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Vida en sentido trascendental Steven Crowell, Rice University

1. Metafsica y filosofa trascendental Como Hegel supo, los comienzos filosficos son difciles. No se puede decir todo de una vez, pero, decir algo ya es tomar una posicin sobre cuestiones que requieren justificacin, presuponer algo que ya debera haber sido dicho, y justificarlo. Si uno pudiera suponer ciertas cosas tal como aparecen digamos, la teora de la relatividad, o la validez de la ley mosaica- entonces uno podra simplemente deducir las consecuencias, de acuerdo con el problema considerado. Pero, aun cuando, por razones pragmticas, as es como se hace mucha filosofa, ello simplemente postpone el da de juicio final. En filosofa, nada es simplemente dado. Al menos, esa es la premisa con la que voy a empezar por aqu, y ya que ello forma el fundamento, la base de mi aproximacin a la vida en perspectiva trascendental, merece un debate preliminar. Desde un nivel suficientemente alto de abstraccin, hay dos maneras de pensar el tipo de investigacin que la filosofa es: la "metafsica" y la "trascendental". La forma metafsica se caracteriza por el monismo metodolgico. El objetivo de este tipo de pensamiento es, como Rorty (siguiendo a Sellars) acertadamente afirma, ver cmo "las cosas, en el sentido ms amplio del trmino, concuerdan y son congruentes entre s1. El hecho de que una de esas cosas, el filsofo, est llevando a cabo esa misma indagacin es un hecho interesante que se entrelaza, de diferentes maneras, entre las cosas, pero que no tiene trascendencia metodolgica. Es decir, ello no constrie (obstaculiza, impide, vicia) el juicio resultante en el sentido de que proporcionar, de antemano, una caracterizacin de la materia objeto de la investigacin. Por lo tanto, que los seres humanos hagan filosofa ser slo una parte de la naturaleza humana, donde lo que se entiende por "naturaleza" ser completado por la propia metafsica: en trminos de mnadas o entelequias o Potencias o tomos en el

Rorty (1982, p. 29).

vaco o lo que sea. Tanto Aristteles como Quine son metafsicos en este sentido. En lo que sigue voy a argumentar que esta forma de hacer filosofa conduce a profundas ambigedades, apuntando a aquel naturalismo que, tanto en la filosofa Continental como en la Filosofa analtica, parece ser el consenso metafsico de nuestro tiempo. La forma "trascendental" de pensar en el tipo de pregunta filosfica, por otra parte, se caracteriza por el pluralismo metodolgico. En este enfoque, el hecho de que los seres humanos hagan filosofa supone una limitacin metodolgica sobre cmo debemos concebir el tema de la filosofa. Lo que puede llegar a ser el tema de inters filosfico debe, en la visin trascendental, entenderse como el correlato de un tipo especfico de pregunta, una investigacin cuya estructura, reglas y objetivos proporcionan las condiciones necesarias sin las cuales no podemos siquiera identificar qu es lo que estamos investigando. Y si hay diferentes tipos de investigacin - cotidiana, cientfica, filosfica - entonces no ser posible simplemente identificar las cosas de que se trata una con las cosas que tratan las dems. Que los seres humanos hacen filosofa, por ejemplo, tendr diferentes caractersticas esenciales, en funcin de si uno se acerca a ese hecho de modo biolgico, psicolgico, sociolgico o filosfico. En lo que sigue voy a defender una versin de esta manera trascendental, con el argumento de que una aproximacin filosfica a los seres humanos que hacen filosofa se opone a la especie de naturalismo metafsico que he mencionado anteriormente. En concreto, si existen condiciones (filosficas, trascendentales) que hacen posible la investigacin sobre la naturaleza o la vida, entonces, estas condiciones definen lo que es el investigador en cuestin; ellas constituyen su "naturaleza". Y si hay otras maneras de indagar sobre la entidad de quien pregunta - por ejemplo, la cientfica o la metafsica- entonces la relacin entre los resultados y la filosofa trascendental ser determinable slo a travs de esta ltima, precisamente porque las investigaciones metafsicas y cientficas son preguntas.

Por ello no es posible tratar el investigador simplemente como parte de un todo "naturaleza", "vida" - que se da, de alguna manera, con independencia de la investigacin. Para decirlo en forma de una tesis: en la filosofa lo que es ser un ser humano no se puede determinar independientemente de la capacidad de filosofar, y eso significa con independencia de mi propia capacidad de filosofar, puesto que un concepto de "ser humano" general no est disponible por adelantado. Las condiciones trascendentales de la investigacin por lo tanto tienen alguna conexin profunda con la posicin en primera persona, cuando sta no se puede definir como parte de un todo ms grande accesible en trminos de tercera persona. Este ltimo punto nos conduce a la fenomenologa, el movimiento filosfico inaugurado por Edmund Husserl y desarrollado de manera significativa por Martin Heidegger, ambos de los cuales voy a considerar aqu como paradigmas de la forma trascendental del pensamiento. El trmino "vida trascendental" en mi ttulo se refiere a la determinacin del investigador filosfico que nos permita entender la conexin entre la investigacin filosfica y la ciencia, el investigador y el ser humano. Al acudir a la aproximacin fenomenolgica ser prcticamente imposible explicar todos los conceptos implicados. Yo, en cambio, voy a tratar de poner de manifiesto sus rasgos distintivos mediante la construccin de un esquema de la fenomenologa trascendental que puede abarcar tanto a Husserl como a Heidegger, y que se mantiene incluso ante sus innegables diferencias. Para ello, voy a considerar tres preguntas relacionadas: qu constituye la necesidad metodolgica de la postura ? en-primera-persona (Seccin 2)? Cmo esto determina una aproximacin fenomenolgica a la nocin polismica de la "vida" (Seccin 3)? Qu respuesta permite esto a las posiciones que rechazan el punto de vista trascendental? Ejemplos de estos ltimos se pueden encontrar tanto en la filosofa Continental como

en la filosofa analtica.

2. Intencionalidad: el carcter indispensable del punto de vista de/ en? primerapersona En qu consiste, entonces, la prioridad metodolgica del punto de vista en primera persona? Como es bien sabido, Husserl lleg a su fenomenologa trascendental a travs de una crtica del psicologismo lgico - la idea de que la validez de las leyes lgicas puede explicarse al tratarlas como funciones de pensamiento concebidas como un proceso mental, el tipo de cosas estudiado por la ciencia natural de la psicologa. Aunque ha habido muchas versiones sofisticadas de esta idea, la objecin general de Husserl es que tal enfoque conduce al escepticismo o relativismo, ya que implica que las leyes lgicas podran cambiar. Como nada ms que generalidades empricas de alto nivel, tales leyes pueden, a travs de posteriores investigaciones psicolgicas, considerarse como no existentes, o, ms an, que podran convertirse en otras leyes al modo como cambian las especies a travs del tiempo2 En cualquiera de los casos, Husserl sostiene, tal teora socava su propia coherencia como teora, pues su condicin de conocimiento cientfico no slo depende de proposiciones individuales, sino tambin en la forma explicativa en la que esas proposiciones se destacan una frente a la otro, una forma que presupone la validez de las leyes lgicas. A diferencia de aquellos que, como Thomas Nagel (1997, pp. 55-76) o. en el tiempo de Husserl, Paul Natorp- quienes concluyen que ninguna aclaracin filosfica de validez lgica es posible, Husserl propone que la "validez" (Geltung) de las leyes lgicas se puede aclarar si uno reflexiona fenomenolgicamente en los procesos mentales de pensamiento, es decir, si se tiene la experiencia en primera persona de pensar y

The locus classicus for Husserls arguments is the Prolegomena to Pure Logic, Volume One of his Logical Investigations (Husserl 1970b, pp. 53-247; Hua XVIII).

razonar como el punto de partida para una elucidacin de la lgica bajo la perspectiva normativa de la pretensin de verdad. Para Natorp, la posicin de Husserl aqu pareca psicologista, pero Husserl insisti en que la reflexin en el campo de los procesos mentales podra dar lugar a necesidades ? (could

yield necessities).

Por ejemplo, juzgar que "el rosal en mi porche tiene flores rojas" puede, en un caso emprico, no ser ms que formular algunas palabras en un idioma, pensar "significativamente" y por lo tanto vacamente sobre algo respecto de lo que no tengo conocimiento directo. Sin embargo, cuando se considera bajo lo que Husserl llama su "esencia" como un juicio, tal proceso mental implica normativamente una posible realizacin - que (en este caso) se llevara a cabo en la percepcin directa del rosal. As, mientras que no hay ninguna conexin emprica necesaria entre el proceso mental significativo y algunos procesos mentales de percepcin que pueden o no ocurrir posteriormente en mi flujo de conciencia, hay sin embargo una conexin necesaria del significado - una ley normativa - que une dichos procesos significativos a los perceptivos3. Cuando es concebido bajo la norma de la verdad, un acto de pensamiento est, como dice Husserl, "teleolgicamente" orientado hacia lo que lo realiza, y es slo este aspecto normativo lo que permite tal acto como significativamente (signitive) falaz, es decir, como pudiendo ser incorrecto. Dicha evaluacin normativa sera ininteligible si el pensamiento se considerara nicamente como un proceso mental que ocurre empricamente. Esta es la idea bsica que est detrs de la nocin de intencionalidad o del "contenido intencional" de Husserl, y a partir de ella es que l desarrolla una fenomenologa trascendental universal de la conciencia.

Husserl believes that the reverse is also the case: perceptual mental processes point toward the possibility of being expressed signitively, but I wont go into that here. See Husserl (1983, pp. 294 -7; Hua III, pp. 303-7).

Pues hay solo un pequeo paso desde la idea de que los actos significativos (como el pensamiento) tienen un sentido teleolgicamente orientado hacia su realizacin, hasta la idea de que todos los actos conscientes pueden entenderse de esta manera. Considrese la percepcin, por ejemplo. Al percibir que el rosal en mi porche tiene flores rojas, mi percepcin tiene un cierto contenido: se trata del rosal, no en un modo general, sino precisamente de ste que tiene flores rojas -"bajo una cierta descripcin"- podramos decir, aunque ningn acto de descripcin se requiera. Aunque slo una parte del rosal es directamente visible para m, el contenido perceptual presenta el rosal en su conjunto. Entonces, dicho contenido es la norma que rige aunque, no obstante, de una manera muy especfica: dando cabida al error. Lo que se presenta de una especfica manera puede llegar a no ser as. Un anlisis ms detallado puede demostrar que no es un rosal real (una alucinacin, o un rosal de plstico), o que no se determina como pareca (pues sus flores son de color marrn). Lo que hace que esto sea posible pertenece a la esencia fenomenolgica de la percepcin, a saber, que est orientada teleolgicamente hacia posteriores actos de percepcin que, o bien cumplen (confirman) su contenido o bien lo alteran o lo destruyen (refutan). Y esto no es algo contingente, sino que constituye lo que es el ser del contenido perceptual. Considerado en primera persona, cualquier contenido perceptual est normativamente orientado hacia ciertas posibilidades determinantes del xito o del fracaso, y si esto es as, entonces hay no slo las regularidades empricas que rigen la experiencia en primera persona, sino tambin necesidades normativas. No puedo tener la experiencia perceptual de un rosal sin estar en algn sentido en deuda (beholden) con las normas que establecen lo que la experiencia posterior debe ser como si la cosa fuese en realidad un rosal. Husserl hizo de este punto la base de su fenomenologa trascendental. Como l mismo dijo en su ensayo programtico de 1911 "La filosofa como ciencia estricta": la filosofa tiene una orientacin "crtica" hacia la experiencia; no se ocupa propiamente de cuestiones de hecho, sino de cuestiones de posibilidad: "Cmo la experiencia, en

cuanto conciencia, da o establece contacto con un objeto? Cmo pueden ser las experiencias mutuamente legitimadas o corregidas unas por otras, y no simplemente reemplazar unas a otras" (1965, p. 87; Hua XXV, p. 14)? Que los procesos mentales tienen esta caracterstica es indiscutible, como muestran los ejemplos anteriores. Pero tampoco puede la respuesta a estas preguntas ser suministrada por las teoras de tercera persona - como una teora causal de la referencia o reliablism ? en la medida en que la confirmacin se lleva a cabo dentro de la experiencia. Por lo tanto, debe pertenecer a la esencia de lo que es la conciencia. Ms adelante en el mismo ensayo, Husserl enfatiza este punto de una manera clara: "Todo lo psquico [ est] ordenado en una global conexin, en una unidad "mondica" de la conciencia, una unidad que en s misma no tiene nada que ver con la naturaleza, con el espacio o el tiempo o la sustancialidad y la causalidad, pero que tiene sus "formas" bien peculiares (1965, pp. 107-8; Hua XXV, p. 30)4. Una investigacin psicolgica trata la conciencia en su relacin extrnseca con la naturaleza, tomando los procesos mentales como sucesos empricos, pero otra consideracin ("crtica") es posible porque la conciencia es en s normativamente ordenada, gracias a las "formas peculiares" que gobiernan el contenido intencional. La filosofa fenomenolgica, pues, tematiza la conciencia como el lugar de la constitucin de ese contenido, es decir, de lo que significa (Sinn). El carcter distintivo de la perspectiva de la fenomenologa trascendental deriva de esta nocin de significado. En primer lugar, al mostrar cmo es posible en la experiencia algo as como una confirmacin y una refutacin - cmo puede haber relaciones normativas entre entidades de cualquier clase - reflexin fenomenolgica sobre significados que articulan las condiciones de validez de todas las dems preguntas? Para expresar este punto de vista metodolgico, Husserl invoca la epoch: el "poner entre parntesis" los supuestos derivados de otras indagaciones, ya sean cientficas o cotidianas; la negativa a asumir sus conclusiones como la base de construcciones filosficas. En segundo lugar, el foco puesto sobre el significado ejemplifica la tesis trascendental
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See also Crowell (2010).

de que las entidades pueden ser consideradas slo como correlatos de las indagaciones (o experiencias) en las ellas son dadas. Como Husserl dice: "En cierta manera [...] se puede decir que todas las unidades reales son "unidades de significado/sentido (meaning)?" -por ejemplo, "realidad y mundo son aqu precisamente nombres para ciertas unidades de significado vlidas [...] relacionadas con ciertas concatenaciones de la absoluta y pura conciencia (1983, pp. 128-9; Hua III, p. 134). Si yo puedo experimentar o investigar en ella, ella aparece ah ante m, como algo, y puedo reflexionar sobre las normativas "formas" que la constituyen, precisamente como lo que es. Para expresar este punto de vista de modo metodolgico, Husserl invoca la reduccin fenomenolgico-trascendental, que centra la reflexin no en la conciencia, en el sentido de la "experiencia interior", ni en sus objetos como cosas en el mundo, sino precisamente en la correlacin en la que el fenmeno del significado/sentido, como la estructura de la experiencia, se vuelve relevante.

En su conjunto, estas caractersticas de la fenomenologa trascendental expresan la prioridad metodolgica del punto de vista en primera persona. Lo que significa "es" slo aparece para un investigador que toma su propia experiencia en su estructura intencional como el campo de la indagacin. Y puesto que el significado en este sentido se presupone en cualquier otra consulta como su condicin de posibilidad, no se puede identificar directamente con las entidades tematizadas en estas consultas. En particular, no puede ser identificado con una entidad mental o representacin; pero tampoco puede ser identificado con un proceso en el cerebro, una estructura social, o el idioma. Por lo tanto, a pesar de su compromiso metodolgico con la experiencia en primera persona, la fenomenologa no es en absoluto subjetiva. No hay ningn significado sin la conciencia y sus correlaciones teleolgicas, pero tampoco hay sentido sin las cosas en el mundo, ya que hablar de significado/sentido es justamente hablar de esa misma teleologa cuya funcin es revelar lo que es ser una cosa de tal y tal ndole, dada de tal o cual manera. El sujeto trascendental - el que indaga de esta manera - es definido en trminos de su ("constitucin") reveladora de un mundo en el que tambin l est involucrado de alguna manera.

Pero esto plantea una pregunta importante: Es la concepcin de Husserl de la conciencia - la conciencia fenomnica /fenomenolgica ? (phenomenal)- suficiente para caracterizarla como un sujeto, como un investigador? Heidegger, por ejemplo, sostuvo que es inconcebible que la conciencia fenomnica por s sola pueda poseer la teleologa normativa que Husserl le atribuye. En mi lectura, Heidegger acept los principios fundamentales del giro trascendental de Husserl: la primaca metodolgica de la postura/posicin ? (stance) en-primerapersona; la reduccin a significado (meaning) (lo que l llam "ser"), y la insistencia correspondiente en la correlacin
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(en

su

idioma:

ninguna

entidad

sin

un

"entendimiento de su ser") . Pero hizo un crucial descubrimiento sobre el tipo de investigador que es capaz de experimentar las relaciones teleolgicas o normativas de significado: adems de ser consciente, tal investigador debe ser un problema/una cuestin/un asunto (an issue) para s mismo. Dasein -nombre de Heidegger por el investigador desde el punto de vista trascendental- es "un ser en cuyo ser tal ser es una cuestin" (1962, p. 32; GA 2, p. 16). En otras palabras, para el contenido intencional ser evaluable en trminos de xito o fracaso, la "entidad que es intencional" (Heidegger 1985a, p. 110; GA 20, p. 152) debe ser capaz, por ser de modo absoluto, de evaluarse a s de esa manera. Serun-s-mismo es por lo tanto un "trmino exitoso." La conciencia simplemente es o lo es; Dasein, en cambio, puede tener xito o fracasar al ser l mismo. Veamos brevemente lo que esta determinacin del sujeto trascendental agrega al planteamiento de Husserl sobre el significado. La explicacin heideggeriana de la intencionalidad comienza no con la percepcin o juicio, sino con las cosas que se presentan a nosotros en nuestras relaciones prcticas cotidianas con ellas. Esto ha llevado a algunos a afirmar que Heidegger sustituye la primaca de la prctica por la presunta importancia que Husserl da a la experiencia "terica" 6. Pero Heidegger es bastante claro afirmando que este no es el punto. En Fundamentos metafsicos de la

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For the argument, see Crowell (2001a). See, for instance Figal (2010, Chapter One). Figals belief that one must move beyond Heideggers transcendentalism toward a more hermeneutic phenomenology derives from attributing to Heidegger something like the primacy of practice thesis, which he holds to be subjectivistic and idealistic.

lgica escribe que "no se puede circunscribir la trascendencia [su trmino para nombrar el sujeto trascendental] a una intuicin" como Husserl al parecer hizo en su concepcin de la reflexin trascendental, pero "mucho menos se le puede circunscribir en un comportamiento prctico" (1984, p. 183; GA 26, p. 235). Ms bien, partir del comportamiento prctico sirve al propsito de revelar una condicin del contenido de la experiencia que precede tanto a la teora como a la prctica, a saber, la muerte existencial, una condicin del sujeto trascendental que le permite revelar las cosas no slo de acuerdo con normas, pero a la luz de ellas. El contenido intencional, para Heidegger, depende de un ser que es capaz de captar lo posible en tanto que posible, lo normativo como normativo, la medida como medida. Esto requiere un poco de explicacin. En mis relaciones prcticas con ellas, las cosas aparecen como tiles en varios sentidos, y esta instrumentalidad constituye lo que son. Por ejemplo, un martillo es bueno para direccionar clavos, que a su vez son buenos para la unin de juntas, que a su vez son buenas para la construccin de marcos, y as sucesivamente.

El poner las cosas de esta manera es hacer hincapi en que las cosas aparecen como significativas y que lo hacen as porque estn concebidas a la luz de normas. Pero cul es la fuente de este ordenamiento normativo? Estas no se adhieren a las cosas mismas consideradas aisladamente; Mas bien, ello depende de lo que Heidegger llama el "trabajo" por hacer: porque estoy haciendo una casa para pjaros, las cosas aparecen como martillos, clavos, listones - es decir, como apropiadas para el trabajo7. Y, si yo estuviera haciendo una casa de verdad, este pequeo martillo y estos diminutas clavos que son perfectos para la pajarera no seran tiles en absoluto, no seran "buenas para" el trabajo, sino que seran todo un fracaso en ser lo que se supone que son. Pero incluso el trabajo a realizar no determina suficientemente el tipo de normatividad que informa la experiencia de algo como un instrumento en este sentido. Martillos y clavos de cierto tipo son adecuadas para hacer una casa para pjaros porque el hacerla puede en el hacer mismo, mostrar que est bien o mal
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There are, of course, socially typical uses for things, and it is essential that the norms involved be public in this sense, but I will not dwell on this point here. See the account in Dreyfus (1991, pp. 151-62).

hecha- es decir, porque puede haber buenas y malas pajareras. Pero supongamos que utilizo un mazo para conducir un montn de grandes clavos en algunas piezas al azar de madera en una forma que se asemeja a una casa para pjaros muy fea y con corrientes de aire. He fallado al hacer una casa para pjaros o logrado hacer una escultura? No hay nada en lo que yo he producido que pueda ayudarnos a decidir esto. Lo nico que decide lo que estoy haciendo es lo que estoy tratando de hacer, y esto a su vez depende de lo que estoy tratando de ser. Como dice Heidegger, la "totalidad de implicaciones" (el conjunto de relaciones normativas que incluye las herramientas y el trabajo que se realiza) "ello mismo se remonta a un para-lo-que- en el que no hay ms implicaciones" (no hay ulteriores relaciones con otras cosas que determinen lo que es bueno para qu). Ms bien, ello se remonta a un "por-el-amor-de-que", que "siempre se refiere al ser del Dasein, para el cual, en su ser, ese mismo ser es esencialmente un problema" (1962, pp. 116-17; GA 2, p. 113). Qu significa todo esto? Lo que decide si lo que yo he producido es una mala pajarera o una buena escultura es el hecho de que lo que estoy haciendo es por mor de ser un carpintero o por mor de ser un artista; es decir, segn lo que yo trato de ser si una u otra cosa. De modo que lo que trato de ser no depende de otras entidades del mundo, sino slo, como dice Heidegger, de lo que est en juego, en lo que estoy haciendo. Slo porque me interesa ser una u otra cosa, y es esto lo que est en juego para m, solo por ello las cosas pueden presentarse como buenas para esto o aquello; y slo de este modo pueden "ser" lo que son. Lo que es o significa ser un martillo o los clavos o lo que sea en ltima instancia resulta de relaciones de este tipo; es decir, resulta de haber alguna entidad en el mundo para la cual su propio ser est normativamente en juego. Porque puedo tener xito o fracasar siendo carpintero o artista, las cosas pueden tener xito o fracasar siendo lo que son.

Este anlisis, por supuesto, plantea muchas preguntas - por ejemplo, sobre la relacin entre la fenomenologa trascendental y un cierto "idealismo" -, pero no podemos dejar de tenerlo en cuenta aqu. Ms bien, debemos sealar que en la fenomenologa de Heidegger, el punto es plenamente universal. Podra parecer que el anlisis es vlido slo para las herramientas y otros artefactos hechos para un propsito por las manos humanas. Se puede decir que las cosas en general - cosas de la naturaleza, por ejemplo pueden tener xito o fallar en ser lo que son slo porque el Dasein puede tener xito o fracasar al ser esto o aquello? Para responder "s" es preciso reconocer el compromiso de Heidegger con la forma trascendental de hacer filosofa, es decir, la insistencia en que lo son las cosas - su significado, la "verdad" de su ser - no puede ser determinado aparte de un marco normativo que les permite aparecer como tal o cual cosa especfica. Vamos a considerar algunas de las implicaciones de esto en la siguiente seccin, pero por ahora nos limitamos a sealar que si experimentamos algo como tal algo - ya sea un evento o misterio, una mera cosa, un quark, un ser vivo, o lo que sea esto es gracias a un contexto normativo que debe contemplar retrospectivamente lo que estoy tratando de ser, algo en lo que yo - padre, maestro, penitente, fsico, artista - estoy comprometido con la apuesta de xito o fracaso, algo en lo que a m me afecta si lo hago bien o mal. Slo esto que me importa - lo que Juan Haugeland (1998) llama mi ser "en deuda" / condicionado por las normas, mi "compromiso" con ellas - permite que las cosas se presenten de manera que o bien son "aceptables" o "inaceptables", introduciendo de este modo en la experiencia la posibilidad misma de orientacin teleolgica hacia la confirmacin o refutacin sobre la cual Husserl basa su explicacin de la intencionalidad. Pero un aspecto adicional debe abordarse si hemos de ver cmo todo esto conduce a la cuestin de la vida trascendental. Pues alguien podra objetar que la de Heidegger no es, en absoluto, una posicin trascendental, ya que las normas que rigen cuando alguien trata de ser un padre, un fsico, un profesor, etc., son hechos sociales, y por lo tanto el significado se reduce

aqu a algo fctico (y tal vez en ltima instancia natural). Pero si bien es cierto que tales normas son de hecho sociales - como Heidegger afirma, el xito o el fracaso en ser algo (padre, maestro, amigo) no puede divorciarse completamente de lo que "uno" hace - yo mismo no soy idntico a cualquiera de estos roles o identidades "prcticas"8. El punto ms profundo sobre el "s mismo" en cuanto trmino exitoso radica en el hecho de que soy de tal manera que todava puedo ser sin ser nada en concreto. En ltima instancia, esto explica el carcter indispensable de la posicin en primera persona y es la contribucin ms profunda de Heidegger para el anlisis del significado. Aqu slo puedo esbozar el punto9. Que yo puedo ser sin que sea nada en concreto se atestigua en el fenmeno unitario que Heidegger considera bajo los epgrafes separados de Angustia, muerte y conciencia. La conclusin es que en la ansiedad me enfrento a m mismo como no en-deuda con (no condicionado por) ninguna de las normas y prcticas que normalmente me reclaman. Afectivamente, nada me importa; yo no puedo engranar en el mundo a travs de mis identidades prcticas, y por esta razn, el mundo y las cosas del mundo pierden todo significado. La manera en que me entiendo a m mismo en tal situacin - mi ltimo "por-mor-delo-que" - es lo que Heidegger llama la muerte existencial: no la desaparicin de mi organismo, sino "la posibilidad de no poder-ser-ah por ms tiempo " (1962, p. 294; GA 2, p. 333) la posibilidad de ser sin ser capaz de ser (Seinknnen) nada. Este sentido de lo que es para m "ser" - aquel por-mor-de-lo-que yo soy en muerte existencial - se articula, en lo que Heidegger llama "conciencia", como " culpa", lo que l glosa como "tener que hacerse cargo de ser-fundamento" (1962, p. 330; GA 2, p. 377). As, cuando todas mis identidades prcticas se han desmoronado todava existo pormor-de algo en lo que puedo tener xito o fracasar: sigo siendo responsable de serfundamento. Lo que esto significa, creo yo, es que yo estoy llamado a hacerme cargo de mi
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The term is Christine Korsgaards. See Korsgaard (1996, p. 101). For further discussion, see Crowell (2007) and (2001b).

situacin (arrojada) a la luz de lo que es mejor, es decir, a la luz de la medida normativa. En Vom Wesen des Grundes Heidegger hace este punto explcito al referirse a la idea del Bien de Platn: "la esencia del agathon radica en su soberana sobre s mismo [...] como por mor- de ..." (for the

sake of...) ? (1998b, p. 124; GA 9, p. 161).

Ser por- amor-de algo en absoluto es estar orientado hacia una distincin normativa entre lo que es simplemente y lo que es mejor, es ser responsable de esa distincin. Lo que en ltima instancia est en juego para el Dasein es, pues, una distincin entre habitar inautnticamente una identidad prctica que trata de vivir a la altura de sus normas en cuanto puramente "dadas" (lo que "uno" hace), o de hacerlo autnticamente tratando de ser lo que uno es por el reconocimiento de lo que en mi compromiso con aquellas normas yo soy responsable en su fuerza normativa. Lo que significa ser un padre o un amigo no es simplemente algo que trato de cumplir; de lo que se trata es de lo que yo hago. De esta manera, como Haugeland (2000) ha demostrado de manera convincente, yo no slo "dejo" ser a las cosas (aparecer como) de una u otra manera; tambin estoy abierto a la posibilidad de que las cosas puedan mostrar que son consideradas "imposibles" de acuerdo con las normas vigentes a la luz de las cuales yo estoy actuando, lo que me exige que renuncie o modifique radicalmente esas mismas normas. La posibilidad de la muerte existencial es, pues, la posibilidad de la objetividad - esto es, de la distincin entre la forma en que las cosas se manifiestan y como son, a pesar del hecho de que las cosas se muestran como son nicamente en cuanto correlatos de prcticas especficas, consultas y otros marcos normativos. Para resumir las afirmaciones que he argumentado en esta seccin: Heidegger avanza respecto de Husserl no por el abandono de la fenomenologa trascendental, sino al mostrar que la normatividad inherente al ordenamiento teleolgico de la conciencia no puede derivar de la sola conciencia. Como veremos, el tema de "la vida trascendental" adquiere importancia para Husserl en cuanto l se retira tambin del enfoque en la conciencia fenomnica/fenomenolgica (phenomenal) y se dirige hacia un sujeto trascendental

que es corporal, prctico y social. Pero Heidegger va ms lejos: el sujeto determinado trascendentalmente debe ser caracterizado como intrnsecamente suspendido entre el xito y el fracaso, en cuestin, en todo lo que hace. El contenido intencional es posible slo para un ser definido no por la razn sino por el cuidado (Sorge). Pero no son todos los seres vivos - o en todo caso, todos los vivientes superiores definidos de esta manera? No todos los seres vivos se preocupan por su propio ser, en cuanto se las ven con la supervivencia? Y no sucede que tal preocupacin lleva a la preocupacin por el xito o el fracaso en la construccin de sus nidos, la crianza de sus hijos, y otras cosas? No es evidente que la estructura teleolgica de la conciencia se deriva de la vida misma? No deberamos entonces replegar la arcana fenomenologa existencial de Heidegger hacia algo mucho ms familiar - una "filosofa de vida" - evitando as las dudosas teoras trascendentales y uniendo fuerzas con el emergente consenso metafsico que afirma que la vida y la naturaleza proporcionan el horizonte para entenderlo todo, incluyendo el investigaciones sobre la vida y la naturaleza que Husserl consider estar en necesidad de aclaracin fenomenolgico-trascendental? Es hora de tomar nuestra segunda pregunta gua. Cmo puede el concepto polismico de la vida ser abordado fenomenolgicamente? 3. Determinacin trascendental de la vida. Determining life transcendentally Esta pregunta es tanto ms apremiante desde que tanto Husserl como el primer Heidegger adoptaron a veces el trmino "vida" para caracterizar el propio sujeto trascendental. Esto es comprensible, ya que, a diferencia de la idea kantiana del sujeto trascendental como formal "unidad de la apercepcin," la fenomenologa alcanza su nocin del s mismo o del sujeto a travs de la reflexin no formal sobre la conciencia (o ser-en-el-mundo), en la experiencia tal como es vivida. Pero si, como hemos argumentado, la fenomenologa trascendental define el sujeto por completo en trminos de condiciones necesarias para la constitucin del significado, qu condicin aade el trmino "vida" a esta definicin? Qu aspecto, entre todos los candidatos en el campo semntico del trmino, entra en juego cuando Husserl describe la conciencia

trascendentalmente reducida como vida trascendental?10 En la Crisis, por ejemplo, Husserl caracteriza la distincin entre filosofa trascendental y todas las dems formas de preguntar - cotidiana, cientfica, metafsica - invocando la imagen de Helmholtz de "la vida del plano/? (plane)", donde criaturas de dos dimensiones conducen sus vidas por completo ajenos al tercera dimensin que los sustenta, y la "vida de lo profundo", que, en esta imagen, es la conciencia trascendental que constituye o revela el significado de lo que se vive en el "plano". (1970a, pp. 118-21; Hua VI, p. 120-23). Reflejar fenomenolgicamente esta dimensin es disfrutar de "una especie de vida de vigilia completamente diferente" de aquella en la que yo no atiendo a la necesaria correlacin entre la conciencia y sus objetos. Esto es llegar a tomar consciencia "de la universal vida lograda en la cual el mundo llega a ser lo ms actual para nosotros" (1970a, p. 145; Hua VI, p. 148). Pero, qu aade el trmino "vida" aqu a la determinacin trascendental de la conciencia como una unidad teleolgica? Se implica que esa conciencia debe ser un

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In a wide-ranging treatment of Husserls relation to Lebensphilosophie, Andrea Staiti shows how deeply the theme of transcendental life permeates his thinking. Staiti highlights Hus serls response to Rickerts attack on Lebensphilosophie, in which Rickert argued that life is der Begriff des Begriffslosen (1920, p. 5) and thus not a philosophical basis for an account of anything (Staiti 2010, p. 62). According to Rickert, a philosophical account can begin only with the conceptually articulated realm of scientific cognition, and he insinuated that Husserls phenomenology, with its emphasis on lived experience and intuition, was dangerously close to an objectionable Lebensphilosophie. Rather than deny the charge, as Staiti shows (2010, p. 85), Husserl argued that the neo-Kantian approach to reason left out the Lebensquelle from which alle Abstraktionen [...] geschpft sind (Husserl 2001, p. 239). Only phenomenology can uncover these living sources in a genuinely scientific way. Thus, while phenomenology sich selbst nicht Lebensphilosophie nennt in the modern sense, in Erhaltung des echten antiken Sinnes von Philosophie als universaler Wissenschaft Lebensphilosophie ist (Husserl 2001, p. 240; Staiti p. 86). As Staiti points out, however, what life means here is far from clear, especially when we consider that the scientific character of phenomenologys approach to the living sources of reason is established by the reduction, which transforms all everyday and scientific concepts of life into constituted meanings. Staiti does a good job of showing that there is a continuity between Husserls early emphasis on the transcendental subject as consciousness and his later tendency to speak of it as transcendental life, but his reasoning hints at the fundamental ambiguity here: Htte die Verwendung des Wortes Leben auf etwas grundstzlich Revolutionres im Vergleich zu den frheren Forschungen verwiesen, so htte Husserl sehr wahrscheinlich seine Einfhrung motiviert und aufgeklrt, wie er es sonst fr zahlreiche Termini und Begriffe immer wieder tat [...] Since he did not do that, Staiti argues, one should conclude dass Lebensphilosophie genau das war, was er immer schon betr ieben hatte, obwohl auf eine eigene, wissenschaftlich begrndete Weise (2010, pp. 55 -56). But this only returns us to the question of this section: which, of all the meanings of the polysemic term, life, governs this conclusion? Husserls later work is a curious amalgam of genuine insight based on transcendental reflection, and construction based on borrowings from ordinary and scientific (natural and social) conceptions of life and nature. A scientific phenomenology of life must be in a position to distinguish between these two. As we shall see, Heideggers transcendental phenomenology is more consistent on this point.

organismo? Tiene un cierto tipo de ADN? Es parte de la naturaleza concebida como un nexo de sustancias en el espacio y el tiempo encerrado bajo leyes causales? Es histrico? Si hemos de evitar el juicio de Rickert respecto a que la vida es "el concepto para lo que carece de concepto", tenemos que admitir que el concepto de vida es extraordinariamente vago (o polismico) - precisamente el tipo de significado/sentido que se supone debe ser aclarado fenomenolgicamente por el retorno a sus (sin duda) complejas fuentes en los logros constitutivos de la conciencia trascendental. Husserl es bastante claro al afirmar que la "vida" que aqu se trata no se puede entender como si la conciencia fuese "el alma humana." La vida trascendental no se define partiendo de la conciencia como una parte de la unidad natural concreta, ser humano, ya que el rechazo de esta idea es el punto crucial de la solucin de Husserl a la "paradoja de la subjetividad humana". Si la vida fuese entendida como la humana subjetividad, entonces el concepto de vida trascendental implicara que "la parte subjetiva del mundo se traga, por as decirlo, todo el mundo y as misma tambin. Qu absurdo!" (1970a, p. 180; Hua VI, p. 183). Si uno se atiene rigurosamente a la perspectiva trascendental, por el contrario, en la que "ser humano" es un significado constituido, entonces, en "los sujetos trascendentales, es decir, en aquellos que funcionan para la constitucin del mundo", "nada humano se encuentra , ni alma ni vida psquica ni verdaderos seres humanos psicofsicos " (1970a, p. 183; Hua VI, p. 187). Esta afirmacin no es ms que una forma paradjica de expresar nuestra tesis: una fenomenologa trascendental consistente no presupone una concepcin del ser humano, sino que define al sujeto (trascendental) exclusivamente en trminos de lo que ella misma considera condicin necesaria para la constitucin del significado. Debido a que esta tesis no introduce ninguna distincin metafsica, sin embargo, se podra argumentar que debido a que el investigador humano est vivo, el sujeto trascendental, tambin debe estar vivo. Pero esto slo permite que la pregunta surja de nuevo: de dnde viene esta determinacin, "vida", y qu aade a nuestro entendimiento? Antes de abordar este punto en concreto, cabe sealar que el mismo problema se plantea en los primeros textos de Heidegger, y su forma de manejarla - ms

consistente que Husserl - es instructivo. Se ha hablado mucho del hecho de que antes de escribir Ser y Tiempo Heidegger utiliza el trmino "vida fctica" para distinguir el tema de la fenomenologa de Husserl de la reflexin sobre la conciencia. Es tentador decir la siguiente historia acerca de esto: Heidegger rechaza proyecto trascendental de Husserl, y con ella sus paradojas, a favor de una (en nuestro sentido) apelacin metafsica a un concepto simplemente "dado" de la vida, es decir, uno que elude cualquier pre-formacin metodolgica11. Lo significativo de esa vida fctica es que genera categoras cuyo sentido se deriva de la vida misma. La tarea de la filosofa - un logro de la vida fctica - es identificar las categoras en las que la vida se expresa ella misma, "viene a s misma" interpretativamente: categoras que son "im Leben selbst am Leben" (1985b, p. 88). La vida tambin realiza la ciencia a travs de una especie de objetivacin, pero ya que ella (la ciencia) se diferencia de la forma (no-objetivante), en la que la vida se entiende a s misma, la filosofa no puede ser el tipo de investigacin "terica" de la ciencia (1987, pp 84-94). En cambio, es una "intuicin hermenutica" (caracterizacin algo oscura) que trata de iluminar la vida desde dentro de ella, asistiendo la forma en que se entiende a s misma en todas sus otras realizaciones (1987, p. 117) Una mirada ms de cerca al enfoque de Heidegger sobre la vida, sin embargo, revela que el concepto no juega ningn papel que pudiera marcar una ruptura con la concepcin trascendental de la fenomenologa defendida por Husserl12. En primer lugar, se podra esperar que si Heidegger se adopta una posicin no trascendental (metafsica), unira fuerzas con la entonces actual "antropologa filosfica"13, que, basndose en la ciencias de la vida, trata de construir una explicacin especulativa del "lugar del hombre en la naturaleza" (Scheler), o de definir la "posicionalidad ex-cntrica" del hombre (Plessner) frente al resto de las formas de vida.
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Of course, Heidegger famously mounts a critique of the very concept of the given, following Natorp in targeting Husserls appeal to the primacy of intuitive givenness to consciousness (1987, p. 63 -76). But his appeal to life in these early lectures draws upon Diltheys idea of the Unhintergehbarkeit of life, which brings it into the orbit of a metaphysical view. As I will argue, Heidegger only gets a clear grasp of the issues when, in Being and Time, he drops the notion of life altogether in favor of a fully transcendental conception of Dasein. 12 I have argued these points extensively in Crowell (2001a). 13 For an exhaustive account of this movement, see Fischer (2009).

Pero Heidegger no ha diseado este tipo de proyecto, que inicia con las ciencias positivas y as permanece en la empuadura de la actitud terica, y que, en su "cosificacin" de la vida, pierde el carcter definitorio de la vida. Para Heidegger, la objecin de Husserl al naturalismo no es suficiente; el verdadero problema, segn Heidegger, es el "dominio general de lo teortico" en s mismo (1987, p 87). La ciencias de la vida, no importa cmo sean construidas, no proporcionan las categoras bsicas para entender la vida. A este respecto, Heidegger abraza la Lebensphilosophie de una manera cualificada: aunque el concepto de la vida es "confuso" (Verschwommen) y "ambiguo" (Vieldeutig), la verdadera tendencia de filsofos como Nietzsche, Dilthey y Bergson es correcta (1985b, p. 80) 14. Entonces, qu, entonces, propone Heidegger para eliminar la ambigedad de la nocin? Segn Heidegger, una aproximacin fenomenolgica a la vida busca las categoras que la hacen inteligible y la categora principal y primaria que captura la direccionalidad del "movimiento" de la vida es "mundo." Lo que caracteriza a la categora especficamente filosfica de la vida es su carcter mundano. Mundo, aqu no significa la naturaleza o el cosmos, sino que pertenece a la vida misma, una tesis que Heidegger explica en trminos de una correlacin entre otras dos categoras: cuidado (Sorge) y significacin (Bedeutsamkeit). Cuidado es el "sentido relacional" (algo ms o menos, como el correlato "subjetivo" o notico) de la vida, y significacin es el "contenido de sentido" (algo as como el correlato "objetivo" o noemtico) (1985b, pp. 90ff.). Cuando la vida fctica agarra su propia vida en sus relaciones cotidianas, no lo hace en cuanto especie biolgica, sino en cuanto ocupada en, y preocupada por, las cosas del mundo. Tampoco mediante las categoras con las que se aferra pre-tericamente al mundo delineado a partir de la ciencia; ms bien, podra decirse, mediante las categoras que indican formalmente el contexto normativo de la experiencia en primera persona: significacin. Sin embargo, cuidado y significacin son los mismos trminos en que Heidegger define Dasein y mundo en Ser y tiempo. Por lo tanto, conceptualmente la "vida" no aade nada al enfoque trascendental con el que

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Here Heidegger, like Husserl, criticizes Rickerts neo -Kantian dismissal of Lebensphilosophie, since Rickert fails to distinguish between life as a term of intellectual fashion and as a philosophically necessary basic category of phenomenology (1985b, p. 80).

Heidegger la abarca explcitamente en aquel texto tardo15. Una vez que Heidegger define Dasein de un modo estrictamente trascendental como aquel ser en cuyo ser ese tal ser es un problema/una pregunta para l, entonces el trmino "vida" desaparece por completo, y nunca vuelve a aparecer con un roll filosficamente significativo en ninguno de sus escritos posteriores. En Ser y Tiempo Heidegger insiste en que "la analtica del Dasein" debe distinguirse de toda "biologa, antropologa y psicologa" - es decir, de toda ciencia de la vida. Existe una conexin entre la filosofa y la vida; - la expresin "filosofa de vida", dice "tanto como" la botnica de las plantas '"- pero nadie puede comenzar con la nocin de la vida, ya que al hacerlo "la "vida" misma como un tipo de ser no se convierte en un problema ontolgico "(1962, pp 72,. GA 2, p 62). Y, ms en general, l conecta la "vida" con la "naturaleza" y sostiene que, desde el punto de vista trascendental, la "naturaleza" por la que estamos "rodeados" es [...] una entidad en-medio-del-mundo "(1962, p 254; GA 2, p 280) cuyo significado tanto siempre presupone la capacidad del Dasein para desubrir el mundo a travs de sus obligaciones? (commitments) normativas16. La consideracin de ambos, Husserl y Heidegger, lleva a la siguiente conclusin: Sea lo que sea lo que signifique vida en la frase "la vida trascendental", ello debe

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In a recent paper tracing the configurations of the concept of life in Natorp, Husserl, and Heidegger, Martina Roesner shows how Heideggers early concept of life is governed by a search for the originary (Ursprnglichkeit). He tries to find a middle way between Natorps idea of a reconstruction of the primordial dimension from which concepts emerge and the ambiguities of Husserls concept of life as, on the one hand, that form of consciousness that takes the world for granted and, on the other, that pure or transcendental life responsible for the constitution of meaning. In so doing, Rosener argues, Heidegger develops a concept that is both factical-concrete insofar as it is not subject to any transcendental or other methodological modifications, but also transcendental insofar as factical -concrete life itself, absorbed in various modes of world-engagement or de-worlding, points toward a life -ground (Lebensgrund) that is the constitutive source (in the sense of a prior Indifferenzpunkt) of all the adumbrations in which factic life shows itself (2012, p. 78). Roesners argument points to the purely dialectical character of the concept of life that appears in these early lecture courses a concept that is fashioned exclusively to avoid problems with other views with which Heidegger wishes to take issue. In Being and Time, Heidegger rejects the dialectical expedient of positing some Indifferenzpunkt and subordinates all conceptions of life to the strictures of transcendental method, i.e., to the ontology of Dasein which is superordinate to an ontology of life (1962, p. 291; GA 2, p. 328). 16 See also Heidegger (1962, pp. 71-5, 94; GA 2, pp. 61-7, 88). Many interpreters e.g., Krell (1992), van Buren (1994), Figal (2010) have seen this move from Lebensphilosophie to transcendental phenomenology as a regrettable lapse in Heideggers thinking. My argument in this paper is meant to suggest why such a view is philosophically short-sighted.

determinarse desde dentro del mismo punto de vista trascendental17. No puede ser tomado desde cualquiera de los usos polismicos que uno encuentra en la actitud natural o en la "vida del plano" - bien sea en concepciones de la vida y la naturaleza de la biologa o de la ciberntica, o de lo ordinario, o de lo potico o metafsico (en sentido Aristtelico). La vida trascendental ser entonces el ltimo fundamento en el que otras nociones de la vida se pueden determinar. Pero mientras que Heidegger fue consistente en este punto, el enfoque de Husserl implica una ambigedad que algunos de los proyectos ulteriores fenomenolgicos han tratado de explotar en un esfuerzo por eludir lo trascendental por completo. Consideremos esta ambigedad brevemente. Husserl vio claramente que la mayora - si no todos - los significados que apoyaban la "vida del plano" se refieren a una conciencia encarnada. Por ejemplo, estar perceptualmente consciente de mi rosal como tal, es estar al tanto de la parte que no es visible en ese momento; estar al tanto como si fuese visible en el caso de que yo pudiera ejercer mi capacidad de movimiento a su alrededor. Esta condicin normativa no es un pensamiento; pensar que podra moverme al rededor presupone el sentido mismo de lo que est en cuestin. Es una habilidad que yo debo estar en condiciones de ejercer. En la "vida del plano", diramos que esta habilidad pertenece a mi cuerpo, pero cmo es "cuerpo", entendido aqu? Por un lado, podramos pensar en l ("tericamente") como lo que Husserl llama Krper - una cosa fsica, entre otras en la naturaleza. Por otro lado, podemos pensar que es lo que Husserl llama "organismo animado", el cuerpo tomado como "con alma", como "vivo"18. Esto tambin pertenece a la naturaleza: lagartos y gatos, as como los seres humanos, son organismos animados. Pero desde el punto de vista trascendental, ambas concepciones implican presupuestos que van ms all de lo que se encierra necesariamente en el significado constituyente de la capacidad que yo, como sujeto trascendental, ejercito. Como demuestra Husserl en Ideas II, tanto en el cuerpo fsico y el organismo animado son ellos mismos significados constituidos. El cuerpo que est
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This would mean that the much-disputed lifeworld would have to be seen as falling within the scope of the concept of transcendental life. Contrary to what Nicholas de Warren (2012, p. 165) argues in his review of Staitis book, then, the lifeworld cannot be invoked as something akin to the not -known or unthought of transcendental life itself. 18 See, for instance, Husserl (1969, pp. 90-92; Hua I, pp. 122-4).

implicado en la constitucin, por el contrario, se entiende exclusivamente en trminos de la misma capacidad constituyente de significado. El trmino de Husserl para cuerpo, en este sentido es "Leib" (cuerpo vivido ?), el cuerpo como experienciado en la experiencia en-primera-persona19 reducida trascendentalmente. Esta idea de que el cuerpo es sumamente importante en la fenomenologa de Husserl, en cuanto sirve como base para su explicacin de la intersubjetividad y as mismo de todo el mbito de lo que tiene significado socio-cultural. Pero plantea preguntas acerca de la concepcin de la vida trascendental. Hasta qu punto la encarnacin/corporeidad, en este sentido autoriza el tratamiento de la vida como algo semejante al horizonte del proyecto trascendental, algo que ha sido presupuesto ltimamente, pero que, no obstante, no puede "volver atrs"? Alternativamente, si decimos que el sujeto trascendental se corporaliza, y es social y prctico, no le hemos situado ya dentro del campo conceptual que incluye a los animales? Esto no implica que la propia animalidad es una condicin trascendental de significado? La respuesta - como Heidegger reconoce - debe ser no. No se puede deducir del anlisis de cuerpo-vivo ? (Leib) que los lagartos y gatos estn de hecho incorporados aunque tampoco se pueda inferir que no lo estn. Ms bien, la cuestin acerca de lo que significa estar incorporado, o ser corporal, adquiere ahora los contornos de la distincin entre la vida del plano y la vida de la profundidad20. Los gatos y los lagartos se muestran como organismos animados, y yo tambin, como ser humano, me muestro como un organismo animado. Pero esto no proporciona ninguna base para afirmar que cualquiera de nosotros se muestra como un cuerpo-vivo (Leib), que se constituye trascendentalmente, pues cuerpo-vivo (Leib) se define en trminos funcionales como condicin necesaria de un tipo de significado estructurado normativamente. Y, como lo pone de manifiesto el anlisis Heideggeriano de la muerte existencial, tal significado es posible slo para un ser que est orientado hacia (su?) medida (measure) en cuanto medida y por lo tanto puede tener xito o fallar en ser l mismo.

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On the constitution of Krper, see Husserl (1989, pp. 3-95; Hua IV, pp. 1-90). On the constitution of the animate organism, see Husserl (1989, pp. 151-80; Hua IV, pp. 143-71). Husserl does not always clearly distinguish between body as animate organism and the lived body, which leads to some of the ambiguities we are tracking here. I look at this issue more closely in Crowell (forthcoming). 20 It is well-known that Heidegger did not take up the question of this bodily nature which hides a whole problematic of its own (1962, p. 143; GA 2, p. 145). Some interesting insights on how he might approach it from within the sort of transcendental framework I am defending here can be found in the Zollikon Seminars (Heidegger 2001).

As, corporeidad viva - en el sentido de Leib como condicin trascendental constitutiva no puede proporcionar razn alguna para pensar que el proyecto trascendental en s mismo debe ser entendido dentro del horizonte de una "metafsica" de la vida. Pero, cmo, entonces, vamos a pensar en la vida desde el punto de vista fenomenolgico? Si nos adherimos a la tesis de que el significado slo puede ser explicado desde el punto de vista trascendental, entonces hay dos enfoques consistentes a tomar hacia la nocin polismica de la vida, uno de los cuales conduce inevitablemente al otro. Al primero loe podemos llamar el enfoque "regional" y al segundo el enfoque "privativo". El primero se encuentra ya en Kant. Justamente como Kant determin la raz cognitivo-significativa de "naturaleza" por el descubrimiento de los principios apriori presupuestos en la fsica newtoniana, as mismo podemos recurrir a las ciencias de la vida para buscar a los conceptos tericos y las leyes que definen su campo-objeto, la vida. El anlisis fenomenolgico entonces mostrara cmo estos conceptos adquieren su validez. Tanto Husserl y Heidegger llaman a esto el proyecto de la "ontologa regional 21" Las diversas ciencias presuponen un cierto significado (o "esencia regional") que define lo que ellas suponen que es su objeto de estudio. Estos significados no son objetos temticos de la investigacin cientfica, pero pertenecen a lo que Kuhn llamara el "paradigma" de la ciencia en cuestin. La fenomenologa reflexiona sobre estas conexiones "conceptuales", en su mayora tcitas, aclarando las implicaciones lgicas e intencionales que estn en juego en su empleo - como cuando, en Ideas II, Husserl reflexiona sobre la constitucin del dominio de la "naturaleza material" (es decir, la ontologa regional de la fsica). De esta manera, la fenomenologa detalla los compromisos normativos de la ciencia en cuestin. Una estrategia similar puede llevarse a cabo tambin en las zonas menos tericamente definidas de experiencia. Cuando hablamos de la "vida" de un economista, por ejemplo, nos referimos a escoger lo que normativamente distingue esta prctica y papel de los dems, y tal vez a hacer un juicio de valor sobre su reglamentacin relativa en contraste con otros roles22. Y podemos reflexionar sobre la forma en que la "vida" (Life) y el "vivir" (living) se
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See Husserl (1983, pp. 18-23; Hua III, pp. 23-29) and Heidegger (1962, pp. 28-31; GA 2, pp. 12-15). It is in this sense that Heidegger identifies one sense of world as that wherein a factical Dasein as such can be said to live (1962, p. 93; GA 2, p. 87).

entienden en varias culturas, o cmo "la naturaleza" se entiende en diferentes perodos histricos. Todo lo que es necesario que estas ontologas regionales es suficientemente rica caracterizacin descriptiva de las creencias y las prcticas en las que estn inmersos estos significados. Este tipo de enfoque regional ampliamente interpretado simplemente expresa el compromiso fenomenolgico de correlacin: la referencia significativa - es decir, la identificacin de algo como "vivo" o "natural" - siempre implica un contexto de prcticas y discursos cuyas formas normativas hacen posible dicha referencia. En el caso del trmino "vida", sin embargo, el enfoque regional plantea una cuestin que no puede ser abordado por sus medios, es decir, conducida necesariamente por una aproximacin privativa. Consideremos el caso de una ontologa regional de la ciencia de la biologa. A menos que sea una biologa cuyo paradigma implica la idea de que lo biolgico en ltima instancia puede ser reducido a la fsica y la qumica, la forma de identificar su objeto propio - como la vida o el organismo - invocar conceptos y explicaciones teleolgicas. Pero dnde se encuentra el suelo fenomenolgico para este tipo de significado? Heidegger sostuvo que el juicio de que algo est ah "con el fin de" hacer algo - es decir, que es "bueno para una cosa" - puede tener un determinado significado slo si se base en una entidad que es intrnsecamente sensible a normas en cuanto normas. Slo un ser as es capaz de la responsabilidad en- primera-persona ante la fuerza normativa de la cual depende la referencia evidente y definida de algo como algo. Pero esto sugiere que la observacin de los organismos animados no puede proporcionar la base para los juicios teleolgicos que impregnan las ciencias biolgicas. Ms bien, el "paradigma" o la ontologa regional de la biologa, que recurre a explicaciones teleolgicas, debe hacer referencia, en ltima instancia, a mi propia experiencia, mi propia vida trascendental como un ser para quien, en su ser, el ser es esencialmente un problema. Esta es la esencia del enfoque privativo: Slo puedo pensar en fenmenos de la vida no trascendental como privaciones (o quizs mejor: modificaciones) de mi propia vida determinada trascendentalmente. Puedo emplear modos de explicacin teleolgica en la comprensin de los animales no humanos, no porque reconozca que ellos y yo compartimos una regin ontolgica, "vida", sino porque yo los constituyo como poseedores de habilidades que poseo, pero privativamente o en forma modificada incluso cuando, objetivamente, yo puedo saber que tambin poseen ciertas habilidades (navegacin sonar, por ejemplo) que no tengo. Tanto Husserl y Heidegger emplean

esta estrategia privativo. Al reflexionar sobre el mundo de la vida, por ejemplo, Husserl sostiene que los animales se presentan como "mutaciones [Abwandlungen] de mi ser plenamente humano, que sirve como norma" (2008, p. 478). Para comprender el "mundo" que habitan empezamos "de modo primordial [Urmodus] "ser humano" y trabajamos "de una manera imperfecta, por medio de modificaciones intencionales", para comprender cmo sus experiencias y las nuestras aportan "al mismo mundo" (2008, p. 510). La observacin de Husserl implica que experimentamos la vida que nos rodea de tal forma privativa, que "animalidad" tiene conexiones necesarias de significado con lo que experimentamos nosotros mismos como seres. Y si eso es cierto, entonces cualquier explicacin que inicia con los fenmenos de la vida, con la esperanza de evitar supuestos subjetivismos de la fenomenologa trascendental simplemente reflejarn, sin saberlo, esta constitucin privativa. Ella est construida dentro del significado de nuestra experiencia.

El enfoque privativo es claramente evidente en la obra de Heidegger. En Ser y tiempo, l escribe que "vida debe ser entendida como un tipo de ser al que le pertenece unser-en-el-mundo. Slo si este tipo de ser es orientado de manera privativa al Dasein, podemos fijar su carcter ontolgico "(1962, p 290,.. GA 2, p 328). Este enfoque le llev, en 1930, a concebir la vida animal no como ausente de mundo, sino como "mundo-pobre" (1995, pp. 185ff; GA 29/30, pp. 273ff). Claramente, los animales no son simples cosas - las experimentamos como respondiendo "instintivamente", a lo que podramos llamar distinciones normativas, actuando de acuerdo con algo as como una teleologa -aunque no tenemos ninguna razn para pensar que estas normas estn en juego en su experiencia, y sin eso, no hay una condicin necesaria para el "mundo". De hecho Heidegger sostiene que a pesar de nuestra corporalidad, existe un "abismo" entre nosotros y los animales: a causa de nuestra orientacin hacia la medida como medida, estamos ms cerca de las "divinidades" que a las bestias (1998a, p 248; GA 9, p. 326). Los ejemplos podran multiplicarse. Si todo esto se suma a un humanismo objetable, como se ha alegado23, no se puede decidir aqu, pero est claro que

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The locus classicus here is Derrida (1982), but the idea has generated a large literature.

Heidegger no ofrece ninguna aproximacin al fenmeno de la vida ms all de lo regional y lo privativo. Por lo tanto estamos en el punto en el que tenemos que abordar la tercera cuestin principal: Qu respuesta puede ofrecer la fenomenologa trascendental a posiciones que rechazan el trascendentalismo y tratan la vida metafsicamente como horizonte unhintergehbar inocultable ? de toda investigacin? Un ejemplo de esta posicin se encuentra en el "nuevo" naturalismo (no fisicalista) que empieza a emerger en la historia post-positivista y la filosofa de la ciencia24 Mi argumento en la seccin siguiente ser que, incluso cuando el post-positivismo quiere rechazar el cientificismo, puede determinar sus conceptos de la naturaleza y de la vida slo a travs de un enfoque regional ontolgico o adems privativo. Un segundo ejemplo proviene de la fenomenologa misma, en la cual el movimiento hacia una "concrecin" del sujeto trascendental que se discuti previamente parece autorizar un similar "nuevo" naturalismo. En la Seccin 5 tomar en consideracin una de estas posiciones, el "bio-centrismo" de Renaud Barbaras. Tambin en este caso voy a argumentar que el movimiento que busca ir ms all de la fenomenologa trascendental es ilusoria: o ya no es fenomenolgico, o por el contrario no tiene en cuenta las caractersticas cruciales de la "vida" nuestra.

4. Criticismo transcendental del Nuevo naturalism post-positivista Transcendental criticism of the new post-positivist naturalism Con la filosofa trascendental bajo sospecha - ya sea como subjetivismo o como humanismo - muchos filsofos han buscado un camino de regreso a un contexto que abarque, la naturaleza, y que no sucumba a la crtica del naturalismo que motiv tanto la fenomenologa trascendental y la filosofa analtica a hacer justicia a lo que pareca distintivo de las pretensiones "conceptuales" o normativas - es decir, su aparente irreductibilidad a las cuestiones de hecho. En la fenomenologa, la piedra de toque para muchos de estos esfuerzos es MerleauPonty, quien, en la Fenomenologa de la percepcin, se bas en el anlisis del cuerpo
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See, for instance, Rouse (2002), and the essays in de Caro and Macarthur (2004).

vivo (Leib) de Husserl para sugerir un cuadro ms complicado de cmo la constitucin trascendental difiere tanto de las explicaciones estndar empiristas como racionalistas de la experiencia. Sin embargo, en su obra tarda, Lo visible y lo invisible, tom la estructura "quismica" (entrecruzada?) del cuerpo para indicar una realidad metafsica fundamental, la "carne del mundo." Naturaleza, como tal, es una especie de apeirn (o "significado bruto") - la fuente de lo que viene a ser considerado abstractamente como incorporacin, por una parte, y funcionamiento mental, conciencia, por otra. Un deseo similar de situar la racionalidad humana y la normatividad en el contexto de una "naturaleza" que se entiende como anterior a cualquier oposicin rgida entre hecho y valor, ser y deber, se puede encontrar en algunos de los trabajos realizados en la filosofa post-positivista de la ciencia. En un trabajo reciente que bien presenta algunas de las cuestiones, John Zammito argumenta que desde que el post-positivismo "ha demostrado de manera convincente que no hay "hechos", aparte de los marcos tericos y de los patrones evaluativos que los construyen", la puerta est abierta para reconsiderar "la idea de un naturalismo normativo "- es decir, la idea de que la naturaleza humana es parte de la naturaleza, y de que no debera haber ninguna llamada, filosfica, para dar el paso fuera de ese contexto, en un esfuerzo por entender la racionalidad y normatividad25. Este naturalismo es, pues, una "negativa a recurrir a la 'filosofa primera' o a principios apriori" (forthcoming en prensa?, p. 9). Pero incluso si nos negamos a adoptar "alguna norma absoluta trascendental" (en prensa, p. 28), tal naturalismo an debe proporcionar una caracterizacin positiva de la "naturaleza" si, como Zammito recomienda, hemos de abrazar "la idea de que la naturaleza puede ser [...] normativa para los seres humanos "(en prensa, p. 27). Entonces, cmo post-positivismo comprende la "naturaleza"? El post-positivismo debe su nombre por rechazar la idea positivista de que el xito de la ciencia natural moderna puede entenderse mejor como reconstruccin racional del discurso cientfico en un lenguaje puramente fctico que exhibe estrictas vinculaciones lgicas. El programa positivista, orientado hacia la fsica, comparti as la imagen de la

25

See Zammito (forthcoming, p. 9). For a full account of the history of post-positivist science studies and its impact on the self-conception of philosophy in the twentieth century, see Zammito (2004).

naturaleza de Husserl como un mbito de los hechos libre de valores y cerrado bajo la ley de la causalidad. Para el post-positivismo, sin embargo, esta imagen no hace sino reflejar la cientificista visin del mundo moderno, la naturaleza "desencantada" de Weber, de la que no se puede esperar ninguna orientacin normativa. Contra tal cientificismo, filsofos como Hilary Putnam y Thomas Kuhn argumentan que el concepto de un hecho puro es ilusorio. Los hechos se establecieron slo dentro de un contexto global de discursos, prcticas y teoras de las que componentes no puramente fcticos pueden ser destilados, y aqu es donde el post-positivismo hace contacto con la fenomenologa trascendental. Incluso desde el punto de vista de la percepcin, slo puedo comprender el hecho de "que el rosal est en flor" si yo y el rosal estamos involucrados en un contexto de normas que rigen y donde las experiencias posteriores pueden ser valoradas, ya sea confirmando o no-confirmando mi contenido intencional perceptual. As, tanto la fenomenologa como el post-positivismo rechazan la idea positivista de la reconstruccin racional de (conocimiento de) la naturaleza sobre la base de principios puramente lgicos. Sin embargo, en su postura frente a la normatividad el post-positivismo no adopta el punto de vista en-primera-persona de la fenomenologa. Qu actitud se adopta, pues, con el fin de teorizar un concepto de naturaleza que pueda mantener un "normatividad naturalista" (en prensa, p. 18)? Dado que, como argumenta Zammito (siguiendo William Rehg), la racionalidad de la ciencia misma sus "criterios de juicio" - "emergen de modo inmanente en el discurso y en la prctica de la ciencia actual" (forthcoming Prxima? p 15), parece plausible pensar que el concepto de la naturaleza en cuestin se puede extraer a partir del examen de los discursos y prcticas de la ciencia misma.

Pero, qu nos dicen tales ciencias? Existe realmente un concepto cientfico de la naturaleza que no sea el reino del fsico de entidades cerradas bajo la ley causal? La crtica post-positivista al enfoque constructivista de la racionalidad del conocimiento cientfico va de la mano con un giro de la fsica hacia la biologa como el paradigma del conocimiento de la naturaleza (Zammito 2004). Tal vez el pensamiento evolutivo y teleolgico caracterstico de la biologa tiene los

recursos - independientemente del concepto de la responsabilidad en-primera-persona ante la normativa sobre la que insiste el anlisis fenomenolgico de sentido - para aclarar cmo las normas pertenecen a la naturaleza, permitiendo as una suerte de "comprensin de la naturaleza humana y del mundo natural crticamente informada" (en prensa, p. 23) y que un naturalismo normativo requerira. Zammito simpatiza con algo parecido a esta idea - que, como proyecto filosfico representa claramente una versin del enfoque "regional-ontolgico" que busca determinar lo que significa "naturaleza". Ahora bien, como su discusin de la tica evolutiva lo pone de manifiesto, cientificismo. tica evolutiva se basa directamente en las ciencias biolgicas cuando da cuenta de la normatividad y es, en este sentido, "la extensin directa de las ciencias naturales para incluir la vida humana como parte de la naturaleza26". Pero Zammito no cree que esta apelacin a la ciencia natural ser hecha. La biologa evolutiva pretende explicar las causas que impulsan la conducta humana, y obtener as algo como "imperativos" incrustados en nuestra historia gentica. Se argumenta, por ejemplo, que si se encuentran deseos altruistas como herencia del importante patrimonio gentico humano, deseos tales como que "la mayora de los seres humanos tengan inters profundo y permanente en los intereses de los dems", entonces "la existencia de tales deseos distintivos deben [la cursiva es ma] informar a nuestros puntos de vista acerca de qu tipos de vidas debemos buscar para nosotros y para los dems "(Zammito, en edicin, p. 25). Pero puesto que nosotros tambin parecemos tener un inters genticamente profundo y permanente en el asesinato y el engao mutuo, es difcil ver por qu uno de estos "intereses" debe implicar un imperativo respecto al cmo vivir. "Naturaleza" en este sentido, cientficamente determinable, proporciona un marco para la investigacin de la vida humana, pero no parece proporcionar una "normatividad naturalista". A lo sumo que proporciona la materia prima para el tipo de responsabilidad ante las normas que un enfoque fenomenolgico de la vida en sentido trascendental insiste en que es bsico. Desde el punto de vista fenomenolgico, entonces, este concepto de la naturaleza no adquiere una autoridad cognitiva que supuestamente debera tener debido a la ciencia misma, y su extrapolacin a la tica depende de si, de hecho, como sostiene E.O. Wilson, "la vida humana es principalmente el resultado de la evolucin y
26

Zammito

se

siente,

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derecho,

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con

su

subyacente

See Smith (2007, p. 107), quoted in Zammito (forthcoming, p. 24)

no hay ningn objetivo de la vida ms all de los "imperativos" que nuestra historia gentica ofrece" (Zammito en edicin, pp 24-5). Pero este punto de vista no es realmente diferente de la naturaleza "desencantada" de Max Weber y el positivismo: la normativa est totalmente ausente, y el trmino "imperativo" se utiliza aqu en el sentido de Pickwick (?). Zammito desafa tal cientificismo. Se une a Roger Smith al rechazar la exigencia del reduccionismo biolgico de considerar las ciencias fsicas como la mejor manera de acercarse a la normativa en la vida humana, ya que "ello prescinde (extrudes) demasiado de lo que es humano" (de prxima publicacin, p. 25). Y porque aquello excluido ?" (extruded) aqu, es, en el fondo, el hecho de que la conducta humana slo puede ser entendida en trminos de razones, no de causas, el reduccionismo biolgico se hace ininteligible pues "contradice los valores histricos que constituyeron las ciencias naturales mismas: (tal reduccionismo?) "no puede sostener el modo de vida en el que normas tales como la objetividad y la verdad tienen la autoridad y en el que las cosas y los acontecimientos tienen un significado" (Zammito, edicin en prensa, p 26). Tomando los resultados de la biologa en sentido literal, el naturalismo cientificista entra en conflicto con la visin post-positivista de la aparicin histrica de la ciencia. Debido a las condiciones histricas de su origen no son conceptualmente reducibles a la clase de "gnesis" de que la biologa evolutiva tematiza, el reduccionismo biolgico no puede ser tomado en cuenta como acceso exclusivo al conocimiento de lo que es ser humano. Pero si Zammito abraza esta reduccin historicista del reduccionismo biolgico, qu alternativa queda para la determinacin de un concepto naturalista de "naturaleza"? Aqu Zammito se vuelve hacia el modelo de la antropologa filosfica de la dcada de 1920, que, afirma, podra reconocer simultneamente 'el lugar del hombre en la naturaleza, y la novedad radical emergente de los seres humanos como una especie natural "(de prxima publicacin, p. 27). Para Zammito, el punto importante es que la antropologa filosfica no era reduccionista, sino que se bas en el pensamiento biolgico ms sofisticado de su tiempo, y tambin incorpor los resultados de las ciencias histricas y culturales para proyectar "una teora del desarrollo que reconozca al hombre como natural y la naturaleza como creativa frente a algo que es nico en el ser humano "(en prensa, p. 27). Pero este llamamiento a las ciencias humanas - con

los resultados en- tercera-persona de la historia, la psicologa o la antropologa nos conduce realmente ms lejos? Por qu no es simple aadir una ontologa regional de las ciencias de la cultura a una ontologa regional de las ciencias biolgicas - la naturaleza y la naturaleza humana - en la cual no est del todo claro cmo son las dos "naturalezas", o incluso cmo pueden estar relacionadas? La fuerza normativa de lo natural aqu se supone que es una funcin de un concepto amplio y unificado de la naturaleza, pero tal unidad no est dada en absoluto, sino que se deriva de una proyectada unificacin (a travs de estudios comparativos e histricos) de dos nociones de vida y naturaleza que, al principio, se admiti que tenan diferentes caractersticas regionales. Si no fuese as, entonces el reduccionismo biolgico habra sido suficiente. Por tanto, no debera sorprendernos que, al describir la virtud que tiene la aproximacin a travs antropologa filosfica, Zammito de voz a la alternativa fenomenolgica para el acceso regional: "Captar el ser de lo humano nos debe instar a reconstruir lo que es el ser de lo natural" (p. 28). Qu es esto, sino una versin del enfoque privativo? Se determina lo que la vida o la naturaleza es comenzando con lo que significa ser humano, donde el ser de lo humano no se define por esta o aquella ciencia. Por supuesto, esta estrategia tiene una larga tradicin: En la Fsica Aristteles poda concebir la naturaleza como teleolgicamente ordenada porque l entenda la orientacin teleolgica de los agentes racionales humanos: "El mejor ejemplo es un mdico curndose a s mismo: la naturaleza es algo as." Que la naturaleza acte por razones es algo que la observacin no revela; es algo que podemos querer imputar a la naturaleza, porque no podemos entendernos a nosotros mismos sino de esta manera. Si la naturaleza, as entendida, tiene implicaciones normativas para nosotros sigue siendo una cuestin abierta. El post-positivismo quiere superar los enigmas de la epistemologa tradicional al ver el sujeto y el objeto como emergentes dinmicos de los procesos "naturales", pero ello no ofrece ningn camino claro hacia una explicacin de lo que esta naturaleza es unhintergehbar. La fenomenologa trascendental, tal como yo la entiendo, comparte con el post-positivismo un rechazo del constructivismo y del fundacionalismo epistemolgico, pero por esa misma razn, tambin prescinde de cualquier apelacin a

un concepto positivo global, como "naturaleza", que traera consigo independientes restricciones sobre cmo debe concebirse el sujeto trascendental, en cuanto lugar de la responsabilidad frente a las normas. Cuando "situamos" el sujeto en "procesos naturales", siempre lo hacemos ya privativamente, al concebir aquellos procesos bajo el modelo de nuestro conocimiento en- primera-persona de lo que para m es ser. As, el nuevo naturalismo de la ciencia post-positivista puede ser bienvenido como una crtica del concepto unilateral cientificista de la naturaleza, que ha dominado la vida intelectual de la modernidad. Pero no puede servir como una alternativa a la consideracin trascendental del significado, ya que las mismas experiencias a las que apela - significados extrados de la ciencia, la historia, e incluso las especulaciones filosficas acerca de la naturaleza - o bien presuponen las ontologas regionales (paradigmas) de las ciencias en cuestin o bien incluyen una extensin privativa de mi comprensin en-primera-persona de la vida "trascendental" a la naturaleza y a la vida en su conjunto. Si el intento de la filosofa analtica post-positivista de la ciencia para proporcionar una alternativa atractiva a la forma trascendental se funda as en su "teoreticismo" u "objetivismo" - su falta de reconocimiento de la indispensabilidad filosfica de la posicin-en-primera-persona para dar cuenta de la normatividad - quiz un proyecto que se inicia desde dentro de la propia fenomenologa, puede ir mejor. Voy a concluir considerando algo as.

5. Transcendental criticism of phenomenological bio-centrism Nosotros comentamos anteriormente que muchos enfoques fenomenolgicos que desean prescindir de trascendentalismo toman su punto de partida desde el concepto del cuerpo de Merleau-Ponty y su extensin a la idea de la "carne del mundo." Esto claramente no es una fenomenologa trascendental, ni a nivel regional, ni en un enfoque privativo de la naturaleza y la vida. Ms bien, es un intento de especificar una realidad elemental que subyace a las oposiciones categoriales ("correlaciones") con las que la posicin trascendental est en deuda. Sin embargo, cabe preguntarse si esta ontologa de la carne sigue siendo fenomenolgica. De hecho, parece ejemplificar una vuelta a la especulativa Naturphilosophie, y esto es sin duda una de sus atracciones para los contemporneos.

Sin embargo, incluso entre los que critican a Merleau-Ponty en este punto, el objetivo de alcanzar un concepto de la vida o de la naturaleza que sea fenomenolgicamente fehaciente sin que ello suponga trascendentalismo sigue siendo un faro. Un ejemplo se encuentra en la fenomenologa "bio-cntrica" de Renaud Barbaras. Basndome en excelentes precisiones de Gondek y de Tengelyi sobre Barbaras, argumentar que este ltimo evita el enfoque privativo slo por exceder los lmites de la fenomenologa. Barbaras rechaza el acceso privativo de Heidegger a la vida, pero no abandona la idea de que hay una cierta "asimetra" metodolgica integrada en la fenomenologa. Para identificar el fenmeno de la vida en general, Barbaras no va a la vida como se va desde la biologa (el suyo no es un enfoque regional), sino que va a la subjetividad como "vida inmediatamente vivida" (Gondek y Tengely, 2011, p. 591). Con Aristteles, en el fondo, y basndose en la idea de Pato kas Patovka? de la primaca de lo "fenomnico" como tal, Barbaras determina la vida como "movimiento" (Barbaras 2006, pp 81-107). Como Gondek y Tengelyi sealan, en Aristteles "el movimiento tuvo un significado puramente fisicalista o cosmolgico", mientras que "en Heidegger se aplic a la Existenz" (2011, p. 590). Barbaras, en contraste, identifica un tipo de movimiento que caracteriza la vida como tal. El movimiento de la vida no se supone que es un principio general metafsico, ni una determinacin privativa de la clase de existencialidad que caracteriza el Dasein, sino ms bien algo que se atestigua en la vida misma. Pero cmo se llega a esa fenomenologa? Husserl haba caracterizado la vida como "esfuerzo" (Streben), pero como hemos visto, esto era en ltima instancia una determinacin privativa de la vida trascendental como esfuerzo racional. Barbaras, por el contrario, une el movimiento de la vida al fenmeno del deseo, un fenmeno que es elaborado (probablemente) por nuestra propia experiencia en-primera-persona (Barbaras 2006, pp 108-127). Su tarea, como Godek y Tengelyi dijo, "es captar el vivir, Erleben - y por lo tanto la conciencia, la intencionalidad, y de hecho el espritu - a partir de la vida (Leben) misma" (2011, p 591.). As, su posicin es "bio-cntrica", en el sentido de que es la vida dentro de nosotros - y no nuestra capacidad trascendental para determinar lo que es la vida lo que ofrece el ltimo punto de referencia para el pensamiento filosfico.

Pero si la esencia de la vida - deseo - nos es accesible slo a travs de nuestra propia experiencia, en qu sentido esto no es un ejemplo del enfoque privativo? El biocentrismo puede evitar el enfoque privativo si pudiera aislar fenomenolgicamente un concepto de deseo que es indiferente o neutral entre el investigador y otras entidades que el investigador identifica como vivas. Sin embargo, Husserl podra preguntar, cmo se puede hacer esto? Una vez que la capacidad trascendental (llammosla "racionalidad") entra en juego, el trmino "deseo" es equvoco, y slo estrategias privativas pueden conducir a la esencia del deseo como yo lo experimento y como lo que yo llamo el deseo (o esfuerzo) en otras criaturas. Si Barbaras no est de acuerdo con Husserl en este punto, es porque cree que, sobre la base de una fenomenologa de mi deseo, l puede revertir el acceso privativo: no es la vida la que es un concepto privativo vis--vis con Dasein o Existenz; este ltimo (el Dasein?) - y con l, la intencionalidad, la determinacin del objeto, y la norma-responsabilidad - es una privacin de la vida concebida como deseo. Lo que permite a Barbaras revertir el enfoque privativo, siguiendo a Levinas, es su caracterizacin del deseo como diferente de necesidad y de carencia. El deseo "no es un estado incompleto circunscrito a lo que corresponde un objeto definido, sino una imperfeccin que est vaca de lo que la perfecciona y que experimenta cada satisfaccin como la negacin de lo que realmente la llenara" (2006, p. 121). El deseo que impregna y define la vida no es el deseo por alguna cosa determinada que la satisfaga, sino ms bien una "insatisfaccin con lo finito" como tal, un movimiento que abre al viviente hacia el Infinito. "La vida del sujeto vivo se basa en ltima instancia en el hecho de que se pretende realizar la irrealizable, constituir una totalidad que es nototalizable pues la propia existencia como sujeto vivo tiene como condicin la ausencia de esta totalidad [...]" (. 2006, p 120). Es sobre esta base que el tipo de conciencia-de-objetos caracterstico de la intencionalidad, el tipo de significado/sentido que Husserl y Heidegger hicieron su punto de partida, se supone que debe llegar a ser inteligible. Pero, cmo? Godek y Tengelyi preguntan: Cmo se explica el hecho de que un deseo de quien "su orientacin es en ltima instancia hacia el Abierto, el Infinito, y as precisamente hacia lo no-dado y lo no-objetivo", sin embargo "se dirije siempre con precisin hacia los objetos?" Y se contesta: "a pesar de que el deseo no pueda ser satisfecho por completo, est sin embargo siempre dirigido hacia lo que - aunque slo sea parcialmente- de hecho puede satisfacerle. De ello se deduce, continan, que el deseo

no es tanto el realizarse como el determinarse s mismo "(2011, p. 601). Esta es la clave para revertir el enfoque privativo: La libertad - la responsabilidad del Dasein frente a las medidas que permiten a las cosas aparecer como algo - es el fundamento de nuestro acceso a objetos determinados slo en lo que es una privacin del movimiento general de la vida hacia lo Infinito, un modo de "determinacin de uno mismo" a travs de la satisfaccin relativa de un deseo insaciable de lo que est "ms all de" lo dado. Puede esta explicacin convencernos de que Barbaras ha sido capaz de ir ms all de un enfoque privativo de la vida sin dejar de ser fenomenolgico? Un punto clave en la decisin de esta cuestin es si acudir al deseo de poder determinarse a s o establecer su lugar en el mundo es suficiente para dar cuenta de la experiencia de cosas determinadas, es decir, de la intencionalidad y significado. Aqu Barbaras parece basarse en un concepto general de la negacin: "correlativa a la individualidad viva del sujeto, la negacin es constitutiva de una totalidad tal que es a la vez postulacin de lo que es la negacin de la (falta algo??)" (2006, p 120.). Es decir, en la apertura a la totalidad infinita, el deseo al mismo tiempo "niega" esta totalidad como "impresentable", ponindola por tanto, como tal. sta impresentabilidad de la totalidad es entonces la condicin para la presentabilidad de las cosas, los seres: "La vida es negatividad, una irrealizable falta que abre el campo de la trascendencia en el que puede aparecer el ser: porque es la insatisfaccin, la vida es tambin la recepcin pura, abierta a la presencia como tal. Por lo tanto la negatividad, que se ha visto como constitutiva de la percepcin en sentido estricto, de ninguna manera es el atributo de la persona humana y de su angustia, sino que ella surge a partir del nivel vital "(2006, p 136.) Sin embargo, no est claro que un concepto de la negacin tal puede ser suficiente. El lema, "toda determinacin es una negacin" no se puede revertir. Esto slo tiene sentido si lo que se niega ya est determinado, y as es una negacin determinada, es decir, slo si se lleva a cabo ya dentro de un contexto normativo en el que la negacin puede producir el tipo de experiencia que Husserl describe en trminos de confirmacin intencional o desconfirmacin. La negacin como tal no determina nada positivamente, no da lugar a ningn contenido intencional en particular, aunque el juego libre de esa "negacin" es, como Barbaras insiste y con razn, una condicin

necesaria para dicho contenido. Pero este fue justamente el punto de rastreo heideggeriano a la posibilidad de determinacin normativa de un ser en cuyo ser ese ser es esencialmente un problema, una pregunta, y as hasta la muerte existencial (o "angustia") y el enfoque "privativo" que implica a la vida. Tanto Levinas como Heidegger hacen tambin un llamamiento al movimiento que se orienta ms all del mundo en su conjunto y que hace a la direccionalidad intencional para determinar los objetos posibles. Heidegger analiza este movimiento, "trascendencia", no como deseo, sino como el ser-para-la-muerte, que se hace cargo de la responsabilidad del fundamento como tal. Levinas, a su vez, lo identifica precisamente con el deseo como una "trans-ascensin" "insaciable", metafsica, que va ms all de todo ser y hace posible la ontologa (Levinas, 1969, pp 33-35). Pero las fenomenologas heideggeriana y levinasiana de la trascendencia - ambos de las cuales se suscriben al enfoque privativo de la vida en general - reconocen un elemento crucial que est ausente en la comprensin de la vida de Barbaras como deseo, es decir, el hecho de que la trascendencia en cuestin no puede entenderse como orientada a un vago abierto o infinito en el sentido de lo indeterminado, sino que debe orientarse hacia el Bien. Esto es crucial, ya que atestigua fenomenolgicamente la clase de orientacin normativa, sin la cual nada podra ser experimentado como objeto determinado o cosa thing-hood ?27. En ausencia de una orientacin tal hacia el Bien (hacia la medida como tal), sera completamente inexplicable cmo la intencionalidad en sentido pleno podra derivar de la vida como el deseo, del esfuerzo hacia el infinito. Esto significa que la libertad y la existencia no se pueden considerar como modificaciones privativas de un concepto ms amplio de la vida. Nada en el concepto de deseo como el esfuerzo por el Infinito nos permite entender la posibilidad de orientacin determinada a objetos. Por el contrario, si se quiere llamar "deseo" esa trascendencia que subyace en la intencionalidad, entonces se debe incluir el peculiar "cuidado" a la medida y la normativa sin la que ningn contenido determinado es posible. Pero en ese caso, el deseo de que se trata es siempre ya el nuestro, en el sentido de que es
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The ancient concept of desire which Barbaras seems to trade on without making it explicit registers this point in its thesis that desire is desire for the good. One has rightly rejected this: desire desires only what would fulfill it (something it can and if Barbaras is right, must fail to attain). There is no trace of the normative in this, which is why Heideggers approach (which does not tie the normative to desire) is phenomenologically more compelling than Levinass. But this is a topic for another paper.

trascendentalmente definido, y no puede haber ninguna base ms que lo privativo para la atribucin de tal deseo a la vida en general. Al ignorar este punto, Barbaras ofrece un concepto no-fenomenolgico del deseo y simplemente se ayuda a s mismo en la idea de "determinacin" de una manera que realmente no va ms all del concepto de la carne de Merleau-Ponty. Pues Merleau-Ponty, tambin deja la gnesis de lo "invisible" desde lo "visible" - la aclaracin de cmo el espacio normativo de las razones se basa en la carne del mundo - como una mera nota promisoria, basada en una conviccin no-fenomenolgica, o en un argumento dialctico, que simplemente debe ser as. .. Trad. Ma. Elvira Martnez Acua Departamento de Filosofa, Fac. de Filosofa y Letras, Universidad de La Sabana