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CristhianVillegasPelez1024125

DESCUBRIENDOLADOCTRINADELDESEO UnacercamientoalaconcepcindeEroscomoprincipiodelconocimiento
Acrecentsetantoenmeldeseodellegar alacimadelmontequeacadapasoque dabasentacreceralasparamivuelo. DanteAlighieri,Ladivinacomedia.

LafiguradeScratespresentadaporPlatnresultatanenigmticacomofascinante,todo en l estaba empapado de contradiccin. Ya para Nietzsche resultaba significativo el hecho de que sea Scrates el primer heleno que fue feo1 . Pero quizslo msllamativo de este notable personaje es su autoproclamada ignorancia, la cual contrastaba con la declaracin del orculo de Delfos que aseguraba que l era elms sabio. Algoqueelmismoconfirmaraincrepandoa todo aquel quesejactabadeposeeralgnsaberdemostrndolesfinalmente,quetaleraunfalso saber y por tanto lo nicoque posean era ignorancia y lapeordetodas.Demodoque,la gran sabidura socrtica consista en el reconocimiento y aceptacin de su propia ignorancia. Sin embargo, es bastante curioso quenoocurrieraigualenloquecorrespondaalosconocimientos del amor (Eros), pues, aunque fuera negligente y torpe en todo lo dems conocer con cierta facilidad al que ama y al amado (Lisis 204b9c2). De hecho, notiene reparos en aconsejar a sus interlocutores sobre dichas cuestiones. Incluso podemos apreciar en el Banquete que, a diferencia de los dems participantes,ScratesenunciarlaverdadsobreErosynounsimple encomio donde lo nico que hacen es enaltecer con una cantidad de bellas cualidades, sin preocuparseenteramenteporlaverdaddelasmismas. No cabe duda de que al menos en los asuntos amorosos Scrates se ve a s mismo como un gran conocedor,para lo cual es de gran vala lo aprendido por la sacerdotisa Diotima en tiempos pasados, especialmente en cuestiones amorosas, tal como l mismolo seala en su intervencin del Banquete. Y esto se debe a que tales enseanzas giran en torno a las cuestiones del alma, el deseo y la creacin (poiesis) elementos esenciales a la bsqueda del conocimiento que l mismo emprende. El Eros permite a las almas ir en pos delo bello, les imprime el deseo para engendrar en lo bello, crear. Esto sintetiza de cierto modo cmo obra

EnHadot,Pierre.ElogiodeScrates.Paids,Espaa,2008.p.12

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Eros en las almas y dejaentreverla importancia que ello toma paranuestrofilsofo.Apesarde ello, no queda muyclarocmoseconstituyeunadoctrinaerticaquesustentelabsqueda del conocimiento, o cmo aquella ocupa un papel central para el filsofo en la visin socrticoplatnica. Si bien, el Eros en buena parte de la tradicin griega est asociado a la locura o la enfermedad (del alma)o,cuandomenos,comoapuntaAristteles,aunexceso.Detalmanera que, lo que inicialmente har Platn en su caracterizacin del Eros es echar por tierra tales vnculos esto no en elsentido de desvirtuar o falsear los discursos que hablan de esta entidad sin ms bien dndole alos mismoselcarcterdemeradoxa,esdecir,quenosonpropiamente verdad. Tales discursos apuntan aunsoloyexclusivoobjetodeldeseo,asaber,simplementelo apetitivo, lo ms bajo por dems. Sin embargo, como veremos msadelante,cuandoScrates menciona a Eros lo hace para referirse al deseo en forma general, y teniendo especial preferencia, aquel que tiene por objeto la verdad y el conocimiento, que es el ms propio del filsofo. Este deseoser el que encamina al hombre hacia cumbres ms elevadas,leconduce alensdelascosaslobelloens,lobuenoensyalaIdeamismadelBien. El alma que es inmortal busca elevarse al MundodelasIdeasimpulsadaporEros.Pero el alma humana no es homognea y cada parte intenta arrastrar el alma entera hacia distintas direcciones soloel filsofo concede a la mejor parte de sta el dominio sobre las otras dos.El filsofo es distinto a los dems hombres, de ello no cabe duda, ha aprehendido algo que los dems no yhallegadoatalpuntograciasaeseEros.Sualmaestorganizadadeformadistinta alasdelresto,raznporlacuallosefectosdeErosenunoyenlosotrossontandistintos. Pero el deseo no se agota all, Eros imprime en las almas el anhelo de inmortalidad, lo cual sloesposiblellevaracabopormediodelageneracin,lapoiesis.As,delmismomodoen que las criaturas mortales aspiran a la inmortalidad por medio de la procreacin, las almas impulsadas por el deseo buscan engendrar hijos de la mente (Cornford: 139, 1974). En este sentido, Platn indica que el amor no es amorpor lobellosino,enltimas,amordegeneracin y procreacin enlobello(Banquete206e4).Vemospues,queelaprendizajedelas enseanzas erticas, si podemos llamarlas as, soncomplejas yportalmotivonotodoslaspractican,pero son indispensables al filsofo. Pero antes de sealarenquconsistetalaprendizaje,veamosla distincin entre el Eros deladoxayeldelfilsofo,quenosdarlucessobreculeselpapel que

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ocupaestedaimonenlabsquedadelconocimiento. El discurso de Lisias que se encuentra en el Fedro representa una de las ideas ms comnmente asociadas al amor (Eros),asaber,queste enferma elalma,conducealalocura. Opinin que incluso hoyda es tomada pormuchos comounhecho.Platnnosmuestraquese creequeestoesasdadoqueenlosqueaman,talcomoloindicaeldiscursodeLisias, unamor viciado en el que priman los clculos utilitaristas y el inters propio, algo adems desmedido y pernicioso, sobre todoparaelamado.Eldeseovistoasparecequesloconstituyeunproblema paraloshombres,algoquebienvaldraevitar. Incluso Scrates, enun primer discurso, apoya en buena medida loexpuestoporLisias, identificando antes que nada, de manera general al amor con el deseo. De este modo, afirma que hay dos principios que rigen y conducen a los hombres: el deseo natural de goce y una opinin adquirida de que tiende a lo mejor (Fedro 237d6). Dicho de otro modo, es propio del hombre buscar aquello que le produce placer y que una vez asimilado desde tal experiencia propendahaciaunpresentemejor. Lo anterior conduceapensarenaquelqueamacomoalguiendesenfrenado(hybrists)y que vive preso de sus deseos. En este caso, slo la sophrosyne, entendida como sensatez o temperancia, es capaz de controlarnos y dirigirnos hacia aquello que como hombres nos es mejor. Visto as, el amoroeldeseoimpideodificultasalirde laanimalidad,puesslobuscamos saciar nuestros cuerpos con el cuerpo delotroelgocesensualeslonicoqueimportayelotro sloenlamedidaenquesirvecomounmedioparaobtenertalgoce. Scrates dibuja en este punto la figura de un amante posesivoy receloso que no busca ms que su propia satisfaccin, reduciendo al amado a una mera herramienta para alcanzar tales placeres. De modo que, el amado se ver afectado sobremanera por el amante, este ltimo impedir queaqul florezca y leigualeencualquieraspectoenotraspalabras,leharun hombre miserable y pusilnime. Dichaperspectiva seencuentramuylejosdelidealplatnicode felicidad, incluso decualquier doctrina que tenga sta como fin salvotalvezlahedonista.Yno podra ser de otro forma, puesto que la amistad del amante no brotadelbuen sentido, sino de las ganas de comer, del ansia de saciarse: como los lobos los corderos, as gustan a los amantes los mancebos (Fedro 241d1). Esta es pues una conducta ms cercana a los animales que a loshombres, cuyas almas se suponen son racionales, de ah que se tilde a tal estadocomoanmaloopatolgico,puesesenltimascontrarioalanaturalezahumana.

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Sin embargo, no tododeseohadesertalcomo seafirmenprimerainstancia,ascomo tampoco la locura debe entenderse siempre como algo patolgico. Scrates entender eso y reconocer el carcter divino de Eros, al tiempo que admite unalocura divina(manik), sta, desde luego, no es la que reduce y simplifica el alma, por el contrario haceque propenda a la bsqueda de una cumbre ms elevada, sirve, entre otras cosas, para proyectarse hacia el futuro. Dicha locura se encuentra estrechamente ligada a la adivinacin y a la poesa, es en cierta forma un conocimiento de lo divino que impulsa a su vezelalmaabuscaraquelloquees divino como lo ms acorde a su naturaleza. As como los orculos que vaticinanel porvenir o declaran preceptos para hacer que los hombres se sirvan de ellos y procurenlo mejor para s mismos o como la labor del poeta, que una vez la locura o mana divina ha hecho brotar cantos,estoshandeservirparaeducaralasgeneracionesvenideras. En estesentido,nosencontramosfrenteadosconcepcionesdeErosodeldeseoydela locura relacionada a ello, ambas diametralmente opuestas. Por otro lado, se reconoce tambin la naturaleza divina y humana del alma es divina dado que todaalmaesinmortal,siempreest en movimiento, se mueve a s misma. Desde este punto de vista, el Eros impulsa elalma, la parte divina del alma aelevarsehastalodivino yalcanzaralmismo tiempolainmortalidadquele es de suyo, es decir, evitarla transmigracin a otro cuerpo. Sin embargo, a estepuntonollega cualquier hombre, como vimos es ms comn que los hombres se dejen arrastrar por los apetitos y busquen deleite en los goces sensuales, dejando de lado el conocimiento de las verdadessupremasylaIdeadelBien.Aestasltimas slopodrllegarelfilsofo,aquelamante delconocimiento. Recordemos brevemente la alegora de la caverna que Platn nosexpone en el libro VII de La Repblica. En ella nos muestra la imagen de hombres encadenados en el fondo de una caverna, dondeslolesestpermitidoverunaseriedesombrasdeobjetosproyectadasfrentea ellos. Diremos pues que tales hombres no tienen por realidad ydesoculto (altheia) ms que aquellas sombras.Actoseguido,sepresenta laliberacinyposteriorascensoforzadodeunode ellos hacia la primera fuente deluz, la llama. Aqu nos describe a un hombre obnubilado por la exposicin directaalaluzdeesallama,quienalnopodervernadaprefierevolveralfondodonde si lograba ver al menos sombras. Arrastrado una vez ms y obligado a contemplarde nuevola luz y lo que ella revela, consigue que sus ojosse acostumbrenaesaclaridad,locuallepermite

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contemplar algo ms verdadero, los objetos cuya sombra era proyectada. Peroel ascenso no acaba all, aunque si bien est frente a algo ms verdadero. Al continuar, logra salir de la caverna, all tendr que acostumbrarse nuevamente a la intensidad de luz y de este modo los objetos seleirndandopocoapocomsdefinidos,msreales,desocultos.EnelcaptuloIV,ya haba expuesto su concepcin del sol como un vstago del Bien, y es ste el que permite al hombre contemplar la verdad (altheia) de las cosas, lo bello en s, lo bueno en s y todo lo dems. Por el momento quedmonos con esta parte de la ilustracin que nos dibuja Platn. Como vemos, ytalcomolosealalmismo,aquelloshombres sonentodoigualesanosotros (Repblica VII, 514a5), ello nos sugiere un punto inicial compartido por todos, que bien podramos denominar como doxa. De estos hombres slo uno es liberado y forzado a contemplar la llama, es decir, a ver la verdad. Podemos decir que aqul no es otro que el filsofo, quien enfrentado duras pruebas y violencias lograllegar hasta el Mundo de las Ideas y contemplar as la Idea del Bien, la que permite al ojo del alma contemplar la verdad(altheia). Platn no nos dice nadaquequienobligaaaquelhombreasalirdesuestadocavernario,quetal vez podra ser el mismo que les mantuviera apresados podramos, con cierta osada, sugerir que tal personaje es posible que sea el mismo Eros, quien violenta a este hombre para que salga en busca de s mismo y alcance la cspide de ese conocer que comporta su camino. Pues, sin el impulso, afirma Jaeger, y el entusiasmo inagotable y sin cesar renovados de las fuerzas irracionales del hombre, cree que jams ser posible alcanzar la cumbre de aquella transfiguracin suprema que el espritu cobra al contemplar la idea de lo bello (Jaeger: 569, 1997). En efecto, el hombre que empujado a salir del primer estadio va transformndose a medida que supera los estadios siguientes, sus ojos deben acostumbrarse a la luz que tiene frente a ellos, altiempoquedebedesacostumbrarsedelassombrasdelasquehasalido, tomar conciencia de que stas no son lo ms verdadero. As, al salir de la caverna comprende que aquello que est frente a sus ojos, aunque inicialmente no seaposible verlo, es msverdadero que todo aquello a lo que se enfrent en la caverna. Deeste modo, alcanza el ser mismo del hombre, su propio ser. El camino de aquel hombre, que es el mismo que el filsofo, no acaba all, Platn indica que ste ha de volver al fondo de la caverna y trasmitir al resto de los prisioneros lo quehavistodeaquelmundoqueseencuentrasobresuscabezas,peroporahora es apropiadoa nuestra indagacin dejar hasta all.Aunquecabeanotarqueestaltimaetapaes

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esencial al proceso paideia platnica, pues presentala conciencia de una alteridadporpartede quien ha salido de la caverna y se ve en la necesidad de trasmitir el conocimiento que ha aprehendido. Queda claro que desde la visin platnica el alma del hombrees inmortal, sin embargo parece que alencontrarsepresaenuncuerpo mortal,uncuerpohumano,elalmadesconocesu lugar natural, a saber, el topos hyperuranus, lugar supraceleste donde se encuentra todo lo inmutable y eterno. Platn atribuye esta falta de reconocimientouolvidoaunaccidentedelalma antes del llegar al cuerpo, de caer violentamente en l. Una pregunta obligada es por qu siendo el alma inmortal seencuentra en un cuerpo mortal? por qu nohadebuscarsulugar? Una respuesta a ello la encontramos en el Fedro, all nos expone por un lado, una representacin del alma y, por el otro, el aparatoso descenso de sta hacia el cuerpo humano. Siguiendo esta lnea de ideas, encontramos antes que nada, que el alma es semejante a una yunta alada y a su auriga (Fedro 246a4). La de los dioses es homognea y todo en ella es bueno mientras que en el hombre est mezclada, en ella el auriga es el conductor y es arrastrada por dos caballos, uno bueno y hermoso, el otro todo locontrario.Tenemospuesuna de las representaciones del alma tripartita platnica, y si atendemos bien a la divisin quehace en la Republica estara compuesta de la siguiente manera:laracionaloreflexiva,laimpulsivao apasionada y la concupiscente (Cornford: 130, 1974). Desde luego, la parte racional corresponde al auriga quien ha de dominar los dos caballos y conducirel alma hacia ese lugar supracelestequeesadondecorrespondedadosucarcterinmortal.Deacuerdoconesterelato que nos presenta a Platn, la yunta o alma humana sigue a los dioses en su vuelo pues son ellos los que le guan hacia ese lugar supraceleste donde se encuentranlasideas(eidos).Pero en el momento enqueel alma se descuida y pierde devista su dios le sobreviene elolvidoyla prdida de las alas,precipitndose violentamente haciauncuerpohumano,quenounoanimalo serinferior,dadoquestahapresenciadolasideasentodosuesplendor.porque nuncaelalma quenohayavistolaverdadpuedetomarfigurahumana(Fedro249b4). Si bien el hombre se encuentra debido a este accidente del alma en un estado de ignorancia (agnoia) que es olvido de la verdad, olvido de las ideas. No obstante, le es posible salir de ste y propender de nuevo a sulugar enaqueltoposhyperuranus.Silopensamosbien, el hombre en estepuntoseacercamuchsimoalestadoinicialdeaquelloshombrescavernarios

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que nos presentaPlatn en su alegora, dado que estos tambin hay ciertamente un estado de ignorancia (agnoia), que aun asi no esinsuperabledesuyo.Perovolviendoalalma que hacado al cuerpo olvidando todo lo visto en aquellas alturas, encontramos que es gracias al Eros que consigue recuperar sus alas. Cabe aclarar, que al igual que en la caverna el proceso que emprende el alma paraalcanzardenuevolasalturasesviolentoydoloroso,algosoloalcanzado porciertasalmasentreellasladelfilsofo. Como hemos indicado lneas arriba, el alma como una yunta, ya no alada, est compuesta por un auriga y dos caballos, unobuenoyotromalo,elbuenoesamantedelagloria con moderaciny sensatez (sophrosine) y seguidor de la opinin verdadera (alethine doxa), es dcil a la voz y a la palabra (Fedro 253e1). En cambio, el malo escompaerodelosexcesosy petulancias. En este sentido, cuando el deseo llega al alma del malo se desbocaasaltarsobre el objeto amado, sin hacer caso a ltigos o aguijones el bueno por su parte se contiene a si mismo para no saltar sobre lo amado. Si es el malo el que domina conducir el alma hacia lo amado y a deleitarse en losgoces sensuales (de Afrodita). Pero si logradominarle yhacerque se cia al mando del auriga, conseguir contemplar al objeto de su deseo como un dios, le venerara y le brindara lo que siente de verdad. As pues, que si vence la parte mejor de la mente, que conduce a una vida ordenada y a la filosofa, transcurre la existencia en felicidad y concordia, dueos de s mismos,llenos de mesura, subyugando lo que engendra maldad en el alma y dejando en libertad aquello en lo que lo excelente habita (Fedro 256ab). no se trata pues, de eliminar eldeseo de cada alma, comotalvezsilopodrasugerirunadoctrinacrsitana, pue cada una de las partes es poseedora de un cumulo de deseos que posibilitan la vidadel hombre, algunos, los ms elevados, garantizan adems la superacin de s mismos, una trasfiguracinsuprema. Siguiendo a Cornford, vemos que Platn atribuye a cada parte del alma un objeto de deseo. lapartereflexivapersigueelconocimientoyla sabidura,laapasionadaapunta alxito,al honor, alpoder.Laconcupiscenterecibetalnombreporlaespecialintensidaddelos deseosque conciernen al sexo y la nutricin (Cornford: 131, 1974). Tomando esto en cuenta podemos decir que todos contribuyen en buena medida a la vida feliz del hombre pero solo si rigen los superiores ser posiblellevarelalmahacialaexcelencia.Yaquesiescogieronunmalmodode vida menos noble y, enconsecuencia, menos filosfico ymsdadoaloshonorespodraocurrir que los caballos lleven a las almas a donde se elige y se cumple lo que el vulgo llama feliz

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conquista (Fedro 256c). Vemos por tanto que el deseo o Eros, no es ni bueno ni malo el alma de hombre le necesita tanto para sus funciones vitales primarias como para sus posibilidades ms elevadas y que lesonmspropiasencalidad desucarcterinmortal,estoes,laverdad,la sabidura, la contemplacin de lo bello en sy,finalmente,laIdeadelBien.UnadoctrinadelEros o del deseo, en este sentido, a de procurar el dominio de los deseos, una sophrosyne, nopara suprimirlos o negarlos, si no para que estn al servicio de la razn y propendan alcanzar su lugarnatural,toposhyperuranus.

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BIBLIOGRAFA

Cornford,Francis.M. (1974)Lafilosofanoescrita.Barcelona:Ariel Hadot,Pierre. (2008)ElogiodeScrates.Madrid:Paids. Jaeger,Wernner. (1997)Paideia:Losidealesdelaculturagriega.Mexico:Fondodeculturaeconmica. Platn (1997)ApologadeScrates.Banquete.Fedro.Barcelona:PlanetaDeAgostini (1985)DilogosI:Lisis.Madrid:Gredos (1985)DilogosIV:Repblica.Madrid:Gredos