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Zazen sin ganar nada Issho Fujita

El mundo en su totalidad no est nunca escondido - los miles de cosas que aparecen claramente frente a nosotros son en si mismas la manifestacin completa del Yo original, esto es lo que expresa el Maestro Dgen con Genjokoan. Este trmino expresa la enseanza de la naturaleza absoluta de la realidad , lo creamos o no, se practique o no, cualesquiera que sean nuestras circunstancias personales. No es pues cualquier cosa lejana que alcanzaremos por un esfuerzo humano que implique fe y prctica. Si no es ms bien en otro sentido: porque fe y prctica son ya la actividad humana al interior de la realidad, es ya alguna cosa ntima, prxima. Sin embargo en tanto que vivimos sobrecargados por nuestros pensamientos y nuestras emociones no ser nunca posible tener fe en este presente absolutamente perfecto. Estamos todos creando, por estos pensamientos y emociones, la impresin, hay alguna cosa que sobra o alguna cosa que falta. Miramos siempre este presente imperfecto con dudas: Est verdaderamente bien as? y no podemos estar tranquilos. Y hacemos esfuerzos, poco a poco, o explosivamente, para atrapar la perfeccin, pasando nuestra vida con miedo, bien de no tener aquello que se desea, bien de perder lo que se ha obtenido. Desgraciadamente, a pesar de todos nuestros esfuerzos, incluso manipulando o desarrollando nuestros pensamientos y emociones, no ser nunca posible de esta manera alcanzar de esta manera el presente absolutamente perfecto. Esta realidad de la verdadera forma de todas las cosas, el mundo en su totalidad que no ha estado nunca escondido, este Genjokoan no puede ser atrapado ni con el pensamiento, ni con la emocin. La lucha por si misma del espritu que busca ganar alguna cosa nos impide experimentar este gran secreto abierto. No es sino cuando estamos tan solo sentados, habiendo abandonado la persecucin de ideas imaginarias que hemos construido en nuestra cabeza a propsito de esta perfeccin, que es posible reencontrar el presente, don de, desde el principio, no hay nada de menos, ni nada de ms. Esto es por lo que la expresin la forma verdadera de todas las cosas indica simultneamente la realidad y el problema o el tema que debemos practicar y verificar. Abandonar este espritu que busca la ganancia es una condicin absoluta para que uno mismo sea capaz de abrirse y abandonarse completamente al presente, y para que el presente pueda impregnar a uno mismo abundantemente y sin limite. Decir impregnar no significa que esto sea la llegada de alguna cosa nueva. Sino que esto es realizar lo viviente, un yo interconectado con todos los seres. Zazen no es un proceso apuntando a tener alguna cosa, sino una prctica: cmo dejar al si mismo estar presente ahora? - lo que es completamente diferente a la vez en su calidad y en su dimensin. Nada que ganar: se puede decir que esta es una expresin que ayuda a clarificar que zazen no es una actividad de la cual su resultado sera ganar alguna cosa. No es para tener, sino para ser. Cuando omos que zazen es nicamente sentarse sin buscar nada hay quien piensa seguramente entre nosotros: Como!, Una cosa tan simple como eso! Es una perdida de tiempo y de energa hacer eso. Solo una persona perezosa e intil podra perder tiempo en eso. Dicho de otra manera, se puede comprender Nada que ganar como una situacin sin ningn premio, sin ningn valor, tanto que zazen se parecera a un gato que duerme al sol en el balcn... Sin duda que la que la crtica mencionada aqu proviene de este tipo de comprensin de zazen. En realidad, zazen sin ganar nada, se parece ms bien a un dragn que se acerca al agua, un tigre que retoza en la montaa (Fukanzazengi). Si este tipo de impulso, de vida y de

entusiasmo no llena el cuerpo y el espritu, entonces este no ser ese tipo de zazen. En el zazensansgain lo importante se coloca sobre el momento, aqu donde se est, no sobre lo que habis ganado al final. En otros trminos, es un proceso, no un resultado. As pues cada momento es importante, exactamente tan importante como otro momento y ningn momento puede ser obviado. Es porque no hay nada que hay que ganar, que es requerida una diligencia continua. Desde que esta diligencia desaparece, el espritu vuelve al espritu de provecho, o a la negligencia, o a la pereza, y la sentada bien derecha sin ganar nada va a derrumbarse. As, esta prctica sin espritu de provecho es la cosa ms pura y ms simple, y sin embargo nunca simple! Se podra decir que no hay nada ms difcil. El tiempo pasado en sentarse sin ganar nada y sin hacer nada puede parecer, en trminos de mercado, tiempo malgastado pues ninguna cosa es producida. Sin embargo, como hemos dicho al principio, es ah que uno mismo puede encontrar la perfeccin absoluta del presente, que va a impregnar a uno mismo y no hay regalo ms grande. Zazen no es para las personas perezosas que vuelven la espalda al mundo. Es una cosa recomendada a todos, occidentales o asiticos, hombres o mujeres, de cualquier edad. Pues la perfeccin absoluta del presente est siempre aqu: el momento presente perfecto despierto suscita el momento presente perfecto siguiente: al interior de este momento est incluido el vigor, la energa que va a inducir el momento siguiente. No suscita el momento siguiente por que sea imperfecto y vaya hacia la perfeccin, sino ms bien por que es una energa sin cesar renovada.

Issh Fujita. Sobre la meditacin


Issh Fujita, enseante zen japones del linaje de Kd Sawaki (1880-1965) y de Ksh Uchiyama (1912-1999), naci en Nihama, Japn en 1954. Tras graduarse en Psicologa Infantil en la universidad de Tokio. Ingres a la edad de 29 aos en el monasterio de Antaiji. Se convirti en discpulo de Ksh Uchiyama, de quien posteriormente se convirti en heredero del dharma, recibiendo el nobre de Issh ("iluminar una esquina"). Tras dirigirse a Estados Unidos dirigi, desde el ao 1987, el Valley Zendo, en el que resid con Naomi, su mujer, y sus dos hijas. En el ao 2005 regres a Japn, residiendo actualmente en Hayama, en la prefectura de Kanagawa. Esta traduccin al castellano del texto "Zazen no es lo mismo que meditacin" de Issh Fujita apareci primero en la pgina de la Asociacin Un Zen Occidental. Issh Fujita nos habla en el sobre uno de los mas frecuentes peligros que corre actualmente la prctica del zen. El de ser absorvida por la sociedad occidental, como una prctica ms que aadir al repertorio actual de tcnicas orientadas al "bienestar". La posicin en cambio de Issh Fujita es radicalmente opuesta a esta degradacin de zazen. Oponiendose frontalmente a que sea diluido como una tcnica suplementaria ms para el reforzamineto del ego, orientado al logro, del hombre contemporaneo. Situandose en la misma lnea que podemos encontrar en Kd Sawaki o en Dgen. No ha ninguna otra intencin aadida a la prctica de zazen, fuera de zazen mismo. Zazen, de esta forma, es trascendente a cualquier intencionalidad. Y no es una prctica de la intencionalidad por que precisamente es algo que practicamos ms all de la mente, con todo nuestro cuerpo, con nuestra existencia entera.

Zazen no es lo mismo que meditacin


Parece que existe un error frecuente sobre zazen, ya que algunas personas piensan que se trata de una tcnica que permitira alcanzar el estado de "no pensamiento". Una comprensin as de zazen supone que un cierto estado de espritu puede ser alcanzado por una influencia, una

tcnica o un mtodo. En Occidente, zazen es habitualmente traducido por "meditacin zen" o por "meditacin sentada". Cada vez mas, en su empleo actual, el zazen es considerado como uno de los numerosos mtodos surgidos de las tradiciones espirituales orientales para alcanzar objetivos tales como la salud corporal o mental, un comportamiento social adaptado, un espritu tranquilo o la resolucin de diversos problemas de la existencia. Es verdad que numerosas prcticas de meditacin de la tradicin budista ayudan a realizar estos objetivos, y esto puede ciertamente ser una utilizacin hbil de estos mtodos meditativos. El zazen, sin embargo, tal como es comprendido por el maestro Dgen, es una cosa diferente, que no puede ser clasificada como una meditacin en el sentido indicado antes. Ser pues til que se examinen algunas de las diferencias entre el zazen y la meditacin. Dgen (1200-1253) es el fundador de la tradicin zen st y, sobre todo, un maestro de meditacin. Su Shbgenz es una de las grandes obras maestras de la tradicin doctrinal budista. Los eruditos actuales obtienen muchsima ayuda de este texto para comprender, no solamente un enfoque nico del budadharma (la enseanza de Buda), sino tambin el zazen en tanto que prctica. Para Dgen, el zazen es, antes que nada, una postura total del cuerpo, no un estado de espritu. Dgen utiliza numerosas expresiones para describir el zazen. Una de ellas es gotsuza, lo que significa "sentarse inmvil como una poderosa montaa". Un trmino prximo de gran importancia es kekkafuza, "la postura del loto", que Dgen considera como la llave de zazen. Sin embargo la comprensin de Dgen de kekkafuza es completamente diferente de la tradicin del yoga indio, y esta comprensin da una potente aclaracin sobre la manera de aproximarse a zazen. En la mayora de las tradiciones meditativas los practicantes comienzan por un mtodo dado de meditacin (como la cuenta de las respiraciones, la visualizacin de imgenes sagradas, la concentracin del espritu sobre un pensamiento o una sensacin particular, etc.) tras haberse sentado cmodamente en la postura del loto. En otros trminos la meditacin se aade a kekkafuza. Utilizndolo as el kekkafuza se convierte en un medio para preparar de manera ptima el cuerpo y el espritu por ejercicios mentales que se llaman "meditacin", pero no es un objetivo por si mismo. La prctica est construida sobre una dualidad, con un cuerpo sentado como continente y un espritu meditativo como contenido. El acento es siempre puesto sobre la meditacin como un ejercicio mental. En una disposicin dual as el cuerpo est sentado, mientras que el espritu hace otra cosa. Para Dgen, por otro lado, el fin de zazen consiste exactamente en sentarse correctamente en kekkafuza. No hay estrictamente nada mas que aadir. Es kekkafuza nada mas. Kd Sawaki rshi, el gran maestro zen del Japn de comienzos del siglo XX deca: "Sentarse exactamente en zazen, eso es todo." Con esta comprensin zazen sobrepasa el dualismo del cuerpo y del espritu. A la vez el cuerpo y el espritu son completa y simultneamente vaciados por el nico hecho de sentarse en kekkafuza. En el capitulo del Shbgenz, El rey del smadhi, Dgen dice: "Sentaros en kekkafuza con el cuerpo, sentaros en kekkafuza con el espritu, sentaros en el kekkafuza despojados de cuerpo-espritu." Las prcticas meditativas que ponen el acento sobre una dimensin psquica (pensamientos, percepciones, sentimientos, visualizaciones, intenciones, etc.) conducen todas nuestra atencin sobre las funciones corticocerebrales de la cuales hablar generalmente como de "la cabeza". La mayora de las meditaciones, en el sentido en que se las entiende convencionalmente, son actividades centradas sobre la cabeza. En medicina oriental, se encuentra la interesante idea de que la armona de los rganos internos es de la mayor importancia. Todos los problemas

asociados con la cabeza provienen simplemente de una disarmona de los rganos internos, que son lo fundamentos verdaderos de nuestra vida. Por causa de nuestras funciones corticocerebrales, altamente desarrolladas, tenemos tendencia a asimilar la conciencia de si, la sensacin de un "yo", con la cabeza. Como si la cabeza fuera el personaje principal de la obra y el cuerpo el sirviente que sigue las ordenes de la cabeza. Pero desde el punto de vista de la medicina oriental no se trata simplemente de una pretensin de la cabeza sino de una total incomprensin de la vida. La cabeza no es mas que una pequea parte de la totalidad de la vida y no tiene una posicin tan privilegiada. Mientras que la mayora de las meditaciones tienden a concentrarse sobre la cabeza, el zazen se concentra mas bien sobre la estructura de un cuerpo-espritu total y vivo, dejando a la cabeza existir sin darle preeminencia alguna. Cuando la cabeza est sobreactivada aparece una vida dividida y desequilibrada. Pero en la postura de zazen sta aprende a encontrar su sitio exacto y su funcin en la dimensin de un cuerpo-espritu unificado. Nuestro cuerpo humano vivo no es simplemente una agregacin de partes corporales, es un todo orgnico integrado. Ello se concibe de tal forma que cuando una parte del cuerpo se mueve, cualquiera que sea la sutileza del movimiento, ello provoca simultneamente el movimiento acorde del cuerpo. Cuando al principio se aprende a hacer zazen, no se puede aprehenderlo en su totalidad o de un solo golpe. Inevitablemente se comienza a recortar el zazen en pequeos trozos que se disponen en un orden particular: armonizar el cuerpo (chshin), armonizar la respiracin (chsoku) y armonizar el espritu (chshin). En el Eihei kroku, Dgen escribi : "En nuestro zazen, es esencial sentarse en la postura correcta, armonizar despus la respiracin y apaciguarse." Pero, despus de haber pasado esta etapa preliminar, todas las instrucciones dadas como piezas separadas en el tiempo y en el espacio deben ser integradas en un todo en el cuerpo-espritu del practicante de zazen. Cuando el zazen se convierte en zazen, shshin taza es actualizado. Esto significa "exactamente (ta) sentado (za) en una postura del cuerpo (shin) correcta (sh)", con taza que pone el acento sobre la cualidad de ser, entero y uno, en el tiempo y el espacio. La "totalidad" del zazen debe estar integrada en una sentada una. En otras palabras, zazen debe convertirse en el "zazen, total y uno." Como, esta cualidad de ser total y uno, se manifiesta en la postura sentada de zazen? Cuando el zazen est profundamente integrado, el practicante no siente que cada parte de su cuerpo est separada de otras y que realice independientemente su trabajo aqu o all en el cuerpo. El practicante no es conducido a realizar varias instrucciones sobre la manera de armonizar. En realidad no hace mas que una nica cosa, buscando continuamente la postura sentada correcta con el cuerpo entero. As, en la experiencia real del practicante, no hay mas que una simple postura sentada integrada armoniosamente. Siente la posicin de las piernas cruzadas, el mudr csmico, los ojos semiabiertos, etc., como manifestaciones locales de la postura sentada total y una. Mientras que cada parte del cuerpo funciona de su propia manera, en tanto que cuerpo total son integradas en el estado de ser uno. Se lo experimenta como si todos los lmites, o las divisiones entre las partes del cuerpo, hubiesen desaparecido, y todas las partes son englobadas y fundidas en una nica expresin total de carne y huesos. A veces se tiene la sensacin durante zazen de que nuestras manos o nuestras piernas han desaparecido o se han desvanecido. La expresin "shshin taza" podra ser comprendida mejor en trminos de postura y de fuerza de gravedad. Todas las cosas sobre la tierra son inevitablemente atradas hacia el centro de la

tierra bajo el efecto de la gravedad. En el interior de este campo gravitacional, todas las formas de vida han sobrevivido armonizndose con la gravedad de diferentes maneras. Nosotros, seres humanos, hemos alcanzado la posicin vertical, con el eje central del cuerpo en la vertical, despus de un largo proceso de evolucin. La posicin vertical es "antigravitacional" en la medida en que ella no puede existir sin intencionalidades o deseos propiamente humanos, que obran inconscientemente para mantener el cuerpo derecho. Cuando se est enfermo o cansado, se encuentra difcil guardar una postura derecha y uno se acuesta. En una situacin as la intencin de permanecer de pie no acta. A pesar de que la postura vertical sea antigravitacional, desde un cierto punto de vista, est convenientemente ordenada para ser "progravitacional", es decir que obedece a la fuerza de la gravedad. Cuando el cuerpo est inclinado, ciertos msculos se van a tensar con el fin de mantener la posicin vertical, el peso es sostenido por la estructura del esqueleto y se relajan las tensiones intiles. Todo el cuerpo entero se somete entonces a la fuerza de la gravedad. La sutileza de la postura sentada parece encontrarse en el hecho de que las dimensiones anti y progravitacionales, que pueden parecer a primera vista contradictorias, coexisten de forma completamente natural. Nuestra relacin con la gravedad en shshin taza no es, ni una forma antigravitacional de combatirla por la tensin de los msculos y un cuerpo rgido, ni una forma progravitacional de ser vencido por esta fuerza con los msculos tonos y un cuerpo fofo. En el shshin taza, mientras que el cuerpo est sentado inmvil como una montaa, el cuerpo interno est relajado, sin trabas, distendido en cada una de sus partes. Como un "huevo en equilibrio", la estructura externa permanece firme y solida mientras que el interior est fluido, tranquilo y distendido. Con excepcin de algunos pequeos msculos necesarios, todo est calmadamente en reposo. Cuanto mas se distienden los msculos, mas sensible se puede ser y la relacin con la gravedad se regularizar cada vez mas minuciosamente. Cuanto mas se permite distenderse a los msculos, mas sale a la luz una conciencia precisa y el shshin taza se profundiza infinitamente. Constato a menudo que la gente ve en zazen una solucin a los problemas y a los sufrimientos personales, o incluso a la educacin de una persona. Pero Kd Sawaki rshi da un punto de vista diferente del zazen en su frase : "Zazen es conectarse al universo." La postura de zazen nos une al universo entero. Como Shigeo Michi, celebre anatomista del siglo pasado, deca : "Puesto que zazen es una postura en la cual el ser humano no hace nada por el ser humano, el ser humano es liberado de ser un ser humano y se convierte en un Buda." (Canciones de la vida Himno al zazen por Daiji Kobayashi). Michi igualmente nos pide hacer una distincin entre la "cabeza" y el "corazn", diciendo de que manera nuestras "funciones cardiacas" internas se muestran en zazen de una forma completamente real. La cabeza de la que hablo podra corresponder a la expresin tcnica budista de bompu, que significa el ser humano ordinario. Un bompu es el opuesto de un Buda, una persona que no est despierta aun, que esta atrapada por todo tipo de ignorancias, de tonteras y sufrimientos. Cuando estamos completamente inmersos en zazen, en lugar de permanecer en esta idea, no deberamos olvidar jamas comprender que la prctica de zazen, en un sentido, es la negacin o el abandono de nuestra bompuidad. En otras palabras, se pasa, en zazen, de la cabeza al corazn en el seno de nuestra naturaleza de buda. Si nos olvidamos de tomar este punto en serio, nos daamos a nosotros mismos alentando nuestra propia bompuidad, obtenemos un zazen dbil, adaptado a nuestra bompuidad y degradamos el zazen mismo. El maestro zen Dgen deca : "[Cuando os sentis en zazen] no pensis ni en el bien ni en el mal. No os preocupis de bueno o malo. Dejad de lado las operaciones de vuestro intelecto, de vuestra voluntad y de vuestra conciencia. Parad el examinar las cosas con vuestra memoria, vuestra imaginacin o vuestra reflexin." Siguiendo este consejo somos libres, por un momento,

para dejar de lado nuestras altamente desarrolladas facultades intelectuales. Simplemente relajamos nuestra capacidad de conceptualizacin. En zazen no pensamos intencionalmente en alguna cosa. Esto no significa que debamos dormirnos. Al contrario, nuestra conciencia debe siempre estar clara y alerta. Mientras que estamos sentados en la postura de zazen, el conjunto de nuestras capacidades humanas, adquiridas a lo largo de una evolucin de millones de aos, son abandonadas o suspendidas momentneamente. Como estas capacidades (moverse, hablar, coger, pensar) son las que los seres humanos mas estiman podra decirse sin equivocarse que "entrar en zazen corresponde a salir de la actividad de ser un ser humano" y que en zazen "no se hace ninguna actividad del ser humano". Que significa renunciar a todas estas capacidades humanas adquiridas duramente cuando nos sentamos en zazen? Yo creo que tenemos la oportunidad de "sellar nuestra bompuidad". En otros trminos, sentados en zazen, abandonamos sin condiciones nuestra ignorancia de ser humano. En efecto decimos : "No voy a utilizar estas capacidades humanas para mis objetivos confusos y egocntricos. Tomando la postura de zazen, mis manos, mis piernas, mis labios y mi espritu estn sellados, Son exactamente como son. No puedo crear mas karma con todo esto." He aqu lo que significa "sellar la bompuidad" en zazen. Cuando utilizamos nuestras sofisticadas capacidades humanas en nuestra vida cotidiana, las utilizamos sistemticamente para nuestros fines ilusorios y egocntricos, nuestros interese de bompu. Todas nuestra acciones est fundamentadas sobre nuestros deseos, nuestras atracciones y nuestras aversiones. Las razones por las cuales decidimos ir aqu o all, manipulamos diferentes objetos, hablamos de distintos temas, teniendo tal o cual opinin, son determinadas nicamente por nuestra inclinacin a querer satisfacer nuestros intereses egostas. Ha aqu como somos. Se trata de un hbito profundamente enraizado en cada bompu ser humano. Si no hacemos nada con este hbito continuaremos utilizando todos nuestros maravillosos poderes humanos en la ignorancia y el egosmo, sepultndonos siempre an mas profundamente en la ilusin. En cambio, si practicamos correctamente zazen, nuestras capacidades humanas no sern jamas utilizadas para intereses de bompu. Se esta forma esta tendencia se interrumpir, por lo menos por un tiempo. Es lo que yo llamo "sellar la bompuidad". Nuestra bompuidad siempre existe, pero est completamente sellada. En el Bendwa ("En la persecucin de la va"), el maestro zen Dgen describe el zazen como una condicin en la que podemos "poner el sello de Buda sobre las tres puertas del karma (el cuerpo, la palabra y el espritu) y sentarnos derechos en este samdhi." Esto quiere decir que de ninguna manera debe haber la menor traza de actividad bompu, sea esta en el cuerpo, en la palabra o en el espritu. Todo lo que constituye ah la seal de Buda. El cuerpo no se mueve en la postura de zazen. La boca est cerrada y no habla. El espritu no busca convertirse en Buda, sino que mas bien detiene las actividades mentales del pensamiento, la voluntad y la conciencia. Eliminando todos los signos de bompu de nuestras manos, de nuestras piernas, de nuestra boca y de nuestro espritu (que normalmente actan nicamente en el nombre de nuestros intereses ilusorios de humano), poniendo el sello de Buda sobre ellos, los colocamos al servicio de nuestra naturaleza de Buda. En otras palabras, cuando nuestro cuerpo-espritu de bompu acta como un Buda es transformado en un cuerpo-espritu de Buda. Deberamos ser particularmente prudentes sobre el hecho de que, cuando hablamos de "sellar nuestra naturaleza humana ilusoria, esta "naturaleza humana ilusoria" de la cual hablamos no es alguna cosa que existe como una entidad fija, o como un sujeto o un objeto (segn el punto de vista). Se trata simplemente de nuestra condicin percibida. No podemos simplemente negarla y liberarnos. El hecho es que, cuando nos sentamos en zazen como simplemente zazen, nuestra naturaleza humana ilusoria es sellada por la aparicin de nuestra naturaleza de buda en las tres

puertas del karma, es decir en el plano del cuerpo, la palabra y el espritu. Consecuentemente nuestra naturaleza humana ilusoria es automticamente abandonada. Todas las explicaciones precedentes, de abandono, de sellar nuestra naturaleza humana ilusoria, no son mas que palabras. Estas explicaciones estn fundadas sobre un punto de vista particular y limitado, mirando zazen desde el exterior. Por supuesto, es verdad que el zazen nos ofrece las posibilidades que he descrito. Sin embargo, cuando se practica zazen, debemos estar seguros de no preocuparnos de la "naturaleza humana ilusoria", del "abandono" o de ideas parecidas. Lo nico que para nosotros es importante es practicar zazen, aqu y ahora, como un zazen puro sin mancha.