tan ob&ia, pero de contenido tan
duro5 se le han buscado las m*s sofisticadas interpretaciones, para hacer que los ricos 5sin
dejar de serlo5 tambi.n pudiesen estar al cobijo de la sal&aci'n ofrecida por una iglesia que,
con frecuencia, supo quitar el aguij'n al e&angelio, haciendo acopio de bienes materiales y
go,ando, de este modo, del poder, la seguridad y el prestigio social que la posesi'n de estos
proporciona.

5(ara otros, los pobres no tenan ni tienen por qu. preocuparse de su situaci'n, porque
de ellos es ya el bien m*s preciado, el reino de los cielos. Su sufrimiento aqu se &e ya
compensado en el presente por poseer ya este reino, sabedores adem*s de que +ios en el
reino futuro pondr* los puntos los puntos sobre las es, aun a precio de tener que soportar
en esta tierra una &ida de carencias y penalidades e1tremas... O/aya graciaP...
7, sin embargo el sentido original del te1to griego de esta biena&enturan,a &a por otros
derroteros. Jes%s declara que solamente aquellos que sean capaces de hacerse pobres hasta
el e1tremo de la mendicidad, si hiciese falta 5pues el te1to griego utili,a la palabra ptQRh's
(mendigo$ en lugar de p.nSs (pobre$5 renunciando &oluntariamente a la rique,a, s'lo estos
pueden formar parte de la comunidad o grupo humano sobre los que +ios reina. :l mismo
tiempo, proclamando dichosos a los pobres &oluntarios, .stos se &er*n libres de toda
atadura para denunciar la miseria en la que anda sumida gran parte de la humanidad y que
no es en modo alguno un estado deseable ni causante de felicidad, pues degrada al ser
humano, lo lle&a a perder su autonoma, acaba con todo proyecto de comunidad y
fraternidad, y hace nacer en el interior del cora,'n la en&ida, el resentimiento y la
desesperaci'n . M+e qu. estado de felicidad, me pregunto yo, pueden disfrutar los m*s de
!== millones de personas de nuestro mundo que en la actualidad carecen de los recursos
suficientes para comerN

: la felicidad o biena&enturan,a se llega, seg%n Jes%s, liber*ndose &oluntariamente
de la escla&itud del dinero, un dios que e1ige idolatra y que cierra el cora,'n humano al
amor solidario y, al mismo tiempo, luchando 5con el arma de la libertad que genera la
pobre,a &oluntaria5 contra la pobre,a material que hunde al hombre en la miseria y le cierra
el paso a su desarrollo humano integral.

+e ah que la traducci'n o interpretaci'n m*s adecuada del te1to griego de la primera
biena&enturan,a me parece la propuesta por Juan Mateos8 "+ichosos los que eligen ser
pobres" (? "los pobres por el espritu", esto es, los que han decidido por propia &oluntad ser
o hacerse pobres en el sentido ob&io de la palabra, pues el espritu es para los semitas la
facultad o sede de las decisiones$6 "porque ellos tienen a +ios por rey", y prueba de ello
es que han sido capaces de renunciar al dinero 5&erdadero dios para la inmensa mayora de
la gente de nuestro mundo5, y no lo han hecho para aumentar la ingente multitud de los
pobres de la tierra, sino para sacar de la pobre,a a los que andan sumidos en ella.
)&identemente que se trata de una formulaci'n e1trema 5como tantas otras que hay en los
e&angelios5 con la que Jes%s indica hasta d'nde hay que estar dispuestos a llegar para
acabar con este orden injusto. 0o proclama Jes%s dichosos solamente a los que ya se han
hecho pobres, sino a todos aquellos que han iniciado este camino para acabar con la
injusticia en el mundo y, en la medida de sus posibilidades y capacidades, marchan para
conseguir esa meta. (odemos decir que Jes%s in&ita a sus seguidores a hacerse
&oluntariamente pobres para que ninguno lo sea realmente.

)sta interpretaci'n de la primera biena&enturan,a no es nue&a, como podra pensarse,
pues ya era compartida incluso por algunos santos padres de la Hglesia. <asilio de 3esarea
escriba8 ")stos pobres de espritu no se han hecho pobres por ninguna otra ra,'n a no ser
por la ense-an,a del Se-or que ha dicho8 "&e, &ende lo que tienes y d*selo a los pobres", y
3romacio de :quilea, comentando las biena&enturan,as, afirma que "no toda pobre,a es
dichosa, porque con frecuencia es consecuencia de la necesidad... +ichosa es, pues, la
pobre,a espiritual, esto es, aquella de quienes se hacen pobres por +ios en el espritu y en
la &oluntad, renunciando a los bienes del mundo, y dando generosamente sus propios
bienes" .

)s tal el empe-o de Jes%s en su e&angelio por denunciar las situaciones de rique,a
acumulada por parte de los ricos 5a los que dedica en el e&angelio de @ucas cuatro
mala&enturan,as paralelas a las bien&enturan,as5 que creo no es gratuito afirmar sin ning%n
complejo que el n%cleo central de la utopa del reino tanto ayer como hoy sea, la liberaci'n
de los pobres, que comien,a 5aunque no se limita a ello5 por la eliminaci'n de su pobre,a5
mendicidad, ese estado en el que es imposible el desarrollo humano. Jes%s in&ita a estos
pobres liberados no a ser ricos sino a lle&ar una &ida de austeridad solidaria, e1presi'n que
puede considerarse como la nue&a formulaci'n de la pobre,a e&ang.lica. )l camino de la
felicidad se halla parad'jicamente donde nadie espera encontrarla, en la renuncia &oluntaria
a la acumulaci'n de bienes, con la finalidad de que .stos se distribuyan entre todos y se
acabe esa radical desigualdad en la que anda sumida la humanidad.
@os pobres 5aquella multitud de desposedos de la tierra5 fueron el centro de atenci'n
de Jes%s, una constelaci'n de indigentes, mendigos, endemoniados, ciegos, cojos,
enfermos, prostitutas y un largo etc.tera por cuya compa-a y defensa fue declarado
indeseable a los ojos de la "gente de bien" de entonces y merecedor de un suplicio
abominable. 7 fueron precisamente los ricos 5y con ellos los fariseos, amantes del dinero,
adem*s de piadosos5 el objeto de los mayores y m*s duros ataques del maestro na,areno.

@a nue&a sociedad o reino de +ios, preconi,ado por Jes%s, se har* realidad aqu y
ahora en la medida en que haya gente que se adhiera a su programa de austeridad solidaria,
para alumbrar de este modo una nue&a humanidad, llamada a la sal&aci'n. 7 no debemos
ol&idar que la sal&aci'n comien,a por la liberaci'n del pueblo de aquellas condiciones de
&ida 5como la pobre,a for,osa5 que impiden su pleno desarrollo humano.

)l espacio reser&ado a este artculo no me permite desarrollar cu*les son las
caractersticas de esta nue&a sociedad sobre la que +ios reina. )n mi artculo Jes%s, el
)&angelio y la Hglesia, publicado en las actas del G/H 3ongreso de 9eologa , comentando
las par*bolas, la he definido como una comunidad modesta, sin pretensiones de grande,a,
pero acogedora ((ar*bolas del grano de mosta,a, Mc A,"=5"4, y de la le&adura @c ",4=5
4$; "una comunidad de iguales que no e1cluye ni discrimina ((ar*bola de los in&itados al
banquete, @c A,I5A.C54A$, una comunidad sin %ltimos ni primeros, que altera
escandalosamente el orden establecido como generador de injusticia ((ar*bola de los
jornaleros in&itados a la &i-a, Mt F,"=54=$, una comunidad esencialmente e1tro&ertida8
preocupada por los que se han ido de casa y por los que no quieren entrar ((ar*bola del
padre pr'digo, @c C,5"4$. (ero, y sobre todo, habra que describirla como comunidad
que practica hasta lo inimaginable el amor solidario ((ar*bola del samaritano, @c =, 4C5
"I$ . )sto es y no otra cosa el reino5reinado de +ios en esta tierra. Due de lo que sea de .ste
en el m*s all*, poco podemos saber por el 0ue&o 9estamento, a no ser que tanta cantidad
de amor y ser&icio no puede acabarse con la barrera de la muerte6
Par0#ola% para la Red
I" La par0#ola del ad,!n!%trador
II" La par0#ola del r!co ( L01aro
III" La par0#ola del 2ar!%eo ( el recaudador
&: %A PA*A/'%A -E% A-0&#&S,*A-'*
%c 2O)2526

,eAto
16,
1
J aBadi# dirigi'ndose a sus dis"pulos<
--aba un hobre ri"o 2ue tena un adinistrador,
J le /ueron "on el "uento %diebl)th)) de 2ue 'ste derro"haba %dias(orpz,n) sus
bienes&
2
;nton"es lo lla# y le dijo<
-@6u' es eso 2ue oigo de"ir de ti? 9ae "uenta de tu gesti#n, por2ue no podr+s
seguir de adinistrador&
C
Ja s' lo 2ue voy a ha"er, para 2ue, "uando e despidan de la adinistra"i#n, haya
2uien e re"iba en su "asa&
N
!ue llaando uno por uno a los deudores %(hreo/ilet,n) de su seBor
&&&y pregunt# al priero< -@Cu+nto debes a i seBor?
P
A2u'l respondi#< -Cien barriles de a"eite %he(aton b+tous helaou)&
;l le dijo< -Toa tu re"ibo* date prisa, si'ntate y es"ribe I"in"uentaI&
O 1uego pregunt# a otro< -J t., @"u+nto le debes?
Kste "ontest#< -Cien /anegas %"oros) de trigo&
1e dijo< -Toa tu re"ibo y es"ribe Io"hentaI&
Qa ;l seBor elogi# a a2uel adinistrador de lo injusto %oi(#noon t)s adi(as) por la
saga"idad "on 2ue haba pro"edido %hoti phron,s epo)sen), Qb pues los 2ue pertene"en
a este undo son +s saga"es "on su gente 2ue los 2ue pertene"en a la luz&
M Ahora os dijo yo< -a"eos aigos "on el injusto dinero %e( tou aon] t)s adi(as)
para 2ue, "uando se a"abe, os re"iban en las oradas de/initivas&
GE 6uien es de /iar en lo de nada, tabi'n es de /iar en lo iportante* 2uien no es
honrado en lo de nada, tapo"o es honrado en lo iportante& GGPor eso, si no hab'is sido
de /iar "on el injusto dinero, @2ui'n os va a "on/iar lo 2ue vale de veras? GFSi no hab'is sido
de /iar en lo ajeno, lo vuestro, @2ui'n os lo va a entregar?
GD 4ing.n "riado puede estar al servi"io de dos aos< por2ue o aborre"er+ a uno y
2uerr+ al otro, o bien se apegar+ a uno y despre"iar+ al otro& 4o pod'is servir a 9ios y al
dinero&


8omentaro
Algunas incoherencias?
Esta parbola ha sido considerada una de las parbolas ms difciles de
interpretar del evangelio. En el texto de la misma, segn algunos, hay notables
incoherencias, a saber:
-El hombre rico, en primer lugar, despide a su administrador sin ms pruebas que
las habladuras de la gente ("le fueron con el cuento de que ste derrochaba sus bienes").
Este hombre no se para ni siquiera a indagar si es verdad o no lo que le han dicho.
-El administrador parece aceptar sin ms la veracidad de la acusacin, pues no se
defiende en absoluto, sino que plantea una estrategia de cara al futuro: qu har para
ser acogido en casa de los deudores, cuando su amo lo despida?
-El hombre rico alaba sorprendentemente la forma de actuar del administrador, a
pesar de haber odo que derrochaba sus bienes y lo pone como ejemplo de hombre
sagaz.
Para resolver estas incoherencias, los autores parten del presupuesto de que la
parbola no se nos ha transmitido como Jess la pronunci, sino que ha tenido diversos
aadidos.

La parbola original
De ah que se paren a indagar cul era el texto de la parbola original, a lo que
han dado al menos cuatro respuestas:
1. Para algunos autores, como J. Jeremias y J. D. Crossan, la parbola
terminaba en el v. 7, evitando poner como final la alabanza del hombre rico para con el
administrador, a todas luces poco real, pues ste lo haba defraudado.
2. Un segundo grupo la hace terminar en el v. 8a con la alabanza del seor hacia
el administrador. Pero, en este caso, habra que explicar por qu el hombre rico alaba al
administrador a pesar de su comportamiento deshonesto. Aunque admirase su
sagacidad, tena que haber condenado el fraude.
3. Otros prefieren que termine en 8b y, en este caso, la parbola contrapone la
sagacidad de los hijos de las tinieblas a la de los hijos de la luz, pasando el motivo del
fraude a segundo lugar.
4. Otros consideran que la parbola terminara en el v. 9: Haceos amigos con el
injusto dinero, para que, cuando se acabe, os reciban en las moradas definitivas. Ahora
bien si la parbola termina aqu, hemos de reconocer que esta frase es ms enigmtica y
problemtica que la parbola misma.
Pero, en realidad, ms all de lo que fuese el texto de la parbola salida de labios
de Jess, a nosotros debe preocuparnos explicar el texto tal y como lo tenemos en la
actualidad. Por eso hemos de explicar la parbola sin cortarla all donde nos resulte ms
incmodo o incoherente.

!l con"e#"o de la parbola
Para entender el significado de la parbola, es necesario situarla en su contexto
inmediato, que servir de confirmacin del mensaje de la misma (Lc 14,25-17,10).
En Lc 14,25-34, Jess habla de las condiciones para ser discpulo, que son dos:
darle su adhesin y renunciar a lo que tienen para poner fin a la injusticia social causada
por la acumulacin de dinero: todo aquel que no renuncia a todo lo que tiene no puede
ser discpulo mo.
En 15,1-10, los recaudadores y descredos responden a la llamada de Jess que
los acoge y come con ellos, razn por la que los fariseos como los letrados lo critican
diciendo: "Este acoge a los descredos y come con ellos". Jess responde a sus crticas
proponiendo dos parbolas: la del pastor que pierde una oveja entre cien y deja las
noventa y nueve para buscarla, y la de la mujer que pierde una moneda entre diez y
barre toda la casa hasta que la encuentra. La oveja y la moneda representan a los
recaudadores y descredos a los que, segn la teologa farisea, Dios no ama, porque no
cumplen la Ley, pero el Dios de Jess ama a todos por igual.
En 15,11-32, para mostrar el amor de Dios hacia todos, Jess propone la parbola
del padre -prdigo en amor- hacia sus hijos: pendiente del que se ha ido e interesado en
hacer entrar en la casa al que no quiere entrar, para que la familia quede definitivamente
unida y aprendan tanto el uno como el otro de qu naturaleza es este padre que se
prodiga en amor. Los fariseos, reflejados en el hijo mayor, no quieren hacer de los dos
mundos uno, ni desean unirse a la fiesta de familia. Para ellos Dios no es padre, sino
dueo.
A continuacin, en 16,1-13 sigue la parbola del administrador que termina con
esta frase: "oyeron todo esto los fariseos, que son amigos del dinero, y se burlaban de l";
por si no ha quedado clara su doctrina, Jess les propone la parbola del rico y Lzaro
(16,14-31).
Los fariseos no estn dispuestos a seguir a Jess, desprendindose de sus
bienes, ni a ir en busca de la oveja o de la moneda perdida, ni a perdonar al hermano
menor para reconstruir la familia humana. Esperan un milagro del cielo para aprender el
camino del desprendimiento del dinero y de la solidaridad, como se muestra en la
parbola del rico y Lzaro, donde el rico dice a Abrahn: Entonces, padre, por favor,
manda a Lzaro a casa de mi padre porque tengo cinco hermanos: que los prevenga, no
sea que acaben tambin ellos en este lugar de tormento. Abrahn le contest: Tienen a
Moiss y a los Profetas, que los escuchen. El rico volvi a insistir: No, no, padre Abrahn,
pero si uno que ha muerto fuera a verlos, se enmendara. Abrahn le replic: Si no
escuchan a Moiss y a los Profetas, no se dejarn convencer ni aunque uno resucite de la
muerte.
Y todo ello, porque son amigos del dinero. Ese es su verdadero Dios y no el Dios
verdadero.


!s"ruc"ura de la parbola

La parbola es como una pequea pieza teatral con tres actos:
vv. 1-3: planteamiento
v.3-7: estrategia del administrador
v.8-16: desenlace y palabras de Jess a sus discpulos.
Los personajes son tambin tres:
- el hombre rico
- el administrador y
- los deudores (stos, aunque parecen muchos, se reducen en la parbola a dos
nada ms: pregunt al primero; luego pregunt a otro. A ambos les condona parte de
la deuda).
El lector u oyente de la parbola tender a identificarse con alguno de los
personajes de la parbola. Difcilmente lo har con el hombre rico, por aqul entonces
sinnimo de dspota; pero, ms difcil lo tiene an si se identifica con los deudores que
son perdonados por alguien que derrocha los bienes de su amo, convirtindose, en cierto
modo, en cmplices del administrador. Tal vez entonces, no tenga ms remedio que
identificarse con el administrador que se garantiza el futuro renunciando al dinero.
Hay quien ha titulado esta parbola: Las armas del dbil, pues el administrador
representa al dbil que, con su sagacidad y astucia, se garantiza el futuro que los
poderosos -representados por el hombre rico- le niegan, dejndolo sin trabajo. En este
caso la parbola escenificara la lucha del dbil por sobrevivir en un mundo gobernado
por lites ausentes y dspotas.
La parbola, en todo caso, representa, como tantas otras, un caso extremo: un
hombre que est a punto de ser despedido de su trabajo y que necesita actuar
urgentemente para garantizarse el futuro. Su actuacin no puede demorarse, porque
maana puede ser tarde, y, por ello, tiene que tomar una decisin antes de que el hombre
rico lo despida.
.
Co$en"ario %ersculo a %ersculo

16,1
J aBadi# dirigi'ndose a sus dis"pulos<
--aba un hobre ri"o 2ue tena un adinistrador,
La parbola representa una escena de la vida cotidiana en una aldea. El hombre
rico, que, por ser rico, tiene tambin prestigio y honor, es un terrateniente ausente, que
no cuida personalmente de sus bienes, dejndolos en manos de un administrador,
fenmeno bastante comn en la Galilea de tiempos de Jess.
Que se trata de un hombre rico (en griego, plousios), posiblemente el propietario
de una gran finca, se confirma porque tiene un administrador que cuida de sus
propiedades. Como administrador, ste tratar de sacar en todo momento el mayor lucro
posible de su gestin, pasando desapercibido ante su seor y sin hacer surgir el
descontento entre los campesinos o aldeanos que se volveran contra l en tal caso
provocando su destitucin por parte del seor.

J le /ueron "on el "uento de 2ue 'ste derro"haba sus bienes&
En la parbola, los aldeanos parecen estar descontentos de la gestin del
administrador y lo atacan con un rumor, un chisme entre bastidores. En aquellos tiempos no
exista la contabilidad ni haba sistemas de control regular de los bienes.
Y le fueron con el cuento (el verbo griego empleado es diabal-l,, de donde
proviene nuestra palabra diablo, etimolgicamente calumniador o embustero). Este
verbo designa la accin de alguien que acusa con una finalidad hostil.
Derrochar se dice, en griego, dias(orpids,& Este mismo verbo lo emplea Lucas
en la parbola del Padre prdigo para indicar la actitud del hijo menor que derro"h# su
/ortuna viviendo "oo un perdido (Lc 15,13); tambin aparece en la parbola de los
talentos, pero aplicado al amo que, segn el empleado que haba recibido un talento, era
"un hombre duro que siegas donde no siembras y recoges donde no espar"es" (Mt
25,24); se dice, por ltimo, de Dios que "ha desbaratado los planes de los arrogantes" (Lc
1, 51). Este verbo significa, por tanto, derrochar, esparcir, desparramar, desbaratar, echar
a perder los bienes de alguien. Es exactamente lo que est haciendo el administrador con
los bienes de su amo.
La parbola, sin embargo, no da detalles ni se detiene a explicar en qu o cmo
haba derrochado el administrador los bienes de su seor.
Tampoco se dice en la parbola quines son los que fueron con ese cuento al
hombre rico, pero puede suponerse que seran los aldeanos o campesinos interesados de
algn modo en sacar ventaja de la situacin, minando la autoridad del administrador,
representante legal del hombre rico.
El arma que emplean los campesinos en este caso no es ni la violencia, ni la
sublevacin, ni la protesta abierta o popular, sino simplemente un rumor, un chisme de
aldea. Pretenden minar su autoridad y colocarse de este modo en una posicin ms
fuerte respecto al hombre rico, sacando de este modo algn beneficio: tal vez, una
recompensa por la denuncia, una rebaja o condonacin de la deuda o algn otro favor.
El administrador de la parbola representa los intereses de la clase explotadora y
depredadora. La vida diaria de los campesinos est llena de episodios de regateo y
negociacin para conservar lo poco que tienen y, si pueden, ganar algo ms. En esta
guerra cotidiana, el administrador representa al seor, negocia con los intereses de su
seor y tiene una posicin de riesgo precisamente por estar entre el seor y los
campesinos. Con su actuacin se juega el tipo a diario.
El seor y su administrador controlan la vida pblica de la aldea, pero no pueden
controlar la trastienda de la vida de la aldea donde se cuecen todas las conspiraciones,
crticas, sospechas, recelos y odios hacia los que los dominan. El ataque al administrador
llega desde esta trastienda del pueblo. Se trata de una calumnia annima, de este modo
el administrador no podr tomarse la venganza contra nadie en concreto. Esta calumnia
tiene por finalidad poner al administrador en un aprieto, colocndolo a la defensiva y
creando la sospecha entre l y su seor.
La denuncia provoca una escena de encuentro entre el seor y su administrador.

2
;nton"es lo lla# y le dijo<
-@6u' es eso 2ue oigo de"ir de ti? 9ae "uenta de tu gesti#n, por2ue no podr+s
seguir de adinistrador&
Se trata de un juicio sumario, perentorio. El hombre rico, no sabemos por qu, se
pone decididamente de parte de los acusadores. Llama la atencin que acte sin antes
or al administrador y ms todava que el administrador no intente en modo alguno
defenderse de la acusacin o mostrar que no ha dilapidado los bienes de su amo,
rindiendo cuentas. El administrador se siente perdido y no plantea una estrategia de
defensa; por lo dems, no tiene ocasin ni de explicar sus acciones, ni de responder a los
acusadores. Est convencido de que de nada le va a servir justificarse, porque el seor
ha decidido destituirlo del cargo. Por eso evita defenderse o probar su honradez. Se ve de
golpe sin empleo: 9ae "uenta de tu gesti#n por2ue no podr+s seguir de adinistrador&
Por esta razn plantea una estrategia oculta, a espaldas de su amo, pasndose
del lado de los opresores al de los oprimidos, los aldeanos.

D
;l adinistrador se dijo<
-@6u' voy a ha"er ahora 2ue i seBor e 2uita el epleo?
El administrador lo considera mi seor, expresin que muestra la relacin
empleado-patrono, marcando distancia en la escala social, pero, al mismo tiempo,
dependencia.
El empleo, por lo dems, se le quita (en griego aphaireitai), accin que implica
cierta violencia. El verbo aphair, significa en griego quitar, separar, cortar, suprimir,
poner fin a algo; en la voz pasiva: ser quitado o despojado de algo.

Db
Para "avar no tengo /uerzas, endigar e da verg0enza&
El administrador, por desempear su cargo, se ha distanciado del pueblo, se ha
desclasado: est ya ms cerca del rico que de los campesinos. Ya no pertenece al
grupo de quienes trabajan el campo, y tampoco quiere integrarse en el de los mendigos o
indigentes sin otra salida que pedir limosna; para trabajar no tiene fuerzas; mendigar le da
vergenza.
Por lo dems, el administrador va a perder su estatuto de privilegio, como
representante del hombre rico que ha puesto su confianza en l, al ser despojado de
todos sus poderes. Antes tena capacidad para actuar en su lugar, para hacer contratos y,
en general, para representar legalmente al hombre rico. El administrador, segn las
costumbres de la poca, no poda ser penalizado por sus errores, ni estaba obligado a
pagar en caso de que perdiese bienes de su seor, pero poda ser avergonzado o
despedido sin ms por aqul. En todo caso, como administrador ocupaba una posicin de
poder, aunque muy vulnerable. Como administrador estaba siempre expuesto a la
calumnia de los deudores descontentos. Se encontraba entre dos fuegos: el seor con
sus exigencias y los deudores, siempre quejosos; siempre consciente de que lo que
agrada a uno desagrada a los otros.

C
Ja s' lo 2ue voy a ha"er, para 2ue, "uando e despidan de la adinistra"i#n,
haya 2uien e re"iba en su "asa&
N
!ue llaando uno por uno a los deudores de su seBor&
El administrador acta rpidamente como delegado de su seor, con su autoridad,
sin dar tiempo a que los deudores se pongan de acuerdo o planteen su propia estrategia
ante el seor. Los deudores caern en la trampa, aceptando su ardid.

&&&y pregunt# al priero< -@Cu+nto debes a i seBor?
P
A2u'l respondi#< -Cien barriles de a"eite&
;l le dijo< -Toa tu re"ibo* date prisa, si'ntate y es"ribe I"in"uentaI&
O
1uego pregunt# a otro< -J t., @"u+nto le debes?
Kste "ontest#< -Cien /anegas de trigo&
1e dijo< -Toa tu re"ibo y es"ribe Io"hentaI&

El "bato" (traducido por barril) equivale a 36,5 hectlitros de aceite, correspondientes
al producto de 146 olivos. El rendimiento medio de un olivo en Palestina es de 25 litros de
aceite; a la venta equivala a 1.000 denarios.
La fanega de trigo (en griego, (oros) son 275 quintales y corresponde al
rendimiento de 42 hectreas y a una suma de unos 2.500 denarios. Se trata, por tanto, de
cantidades hiperblicas, exageradas. El descuento que el administrador hace en los
recibos de los acreedores es grande; segn J. Jeremias es aproximadamente del mismo
valor en ambos casos, ya que el aceite es mucho ms caro que el trigo; expresado en
dinero, representa una suma de 500 denarios. Por lo dems, en el aceite hace el 50% de
descuento, porque es susceptible de adulteracin; en el trigo, slo el 20%, porque como
mercanca slida no es falsificable.
El administrador, en ambos casos, acta rebajando considerablemente las
cantidades que aparecen en los contratos firmados por los deudores.
Y qu pretende, en realidad, este administrador? Sencillamente que los
acreedores lo reciban en su casa cuando el amo lo despida. Pretensin, por lo dems,
poco verosmil en el contexto de la poca, pues en la vida de aldea, una vez destituido el
administrador, es poco probable que alguien -oponindose al seor- lo acogiese en su
casa. Por eso, tal vez lo que pretenda era que se demorase su destitucin, que se
retirase la calumnia levantada contra l, pudiendo continuar en su cargo a cambio del
favor recibido.
En todo caso, debe quedar claro que lo que el administrador hace no es un fraude a
su seor. Segn los usos de la poca, renuncia a la propia comisin. Cuando se haca el
contrato, se sola incluir la deuda ms los intereses; el administrador deba devolver la deuda
a su amo, pero se quedaba con los intereses o comisin; estos intereses estaban reflejados
en el contrato; de ser esto as, no choca que el seor, al ver el comportamiento del
administrador, lo alabe.
Qa
;l seBor elogi# a a2uel adinistrador de lo injusto por la saga"idad "on 2ue
haba pro"edido,
Qb
pues los 2ue pertene"en a este undo son +s saga"es "on su
gente 2ue los 2ue pertene"en a la luz&
Algunos han titulado esta parbola como parbola del administrador injusto (o
infiel) debido al desconocimiento de las leyes de la poca; pero el administrador, como
hemos visto, no es injusto, sino sagaz, porque se garantiza el futuro, renunciando a su
comisin, esto es, al dinero que, como administrador, le perteneca. Esta mala
interpretacin de la parbola se debe a una inadecuada traduccin de la expresin griega
oi(onoos t)s adi(as por administrador injusto en lugar de por administrador de
injusticia o de lo injusto.

Y qu es lo injusto que este administrador administra? Lo injusto es el dinero,
como se dice a continuacin.
M
Ahora os dijo yo< -a"eos aigos "on el injusto dinero para 2ue, "uando se
a"abe, os re"iban en las oradas de/initivas&
La expresin adinistrador de lo injusto (en griego, oi(onoos t)s adi(ias) est en
paralelo con la expresin dinero injusto (en griego, aon]s t)s adi(ias). El dinero es
calificado como injusto nicamente aqu en el evangelio, porque o procede de injusticia
o lleva a ella. Un santo Padre deca: el que es rico o es ladrn o hijo de ladrn.
En sntesis, el administrador que derrochaba los bienes de su amo (16,1) y a quien
el seor le va a quitar el empleo por ello (16,2-3), no defrauda a su amo rebajando
notoriamente la cantidad que le deban en especie cada uno de sus deudores, sino que,
ante la imposibilidad de ganarse la vida cavando o mendigando, opta por hacer un ltimo
y sonado "derroche", ahora en beneficio propio, renunciando a la comisin que le
corresponda. As espera que los acreedores de su amo, muy agradecidos por su
generosidad, lo reciban en su casa (16,4) una vez que el dueo lo haya despedido.
Todo dinero es injusto, dice Lucas. Ahora bien: si uno lo usa para "ganarse
amigos", hace una buena inversin no en trminos burstiles, ni bancarios, sino en
trminos cristianos y humanos. Esta es la conclusin que saca el propio Jess, despus
de que el amo alabase la conducta de su administrador: -a"eos aigos "on el injusto
dinero, designado con el trmino arameo a,n, personificacin de la riqueza. El
injusto dinero, como encarnacin de la escala de valores de la sociedad civil, sirve de
piedra de toque para ensayar la disponibilidad del discpulo para poner al servicio de los
dems lo que de hecho no es suyo, sino que se lo ha apropiado en detrimento de los
desposedos y marginados.

GE
6uien es de /iar en lo de nada, tabi'n es de /iar en lo iportante* 2uien no es
honrado en lo de nada, tapo"o es honrado en lo iportante&
GG
Por eso, si no hab'is sido
de /iar "on el injusto dinero, @2ui'n os va a "on/iar lo 2ue vale de veras?
GF
Si no hab'is
sido de /iar en lo ajeno, lo vuestro, @2ui'n os lo va a entregar?
El injusto dinero es calificado aqu "lo de nada" y "lo ajeno". Lo ajeno, el dinero, se
opone a "lo que vale de veras, lo importante, lo vuestro. Y lo que vale de veras, lo
importante, lo vuestro, no es el don del dinero, sino el don del Espritu de Dios que
comunica vida a los suyos (cunto ms el Padre del cielo dar Espritu Santo a los que se
lo piden. cf. Lc 11,13:); aunque, para recibir el Espritu (que es comunicacin de la vida de
Dios que potencia al hombre) se requiere el desprendimiento y la generosidad hacia los
dems (11,34-36).

GD
4ing.n "riado puede estar al servi"io de dos aos< por2ue o aborre"er+ a uno y
2uerr+ al otro, o bien se apegar+ a uno y despre"iar+ al otro& 4o pod'is servir a 9ios y al
dinero& La parbola termina con estas frases lapidarias, cuyo sentido es obvio: Ningn
criado puede estar al servicio de dos amos: porque o aborrecer a uno y querr al otro, o
bien se apegar a uno y despreciar al otro. No podis servir a Dios y al dinero. O Dios o
el dinero. La piedra de toque de nuestro amor a Dios es la renuncia al dinero. El amor al
dinero es una idolatra. Hay que optar entre los dos seores: no hay trmino medio. El
campo de entrenamiento de esta opcin es el mundo, la sociedad, donde los discpulos
de Jess tienen que renunciar a su dinero y compartirlo con los que no lo tienen, con los
oprimidos y desposedos, los desheredados de la tierra.
El afn de dinero es la frontera que divide el mundo en dos; es la barrera que nos
separa de los otros y hace que el mundo est organizado en clases antagnicas: ricos y
pobres, opresores y oprimidos; el ansia de dinero es el enemigo nmero uno que
imposibilita que el mundo sea una familia unida donde todos se sienten a comer en el
banquete de la vida.
Alguien pensar que esta explicacin de la parbola es un tanto rebuscada, que
hay un dinero que es justo y otro que es injusto. Pero no. La cosa es bastante clara: El
Dios de Jess es incompatible con el dios-dinero. Jess invita a renunciar al segundo,
como prueba de adhesin al primero.
As de tajante. As de radical. As de exigente. As de claro.



&&. %A PA*A/'%A -E% *&8' ( %A.A*'
%c 2O)2N562


,eAto
GP,
GC
Oyeron todo esto los /ariseos, 2ue son aigos del dinero, y se burlaban de 'l&
GN
:es.s les dijo<
-Vosotros sois los 2ue os las dais de inta"hables ante la gente, pero 9ios os "ono"e
por dentro, y ese en"ubrarse entre los hobres le repugna a 9ios&
GP
1a 1ey y los Pro/etas llegaron hasta :uan* desde enton"es se anun"ia el reinado
de 9ios, y todo el undo usa la violen"ia "ontra 'l*
GO
pero es +s /+"il 2ue pasen el "ielo
y la tierra 2ue no 2ue "aiga un a"ento de la 1ey&
GQ
Todo el 2ue repudia a su ujer y se
"asa "on otra, "oete adulterio* y el 2ue se "asa "on una repudiada "oete adulterio&
GM
-aba un hobre ri"o 2ue se vesta de p.rpura y lino, y ban2ueteaba todos los
das espl'ndidaente&
FE
An pobre llaado 1+zaro estaba e"hado en el portal, "ubierto de
llagas*
FG
habra 2uerido llenarse el est#ago "on lo 2ue "aa de la esa del ri"o* por el
"ontrario, in"luso se le a"er"aban los perros para laerle las llagas&
FF
Se uri# el pobre y
los +ngeles lo re"linaron a la esa al lado de Abrah+n& Se uri# tabi'n el ri"o, y lo
enterraron&
FD
;stando en el lugar de los uertos, en edio de torentos, levant# los ojos,
vio de lejos a Abrah+n "on 1+zaro e"hado a su lado
FC
y lo lla#<
-Padre Abrah+n, ten piedad de i* anda a 1+zaro 2ue oje en agua la punta de
un dedo y e re/res2ue la lengua, 2ue padez"o u"ho en estas llaas&
FN
Pero Abrah+n le "ontest#<
--ijo, re"uerda 2ue en vida te to"# a ti lo bueno y a 1+zaro lo alo* por eso ahora
'ste en"uentra "onsuelo y t. pade"es&
FP
Ade+s, entre nosotros y vosotros se abre una
sia inensa, as 2ue, aun2ue 2uiera, nadie puede "ruzar de a2u hasta vosotros ni
pasar de ah hasta nosotros&
FO
;l ri"o insisti#<
-;nton"es, padre, por /avor, anda a 1+zaro a "asa de i padre,
FQ
por2ue tengo
"in"o heranos< 2ue los prevenga, no sea 2ue a"aben tabi'n ellos en este lugar de
torento&
FM
Abrah+n le "ontest#<
-Tienen a 5ois's y a los Pro/etas, 2ue los es"u"hen&
DE
;l ri"o volvi# a insistir<
-4o, no, padre Abrah+n, pero si uno 2ue ha uerto /uera a verlos, se enendaran&
DG
Abrah+n le repli"#<
-Si no es"u"han a 5ois's y a los Pro/etas, no se dejar+n "onven"er ni aun2ue uno
resu"ite de la uerte&


8omentaro

La parbola del rico y Lzaro se divide en dos partes:
-en la primera se cuenta la situacin del rico y de Lzaro antes de la muerte y el
cambio de fortuna de ambos en el ms all (Lc 16,14-26)
-y en la segunda se habla de la suficiencia de la Tor (Moiss y los Profetas) para
comunicar la voluntad o designio de Dios sin necesidad de otros signos aparatosos que
nos lleven a dar crdito a la palabra de Dios.
Nuestra interpretacin de la parbola ser unitaria mostrando la estrecha relacin
que existe entre ambas partes, de modo que la primera es utilizada para invitar a los ricos
a cambiar su modo de relacionarse en vida con los pobres y eviten de este modo ir a
parar al lugar al que fue el rico. La parbola va dirigida, por tanto, a los cinco hermanos
del rico, que todava viven y deben poner en prctica las Escrituras.
Esta parbola se encuentra solamente en el evangelio de Lucas (16,19-31),
aunque algunos comentaristas han hecho ver la relacin con otros relatos extrados del
mundo rabnico (como la parbola de Bar Maayan), egipcio (la historia de Setme y Si-
Osiris) o griego (cf. Luciano, 9i+logos de $allus y Cataplus, tema del cambio de fortuna
del rico y el pobre (historia del zapatero Micillus y el rico tirano Megapentes), o casos de
vuelta del mundo de ultratumbra narrados por Platn o Plutarco, entre otros.

Comparada la parbola con estos paralelos, llegamos a las siguientes conclusiones:
a) mientras que los paralelos se fijan en los distintos tipos de enterramiento, la
parbola se centra en la injusticia de la desigualdad humana;
b) mientras en los otros paralelos alguien vuelve a avisar, en la parbola llama la
atencin el rechazo de la splica del rico por parte de Abrahn haciendo poner la mirada
no en la espera de una revelacin que venga del ms all, sino en la inexcusable
injusticia de la coexistencia del rico y del pobre.

La parbola fue pronunciada por Jess como una advertencia dirigida a los
hermanos del rico que viven con toda clase de lujo, olvidndose del prximo juicio de
Dios.

La primera parte se divide, a su vez, en dos tambin: 16:19-23 es una narracin en
estilo indirecto; la segunda, 16,24-26 es un dilogo entre el rico y Abrahn.

Primera parte
La estructura general de la primera parte es la siguiente:

A (v. 19) El rico goza de todos los bienes en abundancia
B (vv.20-21) Lzaro, desde su miseria lo mira expectante
C (v.22a) Lzaro muere y se lo llevan los ngeles
C' (v. 22b) Muere el rico y es enterrado.
B' (v.23a) El rico, desde su desgracia, lo mira expectante.
A' (v. 23b) Lzaro goza de todos los consuelos en el seno de Abrahn)

(cf. John W. Sider, >nterpretar las par+bolas& $ua heren'uti"a de su signi/i"ado,
San Pablo, Madrid 1997, p. 110).

La primera parte tiene tres secciones:
1: vv.19-20: se presentan los personajes.
2: v. 22a: muerte del pobre .
3: 22b-23: muerte del rico.


La presentacin de los personajes se hace en paralelo:
A Haba un hombre rico
B Un pobre llamado Lzaro
A que se vesta de prpura y lino
B estaba echado en el portal, cubierto de llagas
A y banqueteaba todos los das esplndidamente
B haba querido llenarse el estmago con lo que caa de la mesa del rico

La segunda seccin de la primera parte es un dilogo cuidadosamente construido
en dos bloques:
la splica del rico a Abrahn: Padre Abrahn
la respuesta de Abrahn al rico: y Abrahn dijo: hijo

El comienzo de estos dos dilogos es quistico y expresa claramente la relacin:
de padre a hijo.

La intervencin del rico comienza con dos imperativos, seguidos de dos
subjuntivos: ten piedad de mi; manda a Lzaro que moje en agua la punta de un dedo y
me refresque la lengua.
La respuesta de Abrahn est formada por dos clusulas compuestas de modo
quistico:
A en vida te toc a t lo bueno
B y a Lzaro lo malo
B por eso ste encuentra consuelo
A y t padeces
Pero no solamente se invierten los destinos de cada uno, tambin en vida el rico
aparece primero y Lzaro despus; luego, muere primero el pobre y, a continuacin, el
rico:
A Rico
B Lzaro
B Lzaro
A Rico

Lzaro es un sujeto pasivo: no habla ni hace nada en la parbola.

Segunda parte
La segunda parte de la parbola recoge la insistencia del rico para que enve a
Lzaro a casa de su padre
La estructura es paralela:
A Entonces, padre, por favor, manda a Lzaro a casa de mi padre porque tengo
cinco hermanos
B Tienen a Moiss y a los Profetsa
A No, no, Padre Abrahn, pero si uno que ha muerto fuera a verlos
B Si no escuchan a Moiss y a los profetas no se dejaran convencer ni
aunque uno resucite de la muerte.
El cambio de suerte del rico y Lzaro en el ms all se presentan mediante
contrastes extremos:

El rico
en este mundo
El pobre
en este mundo
El pobre
post mortem
El rico
post mortem
v.19: haban
un hombre rico que
vesta de prpura y
lino y banqueteaba
todos los das
esplndidamente
vv.20-21: Un
pobre llamado
Lzaro estaba
echado en el portal,
cubierto de llagas;
habra querido
llenarse el
estmago con lo
que caa de la mesa
del rico; por el
contrario, incuso se
le acercaban los
perros para lamerle
las llagas
v. 22a Se
muri el pobre y los
ngeles lo
reclinaron a la mesa
al lado de Abrahn.
vv.22b-23aSe
muri tambin el
rico, y lo enterraron.
23a Estando
en el lugar de los
muertos
v.25aa: Pero
Abrahn le
contest: Hijo,
recuerda que en
vida te toc a ti lo
bueno
vv.25ab: y a
Lzaro lo malo
v.25bapor eso
ahora ste
encuentra consuelo
25bb
y t padeces
El versculo 26 deja clara constancia de lo irreversible de la situacin de ambos en
el ms all. La parbola no hace alusin a las cualidades o virtudes morales de los
personajes. Condena a uno y premia a otro por su riqueza o su pobreza respectiva sin
ms. Lo que no se dice en la parbola no es relevante y no hay que suponerlo. Lo que
est mal es que en este mundo haya ricos y pobres, la fuerte desigualdad en las
condiciones de vida de los dos hombres (vv.19-21).
Y es que muchos no han entendido que la parbola no trata del ms all, sino del
ms ac, de las duras condiciones de vida de unos y de las carencias totales de otros.
Esto resulta claro porque la parbola no termina en el ms all, sino que contina con el
ruego de que enve un ngel a los cinco hermanos del rico que viven para que no vayan a
parar donde su hermano..
Sin embargo, la solucin que se da en la primera parte es claramente juda, va
dirigida a los fariseos que consideraban que, con sus buenas obras, se ganaban el cielo y
que Dios premiaba a los buenos y castigaba a los malos. De ser as el reino de Dios sera
la manifestacin de la justicia de Dios de cara a la injusticia. Pero el ms all resultara
igualmente injusto que el ms ac, conservndose las mismas desigualdades que aqu
abajo. Ms injusto todava que el ms ac, porque no se puede comparar la brevedad de
esta vida con la eternidad del ms all.

%E8,+*A 8'0E#,A-A

Prmera parte
sta es la nica parbola en la que un personaje tiene nombre propio y tambin la
nica en que se presenta una escena de ultratumba. Estas dos particularidades adquieren
gran importancia a la hora de determinar su significado.

1 seccin
19
-aba un hobre ri"o 2ue se vesta de p.rpura y lino
Que se trata de un hombre rico, queda patente por sus vestidos y hbitos de
comida: "Se vesta de prpura y lino" (el lino era un tejido importado de Egipto); la prpura
es seal de realeza o de poder oficial. En Ap 18,12 la prpura y el lino se mencionan
entre las mercancas que llevan los mercaderes; segn Prov 31,22, la esposa ideal viste
de lino y prpura.
Que la prpura es signo de realeza aparece en Jue 8,26: el rey de Media lleva
vestidos de prpura y, en Ester 8,15, Mardoqueo viste de prpura y lino. Estos vestidos
colocan al hombre rico entre la lite social, posiblemente entre la lite urbana, la clase
que controla la riqueza, el poder y que detenta todos los privilegios. El rico viste y vive
como los reyes.

GMb
y ban2ueteaba todos los das espl'ndidaente&
El rico come como se viste, con exceso. Se trata de un banquete distinto de la
comida de cada da. Un banquete suntuoso (en griego, lapr#s, esplndidamente), pero
que tiene lugar todos los das. Lo restringido al tiempo festivo, lo tiene al alcance todos los
das el rico. Tal vez se trate, como han dicho algunos, de un rico saduceo que considera
que su riqueza es la bendicin de Dios para su vida. Por ser saduceo, no cree en el ms
all y, por tanto, debe disfrutar de esta bendicin en el ms ac. Para los saduceos, Dios
premia a los buenos y castiga a los malos en vida.
Con esta descripcin se presenta a un rico que est en lo ms alto de la escala
social, muy distante por supuesto de la audiencia que tena Jess normalmente: gente de
pueblo, campesinos, etc.

20
An pobre llaado 1+zaro estaba e"hado delante de la puerta, "ubierto de llagas*
FG
habra 2uerido llenarse el est#ago "on lo 2ue "aa de la esa del ri"o&
La presentacin del pobre se hace de modo paralelo a la del rico. El texto griego
coincide hasta en las palabras:
anthr,pos
hombre
tis
cierto
)n
haba
plousios
rico
pt,(h#s
un pobre

tis
cierto

on#ati
l+dsaros
de nombre
Lzaro

La presentacin del primer hombre termina diciendo que es rico; la del segundo
empieza resaltando que es pobre (un pobre). El primero no tiene nombre, el segundo
tiene nombre propio: se llama Lzaro, que significa "Dios ayuda" (;l
"
azar). El rico est
lleno de posesiones, el pobre est vaco, pero tiene un nombre que contiene una promesa
(Dios ayuda).
Lzaro es un pobre (en griego, pt,(h#s, palabra derivada del verbo pt,ss, yo me
agacho, me inclino; pt,(h#s es alguien que va con la cabeza baja, que pide limosna; de
ah mendigo, tan pobre que necesita de la ayuda de los otros para sustentarse. Esta
palabra aparece 30 veces en los sinpticos; de stas, 10 en el Evangelio de Lucas, de las
que 5 va acompaada de otras palabras a las que el trmino se asocia semnticamente
como cautivos, ciegos y oprimidos (4,18-19; cf. s 61,1-2), los que pasan hambre y lloran
(6,20; cf. Mt 5,3-6), ciegos, leprosos, sordos y muertos (Lc 7,22; cf. Mt 11,5), lisiados,
cojos y ciegos (Lc 14,21) a los que hay que invitar cuando se de un banquete en lugar de
a los parientes y vecinos ricos (Lc 14,13); Adems de en la primera bienaventuranza,
dirigida a los discpulos, pt,(h#s se dice de una viuda necesitada que era pobre y
echaba unos cuartos en el cepillo, mientras los ricos echaban grandes donativos (Lc
21,3; cf. Mc 12,42-43).
La palabra pt,(h#s, por tanto, designa a una persona que no tiene recursos
materiales y que, por ello, tiene que vivir de la limosna de otros: un mendigo.. Nunca se
utiliza en sentido figurado.
La situacin del mendigo Lzaro es extrema, por la descripcin que se nos da de
l y por el contraste que ofrece con la situacin del rico:
-El rico est vestido de prpura y lino/ Lzaro, cubierto de llagas. Nada se dice del
vestido de Lzaro; parece como si las llagas fuesen su vestido.
-El rico est dentro de la casa/ Lzaro fuera/ en el portal.
El rico y el pobre estn cerca, pero separados por una puerta. La puerta marca la
barrera entre ambos, la frontera entre las lites y los que no cuentan: los mendigos. La
puerta puede servir para dejar entrar (abrir) o para impedir entrar o salir (cerrar), segn
est abierta o no. El relato no nos dice nada al respecto. Utilizar el rico la puerta para
llegar en ayuda de Lzaro?
-El rico banquetea todos los das esplndidamente/ Lzaro habra querido llenarse
el estmago (en griego, (hortads,= saciarse de comida) con lo que caa de la mesa del
rico. Esta frase puede referirse a las migajas de pan que los comensales utilizaban para
limpiarse las manos, a manera de servilleta; se limpiaban las manos con pan y lo echaban
debajo de la mesa.
Las diferencias entre ambos personajes son extremas y reflejan el esquema de
una sociedad dividida en ricos y pobres que se encuentran prximos unos de otros, pero
separados (dentro y fuera de la casa).
En aquella sociedad agraria era intil pensar en un ideal de igualdad; cuando ms,
el rico daba limosna o daba trabajo; pero la relacin, en todo caso, era de sumisin y
dependencia de uno al otro, fuese rico dadivoso o patrono.
21b
por el "ontrario, in"luso se le a"er"aban los perros para laerle las llagas.
Los perros que se acercan para lamerle las llagas no son animales domsticos,
sino perros callejeros, semisalvajes, verdadera plaga del mundo antiguo. En 1Re 14, 9-
12, el profeta Ajas profetiza contra el rey Jerobon y le dice: "Te has portado peor que
tus predecesores, hacindote dioses ajenos... por eso yo voy a traer la desgracia a tu
casa: exterminar a todo israelita que mea a la pared, esclavo o libre y barrer tu casa a
conciencia, como se hace con el estircol. A los tuyos que mueran en poblado los
devorarn los perros y a los que mueran en descampado los devorarn las aves del cielo.
Lo ha dicho el Seor" (cf. 1Re 16,4; 21,23.24). De Josafat se dice: "Llevaron al rey a
Samara, y all lo enterraron. En la alberca de Samara lavaron el carro; los perros
lamieron su sangre, y las prostitutas se lavaron en ella, como haba dicho el Seor" (1Re
22,37-38; cf. tambin 1 Re 21,19).
A pesar de que los perros se acercaban para lamerle las llagas, a Lzaro se le
sigue describiendo totalmente pasivo: no hace otra cosa que estar echado en el portal;
estar echado (en griego, eb'bl)to) es un verbo derivado de ball,, que se emplea para
indicar una persona afligida, postrada, paralizada, alguien que ha sido arrojado o echado
fuera.
No slo no acta, sino que tampoco habla. Lzaro es pobre, mendigo, est echado
y ni siquiera pide. Es lo menos que podra hacer. Desde el punto de vista religioso, se le
puede considerar tambin impuro, por las llagas que tiene. Los perros callejeros, animales
tambin impuros, se le acercan.
Lzaro poda ser algn hijo desheredado, o tal vez un campesino que se haba ido
a la ciudad a la bsqueda de trabajo para salir de la miseria del campo; de no encontrarlo,
se habra visto dispuesto a mendigar.
La parbola presenta una escena bastante poco real, ya que este tipo de personas
con frecuencia se encuentra en las afueras o a las puertas de las ciudades, pero en modo
alguno a las puertas de las casas de los ricos. Los personajes de esta parbola son,
como en tantas otras, personajes extremos.
Los oyentes, a pesar de todo, esperan que el rico ponga remedio a esa situacin,
ya dndole de comer lo que caa de su mesa, ya dndole trabajo.
Pero el relato de la vida de ambos acaba aqu.

2 seccin
22
%Su"edi# 2ue) se uri# el pobre y los +ngeles lo re"linaron a la esa al lado de
Abrah+n (lit.: /ue llevado por los +ngeles al seno de Abrah+n).
Por estar en el portal de la casa, el oyente de la parbola se ha hecho tal vez la
idea de que el pobre iba a entrar o el rico iba a salir para que se produjese el encuentro
entre ambos. Sin embargo, la narracin toma otro curso.
Con la muerte del pobre, toda relacin entre ambos queda suspendida. ncluso
muerto, Lzaro aparece totalmente pasivo: los +ngeles lo re"linaron a la esa al lado de
Abrah+n&
En primer lugar debemos observar que la parbola no alude al entierro del pobre;
aunque tampoco dice que no fuese enterrado, por lo que debe suponerse. La falta de
enterramiento se consideraba un escndalo y una maldicin no slo en el Judasmo, sino
en el Mediterrneo antiguo en general. Lzaro es llevado directamente al seno de
Abrahn. La expresin indica el lugar de honor en el banquete

22a
Se uri# tabi'n el ri"o, y lo enterraron
Del rico se dice expresamente que lo enterraron. La vida del rico termina con su
entierro. Es importante hacer notar esto, porque indica que su vida entera estuvo marcada
por el favor y la bendicin de Dios. Su vida de lujo y comodidad culmin con un honorable
enterramiento; ninguna desgracia le ocurri que pueda ser interpretada como un acto de
juicio y condena de parte de Dios.
Los dos mueren. Pero la descripcin de la muerte es claramente diferente en ambos,
invirtiendo su estado.
-Si antes se haba hablado primero del rico y despus del pobre (haba un hobre
ri"o&&& un pobre); ahora muere primero el pobre, despus el rico.
-El destino del pobre se describe: /ue llevado al seno de Abrah+n; la muerte del
rico simplemente se constata: /ue enterrado; no se da pista de su estado despus de la
muerte.
-El pobre est ahora dentro: al lado de Abrahn; el rico est fuera: enterrado.
23
;stando en el lugar de los uertos, en edio de torentos, levant# los ojos, vio
de lejos a Abrah+n "on 1+zaro, e"hado a su lado&&&
Un nuevo contraste: el rico est en el lugar de los muertos; Lzaro, en el seno de
Abrahn. La separacin que tenan en vida, contina despus de la muerte. El rico ve a
Abrahn de lejos con Lzaro, pero est en medio de tormentos; el pobre est con
Abrahn. Aunque separados, cada uno puede ver el estado en que se encuentra el otro,
lo que aumenta el sufrimiento del rico.
El rico adems conoce el nombre de Lzaro (vio de lejos a Abrah+n "on 1+zaro).
Su nombre se cita, porque Dios ha cumplido su promesa, aunque un poco tarde: despus
de la muerte, Dios ha ayudado (el-azar) a Lzaro, al fin.
Por qu han ido a parar cada uno a un lugar diferente? Por no haber socorrido
el rico a Lzaro, por no haberle dado hospitalidad? No se dice. La hospitalidad es tan
importante para los judos que Abrahn dej de estar con Dios para atender a los
extranjeros que se le haban presentado (cf. Gen 18,1-3: El Seor se apareci a Abrahn
junto al encinar de Mambr, mientras l estaba sentado a la puerta de la tienda, porque
haca calor. Alz la vista y vio a tres hombres de pie frente a l. Al verlos, corri a su
encuentro desde la puerta de la tienda y se prostern en tierra, diciendo.... De donde se
sigue que la hospitalidad es ms grande que honrar la presencia de Dios (o She(inah* cf.
Midrash sobre los Salmos 18.29.

24
y lo lla#< -Padre Abrah+n, ten piedad de i* anda a 1+zaro 2ue oje en agua
la punta de un dedo y e re/res2ue la lengua, 2ue padez"o u"ho en estas llaas&
Por primera vez en el relato el rico trata de salvar la sima que hay entre l y
Lzaro. Se dirige a Abrahn, porque Abrahn es el modelo de hospitalidad. El rico da dos
rdenes: ten "opasi#n de i y anda a 1+zaro&&& Los ricos actan siempre dando
rdenes para ser obedecidos. No se pregunta por qu est entre llamas. Ahora sabemos
que el rico conoca a Lzaro, pues lo cita por su nombre; no se trataba de un mendigo
annimo para l. Adems si Abrahn es su padre, tambin lo es de Lzaro, por lo que el
rico deba haberlo reconocido en vida como un hermano; en realidad eran hermanos,
hijos de un mismo padre: Abrahn.
Habiendo perdido su puesto de honor, el rico pide que Lzaro alivie, aunque sea
por un solo momento, su miserable situacin. El pobre, como es habitual, permanece
pasivo. La splica se dirige a Abrahn, no a Lzaro. Ni siquiera pide un vaso de agua que
no se le niega a nadie; slo mojar en agua la punta de un dedo para que le refresque la
lengua. Pero as como Lzaro en vida no recibi ni siquiera lo que caa de la mesa del
rico, ahora el rico no recibir ni siquiera el frescor del dedo de Lzaro mojado en agua
para refrescar la lengua.
Al parecer, en el ms all Lzaro tiene agua fresca; el rico, sin embargo, est entre
llamas. El rico pide que Lzaro moje en agua la punta de un dedo, dato que contrasta con
la abundancia que tena en vida (banquetes: pan / carne / agua / vino). El rico nadaba
antes en la sobreabundancia, ahora se halla en la ms extrema indigencia.
25
Pero Abrah+n le "ontest#< --ijo, re"uerda 2ue en vida te to"# a ti lo bueno y a
1+zaro lo alo* por eso ahora 'ste en"uentra "onsuelo y t. pade"es&
FP
Ade+s, entre
nosotros y vosotros se abre una sia inensa, as 2ue, aun2ue 2uiera, nadie puede
"ruzar de a2u hasta vosotros ni pasar de ah hasta nosotros&
Que Dios premia a los buenos y castiga a los malos en la otra vida es doctrina
farisea; Jess, sin embargo, ha proclamado su bienaventuranza para los pobres en esta
vida, en esta tierra (Lc 6,20).
Ahora se pone en contraste el antes y el despus. La situacin de ahora es la
contraria de ayer. Antes los separaba una puerta, ahora un abismo. La puerta era
franqueable, el abismo no.
La separacin entre el rico y el pobre es ya definitiva. La situacin dentro-fuera,
ahora-antes que ha existido a lo largo de la parbola se confirma como definitiva y
sancionada por Dios: se abre una sia inensa en griego est)ri(tai, pasivo teolgico,
est+ abierta (por Dios) una sia inensa.
El rico, que en vida no haba dado ningn paso para encontrarse con Lzaro,
quiere que ste cruce ahora la sima inmensa que hay entre ambos. Pero l no da ni
siquiera con el deseo un paso.
La parbola mantiene que las divisiones en la otra vida son una rplica de las de
sta, pero stas no son resultado de la voluntad divina, sino de la falta de sensibilidad
humana. Si el rico hubiese franqueado la puerta, su destino post orte hubiese sido
diferente.
Esta parbola, dirigida a los fariseos, muestra la mentalidad farisea respecto al
ms all. Jess es un excelente pedagogo que toma siempre como punto de partida la
situacin de los destinatarios de sus parbolas, partiendo siempre de su lenguaje e ideas.

Segunda parte
La parbola -que comenz en el ms ac y pas a describir la situacin en el ms
all del rico y Lzaro-, vuelve de nuevo a la tierra. Si la situacin de Lzaro y el rico son
ya de por s irremediables, no lo es todava la de los cinco hermanos del rico.

FO
;l ri"o insisti#< -;nton"es, padre, por /avor, anda a 1+zaro a "asa de i padre,
FQ
por2ue tengo "in"o heranos< 2ue los prevenga, no sea 2ue a"aben tabi'n ellos en
este lugar de torento&
El rico cambia de mtodo. Antes daba ordenes, ahora simplemente suplica a
Abrahn para que enve a Lzaro a casa de su padre y avise a sus cinco hermanos, no
sea que acaben tambin ellos en este lugar de tormento. El rico piensa en trminos de
familia solamente: su padre y sus cinco hermanos; quiere salvar a los de su clase de un
desastre como el que padece.
En total son seis hermanos, o lo que es igual una serie incompleta, una familia
incompleta: Lzaro hara el de siete; Lzaro es hijo de Abrahn tambin y, por tanto,
hermano del rico. Pero no es tenido como tal por el rico.
En el evangelio de Juan se habla de seis tinajas de agua -lo incompleto por ineficaz,
porque estaban vacas (Jn 2,6); otras veces lo incompleto es aquello que espera y anuncia
lo completo: as "la hora sexta" describe la entrega de Jess en su aspecto de muerte (Jn
19,34), pero que ha de culminar en la resurreccin; "el da sexto" es el de la actividad de
Jess, que ha de terminar con la creacin del hombre (Jn 12,1). las seis fiestas que
aparecen en el evangelio de Juan anuncian la pascua definitiva, en la que se comer la
carne del cordero de Dios (19,28-30) (cf. J. Mateos-F. Camacho, Evangelio, figuras y
smbolos, Crdoba, El Almendro, pg. 86).
FM
Abrah+n le "ontest#< -Tienen a 5ois's y a los Pro/etas, 2ue los es"u"hen.
Abrahn le responde no haciendo caso a su splica y dando una orden: 2ue
es"u"hen a 5ois's y a los pro/etas. Es un mandato que hay que cumplir para no caer en
el lugar de tormento. Dt 15,4-5 dice as: Es verdad que no habr pobres entre los tuyos,
porque te bendecir el Seor, tu Dios, en la tierra que el Seor, tu Dios, va a darte para
que la poseas en heredad, a condicin de que obedezcas al Seor, tu Dios poniendo por
obra este precepto que yo te mando hoy&

DE
;l ri"o volvi# a insistir< -4o, no, padre Abrah+n, pero si uno 2ue ha uerto /uera
a verlos, se enendaran&&
DG
Abrah+n le repli"#< -Si no es"u"han a 5ois's y a los
Pro/etas, no se dejar+n "onven"er ni aun2ue uno resu"ite de la uerte&
El rico cree que Abrahn ha perdido los papeles y no sabe que hay que emplear
otros mtodos con su familia: pide un privilegio, un tratamiento especial para los suyos,
algo que se salga de lo comn. La lite requiere mtodos especiales. El rico representa a
la clase dirigente que se desentiende del pueblo. Para el rico no basta con las Escrituras,
sino que hay que enviar a Lzaro personalmente. Pero Abrahn no accede. El rico que no
acert a considerar a Lzaro en vida hermano y familiar (hijo de Abrahn como l), ahora
no acierta a or a Abrahn. Sus palabras no le parecen ni convincentes ni adecuadas.
Sigue pidiendo seales que no se le van a dar.
Esta parbola pone de relieve la sima inmensa que existe entre ricos y pobres ya
en esta tierra; viven juntos, separados solamente por una puerta que nunca llega a
abrirse; unos lo tienen casi todo y otros no tienen nada. La riqueza -en cuanto acumulada
y fuente de desigualdad social- lleva al Hades, porque o procede de injusticia o lleva a la
injusticia y a la desigualdad. Lzaro es la imagen de la sistemtica opresin y destruccin
de vida llevada a cabo por los ricos.
Lo que se condena en la parbola no es la riqueza en s, sino la riqueza en cuanto
que genera clases sociales extremas y antagnicas con una puerta como barrera entre
ellas, sin posibilidad de reconocer en los otros al hermano, hijo de un mismo padre,
Abrahn.
Los fariseos, a quienes va dirigida la parbola, no han hecho caso de la
enseanza de la Escritura que se precian de observar. Pretendiendo ser fieles a la ley,
descuidan lo principal: el amor a los dems (Lc 11,42). Los fariseos (=los cinco
hermanos que han quedado en la casa) no hacen caso del AT que, especialmente a
travs de los profetas, denuncia la opresin de los pobres.





&&&. %A PA*P/'%A -E% :A*&SE' ( E% *E8A+-A-'*
Lc 18,9-14


,eAto

M
8e/iri'ndose a algunos 2ue estaban plenaente "onven"idos de estar a bien "on
9ios y despre"iaban a los de+s, aBadi# esta par+bola<
GE
-9os hobres subieron al teplo a orar& Ano era /ariseo, el otro re"audador&
GG
;l
/ariseo se plant# y se puso a orar para sus adentros< I9ios o, te doy gra"ias de no ser
"oo los de+s hobres< ladr#n, injusto o ad.ltero* ni tapo"o "oo ese re"audador&
GF
Ayuno dos ve"es por seana y pago el diezo de todo lo 2ue gano&
GD
;l re"audador, en
"abio, se 2ued# a distan"ia y no se atreva ni a levantar los ojos al "ielo* se daba golpes
de pe"ho di"iendo<
I\9ios o, ten piedad de este pe"adorHI
GC
Es digo 2ue 'ste baj# a su "asa a bien "on 9ios y a2u'l no& Por2ue a todo el 2ue
se en"ubra, lo abajar+n, y al 2ue se abaja, lo en"ubrar+n&


8omentaro

La mayor parte de las parbolas de Jess tiene como teln de fondo la vida de las
aldeas de Galilea y refleja distintas experiencias de vida del campesinado. Solamente
unas pocas se salen de este marco. Una de stas es la del /ariseo y el re"audador que se
sita en contexto urbano y, ms en concreto, en el mismo corazn de la ciudad de
Jerusaln: el templo.
En la parbola aparecen dos personajes: uno, el fariseo, que se cree justo, pero no
resulta serlo; otro, el recaudador, que no lo es, pero vuelve a casa justificado.
Esta parbola va dirigida, como se dice al principio, a los discpulos, algunos de los
cuales estaban plenamente convencidos de estar a bien con Dios y despreciaban a los
dems. Quienes actan as participan de la actitud e ideologa fariseas, emitiendo un
doble juicio: 1) sobre s mismos, estando plenamente convencidos de estar a bien con
Dios; 2) sobre los dems, a quienes consideran seres despreciables. Esto les lleva a
centrarse en ellos mismos.
La parbola da respuesta a esta pregunta: Qu actitud hay que adoptar ante
Dios?

Los persona&es de la parbola
Los personajes de la parbola son dos: el fariseo y el recaudador, diametralmente
opuestos el uno al otro, como suele suceder en tantas otras parbolas del evangelio.

Pero comentemos paso a paso la parbola.

GE
9os hobres subieron al teplo a orar& Ano era /ariseo, el otro re"audador&
La parbola presenta a dos hombres que suben al recinto del templo a orar,
posiblemente a la hora de uno de los dos sacrificios del da, tal vez en el de la tarde.
Despus de la ofrenda del sacrificio vespertino y mientras se quemaba el incienso, los
judos oraban reunidos en el atrio del templo.
Al principio se nombra primero al fariseo y despus al publicano; este orden se
invertir al final, donde el publicano pasa a primer trmino y el fariseo al ltimo: os digo
que ste (el publicano) baj a su casa a bien con Dios y aqul (el fariseo) no, segn este
esquema:
fariseo
publicano
ste
aqul
Segn este esquema, el publicano aparece en el centro de atencin.

La ubicacin de ambos en el recinto del templo es importante, porque el templo
era el lugar propicio para obtener la purificacin y redencin de los pecados. Junto con la
Tor, que daba soporte ideolgico al papel del templo dentro del pueblo y explicaba la
naturaleza de las obligaciones hacia l, el templo dominaba la vida del pueblo, tanto de
Galilea como de Judea. La influencia y atraccin del templo se extenda incluso ms all
de las fronteras de Palestina llegando a toda la Dispora, como lo mostraba claramente
la obligacin del pago del impuesto al templo por parte de los judos de la dispora.
Pagar ese impuesto se haba convertido en tiempos de Jess en un acto de devocin
hacia el templo, porque ste haca posible que los judos mantuviesen una relacin
saludable con Dios que haba dado la existencia al pueblo y los haba convertido en una
gran nacin.
[El pago del impuesto se consideraba, por tanto, no un don o contribucin que los
judos hacan al templo, sino un modo de cancelar la inmensa deuda contrada por el
pueblo para con Dios. Al mismo tiempo era el modo de asegurarse el favor de Dios en
orden a obtener dones de Dios, como por ejemplo, una buena cosecha para el ao
siguiente; no contribuir econmicamente a la tarea de mantenimiento del templo poda
producir calamitosas consecuencias, pues Dios castigara a quien no lo hiciera. sta era
la ideologa que los fariseos trataban de inculcar al pueblo.
Este sistema de tributacin beneficiaba directamente al templo e indirectamente a
la ciudad. En todo caso eran las lites sacerdotales o laicas (sumos sacerdotes, saduceos
y fariseos) quienes, gracias a estos ingresos de los judos de Palestina y de la Dispora,
consolidaban su poder frente al resto de la poblacin. ncluso aunque los campesinos
tuviesen que empobrecerse a costa de pagar este impuesto, deberan hacerlo; si no
contribuan, eran denigrados y estigmatizados socialmente por los fariseos; a toda esta
gente que no cumpla sus obligaciones para con el templo se les denominaba^a- ha-
"
aretz, gente de la tierra (= chusma).
En tiempos de Jess, Palestina estaba sometida a un duro sistema de impuestos.
Haba que pagar a los romanos impuestos de peaje (puesto de los arbitrios) y de tierra
(contribucin rstica y urbana).
Estos impuestos no revertan en bien del pueblo, sino que iban directamente a parar
a las arcas romanas. Ahora bien, este cobro de impuestos no lo hacan los romanos
directamente, sino indirectamente, adjudicando puestos de arbitrios y aduanas a los
mejores postores, que solan ser gente de las lites urbanas o aristocracia. Estas lites,
sin embargo, no regentaban estas aduanas, sino que, a su vez, dejaban la gestin de las
mismas a gente sencilla, que reciba a cambio un salario de subsistencia. Los
recaudadores de impuestos practicaban sistemticamente el pillaje y la extorsin de los
campesinos. Debido a esto, el pueblo tena hacia estos cobradores de impuestos la ms
fuerte hostilidad y eran odiados por todos, por ser colaboracionistas con el poder romano.
La poblacin odiaba a estos recaudadores, que eran considerados con frecuencia como
ladrones. Tan desprestigiados estaban que, por ejemplo, no podan ser admitidos en la
habur+ (comunidad juda) y se consideraba que ni siquiera podan obtener el
arrepentimiento de sus pecados, pues para ello tendran que restituir todos los bienes
extorsionados, ms una quinta parte. Y como stos trabajaban siempre con pblico
diferente, se consideraba que era imposible que pudiesen restituir lo robado a quienes
haban extorsionado. Se cree que estos recaudadores eran arrendatarios extrados de un
bajo nivel social, que, por lo comn, no encontraban otro empleo, llevando a cabo la tarea
de recabar impuestos para otros arrendatarios ms ricos. Esto hace pensar que el
recaudador de la parbola era un blanco fcil de los ataques del fariseo, pues era pobre,
socialmente vulnerable, virtualmente sin pudor y sin honor, un paria considerado como
extorsionador y estafador y un adltero de la ley divina.
Adems de este impuesto para el poder romano, existan diversos impuestos que
tenan la finalidad de contribuir al mantenimiento del templo y de su personal, que eran
presentados bajo forma de obligacin religiosa.
En realidad haba que pagar tres tipos de tasas diferentes al templo:
1) la anual u oferta de los primeros frutos, probablemente del 1 al 3% de los
producido;
2) el primer diezmo anual, para mantener a los sacerdotes y levitas del templo y
3) el segundo diezmo, que se utilizaba con fines diversos, durante el ciclo de seis
aos entre aos sabticos.
El total del producto del campo que haba que pagar estaba, por tanto, entre el 21 y
el 23 por ciento. Dado que la economa de muchos campesinos se desenvolva a nivel de
subsistencia, la suma total de las obligaciones religiosas en cuestin de impuestos era
muy elevada. Pero las autoridades religiosas no estaban dispuestas a disminuir la carga y
perder los privilegios.
La combinacin del sistema de impuestos del templo y de los romanos haca que los
campesinos se viesen cada vez ms postergados, no pudiendo en muchos casos atender
estas obligaciones.
Aunque el pago del impuesto a los romanos no se poda eludir, pues estaba
respaldado por el ejrcito, s se poda evadir el del templo, aunque a cambio de afrontar
el ostracismo social y ser envilecidos por las autoridades del templo. El nmero de los que
se negaban a pagar estos impuestos al templo era muy numeroso
Los fariseos se mostraban arduos defensores de este impuesto y participaban
activamente a travs de las sinagogas en la tarea ideolgica de convencer al pueblo para
que cumpliese esta obligacin.
En la parbola se muestra claramente el nfasis que pone el fariseo en pagar el
diezmo de todo lo que gana, como muestra de estar a bien con Dios.

La escena de la parbola tiene lugar probablemente en uno de los atrios del templo,
donde coinciden, aunque separados entre s y del resto de la asamblea, los dos
personajes.
Las razones que tiene el fariseo para colocarse aparte estn relacionadas tambin
con el tema de la pureza ritual: no quiere correr el riesgo de contraer impureza rozando el
vestido de un ^a- ha-
"
aretz, esto es, uno de aquellos judos ignorantes de la Ley que no
observaban las reglas de pureza y no tenan escrpulos en quedarse con el diezmo de la
cosecha.
El recaudador se sita tambin a distancia, consciente de su impureza ritual,
probablemente porque, de no ser as, le hubiera hecho el vaco el resto de los
orantes. Colocndose lejos, evita ser avergonzado por los oficiales del templo.
Tanto el fariseo como el recaudador estn situados aparte de la comunidad: el
fariseo est por delante, el recaudador por detrs; uno se considera por encima de los
dems; el otro es sealado como pecador por la comunidad.

GG
;l /ariseo se plant# y se puso a orar par sus adentros< 79ios o, te doy gra"ias de
no ser "oo los de+s< ladr#n, injusto o ad.ltero* ni tapo"o "oo ese re"audador&
GF
Ayuno dos ve"es por seana y pago el diezo de todo lo 2ue gano_&
En la oracin del fariseo aparecen cuatro verbos en singular y en primera persona:
eu(harist, te doy gracias; ou( eii no soy; nesteu, ayuno; apode(at, pago el diezmo. El
fariseo est centrado en s mismo, en lo que hace. Sabe lo que no es, pero no sabe
quin es en realidad. La parbola lo llevar a reconocer quin es el, precisamente no por
lo que hace (ayunar, dar el diezmo), sino por lo que deja de hacer: relacionarse con los
dems.
Por su forma, esta oracin es de accin de gracias. En la Gemara (comentario a la
Misn) se transmite una oracin que ejemplifica el mandamiento de orar al entrar o salir
de la beth ha-idrash casa de estudio o escuela juda. La Misn dice que el rabino al
dejar la casa de estudio debe dar gracias; el Talmud refiere la oracin que debe rezar:
7Te doy gra"ias, SeBor, i 9ios, por2ue e has puesto "on los 2ue se sientan en la "asa
de estudio %beth ha-idrash) y no "on los 2ue se sientan en las es2uinas de la "alle %para
Rashi, stos son tenderos o gente ignorante)& Jo e levanto teprano y ellos se
levantan teprano, pero yo e levanto para %estudiar) las palabras de la Tor+ y ellos se
levantan para "harlas /rvolas* yo trabajo y ellos trabajan, pero yo trabajo y re"ibo
re"opensa y ellos trabajan, pero no re"iben re"opensa* yo "orro y ellos "orren, pero
yo "orro para la vida del undo /uturo y ellos "orren para el /oso de la destru""i#n_&
La estructura de esta oracin es semejante a la del fariseo. El Talmud no dice que
el orante sea un engredo u ostentoso. El rabino da gracias a Dios, porque Dios lo ha
bendecido, hacindolo capaz de estudiar la Tor.
Una oracin semejante aparece en la Tosephta (comentario a los profetas): 8& :ud+
dijo< uno debe pro/erir tres ora"iones "ada da< 3endito %sea el SeBor) 2ue no e hizo
pagano, pues todos los paganos son nada delante de 'l %>s CE,GO)* bendito sea Kl, por2ue
no e hizo ujer, pues la ujer no tiene obliga"i#n de "uplir la 1ey* bendito sea Kl
por2ue no e hizo un hobre ignorante, por2ue el ignorante no es pre"avido para evitar
los pe"ados&
En estas oraciones se marcan los lmites de quin est dentro y quin est fuera
del sistema. El fariseo da gracias porque no es como el resto, al que el mapa social
considera de /uera del sistema, aunque llama la atencin que se diga que va al templo a
orar uno al que el sistema del templo considera excluido, un recaudador, ladrn por
excelencia, que no puede ser elegido como testigo en un juicio al igual que los pastores,
ni pertenecer a la habur+ o comunidad de judos piadosos.
Con relacin a lo que hace el fariseo hemos de notar que ayuna dos veces por
semana y paga el diezmo de todo lo que gana. Hace, por tanto, ms de lo que est
mandado en la Tor. No se trata, como suele decirse, de una persona autosuficiente,
arrogante o moralmente superior, sino de alguien que quiere ser piadoso y hace ms de
lo que requieren las exigencias del templo para con los que pertenecen al sistema. Su
oracin, por su forma y contenido, lo distingue como ideal de hombre piadoso.
El sistema del templo tambin indica cul es el lugar para el recaudador: est a
distancia, sin ni siquiera atreverse a levantar los ojos al cielo, postura habitual del orante
judo. Pertenece al grupo de los que estn fuera del sistema.
El recaudador ora de modo parecido a quien est de duelo: golpea su pecho; este
gesto es seal de luto y de desesperanza (cf. Lc 23,48: a la muerte de Jess todas la
multitudes que se haban reunido para ver el espectculo, viendo lo que haba ocurrido,
fueron regresando a la ciudad, dndose golpes de pecho). Est, adems, separado del
grupo de los que se renen para orar (=dar gracias). Su oracin no es de accin de
gracias, sino de splica: Ten piedad de mi, que soy hombre pecador. El recaudador
conoce bien cul es su sitio de acuerdo con el sistema del templo.

La intervencin de ambos consta de dos elementos, aunque desiguales en
extensin: la posicin corporal y la oracin que hacen. La postura del fariseo se describe
brevemente, pero su oracin es larga; la postura corporal del recaudador, por su parte,
se describe minuciosamente, pero su oracin es muy breve, slo seis palabras.
El fariseo ayuna y paga el diezmo; y por medio de dos conjunciones comparativas
se describe diciendo que no es como los dems ni como el recaudador. Por su parte el
recaudador realiza dos gestos: 1) no se atrevi ni a levantar los ojos y 2) se daba golpes
de pecho diciendo: Dios mo, ten piedad de este pecador!
Hay que pensar que la actitud del fariseo es sincera y que el evangelista lo presenta
como un justo autntico, reconocido como tal en su ambiente. Se trata de un hombre
piadoso, un hombre ideal, prominente entre los miembros de la congregacin, porque
encarna la meta de la obediencia a la Tor. Da gracias a Dios y cumple con creces los
mandamientos de Dios, expiando vicariamente los pecados del pueblo. La oracin
condena el comportamiento injusto y recomienda una vida de acuerdo con la estricta
moral farisea.
Pero su oracin no es tan inocente. Lo que parecen tres clases diferentes de
pecadores a las que l alude (ladrn, injusto, pecador) se puede entender como tres
modos de describir al recaudador. La expresin griega ) (ai h,s 7ni como conecta
trminos semejantes. As la condena del pecado se convierte en denuncia del pecador. El
fariseo avergenza pblicamente al recaudador, y consiguientemente, cuestiona su
derecho a estar cerca de la congregacin de los reunidos para orar. De este modo
proclama su honor e invita a la comunidad a separarse de l y, consiguientemente, a
echarlo fuera.
La oracin del fariseo muestra que cumple mucho ms de lo que est mandado:
La Tor prescribe ayunar el da de la expiacin (Jo (ippur) (Lv 16,29-31; cf.
23,27.29.32; Nm 29,7) y posiblemente en algunas otras contadas ocasiones (Neh 9,1; Est
9,31; Zac 8,19). Pero este fariseo, al igual que los de su grupo, ayuna dos veces a la
semana: lunes y jueves. Segn una tradicin juda tarda, el jueves subi Moiss al Sina
y el lunes descendi, tras encontrarse con Yahv.
No slo ayuna ms de lo mandado, tambin con relacin al pago del diezmo cumple
ms de lo prescrito. El libro del Deuteronomio (14,22-23) manda pagar solamente el
diezmo del trigo, del mosto y del aceite y de los primognitos de reses y ovejas; el
fariseo, sin embargo, paga el diezmo de todo lo que posee.

GD
;l re"audador, en "abio, se 2ued# a distan"ia y no se atreva ni a levantar los
ojos al "ielo* se daba golpes de pe"ho di"iendo< 7\9ios o, ten piedad de este pe"adorH_
La accin del recaudador se describe por tres verbos en tercera persona puestos en
boca del narrador: se qued a distancia y no se atreva ni a levantar los ojos al cielo; se
daba golpes de pecho. Su oracin es mucho ms breve que la de fariseo: Dios mo, ten
piedad de este pecador.
El recaudador reconoce con gestos y palabras que es pecador y en esto consiste su
oracin.
La actitud del recaudador, que se queda a distancia, se caracteriza negativamente
por un gesto que no se atreve a hacer (levantar los ojos) y positivamente por otro que
hace (se daba golpes de pecho).
Este recaudador no es un funcionario de Roma, sino un judo a quien se le ha
subarrendado un puesto de aduana a cambio de un salario de subsistencia, como ya se
ha dicho.
No es de extraar que si sta era su procedencia social, no se atreviese a levantar
los ojos y se diese golpes de pecho, seal de extrema pena y angustia.
Por qu se da golpes de pecho? El pecho es la sede del corazn, la fuente del mal
y del pecado. El recaudador no necesita enumerar una lista de pecados, como el fariseo
lo hace de virtudes, porque ste ya lo ha hecho por l. Golpearse el pecho se ha
entendido como gesto de contricin o arrepentimiento (as aparece en textos cristianos a
partir del s. V. El mismo valor tiene en un texto judo tardo (Midrash Qohelet 7,2, citado
por Billerbeck, , p.-247) y en la novela judeo-helenstica de Jos y Aseneth (10,1.15).
Pero este gesto hay que entenderlo en el mundo bblico, judo y helenstico, como se ha
dicho con anterioridad, como expresin de una emocin intensa y terrible provocada por
un duelo o por una situacin desesperada. De ah que este gesto haya que entenderlo
tambin como expresin de desesperacin, unida a lamentaciones. El profeta Nahn (2,8)
relata cmo las esclavas se golpeaban el pecho cuando se llevaban prisionera a su
seora.
Levantar los ojos al cielo es un gesto que se hace cuando se ora y as aparece en
el Nuevo Testamento (Mc 6,41; Jn 11,41; 17,1; Mc 7,34).
Pero este gesto tiene significado tambin fuera de contexto de la oracin. As en
Henoc 13,5 se dice que los vigilantes no podan hablar ni siquiera levantar los ojos al
cielo, pues les daba vergenza de su pecado y de su condenacin. Flavio Josefo (Ant.
X, 143) cuenta cmo Esdras, en una situacin en la que los responsables del pueblo se
hicieron culpables de un grave crimen, se avergonz de mirar al cielo. Si el publicano
rehsa hacer este gesto es que tiene conciencia de su estado de pecador.
La oracin del publicano es extremadamente breve. Se ha querido ver en ella una
alusin al Salmo 51, aunque es difcil atribuir al publicano el sentimiento de profunda
contricin que se desprende del salmo. En todo caso de ella se desprenden tres cosas:
1) Que el publicano es perfectamente consciente de su estado de pecador.
2) Que pide socorro.
3) Y que su desesperanza no es total, porque de otro modo no se dirigira a Dios.
En sntesis: por su comportamiento y palabras, el publicano manifiesta que asume su
condicin de pecador.
Pero, a diferencia de Zaqueo (Lc 19,8), el publicano no dice una palabra de su
intencin de reparar las injusticias cometidas. El silencio del narrador en este punto es,
sin duda, significativo, dada la importancia que tena la reparacin para obtener el
arrepentimiento y el perdn. Segn la Misn, el Jo (ippur, es decir, el da del perdn, la
institucin ms eficaz para la expiacin y perdn de los pecados del mundo judo, no
puede borrar las faltas cometidas contra el prjimo sin reparacin y reconciliacin previa.
Sorprende en nuestra parbola que el perdn se le conceda al pecador sin que ste haya
cumplido las condiciones habitualmente requeridas.

GC
Os digo 2ue 'ste baj# a su "asa a bien "on 9ios y a2u'l no& Por 2ue a todo el 2ue
se en"ubra, lo abajar+n, y al 2ue se abaja, lo en"ubrar+n&
Ambos, el fariseo y el recaudador, dejan el templo y vuelven a sus casas. Dejan el
espacio religioso para volver al espacio secular y el narrador de la parbola hace notar
que el recaudador baj a su casa a bien con Dios (dediakaiomens) y el fariseo no.
Aqu entra el factor sorpresa que hay en tantas parbolas: Qu es lo que ha ido
mal? Qu seal de arrepentimiento ha mostrado este recaudador? Ha hecho algo para
reparar o devolver lo robado, como hizo Zaqueo (Lc 19,1-9)? Por qu termina as la
parbola, si el recaudador no hace realmente nada, ni se compromete a nada y el fariseo
no tiene de nada de que arrepentirse? La parbola ha sido considerada una relato
ejemplar, pero en realidad aqu no se recomienda ser ni como uno ni como otro, sino que
se muestran dos actitudes frente a frente.
Ms bien el mensaje de la parbola es otro y sencillo: el mapa del sistema, que
coloca a unos dentro y a otros fuera, no funciona, pues hay quien cree estar dentro y est
fuera, y hay quien se cree excluido y est dentro. Algo semejante sucede en la parbola
del samaritano.
En el relato se ha presentado al fariseo como un justo y ahora se dice que este
justo no es reconocido; debe haber algo en l que resulte inaceptable a los ojos de Dios.
Sin embargo, el recaudador, al que se nombra con un ese despectivo, no es en modo
alguno despreciable.
Qu pecado ha cometido el fariseo? Tal vez solamente uno: mirar
despectivamente al recaudador y a los pecadores que l representa. El fariseo se separa
del recaudador y lo excluye del favor de Dios.
Dios, justificando al pecador sin condiciones, adopta un comportamiento
diametralmente opuesto al que el fariseo le atribua con tanta seguridad. El error del fariseo
es el de ser un justo que no es bueno con los dems, mientras que Dios acoge
graciosamente incluso al pecador. Esta parbola proclama, por tanto, la misericordia como
valor fundamental del reino de Dios.
La parbola termina con una inversin inesperada: al que se encumbra (el
fariseo) lo abajarn, y al que se abaja, lo encumbrarn.
Con su comportamiento el recaudador rompe todas las expectativas y esquemas,
desafa la pretensin del fariseo, del templo con sus medios redentores y reclama ser
odo por Dios, ya que no lo era por el sistema del templo y por la teologa oficial,
representada por el fariseo.
Las palabras de Jess plantean a vez un abanico de preguntas: Sobre qu base?
Por qu palabra? Cmo puede Dios hablar fuera de los canales oficiales? Si el
recaudador es justificado por una gracia tan imprevisible como sta, entonces quin no
puede estar incluido? Y si los recaudadores y los pecadores se justifican en el mismo
recinto del templo, qu habr que decir del sacerdocio del templo y de sus escribas que
declaran que nada semejante es posible?
Si la interpretacin de la parbola es sta, entonces uno puede vislumbrar por qu
Jess fue estigmatizado como amigo de recaudadores y de pecadores y por qu fue
crucificado finalmente por las lites de Jerusaln con la ayuda de los romanos y el pueblo.
%A P*A<&S 8+*A,&"A -E JESS
E# E% E"A#$E%&' -E 0A*8'S
Una sal%aci'n (ue se brinda a "odos
(Publicado en la revista xodo, n. 56 (Noviembre-Diciembre 2000, pgs. 37-42)
Este artculo tiene por finalidad analizar los milagros de Jess en el evangelio de
Marcos, -en gran parte curaciones o exorcismos- con la finalidad de dar respuesta a tres
preguntas: 1) dnde, 2) cundo y 3) a quien cura Jess o qu adversidades remedia.
Respondiendo a estas cuestiones podremos determinar el alcance real de la accin de
Jess que sana y pone remedio a las enfermedades o males ms diversos.


La geogra)a de los $ilagros de *es+s
La actividad de Jess, que sana y remedia adversidades de todo tipo, se
desenvuelve en el evangelio de Marcos en dos zonas geogrficas antagnicas segn las
concepciones judas del tiempo: territorio judo y territorio pagano, que representan
respectivamente al pueblo de srael y a los paganos o gentiles. La lnea divisoria entre
ambas zonas la marca el lago de Genesaret: al oeste, territorio judo; al este, pagano.
Diversas travesas de Jess con los discpulos por el lago indican el paso de una zona a
otra.
- ;n territorio judo tienen lugar doce milagros de Jess, de los que once suceden
en Galilea (norte del pas) y slo uno en Judea (al sur).
En Galilea acta Jess en la sinagoga de Cafarnan expulsando de un hombre un
espritu inundo (1,21b-28); en casa de Simn y Andrs cura a la suegra de aqul
(1,29,31); en el mar "ala la tepestad (4,35-5,1); en un lugar indeterminado de la orilla
oeste del lago cura a la heorroisa y reanima a la hija de :airo (5,21-34); y, en un
despoblado, reparte por primera vez panes y pe"es a la multitud (6,33-46). A veces el
evangelista no indica el lugar exacto donde Jess acta como es el caso de la curacin
de un leproso (1, 39-45) o el de la curacin del niBo epil'pti"o (9, 14-29). La nica
curacin obrada fuera de los lmites de Galilea la realiza Jess al salir de Jeric, a treinta
kms. de Jerusaln, hecho no casual, pues esta ciudad fue la primera que conquistaron los
israelitas, tras pasar el Jordn, en su xodo hacia la tierra prometida. Jess devuelve all
la vista a un ciego (8,22-26), antes de realizar su xodo definitivo de la muerte a la
resurreccin que tendra lugar en Jerusaln.
- ;n territorio pagano tienen lugar cinco intervenciones de Jesus distribuidas de este
modo: en la regin de los gerasenos expulsa una legin de demonios de un endeoniado
(5,1-20); en la comarca de Tiro libera de un espritu inmundo a la hija de la siro/eni"ia,
(7,24-30); en la orilla este del mar cura a un sordo tartaudo (7,31-37); en un lugar
desierto lleva a cabo el segundo reparto de panes (8,1-9) y en Betsaida devuelve la vista
a un "iego (8,22-26).
Jess elige, por tanto, como lugar privilegiado de sus milagros, en su mayora
curaciones y exorcismos, "la periferia" de srael, la provincia de Galilea, en el norte,
llamada despectivamente "Galilea de los gentiles o paganos", la regin ms alejada del
influjo del templo y del sistema religioso judo asentado en Judea, en el sur. "Galilea de
los gentiles" es casi exclusivamente el lugar de la actividad sanadora de Jess, dando
cumplimiento as a sus palabras: "No sienten necesidad de mdico los sanos, sino los
enfermos; ms que justos, he venido a llamar pecadores (Mc 2,17), cuando le acusan de
comer con recaudadores y descredos.
La periferia del sistema judo se define de este modo como el lugar ms apropiado
para la actuacin sanadora de Jess. La salvacin de Jess se concentra en los
mrgenes de srael, en lo que podramos llamar la heterodoxia del sistema.
Dentro de Galilea, Jess acta remediando males en todos los mbitos de la vida
humana: en una sinagoga, espacio religioso, libera a un hobre "on un espritu ipuro
(1,21b-28); en una casa, lugar de la vida privada, cura a la suegra de Simn (1,29-31); en
la puerta de la casa, mbito de la vida pblica, realiza "ura"iones .ltiples (1,32-34), y en
un despoblado tiene lugar el prier reparto de panes y pe"es (6,33-46) en rememoracin
del desierto, donde Dios dio de comer a su pueblo, pero en un nuevo xodo que, a
diferencia del primero, no va ya de Egipto a la tierra prometida, sino de srael a la nueva
tierra prometida. srael se ha convertido, como Egipto, en tierra de opresin donde la
enfermedad, el demonio, la muerte y el hambre campan a sus anchas, esclavizando al ser
humano; Jess llevar al pueblo en un nuevo xodo a la nueva tierra prometida, esto es,
a la vida sin semilla de muerte que anuncian y preconizan sus milagros, y que se
manifiesta plenamente con la resurreccin.
Vemos, por tanto, cmo la actividad taumatrgica de Jess, predominantemente
curaciones o exorcismos, no tiene lmites ni fronteras; Jess acta en territorio judo y
pagano; dentro del pas judo, adems, no hay ningn espacio de la vida humana que le
sea ajeno. La salvacin de Jess alcanza a todos: es universal; va dirigida a cualquier
persona independientemente del sitio en que sta se encuentre. La vieja divisin del
mundo en judos y gentiles o paganos ha terminado. Ya no hay dos, sino un solo mundo
donde todos pueden beneficiarse de la salvacin de Dios. Lejos del sistema judo (Galilea
de los gentiles) o fuera (pueblos paganos) es posible la salvacin... O mejor todava, es
precisamente en la periferia del sistema judo o fuera de l donde se manifiesta con
fuerza el poder de Jess que pone remedio a toda clase de males.
Convencido de que la nueva sociedad o reino de Dios no se implantar
definitivamente mientras haya alejados y excluidos, Jess centra su actividad en la zona
geogrficamente ms alejada del templo de Jerusaln, corazn de la religiosidad juda*** ,
(coma) y en los hombres y mujeres excluidos del sistema judo por diversas razones.
Llama sorprendentemente la atencin que, en el evangelio de Marcos, Jess no
cure a ningn enfermo, ni remedie ninguna necesidad en Jerusaln, tal vez por ser sta el
lugar de donde viene la oposicin ms fuerte a su doctrina liberadora, por hallarse en ella
el Templo y su aparato ideolgico, que impiden la liberacin del hombre. Tampoco vern
los discpulos en el evangelio de Marcos a Jess resucitado en Jerusaln; tendrn que
desplazarse para ello a Galilea: "Y ahora, marchaos, decid a sus discpulos y, en
particular, a Pedro: <Va delante de vosotros a Galilea; all lo veris, como os haba
dicho>" (16,7).

!l "ie$po de los $ilagros de *es+s
Si analizamos cundo tienen lugar los milagros de Jess, sean exorcismos,
curaciones, resurreccin de muertos o "milagros de naturaleza", constatamos cmo el
momento del da en que Jess acta con poder no es una indicacin meramente
cronolgica, sino tambin teolgico-simblica. En los relatos de milagro se habla del "da"
en general (2,1; 8,1), de un da concreto (el sbado, 1,21b) y del atardecer (4,35; 6,47),
como tiempo en el que Jess acta con poder.
Combinando las indicaciones cronolgicas con la actividad que Jess realiza, se
puede concluir lo siguiente: la actividad sanadora de Jess (3,1-6) en sbado (tiempo
sagrado) resulta provocativa para sus adversarios fariseos, hasta el punto de que, ya en
el captulo 6,1-6 del evangelio de Marcos, Jess es rechazado en la sinagoga y en da de
sbado: "Slo en su tierra, entre sus parientes y en su casa desprecian a un profeta". Y
aade el evangelista: "No le fue posible actuar all con fuerza; slo cur a unos pocos
postrados aplicndoles las manos. Y estaba sorprendido de su falta de fe". A partir de
este momento, Jess no vuelve a entrar ms en las sinagogas judas, ni se alude en el
evangelio a su actividad en sbado.
La nota polmica que puede observarse en este recorrido muestra que el evangelio
de Marcos incluye una dura crtica de la sinagoga como institucin y propugna una
abolicin del sbado, como tiempo sagrado; ninguna de las dos instituciones ayuda a la
liberacin del ser humano. El hecho de que la primera actuacin de Jess tenga lugar en
sbado y en una sinagoga, donde expulsa el espritu inmundo de un hombre (1,21-28) es
significativo, pues supone la triste constatacin de que en el lugar de los puros habita
paradjicamente la inmundicia.
Tras las dos curaciones de Jess en sbado (hobre "on un espritu inundo y
suegra de Si#n), en esta primera jornada en Cafarnan hay una intensificacin o
pluralizacin de su actividad: "cada la tarde, cuando se puso el sol (esto es, terminado el
sbado, pues los judos cuentan los das de sol a sol), le fueron llevando a todos los que
se encontraban mal y a los endemoniados. La ciudad entera se agolpaba a la puerta y
cur a muchos que se encontraban mal con diversas enfermedades y expuls a muchos
demonios; y no permita a los demonios declarar que saban quin era" (1,32-34).
Al terminar el sbado -tiempo sagrado- la actividad curativa de Jess se multiplica
para simbolizar su victoria contra las fuerzas del mal, que se muestran especialmente
activas, segn las creencias de la poca, al caer el sol y comenzar la tiniebla de la noche.
As sucede en el resto del evangelio: al atardecer, una tempestad amenaza con hacer
zozobrar la barca de los discpulos (4,35-5,20). La victoria relativa de Satn sobre Jess
tiene tambin lugar al atardecer, hora en que Jess anuncia la traicin de Judas (14,17) y
tambin, al atardecer, se prepara Jos de Arimatea para colocar en el sepulcro el cuerpo
inerte de Jess (15,42). ste permanece en el sepulcro el da de descanso, el sbado,
cumplindose as el propsito inicial engendrado por fariseos y herodianos de acabar con
l (Mc 3, 6); pero el da primero de la semana, las mujeres reciben el anuncio de la
resurreccin. La salvacin llega con la luz, "muy de maana, recin salido el sol"& El
primer da de la semana, con la resurreccin de Jess, el cristiano tiene ya por seguro
que la victoria contra los enemigos ms abominables del hombre, la enfermedad y la
muerte, representados por la tiniebla y la oscuridad del sepulcro, es ya posible.
Jess ha puesto fin, de este modo, a la vieja divisin del tiempo en sagrado y
profano; el sbado ha sido superado y ha comenzado ya un nuevo tiempo -todo sagrado-
en el que se podr hacer el bien los siete das de la semana, pues lo nico realmente
sagrado ser el hombre al que hay que liberar de sus enfermedades, dolencias o
privaciones, all donde y cuando se le encuentre.

Los $ales (ue *es+s re$edia
La accin salvadora de Jess afecta a individuos y grupos humanos (discpulos o
multitud), al cuerpo entero o a algunos de sus rganos ms representativos (ojos, odos,
lengua, manos, pies o genitales):
- Cuatro milagros referidos por Marcos tienen por objeto los rganos de la vista, el
odo o la lengua. De ellos, dos se realizan en territorio judo y dos en zona pagana.
"Ojos, odo y lengua" son los rganos por donde entra (ojos y odos) o se proclama el
mensaje (lengua). "Ver y or" definen los dos primeros tiempos del proceso de
acercamiento del discpulo a Jess que, en una segunda fase, tendr que hablar,
anunciando lo visto y odo, como el ex-endemoniado de Gerasa (5,20). A nivel simblico,
Jess convierte a ciegos y sordos en testigos-creyentes y anunciadores del mensaje.
- En Marcos hay tambin cuatro relatos de posesin demonaca, de los que dos
tienen lugar tambin en territorio judo y dos en territorio pagano. La posesin demonaca
era, en aquella poca, expresin de alienacin mental, manifestacin de las
enfermedades de la mente humana. La victoria de Jess sobre el mal (Satans) es total;
Jess lo vence dentro y fuera de srael, sanando no slo el cuerpo, sino tambin liberando
la mente esclavizada por los espritus inmundos, figura de la ideologa opresora y
alienante de la sinagoga, como se deduce del hecho de que los nicos que aparecen
tentando a Jess a lo largo del evangelio de Marcos, adems de Satans en el desierto
(13), son los fariseos, representantes de la ideologa satnica (8,11; 10,2; 12,15).
-Tambin se refieren en el evangelio de Marcos dos repartos (mal llamados
ultipli"a"iones) de panes y peces: uno entre judos y otro entre paganos. Se anuncia as
el fin de la divisin de la humanidad en dos bloques y, con ello, el fin del privilegio de
srael: Jess da de comer por igual a judos y paganos. En l se manifiesta el amor
universal de Dios que viene a curar no slo la enfermedad, sino a remediar el hambre del
pueblo y, a nivel simblico, la falta de una enseanza que lleve al pueblo a la vida. Por
eso el evangelista dice antes de que Jess de a repartir los panes que estaban "oo
ovejas sin pastor y se puso a enseBarles& El verdadero alimento del pueblo es la palabra
de Jess y no la doctrina de los fariseos.
- Jess obra dos milagros en el mar en favor de los discpulos, cuando stos se
dirigen hacia territorio pagano por orden suya. La misin de Jess y sus discpulos apunta
a los paganos; los discpulos, a instancia de Jess, debern cruzar a la otra orilla para
anunciar el evangelio fuera de las fronteras de srael. Como Jons y, a pesar de su
resistencia, tendrn que proclamar el perdn tambin a los enemigos del pueblo elegido,
a los pueblos paganos, pues el Dios de Jess es un Dios-Padre de todos, judos y
paganos.
- En el evangelio de Marcos se narra, por ltimo, un solo caso de reanimacin de un
cadver: la hija de Jairo que muere a los doce aos. Este relato va unido al de la
hemorroisa (mujer con desarreglo menstrual y, por tanto, estril). Las dos pacientes son
judas, pertenecen a srael y estn condenadas a la esterilidad o a la muerte,
respectivamente. En ambos casos, Jess hace posible la vida plena (cortando el flujo de
sangre o devolviendo la vida), una vida que lleva consigo la fecundidad, que no pudo
otorgarles la sinagoga, corazn del sistema judo, en cuyo seno la hemorroisa estuvo
enferma sin remedio y la hija de Jairo se agrav tanto en su enfermedad que termin
muriendo.
En resumen, la actuacin con poder de Jess es universal; no tiene fronteras de
religin o grupos tnicos. Mira al hombre, de cualquier sexo, edad o condicin social. Va
dirigida a individuos o grupos humanos; al cuerpo entero, a algunos de sus rganos ms
representativos, a su mente y a la totalidad de la persona; no se limita solo a curar la
enfermedad fsica o psquica, sino que remedia carencias (hambre) o salva de peligros
(sucumbir en el mar).
Los milagros de Jess son, por tanto, modelo de su actuacin de cara a una
sociedad dividida en clases antagnicas (judos y paganos), que ha creado un mundo de
marginacin dentro del sistema (enfermos de todas clases, a veces, como el leproso,
alejados no slo de los hombres, sino tambin de Dios, por el mero hecho de ser
enfermos), y que ha dejado fuera del alcance de la salvacin a los paganos (excluidos del
sistema religioso de srael), dividiendo el tiempo en sagrado -durante el que, por estar
dedicado a Dios, no se puede hacer el bien (3,1-6)- y profano.
Los milagros de Jess anuncian una nueva sociedad en la que ya no hay judos ni
paganos, se pone fin a toda clase de enfermedad y marginacin, y se hace de la
humanidad dividida una humanidad unida que tiene a Dios por Padre, el nuevo nombre de
Dios reivindicado por Jess en la oracin que ense a sus discpulos: el Padrenuestro.

*es+s , los e#cluidos del sis"e$a
Pero si hay algo que llame realmente la atencin es que la actividad taumatrgica
de Jess va dirigida fundamentalmente a los excluidos del sistema con la finalidad de
-sanndolos- integrarlos de nuevo en la sociedad. Jess no quiere excluidos del pueblo ni
pueblos excluidos.
Al hobre "on un espritu inundo (1,21b-28), lo libera del mismo precisamente en
la sinagoga, que aloja sorprendentemente espritus inmundos dentro de ella y se muestra
incapaz de expulsarlos; sano de mente, el hombre se librar en lo sucesivo de comulgar
con la ideologa de una sinagoga que no haba remediado su enfermedad y con cuya
ideologa se senta vivamente identificado: "Qu tienes t contra nosotros" (1,24), le dice
a Jess el hombre con el espritu inmundo, confundiendo su yo individual con el de los
letrados, nicos personajes a los que alude el relato.
A la suegra de Pedro, que yaca en cama con fiebre y, por tanto, incapaz para la
accin, Jess la levanta y sta se pone a servirles, nica actitud posible dentro de la
comunidad (1,29-31).
Al leproso -excluido del pueblo y del culto por prescripcin de la Ley mosaica- Jess
lo enva a los sacerdotes para que, certificando su curacin, quede claro que la ley de lo
puro e impuro (Lv 14) queda invalidada, pues margina, en nombre de un falso Dios, a los
hombres ms necesitados de atencin. Como contrapartida por tan subversiva accin,
dice el evangelista que Jess "ya no poda entrar manifiestamente en ninguna ciudad".
Por devolver purificado al leproso a la sociedad, Jess queda excomulgado (1,45).
La heorroisa, mujer impura -que llevaba doce aos con un desarreglo constante-
se libra de su hemorragia cuando, violando la ley que le prohiba tocar a nadie, se atreve
a tocar a Jess. Esta mujer no haba encontrado remedio a su enfermedad en la
medicina; ms bien, su situacin econmica se haba agravado hasta el punto de
quedarse arruinada: "Haba sufrido mucho por obra de muchos mdicos y se haba
gastado todo lo que tena sin aprovecharle nada, sino ms bien ponindose peor" (5,25).
Atrevindose a tocar a Jess en contra de la ley termina su desarreglo menstrual, o lo que
es igual, recupera su capacidad reproductora y generadora de vida. Esta mujer es figura
del srael marginado por la institucin; enferma y estril, accede a la salvacin por la fe
en el nuevo maestro que, al ser tocado por una mujer impura, no slo no se contagia, sino
que purifica a quien con tanta fe lo toca (5,24b-34).
Al paralti"o inmovilizado, figura de la humanidad pecadora, le manda Jess cargar
con su camilla, y aqul -por su propio pie- se aleja a la vista de todos libre no slo de
enfermedad, sino tambin de sus pecados. La puerta de la casa de srael, que impide a
los paganos entrar, se ha abierto definitivamente gracias a Jess. stos tendrn tambin
acceso a la salvacin, aunque para ello haya habido que destechar el techo de la casa
(2,1-12). Los judos dejan de ser obstculo para el acceso de los paganos a Jess.
Al hobre del brazo atro/iado, incapacitado para el trabajo y, consiguientemente,
parado y desarraigado social, Jess le restituye la fuerza del brazo ante el escndalo de
los fariseos presentes que no le perdonan que lo haya curado en sbado; en premio por
esta buena accin, fariseos y herodianos, formando una extraa alianza, deciden acabar
con Jess (3,1-6).
A la hija de :airo, muerta a los doce aos, edad hbil para el matrimonio, Jess la
devuelve a la vida y a sus padres, capacitndola para contraer matrimonio; es significativo
que sea precisamente un jefe de sinagoga, de nombre Jairo (nombre hebreo que significa
"que Yahv resplandezca") quien, dejando la sinagoga, salga al encuentro de Jess y
creyendo en l -"no temas; ten fe y basta"- recupere a su hija viva (5,21-24a.35-6,1a).
Un sordo tartaudo, imagen de incomunicacin total y figura de los discpulos que
no aceptan que Jess brinde la salvacin a todos por igual, recupera su capacidad de or
y hablar, y dice el evangelio que "les advirti que no lo dijeran a nadie, pero, cuanto ms
se lo adverta, ms y ms lo pregonaban ellos" (7,31-37).
A un "iego que le traen para que lo toque, Jess lo tiene que conducir tambin fuera
de la aldea para que progresivamente llegue a ver y, como al sordo tartamudo, le prohibe
entrar en ella, no sea que vuelva a la antigua ceguera-mentalidad (8,22b-26).
Otro "iego, a las puertas de Jeric y a la vera del camino, -lugar donde cae la
semilla-mensaje y no da fruto (4,3) y tambin imagen de los discpulos-, recupera la vista
cuando Jess est para iniciar su xodo definitivo hacia la muerte y resurreccin (10,46b-
52). Una vez curado, dice el evangelista que "lo segua en el camino".
En pas pagano, Jess, al constatar la fe de la mujer sirofenicia le anuncia que "el
demonio ha salido de su hija" (7,24-30); esta mujer era pagana y, por tanto, segn la
doctrina juda, estaba excluida de la salvacin de Dios; su hija tena un espritu inmundo,
como el hombre de la sinagoga (1,21b-28). El pas pagano, segn la concepcin juda,
est inundado de demonios y ser en territorio pagano donde Jess librar de una legin
de demonios a un endeoniado, verdadero prototipo de marginacin total. Su situacin
es descrita dramticamente por el evangelista de este modo: "Apenas baj de la barca,
fue a su encuentro desde el cementerio un hombre posedo por un espritu inmundo. ste
tena su habitacin en los sepulcros y ni siquiera con cadenas poda ya nadie sujetarlo; de
hecho, muchas veces lo haban dejado sujeto con grillos y cadenas, pero l rompa las
cadenas y haca pedazos los grillos, y nadie tena fuerza para domearlo. Todo el tiempo,
noche y da, lo pasaba en los sepulcros y en los montes, gritando y destrozndose con
piedras"(5,2-5).
Jess expulsa los demonios de aqul hombre al igual que del niBo epil'pti"o, a
quien los discpulos no han podido sanar, pues participan de la ideologa satnica, en la
medida en que, como Pedro, esperan todava un mesas poderoso y triunfador. Slo con
una actitud de servicio hasta la muerte se puede curar a los que han sido apresados por
el demonio como ese nio 7 , (coma) cuya trgica situacin describe su padre con estas
palabras: "Maestro, te he trado a mi hijo, que tiene un espritu que lo deja mudo. Cada
vez que lo agarra, lo tira por tierra, echa espumarajos, rechina los dientes y se queda
tieso. He pedido a tus discpulos que lo echen, pero no han tenido fuerza. (9,14,29).
Este Jess, que sana, expulsa demonios y da de comer a la multitud, es el mismo
que llega a la barca de los discpulos andando sobre el mar, atributo exclusivamente
divino (6,42-46), y que, como Dios, brinda la salvacin a todos por igual, iniciando con el
nuevo pueblo el xodo definitivo hacia el pas de la vida, donde la palabra marginacin
quedar borrada definitivamente del vocabulario de las relaciones humanas.

La pedagoga de *es+s
La actitud pedaggica de Jess hacia los pacientes es diversa en cada caso; el
tratamiento que tiene hacia cada uno de ellos es personalizado: toma la iniciativa y se
acerca a la suegra de Si#n, la coge de la mano y la levanta (1,29-31); al ver al leproso,
se conmueve (verbo que se aplica a Dios en el judasmo) o se ara (segn otra lectura
conservada) contra el sistema que, en nombre de Dios, margina a la gente, y lo toca,
violando la ley del Levtico (14,1-32) sobre lo puro y lo impuro (1,39-45). Al sordo
tartaudo lo toma aparte, separndolo de la multitud, le mete los dedos en los odos y
con su saliva le toca la lengua, y levantando la mirada al cielo suspira y le dice: ;//at+
(esto es, brete)" (7,31-37). Para curar al "iego de 3etsaida, Jess lo coge de la mano y
lo conduce tambin fuera de la aldea, llevndolo progresivamente a la luz, hasta que vea
del todo: "Veo a los hombres, porque percibo como rboles, aunque andan. Luego le
aplic otra vez las manos en los ojos y vio del todo"; a ste, le prohibe terminantemente
volver a la aldea (Mc 8,22a-26). Al "iego de 3etsaida lo manda llamar y le pregunta:
"Qu quieres que haga por ti?", accediendo a su peticin de recobrar la vista (10,46b-
22). A la heorroisa, que le arrebata la curacin tocndolo, Jess le dice: "Hija, tu fe te ha
curado. Vete en paz y sigue sana de tu tormento (Mc 5,24b-34). Al ver la fe de los
portadores del paralti"o, imagen de la humanidad pecadora, le perdona los pecados,
antes de curarlo de su enfermedad (2,1-12). Al hobre del brazo atro/iado lo coloca en
medio de la sinagoga en claro gesto de desafo a los fariseos presentes que lo asedian
para ver si lo cura en sbado y tener de qu acusarlo; a continuacin les pregunta: "Qu
est permitido en sbado, hacer bien o hacer dao, salvar una vida o matar?" Ante su
silencio, Jess "echndoles en torno una mirada de ira y apenado de su obcecacin",
cura al hombre, pero sus enemigos maquinan acabar con l (3,1-7a). A los deonios y al
viento-ar -imagen de la ideologa de la sinagoga de la que estn imbuidos sus
discpulos- Jess los increpa y los expulsa liberando a los pacientes de la opresin-
ideologa de Satans (1,21b-28; 5,1-20; 7,24-30; 9,14-29). A la hija de :airo la devuelve a
la vida y a sus padres, y les manda que no se lo digan a nadie y que le den de comer
(5,21-24a.35-6,1); a la ultitud le da dos veces de comer, -una en territorio judo; otra en
territorio pagano- en un gesto que hace visible el amor universal de Dios (6,33-45; 8,1-8).
En cada momento y con cada paciente Jess adopta la actitud adecuada para
entrar en contacto con l y sacarlo de su particular tipo de marginacin. Maravilloso
pedagogo.

La )e (ue sal%a
En algunos milagros es expresamente la fe en Jess la que hace posible la
curacin, fe que se pone an ms de relieve cuando se da entre paganos. Son los casos
del paralti"o -imagen de la humanidad pecadora- al que Jess cura al ver la fe de sus
portadores (2,1-12), o el de la heorroisa-impura -imagen del pueblo judo incapaz de
alcanzar la curacin- que toca a Jess para liberarse de su enfermedad (5,24b-34), o el
del "iego 3artieo - figura de los discpulos- que grita al paso de Jess y que, cuando
Jess lo manda llamar, tira a un lado el manto, se pone de pie y se le acerca,
recuperando la vista (10,46b-52). Es la fe-adhesin a Jess la que hace posible la
curacin. "Tu fe te ha salvado", dice Jess a los pacientes, constatando que es la fe la
que hace posible la salvacin total.
Estos pacientes-creyentes representan el lado opuesto de los vecinos de Nazaret de
los que dice Marcos que a Jess "no le fue posible de ningn modo actuar all con fuerza;
slo cur a unos pocos postrados aplicndoles las manos. Y estaba sorprendido de su
falta de fe" (6,5-6).
Magnifica pedagoga de Jess que hace de los marginados el centro de su accin
pastoral, que no distingue entre tiempo sagrado y profano, ni entre puro e impuro, ni entre
judos y paganos, librando al hombre de los males que le aquejan y que lo hunden en la
marginacin y en la muerte. Es el hombre que sufre enfermedades o adversidades -y no
Dios- el centro de atencin de este Jess, que se compadece del pueblo porque "estn
como ovejas sin pastor", abandonados a su propia desgracia y marginacin. Y en esto
consiste no slo una parcela accidental de su misin, sino el ncleo mismo de su accin
evangelizadora.
Otro gallo le hubiese cantado a la iglesia y a los seguidores de Jess si hubisemos
hecho de los marginados nuestro centro de atencin, como lo hizo Jess. Porque ste
saba bien que solamente cuando todos se sienten a la mesa -tanto los primeros como los
ltimos o, mejor, cuando no haya ni primeros ni ltimos- se podr inaugurar el banquete
del reino, preconizado por Lucas en la parbola de los invitados al banquete (14, 15-24),
un banquete que solamente se podr celebrar si no hay excluidos del pueblo ni pueblos
excluidos.
Construir el reino de Dios aqu en la tierra o, lo que es igual, hacer nacer una
sociedad alternativa sin excluidos sigue siendo hoy -y tal vez hoy ms que nunca- el gran
reto de los seguidores de Jess. Por esta tarea tal vez valga la pena "perder la vida"
como camino para encontrar "la vida definitiva".
Las palabras de Jess siguen an en pie: "Si uno quiere venirse conmigo, que
reniegue de s mismo, que cargue con su cruz y entonces me siga; porque el que quiera
poner a salvo su vida, la perder; en cambio, el que pierda su vida por causa ma y de la
buena noti"ia, la pondr a salvo" (8,34-36). Y la buena noti"ia consiste en "proclamar la
libertad a los cautivos, dar la vista a los ciegos, poner en libertad a los oprimidos y
proclamar el ao favorable del Seor" (Lc 4,14-18b-20). Esto y no otra cosa es lo que hizo
Jess durante toda su vida; por esta causa muri y, por esto, como confirmacin de la
verdad de su camino, creemos vivamente que Dios lo resucit.
0A*&A) %A 0A-*E -E JESS
E# %'S E"A#$E%&'S S&#;P,&8'S
Este artculo es fruto de una sospecha: creo que de Mara, la madre de Jess,
sabemos ms de lo que podemos saber y menos de lo que debiramos. Por eso escribir
de Mara resulta difcil. Primero, hay que despojarse de mucho de lo que nos han dicho de
ella; despus, hay que volverse a los Evangelios y leer entre lneas lo poco que dicen de
ella; finalmente, hay que pararse a reflexionar libres de prejuicios para sacar conclusiones
que no desborden el significado de los textos evanglicos, pues la devocin popular y la
imaginacin de telogos y predicadores, ha dicho de Mara muchas cosas que nada
tienen que ver con la madre de Jess, tal y como nos la describen los evangelios.
Reflexionar sobre Mara es sumamente importante hoy que se preconiza un
movimiento de "vuelta a Mara" que, tras el Concilio, fue, si no olvidada, s relegada a un
papel muy lejano del que le corresponde en el seno de la comunidad cristiana. No para
volver al pan-arianiso de otros tiempos (de 5ara nun2ua satis "todo lo que se diga
de Mara es poco", se deca), sino para redescubrir su rostro evanglico y definir su papel
en el seno de la comunidad cristiana.
De una simple lectura de los Evangelios se constata una fuerte presencia de Mara
en los "evangelios de la infancia" (captulos 1 y 2 de Mateo y Lucas, (especialmente este
ltimo) y su casi total ausencia en el resto de los evangelios.

A la configuracin de la imagen tradicional de Mara han contribuido grandemente
los pintores. stos, basados en el libro del Apocalipsis e identificando a Mara, como lo ha
hecho la interpretacin tradicional de la glesia, con la mujer que lucha contra el dragn en
Ap. 12, la han presentado sobre las nubes y rodeada de ngeles envuelta en el sol, "on la
luna bajo sus pies y en la "abeza una "orona de do"e estrellas& Esta imagen "en
ascensin" de Mara, muy lejana de la tierra, parece haberla rescatado para Dios del
mundo de los humanos.


0A*&A E# E% E"A#$E%&' -E 0A*8'S

Al leer el Evangelio de Marcos sorprende la casi absoluta carencia de datos
respecto a Mara. Marcos, de entrada, no habla del nacimiento e infancia de Jess, como
lo hacen Mateo y Lucas. Su evangelio comienza con la predicacin de Juan Bautista.

En este evangelio se llama a Mara por su nombre una sola vez y en un contexto en
el que la figura de Mara no aparece especialmente relevante, reducida a la categora de
una madre ms del pueblo:
@4o es 'ste el -ijo del "arpintero, el hijo de 5ara y herano de Santiago y :os',
de :udas y Si#n?, y @no est+n sus heranas a2u "on nosotros? J se es"andalizaban
de 'l& :es.s les dijo< -S#lo en su tierra, entre sus pariente y en su "asa, despre"ian a un
pro/eta (Mc 5,3-4).
Los presentes se refieren a Jess sin pronunciar su nombre y sustituyndolo por el
pronombre "ste", de claro matiz despectivo. De Jess se dice que es el hijo de Mara, no
aceptado por la mayora de los asistentes a la sinagoga, que cuestiona sus palabras y su
actividad:
@9e d#nde le vienen a 'ste esas "osas? @6u' "lase de saber le han "ouni"ado a
'ste y 2u' portentos son esos 2ue le salen de las anos? (Mc 6,2b).
Ante esta situacin, la respuesta de Jess es tajante:
S#lo en su tierra, entre sus parientes y en su "asa (en gr. oi(a, hogar, familia),
despre"ian a un pro/eta (Mc 6,4).

Casa se designa en griego con dos trminos: oi(os y oi(a& "el examen de los textos
muestra, pues, que en Marcos, oi(a aade a oi(os el tema de vinculacin entre los que
se encuentran en ella o componen la familia o, al menos, entre el dueo y los objetos que
la casa encierra. Segn los textos se insiste en uno u otro aspecto, dominando. sin
embargo, el significado de hogar / familia. Oi(os, en cambio, tiene el significado de "casa /
habitacin"; cf. J. Mateos, 1os do"e y otros seguidores de :es.s en el ;vangelio de
5ar"os, Ed.Cristiandad, Madrid 1982, n. 252.

Entre el grupo de los que desprecian a Jess se encuentra tambin su "asa (gr.
oi(a), esto es, los miembros de su familia.
sta es la nica vez que aparece en el evangelio de Marcos el nombre de Mara.
Con anterioridad a esta escena, Marcos se refiere a la madre de Jess sin decir su
nombre: 1leg# su adre "on sus heranos y, 2ued+ndose /uera, lo andaron llaar&
Ana ultitud de gente estaba sentada en torno a 'l& 1e dijeron< -Oye, tu adre y tus
heranos te bus"an ah /uera& Kl les "ontest#< -@2ui'neS son i adre y is heranos?
J, paseando la irada por los 2ue estaban sentados en "orro en torno a 'l, aBadi#<
-5irad a i adre y a is heranos& Cual2uiera 2ue "upla el designio de 9ios, 'se es
herano o y herana y adre (Mc 3,31-35).
Aparecen aqu dos grupos de personas: uno, el formado por la madre y hermanos
de Jess, que no entra donde est Jess, sino que, desde fuera, lo manda llamar; otro, el
de la multitud, que adopta la postura del discpulo: sentada a en torno a l, en actitud de
escucha.
La madre y hermanos de Jess no se encuentran entre este grupo ni, por tanto, en
actitud de or la enseanza de Jesus. Estn ms en lnea con la escena anterior: :es.s
/ue a "asa %en griego, oi(os), y se reuni# de nuevo tal ultitud de gente 2ue no poda ni
"oer& Al enterarse los suyos se pusieron en "aino para e"harle ano, pues de"an
2ue haba perdido el jui"io" (Mc 3,21).
1os suyos consideran que Jess no est en sus cabales y tratan de impedir su
actividad, actuando en lnea con los crculos de influencia de Jerusaln de cuya ideologa
participan: 1os letrados 2ue haban bajado de :erusal'n iban di"iendo< Tiene dentro a
3el"eb.& J tabi'n< ;=pulsa a los deonios "on el poder del je/e de los deonios&&& ;s
2ue iban di"iendo< Tiene dentro un espritu inundo (Mc 3,22.30).
Sin embargo, del hecho de que Marcos no cite a Mara por su nombre, sino como
"madre", puede deducirse que, en este texto, la adre representa ms que una persona
fsica, el origen de Jess, esto es, la comunidad humana donde se ha criado, y sus
heranos, los miembros de esa comunidad. Marcos no aludira, por tanto, a la persona
concreta de la madre y los hermanos de Jess, sino que tratara de mostrar con estas
expresiones la hostilidad hacia Jess del ambiente donde haba vivido (adre y
heranos).

As J. Mateos -F.Camacho, 5ar"os& Te=to y "oentario, Crdoba, Ed.El Almendro
1994, p. 105.

Esto es todo lo que Marcos dice de la madre de Jess en su evangelio, donde sta
no sigue ni siquiera de lejos, como Pedro en la pasin (Mc 14,54), a su hijo ni tampoco se
encuentra entre el grupo de mujeres que observaban de lejos la crucifixin: -aba
tabi'n unas ujeres observando a2uello de lejos, entre ellas, 5ara 5agdalena, 5ara,
la adre de Santiago el Pe2ueBo y de :os', y Salo', 2ue, "uando 'l estaba en $alilea,
lo seguan prest+ndole servi"io* y ade+s otras u"has 2ue haban subido "on 'l a
:erusal'n (Mc 15,40-41).
Estas mujeres citadas no son modelo de la comunidad cristiana, pues contemplan
de lejos la cruz y observan el lugar donde ponen a Jess, una vez bajado de ella; para
ellas, la muerte ha terminado con el proyecto de Jess; de ah que, una vez pasado el
sbado, quieran cumplir el rito del enterramiento judo, embalsamando elcuerpo de Jess
y no transmitan el mensaje de la resurreccin a nadie: Salieron huyendo del sepul"ro, del
teblor y el espanto 2ue les entr#, y no dijeron nada a nadie, del iedo 2ue tenan (Mc
16,8).

0A*&A E# %'S E"A#$E%&'S -E 0A,E' ( %+8AS

Para ver el papel que desempea Mara en los evangelios de Mateo y Lucas
estudiaremos, en primer lugar, la figura de Mara en los dos primeros captulos de cada
uno de estos dos evangelios y, a continuacin, en el resto del relato evanglico, esto es,
del captulo tercero en adelante.
Los dos evangelistas de la infancia (Mateo y Lucas, en especial este segundo)
presentan una imagen de Mara, muy distinta y ms rica de la de Marcos.

2. El eDangelo de 0ateo: JosE5Jess50ara 1cc. 2547.
En el Evangelio de Mateo se alude a Mara por primera vez al final de la genealoga
de Jess: &&&y :a"ob engendr# a :os', el esposo de 5ara, de la 2ue na"i# :es.s, llaado
el 5esas (Mt 1,16).
Las alusiones a mujeres en la genealoga son cuatro. Las tres primeras mujeres son
Tamar, Rajab y Rut:
-v. 3: Jud engendr, de Taar, a Fars;
-v. 5: Salmn engendr, de 8ajab, a Booz, Booz engendr de 8ut, a Obed.
En estos tres casos, la formulacin de la frase en la que aparecen las mujeres es
distinta de aquella en la que se cita a Mara, la cuarta mujer. En los tres primeros, es el
varn quien engendra, de una mujer, a su descendiente: en el cuarto, no se habla de que
Jos engendrase "de Mara, a Jess", sino de que :a"ob engendr# a :os', el esposo de
5ara& de la 2ue na"i# :es.s, llaado el 5esas (Mt 1,16)
La genealoga termina en Jess, hijo de Mara, esposa de Jos, ltimo eslabn de
tres series, cada una de catorce generaciones, iniciadas por Abrahn, continuadas por
David y Jeconas (la poca patriarcal, la de la realeza y la de despus del exilio) que
resumen la historia del pueblo, de quien Jess, segn el evangelista Mateo, es el nuevo
Moiss.
Desde el primer momento, el evangelista Mateo anuncia la peculiaridad del
nacimiento de Jess, cuya procedencia directa de un ser padre humano no se menciona.
Jess proviene por entero de Dios, idea que se subraya de diversas maneras: 1a "riatura
2ue lleva en su seno viene del ;spritu Santo (1,20); la virgen "on"ebir+ y dar+ a luz un
hijo (1,23); sin haber tenido rela"i#n "on 'l, 5ara dio a luz un hijo (1,25).
De la lectura de los dos primeros captulos de Mateo se saca una primera
conclusin: stos giran en torno a Jess, pero la figura de Jos destaca sobre la de
Mara, hasta el punto de que el ngel se dirige siempre a ste y no a aqulla No obstante,
este evangelista no transmite palabra alguna de Jos o de Mara. Dios lleva la iniciativa
por medio del ngel; los hombres ejecutan sus rdenes.
Jos es el varn justo -judo fiel observante de la ley e imagen del srael fiel- que
acata la voluntad de Dios anunciada por el ngel en sueos. Jos se limita a ejecutar las
rdenes del ngel. Cuando decide repudiar a Mara en secreto (Mt 1, 19), el ngel del
Seor se le aparece en sueos (1,20) encargndole no tener reparo en llevar "onsigo a
5ara, su ujer por2ue la "riatura 2ue lleva en su seno viene del ;spritu Santo& 9ar+ a
luz un hijo, y le pondr+ de nobre :es.s (1,20-21), orden que ejecuta ms tarde (1, 24-
25). Tras la visita de los magos, el ngel del Seor se aparece de nuevo en sueos a
Jos ordenndole que huya con el nio y su madre a Egipto y permanezca all hasta
nuevo aviso (2, 31), y Jos ejecuta la orden (2.14). Muerto Herodes, un nuevo aviso del
ngel del Seor a Jos en Egipto, le har volver a srael, con el nio y su madre (2, 19-
21): al enterarse de 2ue Ar2uelao reinaba en :udea, "oo su"esor de su padre, -erodes,
tuvo iedo de ir all+* avisado en sueBos :os' se retir# a $alilea y /ue a estable"erse a un
pueblo llaado 4azaret (1,22-23a).
Por dos veces, la orden del ngel dirigida a Jos dice textualmente: 1ev+ntate, "oge
al niBo y a su adre (2, 13.14). Y el evangelista refiere la ejecucin de la orden : :os' se
levant#, "ogi# al niBo y a su adre (2, 20.21)
En evangelio de Mateo es Jos el encargado de poner el nombre a Jess; en el de
Lucas lo hace Mara. Segn el Antiguo Testamento, en los tiempos ms antiguos, era,
sobre todo, la madre quien impona el nombre al recin nacido (Gn 4,25; 19,378.38;
29,32.33; 30,8.11.13.18.21.24; 35,18; 38,3 [texto corregido]; 4.5.29 [texto corregido]. 30
[texto corregido]; cf. x 2, 10; Jue 13,24; 1 Sm 1,20; cf. 4,21). Por el contrario, en Gn 4,26
J; 5,29 J; 16,15 P; 21,3 P; x 2,22 J; 2 Sm 12,24, la imposicin del nombre se atribuye al
padre. Vase "nombre" en J. Jenni - C. Westerman, 9i""ionario teol#gi"o anual del
Antiguo Testaento, , Madrid 1978,1178.
La jerarqua de personajes de este relato evanglico sigue, por tanto, este orden:
Jos - Jess - Mara.
El nio sobrevive gracias a Jos, que acata la voluntad del ngel, marchando a
Egipto con el nio y su madre para, ms tarde, volver a srael, pero no a Jud (donde se
encuentra el templo y la ciudad santa de Jerusaln). sino a Nazaret de Galilea, desde
donde Jess, con el nuevo pueblo, comenzar su xodo definitivo: enton"es lleg# :es.s
desde $alilea al :ord+n y se present# a :uan para 2ue lo bautizara (3,13-4,12).
Jos era el nombre del patriarca que, vendido por sus hermanos, fue llevado a
Egipto, resultando ser el salvador de su familia.
La funcin de Mara, en estos dos primeros captulos de Mateo, se limita a concebir
y dar a luz a Jess, culmen de la historia de la salvacin, haciendo presente a su Hijo en
el mundo, como manifestacin de Dios (;nanuel, Dios con nosotros), papel propio de la
comunidad cristiana, a quien Mara representa.


4. EDangelo de %ucas: 0ara5Jess5JosE 1%c 2547
El texto de los dos primeros captulos del Evangelio de Lucas, al igual que el de
Mateo, est muy elaborado literariamente; en l se presenta en forma de paralelismo
antittico a Juan y Jess.
Los anuncios a Zacaras y Mara de parte de Gabriel, cl encuentro de Mara e sabel,
el nacimiento de Juan y Jess, su circuncisin as como su vida oculta, estn descritos
con esquemas narrativos muy afines.
Esto no impide que haya notables diferencias: sabel es estril, Mara virgen; de
Juan se dice que no beber vino ni licor, de Jess no se da su dieta alimenticia, pero
sabemos por Mateo (11,19) que lo critican por ser comiln y borracho; Zacaras pide
garantas al ngel y su desconfianza es castigada con la mudez; Mara pregunta
simplemente: cmo puede ser esto...?
Un estudio del espacio y de los desplazamientos de los personajes de estos relatos
descubre tambin oposiciones muy significativas: Mara es de Nazaret, pueblo de Galilea;
para ver a su prima va a la sierra; a un pueblo de Jud. Zacaras recibe el anuncio en el
templo de Jerusaln; de Mara no se dice dnde. El nio Juan crece en el desierto, Jess
en Nazaret de Galilea. Todo esto es sumamente importante para interpretar la vida de los
nios que han nacido: Jud /Galilea (judos/gentiles), templo- no templo
(sagrado/profano), desierto-Nazaret (aislamiento /sociabilidad). Lucas pone en
paralelismo antittico las figuras de los nios y las de Zacaras y Mara (Jos queda en
segundo plano).
Un estudio interesantsimo sobre la infancia de Jess en Lucas es el de Mark
Colerdige, The birth o/ the 1u(an 4arrative& 4arrative as Christology in 1u(e G-F,
publicado por Sheffield Academic Press el ao 1993, y ahora en fase de preparacin para
ser publicado en castellano con el ttulo de 4ueva le"tura de la in/an"ia de :es.s, por
Ediciones El Almendro, Crdoba, Diciembre 2000.
En el Evangelio de Lucas, al contrario de Mateo, la figura de Mara destaca sobre la
de Jos, su esposo. Y si en Mateo, ni Mara ni Jos hablan, en Lucas no slo se habla de
y a Mara, sino que tambin sta habla en diversas ocasiones. Por eso resulta muy
interesante no slo saber lo que se dice a Mara (palabras a 5ara), sino tambin -y tal
vez ms- lo que ella misma dice (palabras de 5ara) en este Evangelio.

a) Palabras a Mara.

Priera es"ena: la anunciacin a Mara (1,26-38).

Gabriel, fuerza de Dios o Dios es fuerte, cuya misin segn Daniel 8,15 y 9,21ss.
era revelar a los hombres el sentido de las visiones y explicar el significado de la historia-
/ue enviado a un pueblo de $alilea (de los gentiles. no Judea, como en el anuncio a
Zacaras), 2ue se llaa 4azaret (innominado en la Biblia), a una virgen desposada "on
un hobre llaado :os', de la estirpe de 9avid (pues estaba anunciado que el Mesas
descendera de David; como ste, tambin Jess nacer en Beln, aunque ser muy
crtico con la corriente de interpretacin en clave davdica, esto es poltico-mesinica;
segn Lc 20,39-44, el Mesas no es sucesor de David, sino su Seor). 1a virgen se
llaaba 5ara& ;ntrando a donde estaba ella (el evangelista no dice dnde, pero no se
halla en el templo, como Zacaras) el +ngel le dijo< Al'grate, /avore"ida, el SeBor est+
"ontigo& 4o teas, 5ara, 2ue 9ios te ha "on"edido su /avor& 5ira, vas a "on"ebir en tu
seno y a dar a luz un hijo, y le pondr+ de nobre :es.s&&& ;l ;spritu Santo bajar+ sobre ti
y la /uerza del Altsio te "ubrir+ "on su sobra&&& J ira, tabi'n tu pariente >sabel, en
su vejez, ha "on"ebido un hijo, y la 2ue de"an 2ue era est'ril est+ ya de seis eses,
por2ue para 9ios no hay nada iposible ... (1,26-38).
- Mara es la /avore"ida de Dios, (en griego (e(harit,'n))& El verbo (harit#,,
agraciar, favorecer, aparece una sola vez ms en el resto del Nuevo Testamento, en la
carta a los Efesios donde dice: Por2ue nos eligi# "on 'l antes de "rear el undo, para
2ue estuvi'raos "onsagrados y sin de/e"to a sus ojos por le aor* destin+ndonos ya
enton"es a ser adoptados por hijos suyos por edio de :es.s 5esas -"on/ore a su
2uerer y a su designio- a ser un hino a su gloriosa generosidad& 1a derra# sobre
nosotros (gr. e(harit,sen) por edio de su -ijo 2uerido, el "ual, "on su sangre nos ha
obtenido la libera"i#n, el perd#n de los pe"ados* uestra de su inagotable generosidad
(Ef 1,4-7).
Mara es la elegida para ser la madre de este don-generosidad de Dios (Jess) a la
humanidad; de ah, que se la llame /avore"ida.

- ;l SeBor est+ "ontigo&
Esta segunda frase explicita la primera expresin: Mara es /avore"ida o lo que es
igual: el SeBor est+ "on ella, frase con la que expresa Lucas la condescendencia de Dios
hacia alguien (cf. Lc 1,66; Hch 7,9; 10,38; 11,21; 18,10. Esta frase aparece
frecuentemente en el Antiguo Testamento dirigida a Moiss, Ex. 3,12; a Geden, Jue
6,12.15-17; en Dt 2,7; 20,1,etc.). Mara, de Nazaret de Galilea, se inserta en la lista de los
agraciados de Dios a lo largo de la historia de la salvacin: 9ios en"ubra a los huildes
(1,52). El papel de Mara ser concebir, dar a luz y poner el nombre de Jess al nio,
papel que desempea Jos en el Evangelio de Mateo. Y todo esto ser posible por2ue el
;spritu santo bajar+ sobre ti y la /uerza del Altsio te "ubrir+ "on su sobra, en alusin
a la gloria de Dios que, en forma de nube, cubra en el desierto la tienda que guardaba el
Arca de la alianza y las Tablas de la Ley: ;nton"es la nube "ubri# la tienda del en"uentro,
y la gloria del SeBor llen# el santuario (x 40,34).
Mara, en el evangelio de Lucas, es figura de los pobres de Yahv, del resto de
srael fiel a Dios, de los que no cuentan y estn lejos de los rganos de decisin de la
sociedad, del aparato del templo, del dinero y los honores. De Mara no se conoce ni su
genealoga, que le es prestada a Jess por Jos su padre putativo: Se pensaba 2ue era
hijo de :os', el de ;l&&& el de ;n#s, el de Set, el de Ad+n, el de 9ios (3,23.38).

Segunda es"ena: Mara visita a sabel (1, 39-45)
Al or >sabel el saludo de 5ara, la "riatura dio un salto en su vientre e >sabel se
llen# de ;spritu Santo& J dijo a voz en grito< 3endita t. entre las ujeres y bendito el
/ruto de tu vientre&&& J di"hosa t. por haber "redo 2ue llegar+ a "uplirse lo 2ue te han
di"ho de parte del SeBor (1, 41-45).
Aqu se alude por primera vez a la /e-adhesi#n de Mara al plan de Dios: por2ue has
"redo. Una fe no exenta de dificultades y oscuridades que necesitar una buena dosis de
reflexin y maduracin desde los primeros instantes de la vida de Jess como leemos en
el Evangelio: 5ara por su parte, "onservaba el re"uerdo de todo esto, edit+ndolo en su
interior (2,19); su padre y su adre estaban sorprendidos por lo 2ue se de"a del niBo
(2,33); ellos no "oprendieron lo 2ue les haba di"ho (2,50); su adre "onservaba todo
a2uello en la eoria (2,51). Estos textos dan a entender que no todo debi ser tan
clarividente para Mara, siendo la anunciacin a Mara ms bien el resultado de la
reflexin de la primitiva comunidad cristiana acerca de los orgenes de Jess y del papel
de Mara. El camino de sta hasta la adhesin plena al plan de Jess pasa, desde los
primeros aos de la vida de Jess, por la reflexin, meditacin, sorpresa e incomprensin
de lo que se dice sobre el nio o lo que ste hace.

Ter"era es"ena< Palabras de Simen (2.34-35)
-aba, por "ierto, en :erusal'n un hobre llaado Sie#n, justo y piadoso&&&
Sie#n los bendijo y dijo a su adre< 5ira, 'ste est+ puesto para 2ue en >srael unos
"aigan y otros se levanten y "oo bandera dis"utida -y a ti, tus anhelos te los trun"ar+
una espada< as 2uedar+n al des"ubierto las ideas de u"hos (2,34-35). en este texto
encontramos una alusin clara a la muerte de Jess que dejar al descubierto las ideas
mesinicas de muchos en lnea con los deseos de restauracin mesinica; la espada, tal
vez, aluda a la destruccin y cada de la ciudad de Jerusaln, fin de las esperanzas
mesinicas de muchos. La madre / srael experimentar en la muerte de Jess el fracaso
de la salvacin que esperaba, cuya consecuencia ser la ruina del pueblo (Ez 14,17)
(vase J. Mateos, 4uevo Testaento, Ed.Cristiandad, Madrid 1987).

b) Palabras de Mara

Priera es"ena< Anuncio del nacimiento (1,26-38)

En esta escena se refieren dos intervenciones de Mara:
- Ante el anuncio del ngel. Mara pregunta: @C#o su"eder+ esto si no vivo "on un
hobre? (1,34). Mara pide informacin, pues aunque casada, todava no convive con su
marido. La fecundidad de Mara-madre-virgen no proviene de hombre alguno, sino de
Dios. La adhesin de Mara no es ciega.

- Explicado el cmo por el ngel, Mara acepta el plan de Dios: A2u est+ la sierva
del SeBor* ".plase en lo 2ue has di"ho (1, 38). Acatamiento incondicional. Mara es
el prototipo de israelita fiel (en Mateo, lo es Jos) que acepta y se somete al plan de Dios.

Segunda es"ena< Proclamacin de Mara (1, 46-55)
Mara entona un canto de alabanza a Dios y desvela el plan de Dios en la historia, el
Dios grande y salvador que se fija en las personas que no cuentan %huilla"i#n de su
sierva) en las que Dios se manifiesta con poder %el Potente ha he"ho grandes "osas en
i /avor< Santo es su nobre y su iseri"ordia llega a sus /ieles de genera"i#n en
genera"i#n& La intervencin de Dios con fuerza ha desbaratado los planes de los
arrogantes (1it. los que se muestran superiores), derriba a los poderosos, en"ubra a los
huildes (gr. tapeino.s, palabra de significado etimolgico oscuro que indica en la Biblia
a quien es pequeo, bajo, humilde, pobre): a los habrientos los "ola de biens %(bienes,
en griego agath+, es muy distinto de hyp+r(honta, propiedades: Dios no promete colmar
de propiedades a los hambrientos, sino de bienes, palabra con la que se indica en el NT
el cmulo de realidades que hacen posible la salvacin desde ahora: entre stas no se
encuentra el dinero). Finalmente, a los ri"os los despide de va"o& Este es el modo
concreto como Dios ha au=iliado a >srael, su servidor, a"ord+ndose, "oo lo haba
proetido a nuestros padres, de la iseri"ordia a /avor de Abrah+n y su des"enden"ia (1,
46-55).
Este canto de Mara, segn algunos un himno de la primitiva comunidad judeo-
cristiana- expresa en realidad el sentir y las aspiraciones del pueblo sencillo: un anhelo de
un cambio social importante que acabe al fin con las necesidades de los pobres. Todo,
por lo dems, se desarrolla dentro del marco de srael.

Ter"era es"ena< Mara en el templo (2,41-52)
A los tres das lo en"ontraron en el teplo en edio de los aestros,
es"u"h+ndolos y ha"i'ndoles preguntas& Todos los 2ue lo oan estaban des"on"ertados
de sus inteligentes respuestas& Al verlo, 2uedaron ipresionados, y le dijo su adre< -ijo
@por 2u' te has portado as "on nosotros? \5ira "on 2u' angustia te bus"+baos tu
padre y yoH ;l les "ontest#< @Por 2u' e bus"abais? @4o sabais 2ue yo tengo 2ue estar
en lo 2ue es de i Padre? Pero ellos no "oprendieron lo 2ue les haba di"ho& :es.s
baj# "on ellos, lleg# a 4azaret y sigui# bajo su autoridad& Su adre "onservaba todo
a2uello en la eoria& J :es.s iba adelantando en saber, en adurez y en /avor ante
9ios y ante los hobres %2, 46-52).
La intervencin de la madre es corregida por Jess. Ella dice: "\&&&te bus"+baos tu
padre y yoH, Jess responde: @4o sabas 2ue yo tengo 2ue estar en lo 2ue es de i
Padre? Jess no reconoce dependencia de otro padre que no sea Dios a quien denomina
"mi padre". Evidentemente ellos no comprendieron lo que les haba dicho.

De este recorrido por los dos primeros captulos del Evangelio de Lucas podemos
concluir que Mara, una muchacha de quien ni siquiera se recoge su genealoga,
desposada con Jos, ambos pobres (ofrecen a Dios el sacrificio expiatorio de los pobres
un par de t#rtolas o dos pi"hones, cf 2,24), de un pueblo nunca nombrado en el Antiguo
Testamento, de una regin distante del corazn del sistema religioso y de los centros de
decisin y poder, es la favorecida de Dios para concebir, dar a luz y poner nombre a
Jess. Ella acepta ser sierva de su Seor. Sin embargo, el acatamiento, por su parte, del
plan de Dios no la libra de recorrer progresivamente su camino hasta la adhesin-fe en
Jess, su hijo, reflexionando, a veces sin entender, sobre lo que se dice de l o sobre lo
que hace el nio.
Mara aparece as como prototipo o modelo de israelita fiel, que, no de modo ciego,
sino preguntando y meditando, se adhiere al plan de salvacin de Dios que se manifiesta
en Jess, su hijo.
Ms que una figura histrica, Lucas ha hecho una elaboracin literaria de la figura
de Mara como modelo que representa al "resto de srael" fiel a Dios. Para Lucas, Mara
es representante de ese srael, alejado del judasmo oficial y de los crculos de Jerusaln.

6. 0ara en el resto de los eDangelos de 0ateo B %ucas 1del captulo tercero en
adelante7.

a) ;vangelio de 1u"as
Del evangelio de Lucas llama la atencin que, tras el protagonismo de Mara en los
cc. 1-2, sta desaparezca casi por completo en el resto del evangelio. Solamente se la
vuelve a citar una vez y no por su nombre, sino en calidad de "madre de Jess" en Lc 8
19-21, escena paralela de Mc 3,31-35 en la que, sin embargo, Lucas ha introducido varias
correcciones significativas,
Veamos en esquema el contexto donde se insertan ambos textos en Marcos y
Lucas:

Contexto en Lucas Contexto en Marcos
8, 1-3: El grupo que acompaa a
Jess.
3.20-21: Reaccin de los suyos: ha per-
dido el juicio
8, 4-18: Parbola del sembrador 3.22-30: Reaccin oficial: tiene dentro a
Belceb

Texto Texto
8,19-21 Madre y hermanos de Jess 3,31-35: Madre y hermanos de Jess

Lucas ha cambiado el contexto inmediatamente precedente. La escena se sita
despus de la parbola del sembrador y no, como en Marcos, donde las escenas
anteriores aluden a la reaccin de los familiares de echarle mano (Mc 3, 20-2 1), pues
decan que haba perdido el juicio, y a la de los letrados que le acusan de tener dentro a
Belceb (Mc 3, 22-30). En aquel contexto, la madre y los hermanos, que, desde fuera, lo
mandan llamar, parecen ser solidarios de la doctrina de los letrados y parientes, que lo
acusan de tener dentro a Belceb. Aqu no. El contexto inmediato es la parbola del
sembrador a la que Lucas ha colocado al final como colofn una frase muy similar a la del
final de la parbola de los talentos (Mt 25, 29; Lc 19, 26): Al 2ue produ"e se le dar+, pero
al 2ue no produ"e le 2uitar+n hasta la 2ue "ree tener (8, 18). En este contexto, donde
"producir" significa or la palabra, Jess define cules son sus allegados: 5adre y
heranos os son los 2ue es"u"han el ensaje de 9ios y lo ponen por obra&
En segundo lugar, Lucas ha introducido varios retoques significativos, al decir: su
adre y sus heranos no Gograban llegar hasta 'l por "ausa de la ultitud %Q,GM), se han
2uedado /uera y 2uieren verte (8, 20). No se trata, como en Marcos, de mandar salir a
Jess, sino de no poder entrar adonde estaba ste a causa de la multitud. De este modo
la escena en Lucas se ha dulcificado perdiendo lo que tiene de chocante, sin lugar a
dudas, en Marcos.
Por otra parte Lucas ha omitido la alusin a Mara en el otro lugar donde en el
Evangelio de Marcos se aluda a ella (Mc 6, 1b-6) y ha retocado el dicho de Jess relativo
al rechazo que sufre el profeta de parte de los suyos (Lc 4, 22b-24). Veamos los dos
textos en paralelo:

Lucas 4,22b-24 Marcos (6.3-4)
Pero no es ste el hijo de Jos?




Os aseguro que a ningn profeta lo
aceptan en su tierra.
No es ste cl carpintero. cl hijo de
Mara y hermano de Santiago y Jos, de
Judas y Simn? y no estn sus hermanas
aqu con nosotros?

Slo en su tierra, entre sus parientes y
en su casa desprecian a un profeta.

La alusin a Mara as como al desprecio que el profeta recibe por parte de sus
parientes y de su casa han desaparecido en Lucas.
Por ltimo, dentro de esta reelaboracin de la figura de Mara que hace Lucas, en el
libro de los Hechos, segunda parte de su obra, se presenta a Mara, reunida con los once
y las mujeres, despus de la ascensin de Jess y antes de la venida del Espritu Santo:
todos ellos perseveraban un+nies en la ora"i#n "on las ujeres, ade+s de 5ara, la
adre de :es.s y sus pariente (Hch 1,14)

b) ;vangelio de 5ateo
Fuera de los dos primeros captulos de su evangelio, Mateo alude a Mara por su
nombre en 13, 55-57, texto que sigue muy de cerca la redaccin de Marcos. como puede
verse a continuacin en columnas paralelas:

Mateo (13,55-57) Marcos (6,3-4)
No es ste el hijo del carpintero?
Si su madre es Mara
y sus hermanos Santiago,
Jos. Simn y Judas!
Si sus hermanas estn todas
con nosotros!
Entonces, de dnde le viene todo
eso?
Y se escandalizaban del l.
Jess les dijo:
Slo en su tierra

y en su casa desprecian a un profeta
No es ste el carpintero,
el hijo de Mara
y hermano de Santiago
y Jos, de ludas y Simn?
Y no estn sus hermanas aqu
con nosotros?

Y se escandalizaban de el.
Jess les dijo:
Slo en su tierra,
entre sus parientes
y en su casa desprecian a un profeta.

El dicho de Jess en Mateo no alude a los parientes que estn englobados en la
casa.

La otra escena en la que aparece la madre y los hermanos de Jess en Mateo (12,
46-50) es paralela tambin a Marcos. El contexto es muy parecido en ambos
evangelistas. En Mateo lo acusan de arrojar los demonios con el poder de Belceb; a
continuacin, algunos de los letrados y fariseos le piden una seal. En seguida se
presentan su madre y sus hermanos que, como en Marcos, se quedan fuera y no
pertenecen al grupo de sus discpulos, su nueva familia a la que puede unirse, segn
palabras de Jess, "ual2uiera 2ue lleva a e/e"to el designio de i Padre del "ielo (Mt 12,
22-49).

CONCLUSONES
El tratamiento que hacen de Mara los evangelistas sinpticos no es uniforme, sino
plural. Cada uno tiene su propia imagen de Mara, su peculiar idea de la madre de Jess.
Las diversas imgenes de Mara que transmiten los sinpticos son fruto de la progresiva
reflexin de las comunidades cristianas primitivas acerca del papel de Mara, elevada a
categora de smbolo, en su funcin de madre. Estas imgenes deben ayudarnos a
reconstruir el rostro evanglico de Mara, con frecuencia deformado por datos ms
procedentes de la imaginacin popular que de los evangelios.
Mara, en Marcos, aparece formando parte del grupo de los parientes de Jess que
no lo aceptan. Para adherirse plenamente a Jess, la buena noticia de parte de Dios, el
grupo de creyentes proveniente de los ambientes judos, tendr que romper con las
categoras judas y su peculiar expectacin mesinica en clave nacionalista y exclusivista,
y tendr que abrirse al universalismo del mensaje evanglico. Por eso, cuando las
mujeres van al sepulcro a embalsamar el cuerpo de Jesus, el joven les dice : J ahora,
ar"haos, de"id a sus dis"pulos y, en parti"ular, a Pedro< Iva delante de vosotros a
$alilea< all lo ver'is, "oo os haba di"hoI (Mc 16,7)& Slo lejos del sistema judo, fuera
de Jerusaln, en Galilea de los gentiles, podr comprender el grupo cristiano procedente
del judasmo -representado por la madre y los hermanos- la novedad absoluta del
evangelio de Jess: su universalismo.
En el Evangelio de Mateo (Mt 1-2), aparece ya con fuerza la figura de Mara-madre-
virgen, cuya fecundidad no proviene de hombre alguno, sino del Espritu Santo. Ella, la
madre de Jess, no tiene protagonismo alguno, ni siquiera habla en los dos primeros
captulos de este evangelio. Es Jos, hombre justo, israelita fiel a la tradicin, pero
tambin a los mensajes que le transmite el ngel, la figura destacada. Jos, hombre justo,
es representante del "resto de srael" fiel a Dios, que necesitar abrirse al universalismo
de Jess.
En el Evangelio de Lucas (Lc 1-2), Mara ejemplifica el modo de actuar de Dios que
favorece a los desfavorecidos del pueblo de srael. La fidelidad de Mara a Dios %a2u est+
la sierva del SeBor< ".plase en lo 2ue has di"ho)- no la libra, sin embargo, de
recorrer su camino de fe, no exento de dificultades.
Fuera de los evangelios de la infancia (cc. 1 y 2), Mateo y Lucas han seguido
caminos diversos en el resto de sus evangelios. El primero participa de la concepcin de
Mara que tiene Marcos; el segundo ha introducido correcciones significativas en el nico
texto en que habla de la madre de Jess (Lc 8, 19-21 cf. Mc 3, 31-35), omitiendo la
alusin a Mara en el otro en el que Marcos la cita (Lc 4. 22b-24. cf. Mc 6.3-4). De este
modo, Lucas sublima la imagen de Mara y de los parientes de Jesus, quitndole aquello
que pueda chocar en Marcos, presentndolos ms tarde en Hechos reunidos con los
once antes de la venida del Espritu.
Sin embargo, el papel asignado a Mara en el Nuevo Testamento no se agota en los
evangelios sinpticos, sino que se prolonga en los Hechos de los Apstoles (1, 12-14), en
el evangelio de Juan y en la tradicin de la glesia, que no han sido objeto de nuestro
estudio.
Para una sntesis sobre el papel de Mara en el evangelio de Juan, cf. "Madre" en J.
Mateos - J. Barreto, Vo"abulario teol#gi"o del ;vangelio de :uan, Ed. Cristiandad, Madrid
1980, p. 83* tambin I5adreI en J. Mateos, 4uevo Testaento, Ed.Cristiandad, Madrid
1987, 2 ed., pp. 1302-1304, donde se presenta de modo condensado el papel de Mara
en los cuatro evangelios. Un libro muy interesante y novedoso sobre Mara es el de A.
Maggi, 4uestra SeBora de los herejes, Ed. El Almendro, Crdoba 1990.
Finalmente, en relacin con la figura histrica de Mara, hemos de afirmar, tras este
estudio, que as como resulta difcil y sumamente complejo trazar la figura del "Jess de
la historia", ms difcil an es determinar el perfil histrico-biogrfico de Mara en los
evangelios. Los datos que nos dan de Mara los evangelistas no concuerdan fcilmente
entre s, y lo que nos dicen de ella est ms cerca de la teologa que de la historia. Lo que
podemos saber sobre Mara, desde el punto de vista histrico, es tan poco que los
evangelios apcrifos se vieron en la necesidad de recrear su figura, basndose con
frecuencia en una imaginacin desbordada, que deform la sobriedad y el significado
simblico-teolgico de los textos evanglicos.
E% -'/%E *E%A,' -E MULTIPLICACIN -E PA#ES ( PE8ES
E# E% E"A#$E%&' -E 0A*8'S:
=0&%A$*') 0A$&A ' S>0/'%'?
1O)665NO B Q)25R7
En esta comunicacin se hace 1) un breve recorrido por diversos textos de la
antigedad para ver cules son las notas caractersticas de la magia (entendida en
sentido negativo), 2) se indica el nmero de relatos de milagro que hay en los evangelios
sinpticos, los que no deben considerarse tales y los que han sido interpretados como
obras de magia y no de taumaturgia, para finalmente, 3) pasar a exponer las claves
interpretativas del doble relato de ultipli"a"i#n de panes y peces en el evangelio de
Marcos.
La finalidad de este trabajo es ver si en los relatos de milagro de los evangelios
sinpticos podemos detectar huellas o vestigios que provengan del campo de la magia.
Como el tema es muy amplio, he elegido como campo de ensayo el doble relato de
ultipli"a"i#n de panes y peces del evangelio de Marcos (6,33-46; 8,1-9; cf. Mt 14,18-23;
Lc 9,14-17; Jn 6,1-15), interpretado desde la antigedad por diversos autores como obra
de magia de Jess.

Con"epto de agia en los te=tos antiguos
1
Aunque los autores antiguos no dan, por lo comn, una definicin de magia, sin
embargo cuando se refieren a ella indican una serie de elementos que pertenecen a la
prctica mgica, muy distintos de los empleados por mdicos o taumaturgos de la
antigedad:

- En el 3an2uete (203), Platn, dando por supuesta la definicin de mago, afirma
que, a travs del eros, "se concede a los humanos toda clase de adivinacin (mantikh/) y
las tcnicas del sacerdocio...., la clarividencia (mantei/an) y la magia (goetei/an)... Quien
sea sabio en estas materias es un daimo/nioj a)nh/r".
En este texto, la adivinacin, la clarividencia y la magia son consideradas tan
positivas que Platn las enumera como medios para alcanzar la comunicacin con los
dioses.
Sin embago, no toda magia es positiva para Platn, pues en su obra llega a
considerar a un determinado tipo de magos como enemigos de la polis y charlatanes que
son capaces de convencer a ciudades enteras, mostrndose contrario a quienes ejercen
la magia, en especial la malfica, a saber, la de quienes, por dinero, afirman tener la
capacidad de daar a sus enemigos mediante encantamientos y sortilegios, siendo
capaces de dominar incluso la voluntad de los dioses para conseguir sus fines
2
.

- En su tratado 9e spe"ialibus legibus (, 315), Filn de Alejandra, afirma:
"Si alguien se disfraza bajo el nombre y guisa de profeta y, asegurando estar
posedo de inspiracin divina, nos induce a adorar dioses reconocidos por diversas
ciudades, no deberamos prestarle atencin engaados por su autodesignacin como
profeta. Porque tal individuo no es un profhth/j (profeta), sino un go/hj (encantador,
hechicero; impostor, charlatn), puesto que sus orculos y afirmaciones son falsedades
inventadas por l mismo".

Para Filn, la magia se opone a la profeca; magia y falsedad van de la mano, si
bien no toda magia es falsa, pues este autor considera que hay una magia verdadera,
anhelable y encomiable, y otra, falsa y despreciable:

"Ahora bien, la verdadera agia (th\n me\n oun a)lhqh= magikh/n), la visin
cientfica por medio de la cual se presentan los hechos de la naturaleza con una clara luz,
es percibida como un objeto apropiado de reverencia y deseo de poseerla; es objeto de
cuidadoso estudio no slo por parte de las personas ordinarias, sino por los reyes y los
ms grandes de entre ellos, particularmente los de los persas, en tal grado que se dice
que nadie en ese pas es ascendido al trono a menos que antes haya pertenecido a la
casta de los magos (tou= ma/gwn ge/nouj). Pero existe una magia falsa, denominada ms
propiamente kakotexni/a, arte perverso, ansiada por charlatanes y parsitos, las ms
bajas entre las mujeres y la poblacin esclava, que hacen de ella su profesin para tratar
con purificaciones y antdotos contra hechizos, y prometen con una suerte de filtros y
ensalmos (filtroij kai e)p%daij) trocar el amor de los hombres en enemistad mortal y su
odio en profunda afeccin" (9e spe"ialibus legibus ,100-101).

El verdadero mago y la verdadera magia -entendida como visin cientfica de la
realidad, reverenciada y anhelada, y objeto de estudio por parte de reyes y magnates,
especialmente entre los persas- no son desginados en estos casos con los trminos go/hj
o goetei/a, sino con los de ma/goj o magikh/.

- En la Vida de Apolonio de Tiana (5,12), ste, acusado de brujo (gohth/j), es
defendido por Filstrato de este modo:

"Los brujos (oi go/htej), a quienes por mi parte cuento entre los ms infortunados de
los humanos, pretenden alterar el curso del destino, recurriendo a la tortura de los
espritus perdidos o bien a brbaros sacrificios, o a ciertos encantamientos y unciones.
Muchos de ellos, acusados de tales prcticas, han admitido que eran adeptos a ellas.
Pero Apolonio se ha sometido a los decretos de los hados y slo predijo que ciertas cosas
deban ocurrir; su clarividencia no se deba a brujera (ou) gohteu/wn), sino a lo que los
dioses le haban revelado".

- Plinio el Viejo, en su tratado -istoria 4atural (XXV, 1,5) establece la diferencia
entre el mdico y el mago en estos trminos:

"De aqu surgi la edi"ina. La naturaleza ha decretado que slo tales cosas han de
ser nuestros remedios; estn en todas partes, son fciles de descubrir y no cuestan nada;
stas son de hecho las que sustentan nuestra vida. Ms tarde, el /raude de los huanos
y el astuto a/+n de lu"ro "ondujo a la inven"i#n de los laboratorios de "harlatanes en los
que a cada cliente se le promete un nuevo plazo de vida ediante un pre"io& Rpida y
locuazmente repiten esos individuos re"etas "opli"adas y isteriosas i=turas; suponen
que Arabia y la ndia son los almacenes de esos remedios y una pequea lcera es
cargada con los costes de una medicina del Mar Rojo, aunque los genuinos remedios
componen la comida diaria del ms pobre".

- Apuleyo, en su Apologa (45), se defiende de la acusacin de magia por curar a
un muchacho epilptico, asegurando que ha empleado los medios propios de la medicina
y no los mgicos. Lo que Apuleyo llevaba en su pauelo (55) - supuestamente
instrumentos mgicos- eran emblemas y recuerdos de su pasada iniciacin en diversos
misterios. La imagen que transportaba era una figura de la divinidad, Mercurio, y no un
ingenio mgico (65).

Aunque en los textos citados no se da una definicin de "magia", se deduce que
hay un tipo de magia (designada en la antigedad, por lo comn, con la palabra goetei/a),
que suele ir acompaada de charlatanera, y que lleva consigo algunos de estos
elementos: ritos de purificaciones, hechizos, filtros, encantamientos, recetas complicadas
y misteriosas mixturas, pretensin de alterar el curso del destino, recurso, si es preciso, a
la tortura de los espritus perdidos o bien a brbaros sacrificios con la finalidad de engao
y lucro del mago.

Es nuestro propsito ver si alguno de estos elementos se da en el citado doble
relato de la ultipli"a"i#n de panes y peces del evangelio de Marcos, uno de los relatos
de milagro, como vamos a ver a continuacin, que ha sido considerado obra de magia de
Jess.

@:es.s ago?

La interpretacin mgica de los milagros de Jess es muy antigua y se remonta al
evangelio de Marcos, el ms antiguo de los sinpticos, donde los enemigos de Jess no
discuten en modo alguno su poder taumatrgico, sino la procedencia de ste:

"Los letrados que haban bajado de Jerusaln iban diciendo: Tiene dentro a
Belceb. Y tambin: Expulsa los demonios con poder del jefe de los demonios. El los
convoc y, usando comparaciones, les dijo: Cmo puede Satans expulsar a Satans?
Si un reino se divide internamente, ese reino no puede seguir en pie; y si una familia se
divide internamente, no podr esa familia seguir en pie. Entonces, si Satans se ha aliado
contra s mismo y se ha dividido, no puede tenerse en pie, le ha llegado su fin. Pero no,
nadie puede meterse en la casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no ata al
fuerte; entonces podr saquear su casa" (Mc 3,22-27)
3
.

En este texto, los letrados que haban bajado de Jerusaln acusan a Jess de ser
agente del jefe de los demonios, o lo que es igual, de magia, siendo vana, por tanto, su
pretensin de actuar en nombre de Dios. Jess, sin embargo, les demuestra lo absurdo
de su acusacin: Satans no puede luchar contra s mismo; son ms bien ellos los que
estn de parte de Satans y en contra de la liberacin del hombre que Jess lleva a cabo,
expulsando a los demonios, como lo ha hecho un poco antes en la sinagoga (Mc 1,21-
28).
Fuera de los evangelios, fue ciertamente Celso, en su obra el 9is"urso verdadero,
desaparecida, pero conocida por el tratado Contra Celso de Orgenes de Alejandra, quien
trat por primera vez de explicar las acciones extraordinarias de Jess por medios
mgicos
4
.

En el tratado Sanhedrin (43a) del Talmud babilnico tambin se da una noticia que
apunta a la interpretacin de las acciones taumatrgicas de Jess como obras de magia:

... En la vspera de Pascua fue colgado Jeshu. Durante cuarenta das antes de que
tuviera lugar la ejecucin sali un heraldo y grit: <Jeshu] sale fuera para ser lapidado,
porque ha pra"ti"ado la he"hi"era y ha incitado a srael a la apostasa. Todo el que
pueda alegar algo en su favor que se presente y abogue por l. Pero como nada se
present a su favor, fue colgado en la vspera de la Pascua... Ulla replic: Suponis que
[Jeshu] era alguien por quien se pudiera formular una defensa? Acaso no era un esith
(embaucador), acerca del que dice la Escritura: No lo perdonars, ni lo ocultars (Dt
13,8)?

Aunque es opinin bastante extendida que este texto es una deformacin polmica
de la tradicin cristiana, en l aparece Jess como alguien que ha practicado la
hechicera y ha incitado a srael a la apostasa. Hacia el s. -Rab Ulla vivi en este
siglo- las autoridades rabnicas no negaban cierta actividad taumatrgica a Jess, pero la
interpretaban como obra de magia o hechicera
5
.

De los textos citados, se deduce que es lcita la pregunta sobre si hay vestigios
mgicos en los relatos de milagro de los evangelios sinpticos, o lo que es igual, si hay
magia en los evangelios.

Corpus de relatos de ilagro en los evangelios sin#pti"os

El corpus de relatos de milagro de los evangelios sinpticos es muy amplio. Los
evangelistas sinpticos transmiten los siguientes:
-doce relatos de milagro narrados por tres evangelistas, y en un caso como Mateo
20,29-34 y 9,27-31 en dos versiones; en total, treinta y siete;
-seis relatos de milagro referidos por dos evangelistas que hacen doce
- y nueve contados por un evangelista. A excepcin de Mt 9,32-34, narrado slo
por el evangelista Mateo, los ocho restantes son material propio del evangelio de Lucas.
Todos reunidos suman cincuenta y ocho relatos diferentes que narran veintisiete
milagros distribuidos de este modo: dieciocho en Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno
en Lucas.
De esta lista habra que eliminar, como he mostrado en mi obra 1os ilagros de
:es.s en los evangelios sin#pti"os& 5or/ologa e interpreta"i#n
6
, cuatro que no deben
considerarse relatos de milagro, a saber: las dos ultipli"a"iones de panes (Mc 6,33-46 y
8,1-9; cf. Mt 14,18-23a; Lc 9,14-17 y Jn 6,1-15), Jess camina por el mar (Mc 6,47-53; cf. Mt
14,23b-33 y Jn 6,15-21) y la pesca ilagrosa (Lc 5,1-11), por lo que, en realidad, los
evangelios sinpticos contienen "in"uenta y "uatro relatos de ilagro que narran
veinti"uatro ilagros distintos.
Tampoco son relatos de milagro otras percopas evanglicas como las de la
"on"ep"i#n virginal (Mt 1,18-25; Lc 2,1-7), la resurre""i#n (Mc 16,1-8; Mt 28,1-8; Lc 24,1-
12; Jn 20,1-10) o la as"ensi#n (Lc 24,50-53; Hch 1,9-11), que no pueden ser objeto de
estudio histrico, dadas las dificultades que ofrece el gnero literario que las envuelve;
otras, como la teo/ana en el bautiso (Mc 1,9-13; Mt 3,13-4,11; Lc 3,21-4,13) o la
trans/igura"i#n (Mc 9,2-12; Mt 17,1-13); Lc 9,28-36), que estn tan cargadas de
conceptos o imgenes del AT pueden considerarse ms que hechos acaecidos, lenguaje
figurado altamente simblico; otras, consideradas como relatos de milagro en los
catlogos de milagros, no son tales: por ej. la escena del pago del ipuesto del teplo
en la que se recoge la orden de Jess a Pedro: "ve al mar y echa el anzuelo; coge el
primer pez que saques, brele la boca y encontrars una moneda; cgela y pgales por
m y por t" (Mt 17,24-27); este relato queda interrumpido aqu y el evangelista no dice si
Pedro encontr la moneda en la boca del pez y si pag el impuesto con ella; si es un
relato de milagro, no est completo. De igual modo el relato de la aldi"i#n de la higuera
que queda seca (Mc 11,12-14. 20-25 y su paralelo Mt 21, 18-22), es, a juicio de los
autores, una alegora sobre la fuerza operativa de la fe y una invitacin a creer.

Pues bien, son precisamente los milagros referidos en los relatos -que nosotros no
consideramos relatos de milagro ni siquiera desde el punto de vista formal- a saber, las
dos multiplicaciones de panes y pe"es, la pes"a milagrosa (llamados por los autores
"milagros de naturaleza"), el relato inconcluso del pago del ipuesto del teplo, junto con
otros dos relatos de exorcismo: la tepestad "alada y el endeoniado de $erasa, los que
han sido considerados por diversos autores obras de magia, pues en ellos se muestra la
imagen de un Jess con un control inusitado sobre la naturaleza o los espritus inmundos.

Para tratar de dilucidar si estos relatos se han de considerar relatos mgicos o
taumatrgicos, o ni lo uno ni lo otro, hemos de situarlos en el contexto cultural y simblico
en el que estn escritos y del que han sido sacados por los autores para forzar su
interpretacin mgica.

Llama la atencin desde el primer momento el nombre con el que han sido
designados, buscando ms el efecto brillante de la accin del taumaturgo que el reflejo del
contenido del relato: ultipli"a"i#n de panes y peces, cuando la palabra ultipli"a"i#n no
aparece en el texto que habla ms bien de reparto de panes; pesca ilagrosa, relato que
habra que calificar ms bien, atenindose al texto, de pesca abundante o e=traordinaria,
pues se trata de una pesca afortunada siguiendo la orden de Jess de echar las redes;
tepestad "alada, cuando el elemento central en este relato es la resistencia que el viento
(pneu=ma) y el mar (qa/lassa) oponen al viaje de Jess hacia la otra orilla, viaje de alto
contenido simblico, pues "la otra orilla" es el lugar donde habitan los paganos, hacia los que
se dirige Jess con los suyos en un gesto inslito e impropio de un judo, que considera que
la salvacin de Dios es slo para srael; y, por ltimo, el pago del ipuesto del templo, relato
al que falta la funcin "constatacin", necesaria para que pueda darse relato de milagro
7
.

;l doble relato de multiplicacin de panes y pe"es
(Mc 6,35-43 y Mc 8, 1-8)
8

Para poder seguir mejor la explicacin, presentamos a continuacin el doble relato
en columnas paralelas:

Primera ultipli"a"i#n
De panes y peces (Mc 6,33-45)
Segunda ultipli"a"i#n
de panes y peces (Mc 8,1-9)
33 Los vieron marcharse y muchos
los reconocieron; entonces, desde todos
los pueblos fueron corriendo por tierra a
8,1 Por aquellos das,


aquel sitio y se les adelantaron.
34 Al desembarcar vio una gran
multitud;
se conmovi, porque estaban como
oDeSas sn pastor, B se puso a
enseTarles muchas cosas.
35 Avanzada ya la tarde se le
acercaron sus discpulos y le dijeron:
El lugar es un despoblado
(e)/rhmoj e)stin o( to/poj y es ya tarde;
36 despdelos y que vayan a los
cortijos y aldeas de alrededor y se
"opren de "oer


37 l les contest: -Dadles vosotros
de comer.
Le dijeron: Vamos a comprar panes
por doscientos denarios de plata para
darles de comer?
38 l les dijo: Cuntos panes
tenis? d a ver.
- 8nco) B dos peces.
39 Les orden que los hicieran
recostarse a todos
en la herba Derde (e)pi\ tw=?
xlwrw=? xo/rtw=?) formando corros,
40 pero se echaron formando
cuadros de ciento y de cincuenta.
41 Tomando l los cnco panes B
los dos peces,
alz la mirada al cielo (a)nable/yaj
ei)j to\n ou)rano/n),
pronunci una bendicin
(eu)lo/gesen),

parti los panes (kate/klasen) y los
fue dando a los discpulos para que los
sirvieran;


tambin los dos peces los dividi
(e)me/risen) para todos.

42 Comieron todos hasta saciarse,
43 y recogieron de trozos
doce cestos (kofi/nwn) llenos,
tambin de los peces.
44 Los que comieron los panes eran
cnco ml hombres adultos.
45 Enseguida oblig a sus discpulos
como haba otra vez
una gran multitud y no tenan qu
comer,


convoc a los discpulos
y les dijo:
2 Me conmueve esta multitud,
porque llevan ya tres das conmigo
y no tienen 2u' "oer; 3 y si los
mando a su casa en ayunas, desfallecer
en el camino.
Adems, algunos de ellos han
Dendo de leSos (apo\ makro/qen
h(/kasin).

4 Le replicaron sus discpulos:
Cmo va a poder nadie saciar a stos de
pan aqu en descampado?
5 l les pregunt: Cuntos panes
tenis?
Contestaron: sete.
6 Mand a la multitud que se echara
en el suelo (e)pi\ th\n gh/n);



tomando los sete panes)



pronunci una accin de gracias
(eu)xaristh/saj),
los parti (e)/klasen)y los fue dando
a sus discpulos
para que los sirvieran; ellos los
sirvieron a la multitud.
7 Tenan adems unos cuantos
pececllos;
los bendijo y encarg que los
sirvieran tambin.

8 Comieron todos hasta saciarse
y recogieron los trozos que haban
sobrado:
sete espuertas (spu/ridaj).

9 Eran unos cuatro ml,

y 'l los despidi#.
Se mont en la barca con sus
a que se montaran en la barca y
fueran delante de l al otro lado, en
direccin a Betsaida,
mientras 'l despeda a la ultitud&
46 Cuando se despidi de ellos se
march al monte a orar.


discpulos y fue derecho a la regin de
Dalmanuta.


Analicemos brevemente este doble relato de ultipli"a"i#n de panes y peces para ver,
en primer lugar, si es relato de milagro; en segundo, si hay en l vestigios mgicos o si se
trata ms bien -datur tertium- de un relato de alto contenido simblico.

a) Relato de milagro?
Que no se trata de un relato de milagro, ni siquiera desde el punto de vista formal,
es claro, como mostr en su da en mi trabajo de tesis doctoral, 1os ilagros de :es.s en
los evangelios sin#pti"o& 5or/ologa e interpreta"i#n
8
, pues las funciones caractersticas de
los relatos de milagro no se dan en ste:

- En este relato quien sufre la adversidad no es un individuo, sino un colectivo
humano, al igual que en los otros mal denominados "milagros de naturaleza" (tempestad
calmada, pesca milagrosa)
- La adversidad no es fsica ni psquica, sino una circunstancia exterior que afecta
a la multitud: carencia de alimentos.
- Si en los relatos de milagro, hay siempre alguien que pide a Jess que remedie
la adversidad o es Jess mismo quien lo hace por iniciativa propia, en ste nadie pide al
taumaturgo que la remedie, sino que despida a la gente para que se compren de comer:
"Se le acercaron sus discpulos y le dijeron: El lugar es un despoblado y es ya tarde;
despdelos que vayan a los cortijos y aldeas de alrededor y se compren de comer" (Mc
6,35); los discpulos no sospechan que Jess pueda darles de comer, sintindose ellos
mismos insolventes: "Le dijeron Vamos a comprar panes por doscientos denarios de plata
para darles de comer? (6, 37).
- Si en los restantes relatos de milagro del evangelio, las palabras que pronuncia
Jess son tales que nadie se atrevera a pronunciar, de no tener poder transformativo, en
ste, en cambio, las palabras con las que se efecta la ultipli"a"i#n de panes y peces son
las mismas que el padre de familia acostumbra a pronunciar cuando se sienta a la mesa
para comer: "Les orden que los hicieran recostarse (e)pe/tacen au)toi=j a)nakli=nai,
postura del ciudadano libre a la mesa). Tomando l los cinco panes y los dos peces, alz la
mirada al cielo (rito de la a)na/bleyij, gesto que hace el padre de familia para simbolizar que
el pan es don de Dios), pronunci la bendicin (eu)logi/a, frmula que se recita cada da
antes de comer), parti los panes (a)na/klasij o gesto que realiza el padre de familia al
comenzar la comida, convertido ms tarde por la iglesia primitiva en trmino tcnico para
indicar la eucarista o kla/sij tw=n a)/)rtwn) y los fue dando a los discpulos para que los
sirvieran (parati/qhmi); tambin los dos peces, los dividi para todos (el verbo utilizado es
meri/zw dividir, distribuir, repartir, verbo que, como se ha dicho, debiera haber dado ttulo al
relato: divisin / reparto / distribucin de panes y peces). Llama la atencin, por lo dems, el
diferente lxico de Jess y de los discpulos ante la adversidad de la multitud: el de Jess
gira en torno a verbos como "dar de comer, partir, servir, dividir"; los discpulos hablan de
"despedir y comprar"; nadie, de multiplicar.
- Si en los relatos de milagro es muy comn la aclamacin y el reconocimiento del
taumaturgo por parte de los presentes, en ste, Jess obliga a los discpulos a que se
monten en la barca, despidiendo a la multitud, como si no hubiera lugar a reconocimientos
por el prodigio realizado. En el evangelio de Juan (6,14-15) se ha desarrollado esta funcin
del relato, expresando la reaccin de entusiasmo de los presentes y el rechazo de Jess:
"Aquellos hombres, al ver la seal que haba realizado, decan: <Ciertamente ste es el
Profeta, el que tena que venir al mundo>. Jess entonces, dndose cuenta de que iban a
llevrselo por la fuerza para hacerlo rey, se retir de nuevo al monte l solo" (Jn 6,9-21). ;l
Pro/eta alude al profeta escataolgico, con quien Jess no se identifica, no aceptando
tampoco ser nombrado rey, pues "no ha venido para que le sirvan, sino para servir y para
dar su vida en rescate por todos" (Mt 20,28; Mc 10,45).

b) Relato mgico?
Tampoco nos encontramos ante un relato mgico, por las siguientes razones:
- A diferencia de los relatos mgicos, en el relato de la ultipli"a"i#n de panes y
peces no se utilizan frmulas crpticas o ritos extraos. Nada ms comn que la frmula
cotidiana de bendicin de la mesa, ni ms habitual que el rito del padre de familia de partir y
repartir el pan.
- En el relato de los panes no hay invocacin explcita a Dios, como suele
hacerse en los papiros mgicos, pero s implcita ("elevando los ojos al cielo"), ni tampoco
se da por parte de Jess intencin coercitiva alguna sobre Dios, como suele suceder en
determinados papiros mgicos: "Lo que yo diga debe realizarse, pues tengo tu nombre
como un amuleto en mi corazn", reza un papiro de stos
9
.
- Jess no acta en beneficio propio, como suele suceder en los relatos
mgicos, ni trata de infligir sufrimientos a los destinatarios del milagro, como se lee en el
papiro XV, del s. d.C.: "Te conjuro, demon de muerto... haz que se consuma y se derrita
Sarapin en el amor de Discors a la que pari Toicoi; quema su corazn, derrtelo, y
seca su sangre por mi amor, deseo, sufrimiento, hasta que venga Sarapin, a quien pari
Pasametra, junto a Disocors, a la que pari Ticoi, y haga todo lo que yo deseo y contine
amndome hasta que llegue al Hades"
10
.
- A esto hay que aadir el hecho de que el relato se site en un lugar desierto
(e)/rhmoj to/poj), rasgo que no tiene cabida en una tradicin mgica, y que en la Biblia alude
evidentemente al don del man por Dios en el desierto (x 16); es en el desierto donde se
constituy el pueblo de Dios y, ahora, en un lugar desierto, donde se constituye el nuevo
pueblo, guiado por Jess. En este desierto, por lo dems, hay "hierba verde" (e)pi\ tw=? xlwr
%==? xortw?), dato incongruente con el lugar desierto y que alude a los salmos 22,2 ("El
Seor es mi pastor... en verdes praderas me hace recostar -ei)j to/pon xlo/hj, e)kei= me
kateskh/nwsen) y al 72,16 LXX: "broten las espigas como hierba del campo (w/sei xo/rtoj
th=j gh=j, LXX; (
e
'seb ha-+retz, Sal 71,16 BH), alusin a la promesa de abundancia.
- Por lo dems, el dato de que la multitud se encuentre "como ovejas sin pastor",
alude a tres momentos decisivos de ese pueblo:
- la muerte de Moiss y la falta de preparacin del pueblo para entrar solo en la
tierra prometida, crisis que es resuelta por Dios designando a Josu como nuevo lder del
pueblo para que "la congregacin de Dios no sea vista como ovejas que no tienen pastor"
(Nm 27,17);
- tras la divisin de srael en dos reinos, Josafat, rey de Jud se propone
apoderarse de tierras de Siria, propsito que es considerado por el profeta Miqueas como de
consecuencias desastrosas, previniendo al rey de la consiguiente dispersin del pueblo de
Dios, que ser "como ovejas que no tienen pastor" (1 Re 22,5-17)
- y la denuncia de los pastores de srael por Ezequiel, que se apacientan a s
mismos, lucrndose del rebao. El pueblo (=las ovejas), en consecuencia, "al no tener
pastor, se desperdigaron y fueron pasto de las fieras salvajes" (Ez 34).

La interpretacin mgica del relato de la ultipli"a"i#n de panes y peces tal vez se
haya producido por una deduccin lgica: si comieron "cinco mil" personas y sobraron doce
cestas, a pesar de contar slo con "cinco panes y dos peces", resulta claro que stos se
multiplicaron por arte de magia de Jess. Esta conclusin, que parece lgica, no lo es tanto
si se tiene en cuenta que en el relato panes y peces son metfora de la enseanza de
Jess, tal vez la nica actividad que, al impartirse no se divide, sino que se multiplica.

c) Un relato simblico.
Todo lo indicado conduce a la conclusin de que el relato de Marcos no es relato de
milagro, ni de magia, sino ms bien un relato de alto contenido simblico, nivel al que se ha
situado el evangelista al principio, cuando dice: "Al desembarcar vio una gran multitud; se
conmovi porque estaban como ovejas sin pastor y se puso a ensearles muchas cosas". El
relato gira en torno a la enseanza de Jess, verdadero pan ("Yo soy el pan de vida", Jn 6)
presentndolo en oposicin a los pastores de srael que dejan al rebao morir de hambre
(Ez 36, 1-31).
Jess es el nuevo pastor que da de comer al nuevo pueblo, como Dios lo haba hecho,
por medio de Moiss, en el camino del xodo, enviando el man (Ex 16, base sobre la que
se asentar el discurso de Jess sobre el pan de vida en el evangelio de Juan en 6,22ss); o
por medio de Eliseo en el libro segundo de los Reyes (4,42-44), que dio de comer a cien
personas con veinte panes, renovando el milagro del desierto. Jess, sin embargo,
sobrepasa a este ltimo, pues da de comer a cinco mil (Mateo aade "sin contar mujeres y
nios", cf. Mt 14,21) a partir de cinco panes y dos peces. No se trata de un profeta
cualquiera, sino del profeta por excelencia. La frase con la que termina el relato "comieron
todos hasta saciarse" reproduce la expresin del Salmo 77,29 LXX : "comieron todos y se
saciaron (kai\ e)fa/gosan kai\ e)neplh/sqhsan sfo/dra)", aplicado a la comida del man y de
las codornices en el desierto.

Los nmeros que se utilizan en este relato confirman nuestra interpretacin simblica,
indicando quines forman el nuevo pueblo:
- Jess da de comer a "in"o il hombres adultos, cifra que alude a 1Re 18,4.13 y
2Re 2,7.16, donde los grupos profticos se forman de "cincuenta hombres adultos";
cincuenta y sus mltiplos es el nmero de la nueva comunidad proftica, regida por el
Espritu (Nm 11,29).
- Jess bendice "in"o panes y dos peces. "Cinco" es el nmero de los libros de la
ley o Pentateuco; "dos" podra apuntar a los restantes libros del Antiguo Testamento,
reunidos en dos bloques: n
e
bi`i y (
e
tubi, Profetas y Escritos. En todo caso, cinco ms dos
(= siete) indica la totalidad del alimento&
- Sobran do"e cestas, siendo doce el nmero de las doce tribus de srael: una
cesta por cada tribu del nuevo pueblo.

Estos nmeros cambian en el segundo reparto de panes (Mc 8,1-8) que refiere
Marcos, donde los destinatarios de esta nueva enseanza ya no son judos, sino gentiles,
pues este reparto tiene lugar fuera del pas judo (7,24: comarca de Tiro; 7,31: Sidn y la
Decpolis):
- Jess ya no toma cinco panes y dos peces, sino siete panes; los peces han
pasado a segundo plano en este relato: "tena adems unos cuantos pececillos" (v.7); ya no
se recogen doce cestas (la palabra no es ya ko/finoj cesta, trmino utilizado en Palestina),
sino siete espuertas (spuri/j, trmino usado en territorio griego); el nmero siete (panes-
espuertas) -y sus mltiplos- es el nmero de la totalidad, de la serie completa: siete das de
la semana, setenta naciones de la tierra segn la creencia del tiempo, etc.
- Los presentes no son ya cinco mil, sino "uatro il; cuatro es el nmero de la
totalidad de la tierra: cuatro ros del paraso, cuatro vientos, cuatro puntos cardinales, etc.;
esto se ve ratificado por el hecho de que algunos de entre la multitud "han venido de lejos",
expresin que designa en la Biblia (s 5,25; Jer 4,6-20; 31/38,10) a los pueblos paganos, por
oposicin a los judos.
- La gente se recuesta no sobre la hierba verde (alusin a la promesa de
abundancia para los judos preconizada por el Sal 72,16), sino sobre el suelo (lit. sobre la
tierra -e)pi\ th=j gh=j), designando la universalidad.

Narrando dos veces el reparto de panes y peces, el evangelista Marcos ha querido
designar la peculiaridad de la enseanza de Jess, pastor del nuevo pueblo, integrado no
slo por judos, sino tambin por paganos. El nuevo pastor alimenta con su enseanza a la
nueva comunidad que no se restringe a las fronteras de srael, sino que se expande por toda
la tierra. Con Jess ha terminado el privilegio de srael. Dios, por medio de Jess, da de
comer por igual a judos y a paganos.
Este relato, analizado de cerca, no se presenta como relato de milagro, ni como relato
de magia, sino como un relato (justificadamente duplicado), altamente simblico, para cuya
interpretacin resulta clave acudir al lenguaje de imgenes y smbolos del Antiguo
Testamento, especialmente al valor simblico de los nmeros
11
. No hay, por tanto, en este
texto marcas de relato de milagro, ni vestigios de relato mgico.
La imaginacin de los lectores a lo largo del tiempo, desde Santo Toms de Aquino, ha
querido ver en l un ilagro de naturaleza y, para resaltar el poder de Jess como
taumaturgo, lo ha denominado ultipli"a"i#n de panes y pe"es
12
.
NOTAS

1
Sobre el concepto de magia en los autores grecorromanos, vase H. C. Kee, "Hay
magia en el Nuevo Testamento?", en A. Piero (ed.), ;n la /rontera de lo iposible&
5agos, 'di"os y tauaturgos en el 5editerr+neo antiguo en tiepos de :es.s, Ed. El
Almendro, Crdoba 1999, 217-235.

2
Cf. 8esp& 364B5-365A3.

3
Citamos la traduccin de J. Mateos y L. Alonso Schkel, 4uevo Testaento, Ed.
Cristiandad, Madrid
2
1987.

4
La tesis de Celso ha aparecido de nuevo en nuestros das en obras como la de
Morton Smith, :es.s the 5agi"ian (Harper and Row, Nueva York 1978) o la de John M.
Hull, -ellenisti" 5agi" and the Synopti" Tradition, SCM Press, Londres 1974.

5
Cf. J. Pelez, "Jess y el reino de Dios. Las comunidades primitivas. El
judeocristianismo", en A. Piero (ed.), Orgenes del "ristianiso& Ante"edentes y prieros
pasos, El Almendro, Crdoba 1991, 227-228.

6
nstitucin San Jernimo-Verbo Divino, Valencia 1984, 100-107 y 163-165.

7
Cf. J. Pelez, 1os ilagros de :es.s, 142, donde se muestra que no puede darse
relato de milagro sin la funcin denominada "onstata"i#n, en la que se muestra el efecto de
las palabras del taumaturgo en el beneficiario o paciente.

8
Este relato ha sido transmitido tambin por el resto de los evangelistas: Mt 14, 15-17;
Lc 9,12-13; Jn 6,5-9.

9
El Nuevo Testamento es muy parco en la utilizacin de trminos del campo semntico
de la magia; a excepcin del trmino ma/goj, utilizado en sentido positivo en Mt
2,1.7.16bis, en los restantes casos, los diferentes trminos del citado campo se utilizan en
sentido negativo: go/hj (2Tim 3,13) en sentido de embaucador; magi/a (Hech 8,1), de
Simn el Mago; mageu/w (Hch 8,9 y Hech 13,6.8), actividad de Barjess/Elimas o
Etimas, mago de profesin, falso profeta judo; farmaki/a (Gl 5,20), dentro de un
catlogo de acciones que proceden de los bajos instintos o en sentido de maleficios o
brujeras (Ap 9,21; 18,23); fa/rmakon (Ap 9,21), con sentido de maleficio; farmako/j (Ap
21,8 y 22,15) en una lista de personajes con mal comportamiento; por ltimo, los trminos
gohtei/a, magganeu/w, magga/neuma, farmakeu/j, farmakeu/w no aparecen en el Nuevo
Testamento.

10
PGM X, 795, citado en Te=tos de agia en papiros griegos, ntroduccin,
traduccin y notas de Jos Luis Calvo Martnez y M Dolores Snchez Romero,
Ed.Gredos, Madrid 1987, 304.

11
Sobre el valor simblico de los nmeros en el Nuevo Testamento, vase J. Mateos -
F. Camacho, ;vangelio, /iguras y sbolos, Ed. El Almendro, Crdoba 1989, 82-91

12
Al haberse convertido la eucarista, ya desde muy temprano, en el rito central de las
nuevas comunidades, los peces - de difcil provisin en zonas lejanas al mar- pasaron a un
segundo plano muy pronto, como puede verse ya si comparamos el papel que ocupa la
mencin de los peces en ambos relatos:
- A la pregunta de Jess de "cuntos panes tenis?, los discpulos responden en el
primer relato: "cinco y dos peces"; en el segundo, "siete panes". En el primer relato Jess
"tomando los cinco panes y los dos peces, alz la mirada al cielo, pronunci una bendicin,
parti lo panes y los fue dando a los discpulos para que los sirvieran; tambin los dos peces
los dividi para todos" (Mc 6,41-42); en el segundo, Jess toma "los siete panes" (Mc 8,6);
slo en segunda instancia dice el evangelista que "tenan adems unos cuantos pececillos;
los bendijo y encarg que los sirvieran tambin" (Mc 8,7).
En el primer relato recogieron "de trozos doce cestos llenos, tambin de los peces" (Mc
8,41); en el segundo se dice que "recogieron los trozos que haban sobrado: siete espuertas"
(Mc 8,8), sin aludir para nada a los peces.
%a multplcac@n 1?7 de los panes
+na salda para nuestra socedad de consumo

-oy
Si hay algo que defina los avances tecnolgicos del momento presente es la
capacidad que tiene el hombre moderno de multiplicarlo todo. La sociedad de consumo
impulsa cada da a producir ms y mejores alimentos, a aumentar el capital
desmesuradamente, a incrementar la velocidad de los medios de transporte, a facilitar
hasta los lmites de lo imposible la comunicacin, a acortar las distancias, a aumentar el
confort de vida. Se puede decir que la ciencia ha hecho en nuestro mundo el milagro de la
multiplicacin de los bienes de consumo, un milagro imposible de realizar a principios de
nuestra era: ya hay pan y alimentos bsicos para todos los seres que habitan el planeta.

Ayer
En tiempos de Jess, la situacin era diferente, pues no haba recursos para todos.
Por documentos ajenos a la Biblia tenemos indicios de que en el siglo empeor en
Palestina la situacin de las clases modestas teniendo por causas principales la presin
fiscal, la progresiva concentracin de posesiones en manos de unos pocos y divesas
crisis de tipo ecolgico.
Por Flavio Josefo, historiador judo, sabemos que la presin fiscal sobre las clases
populares era tan grande que Herodes se haba visto obligado a bajar los impuestos
varias veces para evitar disturbios generales (Flavio Josefo, Antig0edades :udas, 15,365;
16,64-). El mismo Herodes se haba apoderado por medio de confiscaciones de una
cantidad enorme de tierras de campesinos que fueron vendidas despus de la destitucin
de su hijo Arquelao, el ao 6 d.C. yendo a parar, con toda probabilidad, a manos de ricos
que de este modo se hicieron ms ricos ( (cf. F. Josefo, Ant& :ud& 17,355; 18,2).
Los beneficios por parte de los terratenientes eran inmensos. Sabemos de Juan de
Giscala que vendi aceite a Siria con una ganancia del setecientos por cien (Flavio
Josefo, $uerra :uda, 2,591). Y de Herodes que haba convertido en regado un terreno,
propiedad de su hermana Salom, de unos cuarenta y cinco kilmetros cuadrados, del
que obtena rentas de hasta sesenta talentos (F. Josefo, Ant& :ud 17,321). El talento era
la ms alta moneda griega de cuenta; equivala a un peso de plata que variaba segn las
estimaciones, de 26 a 34, e incluso a 41 kgs. y vala unos seis mil denarios. El denario era
una moneda romana, de plata, que corresponda al salario diario de un jornalero agrcola
o al gasto medio de un da. Salom perciba por sus regados anualmente el precio
equivalente a 360.000 jornales.
Motivos de tipo ecolgico agudizaron esta situacin de progresivo empobrecimiento
de la inmensa mayora del pueblo. Flavio Josefo refiere que hubo una gran sequa hacia
el ao 65 a.C., un cicln en el 64, un terremoto el 31, una peste el 29 y una gran caresta
el 25 a.C. Tenemos testimonios de que hacia el 46/47 d.C., bajo Claudio, hubo una gran
hambre de modo que durante su gobierno se lleg a dificultades de abastecimiento en el
imperio. En este tiempo los pequeos labradores se hundieron ms en el endeudamiento
y en la dependencia (Hech 11,28; F. Josefo, Ant& :ud& 20,51ss.)

4i ilagro
Este es el marco sociolgico para la poca del Nuevo Testamento, adecuado
contexto del mal denominado "milagro de la multiplicacin de los panes y peces" (Mc 6,33
-46) como rezan los titulares de la inmensa mayora de las ediciones del Nuevo
Testamento. "Mal denominado" porque no se trata de un milagro ni mucho menos de una
multiplicacin de alimentos bsicos (pan y pescado), aunque as se le viene considerando
al menos desde tiempos de Sto. Toms de Aquino.
Desde el punto de vista literario no parece que se trate de un relato de milagro,
porque, como mostr en mi libro (1os ilagros de :es.s. 5or/ologa e interpreta"i#n,
nstitucin San Jernimo-Verbo Divino 1984, 101ss), el estilo de este relato no cuadra con
el del resto de los relatos de milagro referidos por los evangelios:
Jess no se ofrece a satisfacer la necesidad de la gente, como suele hacer en
otras ocasiones, sino que, sorprendentemente, pide a los discpulos que sean ellos
quienes den de comer a la multitud: "Dadle vosotros de comer". Los discpulos, por su
parte, no piden a Jess que haga un milagro -como suelen pedirle los enfermos en el
evangelio-, pues lo consideran imposible de realizar. Ms bien le ruegan que despida a la
gente para que se las arregle como pueda: "Despdelos para que vayan a los cortijos y
aldeas de alrededor y se compren de comer".
Por otra parte, mientras en los relatos de milagro de los evangelios, las palabras
que producen la curacin no pertenecen a la vida ordinaria -nadie dice a un paraltico:
"Levntate y anda", o a un leproso: "Queda limpio"-, en este relato, Jess pronuncia la
bendicin que rezaba cualquier padre de familia antes de comer.

4i ultipli"a"i#n
En todo caso, es digno de ser notado el contraste entre el lenguaje de Jess y el de
los discpulos:
Los discpulos hablan de despedir y "oprar: "El lugar es un despoblado y ya es
tarde; despdelos y que vayan a los cortijos y aldeas de alrededor y se compren de
comer"; piensan, adems, en una suma ingente de dinero: "Cmo vamos a comprar
panes por doscientos denarios de plata para darles de comer?".
Jess, sin embargo, no habla ni de comprar ni de multiplicar, sino que se expresa
en trminos de dar, de poner en comn, de partir, de repartir, de servir< "Dadles vosotros
de comer". Y a continuacin "tomando l los cinco panes y los dos peces, alz la mirada
al cielo, pronunci una bendicin, parti los panes y los fue dando a los discpulos para
que los sirvieran; tambien los dos peces los dividi para todos".
Jess no invita a multiplicar, sino a poner en comn y repartir. De ah que no
debemos seguir llamando a este relato "multiplicacin de panes y peces", sino ms bien
"reparto de panes y peces".
El resultado de compartir lo que se tiene fue sorprendente: "Comieron todos hasta
saciarse y recogieron de trozos doce cestos llenos, tambin de los peces. Los que
comieron los panes eran cinco mil hombre adultos". Cuando se pone en comn lo que se
tiene, hay para todos y sobra.

1a enseBanza de :es.s
Una vez alimentada, Jess despide a la multitud que ya ha recibido la enseanza a
la que se refiere el relato al principio cuando se afirma que "estaban como ovejas sin
pastor y se puso a ensearles". El relato de los panes expresa de modo grfico el
contenido de la enseanza de Jess, del que nada se dice en esta ocasin. No se trata,
por tanto, de un milagro, sino de una enseanza escenificada, cuya puesta en prctica
resulta tanto o ms difcil que hacer un milagro.
Y sta es la enseanza de Jess: el verdadero milagro no consiste ya en que cada
uno se busque la vida por su cuenta (disolver la multitud) ni en tener dinero para comprar
(lo que resulta imposible para gran parte de los ciudadanos de la tierra), ni en multiplicar
el pan (como se puede hacer hoy gracias a la tecnologa; aunque esto seguir siendo
necesario para abastecer a la humanidad). El verdadero milagro pendiente consiste en
poner en prctica en la vida de cada da la enseanza de Jess: aprender a compartir, a
poner en comn lo que se tiene, a partir, a repartir y a servir.
Las masas inmensas de pobres de la tierra del tercer y cuarto mundo, los
marginados que pueblan las bolsas de pobreza de los paises desarrollados solamente
sern alimentados si tenemos en cuenta la orden de Jess a los discpulos: "Dadle
vosotros de comer" y lo hacemos repartiendo lo que, estando en manos de unos pocos,
puede saciar el hambre de todos, sin agotar los recursos: "Comieron todos hasta saciarse
y recogieron de trozos doce cestos llenos, tambin de los peces".
Lo que aquel dia aprendieron los discpulos, no deberamos olvidarlo hoy: Jess no
pidi a Dios que le ayudase a multiplicar los panes, sino que invit a sus discpulos a
compartirlos. Difcil enseanza que nuestra sociedad de consumo no est dispuesta a
poner en prctica para resolver las inmensas carencias y los grandes desequilibrios de
nuestro mundo.

1a plenitud huana
Debe quedar claro, sin embargo, que la enseanza de Jess no se queda ah. A
estas masas no basta con darles el pan de cada da; no basta con satisfacer sus
necesidades materiales: hay que llevarlas a la plenitud humana. Dice el evangelista Juan
que, despus del reparto de panes, la gente lo busc y al encontrarlo le preguntaron:
"Maestro, desde cundo ests aqu? Jess les contest: S, os lo aseguro. No me
buscis por haber visto seales, sino por haber comido pan hasta saciaros. Trabajad, no
por el alimento que se acaba, sino por el alimento que dura dando vida definitiva, el que
os va a dar el Hombre, pues a ste el Padre, Dios, lo ha marcado con su sello" (Jn 6,25-
27). El cristiano no debe quedarse en encontrar solucin a la desesperada necesidad
material del pueblo desvalido; debe trabajar, al mismso tiempo, por suministrar el alimento
que no se acaba. El don del pan era una invitacin a la generosidad, pero no era
solamente donacin de algo (el pan), sino que expresaba la entrega de la persona por
amor. El pan material alimenta una vida que perece; el amor, que lleva a la entrega de
uno mismo hacia los desfavorecidos de la tierra, comunica la vida verdadera. El pan
partido y compartido es la expresin del amor que lleva a la plenitud humana, el sello con
el que ha marcado Dios a su hijo para comunicar la vida definitiva.

-oy "oo ayer
Los cristianos tenemos un largo camino por delante en este mundo tan falto de pan
y de amor, porque la situacin en nuestro mundo moderno sigue siendo desesperada. Las
estadsticas de la ONU son escalofriantes: hambre crnica de 1.000 millones de
habitantes, muerte de 40.000 personas diarias por inanicin porque el sistema de
mercado declara de antemano muertos a quienes no poseen capacidad de compra y
niega ayudas en provecho de reducir impuestos al capital. Un 2% de la produccin
mundial de grano bastara para alimentar a los 1.000.000 de personas que lo necesitan,
pero sin un cntimo para adquirir un puado de trigo o de maz su identidad es
irrelevante. Y por si esto fuera poco, las fortunas de las 358 familias ms ricas del planeta
suman ms que los 2.500 millones de personas ms pobres del mundo.
JESS ( E% -&#E*'
%a parbola del rco B los graneros 1%c 24)265N37

Aunque me piden que hable sobre la actitud de Jess ante el dinero, quiero
comenzar describiendo brevemente qu entiendo por neoliberaliso, pues para
comprender las palabras de Jess sobre el dinero, pronunciadas ayer y ponerlas en
prctica hoy, en los umbrales del siglo XX, no basta ya con saber qu es lo que Jess
dijo, ni con conocer el mundo al que l hablaba; es necesario, adems, situar en el nuevo
contexto de la as llamada "sociedad neoliberal o pos-neoliberal" sus palabras
1
.
Es en el contexto de la tan cacareada globalizacin donde tenemos que indagar qu
dicen hoy a los seguidores de Jess aquellas palabras antiguas, pero tan actuales, y
cmo se han de interpretar al haber cambiado de destinatarios, de cultura y de poca.
Y como vamos a hablar sobre :es.s y el dinero hemos de anotar tambin de
entrada que la economa de tiempos de Jess no es comparable a la de hoy. Sera, por
tanto, un error trasladar los modelos o frmulas econmicas del pasado al presente,
aunque tal vez haya algo en comn entre ambas economas al estar asentadas sobre la
base de la acumulacin de unos bienes que pertenecen a todos en manos de unos pocos
y no sobre la base de la distribucin de los bienes de la tierra entre todos los que la
habitan.

;n tiepos de :es.s, la acumulacin de capital en manos de unos pocos era tan
grande que cuenta Flavio Josefo (Antig0edades :udas 15,365) que Herodes, por
ejemplo, se haba apoderado por medio de confiscaciones de una cantidad enorme de
tierras (A&:& 17,307) y convertido en regado un terreno de unos cuarenta y cinco
kilmetros cuadrados, propiedad de su hermana Salom. De este terreno, Salom
perciba rentas de hasta sesenta talentos anuales (A&:& 17,321), o lo que es igual, el
dinero equivalente a 360.000 jornales de un obrero agrcola. Herodes, por su parte, se
haba visto obligado a bajar los impuestos dos veces para evitar disturbios generales,
dada la pobreza, paro y miseria en que andaba sumida la inmensa mayora de la
poblacin.
Sabemos tambin que, en la poca de Herodes y durante el breve reinado de Agripa
(41-44 dC), era tan extrema la situacin del pueblo, que tuvieron que arbitrarse en
Palestina medidas extraordinarias para paliar el hambre de la poblacin: se estimul la
beneficencia privada y se sancionaron jurdicamente las aspiraciones de los pobres a
compartir la cosecha, reservndoles una parte de las fincas, cuyos productos podan
recoger despus de la recoleccin, y dejando para ellos las uvas cadas al suelo durante
la vendimia
2
.
Son slo varias pinceladas sobre la situacin crtica de la inmensa mayora del
pueblo en tiempos de Jess.

-oy su"ede otro tanto. Basten algunos ejemplos como botn de muestra:
- De 1962 a 1992 la produccin mundial se triplic, aumentando el consumo en los
sectores pudientes del mundo desarrollado y disminuyendo en los sectores ms pobres,
lo que traducido a cifras equivale a decir que el 20% ms rico de la poblacin mundial
consume ms del 80% del producto bruto mundial (tambin en gastos de energa,
educacin, salud, etc.), mientras que el 20% ms pobre apenas alcanza a consumir el
1.5%.
- Los datos del >n/ore sobre el desarrollo huano GMMQ de las Naciones Unidas
nos aterrorizan al hablar de la concentracin de la riqueza mundial en manos de un
puado de ricos: las 225 personas ms ricas del mundo acumulan una riqueza superior a
un billn de dlares, igual al ingreso anual del 47% ms pobre de la poblacin mundial, es
decir, de 2.500 millones de pobres.
- Este mismo informe incluye tambin un ndice especfico de pobreza para los
pases desarrollados que da mucho que pensar. En 1960, el 20% de la poblacin mundial
que viva en los pases ms ricos tena 30 veces el ingreso del 20% ms pobre. En 1985,
esa relacin era de 82 veces.
- ncluso en Amrica del Norte, el pas de la prosperidad, estn sucediendo cosas
horribles, pues no todos prosperan en l: en 1969, el 20% de los hogares
norteamericanos ms ricos tena siete veces ms renta que el 20% ms pobre. En 1992
esa relacin era ya de 11 veces y ha seguido creciendo. Esto equivale a decir que,
incluso dentro de los pases ms desarrollados, los ricos son cada vez ms ricos y los
pobres ms pobres. Ha aumentado la riqueza y, con ella, la desigualdad y la pobreza
3
.
- Pero no queda ah la cosa. Ha surgido adems una porcin reducida de la
poblacin (un 5%? un 10%?) que ha perdido todo contacto con la esfera de la
ciudadana. Es lo que denominamos lupen, los no ciudadanos, que no constituyen una
clase social para s, y que no tienen contacto alguno con el mundo oficial. Para esos no
ciudadanos no existe una explicacin unificada ni unificante de sus sufrimientos. Los
realmente desfavorecidos por la globalizacin -y quienes temen perder su condicin- no
representan una fuerza productiva, ni siquiera un grupo social con el que se deba ajustar
cuentas. Los ricos se hacen ms ricos sin ellos, los gobiernos pueden ser reelegidos sin
sus votos, y el PNB seguir creciendo indefinidamente sin su participacin. De la
explotacin a la exclusin: eso es lo que Viviane Forrester llama el horror e"on#i"o
C
&
Son algunos de los efectos ms inmediatos del neoliberalismo y de su praxis
globalizadora, cuyos principales postulados vamos a comentar a continuacin.


2. Prncpos bscos del neolberalsmo
El neoliberalismo es una ideologa, basada en tres principios rectores:
la primaca del individualismo
el predominio del materialismo
y la preeminencia del hedonismo.
Segn estos principios
5
, el centro de la actividad humana es el individuo y su libertad
como valor absoluto y sin referencia comunitaria. Esto desemboca en un individualismo
beligerante, en una insolidaridad que crea una franja de marginacin y exclusin social
cada vez ms amplia y en una feroz y agresiva competitividad. Para el neoliberalismo, el
valor supremo, que lo rige todo, es lo econmico, encarnado en el culto al dinero, como
dios al que se ofrecen sacrificios de vidas humanas, las de los pobres; la meta suprema
es la consecucin a cualquier precio de la satisfaccin sensible del individuo.
Para llevar a cabo estos postulados, el neoliberalismo proclama la libertad de las
actividades econmicas y la sacralidad de la propiedad privada, buscando el
enriquecimiento mediante la expansin del mercado. El nuevo dogma de esta religin
neoliberal es "fuera del mercado no hay salvacin".
El mtodo que emplea el neoliberalismo es la libre competencia, de la que el Estado
debe estar ausente, teniendo por norma bsica la eficacia. Y en la libre competencia -ya
se sabe- gana quien tiene ms, quien puede ms; vencen los fuertes, los ricos y los
hbiles; los pobres, los desfavorecidos no cuentan para nada.
Entendido as el sistema neoliberal, habra que preguntarse de entrada: se puede
ser cristiano y neoliberal?
Si la economa -llmese capital o mercado- es el valor supremo; si el mercado global
o la globalizacin del mercado es el nico camino a seguir; si la propiedad privada -lo
mo- es sagrada, y si el enriquecimiento mediante la expansin del mercado es la meta a
la que se denomina "desarrollo"... cabe todava preguntarse si se puede ser cristiano y
neoliberal?
Pues nada hay ms ajeno al evangelio que estos principios con los que dicen que se
pretende conseguir "la calidad de vida", la calidad total, basada principal -y casi
exclusivamente- en el enriquecimiento, la competitividad, la codicia y la acumulacin del
capital.
En esta sociedad neoliberal, la tan propugnada libre competencia en trminos de
mercado no es tal, ni crea igualdad, sino desigualdad; es injusta por s misma desde el
momento en que hay muchos millones de seres humanos del planeta que no pueden
competir en nada ni con nadie, al no tener nada que comprar ni vender, porque no tienen
acceso al mercado.
En la nueva "religin del mercado", no se dice ya "dime con quin andas y te dir
quien eres" sino "dime qu compras, cunto compras, a quin compras y te dir quin
eres". Hoy el "ser" se constituye por el "comprar" y por el "tener". Consecuentemente a
este principio, los 2.500 millones de pobres de la tierra sin capacidad de comprar,
sencillamente no existen, no cuentan, no son.
Si antes se deca uni"ui2ue suu (a cada uno lo suyo), defendiendo a ultranza la
propiedad privada, hoy el eslogan es "a cada uno lo que produce".
Ante este panorama, el estado neoliberal reduce al mnimo su participacin e
intervencin en la actividad econmica, quedando el individuo cada vez ms desprotegido
y desvalido ante los verdaderos seores de la tierra que controlan el flujo de capitales.
Los estados venden hoy las empresas, incluso aquellas rentables, dejndolas en manos
de las multinacionales y los grandes capitales, propugnando la libre competencia, pero
practicando cada vez ms un monopolio a escala mundial en el que los grandes bancos y
las grandes empresas multinacionales se funden con otras igualmente grandes para
dominar absolutamente el mercado y acabar con la tan proclamada libertad de mercados.
Hoy ms que nunca queda patente la vieja mxima: "Poderoso caballero es don
dinero", revistindose de patetismo palabras de Jess como stas: "No podis servir a
Dios y al dinero (lase capital o mercado globalizador) (Lc 16,13); "vende lo que tienes y
reprtelo a los pobres, que tendrs en Dios tu riqueza; y anda, sgueme a m (Lc 18,22)";
"ay de vosotros, los ricos" (Lc 6,24); "Con qu dificultad entran en el reino de Dios los
que tienen el dinero! Porque es ms fcil que entre un camello por el ojo de una aguja
que no que entre un rico en el reino de Dios" (Lc 16,24-25).
Quin se cree hoy esto o se atreve a proclamarlo?
Hoy que se habla de la Espaa de las oportunidades hay que afirmar tajantemente
que un sector grande de la poblacin activa no tiene sencillamente oportunidades, ni
siquiera la posibilidad de acceder a un puesto de trabajo digno. En Espaa este sector
alcanza el 19%, en torno a dos o tres millones de personas segn quien haga los
nmeros (la Encuesta de Poblacin Activa o el nstituto Nacional de Empleo); en Europa
hay ya 18 millones de parados y en Estados Unidos los pobres alcanzan la cifran de 40
millones.
Y muchos de los que tienen un puesto de trabajo en nuestro pas, lo tienen con un
contrato-basura y un salario precario; no hablemos ya de las pensiones contributivas o del
salario social de aquellos que ni siquiera tienen trabajo, tan reducidos a mnimos ni
siquiera vitales.
Pues bien, es precisamente en este campo, en la actitud que los cristianos debemos
tener hacia el dinero, verdadero dios de la sociedad neoliberal, donde aparece, a mi juicio,
ms ntida que nunca la alternativa que el evangelio ofrece hoy, que, de ponerse en
prctica, abrira la puerta a la esperanza en un mundo que no est basado en el dinero,
sino en el pleno desarrollo humano, verdadera meta propuesta por Jess en el evangelio.

4. %as dos caras del dnero en los eDangelos.
Por esto hemos de preguntarnos: Qu pensaba Jess, tal como lo describen los
evangelios, acerca del dinero y de la posesin de los bienes?
Para Jess, como para nosotros, el dinero tiene dos caras: una, buena y amable;
otra, mala y temible. El dinero no puede demonizarse o satanizarse absolutamente. El
dinero -y cuando decimos dinero, entendemos tambin los bienes- es bueno o malo
segn el uso que hagamos de l. Jess no era un soador utpico; saba que el dinero es
una realidad importante con la que hay que contar en la vida de cada da y as aparece en
mltiples pasajes de los evangelios
6
.

1a "ara aable del dinero
El dinero tiene una cara amable, pues crea las condiciones para una vida digna, o lo
que es igual, el dinero es necesario para vivir, pero esto no quiere decir que vivamos para
el dinero, como muchos entienden. Los evangelios son realistas en este sentido y refieren
a menudo operaciones de compraventa. Con dinero se compra y se vende tanto lo
necesario como lo superfluo
7:
4o se venden un par de gorriones por unos cuartos?, pregunta Jess (Mt 10,29);
en la parbola del gran banquete se dice que todos los invitados "empezaron a
excusarse. El primero le dijo: -e "oprado un campo y necesito ir a verlo...; otro dijo: he
"oprado cinco yuntas de bueyes y voy a probarlas" (Lc 14,18-19); la actividad de la
gente en tiempos de Lot es descrita con esta secuencia de verbos: "coman, beban,
"opraban, vendan, plantaban y construan (Lc 17,28)".
Aunque, en el evangelio aparecen con frecuencia los verbos comprar y vender, no
est de ms observar que Jess no aconseja comprar, sino ms bien dar, o vender y dar
8
.
Ante la multitud hambrienta, Jess ordena a sus discpulos: "dadles vosotros de comer",
pero los discpulos, que entienden slo de comprar y no de compartir, preguntan:
"Vaos a "oprar panes por doscientos denarios de plata para darles de comer? (Mc
6,35). A quienes, siendo ricos, se acercan a Jess, ste les aconseja vender y dar todo lo
que tienen para entrar en el reino de Dios o comunidad cristiana, que es presentada como
un tesoro escondido que "un hombre encuentra, lo vuelve a esconder y de la alegra va a
vender todo lo que tiene y compra el campo aqul" (Mt 13,44) o "a un comerciante que
buscaba perlas finas; y al encontrar una perla de gran valor (metfora del reino) /ue a
vender todo lo que tena y la "opr#" (Mt 13,45-46). El reino de Dios o comunidad
cristiana vale, para Jess, ms que todos los bienes. El joven rico, para llegar a ser un
hombre logrado, debe seguir la orden de Jess: "vete a vender lo que tienes y d+selo a
los pobres, que tendrs en Dios tu riqueza; y, anda, sgueme a m" (Mt 19,21; cf. Mc
10,21; Lc 18,22). Jess exhorta a sus discpulos con estas palabras: "Vended vuestros
bienes y dadlos en limosna; haceos bolsas que no se estropeen, una riqueza inagotable
en el cielo, adonde no se acercan los ladrones ni echa a perder la polilla. Porque donde
tengis vuestra riqueza tendris el corazn (Lc 12,33-34)".
Con dinero se compran tambin los animales para los sacrificios, pero Jess se
muestra poco amigo de quienes venden en los atrios del templo explotando al pobre. Por
eso, al expulsar del templo a los vendedores y cambistas, Jess no dirige la palabra a
quienes vendan bueyes u ovejas para los sacrificios (pues estas ofrendas slo las podan
costear quienes tenan cierto poder adquisitivo, los ricos), sino a los vendedores de las
palomas, que adquiran los pobres para ofrecerlas en sacrificio expiatorio por sus
pecados. Jess dice a stos: "Quitad eso de ah; no convirtis la casa de mi Padre en una
casa de negocios" (Jn 2,16).
Con dinero se pagan los impuestos o tributos: "Est permitido pagar el tributo al
Csar o no? Pagamos o no pagamos?" preguntan los fariseos y herodianos a Jess,
tendindole una trampa (Mc 12,13-17).
El dinero sirve tambin para dar limosnas y remediar las carencias de los
necesitados, aunque Jess aconseja la mxima discrecin al hacerlo: "Por tanto, cuando
des limosna no lo anuncies a toque de trompeta" (Mt 6,3-4); "si quieres ser un hombre
logrado, vete a vender lo que tienes y dselo a los pobres, que tendrs en Dios tu riqueza;
y, anda, sgueme a m", aconseja al joven rico (Mt 19,20-21); en la escena de la uncin de
Jess en Betania, al ver cmo la mujer quebr el frasco de ungento y lo fue derramando
en la cabeza de Jess "algunos comentaban indignados: Para qu se ha malgastado as
el perfume? Poda haberse vendido ese perfume por ms de trescientos denarios de plata
y habrselo dado a los pobres. Y le rean" (Mc 14,4-5).
Con dinero con un denario- se pagan los jornales en la parbola de los jornaleros
enviados a la via (Mt 20,1-16).
Con el dinero se negocia, invirtindolo o ponindolo a inters en el banco. Esto es
precisamente lo que ni siquiera hizo el siervo de la parbola de los talentos que haba
recibido de su amo un solo talento y a quien ste le reprocha: "Empleado malvado y
holgazn! Sabas que siego donde no siembro y recojo donde no esparzo? Pues
entonces debas haber puesto mi dinero en el banco, para que, al volver, pudiera recobrar
lo mo con los intereses" (Mt 25,26-27).
El dinero sirve, tambin, para aliviar los males del prjimo. As el samaritano paga al
posadero dos denarios y se compromete a pagar lo que sea preciso de ms: "al ver al
malherido, se acerc a l y le vend las heridas echndoles aceite y vino..., lo llev a una
posada y lo cuid. Al da siguiente sac dos denarios de plata y, dndoselos al posadero,
le dijo: "Cuida de l, y lo que gastes de ms te lo pagar a la vuelta" (10,33-36).
Con dinero, por ltimo, intenta en vano la hemorrosa obtener la salud. De esta
mujer, que tena un desarreglo constante, se dice que "haba sufrido mucho por obra de
muchos mdicos y se haba gastado todo lo que tena sin aprovechar nada, sino ms bien
ponindose peor" (Mc 5,25-26).
En los evangelios, como puede verse, el dinero se usa, al igual que hoy, como valor
de cambio en una economa basada en la moneda; con l se compra y se vende; se
remedian las necesidades del prjimo, se pagan los impuestos y se puede obtener la
salud. El dinero es necesario para vivir y es una realidad con la que hay que contar para
obtener cierta calidad de vida, segn lo evangelios. Esta es la cara amable del dinero.

1a "ara sedu"tora del dinero
Pero el dinero tiene otra cara, mala; tiene poder seductor y corruptivo, porque quien
lo tiene, tiende a tener cada vez ms: por esto Jess recomienda: "Dejaos de amontonar
riquezas en la tierra, donde la polilla y la carcoma las echan a perder, donde los ladrones
abren boquetes y roban. En cambio, amontonaos riquezas en el cielo, donde ni polilla ni
carcoma las echan a perder, donde los ladrones no abren boquetes ni roban. Porque
donde tengas tu riqueza tendrs el corazn" (Mt 6,19-21).
Para Jess, el dinero no es malo; lo malo es su acumulacin abusiva; lo perverso es
la avaricia y el ansia de tener que lleva a acaparar. Y ste es el mal que aqueja a nuestra
sociedad neoliberal.
En el evangelio vemos cmo por dinero pleitean los hermanos: "Maestro, dile a mi
hermano que reparta conmigo la herencia. Le contest Jess: Hombre, quin me ha
nombrado juez o rbitro entre vosotros? Entonces les dijo: Mirad, guardaos de toda
codicia, que aunque uno ande sobrado, la vida no depende de los bienes" (Lc 12,13-15).
Con la seguridad que da el dinero, el hijo prdigo rompe con su padre: "Padre, dame
la parte de la fortuna que me toca" (Lc 15,11) y por codicia, el acreedor de la parbola, a
quien le haban condonado una deuda inmensa (diez mil talentos) es capaz de encarcelar
a quien le deba una cantidad mnima (cien denarios) (Mt 18,23-35); por afn de dinero se
extorsiona a la gente como reconoce Zaqueo al encontrarse con Jess: "La mitad de mis
bienes, Seor, se la doy a los pobres, y si a alguien he extorsionado dinero, se lo restituir
cuatro veces" (Lc 19,8). El ansia de dinero lleva a robar: de Judas se dice que "era un
ladrn y, como tena la bolsa, se llevaba lo que echaban" (Jn 12,6); Judas mismo traiciona
a Jess por dinero y est dispuesto a entregarlo a la muerte: "Judas scariote, aquel que
era uno de los Doce, acudi a los sumos sacerdotes para entregrselo. Ellos, al orlo, se
alegraron y le prometieron darle dinero. El andaba buscando cmo entregarlo y el
momento oportuno" (Mc 14,10-11).
Hay, tambin, quien usa el dinero para adquirir prestigio: "Por tanto, cuando des
limosna no lo anuncies a toque de trompeta, como hacen los hipcritas en las sinagogas y
en la calle para que la gente los alabe. Ya han recibido su recompensa, os lo aseguro. T,
en cambio, cuando des limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha,
para que tu limosna quede escondida; y tu Padre, que ve lo escondido te lo
recompensar" (Mt 6,2). Algunos usan el dinero para actos de ostentacin, como los ricos
que echaban dinero en cantidad en el tesoro o cepillo del templo, frente a aquella pobre
viuda que ech dos ochavos (Mc 12,41-44).
Pero el dinero aparece en los evangelios, ante todo, como fuente de injusticia que
hace a los hombres ciegos ante las necesidades de los dems, como en la parbola del
rico y los graneros (Lc 12,13-21) o en la del rico y Lzaro (Lc 16,14-31), dos ricos que
ignoran la existencia y los sufrimientos del pobre.
El dinero, por ltimo, crea adems una falsa seguridad en quien lo posee, pues el
bien ms preciado que es la vida no se puede comprar con dinero, como advierte Jess:
"De qu le sirve al hombre ganar todo el mundo si pierde su vida?" (Lc 9,25).
El dinero, que sirve para obtener cierta calidad de vida, termina con la vida misma,
cuando no es usado debidamente, convirtindose aqul y no sta en el valor supremo. De
ah que Jess, consciente del atractivo seductor y corruptor de las riquezas, proclame
absolutamente: "No podis servir a Dios y al dinero" (Lc 16,13).
En sntesis, cuando el dinero se convierte en dios, se pone en peligro la convivencia
humana: se rompen las relaciones familiares, se olvida el perdn, se extorsiona, se roba,
se traiciona y se llega hasta quitar la vida del otro, si es necesario. Con el dinero se
consigue el prestigio y el poder que hace sentirse diferentes y superiores a los dems; el
ansia de dinero lleva al olvido del prjimo que sufre y nos hace sentirnos seguros de
nosotros mismos, hasta el punto de creer que incluso la vida se puede asegurar con
dinero. El dinero es un dios que exige pleitesa y adoracin.

6. +na parbola para el neolberalsmo: !l rico , los graneros 1%c 24)265N37
El mal uso o abuso del dinero, el afn de codicia que lleva a acaparar y acumular,
impidiendo compartir, hace que Jess proponga en los evangelios un estilo de vida
alternativo, donde el dinero no sea dios y seor absoluto de todo y de todos. El verdadero
valor para Jess no es el dinero, sino el hombre, al que debe someterse todo. Este es el
dios al que hay que servir, para servir al Dios verdadero, cuyo nuevo nombre es el de
Padre, esto es, alguien que, por amor, engendra la vida.
La alternativa de vida que propone Jess, centrada en el ser y no en el tener, en los
otros y no en uno, en la persona y no en los bienes, aparece clara en todo el evangelio,
pero se manifiesta en una parbola dirigida a todos, donde Dios -no Jess- recrimina a un
rico por su conducta. Se trata de la par+bola del ri"o y los graneros %1" GF,GD-CE). Al
terminar la parbola, Jess da a sus discpulos consejos relativos a la riqueza y abuso de
los bienes.

Par+bolas y dinero
La parbola del rico y los graneros no es la nica en la que entran en juego, de una
u otra forma, el dinero o los bienes.
Entre la lista de parbolas mayores que cuentan los evangelistas Lucas y Mateo, se
encuentran la del samaritano, la de los invitados al banquete, la del hijo prdigo, la del
administrador, la del rico y Lzaro, la de los talentos, la de los viadores homicidas, la del
deudor no compasivo, la de los jornaleros invitados a la via, la de los talentos, la de las
diez muchachas sensatas y necias, y la del rico y los graneros, y, en todas ellas, el dinero,
la riqueza o los bienes salen a colacin.
En la del saaritano, ste da dos denarios de plata al posadero y se compromete a
pagarle a la vuelta lo que gaste de ms por los servicios prestados por el posadero al
malherido (Lc 10,30-37); en la de los invitados al ban2uete, los primeros invitados
rechazan la invitacin, porque se lo impiden sus bienes o propiedades, ya sea la compra
de un campo, cinco yuntas de bueyes o haberse casado, esto es, disfrutar de su mujer,
propiedad por aquellos tiempos del marido (Lc 14,16-24; Mt 22,2-14); en la del hijo
pr#digo, ste reclama a su padre la parte de la herencia que le corresponde y lo deja para
irse a un pas lejano (Lc 15,11-32); en la del adinistrador, cuando ste se entera de que
su amo lo va a despedir, renuncia a la comisin que percibe por administrar los bienes de
su seor, para garantizarse que el da de maana, cuando lo despidan, lo acojan los
acreedores de su amo en su casa (Lc 16,1-8); en la del ri"o y 1+zaro, se habla de un
hombre extremadamente rico y de un pobre de solemnidad que no llega a poder comer ni
siquiera las migajas que caen de la mesa del rico (Lc 16,19-31); en la de los talentos, el
seor recrimina al empleado que haba recibido slo un talento u onza por no haberlo
llevado ni siquiera al banco para que produjese intereses (Lc 19,12-27; Mt 25,14-30); en
la de los viBadores hoi"idas, aqullos deciden matar al heredero para quedarse con la
via (Lc 20,9-18; Mc 12,1-11; Mt 21,33-44); en la del deudor no "opasivo, el rey
condona la deuda inmensa (diez mil talentos) de uno de sus empleados, pero ste no es
capaz de perdonar a un compaero suyo que le deba un poco dinero (cien denarios) (Mt
18,23-35); en la de los jornaleros invitados a la viBa, los primeros contratados protestan
porque han recibido el mismo salario -un denario- que los ltimos (Mt 20,1-6); en la de las
diez u"ha"has sensatas y ne"ias, aqullas en lugar de dar de su aceite, recomiendan a
las necias que vayan a la tienda a comprarlo no sea que no hubiese bastante para todas
(Mt 25,1-13); y, por ltimo, en la del ri"o y los graneros, las tierras de ste dieron una
cosecha de tal calibre que le llev a tomar la decisin de destruir los viejos graneros para
construir otros de nueva planta y almacenar todo su grano y sus provisiones (Lc 12,16-
21).
Pues bien, el dinero o los bienes son algo que preocupa tanto a la gente, que
cuando Jess en sus parbolas quiso hablar de la naturaleza del reino de Dios, no tuvo
ms remedio que partir de esa realidad y contar con ella. Jess saba que el gran rival de
Dios era -y sigue siendo- el dinero, necesario -cmo no- para vivir, pero con una
capacidad de perversin y seduccin del corazn de los hombres que llega hasta el punto
de cautivarlos, como si de un Dios se tratase y de pedirles sumisin, veneracin,
adoracin y culto. Por eso proclam: "Ningn criado puede estar al servicio de dos amos:
porque o aborrecer a uno y querr al otro, o bien se apegar a uno y despreciar al otro.
No podis servir a Dios y al dinero" (Lc 16,13).
Pues bien, de entre todas las parbolas en las que el dinero o los bienes materiales
entran de algn modo en juego, quiero pasar ahora a leer y comentar la del ri"o y los
graneros (Lc 12,13-40), porque me parece que ilustra de modo grfico la actitud que la
gente y los discpulos deben tener, segn Jess, ante el dinero. La imagen de este rico-
necio encarna los postulados de la sociedad neoliberal, anteriormente enunciados: la
primaca del individualismo; el predominio del materialismo y la preeminencia del
hedonismo. Estos tres postulados van directamente contra el ncleo del mensaje cristiano
que da prioridad a lo comunitario frente a lo individual, que pone al ser humano en el
centro en lugar de al dinero y que propone como meta el amor y el servicio al otro hasta
dar la vida en lugar de la bsqueda del propio hedonismo, satisfaccin o placer.


El texto de la parbola en su contexto

a) ntroduccin
12,13
Ano de la ultitud le pidi#<
--5aestro, dile a i herano 2ue reparta "onigo la heren"ia&
GC
1e "ontest# :es.s< -obre, @2ui'n e ha nobrado juez o +rbitro entre vosotros?
GN
;nton"es les dijo<
-5irad, guardaos de toda "odi"ia, 2ue, aun2ue uno ande sobrado, la vida no
depende de los bienes&
b) La parbola dirigida a la gente
GP
J les propuso una par+bola<
1as tierras de un hobre ri"o dieron una gran "ose"ha&
GO
Kl se puso a e"har "+l"ulos<
--@6u' hago? 4o tengo d#nde ala"enarla&
GQ
;nton"es se dijo<
--Voy a ha"er lo siguiente< 9erribar' is graneros, "onstruir' otros +s grandes y
ala"enar' all todo i grano y is provisiones&
GM
1uego podr' de"ire< IAigo, tienes
u"has provisiones en reserva para u"hos aBos< des"ansa, "oo, bebe y date a la
buena vidaI&
FE
Pero 9ios le dijo<
-->nsensato, esta iso no"he te van a re"laar al vida& 1o 2ue tienes preparado,
@para 2ui'n va a ser?&
FG
;so le pasa al 2ue aontona ri2uezas para s y no es ri"o para "on 9ios&
c) Alocucin de Jess a los discpulos
FF
Por eso os digo< 4o and'is preo"upados por la vida, pensando 2u' vais a "oer*
ni por el "uerpo, pensando "on 2u' os vais a vestir&
FD
Por2ue la vida vale +s 2ue el
aliento y el "uerpo +s 2ue el vestido&
FC
!ijaos en los "uervos< ni siebran ni siegan, no
tienen despensa ni granero y, sin ebargo, 9ios los alienta, y \"u+nto +s val'is
vosotros 2ue los p+jarosH
FN
J @2ui'n de vosotros a /uerza de preo"uparse podr+ aBadir una hora sola al
tiepo de su vida?
FP
;nton"es, si no sois "apa"es ni si2uiera de lo pe2ueBo, @por 2u' os
preo"up+is por lo de+s?
FO
!ij+os "#o "re"en los lirios< ni hilan ni tejen, y os digo 2ue ni Salo#n en todo su
/asto estaba vestido "oo "ual2uiera de ellos&
FQ
Pues si a la hierba, 2ue hoy est+ en el
"apo y aBana se e"ha en el horno, 9ios la viste as, @"u+nto +s no har+ por
vosotros, gente de po"a /e?
FM
4o est'is "on el ala en un hilo, bus"ando 2u' "oer o 2u' beber&
DE
Son los
paganos del undo entero 2uienes ponen su a/+n en esas "osas, pero ya sabe vuestro
Padre 2ue ten'is ne"esidad de ellas&
DG
Por el "ontrario, bus"ad 2ue 'l reine, y eso se os
dar+ por aBadidura&
DF
4o teas, pe2ueBo rebaBo, 2ue es de"isi#n de vuestro Padre
reinar de he"ho entre vosotros&
DD
Vended vuestros bienes y dadlos en liosna* ha"eos bolsas 2ue no se estropeen,
una ri2ueza inagotable en el "ielo, adonde no se a"er"an los ladrones ni e"ha a perder la
polilla&
DC
Por2ue donde teng+is vuestra ri2ueza tendr'is el "oraz#n&
DN
Tened el delantal puesto y en"endidos los "andiles*
DP
pare"eos a los 2ue aguardan
a 2ue su seBor vuelva de la boda, para, "uando llegue, abrirle en "uanto llae&
DO
\9i"hosos esos siervos si el SeBor al llegar los en"uentra despiertosH Os aseguro 2ue 'l
se pondr+ el delantal, los har+ re"ostarse y les ir+ sirviendo uno a uno&
DQ
Si llega entrada
la no"he o in"luso de adrugada y los en"uentra as, \di"hosos ellosH
DM
;sto ya la
"oprend'is, 2ue si el dueBo de la "asa supiera a 2u' hora va a llegar el ladr#n, no le
dejara abrir un bo2uete en su "asa&
CE
;stad tabi'n vosotros preparados, pues, "uando
enos lo pens'is, llegar+ el hijo del -obre&
Comentario

An "on/li"to entre heranos

GD
Ano de la ultitud le pidi#<
--5aestro, dile a i herano 2ue reparta "onigo la heren"ia&
La parbola toma pie de una escena de litigio entre dos hermanos, de los que uno
quiere quedarse con la herencia del otro. A gran escala esto es lo que suceda en tiempos
de Jess y sucede todava en nuestro mundo: un puado de ricos y unos pocos pases se
han quedado con los bienes de la tierra que pertenecen a todos. El motor de la accin del
hermano, al igual que el de los ricos o de los pases ricos, es la codicia o el apego al
dinero, que los lleva a cometer la injusticia de no compartir la herencia comn.

A la demanda del hermano de convertir a Jess en juez o rbitro entre ambos,
Jess elude intervenir:
--obre, @2ui'n e ha nobrado juez o +rbitro entre vosotros?
J aBade< -5irad, guardaos de toda "odi"ia, 2ue, aun2ue uno ande sobrado, la vida
no depende de los bienes&
Las palabras de Jess se dirigen a la multitud; con ellas establece un principio
general que no conviene olvidar: la vida, que es don de Dios, es el valor supremo; la
economa, el mercado, el dinero o los bienes deben estar al servicio de la vida. La
seguridad, por tanto, hay que ponerla en el Dios de la vida y no en los bienes, dinero o
capital. La codicia pone en peligro la vida del hermano, al privarlo de lo que le pertenece
en justicia. Pero el hermano de la parbola valora ms los bienes que la vida de su
hermano y quiere garantizarse para s una larga y feliz vida, quedndose con lo que no le
pertenece y dejando sin recursos a su hermano.
Pues bien, por si este principio general no quedase claro, Jess propone a
continuacin a la multitud la parbola. Su mensaje es vlido para todos, no slo para los
discpulos; es universal.

1os otros ri"os
Pero el rico de la parbola no es el nico que aparece en los evangelios. Sabemos
tambin del rico de la par+bola del ri"o y 1+zaro (Lc 16,19-30), tan inmensamente rico
"que se vesta de prpura (tejido real) y lino (ropa de importacin, diramos hoy), y
banqueteaba todos los das esplndidamente" (este rico haba convertido lo extraordinario
en asunto de todos los das); y tambin sabemos de un pobre, inmensamente pobre, que,
por ironas de la vida se llamaba Lzaro (del hebreo el
"
azar, Dios ayuda) que estaba
echado en el portal (su estado es de postracin), cubierto de llagas (es enfermo, adems
de pobre); Lzaro habra querido llenarse el estmago con lo que caa de la mesa del rico
(adems de pobre y enfermo, est hambriento); por el contrario, incluso se le acercaban
los perros para lamerle las llagas" (los perros de la parbola no son esos perros que
proliferan por nuestros hogares, animales de compaa, sino los perros semisalvajes
callejeros, verdadera plaga en el mundo antiguo, siempre preparados para morder a su
presa). Lzaro es tan pobre que no habla en la parbola ni despus de muerto: de l
hablan en el ms all el rico (por dos veces) y Abrahn (una) llamndolo por su nombre.
Por estar echado en el portal de la casa y no en las afueras de la ciudad, sera de esperar
que el pobre entrase a la casa del rico para comer al menos las sobras del banquete o
que el rico saliese para encontrarse y remediar su necesidad. Sin embargo, ambos
mueren sin que se produzca el encuentro. La puerta no llega a abrirse nunca.
Lamentable, pero real situacin que se est dando hoy y ahora en nuestro mundo. En
nuestra sociedad neoliberal, la gente muere de hambre por millares, sin que nadie les
tienda la mano.
Por el evangelio tenemos tambin noticia de otro ri"o (Mc 10,17-31; Lc 18,18-30; Mt
19,16-30), agistrado segn Lucas (Lc 18,18), joven, segn Mateo (19,22), que no
teniendo bastante con tener asegurada la vida presente con "sus muchas posesiones",
quera garantizartse tambin la futura y se lleg a Jess para preguntarle: "Maestro, qu
tengo que hacer de bueno para conseguir vida definitiva?" Llama la atencin la
preocupacin "total" de este rico. Quienes, como l, no quieren comprometerse a fondo
con el prjimo prefieren hablar de la otra vida, como una droga que aliena de los deberes
con la vida presente. A la vida futura, le responde Jess, no se llega rezando, sino
cumpliendo los mandamientos que miran al prjimo: "No matars, no cometers adulterio,
no robars, no dars falso testimonio, sustenta a tu padre y a tu madre y ama a tu prjimo
como a ti mismo", pero, para entrar en la comunidad de Jess, no basta con eso: hay que
desprenderse de la riqueza, o lo que es igual, hay que dejar de ser rico, como le propone
Jess: "si quieres ser un hombre logrado, vete a vender lo que tienes y dselo a los
pobres, que tendrs en Dios tu riqueza; y anda, sgueme a m". Para pertenecer a la
comunidad de Jess hay que remediar las carencias del prjimo, sacndolo de la pobreza
y eso se hace renunciando a la riqueza. Al or aquello, dice el evangelio, que el jovencito
se fue entristecido, pues tena muchas posesiones". Segn Jess, ser rico y cristiano es
algo imposible, y el joven rico prefiri lo primero a lo segundo. Por eso Jess, dirigindose
a sus discpulos, les dice: "Os aseguro que con dificultad va a entrar un rico en el reino de
Dios (=comunidad cristiana). Lo repito: Ms fcil es que entre un camello por el ojo de una
aguja que no que entre un rico en el reino de Dios".
Aparece tambin otro rico en los evangelios: :os' de Ariatea, del que dice Mateo
(27,57) que "cada la tarde lleg un hombre rico de Arimatea, de nombre Jos, que
tambin haba sido discpulo de Jess. Fue a ver a Pilato para pedirle el cuerpo y Pilato
mand que se lo entregaran". El evangelista Mateo crea una tensin en el texto. Jos de
Arimatea es un hombre rico y, por otra parte, se haba hecho discpulo de Jess o lo
haba sido (en griego, eath)teuth), es una expresin extraa y ambigua, que significa
ambas cosas). Sin embargo, Jos de Arimatea sigue siendo rico y no parece haber
puesto en prctica la doctrina de Jess sobre la riqueza, desprendindose de ella. Podra
compararse al hombre necio que escucha las palabras de Jess, pero, por no ajustar a
ellas su vida, edifica sobre arena (cf Mt 7,26).
Hay, sin embargo, otro rico en los evangelios que adopta un talante diferente:
Xa2ueo (Lc 19,1), jefe de recaudadores, "que trataba de distinguir quin era Jess, pero
la gente se lo impeda, porque era bajo de estatura" (como rico, Zaqueo no tiene la talla
adecuada para ver a Jess). Y cuando Jess lo ve, lo llama y se encuentra con l, se
produce el inicio de su conversin: "La mitad de mis bienes, Seor, se la doy a los pobres,
y si a alguien he extorsionado dinero -tarea cotidiana en las aduanas del pas-, se lo
restituir cuatro veces". Este rico cumple con creces las exigencias de justicia de Juan
Bautista para con quienes se le acercan (compartir, no exigir ms de lo establecido, no
extorsionar, Lc 3,10-14), pero, como hemos visto, Jess exige ms: hay que estar
dispuesto a darlo todo. Tal vez por esto Jess no lo invita a ser su discpulo, aunque ya
ha entrado la salvacin en su casa en la medida en que est dispuesto a dar (aunque sea
la mitad) y devolver lo extorsionado.
Conocemos una parbola en la que Jess aconseja desprenderse del dinero
precisamente para garantizar el futuro. Se trata de la par+bola del hobre ri"o que tena
un administrador (solidario en la riqueza con l, se supone) y le fueron con el cuento de
que ste derrochaba sus bienes. (Lc 16,1-13). Aquel administrador, al ver que su amo lo
iba a despedir, se dijo: "Qu voy a hacer ahora que mi seor me quita el empleo? Para
cavar no tengo fuerzas; mendigar me da vergenza. Ya s lo que voy a hacer, para que,
cuando me despidan de la administracin, haya quien me reciba en su casa. Fue
llamando uno por uno a los deudores de su seor y pregunt al primero: Cunto debes a
mi seor? Aqul respondi: Cien barriles de aceite. El le dijo: toma tu recibo; date prisa,
sintate y escribe "cincuenta"; Luego pregunt a otro: Y t, cunto le debes? ste le
contest: Cien fanegas. Le dijo: -Toma tu recibo y escribe "ochenta".
Este administrador no quiso garantizarse el futuro defraudando a su amo, sino
renunciando a la comisin que perciba por la administracin de los bienes, esto es,
renunciando a su ganancia. Y dice el evangelio que "el seor (rico) elogi a aquel
administrador de lo injusto por la sagacidad con que haba procedido, pues los que
pertenecen a este mundo son ms sagaces con su gente que los que pertenecen a la
luz". La parbola concluye con esta recomendacin de Jess: "Haceos amigos con el
injusto dinero (esto es, renunciando al dinero injusto, nica vez que se llama as al dinero
en los evangelios) para que, cuando se acabe, os reciban en las moradas definitivas.
Quien es de fiar en lo de nada, tambin es de fiar en lo importante; quien no es honrado
en lo de nada, tampoco es honrado en lo importante. Por eso, si no habis sido de fiar
con el injusto dinero, quin os va a confiar lo que vale de veras? Si no habis sido de fiar
en lo ajeno, lo vuestro, quin os lo va a entregar? Ningn criado puede estar al servicio
de dos amo: porque o aborrecer a uno y querr al otro, o bien se apegar a uno y
despreciar al otro. No podis servir a Dios y al dinero" (en griego, a,n]s) (Lc 16,9-
13)
11
.
Para Jess "lo de nada, lo ajeno" (aquello que no tiene importancia y que nada tiene
que ver con el discpulo) es el injusto dinero. Y eso se opone a "lo que vale de veras, lo
importante, lo vuestro". Lo importante para el cristiano no es don dinero, sino el don del
Espritu de Dios que comunica vida a los suyos (Lc 11,12); para recibir este don de Dios
se requiere el desprendimiento del dinero (11,33-36) y la generosidad hacia los dems.
Esta es la nica vez en el NT en que el dinero, denominado con el trmino griego
a,n]s, es calificado, sin ms, de "injusto". El dinero, los bienes, las posesiones, en
cuanto acumulados son injustos, porque o proceden de la injusticia o conducen a ella.
Ahora bien, si uno se desprende del dinero para "ganarse amigos", hace una buena
inversin no en trminos burstiles, porque lo pierde, sino trminos humanos.
Desprenderse del dinero abrira al administrador la puerta del futuro. Perdido el empleo,
sera acogido en casa de los acreedores de su amo.
Jess, como vemos, no quiere cuentas con el dinero, y no se deja fascinar por la
riqueza y los ricos, que cuando dan, si es que lo hacen, dan de lo que les sobra. Dice
Lucas que una vez "se sent Jess enfrente de la Sala del Tesoro y observaba cmo la
gente iba echando monedas en el tesoro; muchos ricos echaban en cantidad. Lleg una
viuda pobre y ech dos ochavos, que hacen un cuarto. Convocando a sus discpulos, les
dijo: Esa viuda pobre ha echado en el tesoro ms que nadie, os lo aseguro. Porque todos
han echado de lo que les sobra; ella, en cambio, sacndolo de su falta, ha echado todo lo
que tena, todos sus medios de vida" (Mc 12,41-44; cf Lc 21,1-4). Jess aprecia ms el
donativo insignificante de la pobre viuda que dio todo lo que tena, mostrando que tiene su
confianza puesta no en el dinero, sino en un Dios, que, por cierto, no necesita dinero, sino
la entrega total de la persona.

Ana gran "ose"ha

Decamos que "las tierras de un hombre rico dieron una gran cosecha"& La cuestin
gira ahora en torno a cmo dispondr de esta cosecha abundante aquel rico.
El libro del Eclesistico (31,5-11) previene de los peligros de la riqueza y alaba al
hombre (rico) rara avis- que no se deja fascinar y pervertir por ella con estas palabras:
I;l ri"o trabaja por aasar una /ortuna,
y des"ansa a"uulando lujos*
el pobre trabaja y le /altan las /uerzas,
y si des"ansa, pasa ne"esidad&
;l 2ue "odi"ia el oro no 2uedar+ ipune,
el 2ue aa el dinero se e=traviar+ por 'l&
5u"hos 2uedaron epeBados por el oro
y se entraparon por los "orales,
pero no los libraron de la desgra"ia
ni los salvaron el da de la "#lera&
%1as ri2uezas) son una trapa para el ne"io,
el ine=perto se enreda en ella&
Dichoso el hombre que se conserva ntegro
y no se pervierte por la riqueza.

@6ui'n es? Vaos a /eli"itarlo,
por2ue ha he"ho algo adirable en su pueblo&
@6ui'n en la prueba se a"redit#?
Tendr+ paz y honor&
@6ui'n pudiendo desviarse no se desvi#,
pudiendo ha"er el al no lo hizo?
Su bondad est+ "on/irada
y la asablea "ontar+ sus alabanzasI&

Las riquezas son una trampa en la que es difcil no caer hasta el punto de que quien
no caiga ser proclamado dichoso y digno de felicitacin: "Dichoso el hombre que se
conserva ntegro y no se pervierte por la riqueza".
Esta gran cosecha de las tierras del rico nos traslada al libro del Gnesis (41,35-46)
cuando Jos descifr el sueo del faran que anunciaba siete aos de abundancia,
seguidos de siete de caresta, representados en siete vacas hermosas y gordas, y siete
feas y flacas. Elegido virrey de Egipto, Jos, previendo un futuro de sequa y escasez,
mand guardar el quinto de la cosecha de cada ao de abundancia como reserva para
reediar el habre de toda la tierra en los aos de caresta.
El rico podra intuir que aquella gran cosecha era una bendicin de Dios, que
debera servir no slo para l, sino para remediar la necesidad y carencias de los pobres.
Pero el rico no piensa nada ms que en s mismo. El individualismo atroz de nuestra
sociedad neoliberal se ve aqu claramente reflejado.


5on#logo del ri"o

GO
Kl se puso a e"har "+l"ulos<
@6u' hago? 4o tengo d#nde ala"enarla&
GQ
;nton"es se dijo<
Voy a ha"er lo siguiente< 9erribar' is graneros, "onstruir' otros +s grandes y
ala"enar' all todo i grano y is provisiones&
El hombre rico resuelve el problema de modo drstico. No construye ms graneros,
aadiendo otros a los que ya tiene. Decide derribar los viejos y construir otros ms
grandes. En principio, el rico parece sensato, pues lo que quiere es almacenar el grano
para prevenir el futuro. Pero la parbola da un giro inesperado.
GM
1uego podr' de"ire< IAigo, tienes u"has provisiones en reserva para u"hos
aBos< des"ansa, "oo, bebe y date a la buena vidaI&
Hasta aqu ha habido en la parbola un narrador que deca. "Y les propuso una
parbola; l se puso a echar clculos; entonces se dijo...". Pero ahora el narrador
desaparece por unos instantes y el rico mismo se convierte en narrador, hablando
consigo mismo y desdoblndose en dos: "Luego podr decirme: "Amigo..." Sera de
esperar una frase como "Entonces el rico se dijo a s mismo". Pero no, el rico es tan
individualista que no slo es el sujeto de la narracin, sino tambin el narrador. El rico, en
sus planes de futuro, excluye a todo el que no sea l mismo. No piensa en nadie. La
cosecha no es para l un don de Dios, que hay que compartir con los dems, sino algo
para uso y consumo propio: "mi grano, mis provisiones", dice. El piensa en s solo y en
una vida de placer en el futuro: "Luego podr decirme: "Amigo, tienes muchas provisiones
en reserva para muchos aos: des"ansa, "oe, bebe y date a la buena vida".

Esta secuencia de verbos recuerda la inscripcin de la tumba de Sardinpalo:
"Come, bebe, y goza del amor; todo lo dems no cuenta". Sardinpalo era una legendaria
figura de la Asiria del siglo V a.C. muy conocida en el mundo helenstico, como ejemplo
de vida epicrea libertina.

Curiosamente, esta actitud epicrea y hedonista del rico excluye incluso la idea de la
muerte futura, pues dice: "tienes muchas provisiones en reserva para muchos aos..." En
los planes del rico no entra la muerte, como entraba en la de los epicreos que invitaban
a disfrutar de la vida precisamente porque la muerte viene antes o despus y acabar con
todo. Parece que el rico se siente asegurado por muchos aos, cree que esa cosecha es
garanta de vida perdurable, un seguro de vida inagotable
12
.


En la cultura del antiguo mediterrneo este rico peca contra dos principios
interconectados:
1. El primero mantena que la riqueza debe ser usada para el bien de la comunidad
(ya hemos visto cmo se expresa esto en el libro del Eclesistico, 31,5-11).
2. El segundo parta del convencimiento de que los bienes son limitados. De este
hecho se deduce que hay que compartir lo que se tiene, para que haya para todos. Si
alguien acumula bienes, otros se quedan sin ellos. La abundancia de unos provoca la
escasez de muchos.
En nuestro mundo actual hemos llegado a creer que los bienes de consumo no slo
no son limitados, sino que son inagotables. Pero, en todo caso hoy podemos afirmar, a
diferencia de ayer, que "el mundo tiene recursos ms que suficientes para acelerar el
desarrollo humano y para erradicar la pobreza, al menos en sus formas ms dramticas y
denigrantes. Las causas y resistencias estn en la sociedad y en las polticas"
13
.

>nterven"i#n de 9ios
FE
Pero 9ios le dijo< >nsensato, esta isa no"he te van a re"laar la vida& 1o 2ue
tienes preparado, @para 2ui'n va a ser?&
No extraa que sea Dios mismo quien entre en accin en esta parbola, pues la
cosecha era considerada, como hemos dicho, un don de Dios milagroso, si era
abundante. Por eso es Dios en persona quien se dirige al hombre con una frase que
contrasta con las que ha pronunciado el rico:
- El rico se dice: aigo; Dios lo llama: insensato.
- El rico se dice: tienes u"has provisiones en reserva para u"hos aBos; pero Dios
le anuncia: esta no"he te van a re"laar la vida&
La intervencin de Dios pone los puntos sobre las es. Representa la utopa de un
mundo donde no haya gente de tal calaa. La cosecha es un don-milagro de Dios que
debe servir para todos, como la sobreabundancia en tiempos de Jos en Egipto sirvi
para remediar el hambre de toda la tierra. El rico intenta almacenar esa riqueza no para la
comunidad, sino para s mismo, para su seguridad y confort, como garanta de vida por
muchos aos. Pero su propsito va a quedar incumplido, porque Dios le va a reclamar la
vida.

FG
;so le pasa al 2ue aontona ri2uezas para s y no es ri"o para "on 9ios&
Este final retrico de la parbola hace pensar que ahora la riqueza va a ser utilizada
por aquellos a los que el rico deba haber hecho partcipes de la misma.

Alo"u"i#n de :es.s a los dis"pulos
Terminada la parbola, dirigida a la multitud, Jess fija su atencin en los discpulos
y les dice:
FF
Por eso os digo< 4o and'is preo"upados por la vida, pensando 2u' vais a "oer*
ni por el "uerpo, pensando "on 2u' os vais a vestir&
FD
Por2ue la vida vale +s 2ue el
aliento y el "uerpo +s 2ue el vestido&
FC
!ijaos en los "uervos< ni siebran ni siegan, no
tienen despensa ni granero y, sin ebargo, 9ios los alienta, y \"u+nto +s val'is
vosotros 2ue los p+jarosH
FN
J @2ui'n de vosotros a /uerza de preo"uparse podr+ aBadir una hora sola al
tiepo de su vida?
FP
;nton"es, si no sois "apa"es ni si2uiera de lo pe2ueBo, @por 2u' os
preo"up+is por lo de+s?
FO
!ij+os "#o "re"en los lirios< ni hilan ni tejen, y os digo 2ue ni Salo#n en todo su
/asto estaba vestido "oo "ual2uiera de ellos&
FQ
Pues si a la hierba, 2ue hoy est+ en el
"apo y aBana se e"ha en el horno, 9ios la viste as, @"u+nto +s no har+ por
vosotros, gente de po"a /e?
Este texto ha sido con frecuencia mal interpretado. Ha servido para ilustrar aquello
de la "divina providencia" e invitar a rezar y a confiar en Dios, olvidando las tareas
cotidianas. Sin embargo, esto no se deduce de las palabras de Jess. Jess no invita a
despreocuparse del sustento, sino a no estar obsesivamente preocupados por el futuro,
querindolo garantizar con los bienes. Segn Jess, la obsesiva preocupacin por el
futuro despierta el deseo de acaparar para asegurarse la subsistencia y de ah nace la
codicia o el deseo de riqueza. La preocupacin central del cristiano no tiene que girar
obsesivamente en torno a lo material (la comida o el vestido). La vida, que no puede
reducirse a lo material, no debe consistir en acaparar y acumular bienes como garanta de
futuro.
Jess propone de modelo el comportamiento de los pjaros, siempre inquietos para
buscar el sustento de cada da, sin agobiarse con el futuro, razn por la que no entran en
la dinmica que lleva a acumular y acaparar para el maana: "Los cuervos ni siembran, ni
siegan, no tienen despensa ni granero y Dios los alimenta". Nadie puede negar, sin
embargo, que los pjaros no trabajen por buscar el sustento; trabajan y comen para vivir
cada da. O el ejemplo de los lirios, bien enraizados en tierra, que "ni hilan ni tejen y ni
Salomn en todo su fasto estaba vestido como cualquiera de ellos".
Y contina Jess:
FM
4o est'is "on el ala en un hilo, bus"ando 2u' "oer o 2u' beber&
DE
Son los
paganos del undo entero 2uienes ponen su a/+n en esas "osas, pero ya sabe vuestro
Padre 2ue ten'is ne"esidad de ellas&
DG
Por el "ontrario, bus"ad 2ue 'l reine, y eso se os
dar+ por aBadidura&
DF
4o teas, pe2ueBo rebaBo, 2ue es de"isi#n de vuestro Padre
reinar de he"ho entre vosotros&
La preocupacin central del cristiano es que Dios reine en el mundo, y no el dinero,
el otro dios competidor del Dios de Jess. El dios dinero tiene una dinmica de muerte,
consistente en hacer nacer en el corazn del hombre la codicia y el deseo de bienes que
acaba con la vida de los dems; el Dios de Jess crea una comunidad de amor y de vida
en la que los bienes, considerados don de Dios, se distribuyen para dar vida y sustento a
todos.
Por eso Jess recomienda, a continuacin, para no caer en la codicia, en la
insolidaridad y en el desamor:
DD
Vended vuestros bienes y dadlos en liosna* ha"eos bolsas 2ue no se estropeen,
una ri2ueza inagotable en el "ielo, adonde no se a"er"an los ladrones ni e"ha a perder la
polilla&
DC
Por2ue donde teng+is vuestra ri2ueza tendr'is el "oraz#n&
El cristiano, como prueba de que tiene su confianza puesta en Dios, deber
renunciar en la vida al deseo de tener y de acumular; y cuando tenga, deber vender y
dar, o lo que es igual, hacer posible que esos bienes, que son de Dios, sirvan para que a
la mesa de la vida se sienten todos, de modo que no haya excluidos del pueblo ni pueblos
excluidos, como propugna la parbola de los invitados al banquete (Lc 14,16-24; Mt 22,2-
14).

Por voluntad divina, es la "humana providencia" (vender y dar) la que har que sea de
todos lo que se ha acumulado en manos de unos pocos.

;n estado de alerta
Para cumplir ese objetivo, el cristiano debe estar siempre alerta, dispuesto siempre
al servicio, siguiendo el camino de Jess, hasta el da del encuentro definitivo con l:

DN
Tened el delantal puesto y en"endidos los "andiles*
DP
pare"eos a los 2ue aguardan
a 2ue su seBor vuelva de la boda, para, "uando llegue, abrirle en "uanto llae&
DO
\9i"hosos esos siervos si el SeBor al llegar los en"uentra despiertosH Os aseguro 2ue 'l
se pondr+ el delantal, los har+ re"ostarse y les ir+ sirviendo uno a uno&
DQ
Si llega entrada
la no"he o in"luso de adrugada y los en"uentra as, \di"hosos ellosH
DM
;sto ya la
"oprend'is, 2ue si el dueBo de la "asa supiera a 2u' hora va a llegar el ladr#n, no le
dejara abrir un bo2uete en su "asa&
CE
;stad tabi'n vosotros preparados, pues, "uando
enos lo pens'is, llegar+ el hijo del -obre&
Jess, nuestro seor, antes de morir se puso el delantal y lav los pies de sus
discpulos, indicando cul debe ser la actitud del discpulo: servir hasta la muerte para dar
vida y hacer posible la vida; desprenderse de todo lo que le impide el servicio, mostrar
que se est dispuesto a amar a Dios sobre todas las cosas, poniendo a disposicin de los
dems lo que tenemos (nuestro dinero) y lo que somos (nuestra persona), que no en otra
cosa consiste servir a Dios.
Servir es lo contrario del individualiso de aquel rico que slo pensaba en s; es lo
ms opuesto al hedoniso de quien, como el rico, busca siempre la satisfaccin y el
placer propio como valor supremo; supone romper con el aterialiso imperante que
pone como centro del mundo el dinero y los bienes, y no la persona y su pleno desarrollo.
Exige, en definitiva, no comulgar con el neoliberalismo, cuyos pecados y vicios estn
claramente dibujados en la parbola que acabamos de comentar.

La primera bienaventuranza

Y esto slo lo pueden hacer los pobres, los de abajo, los que han renunciado a los
bienes para poner su seguridad en Dios. Por eso, Jess, cuando quiso sustituir los
antiguos mandamientos por un nuevo ideario de vida, no dict otros mandamientos, sino
que propuso a sus seguidores un camino de felicidad, diciendo: "Dichosos los pobres de
espritu, porque de ellos es el reino de los cielos", (Mt 5,3), formulacin de la primera
bienaventuranza, que no ha sido siempre bien interpretada
14
.


1os pobres de espritu (en griego, hoi pt,(hoi t, pneuati).
Con la palabra pobre designa Mateo un individuo injustamente reducido a la miseria,
cuya existencia depende de la generosidad de otro. Alguien que, vctima de cuantos lo
explotan (Sal 35,10; 73,21-22), pone toda su confianza en Dios, el nico del que espera
recibir ayuda. La expresin de espritu (en griego, pneua), aadida a pobres, indica el
espritu del hombre en cuanto impulso interior que hace capaz al hombre de determinadas
elecciones o acciones, en nuestro caso, de elegir voluntariamente la pobreza como
camino de dicha y felicidad. Jess proclama, por tanto, dichosos a los pobres por decisin
voluntaria, por opcin, los que optan o han elegido ser pobres. Estos pobres de espritu
no son, como a veces se ha propuesto, quienes se han desprendido espiritualmente de la
riqueza, pero siguen adheridos a ella, ni los de corazn humilde o sencillo, designados en
hebreo con el trmino RanaSi, pues por el contexto del discurso de la montaa y del
evangelio de Mateo, se constata que no se puede ser "pobre de espritu" sin ser
materialmente pobre. Jess, en el evangelio, como hemos visto, no se contenta con pedir
a los ricos el desprendimiento "espiritual" de los bienes propios, sino el abandono
efectivo, radical e inmediato de su riqueza: "vete a vender lo que tienes y dselo a los
pobres..." (Mt 19,21).
Proclamando "dichosos" a los pobres, Jess no pretende idealizar o sublimar su
condicin, sino que pide a sus discpulos una eleccin valiente que haga posible eliminar
las causas que provocan la pobreza, mediante la puesta de los bienes al servicio de los
necesitados.
Mediante el uso del plural ("los pobres"), el evangelista indica que Jess no llama a
una pobreza individual, asctica, que favorezca la santificacin del individuo concreto,
sino que lanza a todos una propuesta capaz de trasformar radicalmente la sociedad (cf Mt
13,33): Jess invita a todos los creyentes a hacerse voluntariamente pobres para que
ninguno lo sea realmente.
Aunque minoritaria respecto a la ms cmoda interpretacin de un desprendimiento
"espiritual" de los propios bienes, esta eleccin voluntaria de la pobreza "por el espritu"
es abundantemente atestiguada en los Padres de la glesia
15
.
Clemente de Alejandra pone claramente en relacin esta bienaventuranza de la
pobreza con aquella de los que "tienen hambre y sed de justicia" (Mt 5,6): "No se dice
'dichosos los pobres' solamente, sino dichosos los que han querido hacerse pobres por la
justicia..."; Basilio de Cesarea escribe en la 8egulae brevius: "Estos pobres de espritu no
se han hecho pobres por ninguna otra razn a no ser por la enseanza del Seor que ha
dicho: "ve, vende lo que tienes y dselo a los pobres" (Mt 19,2170) y Cromacio de
Aquilea, comentando las bienaventuranzas, afirma que "no toda pobreza es dichosa,
porque con frecuencia es consecuencia de la necesidad... Dichosa es, pues, la pobreza
espiritual, esto es, aquella de quienes se hacen pobres por Dios en el espritu y en la
voluntad, renunciando a los bienes del mundo, y dando generosamente sus propios
bienes".
Hacerse pobres no es otra cosa que renunciar al individualismo, al deseo de codicia,
al consumo desenfrenado, al materialismo dominante, y abrir paso a la cultura de la
moderacin, eligiendo el camino de la austeridad solidaria, nueva formulacin de la
primera y principal bienaventuranza, la que hace posible que Dios reine y que los
hombres sean hermanos.
Elegir la pobreza es "negarse al consumo innecesario, fomentar una economa que
subraye lo social sobre cualquier otro objetivo, oponer frente a la arrogancia, mentira y
soberbia del neoliberalismo, la verdad de las relaciones de poder, la misericordia para con
los que sufren, el respeto a la dignidad de la persona, sea cual sea su relacin con el
mercado y la solidaridad personal y estructural como principios ordenadores y
conformadores de las relaciones sociales"
16.
Hacerse pobres abrir el camino a la verdadera globalizacin, pero "no a la del
mercado sin control, la del consumo sin fin, la de la competencia sin lmite, la del
individualismo feroz, sino a la globalizacin o universalizacin de los derechos humanos,
de la justicia, y de la igualdad sin discriminaciones, a la globalizacin de la solidaridad
desde abajo que incluya a quienes la globalizacin neoliberal excluye"
17
.
Hacerse pobres es "fomentar con obras la distribucin y no la acumulacin, dar paso
a una tica de compasin, de liberacin y de solidaridad"
18
.
Hacerse pobres y austeros, no consumistas y solidarios, ayudar a buscar un
desarrollo sostenible para nuestra hermana naturaleza cada vez ms asediada por el
deseo de codicia y depredacin de los ricos y poderosos de la tierra. Y no olvidemos que
por no saber compartir a tiempo un poco, puede perderse mucho y, lo que es peor, puede
desencadenarse la violencia a escala mundial
19
.
Hoy ms que nunca es necesario gritar a los cuatro vientos, emulando la frase de
Carlos Marx: "pobres del mundo, unos" para construir un mundo donde nunca ms haya
pobres y todos puedan sentarse a la mesa.
La tarea no es ni tan utpica ni tan inalcanzable. Al fin y al cabo, erradicar la
pobreza de todo el mundo slo requiere invertir el 1% de los ingresos globales; ayudar
eficazmente a los 20 pases ms empobrecidos exige nada ms que 5.500 millones de
dlares USA, que es lo que ha costado construir Eurodisney
20
.

NOTAS
1
Ms que de neoliberalismo, debemos hablar hoy de posneoliberalismo. "La
sorpresa de este ao en el Foro Econmico Mundial estrib justamente en la desaparicin
del optimismo beato, de la ciega exaltacin del modelo, de la pureza impoluta e
imprescindible del mercado... Nos hallamos de lleno en el posneoliberalismo, transicin
que se detecta en tres tendencias: 1) la necesidad de regular los flujos internacionales de
capital especulativo o de cartera; 2) la necesidad de armonizar las polticas econmicas y
los sistemas polticos y 3) la relacin entre desigualdad, gobernabilidad y viabilidad de las
polticas de mercado". Vase J. Castaeda, "Davos y el neoliberalismo", Diario ;l Pas,
10-2-99, pgs. 13-14.

2
Shlomoh Ben-Ami, "Palestina en el primer siglo de la era comn", en A. Piero
(ed.), Orgenes del "ristianiso& Ante"edentes y prieros pasos& ;di"iones ;l Alendro,
Crdoba 1991, 22ss.

3
Antn Costas, "Ms ricos y desiguales", ;l Pas, sbado 30 de enero de 1999, pg.
12.

4
Joaqun Estefana, "La cuadratura del crculo", ;l Pas, 12 de noviembre de 1997,
pg. 11

5
Debo al profesor y amigo Eduardo Arens, del Per, algunas de las ideas que aqu
expongo sobre el neoliberalismo, sacadas de un trabajo que me hizo llegar sobre
"Neoliberalismo y valores cristianos", publicado en la revista "Pginas", de Lima.

6
Vase a este respecto el excelente artculo de F. Camacho, "Jess, el dinero y la
riqueza", Revista >sidorianu, Centro de Estudios Teolgicos de Sevilla, 6 (1997) 393-
415.

7
Los verbos "oprar y vender son frecuentes en el Nuevo Testamento, juntos o por
separado. Comprar -agoraz- aparece treinta veces en el NT, de las que veinte en los
evangelios; vender -ple- veintids en el NT de las que diecisiete en los evangelios.

8
Jess aconseja solamente una vez en los evangelios comprar algo, empleando
este verbo en sentido metafrico. Cuando est a punto de ser detenido en el huerto, dice
a sus discpulos: "Pues ahora, el que tenga bolsa, que la coja, y lo mismo la alforja; y el
que no tenga, que venda el manto y se compre un machete... Ellos dijeron: Seor, aqu
hay dos machetes. El les replic: Basta ya!" (Lc 22,35-38).
Cuando prendan a Jess, nadie va a proporcionar a los suyos sustento o defensa.
Esto es lo que quiere decir este consejo de Jess que los discpulos entienden al pie de la
letra, como si, antes de ser apresado para ser ajusticiado, aqul invitase a buscar la
seguridad en la bolsa (al enviarlos a la misin les haba recomendado no llevar bolsa, ni
alforja ni sandalias, cf Lc 10,3) o a utilizar la violencia para implantar un orden justo, l
que haba propuesto el amor incluso hacia los enemigos, si es necesario ("Amad a
vuestros enemigos y rezad por los que os persiguen, para ser hijos de vuestro Padre del
cielo, que hace salir su sol sobre malos y buenos y manda la lluvia sobre justos e
injustos", Mt 5,43-45).
Los discpulos, que no entienden las palabras de Jess, le dicen: "Seor, aqu hay
dos machetes!". Pero ste se muestra ya cansado de tanta incomprensin y les dice :
"Basta ya!". Cf. Juan Mateos- Fernando Camacho, ;l evangelio de 5ateo& 1e"tura
"oentada& Ediciones Cristiandad, Madrid 1981, pg. 280.

M
Vender y dar, no obstante, es una frmula evanglica que, a mi juicio, debe
emplearse en nuestro tiempo slo en casos de extrema necesidad, pues remedia a corto
y no a largo plazo las carencias del prjimo. Otras frmulas como "invertir para crear
puestos de trabajo" pueden resultar ms eficaces y evanglicas hoy. El evangelio hay que
traducirlo a las nuevas circunstancias aplicando frmulas que sean aptas para conseguir
el fin que Jess pretende con sus recomendaciones, a saber, la creacin de una sociedad
igualitaria donde los bienes de la tierra se distribuyan entre todos.

10
Cf. Juan Mateos- Fernando Camacho, ;l evangelio de 5ateo, pg. 280.

11
La palabra griega a,n]s es una forma enftica de la palabra aramea a,n,
que aparece personificada cuatro veces en el NT (Mt 6,24; Lc 16,9.11.13) y de las que
dos (Lc 16,9.11) va acompaada del adjetivo "injusto": a,n] t)s adi(ias. Esta palabra
viene probablemente de la raz ^aan que significa ser firme, seguro, consistente; lo que
es seguro, aquello con lo que se puede contar, lo que dura. Esta palabra, que aparece
tambin en el libro del Eclesistico (42,9), es muy frecuente en la literatura rabnica
(targumes y Talmud), utilizada con el sentido de riqueza, posesiones o bienes injustos.

12
Esta mxima, como sistema de vida, no es recomendada por saas (22,12-14):
"Pero ahora: fiesta y alegra, a matar vacas, a degollar corderos, a comer carne, a beber
vino, "a comer y a beber, que maana moriremos". Me ha revelado al odo el Seor de los
ejrcitos: Juro que no se expiar este pecado hasta que muris -lo ha dicho el Seor de
los ejrcitos". As aparece tambin en el judasmo donde a la invitacin a gozar de la vida
suele acompaar siempre una referencia a la muerte (Tob 7,9-11). En 1 Cor 15,32, Pablo,
utilizando el proverbio epicreo, dice: "si los muertos no resucitan, comamos y bebamos
que maana moriremos".

13
Antn Costas, "Ms ricos y desiguales", El Pas, 30 de enero de 1999, pg. 9.

14
Seguimos la lnea interpretativa de esta bienaventuranza propuesta por J. Mateos-
F. Camacho, ;l evangelio de 5ateo& 1e"tura "oentada, Madrid 1981; razonada desde la
lingstica y la semntica por F.Camacho, 1a Pro"laa del 8eino& An+lisis se+nti"o y
"oentaro e=eg'ti"o de las 3ienaventuranzas de 5t N,D-GE, Cristiandad, Madrid 1987,
pgs. 53-62 y 107-123 y seguida recientemente por, A. Maggi, 1e 3eatitudini, Cittadella
;ditri"e, Ass GMMN, p+gs& ND-QQ&

15
Vase A. Maggi, o.c., 66-68.

16
Nstor O. Mguez, "Compartir o acumular. Una aproximacin Bblica", 8evista
3bli"a 59 (1997), 223-237.

17
Juan Jos Tamayo, "El cristianismo en tiempos de globalizacin", 4 de enero de
1999. ;l pas, pg. 12.

18
Juan Jos Tamayo, "tica del cristianismo frente a tico dal mercado", ;l Pas, 29
de junio de 1998, pg. 14&

19
Anaisabel Prera Flores, "Sociedad de mercado? No, gracias", & ;l Pas, 27 de
Agosto de 1998, pg. 10.

20
Para continuar la lectura recomiendo algunos de los materiales usados en este
trabajo: Para el comentario de la parbola, vase William R. Herzog, , Parables as
Subversive Spee"h& :es.s as Pedagogue o/ the Oppressed, Westminster / John Knox
Press, Louisville, Kentucky 1994.
Un estudio muy completo sobre la actitud de Jess ante el dinero es el de
F.Camacho, "Jess, el dinero y la riqueza", Revista >sidorianu, Centro de Estudios
Teolgicos de Sevilla, 6 (1997) 393-415.
Puede verse tambin mi artculo, "Ricos, pobres y dinero en el evangelio de Lucas.
Ms all del compartir", Pastoral 5isionera 143 (1985) 557-70; ms reciente, Nstor O.
Mguez, "Compartir o acumular. Una aproximacin Bblica", 8evista 3bli"a 59 (1997),
223-237.
Sobre neoliberaliso, "ristianiso y globaliza"i#n, pueden verse las actas del XV
Congreso de Teologa (10-13 de Septiembre de 1998) publicadas por Evangelio y
Liberacin, Madrid 1998. En el diario ;l Pas han aparecido artculos en pginas de
opinin, de fcil lectura y muy interesantes, de los que cito algunos: Joaqun Estefana,
"La cuadratura del crculo", 12 de noviembre de 1997, pg. 11; Anaisabel Prera Flores,
"Sociedad de mercado? No, gracias", 27 de Agosto de 1998, pg. 10; "El ocaso de la
otra ideologa", Jos Vidal Beneyto, 16 de Septiembre de 1998, pg. 8; Juan Jos
Tamayo, "tica del cristianismo frente a tica del mercado", 29 de junio de 1998, pg. 14&
Alain Touraine, "Contra el desorden mundial", 5 de Septiembre de 1998, pg.11; Juan
Jos Tamayo, "El cristianismo en tiempos de globalizacin", 4 de enero de 1999, pg. 12;
Adela Cortina, "tica del consumo", 21 de enero de 1999, pg. 12; Antn Costas, "Ms
ricos y desiguales", 30 de enero de 1999, pg. 12; Jorge G. Castaeda, "Davos y el
neoliberalismo", 10 de febrero de 1999, pg. 13.
De la serie Cuadernos ICristianiso y :usti"iaI hay bastantes que tratan este tema.
Pueden verse: Luis de Sebastin, "La gran contradiccin del neo-liberalismo moderno... o
la sustitucin del humanismo liberal por el darwinismo social, n. 29; Programa de las
Naciones Unidas para el desarrollo (PNUD), "El abismo de la desigualdad. Resumen del
infome sobre desarrollo humano 1992", n 50; Fernando Llus Espinal, "Teologa del
mercado. Crecimiento sostenible", n. 84; F. Javier Vitoria, "Un orden econmico justo",
n. 87; Luis de Sebastin, "La pobreza en USA", n. 85.
%'S 0&%A$*'S -E JES+S
E# %'S E"A#$E%&'S S&#'P,&8'S
P'S&/&%&-A- E 9&S,'*&8&-A-


El material narrativo referido a los milagros en sentido amplio (seales y prodigios,
exorcismos, curaciones y resurrecciones o reanimaciones de muertos) ocupa en el Nuevo
Testamento un lugar privilegiado, especialmente en los Evangelios y en los Hechos de los
Apstoles
1
. Este material, sin embargo, no es homogneo y est formado por relatos de
milagro, propiamente dichos, sumarios en los que se alude a la actividad taumatrgica de
Jess y citas o alusiones a dicha actividad.

Para situar el estudio del milagro en su contexto adecuado es preciso hacer una
observacin previa: Jess no tuvo en su tiempo la exclusiva de los milagros, pues segn
el Nuevo Testamento tambin obraron milagros (ya fuesen curaciones, resurrecciones de
muertos o exorcismos) los discpulos de Jess, Pablo, los adeptos de los fariseos (Lc
11,19), un personaje annimo que no perteneca al grupo de discpulos (Lc 9,49) y
diversos miembros de las comunidades cristianas primitivas que tenan el don de
curaciones o de exorcismos (1 Cor 12,9.10.28-30; 2 Sant 5,14-16). Por lo dems, de los
falsos mesas y profetas se dice en los evangelios que harn seales y prodigios que no
hay que creer (Mc 13,22; Mt 24,24).

El tratamiento de los milagros de Jess plantea al lector moderno dos cuestiones al
menos:
La priera versa sobre la posibilidad del milagro y proviene del concepto mismo de
milagro, que se rechaza a priori antes de cualquier examen de los textos. El hombre de
hoy est convencido de que los milagros pertenecen al pasado, a otra mentalidad. Como
heredero del racionalismo, lo que pone en duda no es ya la historicidad del milagro, sino
su misma posibilidad. En su mentalidad, todo fenmeno que se declare "milagro" posee
una explicacin natural que hay que descubrir.
La segunda cuestin se sita a nivel histrico y puede formularse as: )los relatos de
milagro del Nuevo Testamento refieren hechos realmente sucedidos o son ms bien el
producto de un desarrollo cristolgico efectuado bajo el influjo de la fe en Jess, cuya
finalidad fue la de presentarlo como un taumaturgo u hombre divino, a la manera de los
hombres divinos de la poca?
Nuestro trabajo tratar de dar respueta a estas dos cuestiones.


A) POSBLDAD DEL MLAGRO

Ni los evangelistas ni los Padres de la glesia se cuestionaron la posibilidad del
milagro
2
. Los Padres insisten ante todo en el carcter de "signos de salvacin" que tienen
los milagros, considerndolos desde el punto de vista de la fe. Los milagros y lo milagroso
ocupa menos lugar en su teologa especulativa que en sus sermones o meditaciones.
Respecto a la posibilidad del milagro su actitud no es crtica, sino dogmtica y
consiguientemente apologtica: se interesan ante todo por el encuentro del creyente con
Dios a travs de este signo que se le dirige, sin plantearse ni cuestionar en modo alguno
su posibilidad y dando por supuesta su historicidad.

San Agustn
Con San Agustn el estudio de los milagros da un paso adelante: el milagro no
ocurre contra la naturaleza, sino contra lo que nosotros conocemos de ella
3
, por eso lo
define en estos trminos: "Llamo milagro a lo que es contrario a la expectativa o la
capacidad de aqul que lo admira"
4
, y para subrayar lo inexacto de nuestra manera de
hablar dice: "Nosotros, impropiamente, decimos que Dios hace algo contrario a la
naturaleza cuando es contrario a nuestro conocimiento de ella. Y llamamos naturaleza a
lo que no es ms que el curso acostumbrado y conocido por nosotros de la naturaleza". ..
Y aade: "Pues Dios, creador y origen de todas las naturalezas, no hace nada contra la
naturaleza, y a cada cosa le resultar natural lo que l haga, puesto que de l proviene
todo el orden, el ritmo y la regulacin de la naturaleza"
5
. Para San Agustn, en el milagro
no hay excepcin alguna a las leyes de la naturaleza, pues la excepcin de una ley fsica,
en cuanto prevista por Dios desde toda la eternidad, pasa a formar parte de la misma ley."

Con esta mentalidad, San Agustn hace en su tratado 9e Trinitate una enumeracin
de relatos bblicos que considera "milagros", entendidos como "hechos inusitados o
inslitos". Para l son milagros "la lluvia que Dios envi gracias a la oracin de Elas, los
truenos que acompaaban la manifestacin de Dios en el Sina, la conversin del agua en
vino en Can, el reverdecimiento de la vara de Aarn, la conversin del bastn de Moiss
en serpiente, la resurreccin de los muertos en Ezequiel, la produccin inicial de las
especies, la procreacin sin unin de sexos, la conversin del pecador y los prodigios de
los magos del faran. En su tratado 9e $enesi ad littera, tambin considera milagros la
creacin de Eva de la costilla de Adn, el nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de
Sara, anciana y estril, el discurso de la burra de Baln, etc...
De esta enumeracin se deduce la indefinicin del concepto de milagro en este
autor. Fenmenos meteorolgicos (truenos, lluvia), mgicos (prodigios de los magos o
vara de Moiss), simblicos (resurreccin de los muertos de Ezequiel) y legendarios
(reverdecer de la vara de Aarn, discurso de la burra de Baln) son considerados
milagros. Debido a planteamientos teolgicos, San Agustn llama igualmente milagro al
nacimiento virginal de Cristo, la fecundidad de Sara o la conversin del pecador. Otros
fenomenos que no se plantean en las Escrituras, como la produccin inicial de las
especies y la procreacin sin unin de sexos, los considera tambin milagros, guiado por
planteamientos de carcter filosfico.

Santo Toms de Aquino
Santo Toms representa el polo opuesto a San Agustn y su definicin de milagro
sent ctedra en la posteridad. Para ste, Dios acta en los milagros al margen de las
causas segundas o al menos de las causas conocidas por nosotros. De este modo
reconoce un slo tipo de milagro, el obrado por Dios, o por Jess, verdadero Dios, cuando
el efecto producido en la naturaleza, personas o cosas, trasciende las fuerzas de toda
naturaleza creada, humana o anglica. El milagro es algo que tiene lugar al margen del
orden natural (praeter ordine totius naturae), quedando relegado su carcter de signo a
un segundo plano. Con este planeamiento, le da un giro de 180 grados al concepto de
milagro.
Pero Santo Toms no se limita, como San Agustn, a enumerar los milagros, sino
que los clasifica en cuatro grupos segn afecten a sustancias espirituales, cuerpos
celestes, hombres y creaturas irracionales, a saber:
1. Sustan"ias espirituales como demonios o ngeles (liberacin de los hombres del
poder de los demonios, apariciones de ngeles en el nacimiento, resurreccin y
ascensin de Jess).
2. Cuerpos "elestes: la estrella en el cielo en el nacimiento de Jess o el
oscurecerse del sol (tinieblas) en su muerte.
3. -obres. Entre los milagros que afectan a los hombres distingue dos grupos:
unos ataen al "uerpo, como las curaciones y resurrecciones de muertos; otros, al ala y
a los comportamientos humanos como el hecho de Lev que lo deja todo para seguir a
Jess, o de Jess que "arroja a los que vendan y compraban en el templo" o la escena
del huerto en la que, a las palabras de Jess, los que lo buscaban "retrocedieron y
cayeron a tierra", etc.
4. Creaturas irra"ionales. En este cuarto grupo se encuentran los relatos de la pesca
milagrosa, la multiplicacin de los panes, la didracma en la boca del pez, la higuera seca,
pero tambin diversos fenmenos que acompaaron a la muerte de Jess como el
rasgarse del velo del templo, el abrirse de los sepulcros y el temblor de tierra rompiendo
las rocas, etc.
Por esta clasificacin se puede comprobar que Santo Toms agrupo bajo el
concepto de milagro hechos del gnero ms diverso. Santo Toms se muestra ms
interesado por el taumaturgo y el hecho del milagro en s que por el beneficiario del
mismo y el significado de la actuacin del taumaturgo, no cuestionndose en ningn
momento la posibilidad del milagro ni su historicidad, que la da por supuesta. Subrayando
el carcter de prodigio que tiene el milagro, Santo Toms se ha olvidado de su carcter
de signo, interesndose del 2u' y no del por 2u' y el para 2u' del milagro. La mentalidad
de los Padres est ms cerca del concepto de milagro de los Evangelios que la de Santo
Toms, que ser el punto de partida para la crtica racionalista a los milagros al dar una
definicin de milagro ajena a los textos bblicos: el milagro como algo que tiene lugar al
margen del orden natural (praeter ordine totius naturae).

A una clasificacin semejante a la de Santo Toms llegara por otro camino R.
Bultmann algunos siglos despus, como puede verse por el cuadro adjunto
6
:

Santo Toms Bultmann
milagros sobre las sustancias
espirituales
exorcismos
milagros sobre los cuerpos celestes narraciones histricas o leyendas
milagros sobre los hombres curaciones o resurrecciones de
muertos
milagros sobre las creaturas
irracionales
milagros de naturaleza

Benedicto XV
La dimensin de signo que tiene todo milagro se recuperara con Benedicto XV
quien, siendo cardenal, escribi una obra sobre los milagros que ms tarde, ya de
pontfice, refrend con dos cartas apostlicas en las que acepta denominar tambin
milagros a los realizados por medio de ngeles u hombres, durante su vida o despus de
la muerte. Benedicto XV distingue unos milagros mayores -aquellos que, segn Sto.
Toms, "sobrepasan los poderes y facultades de la naturaleza invisible e incorprea,
visible y corprea": son los obrados por Dios; y otros menores: "los realizados por un
poder creado, desconocido para nosotros, al margen del orden natural que conocemos".
Como puede constatarse, la definicin de Sto. Toms se mantiene.
Para que haya milagro, sin embargo, no basta con que el hecho trascienda las
fuerzas inherentes al mundo visible, sino que es necesario que ste se realice con una
finalidad religiosa, por lo que para Benedicto XV los milagros realizados por demonios no
son tales, sino pseudomilagros, cuando actan como instrumentos o ministros de Dios
para castigar a los malos.
Esta segunda nota -la finalidad religiosa- que debe tener todo milagro servir para
distinguir los verdaderos de los falsos milagros, en orden a los procesos de canonizacin
de los santos.

R. Bultmann
Frente a la postura fidesta que representa la aceptacin de la posibilidad del
milagro, se alza la postura racionalista que, partiendo grosso odo de la definicin de
milagro de Santo Toms, como excepcin de las leyes de la naturaleza, niega la
posibilidad del milagro o no se interesa por dar respuesta a esta pregunta, por
considerarla de poca importancia para el creyente
La conocida frase de Evely "Nuestros mayores crean gracias a los milagros;
nosotros creemos a pesar de ellos"
7
pone de manifiesto que los milagros son para el
creyente moderno ms un obstculo para su fe que una ayuda. Algo semejante haba
dicho varios siglos antes Rousseau, uno de los padres de la cultura moderna: "El apoyo
que se quiere dar a la fe es el mayor obstculo contra ella. Quitad del evangelio los
milagros, y toda la tierra quedar a los pies de Jesucristo"
8
.
Esto es lo que intua probablemente R. Bultmann cuando escribi que "la fe cristiana
no tiene el ms mnimo inters en probar la posibilidad o la realidad de los milagros de
Jess en cuanto sucesos del pasado" y que "lo contrario sera simplemente un error"
9
.
Para Bultmann slo hay una accin de Dios que supera las leyes de la naturaleza y, por
tanto, un nico milagro: la revelacin. Por eso "la mayora de los relatos de milagro
contenidos en los evangelios son leyendas o por lo menos estn revestidos de leyenda".
Bultmann no niega que Jess realizase ciertas acciones que, en su espritu y en el de sus
contemporneos, fuesen consideradas milagro, pero dice que nosotros no estamos ni
mucho menos obligados a creer que stas escapen, como fenmenos visibles y objetivos,
del determinismo de la naturaleza. Para Bultmann, al igual que para los racionalistas,
milagro es, siguiendo la definicin que arranca de Santo Toms, "algo que tiene lugar al
margen del orden natural"; todo milagro supone, por tanto, una excepcin a las leyes de
la naturaleza; y, como tal excepcin, es imposible.

Bultmann
10
distingue entre 5ira(el (milagro) y Wunder (prodigio). Por 5ira(el
entiende un suceso que constituye una excepcin en las leyes de la naturaleza; en este
sentido afirma que el milagro no es posible. La fe, para Bultmann, no se interesa por el
5ira(el, sino por el Wunder, esto es, por el acontecimiento en la naturaleza reconocido
como obra de Dios. Bultmann deja, por tanto, a un lado el hecho al que se refiere el relato
de milagro y se queda con su significado. Lo que le importa no es la realidad histrica que
subyace al relato, muchas veces imposible de descubrir, explicable por causas naturales
o simplemente inexistente, sino el sentido que tiene el relato de milagro para la fe del
creyente, independientemente del hecho al que se refiera.

En consecuencia, se pregunta Bultmann qu es lo que ha podido originar los relatos
de milagro, para concluir que la imagen de Jess-taumaturgo ha nacido del ambiente
judo, que atribua a los rabinos hechos maravillosos, y del ambiente helenstico, que los
atribua a taumaturgos como Apolonio de Tiana. Segn Bultmann, el cristianismo no se
habra extendido de no haber sido presentado Jess como taumaturgo, de modo que los
milagros fueron inventados por quienes narraban tales historias. Pensando as, Bultmann
entregaba sin reservas los milagros a la crtica histrica, para que fuese sta y no la fe la
que tuviera la ltima palabra sobre los hechos y su historicidad.
Heredero del racionalismo, Bultmann interpreta filosficamente la mentalidad
cientfica de nuestro tiempo y declara que los milagros son ininteligibles en un mundo
sometido a la ciencia: *Los milagros del Nuevo Testamento se han acabado como
milagros... No es posible utilizar la luz elctrica y los aparatos de radio, acudir en los
casos de enfermedad a los remedios mdicos y a las clnicas modernas, y al mismo
tiempo creer en el mundo de los espritus y de los milagros del NT. El que crea que puede
hacerlo hace incomprensible e imposible para nuestro tiempo el mensaje cristiano
11
.

Con este prejuicio filosfico, Bultmann suprime la posibilidad de llegar a travs de
los relatos de milagro a los autnticos hechos de Jess, olvidando que los evangelistas
confiesan transmitir no solamente las palabras de Jess, sino tambin sus obras (Lc 1,1;
cf. Jn 21,25).

Con anterioridad a Bultmann, diversos autores contribuyeron, con su forma de
pensar, a considerar que los milagros eran ms obstculo que ayuda para la fe. R.
Latourelle ha reunido en el captulo segundo de su obra 5ilagros de :es.s y teologa del
ilagro
GF
una lista de autores, anteriores a Bultmann, cuyo pensamiento ha sido la causa
originante de que el hombre de hoy se sienta incmodo ante los milagros. Transcribimos
algunos textos de diversos autores:
-Baruc Spinoza en su Tra"tatus teologi"o-politi"us (Hamburgo 1670) dice: "Si en la
naturaleza ocurriera algo que contradijera sus leyes universales, estara tambin en
contradiccin con el decreto, con el entendimiento y con la naturaleza de Dios; y si se
admitiese que Dios acta en contra de las leyes de la naturaleza, sera preciso admitir
tambin que acta en contra de su propia naturaleza, lo cual sera totalmente absurdo". Y
aade refirindose a los milagros: "No hay duda de que todo lo que se narra en la
Escritura ha sucedido naturalmente siguiendo las leyes de la naturaleza, como todo
cuanto acontece".
-David Hume (1711-1776) en su ;nsayo sobre el entendiiento huano no niega
que el cristianismo haya estado acompaado de milagros en sus comienzos, pero
considera que es insensato hablar hoy de ellos. A juicio de Hume, "la gran mayora de los
hombres es un montn de beatos, de ignorantes, de gente astuta y de bribones".
-Voltaire, en su 9i""ionario /ilos#/i"o, insiste en la lnea de Spinoza: "Un milagro es
la violacin de las leyes matemticas, divinas, inmutables, eternas. Por esta sola razn,
un milagro es una contradiccin in terinis". Dios "no poda descomponer su mquina, a
no ser para que funcionara mejor; pues bien, est claro que, siendo Dios, hizo esta
inmensa mquina tan buena como pudo; si hubiese visto que en ella podra surgir alguna
imperfeccin derivada de la naturaleza, habra buscado el remedio desde el principio; as,
no habra que cambiar nada". maginarse que Dios ha hecho milagros en favor de los
hombres, de esas "hormigas", de ese "puado de barro", es indigno de Dios. "Atreverse a
suponer milagros en Dios es realmente insultarle (si es que los hombres pueden insultar a
Dios). Es decirle: eres dbil e inconsecuente. Por tanto, es absurdo creer en los milagros;
esto es injuriar en cierto modo a la divinidad". Para Voltaire: contar milagros es "transcribir
tonteras injuriosas a la divinidad"; creer en ellos es demostrar que uno es un imbcil".
-Kant) por su parte (1724-1804), en 1a religi#n dentro de los lites de la raz#n pura
(1793) no niega la posibilidad terica del milagro, pero considera absurdo empearse en
establecer la autenticidad histrica de los milagros de Jess o de cualquier otro.

Frente a esta postura racionalista de los siglos XV-XX se reafirm una apologtica
de cuo barato que llega hasta principios de nuestro siglo y que utiliza el milagro para
defender las excelencias de la fe cristiana y de su fundador. Esta postura apologtica est
bien representada en el catecismo para uso de las dicesis de Francia (ao 1947) que
deca as: "Un milagro es un hecho extraordinario realizable nicamente por el poder de
Dios... Jesucristo demostr que es Dios cumpliendo las profecas y haciendo numerosos
milagros... El mayor milagro de Jesucristo fue resucitarse a s mismo. Fue la mxima
prueba de que es Dios..." Este argumento hace agua por todos sitios, pero ha sido
durante bastante tiempo moneda corriente. Por ese camino resulta imposible ser creyente
y hombre moderno al mismo tiempo.

Reflexiones
Tras este recorrido vemos cmo la posibilidad del milagro no se cuestiona
prcticamente hasta el racionalismo que, parte precisamente de la definicin de milagro
dada por Santo Toms, como excepcin de las leyes de la naturaleza. Hagamos ahora
unas breves reflexiones:
1. Considerar el milagro como una excepcin de las leyes de la naturaleza resulta
anacrnico si se aplica a los milagros de los evangelios. En tiempos de Jess no se
cuestionaba la posibilidad del milagro ni se conocan las leyes -tampoco hoy- de la
naturaleza para poder determinar lo que las sobrepasa o las viola. Por otra parte,
cientficamente hablando, no parece que exista hoy seguridad sobre el contenido y lmites
de las leyes naturales, sino ms bien la sospecha de que las conocemos poco,
provisionalmente y slo dentro de unos mrgenes limitados.
No parece, por tanto, que sea legtimo tomar como punto de partida para tratar los
milagros de Jess la tesis de que existen unas leyes inquebrantables de la naturaleza y
que, a partir de stas, el creyente venga a decir que Dios se manifiesta quebrantndolas,
y el incrdulo afirme que esas leyes no se quebrantan jams. El punto de partida sera
ms bien este otro, mucho menos pretencioso: se pueden desbordar las expectativas
humanas en lo referente a aquello que el hombre experimenta como frontera. Esta es la
sensacin que dan los milagros del Nuevo Testamento. Nuestra palabra ilagro viene del
latn ira"ulu (thaua en griego) que significa "admirable" y que traduce probablemente
el hebreo pel'h cuya raz significa "separar": lo admirable es entonces lo no-normal, lo
distinto o separado; pero como veremos, ste no es el trmino preferido para designar los
milagros del Nuevo Testamento, donde todo lo que apunta al milagro como signo
maravilloso y aparatoso es considerado negativamente. Por otro lado, el prodigio se
presenta en la Biblia con frecuencia producido por una causa natural: en Ex 14,21 el
abrirse de las aguas del mar en dos, milagro fundante del Exodo, se describe as: "envi
Dios un viento que apart las aguas". El prodigio sobrepasa las fuerzas actuales del
hombre, pero sin violar ninguna ley natural.
Si hubiera que elegir entre el concepto de milagro de San Agustn o Santo Toms,
nos quedaramos con el del primero, para quien el milagro no es una excepcin de las
leyes naturales, sino ms bien prueba del desconocimiento que tenemos nosotros de las
mismas, aadindole con Benedicto XV, la finalidad religiosa que todo milagro tiene en
los evangelios: ser seal evidente de la llegada del reinado de Dios.

2. Separar el milagro del signo, el hecho del significado, como hizo Bultmann,
negando o prescindiendo del hecho, pero afirmando su significado, parece una postura
cmoda y preconcebida, basada en un prejuicio: la negacin de la posibilidad del milagro.
Anteriormente se ha aludido a la intencin de los evangelistas de referir no slo las
palabras de Jess, sino tambin sus hechos. Los milagros ocupan un lugar tan importante
en el relato evanglico que cuesta mucho admitir que sean pura ficcin literaria. Baste con
pensar que en el evangelio de Marcos, los relatos de milagro representan el 31% del total
del texto, es decir, 209 versculos de los 666 que tiene. En los diez primeros captulos,
consagrados al ministerio pblico de Jess (fuera de la pasin), la proporcin se eleva a
209 de 425 versculos, es decir, el 47%. Es imposible concebir en los evangelios la
enseanza de Jess sin los milagros que la acompaan. As lo entiende el evangelista
Mateo (4,23) cuando dice: "Recorra Jess toda Galilea, enseando en sus sinagogas,
predicando el evangelio del reino y curando todas las enfermedades y dolencias del
pueblo". La enseanza de Jess consiste en predicar el evangelio del reino y en curar las
enfermedades. La predicacin resulta de este modo inseparable de la accin sanadora de
Jess.

3. Parece poco convicente afirmar la autenticidad histrica de las palabras de Jess
y negar la de sus milagros de modo global. Otra cosa es que se admitan como autnticos
todos los milagros que narran los evangelios tal y como los refieren; pero de ah a negar
cualquier sustrato histrico a dichos relatos de milagro, hay un abismo, como veremos
ms adelante.

4. Si los milagros son posibles o no, depender de la definicin o concepcin que
tengamos del milagro. En todo caso, ha de admitirse, que ciertas actuaciones de Jess en
los evangelios fueron consideradas milagrosas incluso por sus adversarios. Ms que el
hecho en s, es el modo de realizarlo lo que da carcter de milagro a un determinado
hecho y, sobre todo, el simbolismo o significado de dicha actuacin que el protagonista
reivindica o los presentes deducen. Si hubiera que dar una definicin o mejor describir el
concepto de milagro segn se deduce de los relatos evanglicos, podra decirse que
milagro es "una accin realizada con la finalidad de superar una adversidad o cubrir una
carencia o necesidad acaecida a un individuo o grupo humano; esta adversidad es de por
s insuperable por la naturaleza de la misma o por el modo en que se realiza; la accin del
taumaturgo, mediante la que supera la adversidad inicial, no pertenece al gnero de lo
cotidiano y habitual e introduce en el misterio de su persona y de la novedad del reinado
de Dios que se anuncia con ella como prximo".

En conclusin, el tratamiento del milagro se ha sacado de quicio. El evangelio es
ajeno a la cuestin sobre la posibilidad del milagro y no da una definicin de lo que
entiende por milagro. Es anacrnico afirmar que los evangelistas consideraban los
milagros como excepciones de las leyes de la naturaleza, pues ellos se movan en otras
coordenadas. nmersos en un mundo donde la intervencin de lo sobrenatural se
aceptaba sin discusin, no se cuestionaron la posibilidad del milagro.


B) HSTORCDAD DEL MLAGRO

En la primera parte de este trabajo se ha mostrado cmo el problema del milagro no
estriba tanto en si es posible o no, sino en su misma definicin. La definicin de milagro
sobre la que se basa el racionalismo para negar su posibilidad es ajena a los evangelios,
escritos en una poca en la que el conocimiento de las fuerzas de la naturaleza era muy
deficiente y en la que no se cuestionaba, como hoy, la intervencin de dioses o seres
divinos en el mundo. De ah que la definicin de milagro de Sto. Toms no parezca
adecuada y hayamos propuesto otra ms acorde con la mentalidad de los evangelistas.
En esta segunda parte se pretende responder a la pregunta sobre la historicidad de
los milagros: )Se puede afirmar que Jess hizo milagros o mejor, que los relatos de
milagro de los evangelios refieren grosso odo hechos autnticos de Jess? )O son
stos ms bien leyendas o desarrollos cristolgicos, escritos con la finalidad de presentar
la figura de Jess elevada a categora de taumaturgo u hombre divino a la usanza de la
poca?
Para dar respuesta a estas preguntas haremos en primer lugar algunas precisiones
en torno al "orpus de relatos de milagro de los evangelios sinpticos; a continuacin, se
plantear la cuestin de la historicidad global de la actuacin taumatrgica de Jesus, esto
es, si Jess fue realmente taumaturgo; finalmente, haremos un breve apunte sobre el
grado de historicidad de los distintos grupos de relatos de milagro segn la clasificacin
ms comn.


1. Precisiones en torno al "orpus de relatos de milagro de los evangelios

a) ;l vo"abulario del ilagro
La palabra "milagro" proviene del latn ira"ulu "hecho admirable", y ste, a su
vez, de irari "asombrarse, admirarse". El significado de esta palabra apunta
fundamentalmente a la reaccin del hombre ante las acciones milagrosas; este matiz de
admiracin o asombro est recogido en la palabra griega thaua, de la que deriva en
castellano tauaturgo, trmino que se comenzo a emplear en el s. XX para referirse al
que hace juegos de manos, al prestidigitador y, finalmente, al que que obra milagros.

En los evangelios sinpticos son varios los trminos que aluden al milagro en s, al
poder del taumaturgo o a la reaccin de los presentes. Un repaso al vocabulario del
milagro ayudar a perfilar el concepto de milagro que tenan los evangelistas:
-dynais (fuerza o actuacin con fuerza; en plural, dynaeis obras potentes) es el
trmino ms comn en los sinpticos para referirse al poder curativo de Jess
manifestado en exorcismos o curaciones (cf. Mc 6,4; 9,39; Lc 4,36; 5,17; 6,19; 9,1). De
treinta y siete veces que aparece en los sinpticos esta palabra, diecisiete se emplea en
este sentido. Curiosamente este trmino no aparece ni en los relatos de reanimacin de
cadveres ni en los milagros de naturaleza. Con un significado semejante aparece la
expresin ta erga (obras) en Mt 11,2.19 y Lc 24,19.
-thaua (maravilla) no aparece en los sinpticos, pero s sus derivados thauaz,,
thauastos y thauasion& En siete ocasiones (de veintitrs) se utiliza thauaz,
"admirarse" para indicar la reaccin de los presentes ante diversas obras de poder de
Jess; thauasion "admirable" aparece una vez en Mt 21,15, referido a las curaciones de
ciegos y cojos realizadas por Jess, por lo que tienen de admirables; thauast)
(admirable) aparece dos veces en la cita del Sal 118, 22-23, indicando una actuacin
sorprendente de Dios (cf. Mt 21,42 y su paralelo Mc 12,11). El trmino parado=on, con el
sentido de algo admirable por inesperado, se utiliza en Lc 5,26 tras la curacin del
paraltico donde los presentes comentan: "hemos visto cosas increbles (parado=a)".
-teras (prodigio) aparece dos veces en plural formando pareja con s)eion (seal),
en la expresin s)eia (ai terata (seales y prodigios). Esta expresin, aunque en orden
invertido, terata (ai seeia, procede de los LXX y es tpica de xodo y Deuteronomio,
donde se alude con ella a los prodigios que Dios hizo con el pueblo en el desierto, como
signos de su presencia. Sin embargo, los tiempos en que el pueblo necesitaba prodigios y
seales han quedado atrs para los evangelistas, pues s)eia (ai terata tiene un valor
negativo en los sinpticos y se refiere a seales aparatosas y prodigios en el cielo que no
se han de creer y que realizarn los falsos profetas y mesas para confundir a los elegidos
(cf. Mt 22,24 y su paralelo Mc 13,22).
-s)eion (signo, seal), sin formar pareja con teras, aparece veintisiete veces en los
evangelios sinpticos e indica frecuentemente una seal o acontecimiento extraordinario
o significativo. Suele tener sentido peyorativo: una seal que piden a Jess sus enemigos
y que Jess no dar. As en Mt 16,1-4 (cf. 12,38; Mc 8,11-12; Lc 11,29-32) se dice que
"salieron unos fariseos y empezaron a discutir con l, exigindole, para tentarlo, una seal
(s)eion) del cielo. Dando un profundo suspiro dijo: (Cmo!, )esta generacin exige una
seal (s)eion)? Os aseguro que a esta generacin no se le dar seal (s)eion) (Mc
8,11)". Previamente el evangelista ha presentado a Jess dando de comer a los judos
(primer reparto de panes, Mc 6,30-44) y a los paganos (segundo reparto, Mc 6-8). Los
fariseos no aceptan un mesas que site por igual a judos y paganos y d a ambos de
comer; por eso le piden una seal de poder al estilo de las de Moiss
13
.
Ni teras ni s)eion, utilizados en sentido de seal de poder, gozan, por tanto, de la
simpata de los evangelistas. Jess se niega a hacer seales o o prodigios. Estos tienen
poco o nada que ver con el milagro, quedando deacreditados por Jess En los evangelios
aparece de modo claro que Jess no acepta el milagro como "espectculo" o signo de
poder, y no se presta al juego circense del +s di/"il todava&


b) 4o es oro todo lo 2ue relu"e
Aclarada la terminologa, resulta interesante dar un repaso al "orpus de milagros de
los evangelios sinpticos. Remedando el proverbio "no es oro todo lo que reluce" se
puede decir abiertamente que en los evangelios no es "relato de milagro todo lo que se ha
considerado tal".
No son relatos de milagro las percopas evanglicas que se incluyen dentro del
gnero de lo "maravilloso o extrao": algunas de ellas, como la resurreccin, la ascensin
o la concepcin virginal, no pueden ser objeto de estudio histrico, dadas las dificultades
que ofrece el gnero literario que las envuelve; otras, como la transfiguracin o la teofana
en el bautismo, estn tan cargadas de conceptos o imgenes del AT que pueden
considerarse ms que hechos acaecidos, lenguaje figurado altamente simblico. Otras,
consideradas como relatos de milagro en los catlogos de milagros, no son tales: por ej.
la escena del impuesto del templo en la que se recoge la orden de Jess a Pedro: "ve al
mar y echa el anzuelo; coge el primer pez que saques, brele la boca y encontrars una
moneda; cgela y pgales por m y por t" (Mt 17,24-27). Este relato queda interrumpido
aqu y no se dice si Pedro ejecut la orden y si encontr lo que Jess le haba dicho. Si es
un relato de milagro, no est completo. De igual modo el relato de la maldicin de la
higuera que queda seca (Mc 11,12-14. 20-25 y su paralelo Mt 21, 18-22) no beneficia a
ninguna persona (tampoco a la higuera) y es, a juicio de los autores, una alegora sobre la
fuerza operativa de la fe y una invitacin a creer.
Descartadas estas percopas, son muy numerosos todava los relatos de milagro de
los evangelios sinpticos:
-doce referidos por tres evangelistas, y en un caso como Mateo 20,29-34 y 9,27-31
en dos versiones; en total, treinta y siete;
-seis referidos por dos evangelistas: doce relatos en total;
-nueve narrados por un evangelista. A excepcion de Mt 9,32-34, los ocho restantes
son material propio y exclusivo del evangelio de Lucas.
Todos reunidos suman cincuenta y ocho relatos diferentes que narran veintisiete
milagros distribuidos de este modo: dieciocho en Marcos, diecinueve en Mateo y veintiuno
en Lucas. De stos habra que eliminar, como he mostrado en mi obra 1os ilagros de
:es.s en los evangelios sin#pti"os
GC
, cuatro que no deben considerarse relatos de
milagro, a saber: los dos repartos de panes, Jess camina por el mar y la pesca
abundante, por lo que en realidad los evangelios sinpticos contienen cincuenta y cuatro
relatos de milagro que narran veinticuatro milagros distintos.

") I5enos bene/i"iariosI de lo 2ue pare"e
La cifra de veinticuatro milagros puede rebajarse an, pues algunos son duplicacin
de un mismo relato. Los autores estn de acuerdo en afirmar que Mt 20,29-34 es un
desarrollo de Mt 9,27-31 (curacin de los dos ciegos); igualmente Lc 17,11-19 est
montado a partir de Mc 1,39-45
15
.
El nmero de beneficiarios de las curaciones efectuadas por Jess vara igualmente
segn versiones: Mc 10,46 habla de un ciego; Mt 20,30, de dos; Mc 5,2, de un poseso; Mt
8,28, de dos; Mc 1, 39-45, de un leproso que en Lc 17,11-19 son diez. En la escena del
huerto de Getseman, solamente en el evangelio de Lucas (22,47-53) cura Jess la oreja
del siervo del centurin; Mc 14,43-52 y Mt 26,47-56 refieren la intervencin violenta, pero
no la curacin.

d) Ana o/erta diversi/i"ada
El material de relatos de milagro de los sinpticos no es homogneo. Frente a unos
que refieren el hecho de la curacin de un paciente de modo sobrio y esquemtico, casi
con total ausencia de detalles, (la curacin de la suegra de Pedro, Mc 1,29-31 y par.), hay
otros cuyo estilo aparece ms novelado (la curacin del endemoniado de Gerasa (Mc 5,
1-20). Unos, (el paraltico de Cafarnan, Mc 2,1-13 y par.), difcilmente hallan paralelo en
el Antiguo Testamento; otros parecen escritos sobre clichs veterotestamentarios, como
la reanimacin del hijo de la viuda de Nan (Lc 7,11-17) construida a partir de 1 Re 17,17-
24 (reanimacin del hijo de la viuda de Sarepta, realizada por Elas). En ambos casos se
trata de un varn, hijo de madre viuda, muerto, devuelto a la vida por el tacto y la palabra
del taumaturgo y entregado por ste a la madre. Al utilizar calcos veterotestamentarios da
la impresin de que el evangelista pone ms el acento en mostrar quin es Jess que en
decir qu hizo. Al hacer Jess lo que Elas, Lucas anuncia que Jess es el que tena que
venir, figura que se identificaba en la tradicin juda con Elas, que arrebatado al cielo en
un carro de fuego, habra de volver al final de los tiempos (2 Re 2,12)
16
.

Por la adversidad que Jess repara, el material de relatos de milagro es tambin
muy variado: hay exorcismos, curaciones, reanimaciones de muertos y milagros de
naturaleza.

e) 1as di/i"ultades auentan
La situacin se vuelve ms compleja si se tiene en cuenta que las versiones de un
mismo relato de milagro transmitido por doble o triple tradicin suelen ser bastante libres.
Cada evangelista refiere el milagro a su modo y manera, desde su ptica o ideologa. Un
ejemplo claro resulta de la comparacin de las distintas versiones de la curacin de la
hemorrosa que ponemos a continuacin en columnas paralelas:
5t M, FE-FF
20 En esto una mujer
que sufra de flujos de sangre
desde haca doce aos
se le acerc por detrs,
y le toc el borde del
manto, 21 pensando: "Con
slo tocarle el manto, me
curo".
22 Jess se volvi y al
verla le dijo: Animo, hija! Tu
fe te ha curado.
Y desde aquel
momento qued curada la
mujer.

5" N, FN-DC
25 Y una mujer que
llevaba doce aos con un
flujo de sangre 26 y que
haba sufrido mucho por obra
de muchos mdicos y se
haba gastado todo lo que
tena sin aprovecharle nada,
sino ms bien ponindose
peor.
Como haba odo
hablar de Jess.
Acercndose por detrs
entre la multitud
Le toc el manto, 28
porque se deca: "Si le toco
aunque sea la ropa, me
curo".
29 nmediatamente se
sec la fuente de su
hemorragia y not en su
cuerpo que estaba curada de
aquel tormento
30 Jess, dndose
cuenta en seguida de la
fuerza que haba salido de l,
se volvi entre la multitud
preguntando: Quin me ha
tocado la ropa? 31 Los
discpulos le contestaron:
Ests viendo que la multitud
te apretuja y sales
preguntando "quin me ha
tocado"?. 32 El miraba
alrededor para distinguir a la
que haba sido. 33 La mujer,
asustada y temblorosa,
consciente de lo que haba
ocurrido, se acerc, se le
1" Q, CD-CQ
43 Una mujer que
padeca flujos de sangre
desde haca doce aos y que
haba malgastado toda su
fortuna en mdicos sin que
ninguno pudiera curarla
44 se acerc por detrs
y le toc el borde del
manto;
en el acto se le cortaron
los flujos.
45 Jess pregunt.
Quin me ha tocado?
Mientras todos decan que
ellos no, le replic Pedro:
Pero, Maestro, si la gente te
aprieta y te estruja. 46 Jess
dijo. Alguno me ha tocado,
porque yo he sentido que una
fuerza ha salido de m. 47 La
mujer, al verse descubierta, se
acerc temblorosa, se le ech
a los pies y explic delante de
todos por qu lo haba tocado
y cmo se haba curado en el
acto.
48 El le dijo: Hija, tu fe te
ha curad., vete en paz.

ech a los pies y le confes
la verdad.
34 El le dijo: Hija, tu fe
te ha curado. Vete en paz y
sigue sana de tu tormento.
Si los tres evangelistas refieren el mismo hecho (la curacin de una mujer con un
desarreglo crnico, las circunstancias de esta curacin son difciles de determinar en
concreto:
- Haba oido la mujer hablar de Jess como dice Marcos? Mateo y Lucas omiten
este dato.
- Mateo no alude para nada al hecho de que la mujer haba sufrido mucho por obra
de mdicos y que se haba gastado su fortuna, sin hallar remedio;
- Toc la mujer el borde del manto como afirman Mt y Lc o el manto simplemente?
- Se cur antes de que le hablase Jess como en Marcos y Lucas o despus como
parece en Mateo?
- Por qu ha omitido Mateo la escena de Mc y Lc en la que se muestra a Jess
tratando de averiguar quin lo haba tocado?
Estas variantes deben poner alerta ante el hecho mismo de la curacin que ha
podido ser utilizado para intereses particulares de cada evangelista. Dicho de otro modo,
para los evangelistas el hecho y sus circunstancias no son tan importantes cuanto su
significado, pudindose alterar con libertad aqullos para ponerlos al servicio del mensaje
que se desea tansmitir. Lo que anda en juego es la imagen de Jess que cada
evangelista quiere transmitir.

Todos estos puntos deben ser tenidos en cuenta para enjuiciar desde el punto de
vista histrico la actividad taumatrgica de Jess en general o cada milagro en particular.

2. Los milagros de Jess y la historia
Tras estas precisiones de carcter literario, queda abordar directamente el tema de
la historicidad de los milagros para ver si los relatos de milagro tienen un ncleo o
referente histrico. Dicho de otro modo: obr Jess milagros?.
Para responder a esta pregunta hay que dar dos pasos:
- Analizar la historicidad global de la actividad taumatrgica de Jess tratando de dar
respuesta a la pregunta de si fue taumaturgo el Jess de la historia o si su actividad
taumatrgica le fue atribuida ms bien por sus seguidores sin base histrica alguna.
- Una vez respondida esta pregunta, habra que analizar uno a uno cada relato de
milagro para determinar, en la medida de lo posible, su historicidad. Este segundo paso
no lo daremos, pues requerira mucho tiempo, aunque no eludiremos un somero
pronunciamiento sobre la historicidad de los diversos tipos de relato de milagro de los
evangelios.

a) La historicidad global de la actividad taumatrgica de Jess
Bajo este apartado trataremos tres puntos: la visin peculiar que Jess tuvo de sus
propias actuaciones taumatrgicas, la imagen que se tena del mesas esperado y los
testimonios exteriores a los evangelios que apuntan hacia una actividad taumatrgica de
Jess.

- Los milagros de Jess segn Jess
Hay tres logia o dichos de Jess considerados por la mayora de los autores
"palabras autnticas (ipsissia verba) del Jess histrico", en los que ste se pronuncia
sobre su actividad taumatrgica. Los tres provienen de la fuente Q
17
:

1) Mt 11,20-24 = Lc 10,13-15: "Se puso entonces (Jess) a recriminar a las ciudades
donde haba hecho casi todas sus potentes obras (dynaeis), por no haberse
enmendado: (Ay de ti, Corozan; ay de t, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidn se
hubieran hecho las potentes obras que en vosotras, hace tiempo que habran mostrado
su arrepentimiento con sayal y ceniza. Pero os digo que el da del juicio les ser ms
llevadero a Tiro y a Sidn que a vosotras. Y t, Cafarnan, piensas encumbrarte hasta el
cielo? Bajars al abismo (s 14,13-15); porque si en Sodoma se hubieran hecho las
potentes obras que se han hecho en ti, habra durado hasta hoy. Pero os digo que el da
del juicio le ser ms llevadero a Sodoma que a t".
Corozan, Betsaida y Cafarnan son las tres ciudades a las que va dirigida esta
recriminacin. Jess alude por tres veces a las potentes obras (dynaeis) realizadas en
ellas. El hecho de nombrarse tres ciudades da a entender que Jess se refiere a milagros
que debi hacer en pblico, no en secreto. Estos milagros deberan haber llevado a sus
habitantes a la enmienda. Sin embargo Jess fracas en su objetivo, pues sus habitantes
no se arrepintieron. Por eso estas tres ciudades corrern, segn Jess, peor suerte que
Tiro y Sidn (ciudades paganas) y que Sodoma (prototipo de ciudad pecadora).
La fuente Q ha conservado este logion en el que Jess se pronuncia sobre sus
milagros. El dicho parece ser antiqusimo y remontarse a los dichos autnticos del Jess
histrico
18
. En l se refiere Jess al fracaso de su actividad taumatrgica cuyo fin era la
conversin al evangelio de las tres ciudades citadas.

2) Mt 12, 22-28 (cf. Mt 12,22-36) = Lc 11,20 (cf. Lc 11,14-26): "Si yo echo los
demonios con poder de Belceb, vuestros adeptos, con poder de quin los echan? Por
eso, ellos mismos sern vuestros jueces. En cambio, si yo echo los demonios con el
Espritu de Dios, seal que el reinado de Dios ha llegado hasta vosotros. Cmo podr
uno meterse en la casa del fuerte y saquear sus bienes si primero no lo ata?"
Con anterioridad a esta escena Jess haba curado a un endemoniado ciego y
mudo. Los fariseos afirman que lo ha hecho con el poder de Belceb, jefe de los
demonios. Jess se defiende del ataque con estas palabras: "Todo reino dividido queda
asolado, y ninguna ciudad o familia dividida podr mantenerse en pie. Pues si Satans
echa a Satans, es que se ha enfrentado consigo mismo; y entonces, cmo podr
mantenerse en pie su reinado? Adems, si yo echo los demonios con poder de Belceb,
vuestros adeptos, con poder de quin los echan? Por eso ellos mismos sern vuestros
jueces..."
Segn este texto, Jess se consider exorcista, si bien sus adversarios pensaban
que actuaba con el poder de Belzeb, prncipe de los demonios. Para muchos autores, la
afirmacin de que el poder de Jess proviene de Satans no pudo haber sido inventada
por la comunidad y confirma la autenticidad histrica de su actuacin como exorcista
19
.

3) Mt 11,2-6 (7-19) = Lc 7,18-23: "Juan se enter en la crcel de las obras (ta erga)
que haca Jess y mand dos discpulos a preguntarle: Eres t el que tena que venir o
esperamos a otro? Jess les respondi: d a contarle a Juan lo que estis viendo y
oyendo: Ciegos ven y cojos andan, leprosos quedan limpios y sordos oyen, muertos
resucitan y pobres reciben la buena noticia (s 26,19). Y dichoso el que no se escandalice
de m!...".
Siguen unas palabras de Jess sobre Juan y el juicio de Jess acerca de esta
generacin. Y concluye: "Pero la sabidura de Dios ha quedado justificada por sus obras".
En este texto Jess aduce como prueba de su identidad las obras (ta erga)
realizadas por l. Algunos autores sienten reticencias a la hora de aceptarlo como
proveniente del Jess histrico, pues parece ms bien una creacin literaria de la
comunidad primitiva con vistas a someter la figura de Juan a Jess.
Este logion sin embargo, a juicio de R. Latourelle, tambin tiene tintes de
verosimilitud histrica, aunque menos que los dos anteriores
21
.

En los tres textos comentados, Jess habla de sus exorcismos y curaciones. En el
tercero, de ciegos que ven, cojos que andan, leprosos que quedan limpios, sordos que
oyen, muertos que resucitan... al mismo nivel de pobres que reciben la buena noticia (la
liberacin es el milagro: nivel simblico). Todos estos hechos muestran que el reinado de
Dios ha llegado.

- 1a iagen del esas esperado
Hay otro camino para afirmar la historicidad del Jess taumaturgo: ver si la imagen
de mesas que tenan los contemporneos de Jess exiga presentarlo como taumaturgo
de modo que sta se hubiese originado en la comunidad cristiana primitiva con la finalidad
de adecuar a Jess como Mesas a la imagen del mesas esperado. Sin embargo,
ninguno de los ttulos que el cristianismo primitivo confiri a Jess implicaba que se le
considerase como un taumaturgo que ejerci su poder sobre posesos y enfermos. En
cuanto Mesas, Hijo del Hombre, Hijo de Dios, rabb (Mt 23, 8.10) o profeta, Jess no
deba, a los ojos de quienes le designaron con estos ttulos, realizar los milagros que le
atribuyen los evangelios. Es abusivo sostener que los prodigios realizados por Moiss,
Elas y Eliseo llevaron necesariamente a la idea de un Cristo que sobrepas a todos ellos
en poderes sobrenaturales. Si bien es verdad que los relatos del Antiguo Testamento
contribuyeron a la redaccin de ciertos episodios milagrosos de los evangelios, el profeta
del fin de los tiempos, con el que a veces fue identificado Jess, no tiene nunca la misin
de curar enfermedades. Tampoco estaban dispuestos los discpulos a colocar a Jess
entre los curadores milagrosos. Una cosa, en efecto, era esperar, de acuerdo con s 35,5
ss., que en el tiempo de la salvacin desaparecera la enfermedad y otra convertir al
Mesas en agente personal de tal desaparicin: ni la Biblia ni la tradicin juda ofrecen
indicio de esta conviccin.
Ni siquiera se debe subrayar que con la invocacin del ttulo hijo de 9avid los
evangelistas evocan a Salomn, personaje cuya sabidura, segn ciertas concepciones
populares judas, inclua los dones de exorcismo y curacin. Aunque sea preciso revisar
los rasgos estrictamente polticos que se suelen atribuir al Mesas judo, el tema de un
Mesas taumaturgo no estaba suficientemente afianzado como para hacer surgir de la
nada un Jess curador como consecuencia obligada de su mesianidad.
Por todas estas razones, si el historiador puede hacer una afirmacin, la siguiente
no parece arbitraria: al presentar a Jess bajo los rasgos de un exorcista y un curador, la
iglesia primitiva, lejos de inventar, se limit a conservar el recuerdo de uno de los
aspectos esenciales de su actividad
21
.
Otro dato a favor de la historicidad de las actuaciones taumatrgicas de Jess es el
hecho de que la comunidad primitiva, que prescinde en su predicacin prcticamente de
todas las ancdotas de la vida del Jess terreno, no silencia su carcter de taumaturgo
(cf. Hch 2,22 y 20,38).

- Testionios e=teriores
Dos testimonios extraevnglicos avalan a Jess como mago, dato que puede
interpretarse como vago reflejo de su actividad taumatrgica
22
:
-Existe una alusin del mrtir Justino quien, en su obra dirigida a los judos
precisamente, se lamenta de que "se atrevieron a llamar mago a Jess" (9i+logo "on
Tri/#n, 69,7). A nuestro juicio, Justino no habra sentido la necesidad de quejarse por esta
interpretacin y de responder a ella, si tal interpretacin no se hubiera producido
efectivamente.
-El segundo texto es un famoso pasaje del Talmud babilnico que dice as: "En la
vspera de pascua fue colgado Jess. Un pregonero march cuarenta das delante de l:
"va a ser lapidado porque ejerci la magia, sedujo a srael y lo apart (de Dios). Todo el
que conozca algn justificante, venga y argumente a favor de l. Como no se le hallaron
atenuantes, fue colgado la vspera de pascua" (Sanhedrin CDa). La mayora de los
autores (con alguna excepcin, por ejemplo, J. Jeremias) atribuyen este texto a Jess. En
todo caso, el judasmo posterior se lo ha aplicado. Klausner, autor judo, afirma lo
siguiente en su obra :es.s de 4azaret, precursora de otras obras posteriores de autores
judos sobre Jess: "Las autoridades del Talmud no negaban que Jess obr signos y
milagros, pero los miraban como actos de brujera"
23
. Esta acusacin, de magia, sin
embargo, no entr en el proceso de Jess como causa de su muerte. En los evangelios
se le acusa de blasfemia ante el sanhedrn y de subversin ante Pilatos, pero nunca de
magia. Esto apunta a que, sin negar la historicidad global de Jess taumaturgo, su
actividad taumatrgica no debi ser tan llamativa como para considerarlo causa de su
muerte. Sera ms tarde cuando el argumento tomara fuerza y los milagros
experimentaran un proceso de amplificacin y elaboracin simblica.
No obstante, el crdito global concedido a la tradicin no prejuzga la historicidad de
cada uno de los relatos de milagro de los evangelios.
Por ms que las consideraciones precedentes permitan atribuir a los milagros de
Jess un fondo de verdad histrica, no se puede excluir a priori la hiptesis de una
ampliacin redaccional tejida a partir de un dato inicial, y esto tanto ms cuanto que
parece verosmil la posibilidad de un amoldamiento al tipo de la ancdota milagrosa tal
como aparece documentada en la literatura de la poca. En todo caso, citando a
Theissen, deberamos hablar al menos de un ncleo histrico en los relatos de milagro
globalmente considerados
24
. Sera preferible hablar tal vez con S. Lgasse de un eco o
corteza histrica de estos relatos
25
.

b) Historicidad de cada relato de milagro en particular
Respecto a la historicidad de cada relato de milagro en particular, debemos afirmar
que cada relato merece un estudio histrico detenido que tenga por marco lo ya dicho.
Pero si tuvieramos que hacer una opcin por el grado de historicidad de los distintos tipos
de relatos de milagro, la nuestra sera la siguiente:
Los relatos de exorcismo y curacin, especialmente aquellos que se encuentran en
contexto polmico, tienen tinte de ser los ms verosmiles desde el punto de vista
histrico.
Las reanimaciones de cadveres o resurrecciones de muertos pueden gozar de una
razonable sospecha: en los sinpticos se nos transmiten dos: la del hijo de la viuda de
Nan y la de la hija de Jairo. De stas, la que tiene ms tinte de verosimilitud histrica es
la de la hija de Jairo por su ambiente palestino, si bien puede pensarse que se trataba de
una curacin que se ampli ms tarde a resurreccin: de hecho la nia se presenta al
principio gravemente enferma y cuando Jess llega a la casa est ya muerta. En este
relato, no obstante, hay marcas claras que dan a entender que no se trata de un suceso
histrico; el final es iluminador al respecto: Jess llega a la casa en duelo, reanima el
cadver de la nia y le dice a los padres que no se lo digan a nadie, dato que resuclta
chocante desde el punto de vista histrico ya que a la puerta de la casa se agolpaba la
gente. El juego de palabras: "no est muerta, sino dormida" nos sita tambin en la pista
del simbolismo cristiano de la muerte como sueo ("eenterio = dormitorio, frente a
ne"r#polis = ciudad de los muertos).
El relato de la reanimacin del hijo de la viuda de Nan est construido en paralelo
con 1 Re 17,17-24 que cuenta la reanimacin del hijo de la viuda de Sarepta. La
intencionalidad de Lucas es presentar en su evangelio a Jess como Elas 2ue tena 2ue
venir. Aqu lo presenta haciendo lo que Elas haba hecho.
En ltimo lugar, los milagros de naturaleza (tempestad calmada, repartos de panes,
Jess camina por el agua, pesca abundante) son los que merecen menos crdito
histrico. En mi trabajo ya citado sobre 1os ilagros de :es.s
FP
he mostrado cmo estos
no pertenecen ni siquiera al gnero de relato de milagro, como se deduce de su anlisis
funcional. El elemento simblico predomina tanto en llos que se puede pensar con razn
que no estamos ante relatos de milagro sino de manifestacin de la persona de Jess que
da de comer por igual a judos y paganos (panes), que tiene atributos divinos (que camina
sobre el mar) o que invita a la misin en la escena de la pesca abundante
27
.

Pero si es difcil afirmar que Jess cur a tal o cual enfermo o expuls el espritu
impuro de alguien, hay un sustrato histrico en todos estos relatos que apunta a hechos
autnticos de la vida de Jess:
-su praxis liberadora (exorcismos),
-su confrontacin con la sinagoga, los fariseos y los crculos de poder que alienaban
al hombre (endemoniado sinagoga, hombre de la mano seca),
-su no aceptacin de la marginacion por diversos motivos religiosos (leproso,
hemorroisa, paraltico de Cafarnan),
- su acogida de las clases marginadas de la sociedad (cojos, ciegos, tullidos,
paralticos)
- y su apertura hacia los paganos (tempestad calmada, endemoniado de Gerasa,
hija de la sirofenicia, criado del centurin, segundo reparto de panes)
Por los dems, los relatos de milagro que se nos han conservado elevan a categora
de smbolo y paradigma la actuacin del Jess de la historia y son una invitacin a hacer
otro tanto. Expresan simblicamente los autnticos comportamientos del Jess histrico.
Ms que proceso de legendarizacin, como deca Bultmann, ha habido una ampliacion o
elaboracin simblica a partir de un hecho o actuacin curativa de Jess, cuyo ncleo
histrico es muy difcil de aislar en cada relato.
Las palabras de J. Jeremias sobre la historicidad de los milagros siguen vigentes:
"Por consiguiente, aun aplicando normas rigurosamente crticas a las historias de
milagros, vemos que siempre queda un ncleo que puede captarse histricamente. Jess
realiz curaciones que fueron asombrosas para sus contemporneos. Se trata
primariamente de la curacin de padecimientos psicgenos, principalmente de las que los
textos califican de expulsiones de demonios, realizadas por Jess con una breve orden;
pero se trata tambin de la curacin de leprosos en el sentido amplio en que entonces se
entenda esta enfermedad, de parliticos y ciegos. Se trata de acontecimientos que estn
en la lnea de lo que la medicina llama terapia de superacin".
Estas curaciones no fueron importantes slo para la tradicin, sino tambin para
Jess quien resumi su actividad evangelizadora con estas palabras: "d a decir a ese
don nadie: Yo, hoy y maana, seguir curando y echando demonios; al tercer da habr
acabado" (Lc 13,32).


NOTAS
1
La lista completa de milagros de los Evangelios y Hechos de los Apstoles puede
verse en X. Lon-Dufour (ed.), 1os ilagros de :es.s seg.n el 4uevo Testaento,
Madrid 1979, 362-64.
Fuera de los Evangelios y de los Hechos de los Apstoles, las citas sobre milagros o
signos prodigiosos no son muchas, a saber: Rom 15,19 (seales y prodigios de Pablo); 1
Cor 1,22 (Pablo alude a las seales reclamadas por los judos); 1 Cor 12,9.10.28-30
(carismas en la comunidad primitiva: dones para curar y obras extraordinarias); 2 Cor
12,12 (alusin de Pablo a las seales, portentos y milagros que ha obrado, como signo de
su carcter apostlico); Gl 3,5 (los prodigios que Dios obra en la comunidad); 1 Tes 1,5
(la buena noticia se manifiesta como una fuerza (dynais), trmino tcnico para designar
el poder curativo); 2 Tes 2,9 (la venida del impo... con ostentacin de poder, portentos y
prodigios falsos); Heb 2,4 (portentosas seales de Dios y variados milagros); Sant 5,14-16
(la uncin con aceite y la oracin que cura) y Ap 16,4 (el ngel que derrama el cuenco en
los ros y manantiales y se convierten en sangre).

2
Para lo que sigue vase mi obra 1os ilagros de :es.s en los evangelios
sin#pti"os& 5or/ologa e interpreta"i#n, nstitucin San Jernimo - Ed. Verbo Divino,
Valencia 1984, 27-55. En esta obra se propone una nueva clasificacin de los relatos de
milagro en tres grupos, basada en el anlisis funcional, a saber: relatos de encuentro, de
mediacin y de confrontacin. Los prodigios que afectan a la naturaleza, tras un anlisis
atento del contenido de sus funciones, no son considerados relatos de milagro, sino "de
manifestacin". Cada evangelista sinptico ha configurados su concepcin del milagro
dentro de uno de los grupos propuestos: Mateos, relatos de encuentro; Marcos, de
mediacin, y Lucas, de confrontacin. Los relatos del grupo cuarto, llamados "de
manifestacin", invitan a una relectura simblica de todos los relatos de milagro (vanse
pp.94-100 y 156-166 de la obra citada). En esta misma obra se hace una estudio
pormenorizado de otras clasificaciones propuestas como las de G. Theissen, Ar"hristli"he
Wunderges"hi"hten& ;in 3eitrag zur /orges"hi"htli"hen ;r/ors"hung der synoptis"hen
;vangelien, Gtersloh 1974; H. J. Held, "Mathew as nterpreter of the miracle stories" en
Bornkamm, Barth and Held, Tradition and >nterpretation in 5attheS, Londres 1963,
traduccin del original alemn aberlie/erung und Auslegung in 5atthYusevageliu,
Neukirchen 1960; R. Pesch, So liest 5ann synbptis"h& Anleitung und Toentar zu
Studiu der Synoptis"hen ;vangelien, >>->>>, !ran(/urt GMOP dedica estos dos cuadernos al
estudio de los milagros en los sinpticos y sigue con leves retoques la clasificacin de G.
Theissen, al igual que X. Lon-Dufour en "Estructura y funcin del relato de milagro" en
d. (ed.), 1os ilagros de :es.s seg.n el 4uevo Testaento, Madrid 1979, 277-330. Esta
obra en colaboracin aborda el estudio de los milagros desde la perspectiva de la historia,
de la historia de las formas, del anlisis estructural, del semitico, sicoanaltico, etc.,
estudiando tambin el gnero de "relato de milagro" en el Antiguo Testamento, la
literatura rabnica y helenstica). Un estudio interesante y sugerente sobre la funcin de
los relatos de milagro en el evangelio de Marcos es el de R. Schmcker, "Zur Funktion der
Wundergeschichten im Markusevangelium", X4W 84 (1993) 1-26, con abundante
bibliografa y discusin de autores.

3
9e "ivitate 9ei, 20, 1,8,2.

4
9e utilitate "redendi, 16,34.

5
Contra !austu, 26,3.

6
Bultman atribuye los relatos de milagro a dos tradiciones: la tradi"i#n de los di"hos
de :es.s, entre los que se encuentran apotegas de diversas clases y la tradi"i#n del
aterial narrativo o historias de ilagros& Como pertenecientes al primer grupo (la
tradi"i#n de los di"hos de :es.s) cita varias curaciones, que son ocasin de controversia:
la curacin del hombre con el brazo atrofiado (Mc 3,1-6), la curacin de un hidrpico (Lc
14,1-6), la curacin de la mujer encorvada (Lc 13,10-17) y la curacin del paraltico (Mc
2,1-12 y par.); tambin varios apotegmas o pasajes cuyo punto culminante es un dicho de
Jess expresado de modo conciso: la curacin de los diez leprosos (Lc 17,11-19), la hija
de la mujer sirofenicia (Mc 7,24- 31 y par.), el centurin de Cafarnan (Mt 8,5-13 y Lc 7,1-
10) y el impuesto del templo (Mt 17,24-27). Con los del segundo grupo (la tradi"i#n del
aterial narrativo o historias de ilagros, Bultman hace dos subgrupos: curaciones y
milagros de naturaleza. Entre las curaciones cita: el endemoniado de Gerasa (Mc 5,1-21 y
par.), el nio epilptico (Mc 9,14-27 y par.) y el endemoniado mudo (Mt 9,32-34); la
suegra de Pedro (Mc 1,29-31 y par.), el leproso (Mc 1,40-45 y par.) y el paraltico de
Cafarnan (Mc 2,1-12 y par.); el ciego de Jeric (Mc 10,46-52) y dos ciegos (Mt 9,27-31);
la hemorrosa y la hija de Jairo (Mc 5,21-43 y par) y el hijo de la viuda de Nan (Lc 7,11-
17). Las curaciones incluyen, por lo que se ve, exorcismos, curaciones propiamente
dichas y resurrecciones de muertos. Los milagros de naturaleza que cita Bultmann son la
tempestad calmada (Mc 4,37-41 y par.), el caminar por el mar (Mc 6,45-52 y par.), el dar
de comer a cuatro mil (Mc 8,1-9 y par.), la pesca milagrosa (Lc 5,1-11), la higuera maldita
y seca (Mc 11,12- 14,20 y par.) y el impuesto del templo (Mt 17,24-27). Cf. R. Bultmann,
9ie $es"hi"hte der Synoptis"hen Tradition, Tubinga 1921.
Por su parte, M. Dibelius, (9ie !orges"hi"hte des ;vangelius, Tubinga 1919),
fundador con Bultmann de la denominada "escuela de las formas", al clasificar los relatos
de milagro, distingue entre paradigas y "uentos. Los paradigas son narraciones
breves de las que se echa mano en la predicacin como ejemplos. El centro de estas
narraciones lo ocupa una palabra de Jess. Entre los paradigmas cita dos relatos de
milagro: la curacin del paraltico (Mc 2,1-12) y la curacin del hombre del brazo atrofiado
(Mc 3,1-6); paradigmas, aunque de tipo menos puro, son la curacin del endemoniado de
la sinagoga (Mc 1,23-27) y la curacin del hidrpico (Lc14,1-6). Los "uentos son relatos
que se caracterizan por una mayor amplitud de estilo as como por su colorido. Entre
ellos, Dibelius cita ocho relatos de milagro de Marcos y uno de Lucas: la tempestad en el
mar (Mc 4,35-41), el endemoniado de Gerasa (Mc 5, 1-20), la hija de Jairo y la
hemorrosa (Mc 5,21-43), la multiplicacin de los panes (Mc 6,35-44), Jess camina por el
mar (Mc 6,45-52), el sordomudo (Mc 7,32-37), el ciego de Betsaida (Mc 8,22-26), el nio
epilptico (Mc 9,14-29) y la resurreccin del hijo de la viuda de Nan (Lc 7,11-17). De
estos nueve, seis son curaciones; los restantes, "historias de milagros"
(Wunderges"hi"hten). Segn Dibelius, la comunidad primitiva ha utilizado estos relatos de
milagro para la predicacin misionera (paradigas) o para oyentes habituados a las
maravillas de Dios ("uentos).

7
L. Evely, 1`'vangile sans ythes, Paris 1970, 29; trad. espaola: ;l evangelio sin
itos, Atenas, Madrid 1972.

8
Cit. por J. . Gonzlez Faus, Claor del 8eino& ;studio sobre los ilagros de
:es.s, Sgueme, Salamanca 1992, 15.17.

9
R. Bultmann, $lauben und Verstehen, , Tubinga,
2
1954, 221. Cf. R. Latourelle,
5ilagros de :es.s y teologa del ilagro, Sgueme 1990, 29-41.

10
"A propos du problme du miracle", !oi et Copreh'nsion 1 (1970) 240-257.

11
R. Bultmann, 1`interpretation du 4ouveau Testaent, Paris 1955, 143.

12
Sgueme 1990, 29-41.

13
En el paralelo de Mateo (12,38) Jess les dar la seal de Jons: la resurreccin,
comienzo de un mundo nuevo de hermanos reonciliados; en Lucas (11,29-32) la seal es
Jons que pregona el perdn de Dios para los habitantes de Nnive: Dios perdona a quien
se arrepiente, sea judo o no.

14
nstitucin San Jernimo, Valencia 1984.

15
Algo similar sucede con el relato de los panes de Marcos y su paralelo en Mateo.
Ambos evangelistas conservan dos versiones, una palestina y otra helenstica (Mc 6,33-
46, cf. Mt 14,18-23a; y Mc 8,1-9, cf. Mt 15,32-39); en su lugar paralelo, Lucas pone solo
una versin (Lc 9,10b-17). Del mismo modo, en el primer reparto de panes (Mc 6,44) hay
cinco mil personas y sobran doce cestos; en el segundo (Mc 8,9) cuatro mil y sobran siete
espuertas; en los paralelos de Mateo (14,21 y 15,38), a la cifra de cinco o cuatro mil se
aade la frase "sin mujeres ni nios".

16
Los repartos de panes de los sinpticos tienen tambin su fuente literaria en el
libro de Eliseo quien dio de comer a cien personas con veinte panes de cebada (cf. 2 Re
4,42-44). El esquema literario es similar: Una orden de Elseo: "daselos a la gente, que
coman"; una pregunta del criado: ")Qu hago yo con esto para cien personas?" y un
resultado paralelo: "el criado se los sirvi, comieron y sobr, como haba dicho el Seor".

17
Vase R. Latourelle, "Los milagros de Jess segn Jess", en 5ilagros de :es.s
y Teologa del ilagro, Sgueme, Salamanca 1990, 53-65, a quien seguimos. Sobre el
problema de la historicidad en general de los milagros de Jess puede verse S. Lgasse,
"El historiador en busca del hecho" en X. Lon- Dufour (ed.), 1os ilagros de :es.s
seg.n el 4uevo Testaento, Madrid 1979, 109-143.

18
Segn R. Latourelle, o&"&, 55-57, hay serios indicios para considerar este logion
perteneciente a las ipsissia verba :esu<
- J. Jeremias (Teologa del 4uevo Testaento, , Salamanca, Sgueme
5
1985, 21-
43) ha puesto de relieve el fuerte sustrato arameo de este logion que trasluce varios
rasgos tpicos del arameo, la lengua hablada de Jess: construccin en paralelismo, uso
del pasivo divino (egeneto, egnethesan, genoenai), estilo rtmico, asonancia entre
Betsaida y Sidn, ms sensible en arameo que en griego.
- El trmino empleado para designar la actividad taumatrgica de Jess (dynaeis)
es caracterstico de la tradicin ms antigua.
- Corozan no se nombra en ningn otro sitio en el Nuevo Testamento, dato del que
se deduce que la comunidad primitiva no sinti ninguna curiosidad por esta ciudad ni
quiso dar publicidad al fracaso de Jess en ella.
- En contra de lo que har la iglesia primitiva, este texto narra el fracaso de los
milagros de Jess, actitud que es diferente a la que adopta la comunidad primitiva como
aparece en Hch 2,22: "Pedro habla y dice: "Os habl de Jess, el Nazareno, hombre que
Dios acredit ante vosotros, realizando por su medio, prodigios y seales, como vosotros
mismos sabis"; en Hch 10,38 dice: "Vosotros conocis muy bien el hecho de Jess de
Nazaret que pas haciendo el bien y curando a todos los sojuzgados por el diablo, porque
Dios estaba con l". En estos dos textos, los milagros sirven para acreditar a Jess.
- Este logion manifiesta varias caractersticas del mensaje de Jess: la llamada a la
enmienda, la argumentacin a partir de los milagros y no de la resurrreccin, lo cual est
ms en conformidad con el contexto prepascual.

19
Segn R. Latourelle, o&"&, 53-55, hay suficientes indicios que apuntan a la
autenticidad histrica de una actividad de Jesus como exorcista, que tampoco se pone en
duda por sus adversarios.
-Exorcismos y llegada del reinado de Dios se relacionan en este texto. Segn las
esperanzas judas, el mesas tena que destruir el reino del pecado, y al mismo tiempo
triunfar sobre la enfermedad y la muerte, que son la concrecin del imperio y del dominio
de Satans sobre el hombre. Para la apocalptica juda, cuando llegara el reinado de Dios,
los demonios seran encadenados (Testamento de Henoc 10,3; Testamento de Lev
18,12). La mencin del reinado, concepto arcaico en los evangelios, aparece en conexin
con la victoria sobre Satans y se menciona aqu en trminos emparentados con los del
(eriga priitivo: "Se ha cumplido el tiempo y el reinado de Dios est cerca" (Mc 1,14).
La conciencia que muestra Jess de ser el vencedor de Satans aparece tambin
en Mc 3,22-27 en la parbola del ms fuerte. Mt 10,24 refiere cmo lo identifican con
Belceb: "Un discpulo no es ms que su maestro, ni un esclavo ms que su amo. Ya le
basta al discpulo con ser como su maestro y al esclavo como su amo. Y si al cabeza de
familia le han puesto de mote Belceb, (cunto ms a los de su casa!"
Este logion est en relacin con otro texto de Lc 10,18 que dice as: "Los setenta
regresaron muy contentos y le dijeron: -Seor, hasta los demonios se nos someten por tu
nombre. El les contest: -(Ya vea yo que Satans caera del cielo como un rayo! Yo os
he dado la potestad de pisar serpientes y escorpiones y todas las fuerzas del enemigo; y
nada podr haceros dao. Sin embargo, no sea vuestra alegra que se os someten los
espritus; sea vuestra alegra que vuestros nombres est escritos en el cielo".

20
Cf& ibide, 57-65, donde se argumenta de este modo:
-Si Juan es presentado en la iglesia primitiva como aquel que da testimonio
abiertamente de Cristo (Jn 1,7.15) no se comprende el tono vacilante de la pregunta: )
eres t el que ha de venir o esperamos a otro?; tampoco sera de esperar de la
comunidad cristiana un ttulo cristologico tan impreciso (el que ha de venir ho
er(hoenos), que no aparece ni en el judaismo ni en el cristianismo.
Este logion est de acuerdo con el tema fundamental de la enseanza de Jess: el
reino; con el de la predicacin de la buena nueva a los pobres (parbolas y
bienaventuranzas); con la forma habitual de responder de Jess a la delicada cuestin del
mesianismo: l no se afirma Mesas, pero remite a sus obras. Lo que garantiza a Jess
como Mesas son sus hechos: que consisten en aliviar el yugo de todos los que sufren.

21
E. Trocm, ["Un Christianime sans Jsus-Christ?", 4TS 38 (1992) 321-336] se
expresa as al respecto: "Si hay en la tradicin numerosos relatos de curaciones
milagrosas y exorcismos, es ciertamente porque Jess actu como sanador en un cierto
nmero de situaciones y se gan una reputacin de poder y de generosidad ante sus
paisanos y ante los pescadores de Galilea, para quienes los males ms graves eran
incurables con los remedios habituales..."

22
Vase J. . Gonzlez Faus, Claor del reino& ;studio sobre los ilagros de :es.s,
Sgueme, Salamanca 1982, 132.135.

23
:esus o/ 4azaret, Londres 1925, pg. 27; trad. castellana: :es.s de 4azaret,
Buenos Aires 1971.

24
Theissen va ms lejos al decir que ve en los relatos de milagro evanglicos
"acciones histricas provocadas por el Jess histrico, en las cuales la figura histrica (de
Jess) se intensifica ms all de toda medida.

25
"El historiador en busca del hecho" en X. Lon-Dufour, 1os ilagros de :es.s
seg.n el 4uevo Testaento, Madrid 1979, 128, nota 84.

26
Cf. nota 2.

27
Si se quiere seguir adelante por el camino de la indagacin de la historicidad de
cada uno de los milagros de Jess referidos por los evangelios, hay a disposicin del
estudioso, entre otros, tres criterios bsicos que aplicados a los relatos de milagro se
pueden formular as:
-;l "riterio del testionio .ltiple< "la existencia de fuentes diversas e
independientes entre s ayuda a determinar la historicidad de un determinado relato de
milagro".
-;l "riterio de dis"ontinuidad< Ise puede considerar como autntico un relato
evanglico cuyo contenido no puede reducirse a las concepciones del judasmo o a las de
la glesia primitiva o, mejor an, a las dos simultaneamente.
-;l "riterio de "on/oridad< "un relato de milagro est ms en lnea de la historia
cuanto ms conforme est con el mensaje caracterstico de Jess, con lo que se
considera su estilo de vida (sencillez, sobriedad, autenticidad o manifestacin de amor).
Vase a este respecto "Criterios de autenticidad histrica" en R. Latourelle, o&"&, 70-85.
28
Teologa del 4uevo Testaento, 115.
La buena No"icia de la Pa- en el Nue%o Tes"a$en"o

El significado de la palabra hebrea shalo y su traduccin griega eir)n) no se ajusta
al significado del trmino latino "pax" ni al castellano "paz".
El Diccionario de Mara Moliner define esta palabra, en primer lugar, como "situacin
en la que no hay guerra o lucha"; en segundo lugar, la considera sinnimo de
"tranquilidad", "ese estado de nimo en cualquier sitio o situacin cuando no hay lucha o
intranquilidad de ninguna clase".
Para los orientales, sin embargo, esta palabra tiene unas veces un significado ms
amplio y envolvente; otras, ms vago y difuminado; a veces, su significado resulta difcil
de precisar. No es fcil encontrar en la Biblia un trmino con significado tan denso como
ste.
En las lenguas semitas hay, no obstante, un denominador comn. Con la raz shl
--de donde deriva shalo-paz-- se indica una dimensin elemental de la vida humana, sin
la cual sta pierde gran parte de su sentido, si no todo. Con la palabra paz se indica "lo
completo, ntegro, cabal, sano, terminado, acabado, colmado". La paz, as entendida,
designa todo aquello que hace posible una vida sana armnica y ayuda al pleno
desarrollo humano. En los textos, sin embargo, no aparece siempre con este significado
tan denso.
Por eso nuestro trabajo tendr dos etapas: en la primera, haremos un recorrido por
los textos en que aparece esta palabra en el Nuevo Testamento para ver con qu matices
se presenta en cada uno de ellos; en la segunda, describiremos el concepto de paz, como
resultado de unir los diferentes usos predominantes en el Nuevo Testamento.
As podr comprenderse mejor el ncleo del Evangelio que se presenta como "la
buena noticia de la paz" (Ef 6,15) de parte de un Dios llamado frecuentemente "el Dios de
la paz" (Rm 15,33; 16,20; 1 Cor 14,33; 2 Cor 13,11; Fil 4,9; 1Tes 5,23; 2Tes 3,16; Heb
13,20). Una paz que, al comienzo del evangelio de Lucas, se anuncia como el efecto
inmediato de la presencia salvadora de Jess entre los hombres: "Gloria a Dios en el cielo
y paz en la tierra a los hombres, que Dios quiere tanto" (Lc 2,13).

27 El uso del tErmno eir.n. en el #ueDo ,estamento
La palabra eir)n), que traducimos por paz, aparece en el Nuevo Testamento 91
veces en total (31 en los Evangelios y Hechos, 43 en Pablo y 17 en los restantes escritos
del Nuevo Testamento).

+na C@rmula de saludo
En primer lugar, eir)n)-paz se utiliza en el Nuevo Testamento, al igual que en el
Antiguo, como frmula de saludo o de despedida. En la misin de los setenta y dos
discpulos, entre las diversas instrucciones o consejos, se encuentra ste: "Cuando
entris en una casa, lo primero saludad: "Paz a esta "asa"; si hay all gente de paz, la paz
que les deseis se posar sobre ellos; si no, volver a vosotros" (Lc 10,5-6). Jess se
aparece a los discpulos al anochecer del primer da de la semana, se pone en medio y
los saluda con estas palabras: "Paz "on vosotros. Dicho esto, les ense las manos y el
costado. Los discpulos se alegraron mucho de ver al Seor. Jess repiti: "Paz "on
vosotros" (Jn 20,19.21). Ocho das despus, Jess se aparece de nuevo, repitiendo el
mismo saludo (Jn 20,26). En las cartas de Pablo, la palabra paz/ como frmula de saludo,
suele ir precedida de otra palabra de significado igualmente denso "gracia/favor" (en
griego (haris): "A todos los predilectos de Dios que estis en Roma, llamados y
consagrados, os deseo el /avor y la paz de Dios nuestro Padre y del Seor, Jess
Mesas" (Rom 1,7). gual o con ligeras variantes aparece esta frmula en 1 Cor 1,3; 2 Cor
1,2; Gal 1,3; Ef 1,2; Fil 1,2; Col 1,2; l Tes 1,2; 2 Tes 1,2; 1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; Tit 1,4; Flm
1,3; cf. tambin 1 Pe 1,2; 2 Pe, 1,2; 2 Jn 1,3; cf. Ap 1,4-5; como frmula de despedida
aparece en 3 Jn 1,15; 1 Pe 5,14 y Gal 6,16).
Este uso de eir)n), como frmula de saludo o despedida , se remonta a la literatura
ugartica, mucho anterior a la hebrea; se trata de una frmula ancestral y tradicional de
saludo y de despedida entre los orientales hasta el da de hoy. Los judos en la actualidad
se saludan con "shaloI (=paz) o se preguntan: i shelo(ha (cmo ests?;
literalmente "qu hay de tu paz?). Al despedirse se desean shalo u-bera(hah (paz y
bendicin).

+na compaTera de por Dda
Como en el Antiguo Testamento, en el Nuevo son tambin habituales las
expresiones "ir, marchar, caminar en/con paz". La paz debe acompaar al hombre en
todos sus movimientos y desplazamientos e incluso estar presente en los momentos ms
importantes de la vida. r, marchar, caminar, dormir, despedir, morir y ser sepultado en
paz son expresiones corrientes a lo largo de las pginas de la Biblia, que muestran la
importancia de la paz en la vida humana.
Tras curar a la mujer con flujos, Jess la despide: "Hija, tu fe te ha curado. Vete en
paz y sigue sana de tu tormento" (Mc 5,34). En este texto, paz y sanacin se dan la
mano. gualmente, en Lc 7,50, Jess se encuentra en casa de un fariseo, se le acerca
una mujer, conocida como pecadora en la ciudad, con un frasco de perfume y comienza a
regarle los pies con sus lgrimas. Jess le perdona sus pecados y le dice: "Tu fe te ha
salvado, vete en paz". En Lc 2,29 Simen, "hombre honrado y piadoso, que aguardaba el
consuelo de srael... impulsado por el Espritu fue al templo. Cuando los padres de Jess
entraban para cumplir con el nio lo previsto por la Ley, Simen tom al nio en brazos y
bendijo a Dios diciendo: "Ahora, Seor, segn tu promesa, despides a tu siervo en paz,
porque mis ojos han visto a tu Salvador" (Lc 2,25-30). La expresin griega "despedir en
paz" es complementaria de la hebrea dormir/morir/ser sepultado en paz. Simen ya
puede morir en paz tras haber visto al Salvador

Ausenca de guerra o de persecuc@n
Aunque en la Biblia Hebrea no es frecuente el uso del trmino paz con el significado
de "ausencia de guerra o de persecucin", s que lo era en el mundo griego. As se usa
eir)n) en el Nuevo Testamento con el significado de solicitar la paz o hacer la paz entre
distintas facciones ms o menos en conflicto o guerra. En el libro de los Hechos
"(Herodes) estaba furioso con los habitantes de Tiro y de Sidn. Se le present una
comisin, que despus de ganarse a Blasto, chambeln real, soli"it# la paz porque
reciban los vveres del territorio de Herodes" (Hch 12,20). En otro pasaje de este libro,
Trtulo, abogado de la acusacin contra Pablo, se dirige al gobernador Flix de este
modo: "1a u"ha paz que por t gozamos y las mejoras hechas en pro de esta nacin
gracias a tu providencia, excelentsimo Flix, las reconocemos siempre y en toda ocasin
con la ms profunda gratitud". Hablando de la comunidad primitiva, el libro de los Hechos
dice: "Entre tanto, la glesia gozaba de paz en toda Judea, Galilea y Samara; se iba
construyendo, progresaba en la fidelidad al Seor y se multiplicaba, alentada por el
Espritu Santo (Hch 9,31). En el contexto se habla de la persecucin sufrida por Pablo de
parte de los judos en Damasco. La iglesia de Palestina, mientras tanto, gozaba de paz.
En el evangelio de Lucas (19,42-44), Jerusaln -que, segn la etimologa popular,
significa "visin de paz"- no acepta al Mesas que la puede conducir a la paz y tendr a
cambio guerra y destruccin.
Una frase conocida del Evangelio presenta tambin la oposicin paz-espada: "No
pensis -dice Jess- que he venido a sembrar paz en la tierra: no he venido a sebrar
paz, sino espada; porque he venido a enemistar al hombre con su padre, a la hija con su
madre, a la nuera con la suegra; as que los enemigos de uno sern los de su casa" (Mt
10,34). El ncleo del mensaje de Jess lleva al cristiano a optar por la pobreza (Mt 5,3)
como camino para implantar la justicia (Mt 5,6), como va de acceso al amor-solidaridad.
Esta opcin del discpulo por seguir el camino de las bienaventuranzas suscitar una
tremenda oposicin por parte de aquellos miembros de su propia familia que no se han
adherido al mensaje de Jess y viven todava las categoras antiguas en las que priman el
deseo de dinero, el afn de poder y el ansia de honores. Pero, incluso enmedio de la
persecucin, el cristiano tendr paz (Jn 16,33).
La pareja "paz-espada" aparece tambin en un texto del libro del Apocalipsis:
"Cuando solt el segundo sello, o al segundo viviente que deca: "Ven". Sali otro
caballo, alazn, y al jinete le dieron poder para quitar la paz a la tierra y hacer que los
hombres se degellen unos a otros; le dieron tambin una espada grande (Ap 6,3-4).

Segurdad
La palabra eir)n) tiene a veces en el Nuevo Testamento el significado de
"seguridad" (en griego asph+leia): "Mientras un hombre fuerte y bien armado guarda su
palacio, sus bienes est+n en paz (=estn seguros). Pero cuando otro ms fuerte lo asalta
y lo vence, le quita las armas en que confiaba y despus reparte el botn. El que no est
conmigo, est contra m; y el que no recoge conmigo, desparrama" (Lc 11,21-23). En la
primera carta a los Tesalonicenses, al hablar de la ltima venida de Jess, aparece la
pareja paz-seguridad: "Acerca del tiempo y las circunstancias, no necesitis, hermanos,
que se os escriba, pues sabis perfectamente que el da del Seor llegar como un ladrn
de noche. Cuando estn diciendo "hay paz y seguridad", entonces les caer encima de
improviso el exterminio, como los dolores a una mujer encinta, y no podrn escapar (1
Tes 5,3).

Orden
Otro uso peculiar del trmino eir)n) es aqul que lo opone a desorden. Al referirse
Pablo al fenmeno de los profetas que hablan en lenguas extraas en las asambleas de
los cristianos, se expresa as: "De los profetas, que hablen dos o tres, los dems den su
opinin. Pero en caso de que otro, mientras est sentado, reciba una revelacin, que se
calle el de antes, porque hablar inspirados podis todos, pero uno a uno, para que
aprendan todos y se animen todos. Adems, los que hablan inspirados pueden controlar
su inspiracin, porque 9ios no 2uiere desorden (a(atastasa), sino paz, como en todas las
dems comunidades de consagrados (1 Cor 14,29-33).

Justca/ honradez
;ir)n) aparece acompaada de justicia-honradez (di(aiosyn)) en la carta de
Santiago (3,18): "En cambio, el saber que baja de lo alto es, ante todo, lmpido y luego
apacible, comprensivo y abierto, rebosa buen corazn y buenos frutos, no hace
discriminaciones ni es fingido. Y la "ose"ha de honradez, "on paz la van sembrando los
que trabajan por la paz".
En el Nuevo Testamento el trmino eir)n) aparece acompaado tambin de otros
sustantivos con los que se coordina y complementa. De la mano de eir)n) van amor y
alegra (Gal 5,22); gloria y honor (Rom 2,20); vida (Rom 8,6); honradez y paz (Rom
14,17); alegra (Rom 15,13); amor (2 Col 13,11; Ef 6,23); misericordia (Gal 6,16);
favor/gracia y misericordia (1 Tim 1,2; 2 Tim 1,2; 2 Pe 1,2; Jn 3); rectitud, fe y amor (2 Tim
2,22).
;ir)n) se muestra de este modo como el mbito propio para el desarrollo de una
vida en plenitud.

47 El concepto de paz en el #ueDo ,estamento
De las diferentes acepciones del trmino eir)n) en los diversos contextos en que
aparece se deriva el uso tcnico del trmino en el Nuevo Testamento, que entronca
bsicamente con el concepto de paz expresado en el Antiguo Testamento, aunque con
nuevas y significativas aportaciones.
El punto de partida de nuestro estudio del concepto de paz en el Nuevo Testamento
ser un texto ya citado de la primera carta a los Corintios que lo consideramos de
especial relieve. En l se habla del desorden que puede crear en la comunidad primitiva el
hecho de que muchos profetas, que hablan lenguas extraas, lo hagan a la vez. Para
llamar al orden a los miembros de la comunidad, Pablo dice: "Dios no es un Dios de
desorden (a(atastasa) sino de paz (1 Cor 14,33).
Dios es un Dios de paz; no quiere el desorden, la sedicin o el tumulto, gama de
significados que abarca la palabra a(atastasa las cinco veces que aparece en el Nuevo
Testamento, en paralelo con guerra, tumulto (Lc 21,9) o desorden pblico (2 Cor 6,5; 1
Cor 14,33; 2 Cor 12,20; Sant 3,16 ). Dios est por el orden, como estado normal de las
cosas. Y este orden equivale a paz. Es el mismo Dios que en la escena de la creacin
pone orden en el caos inicial (Gn 1,1ss) dando a entender que "crear" es en primer
trmino ordenar el caos inicial, separando el cielo de la tierra, las aguas de arriba de las
de abajo, los continentes de los mares, etc...) para evitar la confusin. La paz, entendida
en este sentido, se presenta como el estado normal de las cosas, de la entera realidad del
universo creado a imagen del "Dios de la paz" (expresin muy repetida en las cartas de
Pablo, cf. Fil 4,9; 1 Tes 5,23; 2 Tes 3,16; cf. Hch 13,20).

%a paz Uue Dene de lo alto
"Lo alto" es el lugar donde Dios habita, sinnimo de cielo, expresin utilizada por los
judos para denominar a Dios. "La paz que viene de lo alto" es un don de Dios, idea
fuertemente enraizada en la mentalidad hebrea; ms an se puede decir que es "Dios
mismo como don" que se entrega al hombre.
En el Nuevo Testamento se presenta a Jesucristo como manifestacin del Dios de la
paz que se entrega al hombre hasta la muerte. Cuando Jess entra en Jerusaln, la gente
lo aclama diciendo: "Bendito el que viene como rey en nombre del Seor! Del cielo paz y
a Dios gloria" (Lc 19,38). Jess es paz del cielo y manifestacin del Dios del cielo (idea
que se expresa con la expresin "gloria a Dios"). Es triste que esta paz del cielo fuese
rechazada por Jerusaln, precisamente por no aceptar al Mesas. Por eso Jess, al
acercarse y ver la ciudad, le dijo llorando: "Si tambin t comprendieras en este da lo
que lleva a la paz! Pero no, no tienes ojos para verlo. Y la prueba es que va a llegar un
da en que tus enemigos te rodeen de trincheras, te sitien, aprieten el cerco, te arrasen
con sus hijos dentro y no dejen piedra sobre piedra, porque no reconociste la oportunidad
que Dios te daba" (Lc 19,42-44). En la carta a los Hebreos (7,2) se da gran importancia al
ttulo que el sumo sacerdote Melquisedec lleva en cuanto figura de Cristo; se le llama:
"rey de Salem" (rey de paz).

%a paz Fpor DenrF) una paz unDersal
Con la implantacin de la paz, como don de Dios, manifestado en Jess, se inicia el
mundo futuro o venidero, de que habla el Apocalipsis (7,13-17). En este nuevo mundo la
paz anaunciada por los profetas para el futuro se hace realidad gozosa en el presente. El
Nuevo Testamento, desde el principio, anuncia esta paz como inminente. As profetiza
Zacaras, refirindose a su hijo Juan Bautista: "Y a ti, nio, te llamarn profeta del
Altsimo... Por la entraable misericordia de nuestro Dios, nos visitar el sol que nace de
lo alto, para iluminar a los que viven en tinieblas y en sombras de muerte (s 9,1; 42,7)
para guiar nuestros pasos por el camino de la paz" (Lc 1,76-80). Los ngeles, tras el
nacimiento de Jess, anuncian: "Gloria a Dios en el cielo y paz en la tierra a los hombres,
que l quiere tanto" (Lc 2,13). Esta paz no es ya la paz para el pueblo de srael, como
determinados textos del Antiguo Testamento daban a entender. Es ms bien, como
anunciaron los profetas, una paz universal, para todos los hombres sin restriccin alguna.
Esta paz no es un simple saludo o la ausencia de guerra, sino la salvacin que proviene
de Dios, la paz como fruto de la bendicin divina y sntesis de todos los bienes. El mismo
evangelio es denominado "la buena noticia de la paz" en la carta a los Efesios (6,15). El
saludo de Jess y el saludo de los discpulos, cuando van en misin, no puede ser sino la
transferencia de la paz entendida de este modo a aquellos a quienes va dirigido: "Cuando
entris en una casa, lo primero saludad: "paz a esta casa; si hay all gente de paz, la paz
que les deseis se posar sobre ellos; si no, volver a vosotros" (Lc 10,5-6). Al saludar
as, los discpulos transmiten la paz-salvacin, si encuentran receptividad y acogida. Si
no, la paz vuelve a ellos. El mismo Jess se despide de sus discpulos en la ltima cena
con estas palabras: "Mi paz os dejo; mi paz os doy; no como el mundo la da, os la doy yo"
(Jn 14,27). Esta paz-salvacin se identifica con la vida misma con mayscula: "En
consecuencia, ahora no pesa condena alguna sobre los del Mesas Jess, pues,
mediante el Mesas Jess, el rgimen del Espritu de la vida te ha liberado del rgimen del
pecado y de la muerte. Es decir, lo que resultaba imposible a la Ley, reducida a la
impotencia por los bajos instintos, lo ha hecho Dios: envi a su propio Hijo en una
condicin como la nuestra pecadora, para el asunto del pecado, y en su carne mortal
sentenci contra el pecado. As, la exigencia contenida en la Ley puede realizarse en
nosotros, que ya no procedemos dirigidos por los bajos instintos, sino por el Espritu.
Porque los que se dejan dirigir por los bajos instintos tienden a lo bajo, mientras los que
se dejan dirigir por el Espritu, en cambio, a la vida y a la paz ".
El espritu de Dios gua al cristiano a la vida plena y a la paz, como don del Dios de
la Paz. Este Dios, segn Romanos (16,20) "no tardar en aplastar a Satans bajo
vuestros pies". La paz aparece as como la salvacin perfectamente realizada y la
condicin normal de la vida en el nuevo mundo, donde Satans se volver inoperante; se
trata, sin duda, de la paz en el sentido hebreo de "cmulo y sntesis de todos los bienes",
como apunta la carta a los Hebreos: "Que el Dios de la paz, que sac de la muerte al
Sumo Pastor del rebao, portador de una sangre de alianza perpetua, a nuestro Seor
Jess, os equipe con toda clase de bienes, para realizar su designio, y nos utilice para ir
realizando lo que l estima indicado por medio de Jess el Mesas" (Heb 13,20-21).

Jesucrsto) nuestra paz
Un texto de la carta a los Efesios define a Jess como "nuestra paz", artfice de la
paz de los hombres entre s (paganos y judos) y de la humanidad entera con Dios:
"Ahora, en cambio, gracias al Mesas Jess, vosotros los que antes estabais lejos (=los
paganos) estis cerca, por la sangre del Mesas, porque 'l es nuestra paz: l, que de los
dos pueblos hizo uno y derrib la barrera divisoria, la hostilidad, aboliendo en su vida
mortal la Ley de los minuciosos preceptos; as, con los dos, cre en s mismo una
humanidad nueva, estableciendo la paz, y a ambos, hechos un solo cuerpo, los reconcili
con Dios por medio de la cruz, matando en s mismo la hostilidad"... Por eso su venida
anunci la paz a los que estabais lejos y la paz a los que estaban cerca, pues gracias a l
unos y otros, por un mismo Espritu tenemos acceso al Padre" (Ef 2, 13-22). En este
texto, Jess aparece como la paz personificada y encarnada que pone fin a la humanidad
dividida (paganos y judos, dos mundos antagnicos), reconcilindolos con Dios (cf.
tambin Rom 5,1ss).
No se puede concluir este breve estudio sobre el concepto de paz en el Nuevo
Testamento citando la bienaventuranza de Mateo (5,9): "Dichosos los que trabajan por la
paz, porque a esos los va a llamar Dios hijos suyos". Los pacficos, los que hacen o
construyen la paz, sern llamados hijos de Dios, del Dios de la paz, entendida como la
situacin normal de quien vive el mundo nuevo, donde habita de modo estable la paz,
esto es, el bienestar, la justicia, la tranquilidad, el derecho, y el amor; una paz, en suma,
que lleva a la felicidad individual y social, a la amistad de los hombres entre s y de stos
con Dios. Esta paz es la manifestacin plena del reinado de Dios entre los hombres y el
clima que lo hace posible.
* * *
Termino este artculo en la ciudad de Guadalajara de Mjico. Junto al edificio de los
Juzgados, en el centro histrico y monumental de la ciudad, una madre campesina con
tres nios pide limosna; a escasos metros, el cuarto de sus hijos, descalzo y de escasos
siete aos, toca un acorden, obligado a mendigar. A este nio, de mayor, el anuncio
navideo de paz de los ngeles le sonar a sarcasmo si no nos damos prisa en implantar
la justicia en la tierra, haciendo surgir un nuevo orden internacional donde la justicia y la
paz -en el sentido expuesto- se besen.
Le hace tiempo un texto de Carlos Alonso Zaldivar que deca as: "La paz, en mi
opinin, no es slo la ausencia de guerra, es decir, de violencia fsica en gran escala.
Vivimos en un mundo en el que existen, al menos, otras dos formas de violencia que
considero difcilmente compatibles con la paz. Se trata de la violen"ia e"on#i"a
asociada con el subdesarrollo y la dependencia que comporta pobreza, hambre,
enfermedades y, a la postre, millones de muertos; y de la violen"ia polti"a o so"ial que se
manifiesta en la vulneracin de los derechos de los pueblos y de los derechos humanos.
Sin erradicar estas dos formas de violencia, la paz es, cuando menos, precaria y la guerra
latente".
Son palabras sorprendentemente coincidentes con el concepto de paz que
acabamos de exponer. La paz no es simplemente ausencia de guerra, sino ese clima de
las relaciones humanas que hace prspera la vida y digna de ser vivida. Para un oriental,