Revista Espao Acadmico, n 96, maio de 2009 http://www.espacoacademico.com.br/096/96fellini.

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O anel de Giges: virtude e visibilidade

Juliano Fellini
Como que algum pode provar quem na realidade? Ser que eu mesmo sei quem sou? No tenho linguagem para minha realidade! (Max Frisch)

Quando Scrates lanou o desafio do conhece-te a ti mesmo talvez no imaginasse que, nos mais de dois mil anos de histria que se seguiram a ele, tantas respostas seriam dadas e tantas interrogaes acerca do ser humano ainda permaneceriam em aberto, no obstante os empreendimentos dedicados ao auto-conhecimento e antropologia sob suas diferentes perspectivas. O objeto deste breve ensaio apenas um dos tantos aspectos relativos a esse fenmeno, a saber, a conduta humana e suas motivaes. Muitos so os tratados ticos que se ocupam desse tema e que, como tarefa prelimiar, precisam desenvolver uma concepo do humano a partir daquilo que h de mais permanente nesse fenmeno. Assim, comea a busca por um princpio de unidade para o mltiplo que caracteriza o ser humano, o que, em outras palavras, pode ser tratado como o desenvolvimento metafsico do sujeito. Uma vez conhecida a essncia humana, bastaria estabelecer as regras de conduta mais adequadas a ela e nisso tambm estaria dado o prprio conceito de virtude. A tica, entendida como o empreendimento filosfico dos fundamentos e das justificativas para a ao, busca eleger os conceitos em torno dos quais uma teoria da ao possa gravitar. A idia do bem, a busca da felicidade ou do bem-estar, a razo, por exemplo, so alguns desses conceitos que fornecem critrios para ordenar a conduta humana. Eis, portanto, um pressuposto fundamental de toda tica que se descortina a partir disso: a ao humana necessita de regras. Pela mais simples observao, podemos concluir que, se o ser humano ficar entregue aos seus prprios instintos naturais, muito provavelmente a tendncia ao egosmo, desmedida e destruio se afirmaro como os critrios da ao. At podemos encontrar algumas disposies naturais para a moralidade, mas isso aconteceria de modo difuso se no houvesse um princpio seguro para determinar suficientemente a vontade. A tradio filosfica encontrou esse princpio na faculdade racional, estabelecida como marca distintiva do ser humano. Da o esforo em aproximar a natureza humana da caracterstica fundamental que a racionalidade, o que significa controlar e harmonizar tais instintos. Para Plato (PLATO, 1989, p. 56), no mito do carro alado, a razo deve guiar as partes no-racionais da alma, a concupiscvel e a irascvel. Em Aristteles (ARISTTELES, 2001, p. 42), os impulsos, as paixes e os sentimentos tendem ao excesso ou falta e, por isso, a razo vem impor a justa medida. Aos poucos, essas concepes vo se sedimentando na cultura ocidental e a recepo crist, ao aprofundar tal ciso, torna o dualismo uma marca fundamental das abordagens morais subseqentes, no obstante as mudanas substanciais na maneira de compreender o ser humano propiciadas pela filosofia e pela cincia modernas que, sua maneira, apresentaro um projeto tico calcado na noo de obrigao moral. Assim, - se pudermos estabelecer um termo comparativo enquanto a filosofia grega vincula a tica s idias da felicidade e do soberano bem, que podem ser resumidas num

Professor de tica do Departamento de Filosofia da Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN)

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bem viver ao alcance de todo homem racional, a moral moderna, como cincia da conduta que nasce da ciso entre o que se e o que se deve ser, encontra nas noes de dever, obrigao e obedincia sua caracterstica principal. Com essa ruptura, a moral passa a ter uma importncia quase convencional (NOVAES, 2007, p. 09). A virtude, entendida como uma qualidade natural para os clssicos, passa a ser concebida pelos modernos como uma qualidade tcnica, na qual a eficcia o cumprimento do dever. O cultivo de si como caminho para alcanar a excelncia moral (aret) substitudo pela obedincia s leis da razo custa de nossa natureza sensvel. Nesse sentido, Kant apresenta-se como o exemplo mais emblemtico da tica moderna, em que a razo a nica fonte legtima de preceitos morais e determina suficientemente a vontade a segui-los, isto , a moralidade no se reduz a uma questo epistemolgica. Tambm para os filsofos gregos, que identificavam uma relao estreita entre conhecimento e virtude, a tica no se restringia a uma operao lgica: a moralidade no est apenas na ordem do logos, mas tambm no pthos (paixo) e no thos (costumes) (NOVAES apud AUBENQUE, 2007, p.11). Por conseguinte, o saber sem uma determinao adequada dos aspectos volitivos ainda pouco decisivo para a realizao da virtude. Um exemplo disso, de que a associao entre conhecimento e virtude no ocorre de modo to necessrio como, a princpio, poderia parecer, nos apresentado por Plato. Em A Repblica, ele narra a lenda do pastor Giges que encontra, no fundo de um abismo, um anel que lhe permite ser invisvel a um simples movimento deste. Ao desfrutar da invisibilidade, o pastor passa a agir sem escrpulos e, movido pelo desejo de poder, seduz, rouba e mata. A concluso da narrativa que, mesmo uma pessoa virtuosa e justa, se tivesse em mos o anel de Giges, agiria contrariamente virtude e justia (PLATO, 2000, p. 43s). A despeito de nossas capacidades para o agir moral, essa lenda expe a fragilidade de nossa disposio para a moralidade, no de nosso conhecimento dela, o que nos leva a supor que o exerccio da virtude, enquanto o comportamento adequado visibilidade, conviria mais para o aparentar-ser da etiqueta do que para o dever-ser da tica. Nesse contexto, parece ser realmente oportuno o questionamento de Montaigne: Ser verdade que, para sermos completamente bons, tenhamos de o ser por disposio natural e inconsciente, independentemente de leis, raciocnios e exemplos? (MONTAIGNE, 2000, p. 364) De fato, a unidade da ao humana sob determinados princpios pode, por vezes, revelar-se pouco efetiva. Apesar das capacidades e das disposies para a bondade, isso no ocorre necessariamente, de modo que, sem um controle externo e visvel das aes, permanece incerta a realizao espontnea das determinaes morais. Por esse motivo, as sociedades se organizam a partir de um conjunto de leis que consiste na positivao de valores para os quais at temos inclinaes, mas que no so suficientes para determinar sua plena execuo. A frgil propenso humana virtude de tal maneira que no pode dispensar leis, raciocnios e exemplos. Sua efetiva realizao depende de recursos que tornem a ao visvel, pois na invisibilidade a vontade tende a renunciar aos princpios do bem agir. O desejo de transparncia nos processos polticos de uma sociedade, por exemplo, repousa na convico de que, parte da publicidade (leia-se visibilidade), as aes podem se assemelhar s de Giges. Desse modo, a virtude poderia no passar de uma simples conveno que, se no adotada como comportamento pblico, poderia causar reprovao da parte dos outros. Entretanto, de um ponto de vista filosfico, o ser virtuoso deve ser mais do que a mera aparncia do agir virtuosamente. Diante das tantas contribuies das cincias para a compreenso do ser humano, torna-se um tanto difcil elaborar uma antropologia filosfica fundamental, a fim de buscar bases 2

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para o debate moral, sem incorrer em reducionismos e arbitrariedades. No contexto de uma fundamentao ps-metafsica e com os avanos das pesquisas cientficas, a tica poderia ser analisada a partir de seus fundamentos naturais, ou seja, a partir das disposies primrias do organismo vivo que, numa ltima instncia, encontra nas convenes sociais e ticas estratgias complexas de sobrevivncia (DAMSIO, 1993, p. 126). Todas essas so possibilidades de compreenso da ao humana e de sua regulamentao. No entanto e sob essa perspectiva dos fundamentos naturais para a tica, tambm poderamos ser conduzidos a conceber a virtude como meio de sobrevivncia mais do que como exerccio do cultivo de si. Desse modo, a dissimulao de determinados valores significaria a garantia dos interesses que convergem para a preservao do prprio ser. A tica, entendida como acordo ou contrato, passaria a ser uma conveno social engendrada com o fim de manter uma ordem na qual a possibilidade da morte violenta estaria afastada, para citar Hobbes (HOBBES, 1979, p. 76). Se essas afirmaes so, pelo menos em parte, procedentes, a dvida se instauraria sobre a genuna aspirao por uma vida tica, uma vez que o mais importante parecer bom aos olhos de um Grande Irmo, pois longe do controle externo estaramos entregues aos instintos naturais ou aos interesses puramente pessoais. Apostar numa concepo de ser humano como essa significaria legitimar um controle totalitrio das aes humanas. Entretanto, se desde os antigos esto em debate tais problemas relativos motivao para o bem e para a justia, ao mesmo tempo eles tambm podem fornecer algumas solues para tais questes. Aristteles afirma que as leis devem nos habituar para o bem e que o hbito cria uma natureza.(ARISTTELES, 2001, p. 36) Isso significa que, se no possumos de pronto uma natureza inclinada para a vida tica, possvel pensar o ser humano como um ser aberto a uma nova natureza que o predisponha para o bem de modo genuno, e no apenas por fora das convenes. Se a invisibilidade, muitas vezes, desfaz a aparncia do ser humano virtuoso, em outras ocasies ela prova o contrrio, a saber, que mesmo longe do controle da lei externa, quando se poderia abrir uma exceo para si mesmo, muitas pessoas seguem princpios morais e justos, o que demonstra que estes j se encontram devidamente internalizados como uma nova natureza. Independentemente de onde possamos situar o fundamento da moralidade, permanece o fato de que a ao humana precisa ser pautada por modelos que forneam princpos gerais para a conduta. No entanto, os aspectos especficos das circunstncias que exigem decises nem sempre podem ser cobertos por esses modelos, dada a complexidade das situaes a que estamos sujeitos. Nesse momento que emergem os paradoxos da natureza humana muito consciente de seus deveres, mas pouco inclinada a segui-los, porque o sujeito moralmente esclarecido no ainda o sujeito virtuoso enquanto, pela sua vontade, no tornar efetivos tais princpios. O conhecimento somente se torna virtude atravs da ao, quando aquilo que conhecemos como bom efetivamente posto em prtica. A conscincia moral ou a capacidade de discernir os aspectos moralmente relevantes das situaes deve se completar com as disposies que tornem as aes coerentes com tal conscincia. Dado que a virtude envolve muito mais do que raciocnios morais, a sugesto de Aristteles, de criar uma nova natureza pelo hbito, pode remeter educao como um recurso amplamente aceito para o processo de formao de pessoas virtuosas. Aqui oportuna a palavra pessoa que tem origem no termo latino e remete a uma mscara usada pelos atores no teatro clssico, o que dava a entender que estavam representando um papel. Com o tempo, pessoa passou a designar quem desempenha um papel na vida, quem um agente (SINGER, 2002, p. 97). Nesse sentido, a educao pode nos levar da mera representao da virtude para uma atuao genuinamente virtuosa em nossas vidas, ainda 3

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que, como afirma Kant, jamais teremos como saber realmente a inteno pela qual algum age (KANT, 2000, p. 40). Isso, no entanto, no deve nos lanar ao ceticismo, mas deve ser compreendido como a instncia mais ntima da nossa liberdade e a partir da qual se desenvolve o filosofar prtico: podiam desnudar, nos mnimos detalhes, tudo quanto houvesse feito, dito ou pensado; mas o mago do corao, cujo funcionamento um mistrio para o prprio indivduo, continuava inexpugnvel. (ORWELL, 2004, p. 161) a partir dessa realidade, para a qual no temos linguagem, que a filosofia, paradoxalmente, desenvolve todo seu discurso e sobre a qual se apia a nossa crena prtica na bondade.
Referncias ARISTTELES. tica a Nicmacos. Trad. Mrio da Gama Kury. 4 ed. Braslia: Editora Universidade de Braslia, 2001. DAMSIO, A. R. Compreender os fundamentos naturais das convenes sociais e da tica, dados neuronais. In: CHANGEUX, J. P. Fundamentos Naturais da tica. Lisboa: Instituto Piaget, 1993, p. 113129. HOBBES, T. Leviat. Trad. Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva. So Paulo: Abril Cultural, 1979. KANT, I. Fundamentao da Metafsica dos Costumes. Trad. Paulo Quintela. Lisboa: Edies 70, 2000. MONTAIGNE, M. de. Ensaios. Trad. Srgio Milliet. So Paulo: Editora Nova Cultural, 2000. NOVAES, A. Cenrios. In: NOVAES, A.(org.). tica. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 08-20. ORWELL, G. 1984. Trad. Wilson Velloso. 29 ed. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 2004. PLATO. A Repblica. Trad. Enrico Corvisieri. So Paulo: Editora Nova Cultural, 2000. __________. Fedro. Trad. Pinharanda Gomes. 3 ed. Lisboa: Guimares Editores, 1989. SINGER, P. tica Prtica. Trad. Jefferson Luiz Camargo. 3 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2002.