Está en la página 1de 91

FILOSOFAS NO OCCIDENTALES

FRANKLIN GIOVANNI PA

PROGRAMA DE FILOSOFA ESCUELA DE CIENCIAS SOCIALES ARTES Y HUMANIDADES UNIVERSIDAD NACIONAL ABIERTA Y A DISTANCIA UNAD 2008

CONTENIDO

INTRODUCCIN

UNIDAD DIDCTICA 1: ORIENTE Y OCCIDENTE

Captulo 1. La invencin de Oriente Lectura Complementaria No. 1: Entre dos mundos.

Captulo 2: Oriente y Occidente en el mundo globalizado Lectura Complementaria No. 2: El fin de los descubrimientos imperiales. Bibliografa Cibergrafa

UNIDAD DIDCTICA 2: FILOSOFAS Y CULTURAS

Captulo 1: La Filosofa Comparada Lectura Complementaria No. 3: Presuposiciones de la Filosofa comparada. Captulo 2: La filosofa Intercultural Lectura Complementaria No. 4: Sobre la comprensin de la filosofa que se presupone como hiptesis.

Bibliografa Cibergrafa

UNIDAD DIDCTICA 3: FILOSOFAS NO OCCIDENTALES

Captulo 1: Filosofa China Lectura complementaria No. 5: Analectas (Fragmento) Bibliografa Cibergrafa

Captulo 2: Filosofa de la India Lectura Complementaria No. 6: Caracterstica de la Filosofa de la India (Sri Auribundo) Lectura Complementaria No. 7: Filosofa de la India y Filosofa Occidental Bibliografa Cibergrafa

Captulo 3: Filosofa Islmica Lectura Complementaria No. 8: La existencia carece de definicin. Bibliografa Cibergrafia

Introduccin
No hay suelo sin cielo, no hay territorio humano sin aire por encima para hacerlo respirable, esto es, humano. Dicho de una manera ms acadmica: todo texto tiene su contexto, toda filosofa tiene su propia atmsfera y sus propios smbolos de trascendencia. Raimon Panikkar.

Dentro de la formacin filosfica que se recibe en las universidades se asume sin ms un lazo invisible que une de manera estrecha una serie de autores y escuelas de pensamiento, dicho lazo suele pensarse como iniciado en lo que seran las primeras reflexiones especulativas de Tales de Mileto y su inquietud por un primer principio, se traslada a la tradicin griega clsica y su adopcin por parte del mundo romano imperial, se amalgama con el cristianismo generando la realidad medieval, se convulsiona con la modernidad y sus vientos renovadores y se problematiza de manera dinmica en la contemporaneidad. Lo que no siempre se hace conciente es el carcter tradicional de dicha enunciacin que se asume sin ms en las aulas donde se forman los profesionales de la filosofa y sus similares. Dicha situacin ya plantea preguntas interesantes, pero la cuestin se complejiza cuando autores recientes hacen evidentes los nexos de la Grecia Clsica con numerosos y diversos pueblos de lo que, con bastante posteridad, se va a llamar Oriente. Lo anterior posibilita la pregunta por la existencia de conformaciones de pensamiento distintas a las del canon acadmico de las instituciones educativas. Esta pregunta fundamenta la asignatura y el mdulo que se presenta en este momento. Hablar de lo no occidental es incluir una enorme gama de pueblos y culturas que, en justicia, sera bastante complicado agrupar bajo una sola denominacin. En especial cuando se propone una visin crtica que cuestiona la visin hegemnica homogenizadora que rotul a una serie de pueblos como Oriente, dentro de un contexto de expansin imperial europea en el siglo XIX. La brjula escogida para el ejercicio acadmico del que hace parte este mdulo, tiene que ver con la llamada Filosofa Oriental. Asumiendo la visin que cobija bajo dicha denominacin a los pueblos asiticos, en especial los de Medio y Lejano Oriente. El pensamiento judaico, aunque posee una referencia de origen asitica por el tronco semita originario de su cultura, ha estado ligado de manera fundamental

a la historia de Occidente, por ello no se asume dentro de lo casos de estudio que se sugieren a continuacin. Partir, en una primera parte de este mdulo, de una visin crtica de lo que se ha llamado la invencin de Oriente, le hace justicia a lo que se consolida como una actitud acadmica que, desde hace unas dcadas, va tomando fuerza en los sectores acadmicos del llamado Tercer Mundo, como una posibilidad de cuestionamiento de las formas epistmicas que han ignorado o invisibilizado las manifestaciones de pensamiento perifricas, privilegiando la visin estrictamente exegtica que asume a la Filosofa Occidental como la nica y verdadera Filosofa, a nombre del universalismo del pensar; universalidad que parece patrimonio exclusivo de las clsicas potencias imperiales que se expanden a partir del siglo XVI en los barcos europeos occidentales que buscan de manera apremiante las nuevas rutas de comercio, proceso que permiti la primera interconexin planetaria de la historia humana, idea que fundamenta el papel determinante de los territorios colonizados a la hora de la consumacin del modo de vida europeo occidental como parmetro hegemnico. Dicho cuestionamiento inicial, de la mano de Edward Said, dar paso, en un segundo momento a la propuesta de dos visiones que permiten abrir el espectro filosfico occidental. De un lado la visin comparativa, del otro la novedosa ruptura de la Filosofa Intercultural, son entonces proyectos filosficos plurales, que merecen atencin y desarrollo, en especial desde los lugares de la periferia filosfica. Un tercer paso consolida la propuesta que aqu se palpa, se toman tres casos de estudio, las Filosofas China, de la India e Islmica. Las dos primeras, muestran la enorme complejidad que, desde antes de la formacin de Occidente, culturas con acervos mticos, religiosos y especulativos, plantean en su comprensin del mundo y de la sociedad, en inquietudes que van desde lo que podramos considerar la metafsica ms elaborada, hasta las posturas ticas del individuo y la sociedad como garanta tica de la convivencia humana. La tercera, mucho ms cercana a Occidente, presenta interconexiones valiosas que, incluso, explican medulares del pensamiento de su propio devenir. La recepcin de los autores griegos clsicos en la Edad Media muestra, por ejemplo, el papel protagnico del pensar asociado al Islam dentro de la constitucin de fenmenos que desembocarn en la visin moderna de la realidad. El carcter particular de estas constelaciones de maneras de pensar se suele subvalorar, bien por sus puntos de contacto con tradiciones religiosas, bien por la mana hegeliana y positivista de su ubicacin en un pasado recndito ya superado por el paradigma de la razn. Este reto epistmico exige una actitud

de apertura, que prevenga de seguir con el juego monoplico del saber filosfico, presentado a travs de caractersticas epistemolgicas, acompaantes de relaciones de poder que no se deben obviar a nombre de la universalidad del pensar o la pretendida neutralidad del filsofo. De esta manera se estar poniendo un granito de arena, no slo en la formacin mucho ms integral de los nuevos profesionales n el rea, sino que tambin se contribuye a las necesarias discusiones del presente, inquietudes que, en tiempos de globalizacin y torres que caen, exigen de la filosofa una elaboracin, una reflexin y un aporte.

Unidad I: Oriente y Occidente

Captulo 1: La invencin de Oriente.

En el presente apartado de ste modulo se describe de manera general la tesis del Orientalismo propuesta por el politlogo, crtico y filsofo PalestinoNorteamericano Edward Said en su texto ms difundido: Orientalismo. La tesis central de este autor sugiere que Oriente es una construccin cultural del etnocentrismo, particularmente europeo, en el proceso de expansin colonialista e imperialista de los pases capitalistas de Occidente. Desde que Rudyard Kipling pusiera el ojo en los extremos que nunca se tocan, con la popular Balada del Este y del Oeste, apenas ha transcurrido un siglo y sin embargo ya no parece tan axiomtico aquello de que Oriente es Oriente y Occidente es Occidente1. Edward Said considera que palabras tales como Oriente y Occidente no se corresponden con una realidad estable que exista como un hecho natural. Adems, esta clase de designaciones geogrficas son una extraa combinacin de lo emprico y lo imaginativo2. El aporte de Said tiene por objeto ilustrar el modo en que la imagen de los Otros de Europa ha sido institucionalizada desde el siglo XVIII como una caracterstica de su dominacin cultural. El orientalismo describe las diversas disciplinas, instituciones, procesos de investigacin y estilos de pensamiento a travs de los cuales, los europeos y norteamericanos conocieron Oriente a lo largo de varios siglos y que llegaron a su plenitud durante el apogeo y consolidacin del imperialismo del siglo XIX. La clave del inters de Said en este medio de conocer a los otros es que demuestra de manera eficaz el vnculo entre conocimiento y poder, porque
1

("Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet"). "Oh, el este est al este, y el oeste est al oeste, sin que uno se acerque al otro jams". Es la expresin famosa de Kipling. 2 SAID, Edward. Orientalismo. Madrid: Libertarias. 1995. P. 331.

construye y domina a los orientales en el proceso de conocerlos. El propio trmino oriental muestra como funciona el proceso, porque la palabra identifica y homogeniza al mismo tiempo, e implica una gama de conocimientos y un dominio intelectual sobre lo que se nombra. Desde el anlisis de Said, el orientalismo se ha revelado como un modelo de los muchos modos en que las estrategias de Europa y de los de Estados Unidos para conocer el mundo colonizado, se convirtieron tambin en estrategias para dominar el mundo. Resulta entonces significativo ver el orientalismo como un simple producto del desarrollo del moderno imperialismo del siglo XIX, porque el control europeo de Oriente requera una justificacin intelectual de su dominio cultural y econmico. Actualmente, la sensacin de diferencia existente entre Occidente y Oriente figura en construcciones histricas y filosficas, en ensayos y publicaciones literarias. Las ya famosas palabras de Rudyard Kipling Occidente es Occidente y Oriente es Oriente ya no pueden servir con razn de divisa del mundo occidental. Junichiro Tanizaki, el escritor japons escribi:
Ni yo mismo se que tenemos en cuenta cuando hablamos de orientalismo. En rigor, nicamente se puede sentir que en los gustos de los orientales, en su modo de pensar, en su carcter, en sus propensiones, no se como definirlo mejor, no solo en la literatura, sino en todo: desde la poltica, la religin. La filosofa hasta la vida cotidiana ropa, comida, vivienda, o sea en todas las manifestaciones existe algo singular que diferencia a Oriente de Occidente. Pienso que un oriental comprende lo que tengo en 3 cuenta

En efecto, Cmo esclarecer la confusa sensacin de diferencia que desde tiempos inmemoriales sienten los habitantes de los mundos oriental y occidental?. Tal vez estas diferencias posean un fundamento slido? Es evidente que el proceso histrico evolucion a ritmo diferente en uno y otro. Occidente se caracteriz por perodos de prosperidad que culminaban con la expansin, que eran seguidos por periodos de decadencia durante los cuales la civilizacin pareca dejar de existir para renacer cada vez con una aguda sensacin de continuidad cultural. Las culturas orientales, por su parte poseen su ritmo. India, China y el Oriente prximo no conocieron retrocesos seculares, siglos oscuros. A pesar de las rebeliones populares de todo tipo, de conquistas y otros cataclismos sociales, las sociedades orientales se caracterizan por una mayor continuidad de las civilizaciones. De ah, quizs, el menor dinamismo y el elevado conservadurismo de los esquemas culturales4.

3 4

TANIZAKI, Junichiro. Madre Shigenoto. Mosc: Editorial Nauka. 1984. P. 268. Ibd.

La sucesin de formas dominantes de las conciencias es una especificidad de Occidente, tambin de carcter dinmico con las particularidades de que los siglos oscuros se destacan por la maduracin paulatina de la concepcin religiosa, mientras que los siglos luminosos (renacimientos), por el auge del espritu racional. Generalmente, el inicio de un periodo luminoso es marcado por un auge cultural y espiritual, en tanto que su culminacin, por una profunda decadencia. Al parecer la religin, en sus diferentes y a veces opuestas tendencias siempre ha desempeado un papel central en la vida del hombre oriental. A pesar de que las formas de vida religiosa de las grandes culturas orientales diferan notablemente entre s, es factible hallar cierta homogeneidad tipolgica en la significacin de lo trascendental en la conciencia social. Sin embargo, la llamada sociedad religiosa oriental es vista desde Occidente como una superficie bastante tranquila y homognea, se subordina en realidad a sus propios ritmos, crisis y auges, como suele ocurrir en todas las sociedades humanas. Esas sociedades orientales son calificadas con frecuencia de tradicionales debido a la conservacin, orientacin y reproduccin de ciertas formas de existencia y de conciencia. An mas: Esas culturas tradicionales son ante todo, culturas basadas en el texto sagrado: fuera de su base es incomprensible y por decirlo as, no existe en general5. En el mismo orden de ideas: Justamente, la transmisin permanente de ese texto genera la tradicin, en torno a la cual se puede hallar en crculos centrfugos, el rito, la tica, la esttica, la poltica()El texto religioso, conservado en su pureza mxima, est presente en cada una de las culturas de Oriente: el Nuevo Testamento de los cristianos, la Tor de los Judos, el Corn de los Musulmanes , los Vedas y ms tarde, la Bhagavad-Gita de los hindes, el Dhammapada de los budistas, el Sun Y de los Confucianos y TaoTe-King de los Taostas. Estn todos en el centro de sus respectivas sociedades 6. En determinados momentos de su historia, la tradicin religiosa llegada de Oriente se haca tambin tradicin de Occidente, y el texto sagrado creado en Oriente se converta en el centro de la civilizacin occidental, pero la creciente corriente de innovaciones pona en jaque esta tradicin prestada, en tanto que el anlisis crtico del texto destrua su significacin sagrada. En Oriente, en cambio, la intencin de perpetuar la pureza de la tradicin religiosa se traduca en la conservacin de las formas que haban surgido espontneamente en la poca de auge espiritual. Tal osificacin y la observancia aparente de normas inmviles es presentada en Occidente como
5 6

Ibd.. SCOTT-LITTLETON, C. Gua ilustrada de las religiones y filosofa de oriente. Madrid: Editorial Debate-Crculo de Lectores. 1996. P. XII (Introduccin).

la esencia de la tradicin, lo que en cierto modo, tambin fue utilizado por el colonialismo e imperialismo de Occidente para dominar a las sociedades orientales y construir la imagen cultural que el etnocentrismo europeo especialmente, ha divulgado, si se quiere desde las conquistas de Alejandro de Macedonia hasta la invasin reciente de Irak. El orientalismo europeo, como ocurri con gran parte del discurso europeo sobre Amrica en sus inicios, sirvi para definir la propia identidad europea distinguindola de un Oriente considerado como una imagen inferior o reprimida de s misma. Como en la relacin Europa-Amrica, ese discurso orientalista privilegia la dimensin imaginaria por encima de la histrica. Repensando el complejo problema del saber y del poder, del imperialismo cultural en general, Edward Said analiza el sueo despierto colectivo de Europa a propsito del Oriente esto es, el Orientalismo como disciplina desde Silvestre de Sacy y Ernest Renn hasta el presente y destaca que las descripciones no sirven para acercar Oriente a Occidente, sino para cultivar el carcter extrao, hostil de aquel. En efecto, se disea un discurso con ideas preconcebidas e intereses bien definidos; a menudo se aprovechaban estos conocimientos para justificar una penetracin imperialista.7 Si Europa descubri a Amrica y si en este Nuevo Mundo pretenda edificar una nueva versin del antiguo; Oriente, en la geografa del espritu occidental, es decir, el espacio textual, aparece como un antiguo mundo al que se reformaba (Se subraya que Amrica fue conocida tambin como Indias Occidentales), en el mejor de los casos, como a un paraso perdido. Salvar a una regin de su barbarie (como ocurri con Amrica); tratar de definirla esquematizando, dividiendo, observando hechos aislados y dndoles significacin general; homogenizar al hablar de usos y costumbres; transformar al otro espacio en una suerte de escenario para las representaciones de algo ignoto; en fin, transmutar la realidad en un discurso que deja translucir una relacin con el poder: he aqu la versin orientalista que el arsenal ideolgico colonialista europeo contribuy a construir. Oriente aparece acomodado a los gustos y las exigencias que remiten a una serie de actitudes juzgadas, cuando no de inmorales, al menos de negativas; de este modo, el ocio, el fatalismo oriental, etc, indirectamente se sitan fuera de los lmites de la sociedad europea. La visin de Oriente sirve para contrarrestar la propia visin sobre Occidente; los usos y las costumbres orientales sirven, en ltima instancia, para poner de relieve la sobriedad y el racionalismo de las costumbres occidentales.

SAID, Edward. Op. Cit. P. 332.

El Oriental orientalizado, como dijera Said, es segn se presente el gusto, misterioso, ocioso y mentiroso, excntrico, fatalista, sensual y dspota; en fin, el Otro. Como el pasado, la vuelta a la totalidad perdida es preferible al presente, no sera exagerado afirmar que Oriente en cuanto geografa letrada de la cultura occidental , empieza en Al-Andalus. Este representa as, ese Oriente Ideal poblado adems por sultanes y visires, Scherazadas y Aladinos, sin faltar por supuesto el harn, que es comn en gran parte de la narrativa y poesa de Occidente.8 En este sentido, la visin de Oriente se propone como actual, e incluso niega el presente de Oriente en beneficio de su pasado. Hablar tambin de la realidad contempornea de Oriente equivala a hacer una desmitificacin y una deconstruccin del mundo de referencias que constituye el discurso orientalista. Oriente no interesa como tal, sino como ha sido orientalizado. En esta evasin, lo que suele interesar no es la cultura o la historia orientales, sino ese espacio ms all de la historia. Desde esta perspectiva, Oriente es el descubrimiento primordial del segundo milenio; Oriente es el primer espejo de diferenciacin en ese milenio; es el lugar cuyo descubrimiento descubre el lugar de Occidente; es el comienzo de la historia que empieza a ser entendida como universal. Oriente es, antes que nada, la civilizacin alternativa a Occidente: tal como el sol nace en Oriente, all nacieron tambin las civilizaciones y los imperios. Ese mito de los orgenes tiene tantas lecturas posibles como las que Occidente tiene de s mismo, aunque estas, por su lado, no existan ms que en trminos de la confrontacin con lo no occidental. Las dos lecturas estn vigentes a lo largo del milenio, pero, en la medida que este avanz, la segunda tom la primaca y asumi su formulacin ms extrema en Hegel9, para quien la historia universal va de Oriente hacia Occidente. Asia es el principio y Europa el fin absoluto de la historia universal, es el lugar de la consumacin de las trayectorias civilizatorias de la humanidad. La idea bblica y medieval de la sucesin de los imperios se transforma, en Hegel, en el camino triunfante de la Idea Universal desde los pueblos asiticos hacia Grecia, Roma y finalmente Alemania y ahora- Estados Unidos. La contraparte de Oriente y del Orientalismo fue la idea de superioridad intrnseca de Occidente, la conjuncin en esta zona del mundo de una serie de caractersticas peculiares que volvieron posible, aqu y solo aqu, un desarrollo cientfico, cultural, econmico y poltico sin precedentes. Max Weber fue uno de los grandes teorizadores del predominio inevitable de Occidente.
8 9

La gran difusin en Occidente de una obra como Las Mil y Una Noches sera una muestra de ello. HEGEL, G.W.F. Lecciones sobre filosofa de la historia universal (Introduccin). Madrid: Alianza Editorial. 1985.

Al comienzo del tercer milenio se sigue prisionero de la misma concepcin sobre Oriente. Hay que destacar, adems que las concepciones asentadas en contrastes dicotmicos tienen siempre un fuerte componente de especulacin: cada uno de los trminos de la distincin se mira en el espejo del otro. Si es verdad que las cruzadas sellaron la concepcin sobre Oriente que prevalece hoy en Occidente, no es menos cierto que, para el mundo musulmn, por ejemplo, las cruzadas ahora llamadas guerras o invasiones conformaron una imagen de Occidente, un mundo brbaro, arrogante, intolerable, que igualmente domina hasta hoy. Las referencias empricas de la concepcin que tiene Occidente sobre Oriente cambiaron a lo largo del pasado milenio, pero la estructura que les da sentido, como lo sostiene Said, se ha mantenido intacta.

Lectura complementaria No. 1 Edward Said Entre dos Mundos En Orientalismo y Cultura e imperialismo, y en los cinco o seis libros explcitamente polticos sobre Palestina y el mundo islmico que escrib por la misma poca, le daba forma a un ser que le revelaba a la audiencia occidental cosas que hasta entonces haban estado ocultas o haban sido ignoradas. As, al hablar sobre el Oriente, hasta entonces considerado como un simple hecho de la naturaleza, intent mostrar esa obsesin antigua y geogrficamente variada con un mundo distante, con frecuencia inaccesible, que le ayud a Europa a definirse a s misma constituyndose en su contrario. De manera anloga, crea que Palestina, territorio que fue borrado en el proceso de construir otra sociedad, poda ser restablecida como un acto de resistencia poltica contra la injusticia y el olvido. Espordicamente me daba cuenta de que me haba convertido en una criatura peculiar para muchas personas, incluso para algunos amigos que asuman que ser palestino era equivalente a algo mitolgico, como un unicornio, o que era una variacin desesperadamente extraa del ser humano. Una psicloga de Boston especializada en resolucin de conflictos y a quien haba conocido en varios seminarios relacionados con los palestinos y los israeles, en una ocasin me llam desde Greenwich Village a preguntar si poda visitarme. Cuando lleg, entr, mir mi piano con incredulidad Ah, usted realmente toca el

piano, dijo con un dejo de escepticismo en la voz- y luego dio media vuelta y se dirigi hacia la puerta para salir. Cuando le pregunt si quera tomar una taza de t antes de partir (despus de todo, le dije, hizo un largo recorrido para una visita tan corta), respondi que no tena tiempo. Slo vine a ver como viva, dijo sin pizca de irona. En otra ocasin, un editor de otra ciudad se neg a firmar mi contrato antes de que almorzramos juntos. Cuando le pregunt a su asistente por qu era tan importante sentarse a comer conmigo, me dijo que el gran hombre quera ver como me comportaba en la mesa. Afortunadamente, ninguna de estas experiencias me afect ni me detuvo durante mucho tiempo: siempre estaba demasiado ocupado con un curso o una fecha lmite, y evitaba deliberadamente los cuestionamientos sobre m mismo que me habran conducido a una depresin terminal. Fuente: Said, Edward. Entre dos Mundos. En: El Malpensante (Bogot). Junio de 2002. _______________________________________________________

Captulo 2: Oriente y Occidente en el mundo globalizado

Comprender el proceso actual de la globalizacin precisa situar algunos conceptos claves, en especial en lo referente al papel que juega la distincin Oriente-Occidente a partir de la modernidad y el establecimiento de lo que ha denominado el pensador y socilogo estadounidense Immanuel Wallerstein el sistema-mundo moderno10. La globalizacin es un proceso multifactico de dimensiones econmicas, polticas, culturales, sociales, jurdicas, entre otras, relacionadas entre s de modo complejo, por ello, explicarla por una sola causa o acudir a las explicaciones monolticas del fenmeno es poco viable11. El proceso globalizador, impulsado por los centros del poder capitalista en la ltima parte del siglo XX y comienzos del XXI, combina por un lado la universalizacin y la eliminacin de las fronteras nacionales, y por el otro, el particularismo, la diversidad local y la identidad tnica. Adems, se coordina con fenmenos inherentes al capitalismo global como las brechas entre los pases llamados ricos y aquellos denominados pobres, la crisis ambiental, los problemas migratorios, la trata de personas, etctera.
10

WALLERSTEIN, Immanuel. El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y lo orgenes de la economa-mundo europea en el siglo XVI. Mxico: Siglo XXI,1979. 11 DUSSEL, Enrique. Hacia una filosofa poltica crtica. Bilbao: Descle de Brower, 2001. En especial el captulo XVII.

2.1. Globalizacin econmica Una tendencia de diversos analistas trata de llevar la explicacin del fenmeno de la globalizacin al aspecto econmico. Se aprecia que, lejos de ser consensual, la realidad global es un vasto e intenso campo de conflictos entre pases, conglomerados y grupos sociales antagnicos. Incluso en el interior mismo del campo hegemnico se presentan divisiones que pueden ser significativas. Sin embargo por encima de todas estas divisiones internas, el campo hegemnico acta sobre la base de un consenso entre sus miembros ms influyentes.12 Esta idea del consenso le confiere a la globalizacin sus caractersticas dominantes, al tiempo que le da legitimidad como proceso necesario en la contemporaneidad. De all que, como ha sucedido con conceptos relacionados, tales como modernizacin o desarrollo, el concepto de globalizacin posee un componente descriptivo y otro prescriptivo. Dada la amplitud de los procesos en juego, la prescripcin se da como un conjunto de obligaciones afianzadas mediante un consenso hegemnico, muestra de ello seran las citas internacionales en las que se plantean el conjunto de prescripciones al estilo del llamado Consenso de Washington, en la dcada de los 80. Segn el investigador Boaventura de Sousa Santos, dicho espacio fue suscrito por los estados centrales el sistema mundial, teniendo en cuenta el futuro de la economa capitalista, las polticas de desarrollo y sobretodo el papel del estado en la economa.13 Las lneas fundamentales de la globalizacin econmica se podran resumir de la siguiente manera: Economa dominada por el sistema financiero y la inversin de exportacin de capitales a escala global. Reduccin del costo de la mano de obra. Flujo desregulado de capitales sin nacin. Protagonismo de las agencias financieras y la banca multilateral. Revolucin de las tecnologas de la informacin y la comunicacin. Liberalizacin de los mercados (Tratados de Libre Comercio).

Estas caractersticas afectan a todo el sistema-mundo, aunque la intensidad de sus efectos dependen del lugar que ocupen las distintas regiones y/o pases en el conjunto.

12 13

FEATHERSTONE, Mike. Citado por DUSSEL, Enrique. Ibd. P. 362. SANTOS, Boaventura de Sousa (Coordinador). Democratizar la democracia. Los caminos de la democracia participativa. Mxico: Fondo de Cultura Econmica: 2002. P. 68.

Las transformaciones visibles en la realidad econmica actual se podran resumir as: Las economas domsticas se abren al mercado mundial, acomodando sus precios a los estndares internacionales. Polticas fiscales centradas en la reduccin de la inflacin. Privatizacin de los sectores empresariales del Estado. Reduccin del gasto pblico con sus consecuentes efectos sobre la inversin social.

El pensador portugus advierte sobre los efectos de las transformaciones producidas por la globalizacin econmica en especial en el hecho de la enorme concentracin del poder econmico por parte de las empresas multinacionales. De las 100 mayores economas del mundo, 47 son empresas multinacionales; el 70% del comercio mundial es controlado por 500 multinacionales.14 2.2 Globalizacin cultural En los aos 80 del siglo pasado se aprecia una especie de giro en lo relativo al nfasis de las ciencias sociales en una especie de desplazamiento desde los fenmenos socioeconmicos hacia los culturales. Aunque la matriz primordial de la globalizacin se presente en el orden econmico, es en el campo cultural en donde se manifiesta con mayor fuerza. La cuestin radica en saber si lo que se llama globalizacin no debera considerarse ms bien como occidentalizacin e incluso americanizacin. Tomando en consideracin que los valores, los artefactos culturales, los universos simblicos que se globalizan corresponden al patrn occidental, y sean estos el individualismo, la democracia forma l, la racionalidad econmica, el utilitarismo, la primaca de la propiedad privada, la publicidad, la televisin, el internet, etc..15 En este contexto es preciso sealar que los medios de comunicacin han sido grandes protagonistas del debate. Este perodo se caracteriza por el trabajo de la imaginacin, la cultura deja de estar confinada al individuo romntico y el espacio expresivo del arte, del mito y del ritual, para hacer parte de la cotidianidad.16 La desterritorializacin provocada por las migraciones hace posible la creacin de universos simblicos transnacionales, comunidades de sentimientos,

14 15

Ibd. P. 71 Ibd. P. 84 16 DUSSEL, Enrique. Op.Cit. P. 374 y sgs.

identidades cambiantes, diferencias en los gustos, placeres, aspiraciones y pensamientos.17 Sin duda, es la homogenizacin uno de los puntos determinantes de la ptica cultural globalizadora. El papel de los mass media, la enorme influencia de la internet, la replica acrtica de modos de vida como el estadounidense, entre otros factores, mostraran el lado ms prctico de dicha homogenizacin. No obstante, se puede apreciar tambin la polarizacin y reforzamiento de ciertas identidades locales, especficas, esto es, comunidades que han creado lazos atvicos y resisten la avalancha global. El socilogo cataln Manuel Castells examina los casos por l denominados como parasos comunales,18 lugares en donde los fundamentalismos se robustecen o naciones sin Estado como el caso de la misma Catalua. En una interpretacin no tan lejana Boaventura de Sousa sugiere que la fragmentacin cultural y tnica, por un lado, y la homogenizacin modernista por el otro, no son dos perspectivas opuestas sobre lo que est ocurriendo, sino por el contrario, dos tendencias, ambas constitutivas de la realidad global19, adems que los medios de comunicacin masivos o mass media lejos de ser el opio del pueblo son procesados por los individuos y por los grupos de una manera activa, constituyendo as un campo frtil para ejercicios de resistencia, selectividad e irona20. En este mismo sentido es interesante preguntar por las relaciones de poder que evidentemente anteceden a los procesos de homogenizacin y de diferencia, asunto particularmente relevante para el anlisis critico de los procesos de hibridacin e interculturalidad que se desprenden de la coexistencia de factores homogenizantes y particularizadores. La visin hegemnica occidental genera actores sociales nuevos y gesta significados culturales por todo el mundo. Ahora bien, bajo la ptica global muchas de las articulaciones de dichos aspectos se dan como escenarios de diferencias, contrastes y comparaciones, teniendo delicados efectos sobre la forma de asumir y el modo de vida de las comunidades que no caben dentro del prototipo occidental, o aquellas en donde el componente hegemnico debe compartir el escenario sociocultural con formas distintas de concepcin del mundo. La aplanadora global produce efectos nocivos para las culturas particulares, esto hara parte de las vctimas21 de la realidad contempornea. Los procesos de aculturacin se dan de manera acelerada, por ejemplo, la tendencia
17 18

SANTOS, Boaventura. Op. Cit. P. 93 CASTELLS, Manuel. La era de la informacin Vol. II: El poder de la identidad. Mxico: Siglo XXI. 1999. 19 SANTOS, Boaventura. Op. Cit. P. 94 20 Ibd. P. 95 21 DUSSEL, Enrique. Op. Cit. P. 385

acelerada a la homogenizacin de la lengua inglesa genera efectos incuestionables sobre la vida de millones de personas en el orbe, lo que no debera ser problemtico si no se contrastara con la desaparicin cada semana de un idioma en el mundo, teniendo en cuenta que la desaparicin de una lengua es la erradicacin de una cosmovisin y un conjunto de saberes que ha llevado decenios construir. 2.3. Las caras de Oriente En una economa globalizada, Oriente, en cuanto recurso, es profundamente reelaborado. Implica hoy, sobretodo, un inmenso mercado para explorar y explotar, China es el cuerpo material y simblico de ese Oriente. Por algn tiempo ms, Oriente ser todava un recurso petrolfero y las dos Guerras del Golfo y la invasin a Irak por parte del Ejrcito de los Estados Unidos y sus aliados, es la expresin del valor del petrleo en las estrategias del Occidente hegemnico. Pero adems, Oriente contina siendo una civilizacin temida o temible. Sobre dos formas principales, una de matriz poltica el llamado despotismo oriental y otra de matriz religiosa el llamado fundamentalismo islmico . Oriente sigue siendo el Otro, una amenaza permanente contra lo que se exige una vigilancia incansable. Cuanto mayor sea la percepcin de la vulnerabilidad de Occidente, mayor es el tamao de Oriente. De ah que los defensores de la alta vulnerabilidad no se contenten con una concepcin restringida de Oriente, tipo fundamentalismo Islmico y apunten hacia una concepcin ms amplia, la alianza confucionista islmica de la que habla el terico norteamericano Samuel Huntington. Se trata, finalmente, de la lucha de Occidente contra el resto del mundo. Contrariamente a lo que podra parecer, la percepcin de la alta vulnerabilidad, lejos de ser una manifestacin de fuerza se traduce en la potenciacin de la vieja agresividad de Occidente. La idea de Edward Said acerca de la construccin de lo occidental a travs de sus alteridades parece renovarse bajo la hegemona global.

Lectura complementaria No. 2 Boaventura de Sousa Santos El Fin de los Descubrimientos Imperiales El Oriente

Desde la perspectiva de Occidente, Oriente es el descubrimiento primordial del segundo milenio. Occidente no existe sin el contraste con el no-Occidente. Oriente es el primer espejo de diferenciacin en ese milenio. Es el lugar cuyo descubrimiento descubre el lugar de Occidente: el comienzo de la historia que empieza a ser entendida como universal. Es un descubrimiento imperial que en tiempos diferentes asume contenidos diferentes. Oriente es, antes que nada, la civilizacin alternativa a Occidente: tal como el sol nace en Oriente, ah nacieron tambin las civilizaciones y los imperios. Ese mito de los orgenes tiene tantas lecturas posibles como las que Occidente tiene de s mismo, aunque stas, por su lado, no existan ms que en trminos de la confrontacin con lo no occidental. Un Occidente decadente ve en Oriente la Edad de Oro; un Occidente boyante ve en Oriente la infancia del progreso civilizatorio. Las dos lecturas estn vigentes a lo largo del milenio pero, en la medida que ste avanza, la segunda toma la primaca y asume su formulacin ms extrema en Hegel para quien "la historia universal va de Oriente hacia Occidente". Asia es el principio y Europa el fin absoluto de la historia universal, es el lugar de consumacin de la trayectoria civilizatorio de la humanidad. La idea bblica y medieval de la sucesin de los imperios (translatio imperii) se transforma, en Hegel, en el camino triunfante de la Idea Universal desde los pueblos asiticos hacia Grecia, Roma y finalmente Alemania. Amrica del Norte es el futuro errado pero, como se construye con poblacin excedentaria europea, no contradice la idea de Europa como lugar de culminacin de la historia universal. As, este eje OrienteOccidente contiene, simultneamente, una sucesin y una rivalidad civilizatorio y, por ello, es mucho ms conflictivo que el eje NorteSur, que se constituye por la relacin entre la civilizacin y su contrario, la naturaleza y el salvaje. Aqu no hay conflicto propiamente porque la civilizacin tiene una primicia natural sobre todo lo que no es civilizado. Segn Hegel, frica no forma parte siquiera de la historia universal. Para Occidente, Oriente es siempre una amenaza, mientras que el Sur es apenas un recurso. La superioridad de Occidente reside en ser simultneamente Occidente y Norte. Los cambios en la construccin simblica de Oriente a lo largo del milenio encuentran su correspondiente en las transformaciones de la economa mundial. Hasta el siglo XV, podemos decir que

Europa, y por tanto Occidente, es la periferia de un sistemamundo con su centro localizado en Asia Central y en India. Slo a partir de la mitad del milenio, con los descubrimientos, ese sistemamundo es sustituido por otro, capitalista y planetario, cuyo centro es Europa. A inicios del milenio, las cruzadas son la primera gran confirmacin de Oriente como amenaza. La conquista de Jerusaln por los turcos y la creciente vulnerabilidad de los cristianos de Constantinopla frente al avance del Islam fueron los motivos de la guerra santa. Inflada por el Papa Urbano II, una oleada de celo religioso invadi Europa, reivindicando para los cristianos el derecho inalienable a la tierra prometida. Las peregrinaciones a la tierra santa y el santo sepulcro, que en ese momento movilizaban multitudes -treinta aos antes de la primera cruzada algunos obispos organizaron una peregrinacin de siete mil personas, una jornada laboriosa de Reno a Jordn-, fueron el preludio de la guerra contra el infiel. Una guerra santa que reclut a sus soldados tanto con la concesin papal de otorgar indulgencia plena (absolucin de todos los pecados y cancelacin de las penitencias acumuladas) a todos los que se alistaran bajo la bandera de la cruz, como con el imaginario de los parasos orientales, sus tesoros, minas de oro y diamantes, palacios de mrmol y cuarzo y ros de leche y miel. Como cualquier otra guerra santa, sta supo multiplicar a los enemigos de la fe para ejercitar su vigor y, por eso, mucho antes de Jerusaln, en plena Alemania, la cruzada saci su sed de sangre y de pillaje, por primera vez, contra los judos. Las sucesivas cruzadas y sus vicisitudes sellaron la concepcin de Oriente que domin durante todo el milenio: Oriente como civilizacin temida y temible y como recurso a ser explotado por la guerra y el comercio. sa fue la concepcin que presidi los descubrimientos planeados en la Escuela de Sagres aunque los portugueses no dejaron de imprimirle su propio retoque. Tal vez debido a su posicin perifrica en Occidente, vieron a Oriente con menos rigidez: como la civilizacin temida y admirada a la vez. El rechazo violento iba acompaado de veneracin, y los intereses del comercio marcaban el predominio de una u otro. Por otro lado, el descubrimiento del camino martimo hacia India es el ms occidental de todos los descubrimientos, en la medida que las costas de frica oriental y el ocano ndico haban sido descubiertas mucho tiempo antes por las flotas rabes e indias.

La concepcin sobre Oriente que predomin en el milenio occidental tuvo su consagracin cientfica en el siglo XIX con el llamado orientalismo, concepcin que domina en las ciencias y las humanidades europeas desde el final del siglo XVIII. Segn Said, esa concepcin se asienta en los siguientes dogmas: una distincin total entre "nosotros", los occidentales, y "ellos", los orientales; Occidente es racional, desarrollado, humano, superior, mientras que Oriente es aberrante, subdesarrollado e inferior; Occidente es dinmico, diverso, capaz de autotransformacin y autodefinicin mientras Oriente es esttico, eterno, uniforme, incapaz de autorrepresentarse; Oriente es temible (ya sea por el peligro amarillo, las hordas mongoles o los fundamentalistas islmicos) y tiene que ser controlado por Occidente (mediante la guerra, ocupacin, pacificacin, investigacin cientfica, ayuda para el desarrollo, etctera). La contraparte del orientalismo fue la idea de superioridad intrnseca de Occidente, la conjuncin en esta zona del mundo de una serie de caractersticas peculiares que volvieron posible, aqu y slo aqu, un desarrollo cientfico, cultural, econmico y poltico sin precedentes. Max Weber fue uno de los grandes teorizadores del predominio inevitable de Occidente. El hecho de que Joseph Needham y otros hayan demostrado que, hasta el siglo XV, la civilizacin china no era en nada inferior a la occidental, no repercuti, hasta hoy, en el sentido comn occidental sobre la superioridad gentica, por as decir, de Occidente. Llegamos al final del milenio prisioneros de la misma concepcin sobre Oriente. Hay que destacar, adems, que las concepciones asentadas en contrastes dicotmicos tienen siempre un fuerte componente de especulacin: cada uno de los trminos de la distincin se mira en el espejo del otro. Si es verdad que las cruzadas sellaron la concepcin sobre Oriente que prevalece hasta hoy en Occidente, no es menos cierto que para el mundo musulmn las cruzadas -ahora llamadas guerras e invasiones francas- conformaron una imagen de Occidente -un mundo brbaro, arrogante, intolerante, incumplido en sus compromisosque igualmente domina hasta hoy. Las referencias empricas de la concepcin que tiene Occidente sobre Oriente cambiaron a lo largo del milenio pero la estructura que les da sentido se mantuvo intacta. En una economa globalizada, Oriente, en cuanto recurso, fue profundamente

reelaborado. Es hoy, sobre todo, un inmenso mercado a explorar, y China es el cuerpo material y simblico de ese Oriente. Por algn tiempo ms, Oriente ser todava un recurso petrolfero, y la guerra del Golfo es la expresin del valor del petrleo en la estrategia del Occidente hegemnico. Pero, adems de todo, Oriente contina siendo una civilizacin temida o temible. Sobre dos formas principales, una de matriz poltica -el llamado "despotismo oriental"- y otra de matriz religiosa -el llamado "fundamentalismo islmico"-, Oriente sigue siendo el otro civilizatorio de Occidente, una amenaza permanente contra la que se exige una vigilancia incansable. Oriente sigue siendo un lugar peligroso cuya peligrosidad crece con su geometra. La mano que traza las lneas del peligro es la mano del miedo y, por eso, el tamao de la fortaleza que la exorciza vara de acuerdo con la percepcin de la vulnerabilidad. Cuanto mayor sea la percepcin de la vulnerabilidad de Occidente, mayor es el tamao de Oriente. De ah que los defensores de la alta vulnerabilidad no se contenten con una concepcin restringida de Oriente, tipo "fundamentalismo islmico", y apunten hacia una concepcin mucho ms amplia, la "alianza confucionista islmica", de la que habla Samuel Huntington? Se trata, finalmente, de la lucha de Occidente contra el resto del mundo. Contrariamente a lo que podra parecer, la percepcin de la alta vulnerabilidad, lejos de ser una manifestacin de debilidad, es una manifestacin de fuerza y se traduce en la potenciacin de la agresividad. Slo quien es fuerte puede justificar el ejercicio de la fuerza a partir de la vulnerabilidad. Un Occidente sitiado, altamente vulnerable, no se limita a ampliar el tamao de Oriente; restringe su propio tamao. Esta restriccin tiene un efecto perverso: la creacin de Orientes dentro de Occidente. ste es el significado de la guerra de Kosovo: un Occidente esclavo transformado en una forma de despotismo oriental. Es por eso que los kosovares, para estar del lado "correcto" de la historia, no pueden ser islmicos. Tienen que ser, apenas, minoras tnicas.
Disponible en: http://membres.lycos.fr/revistachiapas/No11/ch11desousa.html

________________________________________________

Bibliografa CASTELLS, Manuel. La era de la informacin Vol. II: El poder de la identidad. Mxico: Siglo XXI. 1999. DUSSEL, Enrique. Hacia una filosofa poltica crtica. Bilbao: Descle de Brower, 2001. SAID, Edward. Entre dos Mundos. En: El Malpensante (Bogot). Junio de 2002. ___________. Orientalismo. Madrid: Libertarias. 1995. SANTOS, Boaventura de Sousa (Coordinador). Democratizar la democracia. Los caminos de la democracia participativa. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2002. SCOTT-LITTLETON, C. Gua ilustrada de las religiones y filosofa de oriente. Madrid: Editorial Debate-Crculo de Lectores. 1996. TANIZAKI, Junichiro. Madre Shigenoto. Mosc: Editorial Nauka. 1984. WALLERSTEIN, Immanuel. El moderno sistema mundial. La agricultura capitalista y lo orgenes de la economa-mundo europea en el siglo XVI. Mxico: Siglo XXI,1979. Cibergrafa http://www.decoloniality.net http://membres.lycos.fr/revistachiapas http://polylog.org

Unidad 2: Filosofas y Culturas

Este apartado reflexiona sobre la necesidad de un programa para la transformacin intercultural de la filosofa. El punto de partida es la siguiente pregunta problemtica: Se puede asumir hoy la reflexin filosfica desde la perspectiva de la interculturalidad y qu tipo de interculturalidad es susceptible de aplicarse al efecto?. Para responder a este interrogante, el texto enfoca primero en los postulados bsicos de la Filosofa Comparada, para luego presentar el concepto de interculturalidad y su tipologa. Luego, pasa a considerar tres formas posibles en que puede presentarse la interculturalidad. Por ltimo, formula algunas reflexiones finales a manera de conclusiones. Muchos son los problemas y dificultades que presentan estos hilos conductores del enfoque. Uno de ellos pone en evidencia que, puesto que an no se dispone de un bagaje terico suficientemente elaborado como para servir de norte seguro, el texto centra su inters en tres formas de interculturalidad que pueden permitir un acercamiento a la problemtica propuesta, en el marco de una perspectiva pedaggica. Captulo 1: Filosofa Comparada Al igual que sucede con los enfoques interculturales en filosofa, tambin los estudios comparativos en esta materia, son relativamente novedosos y estn todava en construccin. Uno de los pocos analistas de los estudios comparados en filosofa, Frederick C. Copleston, profesor de Oxford y ampliamente conocido por sus textos sobre Historia de la Filosofa, considera que el tema es demasiado amplio y complejo. Por ello, el anlisis tiene que centrarse en determinados temas a fin de obtener un esquema posible comn entre las filosofas de las distintas culturas.22 Lo que podramos decir constituye la pregunta fundamental de la visin comparativa pretende entonces encontrar, como aspiracin unificadora, esa inquietud que es capaz de llevar el cuestionamiento sobre la realidad hasta el extremo apasionante de lo filosfico, con independencia del contexto temporal

22

COPLESTON, Frederick. Filosofas y Culturas. Mxico. F.C.E. 2006. Pgs. 20-21.

y espacial en el cual dicha pregunta se acue, como rasgo indudable de la curiosidad y la admiracin, elementos Copleston con su exposicin llama la atencin sobre lo que l denomina factores extrafilosficos . Esta posicin se da como critica a filsofos e historiadores de la filosofa que privilegian de manera exclusiva a los argumentos filosficos intrnsecos como si no tuvieran que ver con factores externos. No se trata de explicar el desarrollo, rupturas y grandes problemticas de Ia historia del pensamiento slo por dichos factores, esto, adems de confusin, desvirtuara la actividad profesional del filsofo, pues, desde cualquier otro campo de las ciencias humanas, se dara razn de la filosofa, se trata ms bien de la bsqueda de la integralidad del conocimiento filosfico. Conviene resaltar que se considera una de las inquietudes fundamentales de cualquier conjunto de ideas filosficas a travs de la historia, esto es la pregunta por el hombre. Dicho nfasis se da como la enorme posibilidad de que el dialogo intercultural nos permita la formacin de una antropologa filosfica ms integral23; sin imposiciones sobre la concepcin del ser humano que conviene para entender su propia complejidad. Es all donde Copleston resalta el papel del filsofo para el desarrollo de una sociedad verdaderamente humana y plural; lo cual se presenta como una necesidad fundamental para el complejo e interesante siglo XXI. El autor se plantea las diferentes maneras de abordar problemas similares en filosofa de culturas diferentes y el nfasis que stas colocan en determinados temas especficos. Partiendo de este punto, Copleston dice que el proyecto de comparar las filosofas de diferentes culturas implica tres presuposiciones : a) Sabemos qu es la filosofa y podemos distinguirla de otras disciplinas. b) Podemos identificar culturas distintas, y c) Podemos entender el pensamiento de otras culturas diferentes de la nuestra.24 Desde luego, el comparatismo filosfico que propone Copleston no implica aceptar que cada filsofo sea una entidad cerrada en si misma; todo lo contrario, la naturaleza de las filosofas es abrirse a otra, lo que no impide que existan diversos grados de comprensin y diversos grados de incomprensin25. Este modo de entender el quehacer filosfico conduce a la relativizacin de la propia postura o punto de vista, en la medida que exige al filsofo trascender la
23

Al respecto: RADAKRISHNAN, Sir Sarvepalli y RAJU P.T. El Concepto del Hombre: Estudio de Filosofa Comparada. Mxico: F.C.E 1966. 24 COPLESTON. Op. Cit. P. 22. 25 Ibd. Pgs. 23-24

subjetivacin para establecer una discusin con otros enfoques. Sin embargo, se conserva la centralidad epistmica del observador, como posibilidad de sntesis que haga posible la comparacin. La inquietud por Oriente es tal vez el principal tema de la filosofa comparada, lo que se explica en parte por el auge de los estudios orientales con posterioridad a la descolonizacin.El planteamiento de un esquema recurrente comn, es decir, existe la creencia de muchas personas sobre que los filsofos hablan siempre de los mismos problemas, esto evidentemente no es cierto, pero no se descalifica el hecho de que pensadores en contextos espaciales y temporales distintos se hagan preguntas muy similares. Problemas como la existencia de Dios, la libertad humana, la cuestin de lo Uno y lo Mltiple o la comprensin de la materia, han sido abordados por filsofos y/o escuelas filosficas tanto de Occidente como de Oriente. De este modo se puede apreciar una labor capital de la Filosofa Comparada, la bsqueda de respuestas a problemas filosficos bajo contextos diversos genera el planteamiento de nuevas dificultades: pero aun si preferimos decir, por ejemplo, que el problema de la libertad reaparece en diferentes contextos, podemos ver de cualquier modo que la solucin que se ofreci al problema en un contexto anterior puede considerarse insatisfactoria cuando el problema se considera en un contexto diferente. Puesto que el hecho mismo de que surja en otro contexto exige que se le estudie de nuevo26. No muchos filsofos asumieron los interesantes retos que propona la Filosofa Comparada, para la mayora de los acadmicos de la disciplina, los autores reconocidos por el canon occidental, se constituyen como garantes ltimos de la caracterizacin filosfica de sus problemas de investigacin. Se perpetan as, la visin monocultural y la autorrefrencialidad hegemnica de Occidente, en vez de la diversidad y riqueza de un pensamiento que de cuenta de un mundo plural.

Lectura complementaria No. 3 Frederick Copleston Presuposiciones de la Filosofa Comparada El proyecto de comparar las diferentes filosofas de diferentes culturas implica tres presuposiciones: que sabemos qu es la filosofa y podemos distinguirla de
26

Ibd. P. 189.

otras disciplinas; que podemos identificar culturas distintas, y que podemos entender el pensamiento de otras culturas diferentes de la nuestra. No podemos discutir ampliamente estas presuposiciones. Pero algunos comentarios breves servirn para demostrar que no soy ciego al hecho de que estoy haciendo ciertas presuposiciones. Por lo que toca a la naturaleza de la filosofa, no comenzare por una definicin que estipule lo que, en mi opinin, deba ser la filosofa o recomiende un concepto de filosofa en particular cuando son posibles otros conceptos (las diferentes concepciones de la filosofa forman parte de la historia de la filosofa). sta parece ser una accin evasiva; sin embargo, para los fines que perseguimos, entenderemos por filosofa todo lo que puede entenderse por esta sin contravenir el uso lingstico ordinario. En otras palabras, entenderemos por filosofa todo lo que se toma normalmente por filosofa como tal en las historias de la filosofa. Por ejemplo, no excluiremos el pensamiento chino primitivo por el hecho de que es visiblemente dbil en lo que el mundo occidental llamara, probablemente, argumentacin formal. En cuanto a la identificacin de las culturas, admito que no puedo proporcionar criterios precisos. De hecho dudo que alguien pueda hacerlo. Al parecer es inevitable un elemento de decisin personal, y cualquier identificacin de culturas diferentes tender a estar sujeta a objeciones que no sean puramente capciosas. Por ejemplo, debemos hablar de cultura occidental y filosofa occidental, o debemos dividir la filosofa occidental de la misma manera como se divide tradicionalmente? O bien, hemos de tratar la cultura islmica como una entidad o, por ejemplo, considerar la cultura de Persia o Irn como una entidad aparte? Si queremos comenzar tenemos que llegar a una decisin. Por lo tanto, me propongo tratar como entidades distinguibles y separadas la filosofa occidental (excluyendo el pensamiento islmico en la Edad Media), el pensamiento filosfico del mundo islmico, la filosofa de la India, la filosofa china y la filosofa del Japn, sobre la cal sin embargo, de hecho se dir muy poco. (La filosofa en el Japn dependa en gran parte de los pensadores chinos, Sin embargo, con el curso del tiempo , naturalmente lleg a adoptar ciertas caractersticas japonesas.) Dicho esto, deseo aclarar dos cosas ms. En primer lugar, cuando hablo de entidades separadas, no quiero decir que cada entidad est completamente encerrada en s misma. Por ejemplo, el pensamiento islmico en la Edad Media ejerci una influencia considerable en el pensamiento cristiano medieval. O bien, el budismo es, un fenmeno transcultural que pas de la India a China y, a travs de Corea, al Japn, dando lugar a una serie de escuelas filosficas en los pases en los cuales se arraig y extendi. (Desde luego el budismo se extendi tambin a otros pases como Ceiln, Tailandia y el Tbet. Pero aqu nos ocuparemos del budismo simplemente como un lazo entre la India, China y el Japn.) En segundo lugar, si no cuento la filosofa juda como una entidad separada, esto no debe entenderse como una subestimacin de la aportacin

que han hecho los pensadores de origen judo a la filosofa. Mientras algunos filsofos pueden clasificarse, en virtud de sus presuposiciones, como pensadores especficamente judos, resultara bastante absurdo sustraer a filsofos como Spinoza, Bergson y Husserl de la corriente principal de la filosofa occidental y colocarlos en un compartimiento separado sencillamente porque son de origen judo. Por lo que toca a la tercera presuposicin, a saber, que podemos comprender el pensamiento de culturas distintas de la nuestra, adoptar la posicin que dicta el sentido comn: si bien puede ser muy difcil en ciertas ocasiones entender los modos de pensar y las reacciones de la gente que pertenece a otras tradiciones culturales, esto no impide que existan diversos grados de comprensin y diversos grados de incomprensin. Ciertamente, es posible definir la comprensin en el contexto de tal manera que resulte cierto por definicin que una tradicin cultural no puede ser comprendida por alguien que pertenece a otra cultura. Si, por ejemplo, se definiera el budismo en una forma tal que fuera necesario ser budista para comprenderlo, se seguira de esto que ninguna persona que no sea budista puede entender el budismo. O bien, puede argumentarse, por ejemplo, que mientras una persona perteneciente a la cultura occidental piensa que entiende un texto chino antiguo, en realidad est comprendiendo una construccin mental propia, y no la mente de los autores chinos. Al parecer, de ser aceptado este argumento, dara al traste con toda comprensin histrica, tal como la concebimos normalmente (...) me adhiero a la visin, dictada por el sentido comn, de que puede haber diversos grados de comprensin y de que la distincin entre sta y la incomprensin no es vana.

COPLESTON, Frederick. Filosofas y Culturas. Mxico: F.C.E. 2006. Pgs. 22-24. ________________________________________________________

Captulo 2: Filosofa Intercultural.

Es importante para los fines de este texto, explicar de manera descriptiva, lo que aqu se entiende por filosofa en la perspectiva intercultural. Se concibe aqu, en trminos de Fornet-Betancourt, no la concepcin griega-occidental, como tal, si no que se asume como una potencialidad humana que puede ser, y de hecho es, cultivada en todas las culturas de la humanidad (). () Se da siempre en una pluralidad de formas de pensar y de hacer No hay, por tanto,

razn alguna para absolutizar una de esas formas y propagarla como la nica valida27 Por supuesto, se trata de rechazar las versiones occidentalistas, enfocadas bien sea en visiones racionalistas, idealistas o materialistas, segn las cuales la filosofa es un fenmeno eminentemente occidental, nacido en Grecia Clsica y expandido hacia lo que se va a llamar Occidente. Segn Panikkar no debera extraarnos que esta disciplina se vaya definiendo a s misma a travs de sus distintos escenarios, cosa extraa a las otras, para las que la cuestin de su definicin no hace parte de sus problemticas. Siempre y cuando se pongan en duda los discursos meta-filosficos, esto es, un desplazamiento de la pregunta por la misma concepcin de filosofa, se debe admitir que: La respuesta a lo que sea la filosofa es ya una respuesta filosfica a una pregunta filosfica y, por tanto, cae dentro del mbito de aquella filosofa particular28, esto es, dentro de los alcances de aquella filosofa que se pregunta por la definicin de filosofa. Se evitan as las visiones totalitarias de lo epistmico, tan caractersticas de muchas de las posturas de la modernidad occidental. 2.1. Interculturalidad Este es un concepto cuyos lmites no son fciles de establecer, aunque desde la dcada de 1960 se le suele definir como en relacin con los complejos temas vinculados a la diversidad cultural, cruzndose, hasta confundirse en ocasiones con el concepto de multiculturalidad. El uso del trmino en este sentido se ha centrado generalmente, pero no exclusivamente, en los mbitos de las culturas y sus saberes filosficos. As, trabajos e investigaciones como las del cubano Ral Fornet-Betancourt, el indio Raimon Panikkar, la espaola Diana de Vallescar Palanca, la argentina Estela Fernndez Nadal, entre otros, ilustran claramente este concepto. As, FornetBetancourt subraya que la interculturalidad es una cualidad que puede obtener cualquier persona y cualquier cultura a partir de una praxis de vida concreta en la que se cultiva precisamente la relacin con el otro de manera envolvente, es decir, no limitada a la posible comunicacin racional a travs de conceptos sino asentada ms bien en el dejarse afectar, tocar, impresionar, por el otro en ese trato diario de nuestra vida cotidiana29. La interculturalidad encarnara entonces una interaccin que desenmascara la pretendida supraculturalidad de la visin hegemnica occidental, constituyndose en alternativa, tanto epistmica como tico-poltica de una
27

FORNET-BETANCOURT, Ral, Transformacin intercultural de la filosofa. Bilbao (Espaa): Editorial Descle de Brower. S. A. 2001. p. 37. 28 PANIKKAR, Raimon. La experiencia filosfica de la India.. Madrid: Editorial Trotta. 1997. P. 42. 29 FORNET-BETANCOURT. Op. Cit. Pgs. 256-257

pretendida relacin sui generis entre culturas diferentes30, en donde la visin hegemnica se deja interpelar, logrando de este modo desvirtuar la pretensin universalista que en realidad es monoculturalismo hegemnico del Occidente moderno. En este orden de ideas, sera errneo asumir la visin del multiculturalismo como sinnima de la propuesta intercultural, no se trata slo de la bsqueda del reconocimiento por parte de las posiciones filosficas liberales de lo que se asume como la diversidad presente en un lugar real o simblico nacin, regin o comunidad imaginada- y el debate sobre los derechos usualmente negados de los sujetos que encarnan dicha diversidad, se trata, al menos en el caso de la llamada Filosofa Intercultural, de la propuesta de un nuevo paradigma de conocimiento, que atae adems a la posibilidad de nuevas posiciones que, ms all de lo epistmico, pero en colaboracin con l, permitan el desentraamiento de ambigedades universalistas y supraculturales. Como lo plantea Panikkar: El multiculturalismo exhibe todava el sndrome colonialista que consiste en creer que existe una cultura superior a todas las dems, capaz de ofrecerles una hospitalidad benigna y condescendiente(...)La filosofa intercultural no intenta ofrecer una respuesta multicultural a los problemas supuestamente universales, sino que comienza por investigar la presunta universalidad de esos mismos problemas31 As pues, puede decirse que en medio de toda la construccin terica que se est realizando en una parte importante de la academia filosfica, la pregunta por las otras filosofas es compatible con la visin intercultural. 2.2 El Dialogo Intercultural Un primer supuesto filosfico del dilogo intercultural implica reconocer el ser humano como universal-singular que asegura la supervivencia histrica de la subjetividad en las culturas y en todo el proceso de la historia de la humanidad. En otras palabras, todo universo cultural especfico est agujereado originariamente por una subjetividad. En palabras de Fornet-Betancourt: haciendo o apropindose cultura, el ser humano se transculturiza32 Un segundo supuesto filosfico del dilogo intercultural, es el siguiente: la reflexin subjetiva que cualifica a todo ser humano en cualquier universo cultural especfico. Lo que implica: No hay reflexin subjetiva sin situacin cultural, y est en la base de toda comunicacin.33

30

ESTERMANN, Joseph. Filosofa Andina. La Paz: Instituto Superior Ecumnico Andino de Teologa ISEAT. 2007. P. 36. 31 PANIKKAR, Raimon. La interpelacin intercultural. En: GONZLEZ R. ARNAIZ, Graciano. El discurso intercultural: Prolegmenos a una filosofa intercultural. Madrid: Biblioteca Nueva. 2002. P. 30. 32 FORNET-BETANCOURT. Op. Cit. P. 212. 33 Ibd. p. 213.

En el contexto de la evolucin de la historia mundial en el siglo XX, la hiptesis de la superioridad intrnseca de la tradicin occidental supraculturalidad- ha sido necesariamente cuestionada y revisada con el fin de reconocer e incorporar la herencia e una vanidad de pueblos y culturas , con sus respectivos saberes, incluidos los filosficos. De esta manera, los focos de atencin de este nuevo inters han sido globales, internacionales e inclusivos, y han impulsado, por tanto, una reconsideracin de las perspectivas polticas, econmicas, sociales e intelectuales que permita la toma de conciencia y el respeto de las diferencias y de los elementos comunes entre los pueblos y culturas. La bsqueda de este conocimiento ms amplio dentro de una sociedad cada vez ms diversa, desde el punto de vista cultural, ha dado como resultado inevitable una profunda reconsideracin de la nocin de tradicin cultural y filosfica dominante existente en Occidente, y, de los medios por los cuales esa supuesta validez de la dominacin ha sido perpetuada por la historia, la educacin, la lengua, la poltica y la filosofa. Este esfuerzo internacional no ha carecido de opositores, que reaccionaron ante lo que fue caracterizado como la desaparicin del canon occidental tradicional del conocimiento y sus valores y por tanto, la desaparicin de la propia razn de ser de las naciones y la cultura en Occidente. Fornet-Betancourt propone un programa o modelo de filosofa intercultural a partir de la situacin especfica de Amrica Latina que, partiendo de este contexto se extienda por el mundo. 2.3. La Transformacin Intercultural de la Filosofa La percepcin que se suele tener de la filosofa, tanto en la academia como fuera de ella, es el de un saber institucionalizado, una actividad profesional que es cultivada y transmitida por especialistas. Desde hace ms de 2000 aos en la filosofa de Occidente ha prevalecido la voz grecorromana-cristiana y moderna occidental en la articulacin del saber o saberes que histricamente se fueron mundializando, globalizando. Sin embargo, hoy tiende a prevalecer la idea que el horizonte de la filosofa hay que apreciarlo como un saber contextual que presenta muchas historias que no son las de su institucionalizacin en un canon impuesto por razones histricas. En este sentido, se impone la transformacin de la filosofa en una perspectiva intercultural, que se plantea desde lugares concretos y memorias culturales ancestrales, que imponen la necesidad de asumir la reflexin filosfica como un nuevo procedimiento, que, debe tener en cuenta algunos aspectos claves:

a) La necesidad de los presupuestos hermenuticos y epistemolgicos del dilogo intercultural en filosofa, b) La cuestin de la interdisciplinariedad como herramienta en el proyecto de construir una filosofa intercultural. En esta tarea, es preciso cambiar de perspectiva y mirar los problemas de la filosofa desde otro ngulo. Procedemos de una estructura del conocimiento filosfico propia de la modernidad eurocntrica, que busc y busca comprender el mundo y todos sus procesos desde una perspectiva universal, lo que supone valores, principios y saberes que pretenden ser comunes a toda la humanidad, buscando desprenderse de esa filiacin particular de la que preceden, mostrando un afn que puede ser cuestionado hoy. La verdadera universalidad sera la capacidad de dialogar con las diversas realidades culturales y expresar de all un producto, como por ejemplo lo que se debera entender por filosofa, lo que resulte de all, sera la verdadera universalidad. Con esta manera de comprender el mundo, lo particular y lo singular, por ejemplo, las filosofas asiticas, africanas y latinoamericanas, desaparecan o eran invisibilizadas para el ojo observador del historiador de la filosofa, pero tambin del individuo del comn, pues de manera inconsciente slo se vea aquello que se puede generalizar en el esquema eurocntrico, para, de esta manera poder ordenar y clasificar. Lo otro, lo que no se encuentra dentro de este orden del discurso filosfico, simplemente no existe para el conocimiento y, por consiguiente, no se debe considerar. Dado el carcter novedoso de la interculturalidad en filosofa, no es viable enfatizar, en rigor una perspectiva metodolgica estricta. Se impone, ello si, un giro metodolgico que no puede ser percIbdo como posible centro desde el cual se puede articular un programa intercultural en filosofa. En esto radicara una necesaria diferenciacin con la Filosofa Comparada y con las pticas multiculturalistas, esto es, la posibilidad de des-centrar la mirada del filsofo, la opcin de considerar en su plenitud la posibilidad explicativa de las otras concepciones del mundo. En este sentido, la nueva filosofa intercultural se puede poner en prctica desde una actitud hermenutica que parte del supuesto de que la finitud humana, tanto a nivel individual como cultural, impone renunciar a la tendencia tan propia de toda cultura, de absolutizar o de sacralizar lo propio, fomentando por el contrario, el hbito de intercambiar y de contrastar. Desde el punto de partida hermenutico el presupuesto se puede resumir en la frmula: dejar que el otro libere su palabra, lo que implica una posicin crtica del colonialismo y de su historia de dominio y de deformacin, de la violenta

negacin del otro34. Esta es la base histrica a la que se remonta la hermenutica del invasor y la hermenutica de las victimas35. En suma, la crtica al colonialismo, a la herencia colonial es, pues, la crtica de esa hermenutica de la dominacin interiorizada que ha conducido a comprendernos, no solamente desde la imagen que de nosotros han presentado los otros (brbaros, paganos, subdesarrollados), sino, adems, a preferir la imitacin y ver en ella la nica alternativa viable para acceder a la humanidad36. As mismo, ya se ha subrayado que esta nueva forma de abordar la filosofa, se puede hacer desde una metodologa interdisciplinar, dada la nueva constelacin de saberes que se vive hoy y que se confrontan con los viejos modelos de la racionalidad occidental. El campo terico y prctico de la filosofa sigue an fuertemente influenciado por el eurocentrismo, que aspira a borrar tanto la memoria como la presencia de la diversidad cultural que se presenta desde el siglo XV con la primera globalizacin capitalista. Justamente, contra esta tendencia prevaleciente, algunos tericos como R. Fornet y otros, proponen una transformacin intercultural de la filosofa a partir de la experiencia concreta de Amrica Latina, entendida como un mundo culturalmente plural, cuyas tradiciones / memorias de vida y pensamiento demandan precisamente esta transformacin de la filosofa como una tarea de debida justicia37. Las nociones de multiculturalidad e interculturalidad empezaron a ser reconocidas y divulgadas con insistencia en filosofa y en otras disciplinas en las ltimas dcadas 60 - 80 del siglo pasado, bsicamente en el contexto de los estudios poscoloniales y los estudios culturales, relacionados directamente con la discusin sobre la identidad cultural en el contexto de condiciones especiales: La modernidad, la post modernidad y la globalizacin.38 La nocin de interculturalidad parte del principio de que las culturas y los saberes filosficos no se encuentran aislados ni se producen por generacin espontnea. Por el contrario, tienden a abarcar espacios que necesariamente los conducen a entrar en relaciones con otras culturas y filosofas. Justamente, esas relaciones que se establecen es lo que se conoce como interculturalidad.

34

Ver en este sentido: CESAIRE, Aim. Cuaderno de Retorno al pas natal. La Habana: Casa de las Amricas. 1989. p. 34. 35 FORNET-BETANCOURT, Ral. Op. Cit. p. 45. 36 Ibd. p. 46. 37 Ibd. p. 241. 38 Ibd. p. 242.

Segn Sergio de Zubira, un programa de interculturalidad filosfica puede manifestarse de diferentes maneras, pero, resalta tres.39 La primera se presenta cuando una cultura o filosofa, al entrar en contacto con otras culturas o filosofas tiende a asimilarlas o a hacerlas desaparecer, estableciendo relaciones de dominacin y no reconocimiento. La segunda, puede darse cuando, al ponerse en contacto dos o ms culturas y filosofas, se parte del reconocimiento del contexto y particularidades de la o las otras culturas y filosofas. Se establece una relacin de dilogo y respeto que genera modificaciones significativas en los escenarios de las culturas y filosofas que han entrado en interaccin. La tercera, en el evento de que se establezcan relaciones de conflicto entre dos o ms culturas y filosofas, incluso existiendo relaciones de reconocimiento, las culturas y filosofas interactuantes, no resultan significativamente afectadas o modificadas por el encuentro o el dilogo. De acuerdo a este esquema, segn el autor se puede decir que no toda relacin que se presenta como de tipo intercultural, es necesariamente intercultural; la primera y la tercera relaciones antes anotadas, son relaciones interculturales, pero no son de carcter multicultural, mientras la segunda, es tanto intercultural como multicultural. No sobra anotar que, como alternativa de explicacin de estos fenmenos, el pensador cubano Fernando Ortiz haba acuado ya desde comienzos del siglo XX el concepto Transculturacin40, con el ingrediente valioso de que ste tipo de relacin que hoy llamaramos intercultural, prev la interaccin mutua entre dominadores y dominados, advirtiendo que, no slo los primeros ejercen una real influencia sobre los segundos, pues tambin se da la relacin en el sentido inverso. La propuesta clsica de Ortiz ha sido discutida por investigadores de la ciencia social, reconocindose en ella un componente de originalidad del pensar en Amrica Latina, ejemplificando explicaciones valiosas y no tan esquemticas como en el caso de Zubira. La primera consideracin, es decir, la va de la dominacin y el no reconocimiento ha sido el camino privilegiado por la visin eurocntrica adscrita al capitalismo y al colonialismo, que se pone de manifiesto a travs de dos instancias: a) el Occidentalismo y b) el Orientalismo. a) El Occidentalismo. Tradicionalmente, el occidentalismo se ha asimilado a la visin eurocntrica de la interculturalidad, que los estudios
39

DE ZUBIRA SAMPER, Sergio. Multiculturalidad e interculturalidad. En, ABELLO, Ignacio y Otros. Cultura: Teoras y gestin. Pasto: Universidad de Nario,.1998. p. 207. 40 ORTIZ, Fernando. Contrapunteo cubano entre el tabaco y el azcar. Caracas: Biblioteca Ayacucho. 1978.

poscoloniales han promocionado en las academias europeas y norteamericana, de modo particular referido a la cultura y los saberes filosficos en Asia, frica y Amrica Latina. Walter Benjamn sealaba ya en sus Tesis sobre la filosofa de la historia (1938) que la dimensin cultural nunca podr olvidar que la historia de la cultura occidental est ensamblada con la barbarie; y el humanismo ilustrado es tan slo una supuesta tranquilidad culposa ante esta inmensa cuota de barbarie, que latentemente insina el supuesto de que los europeos son la ms alta forma de humanidad41 Por su parte, para G Vattimo, cada da se decanta que el ideal europeo de humanidad es uno ms entre otros posibles, no necesariamente peores o mejores, sino diferenciables. Toda idea de centralidad cultural que el occidentalismo ha impuesto: etnocentrismo, eurocentrismo, etc est inevitablemente entretejida con la injusticia social del colonialismo, que termina despojando a las culturas otras de la riqueza y de sus saberes42. Si se mira retrospectivamente la filosofa occidental y la historia de las ideas que promociona, se aprecia cmo Occidente o el capitalismo conforma un sistema colonial como mecanismo a travs del cual se han impuesto contenidos especficos como verdades y han sido fundamentados en una lgica que ha permitido la utilizacin de los conceptos en la direccin y el sentido que las metrpolis capitalistas de Occidente han decidido. De esta manera, ste ha impuesto lo que se debe pensar y la manera cmo se debe pensar, lo que se debe hacer y la manera cmo se debe hacer en filosofa, desde luego, no reconociendo, liquidando o subestimando los saberes autctonos de las culturas otras. As, se intento uniformizar el mundo colonizado por Occidente, creando el fantasma de la igualdad, la libertad, los ideales comunes, fantasma que se concret en los genocidios sistemticos contra los nativos, culturas y saberes de Amrica, frica y Asia. b) El Orientalismo. Concepto que denota la invencin europea de la idea de Oriente, su cultura y sus saberes, vinculado al pensamiento del filsofo palestino-estadounidense Edward Said43. El Oriente no es slo un lugar de origen de las lenguas y la cultura europeas; tambin es, segn Said, una imagen europea indispensable del Otro, que hace posible que Europa se defina a s misma, adems, como constructo del discurso ideolgico europeo, el Orientalismo hizo posible que Occidente dominara, colonizara y reestructurara Oriente, aunque Said ha reconocido con frecuencia la importancia de las teoras del discurso y el poder epistemolgico
41 42

BENJAMN, Walter. Tesis sobre la filosofa de la historia. Barcelona. Taurus, 1995. p. 71. VATTIMO. G. La sociedad transparente. Barcelona. Paids. 1990. p.p 72-73. 43 SAID, Edward. Orientalismo. Madrid. Ediciones Libertarias. 1999. p. 36.

de Michel Foucault, el Orientalismo tambin contiene elementos de la teora del filsofo francs Jacques Derrida de la Alucinacin Europea44. A medida que se comenzaron a traducir las lenguas asiticas, sostiene Drrida, los estudiosos occidentales comenzaron ha construir una imagen ideal o fantasa china de una presencia cultural y lingstica perfectamente completa, no afectada por la incompletud y la ausencia europeas45. Sin embargo, ese Otro idealizado alucinado, fue creado simplemente para llenar una necesidad europea. En sntesis el Orientalismo y la Alucinacin Europea son, en esta perspectiva, formas complementarias del eurocentrismo y del etnocentrismo. La segunda manera de abordar el programa de la interculturalidad filosfica, que se ofrece cuando dos o mas culturas se ponen en contacto a partir del Reconocimiento y se establece una relacin de dilogo, se articula a partir de varios puntos que se desprenden de la experiencia latinoamericana: a) Es preciso una relectura crtica del pensamiento filosfico precedente; b) Hay que aplicar este estudio crtico a otras tradiciones. Es decir, no basta referirse a las historias transmitidas por escrito, sino a otras fuentes transmisoras de pensamiento: Tradiciones orales, simblicas, mticas. c) No proceder a la asimilacin o reduccin de los pueblos y sus culturas a las culturas occidentales. d) El programa intercultural en filosofa puede contemplar un esfuerzo por reaprender a pensar, es decir, superar el horizonte de pensamiento monocultural y abrirse a la aventura de un pensar que se percibe primariamente como lugar de proceso, donde se dan cita diversas voces. e) Comprende la tarea posible de desarrollar filosofas pro-posicionales, es decir, formas de pensamiento que no privilegian ningn sistema conceptual porque entiende que el saber ltimo y completo se consigue acaso con el dilogo, en la experiencia de la inter-transculturacin.46 En suma, estos puntos de filosofa intercultural no articulan una filosofa comparativa ni una simple reflexin sobre la cultura, sino un filosofar a partir de ellas. La tercera forma del programa intercultural posible, sugiere que en el evento de que se establezcan relaciones de contacto entre dos o mas culturas y que
44 45

DERRIDA, Jacques, De la gramatologa. Mxico. Siglo XXI Editores. 1991. p. 54. Ibd. p. 61. 46 BEORLEGUI, Carlos. Historia del pensamiento latinoamericano. Bilbao. (Espaa). Universidad de Deusto. 2004. Pgs. 826-827.

stas no resultan afectadas o modificadas por el encuentro o el dialogo, es una manifestacin no vlida para el esquema intercultural, puesto en el encuentro o dilogos de cultura; generalmente las afecta o las modifica de una u otra manera, dado que las culturas no son universos imaginarios estticos ni cerrados sino que estn en permanente proceso de transformacin, procesos en los cuales los dominadores y los dominados se permean mutuamente. Como ltimo punto de la consideracin que admite una propuesta de transformacin intercultural, cabe mencionar el propsito metodolgico sugerido por Fornet-Betancourt como desfilosofar la filosofa. Es decir, liberar a la filosofa de los estrechos lmites de la tradicin europea centro-occidental, mediante el rompimiento del monlogo que ha impuesto como paradigma. Dicho propsito se podra realizar en varios momentos47: a) Desfilosofar es des-disciplinar, es repensar los programas acadmicos que se imponen hegemnicamente y en donde se encuentra la reproduccin de los estndares monoculturales. b) Trabajar para controvertir la idea de que la filosofa es un producto exclusivamente occidental, con sus caractersticas de abstraccin y ahistoricidad. c) Sacar a la filosofa de la concepcin solipsista que la lleva a ocuparse slo de su historia y sus textos. Es decir, comprometer a la filosofa con su contexto, esto es, con su presente. d) Por ende, debe ser una filosofa que se ocupe del inters pblico; como articulacin efectiva de la filosofa con la sociedad, incluso, aportando a las posibilidades crticas de la opinin pblica. e) Abrir la filosofa al mundo del saber popular y a las consideraciones del pensamiento de las tradiciones no occidentales. Ahora bien, la posibilidad de los marcos de referencia de la Filosofa comparada y la Filosofa Intercultural se pueden entender como posibilidades que, paradjicamente, abren la perspectiva de las Filosofas no Occidentales en la revaloracin, ms all de esquemas impositivos de dominacin de la rica gama de enfoques, tendencias y escuelas que se presentan en la llamada Filosofa Oriental. La experiencia intercultural en filosofa, propuesta desde Amrica Latina, modifica o puede modificar nociones centrales como identidad, igualdad, diferencia, libertad y dignidad. En este sentido, se precisa un principio de igualdad humana abierto a las diferencias y una nocin de libertad no reducida a la simple autonoma del individuo, sino como necesidad de reconocimiento en el interior de las comunidades y sus tradiciones. La igualdad abierta a las diferencias presupone la aceptacin de la igualdad de valor de las diferentes
47

FORNET-BETANCOURT, Ral. Filosofa e interculturalidad en Amrica Latina: Intento de introduccin no filosfica. En: GONZLEZ R. ARNAIZ, Graciano. El discurso intercultural: Prolegmenos a una filosofa intercultural. Madrid: Biblioteca Nueva. 2002. Pgs. 133-136.

culturas y el abandono de nociones, como culturas superiores, avanzadas, primitivas o subdesarrolladas.

Lectura complementaria No. 4 Ral Fornet-Betancourt Sobre la comprensin de la filosofa que se presupone como hiptesis Ciertamente que nos encontramos en camino hacia una nueva forma de filosofa, estamos de camino y buscamos todava los elementos y medios necesarios para realizar la trans-formacin de la filosofa que est reclamando de nosotros el tejido intercultural constitutivo de ese mundo histrico del que tenemos que dar filosficamente cuenta. No obstante cierto es igualmente que esa bsqueda no es ciega porque va haciendo sus tanteos desde una comprensin o precomprensin de la filosofa que le sirve de comps. Se trata, si se quiere, de un presupuesto; pero de un presupuesto que no determina el resultado de la bsqueda, sino que la hace posible cumpliendo la funcin del equipaje mnimo requerido para emprender el viaje. En nuestro caso concreto, nos encaminamos hacia una filosofa intercultural, ponemos rumbo hacia ella y emprendemos el viaje en esa direccin equipados con una comprensin de la filosofa centrada en un aspecto formalmetodolgico que ofrecemos como pro-posicin contrastable en los cruces del camino; es decir, que es posible que en el trayecto del viaje nuestro equipaje se revele como poco adecuado para seguir adelante, pero tambin es posible que resista la prueba y se manifieste como un elemento a mantener en la nueva figura de la filosofa intercultural. Nos referimos al eje metodolgico de la comprensin de la filosofa que estamos presuponiendo, a saber, que la filosofa no es crtica, ni mucho menos, slo interpretacin o comentario de textos, sino confrontacin discursiva con los factores todos que forman y conforman el horizonte de vida y de pensamiento del tiempo histrico correspondiente. Por la complejidad estructural, pues, de aquello con lo que la filosofa debe ocuparse el campo todo de lo humano con su historia entrecruzada por historias culturalmente determinadas, as como por el eje rector de la civilizacin cientfico-tcnica en expansin planetaria- operamos en nuestra bsqueda con una concepcin pro-posicional de la filosofa cuyo ncleo formalmetodolgico, justo para que la filosofa pueda ejercerse como crtica histrica, quedara configurado por estas dos cualidades fundamentales: interdisciplinariedad e interculturalidad. Sospechamos, en efecto, que la trans-formacin de la filosofa requerida por nuestro tiempo tendr que caracterizarse por esas dos notas a nivel

metodolgico. O sea que suponemos aqu o, si se prefiere , trabajamos en la bsqueda de una nueva forma de filosofa con la hiptesis de que esa figura nueva, entre otras caractersticas que no acertamos todava a ver con claridad, tendr que ser interdisciplinar e intercultural: Interdisciplinario, por la nueva constelacin de los saberes que vivimos, que nos confronta con el desafo de modelos de racionalidad especficos; y, por eso mismo, incapaces de decidir, desde su estructura interna, sobre las cuestiones fronterizas que se vislumbran desde sus lmites. Estos modelos de racionalidad disciplinar estn llamados a constituirse, por el reconocimiento mismo de sus lmites, en racionalidades consultantes; y el mtodo de la consulta es precisamente la interdisciplinariedad. Intercultural, porque estamos asistiendo a la emergencia consciente de tradiciones de pensamiento que han sido sepultadas o marginadas por la dinmica de expansin imperial de un logos monocultural que ha tratado de uniformar la historia de la filosofa. La filosofa ha entrado de esta suerte en crisis. Pero su crisis, que es resultado finalmente de esa interpelacin por las otras tradiciones, patentiza que si la filosofa se ha convertido en problemtica para s misma, ello se debe sobre todo a su uniformidad, esto es, a su determinacin monocultural. La autoconciencia con que las diversas culturas de la humanidad, tanto en frica como en Asia y Amrica Latina, concurren hoy a los foros internacionales y reclaman y practican su derecho a ofrecer sus aportes peculiares al acercamiento de una humanidad realmente universal y ecumnica, nos obliga a emprender la tarea de una nueva trans-formacin de la filosofa. Esto es, esa nueva situacin histrico-cultural nos impone reconocer que la poca de las filosofas monoculturales est definitivamente clausurada y que deberamos, por consiguiente, fomentar una nueva figura a partir del intercambio solidario entre las culturas y sus tradiciones de pensamiento filosfico. FORNET-BETANCOURT, Ral. Hacia una latinoamericana. San Jos: D.E.I. 1994. Pgs. 29-30. filosofa intercultural

________________________________________________________ Bibliografa

BENJAMIN, Walter. Tesis sobre la filosofa de la historia. Barcelona. Taurus, 1995. BEORLEGUI, Carlos. Historia del pensamiento latinoamericano. Bilbao. (Espaa). Universidad de Deusto. 2004. CESAIRE, Aim. Cuaderno de Retorno al pas natal, La Habana, Casa de las Amricas, 1989. COPLESTON, Frederick. Filosofas y Culturas. Mxico. F.C.E. 2006.

DERRIDA, Jacques, De la gramatologa. Mxico. Siglo XXI Editores. 1991. DE ZUBIRA SAMPER, Sergio. Multiculturalidad e interculturalidad. En, ABELLO, Ignacio y Otros. Cultura: Teoras y gestin. Pasto. Universidad de Nario, 1998. FORNET-BETANCOURT, Ral. Hacia una filosofa intercultural latinoamericana. San Jos: D.E.I. 1994. ___________________________. Transformacin intercultural de la filosofa. Bilbao (Espaa). Editorial Descle de Brower S.A. 2001. PANIKKAR, Raimon. La experiencia filosfica de la India. Madrid: Ed. Trotta, 1997. RADAKRISHNAN, Sir Sarvepalli y RAJU P.T. El Concepto del Hombre: Estudio de Filosofa Comparada. Mxico: F.C.E 1966. SAID, Edward. Orientalismo. Madrid. Ediciones Libertarias. 1999. VATTIMO. G. La sociedad transparente. Barcelona. Paids. 1990.

Unidad 3: Filosofas No Occidentales

Captulo 1: La Filosofa China


Cuando se formularon los pensamientos que conforman la gran tradicin de los sabios chinos, nada exista de lo que es la base de nuestra cultura, de nuestra civilizacin. No se haban formado todava los idiomas hebreos, griego o latn. Europa y el Cercano Oriente llegaban apenas a su edad de bronce y en Egipto se iniciaba la construccin de las primeras pirmides. Nos faltar el aliento para llegar tan lejos y olvidarnos de lo que se escribi en el Gnesis, de lo que pensaron los filsofos griegos, de los que ense Zaratustra, de lo que predic Cristo o de lo que dijeron San Pablo o Mahoma. Si queremos acercarnos a esa manera de mirar el mundo que ha sobrevivido durante milenios en la mente de ms de la cuarta parte de la humanidad, olvidemos palabras tan comunes y corrientes como razn, espritu, alma, Dios y algunos otros trminos acuados a lo largo de nuestras tradiciones de pensamiento que, si se examinan con detenimiento, son meras palabras que nunca se han explicado debida mente. (Fernando Arbelez, El arte de la guerra del maestro Sun Tzu. Introduccin)

El pensamiento filosfico chino, como casi toda la filosofa oriental ha sido, es, una aventura de investigacin ms bien reciente en el mundo occidental. Se conocen mejor los principios religiosos de esos pueblos antiqusimos y, casi siempre se observa a la primera (la filosofa) integrada a la segunda (la religin) sin ms. Sin embargo, la filosofa en China, como en todas partes, ha sido sierva, defensora, crtica o adversaria de la religin. En este captulo se abordar la filosofa china como tal, como filosofa, diferencindola de la religin, con la cual, naturalmente, guarda estrecha relacin. Algunos sinlogos piensan que la filosofa china es, por supuesto, diferente de las otras filosofas tanto orientales como occidentales en demostracin y explicacin; que la filosofa china destaca lo que el hombre es y no lo que tiene; que no concede mucha importancia a la epistemologa; que no persigue la sabidura por sabidura misma; que no contrasta el hombre y el universo; que no ha desarrollado un sistema de lgica; que ha subordinado la metafsica a los intereses humanos; que discute extensa y minuciosamente el problema de

vivir; que no es sistemtica en la forma, sino en el contenido; que slo de nombre es tradicional.48 Por lo dems, la filosofa china tiene en comn con otros sistemas de pensamiento orientales, el inters por el hombre antes que por la naturaleza o por Dios. Tanto las virtudes como los vicios de la filosofa china pueden, quizs, atribuirse al hecho radical que considera la filosofa como problema humano, y se dedica a la bsqueda de una solucin definitiva a esos problemas humanos. En todas las filosofas originarias de China se aprecia que los smbolos de perfeccin, a saber, el grave y discreto filsofo y el orden moral, no trascienden de este mundo; como dicen los confucianos, la realidad la tenemos delante de los ojos, y no hay un principio de todo como Razn o Causa Primera, los asuntos cotidianos son la fuente privilegiada del pensar. Esto no significa que los pensadores chinos no vayan ms all de este mundo. Los budistas, y los taostas han creado cielos e infiernos como el resto del mundo. Pero estos son resultado de una visin religiosa y no de la especulacin filosfica. En ninguno de sus sistemas se encuentra el concepto occidental de la inmortalidad de la persona. En este sentido llama la atencin la respuesta del Budismo a la cuestin de la vida despus de la muerte; puesto que el budismo no acepta nada que se parezca a un yo permanente, una vida especfica no dura ms que un momento, y a cada momento nace una nueva vida. Por esta razn no puede haber problema de inmortalidad ya que no hay un yo que pudiera ser inmortal. Si la rueda de la reencarnacin ha de ser interpretada como inmortalidad, esa inmortalidad es la del renacer creador y continuo y no de la persona. Slo el budismo puede considerarse, en contraste con el Taosmo y el Confucionismo, una religin en el sentido estricto de la palabra. No existe en aquellos una nocin metafsica del bien o del mal, y, por ende, no se concibe ni una salvacin, ni una redencin, y menos una teologa. No hay alianzas con poderes divinos, ni profetas que las anuncien, sino la aceptacin de unas leyes reconocida en el inexorable movimiento de los cielos, en la repeticin de los ciclos de la Naturaleza, en el flujo de la vida y de la muerte, en el autocrtico girar de los astros, en la alianza de todas las fuerzas que gobiernan al mundo () As como no existen tiempos verbales en el idioma chino, dentro de su cultura no se entiende el desarrollo histrico de las ideas o de la literatura. Todo pertenece al presente. Slo existe lo real: el poema que sobrevivi, la idea que persiste. Lo que se piensa hoy es simultneo con el legado del pasado.49
48 49

FUNG, Yalam, Historia de la Filosofa China. Barcelona: Espasa-Calpe, 1982, p. 83. ARBELEZ, Fernando. El Arte de la Guerra del Maestro Sun Tzu. Bogot: Tercer Mundo Editores, 1977. Pgs. 10-11.

2.1. Aspectos Generales De La Filosofa China Algunos sinlogos como Marcel Granet coinciden en que uno de los caminos ms accesibles para comprender la filosofa china, teniendo en cuenta que la lengua china no tena palabras que correspondieran a los trminos Filosofa y Filsofos, a los filsofos se les clasifica como doctos y la Filosofa se asimila a sabidura, es el de seguir el mtodo utilizado por el clsico Catlogo Bibliogrfico compilado hacia el siglo VI DNE50 . En l, los libros de la biblioteca imperial se clasifican en siete categoras. En la primera se incluyen las obras necesarias para la educacin de la clase letrada. De estos libros, que eran los ms importantes de todos, unos fueron escogidos por el propio Confucio como representativos de la sabidura de los antiguos, y estos se consideraban como los escritos del ilustre sabio. Las obras de esta primera categora son designadas con el trmino de Jing, traducido generalmente por Clsicos. En la segunda categora se incluyen obras de prosistas (z), filsofos o doctos, clasificadas a su vez en escuelas (ja). Las principales escuelas son: La Escuela de los Ru, es decir, de los escritores confucionistas (entre los que se encuentra Mon Zi, no incorporado an en la serie de los clsicos); La Escuela del Tao, es decir, el Taosmo filosfico representado principalmente por Lao Ts y por Zhuang Zhou; La Escuela del Yin y del Yang, clase muy terica que agrupa obras, todas perdidas, relativas a temas tan diversos como la filosofa de la historia, el arte del calendario y distintas tcnicas adivinatorias; La Escuela de las leyes, ilustrada por Han Fei Zhi; la Escuela del filsofo Mo di; finalmente, una Escuela llamada sincretista, en la que dos tratados importantes, resumen de las ideas y los conocimientos al final del perodo clsico: el L Shi Chun Qin y el Hua Nan Zhi. Las obras que han llegado hasta hoy de estas dos secciones, denominadas tambin los Clsicos y los Filsofos constituyen las fuentes principales de todo estudio sobre el pensamiento chino antiguo. La clasificacin de los pensadores en escuelas, debida a bibligrafos, no siempre responde a la realidad antigua de China, pero es evidente que poco se sabe sobre lo que eran de hecho las escuelas filosficas. En cada escuela (ja=familia), el maestro (zi o fzi) imparta a los discpulos (zi) que acudan a l, o al prncipe confiado a sus cuidados, una enseanza (jiao), una doctrina o mtodo (tao) de conducta y de gobierno, presentado como ms eficaz por ser el ms conforme con el orden natural.

50

GRANET, Manuel. El Mundo Chino. Barcelona: Crtica, 1999. p. 13

Es preciso subrayar que la preocupacin de la mayora de los filsofos o sabios chinos estuvo y est siempre orientada hacia la moral y el arte del gobierno (poltica); su pensamiento es, en general, esencialmente humanista y poco dado a la especulacin metafsica51 ; adems, para ellos, lo humano no puede nunca separarse de los natural. Consideran, as mismo, que el hombre es el ms inteligente de los seres vivos, pero su vida como las de todas las especies es estrictamente solidaria de la vida universal. La filosofa china antigua se form en los ltimos siglos anteriores de nuestra era, con base en las representaciones comunes en las que puede verse una especie de vitalismo, universalismo o naturalismo. Marcel Granet calificaba de institucional este fondo de ideas directrices y de categoras cuyo origen es seguramente social, aunque no siempre pueda mostrarlo con certeza, como tampoco es fcil detectar los aportes de la reflexin personal. Se nota, eso s, que esta reflexin personal lo mismo puede aportar un verdadero progreso espiritual como ocasionar un anquilosamiento escolstico. Este ltimo paraliz efectivamente el pensamiento chino durante muchos siglos. Pero durante la edad de oro de la filosofa (del siglo VI a III A.N.E.), que corresponde a un perodo de grandes convulsiones polticas y sociales, las antiguas tradiciones fueron cuestionadas con una libertad de espritu que la China no volvi a conocer antes de la era moderna52. En esa poca se definieron y sistematizaron muchas nociones ya existentes (del Confucionismo principalmente) pero que haban quedado vagas e imprecisas; el resultado fue una cosmovisin que serva de fundamento tanto al humanismo confuciano como al misticismo taosta, los dos polos en que oscilar durante largo tiempo el pensamiento filosfico chino. 2.2. CONFUCIO Y EL CONFUCIANISMO Se ha considerado tradicionalmente que Confucio o el gran maestro Kong (551-479 A.N.E.) naci en el Estado de Lu, en el moderno Shandong. Fue descendiente de la antigua casa real de Zhon. Perteneci a una clase social intermedia entre el campesinado y la nobleza guerrera: los caballeros (shi), que ms tarde se convertiran en la clase de los letrados funcionarios. Su padre muri cuando l apenas contaba tres aos de edad. De joven ocupo puestos sin importancia y vivi en la pobreza. Ms tarde lleg a ser ministro de Justicia pero fue rpidamente destituido; durante trece aos viaj de Estado en Estado, desesperado por sus vanos intentos de reformar el pas53. En esta misma perspectiva, los sinlogos aceptan que el trmino Confucianismo, tan utilizado en Occidente, no existe en la lengua china. Se deriva del nombre propio de Confucio (Kong Fu Zi), cuya transcripcin fontica
51 52

Ibd.13 Ibd. p. 14 53 WOLPIN, Samuel. La Filosofa segn Confucio y Lao-Ts. Buenos Aires: Editorial Kier. 1982. p. 44.

latina fue realizada por los jesuitas en el siglo XVII. El maestro Kong fue el principal representante de una corriente humanista llamada Escuela de los Letrados (rujia), cuya significacin en chino designa a la mayor parte de la lite intelectual, tradicin letrada antigua, que se complementaba con una enseanza libre y privada, a ttulo particular, en los grandes textos cannicos. Este movimiento fue iniciado por Confucio, creci con Mencio y Xun-Zi y, finalmente lleg a su clmax en el confucionismo54. Confucio fue el director de la Escuela de los Letrados (rujia), especializada en el estudio de los Seis Clsicos. Estas obras que representaban el tradicional legado de China y constituan la base educativa de los aristcratas en los tiempos feudales de los Zhon, fueron reelaborados por la mano del Maestro que las trasmiti y coment desde una perspectiva moral y social muy concreta; su aportacin individual se centr fundamentalmente en torno al tema del hombre y la sociedad. Sin embargo, la obra mayor de Confucio son las Analectas (Lun Yu)55, coleccin de ancdotas, mximas, breves parbolas, conversaciones y consejos familiares. El inters principal de esta obra se centra en torno al perfeccionamiento de uno mismo, el sentido y la prctica de los ritos, el humanitarismo, la rectificacin de los nombres y el buen gobierno. Su meta era la de formar una sociedad ideal basada en una armoniosa relacin entre los seres humanos. Segn Confucio, por debajo del Cielo, cuyas leyes marcan el destino humano, el hombre es responsable enteramente de s mismo; debe preocuparse de cumplir el Mandato del Cielo, haciendo simplemente lo que tenga que hacer, sin importarle las consecuencias, los resultados o la aceptacin de la sociedad. La vida de Confucio sirve de ejemplo a estas palabras. Confucio crea en la perfeccin de todos los hombres. Confiaba en el progreso espiritual humano a travs de un compromiso integral (moral, psicolgico, social) de la persona consigo misma. En primer lugar, lo propio del hombre de bien es la educacin, un aprendizaje prctico y concreto, siempre acompaado de reflexin. Primero hay que aprender a vivir. Si uno lleva este perfeccionamiento hasta su punto mximo se convertir en un hombre de Bien, honesto, que ama a los dems. La educacin y el conocimiento vienen de atrs, del pasado, all donde reinaron la calma y el bienestar, frutos de un buen gobierno. Los Maestros, segn Confucio, no necesitan crear nada nuevo, simplemente orientar los esfuerzos hacia un futuro en donde el hombre y sus cualidades espirituales se asemejan a las de los tiempos primitivos.
54 55

Ibd. p.45. CONFUCIO. Las Analectas. Enseanzas, orientaciones y consejos. Barcelona: Jos J. De Olaeta Editor. 2003.

Las materias de enseanza que Confucio sita como prioritarias en la educacin del hombre son los ritos, la msica y la poesa, todas ellas incluidas en el estadio de los Seis Clsicos. Sin embargo, el conocimiento y la prctica de los ritos ocupan un lugar de capital importancia en el pensamiento confuciano. Si el modelo de uno mismo sirve de ejemplo para otros, quien alcance la perfeccin la extender tambin hacia los que le rodean, a su familia, y ms tarde a la sociedad. En ello influye decisivamente la prctica sincera de los ritos, ya que estos tienen una funcin educativa y de control de uno mismo. En este sentido, es fundamental practicar el humanitarismo, es decir, el trato humano con los otros. Obviamente, este concepto est estrechamente relacionado con otras virtudes sociales como la piedad filial y el respeto paterno, que son las races del ren bondad, magnanimidad-. 2.2.1. Religin Y Filosofa En Confucio y Mencio. Desde la poca de Confucio hasta el presente, la principal inspiracin moral y espiritual ha sido el principio confuciano: Es el hombre el que engrandece la verdad, y no la verdad al hombre56. Afirmar que Confucio era filsofo no implica negar que el sabio mostrara inclinacin por la religin. Confucio era, por una parte, un reformador, un gua en la educacin universal para todos aquellos que se acercaron a l y para la gente de todas las clases, un hombre que viaj catorce aos por muchos Estados en busca de una oportunidad de servir a sus gobernantes, a fin de que prevaleciera la Ley Moral (tao, el camino). De otra parte, era un pensador apegado a la tradicin, quera a los antiguos y les era fiel, que intent a toda costa mantener la cultura de Chou, de la que era parte integral la adoracin del Cielo y de los antepasados. En consecuencia, afirmaba que el hombre superior se detiene con pavor ante los defectos del Cielo. l mismo ofreca sacrificios a los antepasados y senta como si sus antepasados estuviesen realmente presentes. Si no asisto al sacrificio subrayaba-es como si no hubiese sacrificio. No obstante, colocaba el bienestar de los hombres por encima de la religin; nunca discuta fenmenos extraos, hazaas corporales, desrdenes o espritus 57. A travs de sus textos, se aprecia que Confucio era un humanista; no fue sacerdote y nunca se consider fundador de una religin que llevara su nombre.
56 57

WOLPIN, Samuel. Op. Cit. p.56 Ibd. p. 56

En suma, el pensamiento confucionista se puede compendiar en el siguiente fragmento de Gran enseanza: Los antiguos, que deseaban hacer manifiesto el carcter claro de las gentes del mundo, se ponan a ordenar primero su vida racional. Aquellos que deseaban regular su vida racional, se ponan primero a regular primero su vida familiar. Aquellos que deseaban regular su vida familiar, emprendan primero el cultivo de su vida personal. Aquellos que deseaban cultivar su vida personal, se ocupaban primero de poner en orden su corazn, procuraban primero la sinceridad de su voluntad. Aquellos que deseaban la sinceridad de su voluntad, se ocupaban primero de aumentar sus conocimientos. El aumento de los conocimientos depende de la investigacin de las cosas. Cuando se investigan las cosas, aumenta el conocimiento. Cuando aumenta el conocimiento, entonces la voluntad se vuelve sincera. Cuando la voluntad es sincera, entonces el corazn est en orden. Cuando el corazn est en orden, entonces se cultiva la vida personal. Cuando se cultiva la vida personal, entonces se regula la vida familiar. Cuando se regula la vida familiar, entonces se ordena la vida racional, y cuando la vida racional se ordena, entonces hay paz en el mundo.58 Esta es la idea central del sistema confuciano, en torno del cual se desarroll el movimiento que lleva este nombre. Este es un programa total, pero todava puede resumrsele en una sola palabra, yen o verdadera hombra. Confucio no defini ni analiz el yen; incluso se registra en el Lun Yu (Analectas) que apenas se refiri a l; aunque de los 498 captulos del Lun Yu se dedican 55 a la discusin de la verdadera hombra, el maestro consideraba el tema con mucha seriedad filosfica. La frase que ms se acerca a una definicin del yen es la que afirma: Consiste en gobernarse y restaurar el orden moral.59 Esta frase equivale prcticamente a toda la filosofa confuciana, puesto que yen, as definido, comprende la realizacin del yo y la creacin de un orden social. En concreto, la consiste en ser respetuoso en el trato con uno mismo, en ser diligente en el manejo de los asuntos y en ser leal en las asociaciones con las gentes60. Un hombre de carcter fuerte, resuelto, sencillo y modesto se halla cerca de la verdadera hombra Y aade: Aqul que sea capaz de practicar cinco cosas donde quiera que se encuentre, es un hombre verdadero a saber: diligencia, comprensin, veracidad, cuidado y generosidad. Ms an, agregaba el maestro: El hombre verdadero, al desear establecer su propio carcter, busca establecer tambin el carcter de otros. Al

58 59

CONFUCIO, Citado por WOLPIN. Ibd. p. 43 Ibd. p. 46. 60 Ibd. p. 45.

desear el propio xito, procura tambin ayudar a los otros a alcanzarlo. En una palabra, ser hombre verdadero es amar a todos los hombres61. Tal hombre es lo que Confucio llam hombre superior, que es la combinacin del hombre bueno que no tiene pesadumbre, de hombre sabio que no tiene perplejidades y del hombre valeroso que no tiene temor. Hace de la rectitud la sustancia de su ser, de la decencia la base de su conducta, de la modestia su punto de partida, y de la honestidad su meta. Ese hombre se domina en cuestiones del sexo cuando su sangre y su fuerza vital son fuertes. Cuando alcanza la madurez, y su sangre y su fuerza vital estn en pleno vigor, se domina en cuestiones de contienda. Cuando llega a la vejez, y su sangre y su fuerza vital ya se han debilitado, se domina en cuestiones de ad quisicin62. Confucio adems, teoriza desde una perspectiva que se puede denominar antropologa de la vida cotidiana la idea de ese hombre superior. Esto procura nueve cosas: Cuando usa sus ojos, su objeto es el ver claro. Cuando usa sus orejas, su objeto es escuchar distintamente. En la expresin, su objeto es ser gracioso. En modales, su objeto es ser respetuoso. En palabras, su objeto es ser sincero. En negocios, su objeto es ser cuidadoso. En la duda, busca la claridad. En la clera piensa en las consecuencias. A la vista de la ganancia piensa en la rectitud.63 Adems expresa Confucio, que ese hombre superior no hace nada contrario al principio de decencia, desea ser lento en palabras, pero diligente en hechos, y piensa en la verdad en lugar de la ganancia64. Gusta el placer que se deriva del buen orden en los rituales y en la msica, de hablar de las cualidades de los dems y de la amistad con muchos hombres virtuosos. As mismo, dara riquezas y rangos, y soportara la pobreza y una humilde posicin en aras de los principios morales. No hace a los otros lo que no quiere que los otros le hagan a l, paga el mal con justicia (rectitud) y paga la bondad con bondad, ejercita con sus padres la lealtad filial, al punto de no desobedecer nunca, sino que se adhiere estrictamente al principio de decencia sirvindolos en vida y sepultndolos y ofrecindoles sacrificios cuando han muerto. Esta visin humanista es clave en la filosofa de Confucio. Se encuentra en la base de todos sus principios educativos, estticos, ticos y, an lgicos, pero sobre todo en el orden de la poltica. Desde esta perspectiva, sugera, al igual que los griegos clsicos, que hay que gobernar a las gentes con buenos ejemplos de los gobernantes, hay que guiarlas con la virtud, y regularlas con

61 62

Ibd. p.45. Ibd p. 47. 63 Ibd p. 47. 64 Ibd p. 48.

los principios de la decencia que el objeto del gobierno es procurar la riqueza y educacin del pueblo, y la seguridad del Estado.65 Pero, es pertinente preguntarse: Cul es el fundamento de este humanismo? Segn Wolpin, Confucio lo explica as: Hay un principio central que corre por toda mi doctrina Se acepta generalmente que este principio central significa no otra cosa que ser veraz con uno mismo y reciprocidad66. Si esta interpretacin es correcta, entonces se puede concluir que el fundamento del sistema confuciano se ubica en el reino de la moral, es decir, en la experiencia humana misma. Tambin se acepta en general que este principio es parecido a la doctrina confuciana de la Armona Central (Chung Yung = La dorada va media). Esta doctrina tiene especial importancia en la filosofa china; no solamente es el eje del confucionismo antiguo y moderno, sino tambin de la filosofa china en su conjunto. Al respecto, Confucio argumentaba que encontrar la gua central (Chung) de nuestro ser moral y estar en armona (yung) con el universo es el logro supremo de nuestra vida moral67. Desde luego, este punto de vista sugiere en Confucio una visin metafsica como base de su tica. Sin embargo, esta sugerencia no se desarroll hasta dos siglos ms tarde por sus discpulos Mencio y Hsm Ts. Sin embargo, Confucio se interes de manera especial en los aspectos prcticos de su doctrina y, por tanto, ense a hacer el bien sin problematizar esta prctica. Para Mencio (371-289 ANE.), se debe hacer el bien, no slo porque debemos, sino porque tenemos que hacerlo, dado que la naturaleza humana busca el bien como el agua busca el nivel ms bajo.68 Y agregaba: Si los hombres se vuelven malos, no es por culpa de sus dones naturales. Todos los hombres poseen originariamente el sentido de la misericordia, de la vergenza, del respeto, de lo bueno y lo malo, y estos son los que llamamos los cuatro fundamentos tales: benevolencia, rectitud, decencia y sabidura69. Esta conciencia moral arraiga en el corazn del hombre perfecto, lo que puede demostrarse en el hecho de que todos los nios saben como amar a sus padres. Este sentimiento de lo bueno es una capacidad congnita, que se posee sin necesidad de pensar. As, todas las cosas estn ya completas en el yo. No hay mayor deleite que volver al yo con sinceridad porque La sinceridad es el camino del Cielo, mientras que pensar cmo ser sincero es el camino del hombre. El principio gua de la conducta humana es, por tanto, el ejercicio pleno de la mente propia Ejercitar en plenitud nuestra mente es
65 66

Ibd. p. 48. Ibd. p. 51. 67 Ibd. p. 53. 68 Ibd. p. 53. 69 Mencio, Obras. Tomo I, Barcelona: Espasa-Calpe. 1984. p.71.

conocer nuestra naturaleza, y conocer nuestra naturaleza es el modo de servir el Cielo. () Mantener la singularidad de la mente, ya suframos muerte prematura o gocemos larga vida, cultivar nuestro carcter personal y dejar a las cosas seguir su curso, es la manera de establecer nuestro destino As estn completos en nosotros los prerrequisitos de un armonioso orden moral. En lugar de mirar la naturaleza para conocernos a nosotros mismos, miramos dentro de nosotros para conocer la naturaleza. Ni siquiera tenemos que mirar al sabio y prudente, porque de pertenecer a la misma especie que nosotros 70. Por tanto, la clave de la centralidad y armona del universo, as como la del hombre, no hay que buscarla lejos. Est en el seno de nuestra naturaleza. Desarrollar nuestra naturaleza es realizar las virtudes intrnsecas en ella.() las cuales Mencio reduca, primero a los Cuatro Fundamentales y, despus a la benevolencia que es la mente del hombre y a la rectitud que es la senda del hombre71. La primera es la base tica de la sociedad, mientras la ltima es el fundamento de la poltica. El concepto benevolencia (yen) debe comprenderse en su sentido ms elemental de verdadera hombra, porque yen es aquello por lo que un hombre ha de ser hombre. Generalmente hablando, es el principio moral 72. El hombre moral no hace nada que no est de acuerdo con la verdadera hombra. De hecho, ama a todos los hombres. 2. 3. Budismo El Budismo se considera una tendencia del pensar filosfico y religioso que se deriva del Hinduismo; fue predicado originalmente en la India septentrional a fines del siglo VI y a principios del V A.N.E. por Sidharta Gautama, conocido como el Iluminado. Al poco tiempo, como suele ocurrir con las tendencias filosficas y religiosas, el Budismo se dividi en dos grandes vertientes: el Vehculo Mayor y el Vehculo Menor, es decir, las tradiciones Mahayana y Teravada o Hinayana, respectivamente. La tendencia Teravada, que pregona la meditacin y el monaquismo es la ms difundida por el sureste asitico; en tanto, la tradicin Mahayana, que hace hincapi en la salvacin universal, se expandi por el norte y el este, primero a China y luego a Corea y Japn. En su proceso de expansin, el budismo se convirti en una religin transcultural y logr coexistir con otros saberes y tendencias religiosas. Todas las manifestaciones del budismo comparten los mismos orgenes y todas ellas se inclinan por la bsqueda de un estado duradero de satisfaccin a travs del desarrollo mental, espiritual y moral y, todas, sin excepcin, se relacionan con la vida y la obra de Buda.

70 71

Ibd. p. 71. Ibd. p. 73. 72 Ibd. p. 73.

La introduccin del budismo en China fue uno de los grandes acontecimientos de la historia del pas y, desde su llegada ha sido un factor importante en la civilizacin china, ejerciendo gran influencia sobre el pensamiento filosfico. Se afirma que el budismo entr a China, probablemente, en la primera mitad del siglo I D.N.E, durante el reinado del emperador Ming (58-75), pero fue considerado como una religin de las artes cultas. A menudo, los textos budistas, los sutras (textos sagrados) fueron interpretados con ideas tomadas del taosmo filosfico. Este mtodo fue llamado el de Ko yi, es decir, de interpretacin por analoga. Sin embargo, se debe aclarar aqu que los conceptos budismo chino y budismo en China no son, necesariamente sinnimos. Se presentaron, sin embargo, ciertas formas de budismo que se limitaron a la tradicin filosfica de la India. Sin establecer contacto con la de China. Un ejemplo es la escuela conocida por los chinos como la Hsiang Tsung o Weishin Tsung (Escuela del Idealismo Subjetivo), introducida por el clebre peregrino chino que fue a la India, Hsiian Tsang (596-664). Escuelas como sta pueden llamarse de budismo en China. Su influencia se limit a grupos reducidos de personas y a perodos limitados. No pudieron alcanzar el pensamiento de todo intelectual y por tanto, desempearon poca o ninguna parte en el desarrollo de lo que podra llamarse el espritu chino73. La enseanza de Buda, se centra en las Cuatro Verdades Nobles expuestas por primera vez en el Parque de las Gacelas de Benares hace 2500 aos. Ser Budista, implica, entonces sentir las Cuatro Nobles Verdades y el ctuple sendero. Estas constituyen lo que se llama Puesta en marcha de la rueda del Dharma. Los siguientes 45 aos hasta el momento de su fallecimiento, Buda ense el Dharma (Verdad). Las Cuatro Verdades Nobles (aryasatya) son las formulaciones del Budismo ms universalmente aceptadas. La primera Verdad Noble es la verdad el Duhkha. Buda dijo que todo era Duhkha: nacimiento, envejecimiento, enfermedad, muerte, separacin, deseos insatisfechos, decadencia, el estadio de todos los fenmenos en constante cambio: cualquier experiencia sea placentera o dolorosa, es duhkha; ella es la condicin de impermanencia que afecta a todo. Esta doctrina del no-ser (anatman) es una de las tres caractersticas de toda existencia. La segunda Verdad Noble, es la verdad sobre el origen del duhkha; explica que este surge del anhelo: anhelo de placer sexual, de tener mas o tener

73

SCOTT-LITTLETON. Sabidura Oriental: Gua ilustrada de las religiones y filosofas de Oriente. Barcelona: Ed. Debate. 1997.

menos, anhelo por existir y por la auto aniquilacin. Este anhelo o codicia es parte de un ciclo descrito como la cadena de 12 eslabones del origen dependiente: surge del sentimiento, que a su vez surge del contacto sexual, que surge de los seis sentidos, que surge del espritu y la forma, que surge de la conciencia y as, una y otra vez. La Tercer Verdad Noble es la del cese del duhkha. Esta verdad afirma que el duhkha termina: La liberacin suprema y definitiva es el apagamiento de los fuegos de la codicia, el odio y las quimeras, cosa que ocurre cuando se elimina la causa del duhkha. Cuando se comprende por completo el origen dependiente y se extraen sus consecuencias, cuando se rompe la cadena, se consigue el cese completo y definitivo del duhkha. Buda llama a esta tercera verdad noble el CESE. La cuarta Verdad Noble identifica los factores que conducen al cese de la duhkha: La palabra recta, la accin recta, el sustento recto, el esfuerzo recto, el espritu recto, la concentracin recta, la perspectiva recta y el pensamiento recto. Estos ocho factores afirman los tres elementos esenciales de la formacin espiritual budista: Conducta moral, concentracin y sabidura. En resumen, la totalidad del dharma budista puede ser entendido como una elaboracin de las Cuatro Verdades Nobles.74

2.3.1. Budismo Zen Mientras que la Filosofa Occidental privilegia las visiones causales, Oriente suele fijarse ms en las relaciones de las cosas, en sus implicaciones mutuas que generan una visin de la totalidad a la cual se puede volver mediante la meditacin o el yoga. Esa posibilidad de la primacia de la relacin por encima de l causa, genera productos de pensamiento que pueden parecer incluso exageradamente simples a los ojos de la intelectualidad occidental. Este es el caso del Zen, la versin japonesa del budismo, el cual es llevado a la isla en el siglo XII por monjes provenientes de China. El planteamiento, que privilegia la correspondencia entre elementos por encima de inferencias lgicas, en el sentido ms occidental de la expresin, presupone una actitud vital por encima de una racionalidad sistemtica. La sencillez de su comprensin de la realidad sorprende a las intrincadas elaboraciones de autores, escuelas y tendencias occidentales, en donde tantas veces se asume que la realidad debe ser complejizada aun ms para ser comprendida. Rene en s como influencias bsicas el budismo indio y el taosmo chino, dentro de sus propsitos se ve la postura de la eliminacin de las mediaciones, la relacin con la realidad no precisa de esquemas racionales que interfieran
74

Ibd. p.112.

con la percepcin del mundo, de ah su simplicidad extraordinaria, es un entregarse al presente, es ms es la referencia al instante como forma de relacin. As pues El zen es percepcin inmediata directa: sin mente, sin palabras, sin pensar75. Por ende, la expresin del zen no puede corresponder a los esquemas ms tradicionales de Occidente en lo que tiene que ver con la posibilidad de mostrar su visin de la realidad. A la simplicidad con profundidad se adecua entonces, por paradjico que parezca, la trascendencia del instante, esto es, el haiku: Principio de otoo; El mar y los campos, Todo un mismo verdor. Quietud... En la pared donde cuelga la pintura Canta un grillo.76 El poema haiku atrapa en medio de lo cotidiano un hecho o momento significativo, haciendo relevante lo pequeo y sencillo, en medio del instante como posibilidad de conjuncin entre lo que se asume como separacin fundante, la distincin entre sujeto y objeto77. Este usualmente se compone de tres versos de diecisiete slabas, forma que se asume se mantiene desde el siglo XV. Algunas muestras del haiku, ilustran su capacidad expresiva intrnseca: Del Este o del Oeste Sobre los campos de arroz El sonido del viento. Por aqu y por all Se oye el murmullo de las cascadas Y las hojas caen. (Basho) bajo las estrellas un labrador aguza el odo a una voz de mujer. Me despert de pronto La noche era toda
75 76

RACIONERO, Luis. Oriente y Occidente. Barcelona: Ed. Anagrama. 1993. P. 130 Ibd. P. 130 77 Ibd.. P. 132

de los insectos. (Kash)78 La simultaneidad de la expresin en el orden de la realidad que no precisa de grndes construcciones sistemticas para ser captada en su plenitud. Es la expresin fundamental que propone el Zen: Copos de nieve, cayendo suavemente: cada uno en sus sitio.79

2.4. Taosmo Escuela Mayor de pensamiento filosfico en China que ha influido en diversos mbitos de la cultura de ese pas tales como el arte, la literatura y la religin. Los dos textos taostas ms conocidos son el Chiang Tz y el Lao Tz, probablemente compuestos y compilados los dos en los siglos IV y V A.N.E. Otros textos considerados tradicionalmente como taostas incluyen el sincrtico Huai Nan Tz, compuesto en el siglo II A.N.E. y el Lieh Tz, compilado en los siglos II y III. El pensamiento taosta fue objeto de un posterior desarrollo en los siglos III y IV, al que con frecuencia se le aplica el nombre de Neo taosmo. Los textos ms conocidos de este perodo incluyen el comentario sobre el Lao Tz de Wang Pi (226-249), y el comentario sobre el Chuang Tz de Kuo Hsiang (m. 312), quien tom o adapt un comentario de Hsiang Hsiu (250). El desarrollo de las ideas taostas en este perodo proyect ms tarde su influencia sobre la interpretacin china del budismo, como tambin sobre el desarrollo posterior del pensamiento confuciano80. Una tesis bsica del pensamiento taosta es que la operacin de la esfera humana debera idealmente ser continua con la del orden natural, cada uno debera restaurar esa continuidad mediante la liberacin del yo en la restrictiva influencia de las normas sociales, los preceptos morales y los objetivos mundanos. El taosta ideal es a menudo caracterizado en trminos de Wu Wei (no actuar, no hacer). El Chuang Tz presenta a este taosta ideal como el hombre que responde espontneamente a las situaciones sin metas preconcebidas o preocupaciones de lo que sea adecuado, mientras que el Lao Tz lo presenta como persona con pocos deseos y sin el menor afn de
78 79

Disponibles en: http://planetahaiku.com.ar RACIONERO. Op. Cit. P. 132. 80 SCOTT-LITTLETON, Op. Cit. P. 136.

perseguir metas mundanas. El modo de vida real esta sujeto a diferentes interpretaciones. Por ejemplo, algunos adeptos a una escuela interpretan el Chuang Tz como defensor de una retirada de la vida social, mientras que otros lo interpretan como partidario de una relajacin de intereses que sea compatible con las actividades sociales ordinarias. Los desarrollos subsiguientes del pensamiento taosta toman igualmente direcciones diferentes. Por ejemplo, mientras que algunos pensadores taostas del siglo III abogaban por una vida de alejamiento de los valores y convenciones sociales establecidos, otros como Wang Pi y Juo Hsiang vean el ideal taosta como compatible con los modos ordinarios de vida, incluyendo la participacin social y poltica. El pensamiento taosta tiene tambin implicaciones importantes para la poltica. Wu Wei puede caracterizar la forma ideal de gobierno como una manera que no ensea ni impone sobre sus gobernados modelos de comportamiento, incluyendo los de la moralidad convencional, y que proporciona condiciones que hacen posible su funcionamiento de una manera continua con el orden natural. En lo que concierne a la relacin entre Estados, el Lao Tz considera que la no agresin capacita a un Estado para durar ms que sus competidores. Hay tambin una dimensin metafsica en el pensamiento taosta. Por ejemplo, el Lao Tz muestra al Tao (el camino) como una entidad metafsica que es la fuente de todas las cosas y que est caracterizada por Wu (el no ser, o vacuidad), una idea que recibir mayor desarrollo en el comentario de Wang Pi. Segn ste, el Tao es la realidad ltima que trasciende a todas las distinciones y conceptualizaciones. Su sustancia es Wu, y su funcin Wu-Wei; es decir, el Tao no crea ni hace nada, sino slo permite que las cosas sigan su curso natural. De manera similar, el sabio tiene a Wu como sustancia y a Wu Wei como funcin en el sentido en que ha eliminado todas las ligaduras del yo para dejar simplemente que todo siga su curso natural, sin disear ni imponer sobre si mismo o sobre los otros ningn modo de vida81. Durante sus peregrinaciones, Confucio se encontr con personales singulares que vivan como campesinos y, sin embargo, estaban bien informados de su doctrina: en cierto modo la rechazaban y mostraban un profundo desprecio hacia su celo misionero82. Ellos slo se preocupaban de realizar su propia salvacin, manifestndose alejados del mundanal ruido y rehusando participar en la vida pblica porque no vean ningn remedio para los males de la
81 82

Ibd. p. 141. FUN YU Lan. Breve historia de la filosofa china. Mxico: F.C.E. Breviario No. 445.1987. p.118

sociedad. Algunos de estos sabios ocultos constituyeron pequeos grupos formados por varios discpulos reunidos alrededor de un maestro. En estos medios se form, al menos en parte, la doctrina Taosta, pero lamentablemente la mayor parte de las obras se perdieron o llegaron en fragmentos. nicamente los dos libros titulados Tao Te Ching y Zhuang Zi; representan para los analistas el Taosmo Filosfico que deba posteriormente, amalgamndose con diversas creencias, dar origen al Taosmo Religioso83. 2.4.1. El Tao Y El Te. La palabra ya subyace en la nomenclatura confucionista, donde representa, generalmente, el ideal moral de la escuela. En efecto, este concepto es comn a todas las corrientes de pensamiento en la filosofa china y no es exclusivo de la Escuela del Tao. En sentido estricto, Tao es un camino, una va; empleado como verbo, la palabra significa circular, conducir, poner en comunicacin, o tambin expresarse (comunicar con otros) por la palabra; de este ltimo sentido derivan los de doctrina y mtodo. (Fung Yu-Lan, 1987. p.120). En el Yi-Ling, el Tao posee ya un valor metafsico: designa un principio superior que engloba y rige las alternativas del Yin y del Yang. Es, por tanto, un principio de orden: del orden natural o del orden moral y poltico. Como principio del orden natural, se manifiesta en los grandes ritmos del universo, en la alternancia de las estaciones clidas o fras, de los das y de las noches; como principio del orden poltico, es el poder mgico-religioso del Jefe capaz de gobernar el mundo en su totalidad. En este caso se habla tambin del Tao-T, pero T designa un poder de realizacin en esferas particulares, mientras que Tao implica una proyeccin universal. 2.4.2. Lao Ts El presunto autor del Tao Te Ching84 es quizs una figura legendaria; es, desde luego, un personaje sobre el que no se sabe prcticamente nada seguro. Segn la leyenda, se llamaba Lao Tan o Li Er. Tuvo una conversacin con Confucio, que era ms joven que l; ocup primero un cargo de archiveroastrlogo, pero desengaado de la decadencia poltica de su momento, parti hacia el oeste. Siempre, segn la leyenda, mientras franqueaba un puerto de montaa dict al gua del mismo, la coleccin de aforismos en dos secciones y cinco mil caracteres que es el Tao T Ching y que recibi el ttulo de Libro del Tao y del T en el primer siglo de N.E.. Pero el libro, consideran algunos sinlogos, tal como ha llegado hasta hoy, no puede remontar al siglo VI A.N.E. y debi de ser compuesto en torno al 300 A.N.E., con elementos ms o menos antiguos. No obstante, el sistema de pensamiento es coherente en su conjunto y ha ejercido una influencia considerable en el pensamiento filosfico chino.

83 84

SCOTT-LITTLETON. Op. Cit. P. 142. Ibd. p. 145.

Para Lao Ts, el Tao es una entidad primordial y eterna. Es anterior a todas las cosas visibles, incluso a los Di, es decir a las divinidades superiores. Es inaccesible a los sentidos, no es nada perceptible. Pero de esta nada brota el mundo visible (you), en cuyo seno nacen finalmente los seres particulares. Las nociones de Wu (sin propiedades perceptibles) y de you (con tales propiedades) son esenciales en el pensamiento metafsico de Lao Ts. Esta oposicin de las dos esferas, sensible y suprasensible, implica la de lo nombrable y lo innombrable. Esto que se afirma desde el primer captulo: El Tao que puede conocerse no es el Tao. La sustancia del Mundo es solo un nombre para el Tao. Tao es todo lo que existe y puede existir; El Mundo es solo un mapa de lo que existe y puede existir. Las experiencias externas sirven para sentir el Mundo, Y las experiencias internas, para comprenderlo. Los dos tipos de experiencia son lo mismo dentro del Tao; Son diferentes solo entre los hombres. Ninguna experiencia puede contener al Tao El cual es infinitamente ms grande y ms sutil que el Mundo.85

El Tao, por no poseer forma ni lmites, no puede tener nombre. Es semejante a un trozo de madera bruta, no trabajada an, que no es todava un utensilio concreto. Tao es slo un modo prctico de designarlo, no es un nombre. El nombre, para los antiguos chinos, no se distingua de la esencia del ser nombrado. El verdadero nombre del tao trascendente es a su vez trascendente y eterno (chang) y, por tanto, incognoscible. En cuanto productor del universo, el Tao es un principio femenino, es la madre del mundo. Hace nacer a los seres, y su T, su virtud nutricia, los cuida, les lleva a la madurez. Pero para hacer nacer a los seres es indispensable la colaboracin de los dos sub principios sexuados: el Cielo y la Tierra, Yin y Yang. Los rganos de los sentidos son, segn la filosofa china, aberturas escapan los principios vitales, si no estn controladas. Las pasiones de una prdida de potencia vital y espiritual. As se recomendaba asctica tendiente al uso armonioso de las facultades sensoriales, supresin. por donde son causa una cierta y no a su

Cuando Lao Ts condena la Ciencia, se refiere principalmente a los valores proclamados por los confucionistas. Estos presentan tales valores como
85

LAO TS. Tao Te Ching. Disponible en: http://www.gorinkai.com/textos/tao.htm. Captulo 1.

absolutos, cuando en realidad son relativos y toda afirmacin suscita la afirmacin contraria: Cuando se reconoce la Belleza en el Mundo Se aprende lo que es la Fealdad; Cuando se reconoce la Bondad en el Mundo Se aprende lo que es la Maldad. De este modo: Vida y muerte son abstracciones del crecimiento; Dificultad y facilidad son abstracciones del progreso; Cerca y lejos son abstracciones de la posicin; Fuerza y debilidad son abstracciones del control; Msica y habla son abstracciones de la armona; Antes y despus son abstracciones de la secuencia.86

Con algunas de estas mximas, Lao Ts se dirige, sin embargo, como casi todos los antiguos filsofos chinos al prncipe, para ensearle que el Wu Wei y la no violencia son los medios ms eficaces para obtener el poder y para conservarlo. El mejor de los prncipes es aquel cuya existencia se ignora. A medida que se multiplican las leyes y las prohibiciones, el pueblo es ms miserable y aumentan las transgresiones: Los mejores gobernantes son apenas conocidos por sus vasallos; Los siguientes mejores son amados y alabados; Los siguientes son temidos; Los siguientes despreciados: No tienen fe en sus vasallos, Por tanto, sus vasallos tampoco tienen fe en ellos. Cuando el mejor gobernante alcanza su objetivo Sus vasallos lo celebran como si fuese el objetivo de ellos mismos.87 La dinmica de los contrarios-complementos que se evidencia en el Tao Te Ching, interpela de manera valiosa los dualismos occidentales, que se ven, las ms de las veces como oposiciones o polos diferentes de un ser o una realidad. La dicotoma ha sido una vieja invitada de las concepciones occidentales desde la etapa clsica, cuando la visin antropolgica escindida entre cuerpo y alma o la metafsica como sustancia y accidente o esencia y existencia, se entronizan en la episteme occidental, teniendo esto su mayor expresin en la modernidad europea de centro.

86 87

Ibd. Captulo 2. Ibd. Captulo 17.

La visin taosta lo plantea mejor como: La gran perfeccin semeja imperfecta, Pero no decae; La gran abundancia parece vaca, Pero no se acaba. Una gran verdad parece contradictoria; Una gran inteligencia parece estupidez; Una gran elocuencia parece incomprensible. Aunque parece que la accin vence a la contencin, La inmovilidad vence al deseo; As pues, el que permanece calmado es quien tiene el control.88 En resumen, el Tao T Ching es un texto de contenido enriquecedor, no es un tratado de filosofa en el estricto sentido occidental, lo que no le resta un carcter profundamente filosfico. Sus aforismos, algunos de ellos susceptibles de diversas interpretaciones, proponen temas de reflexin, no buscan demostracin cientfica, pero inquietan el pensamiento de forma drstica, a la vez que se presentan como importantes retos hermenuticos de alcance intercultural. 2.4.2. Zhuang Zi Y Lie Zi El Libro de Zhuang Zi; escrito en el siglo III A.N.E., y el Libro de Lie Zi El Libro de la Perfecta Vacuidad-, recopilado unos 500 aos despus, estn considerados, junto con el Tao T Ching, como los clsicos del Taosmo. Los dos son de autor incierto y se presume que hay partes del Libro de Lie Zi que podran proceder del Libro de Zhuang Zi. No obstante, tomados en conjunto representan la influencia ininterrumpida del Taosmo filosfico desde el siglo IV A.N.E.. Segn el analista Fun Yu Lan, el historiador Sima Qian parece sugerir que el Libro de Zhuan Zi fue escrito por un hombre llamado Zhuang Zhou, contemporneo del filsofo Mencio (371-298 A.N.E.), que vivi en el Estado de Song. El libro de Zhuang Zi es una recopilacin de ancdotas ingeniosas y provocadoras, narradas en un lenguaje ameno. El mensaje de Zhuang Zi dice: si las personas desean ser libres, deben dejar a un lado los valores convencionales con los que se ha cargado la humanidad y liberarse del mundo. Esto no significa que las personas deben vivir apartadas de sus semejantes, sino que deben abstenerse de buscar la fama o la riqueza, optando por un
88

Ibd., Captulo 45.

estado de Wu Wei (no accin) estando en el que su conducta llegue a ser tan espontnea como la del mundo natural89.

Lectura complementaria No. 5 Confucio Analectas Libro I 01:01 Dijo el Maestro: Aprender y aplicar en su debido momento lo aprendido, no es eso un placer? Y que acudan amigos desde lugares distantes [para escuchar las enseanzas], no es eso una delicia? Que la gente no le reconozca a uno [su mrito], sin que eso le moleste, no es eso ser un Hombre Superior? 01:02 Dijo Yu Tsu90: Entre los hombres naturalmente inclinados a respetar a sus padres y a honrar a sus hermanos mayores hay pocos que tiendan a resistirse a sus superiores. Un hombre que no tienda a resistirse a la autoridad y que sin embargo tienda a promover los disturbios, es algo que nunca se ha dado. El Hombre Superior de lo que se preocupa principalmente es de la raz: una vez que la raz est firmemente asentada, puede nacer la Va Recta (Tao). No son entonces la piedad filial y la obediencia a nuestros mayores la raz de nuestra virtud (jen)?. 01:03 Dijo el Maestro: Es muy raro que hable con palabras estudiadas y se comporte con formas afectadas el hombre arraigado en la Virtud 01:04 Dijo Tseng Tsu: Cada da me examino sobre tres cosas: si al tratar un asunto en nombre de otro no lo habr tratado sin lealtad; si, en mis relaciones con mis amigos, no me habr faltado sinceridad; y si no habr descuidado poner en prctica las lecciones que he recibido. 01:05 Dijo el Maestro: Quien gobierna un principado que tienen mil carros de guerra tiene que estar atento a los asuntos y mantener su palabra, moderar los gastos y amar a los hombres, no emplear al pueblo ms que en los momentos adecuados. 01:06 Dijo el Maestro: Un hombre joven, en casa, debe amar y respetar a sus padres. Fuera de casa, debe respetar a los que son mayores que l o que ocupan una funcin superior a la de l. Debe estar atento a lo que dice y ser sincero; amar a todo el mundo, pero ligarse ms estrechamente al Hombre Superior.

89 90

Ibd. p. 161. Discpulo de Confucio, uno de los dos que recibieron el ttulo de Maestro.

Cumplidos estos deberes, si le quedan tiempo y fuerzas, que los dedique al estudio de las letras y las artes liberales. 01:07: Dijo Tzu Hia : Aquel que, en vez de amar los placeres, ama y busca los hombres sabios, que ayuda a sus parientes con todas sus fuerzas, que se entrega por entero al servicio de su soberano, y que cuando habla con sus amigos lo hace con sinceridad, aunque de se hombre me dijesen que no ha estudiado, yo afirmar que s ha estudiado 01:08 Dijo el Maestro: Si un hombre honorable carece de gravedad, no ser respetado y sus conocimiento no ser slido. Que ponga delante de todo la lealtad y la sinceridad; que no entable amistad con hombres que no son semejantes a l; si cae en un vicio, que tenga el valor de corregirse. 01:09 Dijo Tseng Tsu: Si el soberano rinde las honras fnebres a sus padres con verdadero celo y honra con ofrendas a sus antepasados incluso alejados, florecer la Virtud entre el pueblo. 01:10 Tsu Kin le hizo esta pregunta a Tsu Kung: Cuando nuestro maestro llega a un principado, siempre recibe informaciones sobre la administracin del Estado. Es l quien las pide al soberano o es el soberano quien se las ofrece. Tsu Kung respondi: Nuestro Maestro no las obtiene con preguntas, sino por su dulzura, su sosiego, su respeto, su actitud modesta y su deferencia. Tiene una manera de preguntar que no es la de los otros hombres. 01:11 Dijo el Maestro: En la vida de su padre, observad las intenciones de un hombre. Tras la muerte de su padre, observad sus conducta. Si, durante los tres aos de luto, no se desva del camino marcado por su padre, podr decirse de l que practica la piedad filial. 01:12 Dijo Yu Tsu: En los usos (0 formas) del ritual, lo ms valioso es la armona. Por esos son excelentes las reglas de los santos soberanos antiguos. En ellas, todas las acciones, grandes o pequeas se basan en la armona. Pero hay algo que se debe evitar: el cultivar la armona por si misma, sin que est regulada por el sentido del ritual; es algo que no est permitido. 01:13 Dijo Yu Tsu: Toda promesa conforme a la justicia puede mantenerse. Todo respeto ajustado al espritu del ritual aleja de la vergenza y el deshonor. Si escoges por protector aun hombre digno de tu confianza, puedes permanecer ligado a l para siempre 01:14 Dijo el Maestro: Qu hay que pensar de aquel que siendo pobre no es adulador, o que siendo rico no es orgulloso?. El Maestro respondi: Es digno d elogio; pero todava lo es ms el que en la pobreza vive contento, o el que en medio de la riqueza mantiene el espritu del ritual. Tsu Kung dijo entonces En el Libro de las Odas se puede leer: Cortad y limad, tallad y pulid No tienen estas palabras el mismo sentido?. Y el Maestro replic Su (Tsu Kung), al fin puedo hablar contigo del Libro de las Odas. Cuando he respondido a tu pregunta, enseguida has comprendido el sentido de los versos que has citado.

01:16 Dijo el Maestro: No os afligas de que los hombres no os conozcan; afligos de que vosotros no conocis a los hombres.

CONFUCIO. Las Analectas. Enseanzas, orientaciones y consejos. Barcelona: Jos J. De Olaeta Editor. 2003. Pgs. 23-27. ___________________________________________________ Bibliografa ARBELEZ, Fernando. El Arte de la Guerra del Maestro Sun Tzu. Bogot: Tercer Mundo Editores, 1977 ARROYO, J. P. Confucio, Mencio. Los cuatro lectores. Madrid, Alfaguara, 1981. BARRIO, Jos, Historia de la filosofa. Barcelona, Ed. Vincens Vives, 1993. BELAVAL, Ivon. La filosofa oriental: la filosofa islmica, india y china hasta nuestros das. Mxico: Siglo XXI. 1997. CARRINGTON G. Historia del pueblo chino, Mxico: F.C.E. 1950. CONFUCIO. Las Analectas. Barcelona: Jos J. de Olaeta Editor, 2003. CREEL, G. El pensamiento chino desde Confucio a Mao Ts Tung. Madrid, Alianza Editorial, 1973. CRUZ HERNNDEZ, Miguel. Filosofas no occidentales. Madrid: Editorial Trotta. S.A. 1999. FUN YULAN. Breve historia de la filosofa china. Mxico: F.C.E. Breviario No. 445. GRANET, Manuel. El mundo chino. Barcelona, Crtica. 1999. JASPERS, Kart, Los grandes filsofos. Los hombres decisivos: Scrates, Buda, Confucio, Jess. Madrid, Editorial Tecnos, 1993. JUNG, Carl y Richard WILHELM. El secreto de la flor de oro. Un libro de la vida chino. Barcelona, Paids, 1982. KALTEMARK, M. La filosofa china. Madrid, Editorial Morata, 1982. LIN YU TANG, Sabidura Hind. Buenos Aires, Editorial Biblioteca Nueva, 1959. ___________, Mi patria y mi pueblo. Buenos Aires: Editorial Suramericana, 1944. MASSON, Ral, La filosofa en Oriente,. Buenos Aires: Editorial Suramericana. RACIONERO, Lus. Oriente y Occidente. Barcelona: ED. Anagrama, 1993. ______________. Textos de esttica Taosta. Madrid, Alianza Editorial, 1992. ROWE, David Nelson. Historia de la China Moderna. Buenos Aires: El Ateneo, 1963. SCOTT-LITTLETON, Sabidura Oriental. Gua ilustrada de las religiones y filosofas de Oriente. Barcelona: Editorial Debate S.A. 1997. WILHEM, H. Confucio, Madrid: Alianza Editorial, 1926. WILHEM, Richard, I Ching. Libro de las narraciones. Barcelona, Edhasa: 1979. WOLPIN, Samuel. La filosofa segn Confucio y Lao Ts. Buenos Aires: Kier, 1982.

Captulo 2: Filosofa De La India Del mismo modo que quien no conoce el lugar Puede dar vueltas y ms vueltas en torno a un Tesoro oculto sin llegar a descubrirlo, as las Criaturas deambulan a travs del mundo del ser-conciencia-beatitud Incondicionada, extraviados entre falsos pensamientos sin Llegar a descubrirlo. Upanishad.

Una muestra representativa de las tendencias ms importantes del pensamiento filosfico de la India precisa en estos momentos ms que un tratamiento histrico y sistemtico, una exposicin general de: a) Principios y lineamientos de los sistemas conocidos como hinduismo, Jainismo y Budismo b) b) Descripcin de las obras-textos ms importantes de cada una de las tendencias anteriores. Desde luego, esta no es una tarea fcil, por varias razones: Primero, es muy poco lo que puede decirse de los pensadores de la India; es difcil establecer con exactitud cuando vivieron y que hicieron. La falta de detalles concernientes a la vida personal de los filsofos no debe atribuirse a lo que se ha dicho contra la India, su carencia de sentido de la historia. La verdadera razn es, al parecer, que los filsofos no hablan de s mismos en sus obras porque piensan, correctamente, que la verdad debe hablar por s misma. La India con su tradicional y milenario saber es tan prolfica y diversa que exige incursionar en un medio cultural y lingstico complejo y diferente al nuestro, que el mismo concepto de filosofa es cuestionado para dar paso a visiones diversas como el punto de vista, la cosmovisin, la sabidura milenaria, entre otras.

2.1. Escuelas De La Filosofa India A continuacin se describen los planteamientos filosficos generales de las grandes tendencias del pensamiento de la India.

2.1.1. Hinduismo Esta escuela filosfica tradicional est conformada por un grupo de religiones que aceptan la autoridad doctrinal de los Vedas y las Upanishads, y que abarca las tradiciones: Mimansa, Sankhya-Yoga, Nyaya-Vaushesika Vedanta.

El Hinduismo es la escuela que directa e indirectamente, ha influido profundamente en las tradiciones religiosas y filosficas de casi todas las civilizaciones de Asia. En muchos sentidos, es la fuente primaria de la sabidura oriental() An ms: No hay sistema humano de creencias - dice Scott-Littleton - tan complejo o variado como el Hinduismo () Con todo y subyaciendo a esta vasta coleccin de cultos y rituales locales, existe una tradicin mayor que incluye un enorme cuerpo de literatura snscrita que va de las disquisiciones filosficas (como el Bhagavad-Gita o Canto del Seor) a los relatos picos de reinos perdidos y recuperados y de novias perdidas y recobradas (como el Mahabharata y el Ramayana)91 La metafsica, la epistemologa, la lgica y la tica estn todas ellas representadas en el Hinduismo. Al igual que sucede en la filosofa grecoeuropea, se dan debates acerca del xito de la teologa y la metafsica, con versiones relativas a visiones teleolgicas, as como discusiones sobre la dicotoma Bien-Mal, esto ltimo asociado a consideraciones sobre la justicia y el karma. As mismo, es caracterstico de las escuelas hinduistas, considerar el universo como algo que oscila entre un estado en el que los tomos se renen formando cuerpos que suministran una encarnacin a las almas que transmigran y otro en el que esos tomos se hallan separados y permanecen inactivos. Otro campo para la discusin en el Hinduismo es el que se refiere a la naturaleza de los seres y a la identidad individual, as como el que enfrenta el pluralismo al monismo y una deidad personal a una absoluta. As, las escuelas
91

SCOTT LITTLETON. C. Sabidura Oriental. Barcelona, Debate - Crculo de lectores, 1997. p. 8.

difieren acerca de si la variedad de estados de conciencia y autoconciencia es algo que pertenece a las almas o a los compuestos de cuerpo y alma. Aquellos que sostienen lo primero suelen concebir a las personas o a sus mentes como algo que transmigra de una vida a otra, mientras que los que sostienen el segundo punto de vista suelen tener una concepcin poco convencida de este punto.92 La epistemologa, la lgica y la lingstica experimentaron un gran auge con las escuelas hinduistas. Se discuti, entre otros, el tema de la evidencia, y se sugiri que es todo aquello que puede constituir una fuente vlida de conocimiento, por ejemplo, la percepcin, la inferencia, el testimonio. La tica estuvo representada dentro de una perspectiva en la que el ms alto nivel de los bienes (Moksha=Iluminacin) se contempla como una escapatoria al cielo sin principio de la reencarnacin y a la prisin del karma. As, la filosofa moral se desarrolla de este modo al hilo de doctrinas explcitamente religiosas o, al menos, metafsica. En un contexto como ste es evidente que los valores morales, estn al servicio de los valores religiosos. Es evidente, entonces que el filsofo del Hinduismo tpico suele aceptar por lo general el siguiente principio: Las escrituras del Hinduismo contienen la verdad acerca de la naturaleza de aquello que es en ltima instancia real, acerca de la naturaleza del ser humano mismo y acerca del modo de obtener el Bien Supremo93. No obstante, algunos crticos incluyendo a los materialistas heterodoxos hindes sostienen que no puede haber una genuina filosofa en el Hinduismo; de hecho, las escrituras hindes presentan posiciones bien distintas acerca de estas cuestiones (). Esto genera un problema: puesto que los textos son mandatorios, sus enseanzas han de ser verdaderas 94. En definitiva, no resulta evidente qu es lo que hay que leer literalmente en los textos (hinduistas) y qu es lo que no hay que leer de forma tan literal. Sucede, adems, que los puntos de vista que figuran en el texto original, una vez que se ha decidido lo que expresan de forma literal, puedan tener ms de una implicacin filosfica. De otra parte, en el Hinduismo, la filosofa suele adoptar la forma del comentario, aunque una vez que el comentarista se adentra en la tarea filosfica, trata con frecuencia asuntos que van mucho ms all de los puntos de vista discutidos en los textos. El resultado es un considerable cuerpo de literatura y tradiciones filosficas en la India que abordan las grandes problemticas del saber y la reflexin a partir de la ancdota. 2.1.2. Jainismo.
92 93

Ibd. P. 8 MOURRE, Michel. Religiones y filosofas de Asia. Barcelona: Zeus. 1962. p. 34. 94 Ibd. p. 36.

Es la otra gran tendencia del pensamiento filosfico hind, establecida por Mahavira, un contemporneo de Buda, durante la ltima parte del siglo VI y el comienzo del siglo V A.N.E. Su nombre deriva de jina -conquistador-, haciendo referencia a la conquista de las pasiones. Esta tradicin de pensamiento, sostiene que cada persona (jiva) es una identidad autoconsciente, eterna e indestructible, incluso en un estado de iluminacin final (). Se acepta la inmortalidad personal sin comprometerse con ninguna variedad de monotesmo ()95 Partiendo de la base que suministra la experiencia sensorial sostiene: la existencia de objetos fsicos independientes de la mente y considera la experiencia introspectiva como algo que muestra la existencia de los sujetos Acepta las doctrinas de la reencarnacin y el Karma y concibe el bien supremo como una huda del crculo de la reencarnacin. Rechaza, as mismo, toda forma de violencia como incompatible con el logro de la iluminacin96 Esta tendencia, considerada por algunos como atea97 se expresa como una lgica de siete valores, que se ilustran como sigue: Desde una perspectiva, el yo es permanente. Desde otra, no lo es. Desde una perspectiva conjunta, lo es y no lo es (sucesivamente). Desde una perspectiva neutral, es indescriptible Aadiendo las combinaciones de 1,2,3 y 4 se obtienen siete tesis, cada una de las cuales es objetivamente correcta en el sentido de que confiesa su propia condicionalidad() As mismo el Jainismo acepta la nocin de almas eternas que asumen la forma de un cuerpo humano y que repetidamente renacen hasta verse liberadas de los efectos placenteros y dolorosos, de las acciones egostas llamadas karma. Los lgicos jana afirmaron la existencia del mundo externo, impugnando con ello el idealismo budista ()98. Por otra parte, se considera que Los Chatrias o casta de los guerreros, que seguan a los brahmanes en orden jerrquico, terminaron sublevndose ante los abusos de la casta sacerdotal. Fue un movimiento intelectual en grado sumo que encuentra el mejor exponente en los Upanishads siendo Sidharta mismo un Chatria, como lo era Mahavira99
95 96

GARCA, Vctor. La Sabidura Oriental. Madrid. Editorial Cincel, 1985. p. 92. Ibid. p. 93. 97 Ibid. p. 95. 98 HENDERICH, Ted. (Editor). Enciclopedia Oxford de filosofa. Madrid, Editorial Tcnos, 2001. p. 566. 99 Zimmer, Heinrich. Filosofa de la India. Buenos Aires. Eudeba, 1965. p. 178.

Ambos precursores, con sus prdicas a favor de la abolicin de las castas, llegaron a causar serias erosiones en el edificio del Hinduismo, sin poner en peligro su estructura. De acuerdo a Zimmer: El jainismo niega la autoridad de los vedas y las tradiciones ortodoxas del hinduismo. Por esta razn se le considera como una de las religiones heterodoxas de la India. No deriva de fuentes ario-brahmnicas, sino que refleja una cosmologa y una antropologa mucho mas antiguas, de las clases superiores del noroeste de la India prearia, con arraigo en el mismo subsuelo de arcaicas especulaciones metafsicas que el yoga, el sankhya y el budismo, que constituyen los otros sistemas indios no vdicos()100. El pensamiento filosfico del Jainismo es pesimista sobre el destino del hombre en la tierra. La humanidad decae permanentemente por lo que la tierra pasar a ser desierto en el que reinar la violencia, la brutalidad y el sufrimiento. Para el jainismo el universo es eterno y existe por si mismo. Sus ingredientes estn animados en todas sus partes por mnadas vitales que circulan por sus miembros y esferas. Este organismo es inmortal y nosotros es decir, las mnadas vitales que constituyen la sustancia misma del gran cuerpo imperecedero tambin somos imperecederos (). Ascendemos y descendemos pasando por diversos estados del ser, ora humano, ora divino, ora animal; y los cuerpos parecen morir y nacer, pero la cadena es continua ()101 Aunque el Jainismo presenta cierta tendencia al extremismo que concilia con ciertas aberraciones del ser humano, es evidente que en sus orgenes fue portavoz de un pensamiento liberador. As: El jainismo ofreci una nueva filosofa y un camino separado de escape, de libertad, dentro del marco del sistema social hind. Fue ms bien un movimiento que una nueva religin cuyo separatismo del hinduismo obedeci a la hostilidad brahmnica ms que a sus propias cualidades. Fue una hereja hind que no muri ()102. Quizs, ningn pensamiento filosfico hind ha desarrollado tanto el concepto de Ahinsa (No violencia) como el Jainismo. Justamente, Mahatma Gandhi es uno de los pensadores contemporneos ms influido por el Jainismo. 2.1.3. Budismo Constituye la tercera gran tendencia del pensamiento filosfico y religioso de la India: fundada por Sidharta Gautama, conocido como el Buda (iluminado) en el siglo VI A.N.E. con ideas y principios tomados del pensamiento tradicional que
100 101

Ibid. p. 179. Ibd. Pgs. 185-186. 102 SPEAR, Percival. La India. Cit. por Garca, Vctor, La Sabidura Oriental. Madrid. Cincel. 1985. p. 97.

le precede. El budismo, la gran religin hija del Hinduismo fue predicado en primer lugar en la India septentrional, a finales del siglo VI y a principios del V A.N.E. por Sidharta Gautama103. La doctrina budista, como otras de las religiones y filosofas de la India ofrece una forma caracterstica de alcanzar el bien supremo. Ensea que el ncleo del problema es el deseo o anhelo de salud, placer, poder, continuidad de la existencia que alimenta la llama de la continuacin de la vida. Aade que la solucin consiste en la extincin del deseo siguiendo un camino que consta de ocho vas (el discurso prudente, la accin, el sustento, el esfuerzo, la atencin, la concentracin, las opiniones y las intenciones (). La idea es que la sabidura intuitiva se deriva de la conducta moral y de la disciplina mental que se halla conforme a los preceptos budistas ()104. Esto supone aceptar los siguientes supuestos: Toda existencia es insatisfactoria (duhkha); Toda existencia es fugaz (annica); no hay un yo permanente (annatta)105. Es conforme a estos supuestos como se desarrollan las doctrinas de la fugacidad (todo lo que existe es transitorio, durando tan slo un instante) y la del origen codependiente (todo lo que existe lo hace de forma dependiente de otras cosas). No hay cabida al monotesmo en la perspectiva budista; con excepcin alguna escuela hertica, la tradicin budista tambin rechaza la creencia substancias. As: El contraste obvio para el Budismo lo ofrece la nocin de yo propio del Hinduismo o el Jainismo, el cual no tiene comienzo ni final, y una entidad indestructible concebida en ocasiones como autoconsciente y otras como consciente slo cuando aparece encarnada()106. de en un es en

En trminos generales, se puede decir que el Budismo hind se divide en Theravada (la doctrina de los Mayores, a saber, aquellos que oyeron y siguieron a Buda; esta escuela se denomina tambin Hinayana (El Vehculo Menor) y Mahayana (El Gran Vehculo). Las escuelas Sautrntika y Vaibhsika pertenecen al Theravada, mientras que las escuelas Madhyanika y Yogcara son Mahayana. 2.2. Textos De Las Escuelas Filosficas De La India

2.2.1. Los Vedas. A continuacin se hace una breve exposicin de las caractersticas especficas de las enseanzas filosficas de los Vedas.

103 104

Ibd. p. 118. GARCA, Vctor. Ibd. p. 116. 105 Ibid. p. 117. 106 SCOTT-LITTLETON, C. Op. Cit. Pgs. 8-9.

En la Tradicin hind se alude, a los Vedas como Sruti, que significa lo odo, y hace relacin a una serie de cantos picos que se transmitieron por tradicin oral. En sentido estricto, el concepto Veda, derivado de la raz vid, que significa conocimiento, ya que los videntes poetas del Veda hablaban a partir del conocimiento de primera mano de la realidad de las cosas.107 Los vedas son cuatro: Rig Veda, Yajur-Veda, Sama-Veda y Atharva Veda.

De estos, el ms importante es el Rig Veda, que es el Veda de los himnos. El Yajur-Veda, que tiene un propsito litrgico, consta de himnos tomados del Rig Veda y de frmulas en prosa para la ejecucin de los sacrificios. El Sama-Veda es tambin una coleccin litrgica de himnos seleccionados en su mayor parte del Rig Veda. El Atharva-Veda que fue el ltimo en reincorporarse, combina la religin y la filosofa Vdica con los cultos y prcticas populares. El Rig Veda es un texto para sacerdotes, cuya funcin es recitar los himnos invitando a los dioses al lugar del sacrificio. El Yajur-Veda es, para el sacerdote que lleva a cabo el sacrificio de acuerdo con la regla. El Sama-Veda es para el sacerdote que canta los himnos; y el Atharva-Veda es para el sacerdote Brahma, supervisor general del sacrificio. El nmero total de estrofas que constituyen los cuatro Vedas es de 20.500. El Rig Veda slo comprende ms de la mitad del nmero de estrofas; consta de 10.552 mantras. En su sentido ms amplio, cada Veda est compuesto de Mantra, Brahmana, Aranyaka. Los Mantras son himnos sacros, expresiones poticas de las verdades percibidas. Los Brahmanes son libros de orientacin para la realizacin de los ritos de los sacrificios. Los Ananyakas son considerados por la tradicin como Libros de la Selva, proporcionan las interpretaciones filosficas de los ritos mediante alegoras y prescriben, adems, diversas formas de meditacin; y las Upanishads, que son las porciones finales del Veda, por ello denominadas Vedanta, contienen las doctrinas metafsicas acerca de la Realidad ltima y los medios para comprenderla. Las verdades filosfico religiosas, en su mayor parte, estn implcitas en los Mantras y se hacen explcitas en las Upanishads. En los himnos Vdicos, as como en el Vedanta posterior, la ms alta verdad espiritual se expresa en dos formas. En las dos formas pueden describirse, por razones prcticas, como tesmo y absolutismo :El tesmo es la creencia en una
107

GARCA, Vctor. Op. Cit. p. 28.

deidad personal, mientras que el absolutismo es la filosofa que afirma la existencia de una realidad intemporal absoluta, la cual es la base de toda existencia y el objetivo de todo empeo. Aunque la nocin de Dios como un agente extracsmico responsable de la creacin, no se encuentra del todo ausente en el pensamiento de la India, la visin dominante es que Dios es inmanente al mundo y, a la vez, lo trasciende108. Otra caracterstica del tesmo vdico es que no hay ninguna insistencia en que una sola forma de Dios sea la nica admisible en la religin. Tal punto de vista contribuye a evitar el fanatismo y a que haya un espritu de simpata comprehensiva por otras formas de culto distinta de las propias. Los poetas Vdicos no se detenan en una visin personalista de la Realidad. Puede decirse que no se contentaron hasta conseguir una visin del Absoluto ilimitado, el cual no puede caracterizarse en trminos de las categoras que usualmente se conoce. El himno donde la nocin del Absoluto aparece en todo su esplendor es el Nasadiya Sukta, que ha sido elogiado como el canto donde se encuentra contenido la flor del pensamiento de la India Con su noble simplicidad, con la elevacin de su visin filosfica dice Deussen es posiblemente el fragmento filosfico ms admirable de la Antigedad109. Dice as el himno: Entonces no exista ni Ser ni no Ser, ni aire ni ms all un cielo. Qu lo cubra todo? Dnde yaca todo?. En un profundo abismo acuoso?. Ni muerte ni inmortalidad exista, Ni mutacin en noche y da. Este uno respiraba en calma, en s mismo sostenido; Fuera de l ninguna otra cosa ah yaca. Tinieblas ocultas tras las tinieblas en un principio haba, Un mar que a la mirada escapa. Este uno vaco en el caos envuelto, Creca por un fervor interno. En su interior el deseo surgi primero, El germen primigenio de la mente, El cual nada existente se vincula, Segn los sabios perspicaces lo entienden. El rayo encendido irrumpi. En la oscuridad y el abismo funestamente. Se encontraba en lo bajo? O pleno en lo alto?. Qu bardo responder puede a esto?. Fecundantes poderes se hallaban ah
108 109

HONDERICH, Ted. (Editor). Op. Cit. p. 71. DEUSSEN, Paul. Filosofa de las Upanishads. Buenos Aires, Paids, 1986. p. 84.

y fuerzas extraordinarias luchaban. Debajo, una masa en si misma sostenida, y arriba, la energa. Quin sabe, quin dijo alguna vez, de dnde esta vasta creacin surgi. Ni an los dioses haban nacido entonces Quin, por tanto puede la verdad llegar a develar? de donde brot este mundo y si fue obra de la mano divina o no, slo su Seor del Cielo puede decirlo, si acaso revelarlo puede110. Es errneo afirmar que el hind vdico era un individualista sin instinto social. La Realidad Ultima es la meta de todos los seres. Cada uno tiene que avanzar hacia ella ayudando al resto tanto como pueda a seguir su camino. Es significativo que, justamente, el ltimo himno del Rig Veda posea la naturaleza de un llamado a la unidad y a la comprensin universal: Renanse, hablen junto: que vuestros espritus estn en armona. Como los dioses antiguos que unnimes se sentaban Ante sus porciones asignadas. Comn es el lugar, comn la asamblea, Comn la mente, estn as unidos sus pensamientos. Un propsito comn presento ante ustedes, y rindo culto con vuestras oblaciones generales. Que vuestra intencin sea una y la misma y vuestras mentes estn acordes. Que haya unin en vuestros pensamientos de modo que todos puedan felizmente concordar111 2.2 Las Upanishads El significado etimolgico del trmino Upanishad es sentarse (sad) cerca (apa) con devocin (ni), e indica la manera en que las doctrinas contenidas en estos textos eran aprendidas en un principio por los discpulos en pequeos conclaves, sentados cerca de sus respectivos maestros. Constituyen las porciones concluyentes de los Vedas. Ms all de la etimologa, se considera a las Upanishads como las historias narradas por sabio y cargadas de sabidura, son consideradas como el punto
110 111

MUIR, J. Textos Snscritos originales. Vol. 5. Madrid. Espasa-Calpe. 1954. p. 356. Rig Veda. X. 191. 2-3. Cit en Ibd. p. 358 La expresin, que significa, por tanto, SESION, lleg con el tiempo a aplicarse a lo que se enseaba en esas sesiones. Como se consideraba que las Upanishad enseaban la verdad suprema, slo podan comunicarse a aquellos que eran aptos para recibirlas y beneficiarse de ellas; y estos discpulos aptos slo podan ser unos cuantos en una poca determinada.

culminante del antiguo pensamiento de la India y han sido calificadas como los Himalayas del Alma. Los analistas subrayan que ellas son la fuente bsica de la filosofa hind y de las llamadas escuelas ortodoxas y heterodoxas. Todo lder y reformador del pensamiento ha procurado recuperar el espritu de estos textos. As, por ejemplo, Mahatma Gandhi dijo de ellos alguna vez: he llegado a la conclusin final de que si todas las Upanishads junto con todas las otras Escrituras se vieran de un momento a otro reducidas a cenizas y slo quedara intacto en la memoria de los hindes el primer verso de la Isopanisad, el hinduismo seguira vivo por siempre112. Por su parte el filsofo Arthur Schopenhauer expres: Esta obra incomparable conduce el espritu a las profundidades mismas del alma. De cada frase, surgen pensamientos profundos, sublimes y originales, y el todo est impregnado de un espritu luminoso, sacro y fervoroso No hay estudio en el mundo, salvo el de los originales, tan benfico y edificante como el de los Oupnekhat (es decir, las Upanishads). Ha sido el solaz de mi vida y ser un solaz de mi muerte113. El secreto del encanto que tienen las Upanishads incide tanto en la filosofa del mismo espiritual, como en la manera en que se expone esta enseanza. Se declara que la realidad no es dual; y esta realidad se identifica con el espritu o si-mismo, por encima del cual no hay nada. Las Upanishads no son tratados sistemticos de filosofa; tampoco son la obra de un solo autor. Los sabios, cuyas intuiciones estn inscritas en las Upanishads, son ms poetas msticos que simples estudiosos de la metafsica. Vierten sus revelaciones en forma de narraciones y parbolas, conversaciones informales y dilogos ntimos. El mtodo que adoptan es, por tanto, ms potico que estrictamente filosfico. Como ya se ha sealado, las Upanishad constituyen las secciones concluyentes del Veda. De tal suerte son denominadas Vedanta (Veda tantal; final del Veda). La expresin tambin es significativa en el sentido de que las enseanzas de las Upanishad representan la meta o el propsito del Veda. Los textos conocidos hoy con el nombre Upanishads son ms de 200. Muchos de estos textos son, sin embargo, comparaciones posteriores, imitaciones lejanas de las antiguas Upanishads cannicas. Las Upanishad hacen una distincin entre dos tipos de conocimiento, el Superior (para) y el Inferior (Apara). El conocimiento inferior est constituido por todas las artes y las ciencias empricas, as como por el conocimiento sagrado que tiene que ver con las cosas y los placeres que perecen. Incluso,
112

GANDHI, Mahatma. Cit. por HIRIYANNA, Mysore. Introduccin a la filosofa de la India. Coleccin Oriente y Occidente. Buenos Aires, Sudamericana. 1960. P. 84. 113 Cit. en Ibd. P. 92.

los cuatro Vedas se incluyen en la categora del conocimiento inferior 114. En tanto, el conocimiento superior se describe como aquel mediante el cual se oye lo que no ha sido odo, se piensa lo que no ha sido comprendido 115. En una explicacin ms amplia aparece como el conocimiento del fundamento que abarca y es mucho mayor que el conocimiento de las diversas expresiones o manifestaciones del fundamento. Comparado con el conocimiento del fundamento ltimo que es el Si-mismo absoluto, el conocimiento inferior es ignorancia o conocimiento falso (aridya). La suprema sabidura es, entonces, el conocimiento del si-mismo. Pero este conocimiento no debe confundirse con aquello a lo que comnmente se hace referencia con el trmino conocimiento. En este sentido, puede decirse que el si-mismo es incognoscible; no porque sea desconocido sino porque es el fundamento de todo conocimiento, o mejor, el conocimiento per se. En suma no puede conocerse en la forma en que se conocen los objetos. No puedes ver al que ve lo visto. No puedes escuchar al que escucha lo escuchado. No puedes pensar al que piensa lo pensado. No puedes entender al que entiende lo entendido. El es tu alma, que esta en todas las cosas () Nuestras palabras y pensamientos slo son adecuados al reino de la pluralidad; fracasan ante el espritu no dual () El s-mismo debe mirarse como una unidad116. Este es, en sntesis, el conocimiento superior, la verdadera sabidura. Las Upanishad exigen que se busque este conocimiento con un maestro competente, que no slo sea instruido, sino que est tambin en posesin de la experiencia plena. A ese conocimiento supremo del Si-mismo se le conoce como Brahman y Atman. Estas dos palabras son centrales para la filosofa de las Upanishad y, en consecuencia su significado debe comprenderse correctamente: La palabra Brahman probablemente significa al principio oracin o palabra; se deriva de la raz brh, que significa brotar o crecer. En algn momento lleg a significar el fundamento del universo o el origen de toda existencia, aquella que ha brotado en el universo, o aquello de lo cual se ha derivado el universo () la otra palabra Atman, podra haber significado aliento. Pero con el tiempo, pronto lleg a ser la expresin para referirse al alma o al Si-mismo de un ser viviente, en especial del hombre. Y el extraordinario descubrimiento que hicieron los sabios Upanisdicos es que los dos son uno y lo mismo: El Atman es Brahman. Esta doctrina de la unidad es la mayor contribucin que las Upanishad han hecho al pensamiento mundial117

114 115

Ibd. p. 361. Ibd. p. 361. 116 Ibd. p. 362. 117 Ibd. P. 362.

Como sostiene Paul Deussen: Es evidente que posee una significacin que va ms all de las Upanishad, de su tiempo y de su origen; hay en ella un valor inestimable para la humanidad entera118 2.3 Bhagavad Gita Es el canto filosfico-religioso ms popular en la India; escrito en snscrito, forma parte del gran texto pico Mahabharata, que relata la historia de las rivalidades entre dos grupos de primos, los cien hijos de Dhrtarastra (que representan el mal), y los cinco hijos de Pand, hermano de Dhrtarastra, que simboliza la virtud Dhrtarastra, estaba ciego y Pand haba muerto. Duryodhana, el hijo mayor de Dhrtarastra, envi a los hijos de Pand al exilio engandolos y, conforme a un acuerdo al que se haba llegado, los Pardavas (hijos de Pand), podran regresar despus de treinta aos y el reino les sera devuelto. Los Pardavas cumplieron su parte de acuerdo, pero Duryodhana no cumpli su promesa, pese a los esfuerzos de mediacin que hizo Sri Krishna, encarnacin de Dios. Por lo tanto se volvi inevitable una guerra; y Arjuna, el ms valiente de los hroes Pardava, tuvo como auriga al mismo Sri Krana.119 Justamente, con esta ancdota pica se inicia el primer da de guerra de la Bhagavad-Gita120. A partir de este momento, el poema pico se convierte en un gran compendio de reflexiones filosfico-ticas sobre la vida y el sentido de la existencia humana. La Bhagavad-Gita consta de 18 captulos, con 700 versos pareados en total. El primer captulo de este poema pico-filosfico hind y los versos iniciales del segundo hacen referencia a la ancdota inicial ya descrita. La enseanza de Sri Krishna comienza con el onceavo verso del captulo dos. El texto est estructurado como un dilogo entre el maestro Sri Krishna y el discpulo, Arjuna. Principalmente, es el maestro quien habla, de vez en cuando, el discpulo expresa sus dudas y hace preguntas. La enseanza central de la Bhagavad-Gita es, guardadas las proporciones, la misma de las Upanishad. Induce, bsicamente una enseanza moral que puede hacer factible que los hombres vivan bien en el mundo, que, mediante la liberacin espiritual puedan establecer las coordenadas ticas de un mundo que por naturaleza es conflictivo. Aunque en el texto se ensean dos caminos-la actividad y la renunciacin existe una tcnica mediante la cual puede convertirse a la actividad en un trampoln hacia la renunciacin: S el individuo lleva a cabo sus acciones desinteresadamente, sin pretender recompensar alguna, entonces su corazn
118 119

DEUSSEN. Paul, La filosofa de las Upanishad. Buenos Aires, Sudamericana, 1945. Introduccin. Bhagavad-Gita. En Mahabharata. Captulos 25-42. Barcelona: Jos J. de Olaeta, Editor, 2005. Nota previa. 120 La Bhagavad-Gita o el Bhagavad-Gita, el artculo se refiere ms al libro o a la enseanza, en los especialistas se encuentran ambas alternativas.

se purificar y recorrer el sendero de la renunciacin y a ser iluminado. Esto es lo que la Bhagavad llama el Arte de la Accin, es decir, el yoga. En sntesis, la Bhagavad-Gita presenta una serie de preceptos metafsicos que se relacionan directamente con las Upanishad.

La primera leccin que ense la Gita es que el si-mismo es eterno, inmutable y el mismo en todos los cuerpos que nacen y mueren. El si-mismo no puede ser negado porque es la naturaleza misma de quien niega. La existencia del si-mismo es algo que explcita o implcitamente del se acepta; pero la mayora de los hombres desconoce lo que es; generalmente, lo identifican con el cuerpo, con la mente y con sus dems elementos accidentales. El Vedanta dice que el si-mismo es la realidad ltima, brahman. Las palabras no pueden definirlo, ni los pensamientos comprenderlos, lo que no quiere decir que los hombres no se puedan acercar a su profundidad y complejidad.121

__________________________________________________ Lectura Complementaria No. 6 Caracterstica de la filosofa de la India La filosofa debera ser, no una bsqueda de verdades abstractas en un mundo de ideas y de palabras, sino un descubrimiento de la verdadera realidad de las cosas a travs del cual la existencia humana puede aprender su ley, su fin, y los principios de su perfeccin Sri Aurobindo Citado por PANIKKAR, Raimon. La experiencia filosfica de la India. Madrid: Ed. Trotta. 1997. P. 98

Lectura Complementaria No. 7 Filosofa de la India y Filosofa Occidental La filosofa india, como la occidental, nos informa acerca de las estructuras y potencias mensurables de la psique, analiza las facultades intelectuales del hombre y las operaciones de su mente, evala diversas teoras del entendimiento humano, establece los mtodos y leyes de la lgica, clasifica los sentidos y estudia los procesos mediante los cuales aprehendemos, asimilamos, interpretamos y comprendemos la experiencia. Los filsofos hindes, como los de Occidente, se pronuncian sobre los valores ticos y los criterios morales. Estudian tambin los rasgos visibles
121

Ibd. Nota previa.

de la existencia fenomnica, criticando los datos de la experiencia externa y sacando conclusiones con respecto a los principios en que se basa. En una palabra: la India ha tenido y an tiene sus propias disciplinas psicolgicas, ticas, fsicas y metafsicas. Pero la principal preocupacin en notable contraste con los intereses de los modernos filsofos occidentales ha sido siempre no la informacin sino la transformacin: un cambio radical de la naturaleza humana y, con l, una renovacin de su manera de entender tanto el mundo exterior como su propia existencia: transformacin tan completa como es posible, y que, si tiene xito, equivaldr a una total conversin o renacimiento. En este sentido la filosofa india est mucho ms del lado de la religin que el pensamiento crtico y secularizado del Occidente moderno. Corresponde a la actitud de filsofos antiguos como Pitgoras, Empdocles, Platn, los estoicos, Epicuro y sus discpulos, Plotino y los pensadores neoplatnicos. Volvemos a encontrar este punto de vista en san Agustn, msticos medievales como Meister Eckhart y msticos posteriores como Jakob Bhme de Silesia. Entre los filsofos romnticos, reaparece en Schopenhauer. Las actitudes recprocas del maestro hind y del alumno inclinado a sus pies estn determinadas por las exigencias de esta suprema tarea de transformacin. El problema que los ocupa es el de producir una especie de transformacin alqumica del alma. No solo mediante la nueva comprensin intelectual sino mediante un cambio del corazn (transformacin que afectar la mdula de su existencia), el alumno ha de salir de la esclavitud, de los lmites de la imperfeccin y de la ignorancia humanas, y trascender el plano de la existencia terrena.

ZIMMER, Heinrich. Las filosofas de la India. Disponible en : http://www.enfocarte.com/6.27/pensamiento2.html

_________________________________________________________ Bibliografa Bhagavad-Gita, Barcelona: Jos. J. de Olaeta, Editor. 2005. CRUZ HERNNDEZ, Miguel. Filosofas no occidentales. Madrid: Editorial Trotta. S.A. 1999. DEUSSEN, Paul, Filosofa de las Upanishads. Buenos Aires Paids, 1986. GARCA, Vctor, La Sabidura Oriental, Madrid, Editorial Cincel, 1985. HIRIYANNA, Mysore, Introduccin a la filosofa de la India. Coleccin Oriente y Occidente: Buenos Aires, Sudamericana. 1960.

HONDERICH, Ted (Editor). Enciclopedia Oxford de filosofa. Madrid, Editorial Tecnos, 2001. MOURRE, Michel. Religiones y filosofas de Asia. Barcelona: Zeus. 1962. MUIR, J. Textos Snscritos originales. Vol. 5. Madrid. Espasa-Calpe. 1954. PANIKKAR, Raimon. La experiencia filosfica de la India. Madrid: Ed. Trotta, 1997. RAMACHARAKA, Yogi. Filosofas y religiones de la India. Buenos Aires: Ed. Kier, 1984. SCOTT-LITTLETON, Sabidura Oriental. Barcelona. DEBATE Crculo de Lectores, 1997. Upanishad, Madrid, Editorial Siruela, 1995. ZIMMER, Heinrich, Filosofas de la India. Buenos Aires, Eudeba, 1965. Cibergrafa http://www.enfocarte.com/ http://ignca.nic.in http://www.dharma.blogsome.co http://www.filosofiaoriental.idoneos.com

Captulo 3: Filosofa Islmica Muchas veces ignorado en Occidente, el pensamiento asociado al Islam ha estado ms cerca de lo que muchos sospechan, adems de las grandes realizaciones de conocimiento que van desde el lgebra hasta desarrollos de la medicina, las inquietudes acerca de lo religioso y la naturaleza, se juntan con la preocupacin por comprender el pensar helnico y sus inquietudes.

3.1. El Corn y el Islam )( ) ( ) ( )( ) ( ) ( )( En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso! Alabado sea Dios, Seor del Universo, el Clemente, el Misericordioso, Soberano del da de juicio. A Ti solo servimos y a Ti solo imploramos ayuda. Dirgenos por la va recta,

la va de los que T has agraciado, no de los que han incurrido en la ira ni de los extraviados"

Este verso122, base fundamental del Corn, es con el que se da inicio al fundamento de fe del Islam: Dios es el poder omnipotente, omnipresente y es la verdad. Toda vez que la filosofa, la mstica y el pensamiento islmicos estn sustentados por la fe y la teologa no podemos perder de vista este eje articulador, pues lo veremos presente de una u otra manera en todo el constructo sociopoltico-cultural islmico. El Corn, como uno de los tres libros sagrados de las religiones histricas123, es el libro revelado por el profeta Muhammad, Mahoma, a la humanidad en donde se entretejen lineamientos espirituales, polticos, sociales y econmicos que debe poner en prctica el verdadero musulmn. Dichos lineamientos de deber ser, al mejor estilo kantiano, conllevan a una visin y construccin particular del mundo, del sujeto y del ser. Para el Islam, la revelacin del Corn se dio en un idioma especfico, el rabe, por tal razn todas las posibles traducciones que se hagan del texto son tan solo interpretaciones de los posibles significados del Corn124. Esta caracterstica especfica se hace manifiesta cuando se observa que en cualquier lugar del mundo en donde haya un musulmn se recitar el Corn en rabe, sin que este idioma sea por necesidad la lengua materna. El Islam125, como base de reflexin filosfica, se sustenta en la unidad de Dios, en rabe Allh, siendo inconcebible por principio la existencia de la Trinidad cristiana. Dios es el motor creador de la vida y el mundo, siendo posible aproximarse a su revelacin mediante el mensaje implcito, el mensaje explcito y el trascendental, El libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresin enunciada (ibrat); la intencin alusiva (israt); los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (lafif), y las supremas doctrinas espirituales (hagiq). La expresin literal est dirigida al comn de los fieles (awmm). La intencin alusiva concierne a la lite

122

As como en la Biblia existen divisiones por captulos y versculos, en el Corn encontramos esta misma divisin, siendo para el captulo la Sura y para el versculo la Aleya. 123 Siendo estas religiones el Judasmo, el Cristianismo y el Islam 124 El Corn al ser revelado al Profeta en rabe hace que esta sea la verdadera lengua para su lectura, de all que la comunidad musulmana converja, indistintamente de su procedencia, en la lectura del Corn en rabe (conzcase su traduccin o no) y en la oracin (la cual no es ms que la prctica de sometimiento a Dios, de all que el individuo se postre con su frente al suelo, sus rodillas y las yemas de los dedos). 125 El Islam, una de las ms importantes religiones de la humanidad, se halla presente actualmente en todos los continentes. Es la religin dominante en el Oriente Medio, en Asia Menor, en la regin caucsica y al norte del subcontinente indio, en el sur de Asia, en Indonesia, y en el norte y este de frica.

(jawss). Los significados ocultos corresponden a los Amigos de Dios (awliy), y las doctrinas espirituales a los profetas (anbiy).126 Los pilares principales del Islam son: 1) Profesin de fe: no hay ms Dios que Allh y Mahoma es su profeta; 2) Oracin: cinco oraciones al da, de rodillas, en respuesta a la llamada de los almuecines desde los alminares de las mezquitas, y purificacin ritual (abluciones); 3) Limosna: en principio entendida como una restitucin a Dios de parte de los bienes materiales recibidos de l; 4) Ayuno: treinta das de ayuno en el mes de Ramadn, desde la salida del sol hasta su puesta; 5) Peregrinacin a La Meca (hajj), al menos una vez en la vida.

3.2. El mundo de la traduccin Un elemento fundamental del Islam, al igual que todas las religiones histricas, y del pensamiento tanto Oriental como del Occidental es la manera en la que recibe y asimila los aportes de las culturas que le precedieron o de aquellas que le son contemporneas, siendo un vehculo transmisor de estas culturas posteriormente por medio de las traducciones que se hacen de las obras. Podemos identificar, por ejemplo, traducciones del corpus Platnico y Aristotlico del griego al rabe y la traduccin de tratados de matemticas, astronoma, gnstica, filosofa y medicina de diversos autores y de diversas procedencias: juda, griega, iran, entre otros. Este fenmeno cultural posibilit un dilogo constante entre el Islam y las culturas antiguas y circundantes, generando como resultado un acervo profundo del pensamiento matemtico, filosfico y metafsico, a la vez que posibilit la coexistencia de pensamientos y culturas predecesoras y contemporneas en un mismo espacio-tiempo. 3.3. Escuelas de pensamiento La filosofa islmica, como designacin de un conjunto filosfico-teolgico de pensamiento no se estructura de manera homognea como un solo corpus terico, pese a que sus pilares se hayan en el Corn y en el Islam. A continuacin presentaremos, de manera preliminar, algunas escuelas que permiten conocer algunas facetas del pensamiento islmico. Por qu no hablar de filosofa rabe?
126

Corbin, Henry, Yahia, Osman, Nasr, Sayyed Hossein, La Filoso fa Islmica desde sus Orgenes hasta la Muerte de Averroes, en Historia de la Filosofa. Del Mundo Romano al Islam Medieval ; Madrid, Siglo Veintiuno, 1972. P. 238

El hablar de filosofa rabe estara designando toda aquella filosofa que espacialmente se circunscribe a Arabia, o en su defecto toda aquella que emplee el rabe como idioma de difusin; por el contrario, hablar de una filosofa islmica (en algunos textos aparece como musulmana) permite identificar la fuente misma de la cual emerge el pensamiento, a saber, el Islam. De manera acertada Henry Corbin afirma que En primer lugar, utilizamos la expresin <filosofa islmica> y no, como se ha venido haciendo desde la Edad Media <filosofa rabe>. El profeta del Islam era, ciertamente, un rabe de Arabia, el rabe es la lengua de la Revelacin qornica, la lengua litrgica de la oracin, el idioma y el instrumento conceptual utilizado tanto por los rabes como no rabes en la que se expresa la cultura islmica. Pero el sentido de las designaciones tnicas evoluciona con los siglos; en nuestros das, el trmino <rabe>, tanto en el uso corriente como e el oficial, designa un concepto tnico, nacional y poltico preciso, que no coincide ni con el concepto religioso de <Islam> ni con los lmites de su universo127 El Islam es una religin proftica que gira en torno, principalmente, a Dios (indivisible y trascendental) y a su palabra revelada en el Corn. Otro elemento fundamental dentro del proceso proftico es el concerniente al receptor del mensaje, quien a la vez es su multiplicador, pues esta persona debe contemplar ciertas condiciones para la recepcin del mensaje, de modo tal que no todo individuo esta en capacidad de ser el revelador del texto y de hacer congregacin. 3.3.1. hsmo y pensamiento proftico El pensamiento h recoge esta visin proftica del Islam, en donde para abordar la filosofa y el pensamiento teolgico es necesario poder desarrollar el sentido esotrico-espiritual de la revelacin. El desarrollo de este pensamiento no es ms que la enseanza del Imm, Cada Imm ha sido el <Mantenedor del Libro> (Qayyim al-Qorn), encargado de explicar y transmitir a sus discpulos el sentido oculto de las revelaciones. Esta enseanza es la base del esoterismo islmico128 El Imm, de esta manera es el beneficiado de Dios, el bendecido para impartir y compartir el mensaje. En sentido absoluto cuando el pensamiento h se refiere a el Imm hace referencia al Profeta Mahoma y a su descendencia: Dentro del pensamiento h encontramos dos posibles dimensiones de su doctrina: el Shismo duodecimano, conocido convencionalmente como imanismo, y el shismo septimano o conocido como ismalismo, la diferencia numrica obedece a una representacin simblica Mientras que la imamologa duodecimana simboliza con el Cielo de las doce constelaciones zodiacales (como tambin con las doce fuentes surgidas
127
128

CORBIN, Henry, Historia de la Filosofa Islmica; Madrid, Editorial Trotta, 1994. P. 11 CORBIN, YAHIA y NASR. Op. Cit. P. 247.

de la roca golpeada por el bastn de Moiss), la imamologa septiana del ismailismo simboliza con los siete cielos planetarios y sus astros mviles129 Cabe resaltar un gran elemento de gran mstica del imanismo el cual tiene que ver con el Imam oculto, el Imam XII, el cual se mantiene oculto pero siempre perviviente, oculto a toda razn y sentido, en embargo perceptible al sentimiento, al corazn. Este Imam se har presente: Es un ser sobrenatural, que tipifica las mismas y profundas aspiraciones que las que en cierto cristianismo despert la idea de una pura caro spiritualis Chriti. Depende de los hombres que el Imam decida si puede o no aparecer entre ellos. Su aparicin supondr la renovacin de los hombres, implcita en el concepto h de ocultacin y parusa. No es ste, pues un acontecimiento que pueda suceder de pronto cualquier da, sino algo que poco a poco se va afirmando en la consciencia de los hes fieles130 3.3.2. El Kalm Sunn El Kalm designa al orador, a quien habla, desde el campo teolgico. Es una construccin de argumentos que se esgrimen desde la consideracin de varias tesis para llegar a una conclusin teolgica. Podemos, entonces, hacer un smil entre la Kalm y la escolstica de Santo Toms y Duns Escoto. De esta manera el Kalm es un pensamiento teolgico -filosfico que basa su desarrollo en la experiencia y preceptos religiosos Su doctrina se centra en dos principios: el principio de la trascendencia y la Unidad absoluta de Dios y el de la libertad individual del hombre, que conlleva consigo la responsabilidad inmediata de sus actos131. Bajo esta perspectiva encontramos un trasfondo poltico, toda vez que el individuo bajo el Islam debe obedecer los preceptos de buen comportamiento los cuales son los preceptos del Islam. El Kalm, entonces, aborda la dimensin social del sujeto, bajo una lectura de imperativo categrico132, de buen comportamiento, teniendo en cuenta el espacio comunitario y el personal. Este imperativo hace alusin a principios de justicia, los cuales se ven alineados a fundamentos de responsabilidad social bajo criterios de justicia. El cumplimiento de estos lineamientos establecera una relacin de justicia social e igualdad entre los individuos. La armona social obedecera, pues, a la superacin del individuo como eje central de la comunidad, y ms bien ver a la comunidad plena como un sujeto de obligaciones y responsabilidades: Asimismo la libertad y la responsabilidad humanas no se limitan nicamente al ejercicio de

129 130

CORBIN. Op. Cit. P. 43. CORBIN, YAHIA y NASR. Op. Cit. P. 267. 131 Ibd. P. 283. 132 Kantiano si se quiere.

las diferentes facultades del individuo, sino que tambin abarcan, o deben abarcar a toda la comunidad133.

3.3.3. La filosofa de la naturaleza 3.3.3.1. El Hermetismo

Esta escuela de la filosofa de la naturaleza nace a partir de la aprehensin por parte del Islam de la figura de Hermes y del dilogo que se genera entre la figura de este y el pensamiento h a partir de la profetologa que estos comparten. Bajo esta figura de Hermes, podemos encontrar el acerbo mtico cultural que antecedi a la aparicin del Islam en Oriente (es decir: el maniquesmo, el del pensamiento egipcio judo y cristiano, entre otros), pero que, sin embargo, entra en sincrona con todo ese pensamiento esotrico y mstico que se puede desarrollar entorno a la imamologa. Como caractersticas fundamentales podemos identificar las siguientes: La conviccin, en materia de teologa, de que si la divinidad inefable es inaccesible al silogismo, puede ser alcanzada por nuestra oracin y por encamino de la ascesis y de la splica. La idea del tiempo cclico, solidaria de una concepcin astrolgica hermetista El principio y la ciencia de las correspondencias, fundadas en la empata de las cosas. La tendencia a considerar siempre la individualidad de cada caso, aunque sea aberrante, antes que la ley general134.

Un pensamiento como estos gener grandes controversias y tensiones al interior del Islam, pues haca ir en contrava una visin legalista frente a una visin ms esotrica, filosfica y mstica del Islam. Este debate lo encontraremos a los largo del la filosofa islmica y mucho ms arraigado, como veremos, en la discusin contempornea entre shismo y sunismo.

133

CORBIN, YAHIA y NASR. Op. Cit., p. 287. Desde antiguo, los griegos vieron en el egipcio Tot un gran parecido con su dios Hermes, el mensajero de Zeus y de los dioses masculinos, gua de las almas de los muertos. Pero fue en el ambiente de sincretismo cultural y religioso que se viva en el Egipto de los Ptolomeos (ss. IV-I a. C.), cuando se produjo finalmente la completa identificacin entre ambas deidades, surgiendo la figura de Hermes Trimegisto, 'Hermes tres veces grandes', que adems, bajo el influjo de la filosofa estoica, fue considerado a veces como el Dios nico, el Logos creador, del que los dems dioses no seran sino denominaciones y manifestaciones diversas, citado en http://www.anmal.uma.es/anmal/hermetismo.htm
134

CORBIN, YAHIA y NASR. Op. Cit. P. 297.

3.3.3.2. La alquimia y la balanza En medio de todo este pensamiento que gira en torno a la filosofa de la naturaleza y a la esencia de las cosas encontramos el estudio que aborda el tema de la alquimia. Pero para continuar debemos hacer un alto en el camino y aclarar la manera en la que se entiende dentro del Islam la alquimia. La Alquimia tiene su fundamento filosfico en la interrelacin de los cuatro elementos bsicos (tierra, fuego, aire y agua) y en la manera en la que componen todo lo existente, culminando de este proceso de reflexin tcnicas aplicables a prcticas qumico-fsicas; en el Islam, la alquimia busca develar la manera en la que las leyes de la naturaleza actan cuando su manifestacin no se hace visible. En otras palabras, Se propone igualmente, y por encima de cualquier otra cosa, desvelar el funcionamiento oculto de las leyes del universo, revelar al lector, ms all de los fenmenos puramente exteriores que tienen lugar durante las reacciones qumicas, el dinamismo profundo de la vida en su aspecto original (haqqa)135. El propsito, entonces, de la ciencia del equilibrio, o de la balanza, es hacer aparecer lo oculto, hacer que se manifieste aproximndonos a una existencia que siempre est all, pero nos es invisible. Para poder adelantar esta tarea la alquimia recurra al anlisis del alma, medio por el cual se aprehende lo intangible, en cuanto a la energa espiritual y al deseo del espritu. Para poder comprender esta operacin es necesario poder comprender la manera en la que el alma se revierte en los cuerpos, para posteriormente, por una transmutacin el alma regresa a s misma, tras circular por los cuerpos. Uno de los mayores representantes de esta escuela fue Ybir ibn Havyn, quien desarrollo la ciencia por la cual se mide el deseo del alma en los cuerpos, pudindose afirmar de su ejercicio que La Balanza de Ybir era entonces la nica <lgebra> capaz de medir el grado de <energa espiritual> del Alma incorporada a las naturalezas, de las que se liberaba por intermedio de la alquimista que, liberando las naturalezas, liberaba tambin su propia alma136. 3.3.3.3. La enciclopedia de los ijwn al-Saf

Esta enciclopedia se encuentra inmersa, como la anterior, dentro del pensamiento esotrico h. La enciclopedia tiene sus orgenes en un espacio sectario denominado <Hermanos de la Pureza y los Amigos de la fidelidad>, los cuales
135

LORRY, Pierre, Hacia el corazn de la piedra: bsqueda de la alquimia islmica. Disponible en http://www.webislam.com/?idt=1753. 136 CORBIN, YAHIA y NASR. Op. Cit. P. 299.

desarrollan su pensamiento en poder acumular el pensamiento y conocimiento de la humanidad, trascendiendo con ello una visin mediata del conocimiento. La enciclopedia como cmulo esta conformado por 52 tratados, los cuales se agrupan entorno a temas de propedutica, matemtica, lgica, filosofa de la naturaleza, psicologa, metafsica, mstica y astrologa. Pese a que la obra fue extensa no nos lleg completa, toda vez que debido a su anclaje heterodoxo sufri la quema de ejemplares que se encontraban en espacios tanto pblicos como privados.

3.3.4. Filosofa helenizante La aprehensin del mundo que se gener a partir del pensamiento griego, poco a poco comenz a pernear el pensamiento islmico, generndose en este ltimo una gama de multiplicidad de pensamientos y de escuelas. El primer ejercicio se circunscribi al arte de la lectura y la traduccin, como condicin necesaria para poder establecer la apertura del pensamiento islmico al griego y es desde aqu que podemos encontrar la escuela denominada helenizante. La escuela helenizante, entonces, har referencia a la lnea filosfica que partiendo de la lectura y la traduccin, pudo tomar posicin y postura filosfica. Se advierte que en el desarrollo de este ejercicio, y para esta poca particular, la historia (entendindose esta como la artfice de pensamiento) propia se haba dejado de lado y no se haba tomado como base de pensamiento. En otras palabras: lo que llamamos filosofa islmica no conoci la actividad de una lectura continua y renovada de su propia historia a ejemplo de la filosofa griega o de la filosofa europea desde Descartes hasta nuestros das. La Filosofa, en el Islam, ha constado de lecturas individuales a partir del pensamiento forneo ofrecido por la filosofa griega137. Se ha advertir que esta dinmica de construccin de pensamiento no ha de ser, en ningn momento, limitante para un desarrollo conceptual, sino que por el contrario puede, y de hecho lo hace, configurarse como un motor de creacin. Para abordar este momento filosfico en el Islam, se pueden apreciar tres casos emblemticos, en medio de todos los filsofos de ese momento. A b Ysuf ibn Ishq al-Knd, denominado el filsofo de los rabes por provenir de una familia aristocrtica, adelant un ejercicio de correccin de traduccin, como parte de la aristocracia poda pagar los servicios de traductores. Sus tratados se basan
137

AL-YABRI, Mohammed Abed, Crtica de la razn rabe. Nueva visin sobre el legado de la filosofa andalus. Barcelona: Ed. Icaria, 2001, p.76

claramente en las traducciones que se adelantaban, por ejemplo, sobre Aristteles. Uno de los avances significativos de al-Knd tiene que ver con el ejercicio de conciliar una construccin de pensamiento filosfico con una filosofa proftica de ndole religiosa, como es la que profesa el Islam. Para esto el filsofo de los rabes se dio a la tarea de evidenciar que algunos conocimientos son propios de una construccin y anlisis racional, mientras que, por otra parte, hay conocimientos que escapan de lo emprico y juicios racionales y devienen de la divinidad misma. Por lo que hemos visto, a partir de la Imamologa, se vislumbra que este conocimiento divino solo es revelado a los profetas. Para al-Knd, indistintamente de la dicotoma que se pueda presentar entre el pensamiento lgico-racional emprico y el pensamiento trascendental-religioso, lo fundamental es que ambos caminos de bsqueda conducen a la verdad. Abu Nasr Muhammad Al-Farabi, estudioso de la filosofa, la medicina, la lgica, la msica y la gramtica, debido a su experticia y conocimientos fue nombrado Magster secundus en relacin a Aristteles, quien fue el Magster Primus. Para la poca de Al-Farabi, se dio una proliferacin de pensamiento, originados en la fragmentacin del Imperio, lo que conllevo de manera directa a la divisin de escuelas y pensamientos, situacin esta que polticamente pona en riesgo cualquier tipo de gobierno. En torno a esta situacin es que se puede ubicar gran parte de la obra de Al-Farabi. De Al-Farabi se ha hablado mucho, por un lado se dice que era un hombre solitario y que su filosofa versaba sobre la periferia del mundo, en la metafsica y la trascendencia. Sin embargo, si se revisa la filosofa de Al-Farabi en torno a una tendencia de univocidad, encontraremos que aparecen elementos como la armona y el orden que son los principios rectores del filsofo. Ejemplo de esta situacin se encuentra en la construccin terica de la Ciudad Virtuosa, en donde la justicia, en concordancia con el orden y la armona, a partir de una construccin ideal de Platn (se puede hacer una lectura comparada de la Repblica de Platn y se encontrarn algunas similitudes), en donde confluyen la filosofa, el pensamiento racional y la mstica en pro de la bsqueda de la felicidad, como un fin poltico por excelencia. Una de las grandes similitudes entre la Repblica y la Ciudad Ideal se centra en las cabezas; pues mientras en la de Platn el rey filsofo es la cabeza de poder por excelencia, en la Ciudad es el Im m, el lder espiritual. Esta delegacin, entonces, posibilita la relacin entre filosofa poltica y tica con el pensamiento h. La gran diferencia de estos dos actores es que mientras el Rey filsofo emplea la mayor parte de su tiempo en los asuntos pblicos y en la administracin del Estado, el Imm se encarga de aproximar a la comunidad a las verdades espirituales. Sin que lo anterior permita afirmar categricamente que supedita lo filosfico a lo proftico y viceversa.

Por ltimo, el filsofo que representa de manera fundamental este periodo es Avicena. Ab Al al-Husayn ibn Abd Allh ibn Sn, conocido en Occidente como Avicena debido a la pronunciacin de su nombre, fue un vido e incipiente aprendiz enciclopdico de gramtica, fsica, teologa, filosofa y medicina, entre otras, haciendo esta destreza que Avicena pudiera abordar y profundizar en diversos campos del saber, tanto cientfico como artstico. Su obra de medicina es una compilacin fisiolgica que se basa en los aportes de los primeros mdicos griegos y latinos, as como por los mdicos rabes, utilizando el acervo aqu reunido hasta la bien entrada la Edad Media. Debido a la prominente carrera de Avicena y a su agudeza, ocup infinidad de cargos pblicos, lo que le posibilit tener una lectura amplia de la organizacin civil y conocer los conflictos y situaciones propias de la poca. Uno de los avances quiz ms importantes es el que tiene que ver con la metafsica y con la teologa, pues estas dos reas de conocimiento son las que le permiten articular todo el conocimiento, pues a partir de la configuracin de su Filosofa Oriental, lo trascendente es el pensamiento espiritual gnstico, en donde todo se volvi materia de fe (y en algn modo de irracionalidad) alejndose de un raciocinio metodolgico, provocando esto que se parta de una visin esotrica del conocimiento. Este punto es bastante interesante, en una lectura comparada con los tres autores vistos, pues para ellos es fundamental el conocimiento a partir de la trascendencia-divinidad, al igual que el analtico-racional. Se puede advertir una de las diferencias con el pensamiento Occidental, pues este se basa en una construccin lgico-emprica del mundo, en donde las ciencias naturales y de observacin son fundamentales para construir conocimiento; mientras que, por el contrario, el pensamiento islmico, a partir de su base misma que es el Islam, posibilita una lectura que no parte de la razn, o por lo menos no de una razn occidental, sino que se proyecta a un ejercicio trascendente y dogmtico, constituyndose como una forma alternativa, poltica y culturalmente correcta, de conocimiento. Este ejercicio permite establecer diferencias metodolgicas sobre el modo de aprehender y construir conocimiento, cuestin de importancia capital a la hora de establecer, bien comparaciones o bien estrategias interculturales de aproximacin entre la filosofa occidental, la china, la de la India y la islmica y llegar a conclusiones que no se haban tenido en cuenta. 3.3.5. El Sfismo (( Se ha hablado durante todo el texto sobre el esoterismo, sobre lo trascendente, y sobre la mstica de la filosofa pero no se ha definido realmente qu es. El Islam posee una perspectiva interior y una exterior. La exterior hace referencia a entender al Islam como la ley sagrada plasmada en el Corn, esta lectura, pues,

remite al anlisis de los ritos y los actos de devocin. Para ejemplificar esta perspectiva se puede analizar el ejercicio que hace el practicante del Islam en Ramadn y la realizacin de los cinco pilares del Islam, los cuales se esbozaron en la primera parte del captulo. Por otra parte, la perspectiva-prctica interior, tiene como objeto principal a un acercamiento del ser, con toda la implicacin fenomenolgica, a Dios, esto es, una aproximacin que busca generar canales directos con la divinidad a partir de una realidad contingente a una realidad inmanente, buscando con ello una unidad ontolgica con el fin y la realidad ltima, develando la verdad y dejando de lado toda aquella apariencia que se muestre como verdadera. Para tener mayor claridad sobre el tema, algunas palabras de la orden Sufi Nematollahi a propsito del sufismo: El sufismo es la escuela para la realizacin de un modo de comportamiento tico, que se ocupa con la iluminacin interior, y no con el razonamiento; y que incluye el desvelamiento (kashf) y la contemplacin divina (shohud), y no la lgica. Cuando hablamos de comportamiento tico, es preciso entender que no se trata de la tica ni de la moral convencionales de la sociedad, sino que nos referimos a los Atributos divinos que no guardan relacin alguna con la moral y los dolos prefabricados y convencionales de una sociedad. Hablar acerca de lo Real es tarea harto difcil, porque el marco de las palabras, an las ms precisas, en su limitacin, no llegan jams a expresar, de forma verdadera y objetiva, su Perfeccin absoluta. Es posible, por tanto, que puedan ocasionar dudas y confusiones en aquellos que son imperfectos. No obstante: Si uno no puede debe beber de l hasta saciar la sed. beberse todo el mar

Todo lo que los sabios han dicho respecto a la Realidad por una parte es cierto, pero no suficiente. El suf afirma que el filsofo ve la Perfeccin absoluta a travs de la ventana de su percepcin limitada, con ojo sabio pero parcial, y aquello que percibe no es ms que una minscula parte de lo Absoluto, y es por todos bien conocido que una parte no puede sustituir al todo.138 Con las diferencias propias, se puede encontrar, una cierta cercana con fundamentos de la duda metdica cartesiana, pues en las prcticas sufis comenzamos a identificar que todo aquello que es aprehendido por medio de las sensaciones no es la totalidad y la verdad absoluta, tan solo es una parte de la misma. Para buscar la verdad y el conocimiento se debe, entonces, debe continuar una bsqueda que parte del ser mismo, pues este es el lo ms cercano a lo absoluto:

138

Orden Sufi Nematollahi, Qu es el sufismo. Disponible en: http://www.webislam.com/?idl=220

Tomemos, por ejemplo, este pedazo de cera que acaba de ser sacado de la colmena: an no ha perdido la dulzura de la miel que contena; conserva todava algo de olor de las flores con que ha sido elaborado; su color, su figura, su magnitud son bien perceptibles; es duro, fro, fcilmente manejable, y, si lo golpeis, producir un sonido. En fin, se encuentran en l todas las cosas que permiten conocer distintamente un cuerpo. Mas he aqu que, mientras estoy hablando, es acercado al fuego. Lo que restaba de sabor se exhala: el olor se desvanece; el color cambia, la figura se pierde, la magnitud aumenta, se hace lquido, se calienta, apenas se le puede tocar y, si lo golpeamos, ya no producir sonido alguno. Tras cambios tales, permanece la misma cera? Hay que confesar que s: nadie lo negar. Pero entonces, qu es lo que conocamos con tanta distincin en aquel pedazo de cera? Ciertamente, no puede ser nada de lo que alcanzbamos por medio de los sentidos, puesto que han cambiado todas las cosas que percibamos por el gusto, el olfato, la vista, el tacto o el odo; y, sin embargo, sigue siendo la misma cera.139 Ahora bien a continuacin un ejemplo que ofrece Mouln Rumi para que poder hacer algunas consideraciones sobre el sufismo: Un cuidador de elefantes llev su elefante para exhibirlo a un pequeo pueblo cuya gente no haba visto nunca un animal de su especie. Como era de noche, dej su animal en el establo. Un grupo de curiosos que no poda esperar hasta que amaneciera, fue, en la oscuridad de la noche y sin luz alguna, al establo para ver al animal. Pero como el establo estaba oscuro, el nico medio con el que poda percibir al elefante era a travs del tacto. As que, en completa oscuridad, se acercaron al animal y empezaron a palparlo, definindolo cada uno a la medida de su propia percepcin. El que haba tocado la pata, imagin al elefante como una columna; otro que haba tocado su lomo, lo asemej a un divn; el tercero toc su oreja y lo describi como un abanico; y otros, consideraron las caractersticas de la trompa del elefante, como sus verdaderas caractersticas. Ninguno tuvo una idea completa de lo que es un elefante. Todo lo que dijeron sobre el elefante era falso en cuanto a su definicin, y sin embargo, la percepcin parcial de cada uno de ellos era en s verdadera. Rumi agrega: "Si hubieran tenido una vela en la mano, no habra habido tanta diferencia de opinin entre ellos, ya que bajo la luz de la vela hubieran podido contemplar al elefante de una forma directa y completa".140 Estos prrafos anteriores, sin entrar en profundidad, permiten vislumbrar dos elementos bsicos. El primero tiene que ver con la duda de la percepcin en s misma. No se niega la verdad, se niega la certeza que se cree tener sobre la
139

DESCARTES, Rene, Meditaciones Metafsicas, en http://docentes.uacj.mx/museodigital/cursos_2005/gabriela/DescartesMeditaciones.pdf 140 Orden Sufi Nematollahi, Op. Cit.

misma, evidenciando la incompletud que se tiene a partir de una aprensin sensorial de la realidad. Por otra parte, ese avance significativo en la historia filosfica de Occidente no es tan reciente como se cree ya que , desde mucho antes, se vena abordando de manera filosfica la misma problemtica. Y es precisamente esta segunda conclusin la que lleva a reflexionar sobre la manera en la que Occidente genera sus actos fundacionales de conocimiento. Esta conclusin inicial debe ser un eje comparativo de una lectura sistemtica de los tratados de filosofa, para que se pueda generar, a partir de ese ejercicio comparado unas conclusiones propias. El Sufismo es entonces, una contrapuesta de la filosofa racional a una visin que solo se quede en una interpretacin legal y ortodoxa de interpretacin del Corn. Esta interpretacin restringida, ms cercana a la sunn como ya se vio, deja de lado la metafsica por el acatamiento al pie de la letra del Corn. ___________________________________________ Lectura Complementaria No. 8

KITAB AL-MASHAIR La existencia carece de definicin 1.1. La estidad de la existencia es la ms obvia de las cosas, en lo que se refiere a presencia y descubrimiento inmediato. [Por lo contrario], su quiddidad es la ms oculta de las cosas, en cuanto a representacin mental e indagacin. Su idea es, de entre todas las cosas, la menos necesitada de definicin, en tanto que es evidente y manifiesta, y es la ms general de las cosas en cuanto a comprensin. Su identidad es la ms propia de las propiedades en cuanto a determinacin concreta e individualizacin, puesto que es mediante dicha identidad como se individualiza todo lo individualizado, se actualiza toda lo actualizado, se determina todo lo determinado y lo apropiado. Por tanto, la existencia se individualiza por su propia esencia y se concreta por s misma, tal como aprenders. 1.2. Es imposible definir la existencia puesto que toda definicin consiste o bien en una definicin esencial, o bien en una definicin descriptiva. No es posible su definicin mediante una definicin esencial puesto que, careciendo de gnero

prximo y de diferencia especfica, tambin carece, por consiguiente, de lmites [conceptuales]. Tampoco es posible [definirla] mediante una definicin descriptiva puesto que es imposible percibirla por medio de algo que sea ms manifiesto y ms notorio que ella, ni a travs de forma alguna que le sea equivalente. 1.3. Por tanto, quien pretendiese definirla cometera un error pues ello supondra [intentar] darla a conocer a travs de algo ms confuso. Si [a pesar de todo] se quisiese llamar la atencin [al respecto] y notificarla no se conseguira ms que una definicin verbal. 1.4. Por mi parte, dir que la representacin mental de una cosa, de manera absoluta, equivale a la actualizacin de su concepto en el alma de manera que concuerde con lo que hay en la realidad concreta. Esto es lo que ocurre con los ideas y las quiddidades universales otras que la existencia, las cuales existen tanto mediante una existencia concreta fundamentalmente real como mediante una existencia mental sutil, preservndose la esencia de stas en ambas existencias. [Sin embargo], no hay para la existencia otra existencia en la que [poder] transformarse en exterior y preservndose mentalmente su idea. Libro de las penetraciones metafsicas, por Mulla Sadra Donde se explica que la existencia carece de definicin. Disponible en: http://islamoriente.com/libreria/mashaer/mash'er.htm

Bibliografa AL-YABRI, Mohammed Abed, Crtica de la razn rabe. Nueva visin sobre el legado filosfico andalus. Barcelona, Ed. Icaria, 2001 EICKELMAN, Dale F., Antropologa del Mundo Islmico. Barcelona: Ediciones Bellaterra, 2003 ELIADE, Mircea, COULIANO Ioan P., Diccionario de las Religiones. Barcelona: Paidos, 1992

CORBIN, Henry, Historia de la Filosofa Islmica. Madrid: Editorial Trotta, 1994 CORBIN, Henry, YAHIA, Osman, NASR, Sayyed Hossein, La Filosofa Islmica desde sus Orgenes hasta la Muerte de Averroes, en Historia de la Filosofa. Del Mundo Romano al Islam Medieval. Madrid: Siglo Veintiuno, 1972

Cibergrafa

http://www.webislam.com/?idl=220 http://docentes.uacj.mx/museodigital/cursos_2005/gabriela/DescartesMeditaciones .pdf http://islamoriente.com/