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SPINOZA Y NOSOTROS

NDICE
1.- DE LOS REVOLUCIONARIOS....

2.- DE SPINOZA...

3.- NOSOTROS REVOLUCIONARIOS Y SPINOZA. 4


4.- ONTOLOGA SPINOZIANA..

5.- NUESTRO ENCUENTRO

10

6.- EL ODIO Y SPINOZA..

12

7.- LA MORAL Y SPINOZA..

17

8.- POTENTIA Y POSTESTAS..

20

9.- LA RELACIN DE FUERZAS EN LA LUCHA POLTICA Y SPINOZA..

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10.- PASANDO DEL MAL ROLLO.


SPINOZA COMO POSIBILIDAD REVOLUCIONARIA.

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11.- BIBLIOGRAFA

27

12.- PARA TERMINAR...

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1.- DE LOS REVOLUCIONARIOS.


No hay tregua. BARRICADA.
Es el juego del gato y el ratn/tus mejores aos clandestinidad/no es
muy difcil claudicar/esto empieza a ser un laberinto/Donde est la
salida?
Estas asustado, tu vida va en ello/pero alguien debe tirar de gatillo.
(ETA, ETA, ETA, ETA, ETA)
Tu infantil sueo de loco/no es respuesta demencial/este juego ha
terminado/mucho antes de empezar.
Annimo luchador/nunca tendrn las armas la razn/pero cuando se
aprende a llorar por algo/tambin se aprende a defenderlo.
Estas asustado, tu vida va en ello/pero alguien debe tirar de gatillo 1
Este trabajo se podra explicar como un intento de explicar el porqu del gusto de
los revolucionarios por esta cancin. Cul puede ser el motivo de an criticando la
organizacin armada vanguardista que acta a expensas de la lucha social, esta cancin sea
loada por todos y tarareada al unsono en ciertos momentos de borrachera? Sern sus
virtudes instrumentales? Esta respuesta parece pueril cuando se acompasa la cancin con
juegos de manos que acompaan la letra. La cancin no tiene desperdicio. Una bonita
historia de un annimo luchador que entrega sus mejores aos de juventud a la lucha
armada. Una lucha que militarmente est perdida y en la que sus sujetos conocen el pronto
claudicar, es decir, que el juego que juegan ha terminado mucho antes de empezar. Adems,
el luchador del que se habla aqu est atemorizado durante el atentado, pero es que alguien
debe tirar del gatillo. Cualquier persona encontrada al azar por la calle nos dira que qu
clase de tontera de cancin es esta, que no les llega en absoluto y no les dice nada. Pero
ellos no saben que cuando se aprende a llorar por algo tambin se aprende a defenderlo.

2.- DE SPINOZA
1

Esta letra se puede encontrar en: http://www.coveralia.com/discos/barricada-no_hay_tregua.php


2

En Walter Benjamin encontramos las siguientes palabras: "Articular histricamente


lo pasado no significa conocerlo tal y como verdaderamente ha sido`. Significa aduearse
de un recuerdo tal y como relumbra en el instante de un peligro" 2. Qu concepcin de la
historia transmiten estas lneas? Si continuamos leyendo encontramos que dicho peligro no
es ms que prestarse al servicio de la clase dominante. Ms an: "en toda poca ha de
intentarse arrancar la tradicin al respectivo conformismo que est a punto de subyugarla".
Arrancar, aduearse, qu violencia se est jugando aqu?. Todo parece remitir a un juego
cruel entre dos opuestos.
Los dos opuestos se perciben rpidamente. Tan rpidamente como brota de nosotros
una fuerza vital que camina hacia su expansin y encuentra un contrario que intenta frenarla.
Esta fuerza vital es generosa, no menosprecia la historia, ms bien, se mezcla con ella en una
especie de relacin no histrica, intempestiva. Este contrario que encontramos se sirve de la
historia como justificacin. Ve verdades histricas inamovibles alumbradas por el tiempo
presente considerado como redimido. Concibe as la historia como moluscos fosilizados en
los que se refleja el oro del que est hecha la lmpara que los alumbra. Percibe la historia
esencialmente como manipulacin en pos de su justificacin. Nada ms daino para ese
elemento no histrico con lo histrico. Por eso este elemento no histrico lucha con la clase
dominante, porque no se ala a ella en el entierro de la historia muerta. Unos limpian las
lpidas de los muertos, otros vamos a danzar con ellos. Los limpiadores de lpidas articulan
lo pasado "tal y como verdaderamente ha sido". Nosotros nos adueamos de "un recuerdo
tal y como relumbra". Lo hacemos en el "instante de un peligro" porque esto ocurre en lucha
contra la clase dominante.
Bajo esta tesitura y situndonos del lado de los que danzan con los muertos topamos
de repente con Spinoza. Ahora ya no lo vemos como un continuador de Descartes que acaba
discutiendo con l. sta es una manera pobre de verlo, una objetivacin de algo que parece
transmitirnos un empujn esencialmente vital. Conectamos pues intempestivamente con l,
separndonos de la sucesin de tiempo vaco que se rellena con los diferentes pensadores.
Nos relacionamos histricamente con l mediante un elemento no histrico.

3.- NOSOTROS REVOLUCIONARIOS Y SPINOZA

Benjamn, Walter. Tesis de filosofa de la historia, Taurus, Madrid 1973. Se puede sacar de
Internet en : http://tijuana-artes.blogspot.com/2006/01/tesis-de-filosofia-de-la-historia.html
3

El lugar de cruce entre nosotros y Spinoza resulta ser el lugar en el que se cruzara la
parte III de la tica y la cancin de Barricada. Aunque por supuesto esto no se da de manera
aislada y se interrelaciona con otras muchas partes. La problemtica que vamos a tratar en
este trabajo es en gran parte ntima. ntima porque va a constituir una conexin entre lo
abstracto y lo concreto. Constantemente tendremos que estar elevndonos hacia la ontologa
spinoziana y retornando hacia nuestras vivencias como revolucionarios. De tal manera
hablaremos con Spinoza y lo pondremos a discutir con nosotros. Esto traer algn tipo de
efecto que veremos al final.

4.- ONTOLOGA SPINOZIANA.


Antes de mezclarnos con Spinoza tenemos que aprender algunas cosas de l, de lo
contrario nuestras tesis finales no tendrn apenas valor por carecer de fundamentos. Nos
vemos obligados a hacer de esta manera un recorrido por la ontologa de Spinoza,
concretamente por las partes I y II de su tica. Como bien decimos ser un recorrido y no
una demostracin absoluta, una reconstruccin de Dios, ya que para eso deberamos
reescribir el texto que vamos a comentar y no desplazarnos fugazmente por l. La primera
parte de la tica aparece bajo el nombre "De Dios". Spinoza aparece ante la historia como
un ateo de sistema. Esto lleva al lector interesado en el atesmo a rascarse la cabeza y
quedarse extraado. Qu clase de broma macabra era ese maldito manual donde he ledo
que este tipo era ateo? El lector paciente debe de seguir las diferentes proposiciones que
articulan la parte con cario y amor para llegar a algn lugar. Y cuando llega parece
vislumbrar con claridad el problema. La manera de proceder de Spinoza se nos presenta en
un principio como un conjunto de abstracciones vacas en el que no hallamos ningn
contenido que se pueda agarrar3 Pero es necesario saltar de una a otra para ir construyendo
su razonamiento.
La parte primera comienza as con una serie de definiciones y axiomas que marcan el
comienzo del razonar. Ya en estas definiciones aparece la definicin de sustancia. Spinoza
dice en la tercera definicin: "por sustancia entiendo aquello que es en s y se concibe por s,
es decir, aquello cuyo concepto no necesita el concepto de otra cosa, por el que deba ser
3

Esto mismo dice Warren Montag en Cuerpos, Masas, Poder, Spinoza y sus contemporneos,
con el que me sent plenamente identificado al leerlo. La referencia bibliogrfica se encuentra al
final en la bibliografa.
4

formado"4. Si la sustancia es aquello que es en s y se concibe por s entonces hemos de decir


que sta no ha sido causada por otra cosa, lo que es lo mismo que decir que no necesita el
concepto de otra cosa por el que deba ser formado. A continuacin, en la proposicin 7 nos
encontramos con que el autor procede a demostrar la existencia de la sustancia. El
razonamiento parece fcil. Si la sustancia es aquello que se concibe por s no podr ser
producida por otra cosa, es decir, "ser causa de s". Spinoza aclara a continuacin en la
demostracin que "su esencia implica necesariamente la existencia" y "a su naturaleza
pertenece el existir". Siendo obligada la existencia de la sustancia y no pudiendo ser causada
sta por otra cosa ya que se concibe por s, entonces hemos de suponerla necesariamente
infinita, cosa que hace Spinoza en la siguiente proposicin, la octava. Esto es debido, explica
el autor en el Escolio 1 de dicha proposicin, a que ser finito es "negacin parcial" mientras
que "ser infinito es una afirmacin absoluta de la existencia de alguna naturaleza" 5. Si
negamos parcialmente necesitaremos de otra cosa y ya no entenderemos la naturaleza de la
sustancia por s y siendo en s. Tenemos que afirmar la sustancia absolutamente para hacer
esto, teniendo de esta manera que decir que es infinita6. De los atributos Spinoza dice en la
definicin 4: "por atributo entiendo aquello que el entendimiento percibe de la sustancia
como constitutivo de su esencia". Spinoza nos dice que cada atributo debe concebirse por l
mismo y no recurriendo a otro para explicarlo. Con esta tesis nuestro autor se sita frente a
Descartes rompiendo con l. Descartes piensa que existen dos substancias, la res extensa y
la res cogitans, es decir, la extensin y el pensamiento. Son las dos sustancias porque la una
es independiente de la otra, es decir, no se comunican en principio entre s. Ms adelante
4

La edicin utilizada en este trabajo de la tica es la que encontramos en la


bibliografa. Todas las referencias estn tomadas de aqu. El lugar en el que se
encuentran quedan explicitadas en el cuerpo del trabajo.
5
Deleuze dice a este respecto en Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica. Barcelona, Tusquets,
1984, pgina 57, que se asiste en el spinozismo entero a una superacin de lo infinitamente
perfecto como propiedad por lo absolutamente infinito como Naturaleza. En eso consiste el
desplazamiento` de la prueba ontolgica. La antigua prueba ontolgica demostraba la existencia
de Dios presentndonos un Dios infinitamente perfecto como propiedad. Esto quiere decir que se
nos presentaba un Dios contrapuesto a nosotros. l tena la propiedad de ser infinitamente
perfecto y nosotros ramos perfectos mientras participsemos de ella. Con esto se efecta una
contraposicin entre Dios y Mundo que culmina en la concepcin de un Dios trascendente. Por el
contrario Spinoza, presentndonos un Dios absolutamente infinito como Naturaleza, no permite
que en l exista contraposicin alguna que lo haga situarse frente al mundo. As todo debe
concebirse por Dios y sin l nada puede ser ni ser concebido. De esta manera se acaba con el
Dios trascendente y se le hace inmanente, convirtindose as en la propia Naturaleza.
6

A este respecto simplemente diremos (ya que no nos podemos ocupar aqu de este asunto por
su amplitud) que esto resulta de gran relevancia en su ontologa ya que el Dios de Spinoza es
pura positividad. Se sita as frente a Hegel y a su negacin como modo de avance dialctico.
5

Descartes nos dice que en el fondo concebimos la res extensa a travs de la res cogitans y
guardan algunas relaciones entre ellas tales como las que se establecen entre cuerpo y alma.
El alma puede determinar al cuerpo a actuar. Frente a esto observamos el radicalismo de
Spinoza que resalta Deleuze cuando nos recuerda con ternura aquella frase que nuestro
judo dice: "nadie sabe lo que puede un cuerpo". Resulta que los escolsticos entran en
discusiones acerca del bien y de cmo comportarnos frente a l para practicarlo,
marcndonos as lo que hemos de hacer mediante la libertad de nuestra alma, movilizando al
cuerpo y luchando contra l. Mientras tanto dice Spinoza que nosotros no sabemos ni
siquiera lo que puede un cuerpo, lo que es lo mismo que decir que el cuerpo tiene leyes
propias que nosotros todava no conocemos, resultando as estpido explicarlo mediante el
alma. Esto lo trataremos ms adelante.
Los atributos de los que consta la sustancia son infinitos y esto es debido a la
necesaria absoluta infinitud de la sustancia de la que hemos hablado. En la proposicin 15
Spinoza empieza a llevarnos a la pretendida univocidad de la sustancia. Dice "todo lo que es,
es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni ser concebido". Aqu vemos una de las grandezas
del sistema spinoziano. Decir que todo es en Dios es decir que nada hay fuera de l y por
tanto todo se da en l. De esta manera Dios no establece ninguna relacin extraa con algo
que hay fuera de l, sino que las diferentes relaciones que se dan se dan en l. Esto es tanto
como decir que Dios no existe, ya que la habitual imagen de Dios que nos imaginamos es la
de un seor con barba que habita en el reino de los cielos. Entre decir que todo es Dios y
que nada lo es no parece haber diferencia alguna. Rompemos as la relacin con una
trascendencia que nos dice que este mundo no tiene ningn sentido fuera del que pueda
otorgarle l. As este mundo se convierte en el Mundo por excelencia, sin existir nada fuera
de l, fuera de Dios. sta, es una de las grandezas del sistema de Spinoza porque llegamos
aqu mediante el lenguaje de la escolstica. Vemos la operacin que realiza nuestro autor:
coge trminos escolsticos tales como sustancia, Dios, extensin, esencia, existencia... y los
dinamita, los hace quebrar entre ellos mismos para romper con la tradicin que concibe la
trascendencia como algo por lo que los seres humanos hemos de vivir. De esta manera
Spinoza se apropia de lo divino. An nos queda por descubrir los modos.
Spinoza dice que entiende por modo "las afecciones de la sustancia, o sea, aquello
que es en otro, por medio del cual tambin es concebido". Si el modo es aquello que es en
otro y la sustancia aquello sin lo cual "nada puede ser ni ser concebido", entonces habremos

de decir que el modo se da en la sustancia. Esto mismo dice el autor: "los modos sin la
sustancia no pueden ni ser ni ser concebidos. Luego stos slo pueden ser en la naturaleza
divina y slo por ella pueden ser concebidos. Es as que aparte de la sustancia y de los
modos, no se da nada". Nos situamos como ya hemos dicho en la univocidad de la sustancia
(el Ser aqu no se dice de muchas maneras, sino que se expresa de muchas, podramos
decir). En la proposicin 18 Spinoza nos dice lo que ya hemos adelantado unas lneas ms
arriba: "Dios es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas". Spinoza rompe as
definitivamente con toda una tradicin que conceba a Dios como trascendencia.
Hemos de seguir profundizando en la nocin de modo. La proposicin 16 afirma que
"de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas en infinitos modos,
esto es, todo cuanto puede caer bajo el entendimiento infinito". Mediante esta proposicin
establece as la infinitud de los modos, en el sentido de que no hay un nmero finito de
modos sino infinito. Si vamos al corolario de la proposicin 25 encontramos algo que resulta
esclarecedor para aprehender de manera ms tangible que es un modo. Dice "las cosas
particulares no son nada ms que afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos en los
que los atributos de Dios se expresan de una cierta y determinada manera". Es decir,
Spinoza entiende por modos las cosas finitas con las que habitualmente tratamos (vasos,
mesas, sillas...) en el atributo de la extensin e ideas (amor, deseo, afectos del nimo
[axioma 3, parte III]) en el atributo del pensamiento. Se dan infinitos atributos que se
expresarn en infinitos modos pero nosotros tan slo tenemos conocimiento del atributo
extenso y del pensamiento.
Se dice que el sistema de Spinoza es determinista. Dios es la causa eficiente de todas
las cosas (corolario 1, proposicin 16), puesto que sin l nada puede ser ni ser concebido.
Los modos en los que se expresan los atributos mantienen relaciones causales entre s. Un
modo no puede dejar de ser lo que es si no es determinado por otro a obrar de manera
diferente a como lo hace actualmente. El autor en la proposicin 7 dice que es "causa libre
aquella cosa que existe por la sola necesidad de su naturaleza y se determina por s sola a
obrar. Por tanto la causa absolutamente libre ser Dios, ya que existe por la sola necesidad
de su esencia, tal como ya hemos explicado. Los modos sern siempre coaccionados porque
siempre existen en relaciones con los dems, no obrando as tan solo como han sido
determinados a obrar por su primera causa, sino vindose impedidos a ello por estar junto a
otras cosas que actan contra su inicial determinacin y por tanto coaccionndolos. Segn

esto no existe nada parecido a una voluntad libre o voluntad indeterminada que puede hacer
cuanto desee sin estar constreido por nada. En el sistema de Spinoza se identifica libertad y
necesidad. Pensar en la indeterminacin es para Spinoza refugiarnos en el "asilo de la
ignorancia". Nosotros creemos que somos libres y que actuamos como deseamos porque
somos conscientes de nuestras acciones e ignorantes de las causas que nos llevan a ellas. Por
esto para Spinoza algo como la voluntad es el asilo de la ignorancia. Es presumir saber algo
mientras que expresamos la ms alta ignorancia. La voluntad, dice nuestro autor, es "como
el entendimiento, tan slo cierto modo del pensar". En realidad, tal como se nos dice en la
proposicin 32 de la parte I,

"la voluntad no puede llamarse causa libre, sino slo

necesaria".
En la parte II de la tica el autor pasa a mostrarnos la "la naturaleza y origen del
alma", tal como reza el ttulo que precede a esta seccin. En las definiciones comienza
diciendo que por cuerpo entiende "el modo que expresa de cierta y determinada manera la
esencia de Dios, en cuanto que se la considera como extensa". Por idea entiende "el
concepto del alma, que el alma forma, porque es cosa pensante". Tanto el pensamiento
(proposicin 1, parte II) como la extensin (proposicin 2, parte II), son atributos de Dios.
Ambos se expresan en los modos o afecciones. Un modo o ente singular puede ser
concebido o bien bajo el atributo de la extensin o bien bajo el atributo del pensamiento.
"Lo primero que constituye el ser actual del alma humana, no es otra cosa que la idea
de una cosa singular, que existe en acto" (proposicin 11, parte II). Por tanto lo que
actualmente constituye el alma humana es tener la idea de una cosa singular que existe en
acto 7. En el corolario que viene a continuacin nos muestra el autor el alcance de esta
proposicin: "de aqu se sigue que el alma humana es una parte del entendimiento infinito de
Dios". De esta manera se nos presenta el alma humana no como una cosa separada de la
7

Vemos aqu cun lejos se sita Spinoza de algunos anlisis de la mente que llegan hasta el
presente. Esta teora del alma o de la mente de Spinoza se podra confrontar con la teora de
Brentano que ste expone en Psicologa desde el punto de vista emprico. Brentano habla de lo
que l llama los estados intencionales de la conciencia, por los cuales una caracterstica
fundamental de la mente consiste en estar apuntando constantemente hacia otra cosa distinta de
ella. Por ejemplo, siempre que pensamos, pensamos algo y siempre que queremos, queremos
algo. De esta manera se supone una especie de mente vacua que va captando cosas ajenas a
ella. Spinoza nos presenta por el contrario una especie de nominalismo de la mente por el cual
cada estado mental es nico y diferente de estados anteriores. No debemos por tanto confundirnos
y tomar el axioma 3 de la parte II en un sentido equivocado. ste dice : los modos de pensar,
como el amor, el deseo o cualquier otro de los que son denominados afectos del nimo`, no se
dan si no se da en el mismo individuo la idea de la cosa amada, deseada, etc. Pero puede darse
una idea sin que se d ningn otro modo de pensar. La idea siempre lo es de algo, pero,
enlazando con lo primero, siempre es un estado diferente el que aparece y no una misma mente
captando diferentes cosas.
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naturaleza que se coloca frente a ella para aprehender el ser de esta (no como un imperio
dentro de un imperio [prlogo, parte III]), sino como una cosa que se da en la infinitud de
la sustancia. Sin duda esto resulta polmico en la poca en que vive nuestro autor ya que en
el escolio que viene a continuacin del corolario advierte que debido a esta concepcin del
alma "los lectores se sentirn aqu perplejos". El objeto de la idea que constituye el alma
humana es el cuerpo (proposicin 13). Aparece de esta manera un paralelismo entre el
atributo extenso y el del pensamiento, expresndose ambos en sus modos y debindose
entender cada uno por s mismo y no por relacin al otro. De esta manera , si toda idea que
constituye el alma humana tiene como objeto el cuerpo, deberemos admitir que "el hombre
consta de alma y cuerpo y que el cuerpo humano existe tal como lo sentimos". A
continuacin Spinoza realiza una breve exposicin para que comprendamos la naturaleza de
los cuerpos. Son tesis bsicas que nos ayudan a comprender su funcionamiento, tales como
que un cuerpo contina movindose hasta que otro le impide a hacerlo, que para que alguno
se mueva debe haber sido determinado por otro... Todo esto lo expone porque no podemos
comprender correctamente la naturaleza del alma sin entender la naturaleza de los cuerpos.
Esto sera imposible debido a que el alma no es otra cosa que la idea de una cosa singular
que existe en acto, teniendo esta idea por objeto al cuerpo. Con esta exposicin sobre el
movimiento de los cuerpos aprendemos que stos pueden ser simples y compuestos. Los
segundos lo estarn de los primeros. Cuando un conjunto de cuerpos se mueven de una
determinada manera por una cierta relacin de movimiento y reposo entonces podremos
decir que ese conjunto se comporta como si fuese un solo cuerpo. Tal es el caso del ser
humano, que posee un cuerpo que es un compuesto de muchos a la vez muy compuestos. La
idea que se da en su alma no ser por consiguiente simple sino tambin compuesta de las
ideas correspondientes a los cuerpos muy compuestos que componen el compuesto. La
importancia de esto consiste en que Spinoza sita a los seres humanos como un ser ms que
no tiene ningn tipo de preeminencia por mantener una relacin especial con Dios. Somos
un ente ms de la naturaleza y nos movemos en ella. El autor renuncia a toda supersticin y
establece relaciones causales entre los diferentes modos que se entienden por su
correspondiente atributo. Esto ser de gran importancia a la hora de elaborar las
consideraciones que realizaremos a continuacin.

5.- NUESTRO ENCUENTRO

Si por algo hemos acudido a determinados locales polticos ha sido porque de una u
otra manera estbamos aislados. Muchos arrastramos una historia personal de cruel
marginacin y otros no. Pero lo importante aqu es que a la hora de acudir todos
coincidamos en lo mismo: nos sentamos solos con nuestras ideas y sentamos la necesidad
de compartirlas con los dems, de ponerlas en prctica y construir as algo comn que
resida en nuestro pensamiento particular.
Nuestras ideas hablaban de comunidad y construccin comn frente a la atomizacin
social que sentamos cotidianamente y que se expresaba de diversas maneras. Las ms
comunes son: el trabajo en el que somos individuos fragmentados y antagnicos frente al
jefe que nos ordena y compaeros que desean trepar pisoteando al primero que encuentren;
estudio en institutos y colegios donde se nos presentan los exmenes como algo ajeno a
nosotros que debemos superar para encontrarnos con el reconocimiento del centro docente
y no ser as "fracasados escolares"; compaeros de estudios que nos desprecian por no vestir
la ropa de ltima moda o no hablar de determinada manera, careciendo de esta manera de
"status" social; padres que presionan a sus hijos para que sean "buenos chicos" y "gente de
provecho", metindoles ideas macabras en la cabeza... Sentamos que la opresin toma
formas infinitas para apoderarse de nosotros. Nos cansamos y buscamos superarla. Por ello
lleg nuestro primer encuentro en el que nos tratamos de relacionar escapando a esas
relaciones de dominacin. En ocasiones se escapaba a ellas y en otras incurramos nosotros
mismos en las relaciones de poder que tratbamos de evitar, otras ocasiones nos hacan
inventar nuevas formas de opresin... El camino no pareca fcil pero ganas no faltaban.
Una cosa nos pareca fundamental. La nica manera de superar definitivamente esas
relaciones era efectuando un cambio social y poltico en el que se superasen por completo.
Hablbamos entonces de revolucin, a pesar de no ser unos tericos excelentes. Poco a
poco fuimos tratando de teorizar las experiencias que vivamos. En ocasiones mantenamos
las tesis y en otras las tirbamos atrs cuando veamos que algunas no se sostenan
correctamente frente a la experiencia. Aprendimos muchas cosas juntos, tales como el hazlo
t mismo, las relaciones mediante asambleas por consenso, a desconfiar de los trepas
aunque fuesen disfrazados de izquierdistas, a despreciar la propiedad privada y no tener
reparos en recuperar plusvala, etc. Practicbamos as una lucha revolucionaria frente a los
que nosotros localizbamos como nuestros enemigos, como nuestra negacin frente a lo que

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pretendamos que era esencialmente afirmacin y construccin. La lucha se materializaba de


diferentes maneras, con la caracterstica comn de que siempre era extraparlamentaria por
considerar el parlamento ocupado por un "atajo de parsitos".
La negacin no era algo meramente ideal o especulativo. Es algo que se encuentra en
cada accin en la que se trata de recuperar y construir parcelas vitales. En una okupacin la
propiedad privada no se manifiesta tan slo a nivel jurdico sino mediante fuerzas represivas
que vienen a demoler el lugar y hacer de l ruinas. Las fuerzas represivas, en este caso la
polica, tiene una clara funcin en su relacin con los movimientos sociales: no dejar que
avancen en sus objetivos revolucionarios. Nos podemos mover libremente dentro de las
estructuras capitalistas siempre y cuando aceptemos sus normas. Y estas normas hemos
dicho que era precisamente lo que desebamos destruir. De esta manera se vuelca la
represin sobre nosotros en forma de detenciones, encarcelamientos, acoso policial,
apaleamientos, identificaciones... Pero la polica no es el nico instrumento represivo.
Encontramos frente a nosotros (y a menudo junto a nosotros) a personas que tratan de negar
nuestro desarrollo. Tal es el caso de padres, medios de comunicacin con su cotidiana
intoxicacin, algunos profesores, instituciones, amigos, familiares... Las relaciones que
pretendamos inventar se ven amenazadas frente al conjunto de gentes que pretenden vivir
"normalmente". Su resultado puede ser o bien encarcelamientos, marginacin o agresiones
tanto verbales como fsicas.
De esta manera nos replegamos sobre nosotros mismos. No podemos avanzar tanto
como deseamos y nos sentimos heridos por el conjunto de elementos represivos. Aqu se
produce una especie de cierre. Nos cerramos en gueto poltico y nos relacionamos slo entre
nosotros. Surge esa frase repetida en las camisetas que dice "as como el amor a la libertad
el odio a quien la quita". Se empieza a operar como uno de los motores revolucionarios el
odio.
Se fija entonces en nosotros el enemigo y le odiamos con toda nuestra alma. En
ocasiones ocurre eso que dice la cancin de Kortatu de "aunque est todo perdido siempre
queda molestar".

6.- EL ODIO Y SPINOZA


En la parte III de la tica Spinoza introduce su nocin de conatus. Dice la

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proposicin 4 que "ninguna cosa puede ser destruida sino por una causa exterior". En la
demostracin nos dice el autor que esto es evidente por s mismo ya que cuando definimos
algo se afirma la esencia de la cosa pero no la negamos en absoluto. En la definicin de algo
no puede existir su negacin porque esto es ajeno a la cosa. No puede convivir con la cosa,
sino tan slo mostrrsele como un contrario. Concluye Spinoza la demostracin diciendo
que "mientras atendemos slo a la cosa misma, y no a las causas exteriores, no podremos
encontrar en ella nada que puede destruirla". La proposicin 6 dice que "cada cosa, en
cuanto est en ella, se esfuerza por perseverar en su ser". Esto se deriva de la proposicin
anterior por la cual en una cosa no puede existir su negacin, sino que es esencialmente
afirmacin. De esta manera la cosa se esfuerza por perseverar en su ser. Hay que entender
que este esfuerzo del que habla el autor no es una especie de fuerza de msculos o algo as,
es una especie de concepto lgico que nos indica que en una cosa no puede existir su
negacin, teniendo sta que provenir de fuera de ella. Por eso la proposicin 8 dice que este
conato no "implica ningn tiempo finito, sino indefinido". Cuando se define algo se afirma la
esencia de algo y no se niega. De esta manera el conato no implica nada finito, debido a que
esta finitud tan slo puede provenir de algo externo a la cosa que la niegue. El conato, pues,
implica un tiempo indefinido.
Al comienzo de esta parte de la tica y justamente despus del prlogo encontramos
las definiciones. Spinoza entiende por causa adecuada a "aquella cuyo efecto puede ser
percibido clara y distintamente por ella misma". Por inadecuada o parcial a "aquella cuyo
efecto no puede ser entendido por ella sola". Actuamos "cuando en nosotros o fuera de
nosotros se produce algo de lo que somos causa adecuada, esto es (por la definicin
precedente), cuando de nuestra naturaleza se sigue algo, en nosotros o fuera de nosotros,
que puede ser entendido clara y distintamente por ella sola. Y, al contrario, digo que
padecemos, cuando en nosotros se produce algo o de nuestra naturaleza se sigue algo, de lo
que no somos causa sino parcial".
Parecen cristalinas las definiciones spinozianas de "causa adecuada" y "causa
inadecuada". Actuamos cuando somos causa adecuada. Esto quiere decir que ocurre cuando
se puede entender algn efecto como una consecuencia de nuestra naturaleza. Padecemos
por el contrario cuando se entiende algn efecto parcialmente a travs de nosotros. Si
pensamos en algo que se derive de nuestra naturaleza, de nuestro conatus, entonces
podramos pensar en esquivar un hachazo. Un hachazo puede tener la facultad de

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descomponer la relacin de movimiento y reposo que mantiene nuestro cuerpo y por tanto
nuestro ser. Se deriva pues de nuestra naturaleza el apartarnos para evitar ser
descompuestos. En este sentido, el efecto consistente en apartarnos, en ese movimiento
concreto, se puede explicar como derivado de nuestra naturaleza, se puede entender
adecuadamente siendo nosotros causa adecuada. En esa medida podremos decir que hemos
actuado. Si pensamos en qu es padecer podemos encontrar otro ejemplo. Si en un pasado
amamos a otro hombre y ahora imaginamos que est saliendo con otro encontraremos que
nos entristecemos. Esto ser debido a que imaginaremos a ese hombre como
potencindonos y a continuacin lo imaginaremos como excluido de nuestro alcance debido
a que est con otra persona y suponemos que no puede estar con ms. El efecto que se
produce en nosotros es la tristeza. En este sentido se puede entender que padecemos. Esto
quedar ms claro cuando expliquemos la dinmica de las pasiones, pero an as podemos
explicarlo con un poco de menor precisin. Lo que aqu ocurre es que los recuerdos se
encadenan entre ellos y nos contemplamos como ms dbiles. En este sentido nos
entristecemos. El efecto es la tristeza y esto no se entiende tenindonos a nosotros como
causa adecuada, sino como parcial, debido a que no se puede comprender como derivndose
tan slo de nuestra naturaleza (que es pura afirmacin), sino de algo que la niega (en este
caso una ficcin que crea nuestra alma con su correspondiente estado del cuerpo), y que es
por tanto ajena a ella.
Nuestra alma trata siempre de evitar imaginar as cosas que disminuyan la potencia
de actuar del cuerpo (puesto que dentro de ella no existe negacin alguna). Si las imagina
tiene que ser porque elementos ajenos a ella la hacen padecer. En el caso de la imaginacin
ocurre que cuerpos exteriores

al nuestro (con sus consiguientes ideas) impactan con

nosotros y nos imprimen una relacin de movimiento y reposo ligeramente diferente a la


inicial. Esta nueva afeccin la contemplamos como presente al menos que se produzca otra
diferente que desplace a la primera. El alma en tanto que imagina padece porque sus
afecciones no se explican mediante ideas adecuadas que tienen por causa adecuada al alma.
En el caso de la imaginacin ocurre que concebimos las cosas inadecuadamente debido a
que nosotros no somos la causa mediante la cual se explica el efecto. Las afecciones que
tenemos cuando imaginamos provienen a su vez del cuerpo exterior a nosotros y de nuestro
propio cuerpo, siendo as ideas inadecuadas. Las relaciones entre nuestro cuerpo y los
cuerpos exteriores son relaciones causales o mecnicas. Los afectos que tenemos obedecen

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as a un estricto determinismo y no ocurren por nada parecido a la libertad de la voluntad.


Cuando imaginamos algo que aumenta nuestra potencia de actuar nos alegramos y
cuando imaginamos algo que la reprime nos entristecemos. La alegra y la tristeza parecen
presentarse as a modo de efecto. A partir de aqu hemos de entender qu es el amor y qu el
odio. Spinoza dice que el amor es "la alegra acompaada de la idea de una causa exterior"
(escolio proposicin 13), mientras que el odio es "la tristeza acompaada de la idea de una
causa exterior" (por el mismo escolio). A partir de aqu se derivan el resto de afectos. Hay
afectos que pueden provenir de otros afectos inicialmente contrarios. ste es el caso del
odio que venimos tratando. Hemos dicho que es la tristeza acompaada de la idea de una
causa exterior. A nosotros nos causa tristeza comprobar que nuestros deseos de revolucin
se ven reprimidos por una causa exterior a nosotros, en este caso nuestro todo aquello que
queda exterior al gueto poltico que hemos constituido. sta es la causa exterior que
nosotros imaginamos que nos reprime. Y en esa medida nos entristecemos.
Ahora podemos empezar a comprender la cancin de Barricada. En la proposicin
20 de la parte III Spinoza dice que "quin imagina que se destruye aquello que odia, se
alegrar". Esto es evidente, ya que hemos dicho que nos entristecemos cuando imaginamos
que nuestra potencia de obrar (conatus) se ve impedida y por el contrario nos alegramos
cuando imaginamos que nuestra potencia de obrar se ve aumentada. Por tanto, en la medida
en que imaginamos que el mundo exterior a nosotros que imaginamos como causa de
nuestra represin es destruido, nosotros nos alegramos. Esto es debido a que no lo
concebimos ya como presente y por tanto nos podremos desarrollar libremente.
Si prestamos un poco ms de atencin a nuestro gueto poltico observaremos que
esto no ocurre de manera tan simple, debido a que encontramos otros afectos que son
derivaciones de este odio. Tales casos lo constituye la ira y la venganza. Nuestro Spinoza
dice en el escolio 2 de la proposicin 40: "el esfuerzo por inferir un mal a quien odiamos, se
llama ira; el esfuerzo, en cambio, por devolver el mal a nosotros inferido se llama
venganza". Vemos que estos dos afectos ya no corresponden al primigenio quien imagina
que se destruye aquello que odia, se alegrar. Parecen ser afectos que no se corresponden
con el deseo de destruccin por la necesidad de afirmacin. Cuando hablamos de venganza
hablamos de devolver algo malo que se nos ha echo a nosotros. La ira consiste en tratar de
inferir un mal a quien odiamos. En ambos casos vemos que se ha esfumado la necesidad de
construir algo comn en donde se intensifique nuestra vida. Estos dos afectos provienen

14

directamente de una pasin triste y en esa medida no nos son convenientes. Cuando
tratamos de devolver un mal a quien imaginamos que nos ha hecho mal entonces estamos
quedando totalmente cegados por el objeto de odio y de esta manera perdemos capacidad
para crear la comunidad que pretendemos. Nuestra alegra se ve notablemente disminuida y
en nuestro empeo por vengar los males sufridos nos supeditamos a un ente imaginativo que
nos aparta del presente y de nuestra capacidad revolucionaria. Ocurre que mientras
concibamos la destruccin como algo que requiere la venganza entonces nos vemos
apartados del presente inmediato que nos libera de estar mirando constantemente al pasado.
Cuando nos presentamos desnudos en el ahora tenemos la capacidad de crear relaciones
revolucionarias entre nosotros, fuera de las esferas de poder. Si estamos supeditados a
imgenes que nos incitan a la venganza o a la ira nos encontramos mirando al pasado y
carentes de proyectualidad revolucionaria en el presente. sta es la opcin que se nos
presenta: mirar hacia fantasmas y combatir contra ellos o por el contrario presentarnos
desnudos de viejas imgenes y tratar de transformar el mundo exterior a nosotros sin
odiarlo.
Visto esto el gusto por la cancin mencionada tiene una fcil explicacin. No hay
tregua nos gusta tanto porque en ella se materializan nuestros afectos de odio e ira. El cierre
de la cancin cuando se aprende a llorar por algo tambin se aprende a defenderlo es en
realidad el comienzo de estas pasiones tristes de odio. Buscbamos comunidad y la
encontramos en un micro clima que se acab cerrando en gueto poltico. Todo lo dems lo
imaginbamos como causa de nuestra tristeza y lo odiamos. El resto de pasiones tristes
como la venganza y la ira se derivan de aqu. Estos dos afectos pasaron a ocupar una gran
parte de nuestra actividad. Veamos que no tenamos capacidad revolucionaria por nuestro
evidente aislamiento y por ello les odiamos ms an. Por eso nos gusta tanto eso de esto
empieza a ser un laberinto. Adems nos han robado nuestros mejores aos, hasta el punto
de que ya no vemos dnde est la salida. Cuando escuchamos este juego ha terminado
mucho antes de empezar sentimos la sensacin de no tener ya nada que ganar excepto
nuestra vendetta. Adems sentimos a estos combatientes clandestinos como los
continuadores de un desarrollo moral y por ello alguien debe tirar del gatillo.
Esta cancin nos gusta tanto porque describe la vendetta en su punto culminante: el
momento de disparar en la nuca a uno de los responsables de todo nuestro mal. Por esto
todos gritamos aunque se escuche dbilmente en el concierto, ETA, ETA, ETA, ETA ,ETA.

15

No nos gusta ETA por los motivos antes expuestos pero reconocemos cierta simpata
debido a nuestros motivos de odio. Gritamos ETA porque ello nos recuerda a represores
tendidos sobre el suelo y en esa medida nos alegramos, al igual que recordamos ahora a
Spinoza: quien imagina que se destruye aquello que odia, se alegrar.
El resultado de esta dinmica de afectos es una mistificacin de la violencia poltica.
La violencia se convierte en una parte fundamental de la actividad poltica ya que con ella
sentimos esta sensacin descrita. En un enfrentamiento poltico violento contemplamos el
objeto de nuestro odio como presente y a su vez como siendo destruido, razn por la cual
nos alegramos. Quizs por este motivo se alabe tanto este tipo de actuacin, alabanza que
cobra tintes casi msticos con afirmaciones tales como "esto s que es disfrutar" o "ahora
estamos intensificando nuestra vida". Por tanto la poltica se convierte as en un punto de
fuga de nuestro odio, pudiendo alegrarnos en ocasiones en virtud del xito de nuestras
acciones. Pero esta alegra no es muy conveniente puesto que "no surge sin alguna tristeza
del nimo" (proposicin 46 parte III), ya que segn la dinmica de las pasiones esta imagen
puede volver en cualquier momento a nuestra memoria y volver a entristecernos o provocar
extraos casos tales como el deseo de venganza.

7.- LA MORAL Y SPINOZA


Como ya hemos comentado en el alguien debe de la cancin en nuestro gueto
poltico hay un fuerte sentimiento moral. No es una moral entendida como unos principios
prcticos que potencian nuestra unin y nuestro desarrollo (aunque algunos de estos puntos
tambin se contienen), sino ms bien unos principios que nos llevan al sacrificio y que se
sitan por encima de nosotros constituyendo as una especie de trascendencia. A pesar de
que no nos beneficien y coarten algunas de nuestras actividades nosotros los continuamos
siguiendo con devocin. Casos extremos se manifiestan en posturas como el vegetarianismo
y el veganismo (consistente en no consumir ningn producto de origen animal).
No parece difcil explicar la gnesis de esta moral revolucionaria. Ya hemos
explicado nuestra apertura a los dems que ha culminado en un gueto poltico. Establecido
ste se crea una lnea de demarcacin entre quienes consideramos nuestros semejantes y
quienes no. Semejantes nuestros son aquellos que caen bajo nuestra lnea que nos separa del
mundo exterior y ajenos a nosotros aquellos que quedan fuera. Para los de dentro nos

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reservamos el cario y para los de fuera el odio. Pero hay algunos semejantes ms que no
caen directamente bajo nuestra lnea pero que los consideramos como nosotros. stos son
seres que consideramos marginales y estn en una situacin similar a la nuestra. Aqu entran
desde psiquiatrizados hasta animales.
Nos situaremos en el punto ms extremo de sta moral: los animales. En la parte III
de la tica en la proposicin 27 nuestro autor dice que "por el slo hecho de imaginar que
una cosa, que es semejante a nosotros y por la que no hemos sentido afecto alguno, est
afectada por algn afecto, somos afectados por un afecto similar". La lnea de demarcacin
que hemos comentado se basa en la marginacin y la opresin. Semejantes entonces sern
los animales puesto que estn sometidos al control de los seres humanos. Por tanto en la
medida en que los imaginamos como semejantes nos entristecemos. Esto ocurre porque
sentimos en nuestras carnes el dolor del otro, como se suele decir. En la medida en que los
imaginamos como semejantes nosotros nos vemos afectados por un afecto similar debido a
que nos vemos nosotros mismos como ellos. En el escolio 1 que viene a continuacin
encontramos que "esta imitacin de los afectos, cuando se refiere a la tristeza, se llama
compasin". Y unas lneas ms abajo, en el escolio 2 de esta misma proposicin, vemos que
"esta voluntad o apetito de hacer el bien, que surge de que nos compadecemos de la cosa a
la que queremos hacer un beneficio, se llama benevolencia". No podemos terminar sin citar
lo que dice Spinoza al respecto de los vegetarianos: "resulta claro que aquella ley de no
matar a los animales est fundada ms bien en una vana supersticin y una misericordia
mujeril, que en la sana razn. Pues la razn de buscar nuestra utilidad nos ensea que
establezcamos lazos firmes con los hombres, pero no con los animales o con las cosas cuya
naturaleza es diversa de la naturaleza humana, sino que tengamos sobre ellos el mismo
derecho que ellos tienen sobre nosotros" (escolio 1, proposicin 37 parte IV). Trataremos el
derecho natural ms adelante. Al igual que el amor por los semejantes, de ste surge un odio
hacia aquellos que imaginamos afectan de tristeza a nuestros semejantes, y tanto mayor
cuanto mayor imaginemos que es la tristeza. De esta manera vemos odiar por parte de
algunos veganos a aquellos que comen productos provenientes de animales, al igual que se
dan muchas divisiones dentro del gueto poltico porque se crean situaciones insostenibles
tales como el enfrentamiento entre gente de dentro del gueto que no ha tenido este afecto de
semejanza (y contina comiendo animales) y veganos radicales que luchan contra ellos.
Aqu vemos entonces que se opera una dinmica de afectos que nos hace sealar a

17

algunos como amigos y a otros como enemigos en virtud de la lnea de demarcacin cuyo
lugar ocupa la semejanza. El odio hacia aquellos que creemos que afectan de tristeza a
nuestros semejantes es mayor en cuanto que los imaginamos como libres y que por tanto
tienen la facultad de elegir hacer ese supuesto dao o evitarlo. La proposicin 49 de la parte
III dice que "el amor y el odio hacia una cosa que imaginamos ser libre, deben ser ambos
mayores, aun siendo igual la causa, que hacia una cosa necesaria". Por consiguiente en
cuanto que concebimos que la gente que escapa a nuestro crculo obra tal como lo hace por
la libertad de la voluntad, en ese caso los odiamos ms. Siendo uno de los prejuicios
generales el creer en la libertad de la voluntad, el odio hacia lo exterior a nosotros se ve
incrementado en este sentido.
Segn esta dinmica de los afectos descrita aqu, surgen las nociones morales. En el
escolio de la proposicin 39 de la parte III nos dice Spinoza que "por bien entiendo aqu
todo gnero de alegra y, adems, cuanto conduce a ella, y principalmente lo que satisface
un anhelo, cualquiera que ste sea. Por mal, en cambio, todo gnero de tristeza, y
principalmente aquel que frustra un anhelo". Los principios morales se establecern en torno
a esto. Consideraremos bueno aquello que nos alegra y malo lo que nos entristece
(movindonos aqu en el mbito de las pasiones, incluso en el alegrarse). Por tanto malos
sern prcticamente todos los que caen fuera de nuestra lnea de demarcacin (como por
ejemplo los omnvoros) y buenos todos los que estn con nosotros, siendo especialmente
venerados aquellos que se sacrifican por el grupo que compone el gueto poltico (esto
implica un maniquesmo extremo y perniciosas consecuencias a la hora de entablar nuevas
relaciones subversivas). Por eso en la cancin que ha abierto nuestro trabajo nos gusta tanto
eso de pero alguien debe tirar del gatillo.
Esta moral alenta al odio como ya hemos dicho por el prejuicio de la libertad. En
referencia a esto encontramos el apndice de la parte I de la tica. En ste Spinoza nos
advierte lo que venimos diciendo nosotros tambin, que no son pocos prejuicios los que
quedan para que los seres humanos puedan aceptar la "concatenacin de las cosas" que
nosotros hemos explicado en el apartado dedicado a la ontologa spinoziana. De esta manera
y en virtud de este prejuicio las personas fijan objetos de odio hacia aquello que consideran
imperfecto y no participan de esa bondad que ellos han erigido en calidad de moral. Esta
bondad se presenta como trascendente y absoluta para los revolucionarios mismos, siendo
stos incapaces de vislumbrar el juego de esta operacin: que eso es algo que ellos mismos

18

han puesto como ajenos a ellos. La trascendencia moral es as una ilusin derivada de la
dinmica de los afectos. La perplejidad consiste en que situamos una parte de nosotros como
algo ajeno a lo que debemos tender, sin comprender la ficcin que esto supone. Esta
enajenacin nos hace mirar al sacrificio y apartar la mirada de nuestro potencial
revolucionario capaz de desenvolverse en el presente.

8.- PONTENTIA Y POTESTAS


Resulta maravilloso encontrar en un pensador tan alejado de nosotros en el tiempo
como es Spinoza una relacin tan peculiar con l. Si hay algo por lo que los revolucionarios
hemos luchado ha sido por no aceptar lo establecido, lo que viene impuesto desde una
fuente exterior a nosotros. Esta fuente puede ser desde el mercado a la arrogancia de
algunos polticos pasando por formas particulares de opresin como familia, los propios
amigos, etc. Encontramos una formulacin similar en Spinoza? Hemos dicho que Spinoza
toma los trminos de la escolstica para crear algo nuevo, dinamitando los conceptos a los
que stos nos llevaban. No podemos pretender encontrar en Spinoza una manera similar a la
nuestra de hablar. Es demasiado el tiempo que nos separa, casi cuatrocientos aos. Sin
embargo, parece que encontramos algo similar a lo que nosotros decimos. No hemos sido
los nicos en percibirlo, sino que parece haber toda una tradicin que hace una lectura
similar. Un representante de sta es Toni Negri. Negri nos descubre algo muy similar a lo
que nosotros pensamos en Spinoza.
La similitud aparece cuando topamos con los trminos de potentia, potestas y
multitudo8. Nosotros luchamos con lo que decimos en nuestra jerga el poder establecido.
En qu consiste esto? Esto responde a una lgica de imposicin, a aceptar unas
determinaciones exteriores a nosotros que no son las que deseamos. Negri dice que Spinoza
se opone a un contemporneo suyo, a Thomas Hobbes. Hobbes parte del pacto social que se
establece entre el soberano y los diferentes individuos antagnicos que compondrn el
Estado. En el comienzo de su obra Leviatn9 Hobbes muestra lo que parece ser un sistema
materialista estrictamente mecanicista. La ciencia es para Hobbes el conocimiento de las
8

Vase el libro de Negri, Antonio. Spinoza subversivo. Tres Cantos (Madrid),

Akal, 2000
9

Hobbes, Thomas., Leviatn, Madrid, Alianza Editorial, 1989.


19

consecuencias, es decir, para conocer los efectos hemos de remontarnos a sus causas 10. Lo
que parece ser un conocimiento riguroso y exquisito se vuelve sucio a medida que vamos
avanzando en la lectura. Observamos que algunas presuposiciones son prcticamente
gratuitas y que constituyen una especie de ideologa burguesa. Ideologa porque no se da
cuenta de ello sino que se acepta sin ms. Presuposiciones tales son pensar que los recursos
que el hombre necesita son limitados y que por ello los diferentes individuos son
antagnicos entre s, vindose abocados a competir salvajemente entre ellos para conservar
su vida. Este episodio es el que describe en el captulo 13 llamado "de la condicin natural
de la humanidad en lo concerniente a su felicidad y miseria". Otra comn presuposicin es
concebir toda relacin entre las personas como una relacin mercantil, en la que al igual que
uno entrega algo, algo debe recibir. Fuera de este esquema parece que no cabe relacin
alguna. Spinoza rompe con todo esto. Su crtica ms mordaz la encontramos a la
transferencia de poder que se da en Hobbes. Spinoza no acusa directamente a Hobbes pero
vemos que sus anlisis chocan contra las teoras de ste. Segn la relacin mercantil que
antes hemos supuesto el soberano asume todo el poder que le entregan los individuos que
constituyen el Estado. Los individuos renuncian as a su derecho a todo lo que pueden,
acaparndolo todo el soberano. El soberano es el que manda a los sbditos, debiendo estos
obedecer. Como intercambio el soberano entrega seguridad a los sbditos para que stos
realicen sus tareas cotidianas. En virtud de este pacto segn Hobbes los sbditos no tienen
derecho alguno de replicar al soberano. Hobbes dice que los individuos pactan porque sin
Estado, en un estado de guerra derivado de la lucha de todos contra todos por los limitados
recursos, es imposible vivir. As, si los individuos se sublevasen incurriran en lo que
precisamente tratan de evitar. El soberano puede mandar cuanto desee porque l tiene el
poder absoluto. Se opera aqu una transferencia de poder del conjunto de individuos al
soberano, no pudiendo recuperarlo los primeros11. Hecho el pacto, a los sbditos no les
vase el esquema del captulo 9 en Hobbes, Thomas., Leviatn, Madrid, Alianza
Editorial, 1989.
11
En la obra de Deleuze En medio de Spinoza (vase referencia
bibliogrfica en la seccin de bibliografa) encontramos la misma
opinin. Dice Deleuze: Hay una diferencia entre Hobbes y Spinoza. La
resumo. Tanto para Spinoza como para Hobbes, el hombre est llamado
a salir del estado de naturaleza por un contrato. Pero en el caso de
Hobbes, se trata de un contrato por el cual renuncio a mi derecho de
naturaleza. Para ser ms preciso pues es ms complicado -: si es
verdad que renuncio a mi derecho natural, el soberano no renuncia.
Entonces, de cierta manera, el derecho de naturaleza es conservado.
10

20

queda ms que obedecer y al soberano ms que mandar, no subyugndose ante nadie. Esto
parece extrao. Se cierra el camino hacia la subversin. Aqu Hobbes parece llenar sus tesis
de ms ideologa que presupone. Quin dice que en una rebelin nos vayamos a comer
todos a todos? Es inimaginable pensar que nos podamos ayudar mutuamente y no
resultemos tan solo contrarios entre s? No parece serlo y prueba de ello es los interrogantes
que estamos planteando. Para Spinoza no hay duda alguna. Recordemos otra de sus clebres
frases que aparecen en la tica: "no hay nada singular en la naturaleza de las cosas, que sea
ms til al hombre que el hombre que vive bajo la gua de la razn". De la razn porque sta
nos ensea a encontrar cosas que concuerden entre s. Y esto que concuerda entre s es el
hombre. Parece que al igual que nosotros Spinoza no se queda con lo socialmente
establecido y va ms all. Puede concebir ms all de la ideologa capitalista a unos hombres
que se ayudan entre ellos y en los que reside la capacidad de subversin. Vemoslo de la
mano de Toni Negri.
En "Spinoza subversivo", concretamente en el segundo ensayo titulado "El Tratado
poltico` o la fundacin de la democracia moderna", Negri nos muestra la diferencia entre
potentia y potestas (potencia y poder) que aparece en el captulo I del Tratado poltico12,
diferencia ya aparecida segn l en la tica. Segn Negri para Spinoza la potentia es aquello
que tiene la capacidad de fundar un poder. La potestas resulta ser as la expresin de la
potencia13. La potestas es as el poder para mandar. Pero este poder para mandar no manda
de manera absoluta pudiendo imponer libremente sobre los dems lo que desee. Este poder
manda segn las exigencias de la potentia, quedando as realmente subordinado a sta. Es
sta en realidad la que tiene capacidad de imposicin, capacidad de imposicin que se realiza
sobre el gobernante que es una expresin de la potencia. Nos quedamos perplejos aqu. No
existe ninguna transferencia de poder. Lo realmente fundante es la potencia. Ocurre
simplemente que la potencia se manda sobre s misma, proponindose as una democracia
radical. En trminos de Negri la potestas equivale al poder constituido y la potentia al poder
constituyente.
Para Spinoza, al contrario, en el contrato no renuncio a mi
derecho de naturaleza. Hay una clebre frmula de Spinoza en una
carta: Yo conservo el derecho de la naturaleza en el estado civil.
12
Spinoza, Baruj, Tratado poltico. Madrid, Alianza Editorial, 1986
13
Estos trminos citados estn explicados en la pgina 43 de la obra: Negri,
Antonio. Spinoza subversivo. Tres Cantos (Madrid), Akal, 2000

21

Ahora cabe preguntarnos qu es esto de la potentia. Qu es lo que compone esa


potencia capaz de autoimponerse fuerza poltica? La compone una multitud de potencias
individuales, un conjunto de ellas, cualquiera que viva en la comunidad de la que estemos
hablando. Las potencias individuales se componen en un cuerpo mayor constituyndose
sujeto poltico. Esto es un hacer colectivo porque su xito depende de todas las potencias
individuales. En su composicin colectiva podemos encontrar el surgir de la poltica. Negri
dice que "a travs de una dinmica autnoma, la conditio humana deviene constituio
poltica". Por consiguiente encontramos realmente la fuerza de constitucin en este concepto
de multitudo. De este modo Spinoza se sita frente a Hobbes. Frente a la transferencia de
poder de ste ltimo en Spinoza vemos que la multitudo nunca pierde su poder, lo conserva
y tiene la capacidad de modificar su expresin en la potestas.
En este punto nos encontramos con un buen amigo a la hora de beber de fuentes
tericas para nutrir nuestra praxis poltica. Spinoza, como nosotros, no renuncia a su poder
constituyente.

9.- LA RELACIN DE FUERZAS EN LA LUCHA POLTICA Y SPINOZA


Si rechazamos la moral y el odio nos constituimos como revolucionarios ateos
deseosos de un construir comn, de una constitucin de la potentia hacia formas de vida
ms felices. Eliminando las ficciones de la imaginacin hemos de comprender hasta donde
alcanza el derecho de cada uno. Spinoza nos sirve tambin para trazar slidas estrategias de
lucha. En el segundo prrafo del captulo XVI del Tratado teolgico-poltico Spinoza nos
dice qu es el derecho: "por derecho e institucin de la naturaleza no entiendo otra cosa que
las reglas de la naturaleza de cada individuo, segn las cuales concebimos que cada ser est
naturalmente determinado a existir y a obrar de una forma precisa". Unas lneas ms adelante
encontramos que "cada individuo tiene el mximo derecho a todo lo que puede" y "que el
derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder". Esta manera de concebir el
derecho nos ensea a eliminar toda ficcin que nos diga en qu consiste ser lo que somos.
Con Spinoza ya no tenemos derechos por participar de una esencia trascendente y
adecuarnos a sus dictmenes. Ahora somos nosotros los que podemos llegar tan lejos como
poder tengamos. Spinoza evita as el iusnaturalismo y lo sustituye por una concepcin del
derecho de acuerdo con el poder determinado del individuo o grupo que tratemos en

22

cuestin. Esto nos sirve a nosotros para evitar caer en la lnea de demarcacin que
anteriormente comentamos. Mediante esta teora se nos ofrece la capacidad de tomar
consciencia real de nuestras fuerzas y ponerlas en desarrollo. Tenemos capacidad
transformadora hasta los lmites de nuestra propia potencia. Tenemos opositores y por eso
no podemos desarrollarnos todo lo que podemos, porque hay quien nos oprime y no nos
deja avanzar. Desembarazndonos del odio por nuestros enemigos nos autopermitimos salir
de la barricada en la que estamos instalados y hacer anotaciones de cmo se comportan
nuestros opositores. Podemos estudiarlos sin prejuicios y hablar con ellos para convencerlos,
trazar relaciones momentneas que nos acerquen a ellos, dejando as de ser nuestros
enemigos y pasndose a nuestro lado del frente. Este frente ya no tiene la estaticidad fsica
del gueto poltico. Por el contrario se hace invisible pero no por ello menos real. ste puede
ser el resultado de conocer las cosas por sus causas y no por la imaginacin y en ello
consiste la virtud de la definicin del derecho que ofrece Spinoza.
De esta manera el conocimiento revolucionario no se basar en valoraciones morales
sino por el contrario se convertir en una especie de etologa 14. No nos dedicaremos a acusar
a los ajenos a nosotros llamndoles enemigos. Les estudiaremos y les trataremos de acercar
a nuestro terreno. Este estudio no se convertir as en absoluto. Por pertenecer a la
experiencia este conocimiento lo extraeremos de nuestra propia prctica poltica. As el
conocimiento de nuestra capacidad transformadora es algo que construimos conjuntamente
en nuestro caminar revolucionario.

10.-

PASANDO

DEL

MAL

ROLLO.

SPINOZA

COMO

POSIBILIDAD

REVOLUCIONARIA.
Qu efecto pueden producir todas estas lneas? Mi objetivo al escribir esto no era
otra cosa que provocar un cambio de rumbo en nuestro hacer poltica usual. Se impone
como una necesidad tratar de superar las pasiones tristes que nos llevan a hacer del odio un
motor revolucionario. Nadie dice que esto sea una labor fcil debido a que somos personas y
estamos por ello sometidos a determinadas dinmicas de afectos. A veces vemos lo mejor y
14

Tal como la describe Deleuze en

Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica. Barcelona,

Tusquets, 1984, pgina 152.

23

obramos lo peor, nos dice Spinoza. En cualquier caso mediante la meditacin comn de
estas cuestiones encontramos nuevas vas a explorar y si las exploramos y encontramos
como fruto mayor alegra, no cabe duda de que caminaremos por esos senderos.
Esto nos lleva a hacer de la poltica un encuentro alegre. La poltica ya no cumplir
la funcin de deprimir a generaciones enteras por no ser capaces de hacer la Revolucin
social. La poltica se constituye de esta manera como un lugar de encuentro de
potencialidades individuales que se erigen en un movimiento comn capaz de intensificar la
vida de cada voluntad particular. Desterrando entonces la moral de la actividad poltica nos
liberamos del imperativo moral de realizar la Revolucin. La revolucin se convierte ahora
en una prctica cotidiana y en una tensin transformadora de lo existente. Spinoza, desde su
retrato carcomido por la humedad, parece decir algo al respecto:
"En cuanto que ensea cmo debemos comportarnos con las cosas de la fortuna, o
sea, las cosas que no estn en nuestra potestad, es decir, que no se siguen de nuestra
naturaleza, a saber: esperar y soportar con nimo igual las dos caras de la fortuna, puesto
que todas ellas se siguen del decreto eterno de Dios con la misma necesidad con que de la
esencia del tringulo se sigue que sus tres ngulos son iguales a dos rectos" (proposicin 49,
escolio [l], parte II).
Eso que ensea cmo debemos comportarnos con las cosas de la fortuna no es otra
cosa que la necesidad con la que se siguen los decretos de Dios, tal como ya hemos
explicado. Comprendiendo la concatenacin causal de las cosas comprenderemos cules son
nuestros lmites de actuacin sobre nuestra realidad y en esa medida podremos efectuar un
cambio real del mundo que nos rodea y no quedarnos suspendidos en valoraciones morales
que nos llevan a odiar al prjimo.
Los revolucionarios de esta manera nos constituimos como potencia transformadora
pletrica de alegra.

24

11.- BIBLIOGRAFA
Aqu aparece la bibliografa que he utilizado para confeccionar el trabajo y algunas
otras obras que me han ayudado de alguna manera para desarrollar lo expuesto
anteriormente. He considerado oportuno poner tambin otras fuentes que no son obras pero
no por ello menos importantes:
Spinoza, Baruj. tica demostrada segn el orden geomtrico, Madrid, Trotta, 2000.
Tratado teolgico poltico, Madrid, Alianza, 1986.
Tratado poltico. Madrid, Alianza Editorial, 1986.
Althusser, Louis. Maquiavelo y nosotros. Tres Cantos (Madrid), Akal, 2004.
Negri, Antonio. Spinoza subversivo. Tres Cantos (Madrid), Akal, 2000.
La anomala salvaje, Barcelona, Anthropos, 1991.
Kaminsky. Spinoza, la poltica de las pasiones, Buenos Aires, Gedisa, 1990
Deleuze, Gilles. Spinoza: filosofa prctica. Barcelona, Tusquets, 1984.
En medio de Spinoza. Buenos Aires. Cactus. 2003.
Montag, Warren., Cuerpos, masas, poder. Spinoza y sus contemporneos. Madrid,
Tierradenadie, 2006.
Benjamn, Walter. Tesis de filosofa de la historia, Taurus, Madrid 1973.
Hobbes, Thomas., Leviatn, Madrid, Alianza Editorial, 1989.
En las experiencias contadas, mis compaeros.
En los desarrollos tericos y determinadas lecturas de Spinoza, unos amigos a los que les
gusta Spinoza.

25

La profesora Montserrat Galcern con sus clases

26

12.- PARA TERMINAR


Para terminar quiero simplemente decir que he titulado a este trabajo Spinoza y
nosotros porque le Maquiavelo y nosotros de Althusser. Su ttulo me pareci totalmente
adecuado por describir una peculiar e ntima relacin con el pensador florentino. De igual
manera yo titulo mi trabajo Spinoza y nosotros porque me gusta y siento de alguna
manera una relacin similar.
Esto lo digo porque cuando fui a hacer alguna que otra anotacin del libro Spinoza:
filosofa prctica de Deleuze observ que un ensayo suyo que se recoga aqu se titulaba
igual. Este ensayito me gust mucho en su da as que me alegra haberle copiado el ttulo.
Lo que quiero decir en resumen es que no es nada original mi ttulo y lo he copiado
porque me gusta.

27