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1- Consideraciones introductorias:

Howard Clark Kee sostiene que la salud siempre ha sido una de las preocupaciones primordiales de los hombres a lo largo de los tiempos. Para este autor, dicha preocupacin no estriba slo en vencer a la enfermedad en tanto padecimiento fsico, sino tambin en poder situarla en un marco de significacin, que permita incluir estas experiencias universales de dolor y fragilidad a una determinada concepcin del mundo1. Siguiendo esta idea, en el presente artculo nos proponemos a examinar los relatos de sanacin de los Evangelios a la luz de la antropologa bblica, ya que consideramos que puede servirnos de marco significativo al partir del cual vislumbrar que sentido adquieren en este contexto nociones tales como enfermedad y sanacin. Por un lado tenemos que tener en cuenta que dichos relatos refieren directamente a la prctica milagrosa de Jess de Nazaret orientada a la sanacin de distintos tipos de enfermedades, posesiones y dolencias. Si consideramos la proliferacin de estos relatos en Nuevo Testamento, es factible afirmar que, la prctica sanadora de Jess ocupa un lugar no menor dentro de la totalidad de su accin proftica, lo cual hace interesante y necesaria la indagacin acerca de la misma. Por otro lado, es evidente que dicha prctica, como toda prctica -accin humana- se encuentra siempre situada y adquiere significacin en un marco de sentido ms amplio, en una determinada concepcin del ser y del hombre, que nos da ciertas claves para una comprensin ms aguda de la misma2. En consecuencia, s en la prctica sanadora de Jess subyace una determinada cosmovisin de lo real, lo que implica por lo tanto, una comprensin determinada de qu es el hombre, consideramos entonces que podra ser fructfero rescatar aquellos rasgos esenciales de la antropologa bblica que estn implcitos en los relatos de sanacin, debido a que pueden darnos ciertas claves fundamentales que contribuyan a comprender que implican en este contexto

KEE, Howard Clark Medicina, milagro y magia en los tiempos del Nuevo Testamento . Trad. Jess Valiente Malla. Ediciones el Almendro. Crdoba. 1992. Pg. 13. 2 Martn Heidegger en su ensayo La poca de la imagen del mundo seala; La metafsica funda una poca al darle un fundamento de su figura esencial mediante una determinada interpretacin de lo existente y mediante una determinada concepcin de la verdad. Este fundamento domina todos los fenmenos que caracterizan la poca. (HEIDEGGER, Martn, Sendas Perdidas. Trad. Jos Rovira Armengol. Editora Nacional. Madrid. 2003. Pg. 75). Sobre el mismo punto, Enrique Dussel sostiene que: toda cultura incluye siempre una antropologa implcita, que podramos llamar pre-cientfica o pre-filosfica; sta por su parte se funda por necesidad en una comprensin implcita del ser, es decir, en una ontologa o metafsica implcita. No se trata de una comprensin pre-ontolgica, sino de una ontologa o metafsica pre-filosfica, que es muy distinto. (DUSSEL, Enrique El dualismo en la antropologa de la cristiandad. Editorial Guadalupe. Bs. As. 1974, Pg. 155. Disponible en http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/clacso/otros/20120130111139/ANTROPOLOGIA.pdf).

nociones tales como enfermedad y sanacin. Lo cual puede contribuir a esclarecer el sentido de los relatos. Creemos oportuno marcar en esta introduccin que, cuando hablamos de antropologa bblica, aludimos a aquella concepcin peculiar del hombre que encontramos de manera asistemtica e implcita -pero no menos presente- en los distintos libros que conforman la Biblia3. Como sostienen muchos especialistas4, a pasar de la multiplicidad de autores y la disparidad de pocas de los Libros bblicos, el modelo antropolgico que opera en el texto Sagrado se mantiene en coherencia y en continua maduracin. Entendemos que esta aclaracin es vlida, ya que el hecho de hablar de antropologa bblica, recorta el campo de lo que podramos llamar simplemente antropologa cristiana5. Esta eleccin no es meramente arbitraria, ya que consideramos que la concepcin de hombre que subyace en el Nuevo Testamento (y por lo tanto en los relatos de sanacin) se corresponde con la intuicin antropolgica hebrea y por lo tanto desde all debemos interrogarla. El modo de exposicin escogido consiste en ir, primero explicitando, en cada apartado, algn rasgo de la antropologa bblica, para despus constatar si al mismo lo podemos encontrar presente en los relatos de sanacin y ver qu conclusiones podemos derivar luego.6

Consideramos conveniente sealar aqu que las ediciones de la Biblia utilizadas como fuente para nuestro artculo son: El Libro del Pueblo de Dios. La Biblia, Trad. Armando J. Levoratti y Alfredo B. Truso. Ediciones Paulinas. Madrid. 1999 y Biblia de Jerusaln. Trad. Jos ngel Ubieta, con colaboradores varios. Editorial Espaola Desclee de Brouwer. Bilbao. 1976. 4 George Pidoux sostiene que: El mayor obstculo para una exposicin sistemtica acerca de la naturaleza del hombre en el Antiguo Testamento, lo constituye la naturaleza de los libros bblicos mismos, cuya composicin se extiende en un periodo de cerca de mil aos. Un lapso tan extenso permite suponer que se haya producido una evolucin. Si bien esta es innegable, hay que reconocer que siempre ha ocurrido en el mismo sentido y a lo largo de los mimos lineamientos (PIDOUX, George, El Hombre en el Antiguo Testamento. Trad. Jorge A. Sirolli. Ediciones Carlos Lohl. Bs As. 1969. Pg. 9). Ruiz de la Pea sostiene algo similar y en su obra Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental, propone demostrar que el modelo antropolgico de AT es coherente y goza de continuidad en los libros del NT, tambin en el caso problemtico de la Sabidura. Vase el captulo 3 de la obra mentada. (RUIZ de la PEA, Juan Luis Imagen de Dios, Antropologa teolgica fundamental. Editorial Sal Terrae. Santander. 1988. Pg. 20. Disponible en http://es.scribd.com/doc/56390583). 5 Si bien es cierto que la concepcin bblica del hombre ser el cimiento de las posteriores elaboraciones de la corriente proto-catlica, no debemos desconocer que tambin existieron otras corrientes cristianas, como el gnosticismo, cuyas especulaciones acerca del hombre distan en gran medida de lo que aqu esbozaremos como antropologa bblica. 6 Debido a la extensin propia del artculo, hemos tenido que dejar afuera ciertos rasgos antropolgicos que nos parecan interesantes, como la fe, la resurreccin, la libertad humana, etc. Nos hemos, por lo tanto, ocupado de aquellos que consideramos ms bsicos.

2-La Antropologa Bblica en los Relatos de Sanacin:


2.1 Metafsica de la Creacin y concepcin unitaria del Hombre: Para el pensamiento judeocristiano el mundo sensible es creado (Gn. 1.1). En esta proposicin se condensa no solo la originalidad de esta cosmovisin con respecto otras, sino que tambin se la puede considerar como el ncleo a partir del cual se hilvana todo el pensamiento bblico. La nocin de creacin implica, por un lado, la diferencia radical entre Creador y creatura abriendo as un horizonte de Trascendencia del primero sobre el segundo, y por otro lado, al entender a la totalidad de lo real como fruto de un acto creador ex nihilo, hace pender del hilo de la Voluntad divina al ser creado, inaugurando as el mundo de la contingencia, la temporalidad y la finitud.7 Para Claude Tresmontant la peculiaridad del pensamiento bblico en este punto radica en concebir a la creacin como un acto positivo, donde todo lo creado es muy bueno (Gn. 1. 31). Dicho en otros trminos: la creacin, el paso hacia la multiplicidad, lejos de ser entendido como degradacin, descenso o cada, es ms bien concebido como ascensin, fecundidad y manifestacin de la potencia inagotable del Creador.8 Algunas consecuencias del creacionismo bblico con respecto a la realidad sensible son significativas: por un lado, lo que filosficamente llamaramos principio de individuacin, est precisamente en la accin misma del Creador y no en la categora de materia, inexistente en el leguaje hebreo y fundamental, por ejemplo, en el horizonte griego. Por otro lado, con la metafsica de la creacin irrumpe una concepcin peculiar de lo sensible, ya que al no confundir creacin con cada, concibe que lo sensible es por s mismo bueno y al ser creado por el Dabar divino (palabra) (Jn. 1, 3) tendr significacin, inteligibilidad en s mismo. Volvemos con el filsofo francs, quien entendemos es muy esclarecedor sobre este punto;

GILSON, Etienne El Espritu de la filosofa medieval. Trad. Ricardo Anaya Dorado. Ediciones RIALP, Madrid, 1981. Pg. 80. All el francs sostiene: A partir del momento en que el mundo sensible es considerado como el resultado de un acto creador, que no solo le ha dado la existencia, sino que se Io conserva en cada uno de los momentos sucesivos de su duracin, ese mundo sensible se encuentra en grado tal de dependencia que viene a quedar herido de contingencia hasta en la raz de su ser. En lugar de hallarse suspendido a la necesidad de un pensamiento que se piensa, el universo est suspendido a la libertad de una voluntad que lo quiere. 8 TRESMONTANT, Claude Ensayo sobre el pensamiento hebreo. Trad. Claudio Coello. Editorial Taurus, Madrid, 1962. Pg. 19.

En el mundo bblico, lo sensible participa de los in teligible por creacin. Es no slo la imagen, sino tambin realidad subsistente. Es a la vez ser y signo. Lo sensible y concreto tienen aqu ms consistencia, ms realidad ontolgica que en el platonismo, y no menos significacin.
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Es en este contexto metafsico, que entiende al ser sensible como creado y cuya gnesis se debe a un acto positivo, en el cual se enmarca la concepcin bblica del hombre. El locus clasicus de su creacin afirma:
Entonces el Seor Dios model al hombre con arcilla del suelo y soplo en su nariz, un aliento de vida. As el hombre se convirti en una nefesh (ser viviente). (Gn.2, 7).

Haciendo una lectura rpida del pasaje podramos decir, que el hombre est formado por dos sustancias; una material, que es el cuerpo (hecho de arcilla del suelo) y otra sustancia espiritual, el alma10 (nefesh), como principio que anima ese cuerpo. Sin embargo, si realizramos esta lectura estaramos traicionando la intuicin original del pensamiento hebreo con respecto al hombre, intuicin que desconoce profundamente el dualismo alma-cuerpo, y positivamente lo concibe como una totalidad indisoluble, como una unidad in-escindible, que puede situarse en dos ordenes actitudinales distintos, el de la carne (basar) o el del espritu (Ruaj)11. Esta concepcin de hombre es conocida habitualmente como monismo antropolgico12, aunque ciertos autores como Ruiz de la Pea, se oponen a dicha consideracin, sosteniendo que es ms acorde designar a la antropologa bblica como integracionista, u hoolista. Lejos de introducirnos en tal discusin, creemos que puede ser considerada de ambas maneras, a condicin de que entendamos que la misma no niega la pluralidad de partes y dimensiones del hombre, sino que las comprehende siempre enmarcadas en un carcter unitario, que las asimila y les da coherencia. A continuacin analizaremos brevemente dos conceptos fundamentales para esclarecer est peculiar concepcin: nefesh y basar.

TRESMONTANT, Claude. op.cit. Pg. 90. Nefesh fue traducido en la versin bblica de los LXX por el trmino griego psych, de all que luego sea retraducido al latn por anima y finalmente al espaol por alma. Ests sucesivas traducciones no deben hacernos confundir el sentido original de nefesh, que no es equiparable a la psych griega o con lo que vulgarmente llamaramos hoy alma. 11 ALBY, Juan Carlos. Tiempo y acontecimiento en la antropologa de Ireneo de Lyon. Universidad Catlica de Santa Fe, Santa Fe, 2006. Pg. 17. 12 La posicin que se encuentra en las antpodas del monismo antropolgico es la concepcin dualista del hombre. A lo largo del nuestro articulo cuando aludamos al dualismo estaremos refiriendo a aquella posicin que sostiene que el hombre est formado por dos sustancias diferentes, una espiritual, el alma y otra material, el cuerpo. Un ejemplo por antonomasia de dualismo antropolgico es Ren Descartes.
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El primero de ellos aparece en el pasaje bblico antes citado. Leyendo con mayor atencin el mismo, vemos que all no se dice que el hombre tiene un alma (nefesh), sino que el hombre es una nefesh (un alma), palabra que expresa en este contexto, no slo el principio vital, sino ms bien al hombre concreto, tangible y viviente en su totalidad. Otro pasaje bblico donde el trmino alcanza un significado amplio es en Ex 23,9, donde Dios afirma que ustedes conocen el ser (nefesh) del extranjero, conocer el alma del extranjero es conocerlo en la totalidad de sus aspectos no solo los que podramos denominar espirituales o intangibles. Otros significados ms restringidos se visualizan en otros pasajes de las Escrituras, donde nefesh adquiere distintos significados; por un lado garganta Slvame Dios mo porque el agua me llega hasta la garganta (nefesh) (Sal. 68, 2), respiracin o aliento David y su gente llegaron rendidos y all retomaron aliento (nefesh) (II Sam. 16, 4) y tambin vida sin ms como en Pro. 8, 35 Porque el que me ha encontrado ha encontrado la vida (nefesh). Lo que hay en comn en todos los pasajes es la asociacin (ms directa o no) de nefesh con la vitalidad personal del hombre. Por lo tanto podemos concluir, adscribiendo a la tesis de Dussel, que a pesar de la multiplicidad de sentidos que encontramos de esta palabra en los distintos pasajes de la Biblia, en definitiva todos sus significados apuntan a entender a la nefesh, como el hombre en su totalidad considerado desde la perspectiva de la vitalidad personal.13 Otra categora fundamental para la antropologa bblica es basar. Dicho trmino es traducido comnmente por carne, y en muchos pasajes es utilizado como sinnimo de nefesh, refiriendo al hombre en su totalidad, Que todos los vivientes (kol basar) bendigan a su santo Nombre. (Sal. 145, 21) o Mi alma (nefesh) y mi carne (basar) gritan de jbilo por el Dios viviente. (Sal. 84, 3) De la misma manera que afirmamos que el hombre es un alma podemos afirmar que para el pensamiento bblico, el hombre no tiene un cuerpo, sino que es carne. El hebreo, al no ser dualista, desconoce el trmino cuerpo14 y utiliza el concepto basar para indicar precisamente a la manifestacin material o exterior del ser profundo del hombre, de la nefesh. Es importante tener en cuenta aqu, que la categora basar no tiene en s un sentido negativo, ya que la carne no es el principio del pecado, del mal (recordemos que en la Biblia lo creado es muy bueno). Solo cuando es puesto en la dialctica con el Ruaj (espritu divino), se exaltan las notas de

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DUSSEL, Enrique El humanismo semita. Editorial Eudeba. Bs. As. 1969. Pg. 27. El trmino hebreo con el cual se designa al cuerpo en sentido dualista es gufah y solo se usa para referir al cadver, nunca al cuerpo viviente. La traduccin griega de los LXX tradujo basar por sarx y no por soma manteniendo as la originalidad de la concepcin hebrea con respecto a la corporalidad del hombre.

fragilidad, finitud, y contingencia propias del estado del ser creado, del ser carnal.15 En tal dialctica la carne ser entendida como un estado diferente al del Ruaj, pero jams como una sustancia distinta a la nefesh. Sobre la dialctica basar- Ruaj nos extenderemos en la ltima parte de nuestro artculo. Entendemos que lo fundamental a marcar hasta aqu es lo siguiente; para el pensamiento bblico jams se consideran a los trminos nefesh y basar como dos sustancias distintas que conforman al hombre, sino que ambos trminos expresan lo mismo, al hombre en su totalidad, como ser viviente, concreto, histrico. La concepcin unitaria de hombre se hace evidente cuando en ciertos pasajes bblicos se le otorgan funciones que, hoy llamaramos fisiolgicas, al alma y se le atribuyen sentimientos o emociones a las partes del cuerpo. Slo un pensamiento monista puede hacer aserciones tales como; Hijo mo si tu corazn es sabio se alegrar tambin mi corazn y mis entraas se regocijarn (Prov. 23, 16, sub. nuestro), que se alegren los huesos quebrantados.(Sal. 51, 10, sub. nuestro), en estos pasajes vemos como a las entraas, los huesos o el mismo corazn se le pueden adjudicar sentimientos o emociones. En otros pasajes vemos como; Porque l sacio el alma anhelante, el alma hambrienta satur de bienes (Sal. 107, 9, sub nuestro), No callar porque mi alma ha odo sones de cuerno, el clamoreo del combate (Jer. 4, 19, sub. nuestro) o Dir a mi alma: alma tiene muchos bienes almacenados para muchos aos: descansa, come, bebe, reljate. (Lc. 12, 19, sub. nuestro), con lo cual podemos apreciar que al alma muchas veces se le otorgan funciones y necesidades fisiolgicas (hambre-comer, sed-beber) y tambin capacidades sensoriales (escuchar). Las consecuencias de una concepcin unitaria del hombre no-dualista son muy significativas y limitndonos al tema que nos concierne, los relatos de sanacin, podemos sostener la siguiente tesis; tanto las enfermedades, dolencias o posesiones que aparecen en estos relatos, como sus respectivas sanaciones, afectan o ataen, en ltima instancia, al hombre en su totalidad y jams a solo una parte de ste. Entendemos que el pasaje bblico de Jn. 7, 14-24 ilustra nuestra tesis de un modo claro. En el mismo se narra una conversacin de Jess con los judos en el

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Sobre este punto remitimos al lector al apartado tercero (El hombre efmero) del captulo I de la obra Wollf Hans Water Antropologa del Antiguo Testamento. All el autor alemn analiza las distintas acepciones de basar en el AT. Precisamente en el subcaptulo 6, expone la acepcin de basar como debilidad, como puede verse en los pasajes que el autor cita, se evidencia siempre la debilidad del hombre en comparacin con Dios (WOLLF, Hans Water Antropologa del Antiguo Testamento . Trad. Severiano Talavero Trovar. Ediciones Sgueme, Salamanca, 1975. Pgs. 50 y 51. Disponible en: es.scribd.com/doc/104644719/WolffHans-Walter-Antropologia-Del-Antiguo-Testamento).

Templo, luego de que ste ha sanado al paraltico en la piscina de Betsata un da sbado (Jn. 5, 118). Defendindose contra las acusaciones que ello le provocaba, Jess afirma;
Si se circunda a un hombre en sbado para no quebrantar la Ley de Moiss, cmo ustedes se enojan conmigo porque he curado completamente a un hombre en sbado?(Jn. 7, 23. sub. nuestro).

Tengamos en cuenta aqu que Jess haba curado a un paraltico, un enfermo que desde una concepcin dualista, slo tena un problema de inmovilidad corporal. Como el mismo Jess seala, la curacin operada por el milagro, es una curacin del hombre en su totalidad, porque la enfermedad implica siempre un hostigamiento al ser integral del hombre, de modo tal que por ms localizada que sea una dolencia, por ejemplo, la fsica (la que dualistamente llamaramos del cuerpo), en ltima instancia, para la concepcin antropolgica bblica, sera una amenaza al hombre en su totalidad, porque la carne no es otra cosa que la manifestacin sensible de la nefesh, de la vitalidad del hombre en su unidad in-escindible. Otro de los relatos de sanacin que nos permite sostener esta idea es el pasaje de Mc. 3, 1-6 (Mt. 12,9-14 y Lc. 6, 6-11) En el mismo se relata que Jess entra a la sinagoga, y ve a un hombre que tena la mano paralizada, como era sbado y estaban los fariseos, Jess antes de curar al hombre pregunta lo siguiente: est permitido el sbado hacer el bien o el mal, salvar una vida16 o perderla? (sub. nuestro) y mediante la palabra imperativa cur su mano. Como puede apreciarse en el relato se hace explicita la idea de que curando una mano inmovilizada se est sanando (y salvando) en ltima instancia una nefesh, a un hombre en su totalidad, porque ese padecimiento afecta al ser integral del hombre. En un relato de caractersticas similares, nos referimos a la curacin del hidrpico un da sbado (Lc. 14, 1-6) Jess luego de sanar su mano pregunta, ante la mirada adversa de los fariseos y doctores de la Ley; Si a alguno de ustedes se la cae en un pozo su hijo o su buey, acaso no lo saca enseguida, aunque sea sbado? Entendemos que esta analoga es sumamente interesante ya que, por un lado, equipar el estado de enfermedad con la cada a un pozo de alguien que no puede salir, lo cual corrobora que la enfermedad afecta a la totalidad de ser del hombre. Por otro lado, considera a la sanacin como el rescate de aquel estado y es por eso que debera haber impedimentos para practicarse; El sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado (Mc. 2, 7). Con lo cual tambin

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Aqu el trmino vida (nefesh) es psych debido a la traduccin de los LXX en idioma griego. Compartimos con Ruiz de la Pea, que en este contexto, dicho trmino, en su significado, es claramente sinnimo de nefesh, y no tiene relacin con la psych griega. (RUIZ de la PEA, Juan Luis, op. cit. Pgs. 63-70).

vislumbramos tambin una concepcin de hombre que la da preeminencia a las necesidades de ste sobre la Ley o prcticas sociales excluyentes.17

2.2. La Nefesh como fuerza vital. El aliento y la sangre como sus manifestaciones. Para profundizar el anlisis precedente, donde hemos sostenido que la enfermedad afecta nefesh del hombre (a la cual hemos definido fundamentalmente como el hombre en su totalidad considerado desde su vitalidad inmanente), consideramos que debemos exponer con mayor precisin cul es la concepcin que se tiene acerca de la vida misma en este contexto de pensamiento, y ver si la sta se hace presente de algn modo en los relatos de sanacin. Sobre este punto, consideramos indispensable tener en cuenta los aportes de Georges Pidoux18. Este autor sostiene que para el pensamiento bblico la vida, la vitalidad inmanente del hombre (acepcin fundamental de nefesh para nosotros), es comprendida como una fuerza cuya intensidad puede variar de acuerdo al estado en que se encuentre el hombre concreto. De modo tal, que su grado mximo de plenitud ser cuando la vida est renovada por el Ruaj divino, siendo el grado mnimo la muerte misma19. Consideramos que este sentido de nefesh como fuerza capaz de aumentar o disminuir, nos permite sostener que las enfermedades, dolencias y posesiones de los relatos de sanacin indican un estado donde la nefesh del hombre se ve claramente debilitada20, y por lo tanto, a contrapartida, la sanacin implica una renovacin de esa fuerza vital.21 Esto se ve claramente, por ejemplo, en el anlisis etimolgico de los trminos que designan a los estados de enfermedad en los relatos. Sobre este punto seguimos a J.C Alby22, quien sostiene

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ALBY Juan, Carlos El milagro en la prctica mdica tardo -antigua. Intuiciones para una medicina antropocntrica. V Jornadas de Filosofa Medieval Reflexiones de hoy motivadas por pensamientos de ayer, Academia Nacional de Ciencias de Buenos Arires, 20 al 23 de abril de 2010, versin Cd rom, ISSN 978-987102-6. 18 PIDOUX, George, op. cit. Pgs. 75-82. 19 Para la concepcin hebrea, en el estado de muerte hay todava una intensidad minina de nefesh. Esta intensidad diluida ser la condicin de posibilidad para pensar la nocin de resurreccin. (GELIN, Albert El Hombre segn la Biblia. Trad. Fernando Hipola. Ediciones Marova, Madrid, 1967. Pgs. 9 y 10). 20 Pidoux considera que otros estados que muestran un debilitamiento de la nefesh en la Biblia son los de fatiga y sueo. (PIDOUX, George, op. cit. Pg. 85). 21 Wolff sostiene la misma tesis. Para este autor, en este contexto, la enfermedad: casi siempre designa una situacin de debilidad, flojera y agotamiento, o sea, de fuerza vital quebrantada. (WOLFF, Hans Walter, op. cit. Pg. 195). 22 ALBY, Juan Carlos. La asthneia en la antropologa cristiana primitiva, Scripta mediaevalia. Revista de pensamiento medieval, Vol. 4, n 4, 2011. Centro de estudios filosficos medievales, Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. Pgs. 13 y 14.

el trmino preferente en el NT23 para designar los estados de enfermedad, es el trmino griego asthneia24, que significa debilidad o falta de fuerzas. Otros trminos menos utilizados que tienen este rol son, nsos (dolencia) malaka (debilidad) en Mt. 10,1, bsamos (tormento, sufrimiento) en Mt. 4,24 y Mt. 8,6. En Lc. 13, 10-17, el relato de la mujer inclinada, verbo synkhestai, estar atado designa al padecimiento. Del anlisis terminolgico podemos concluir que efectivamente los trminos para designar a la enfermedad dan cuenta de un estado de debilidad, que atormenta y mantiene sujeto a quien la padece.25 Este sentido que derivamos del anlisis terminolgico, lo encontramos presente en gran parte de relatos de sanacin. Por ejemplo en Lc 9, 37-43, el relato del endemoniado epilptico, el mal que padece le hace retorcerse echando espuma, y difcilmente se aparte de l, dejando extenuado. (sub. nuestro) En la Curacin del sirviente de un centurin (Mt 8, 5-13) encontramos como el centurin afirma: Seor mi sirviente est en casa enfermo de parlisis y sufre terriblemente (sub. nuestro). En otros relatos como Mt 8, 16-17, vemos que Jess llega a la casa de Pedro y encuentra a la suegra de ste en cama con fiebre (estado de debilidad), cuando Jess la cura ella se levanto y empez a servirlos (estado de restauracin de fuerzas). Algo similar se suscita en Lc. 7, 11-15, donde Jess resucita a un nio muerto, ste se incorpora y comienza hablar. En la curaciones de los paralticos de Mc. 2, 1-12 y Jn. 5, 1-18, tenemos la imagen del hombre tendido y dbil, y cuya contracara se da que cuando es sanado, ya que es capaz de levantarse y tomar su camilla. Como vemos, los estados de enfermedad implican un debilitamiento en la fuerza vital que mantiene cautivo al hombre en su totalidad, mientras que la sanacin produce manera inmediata una restauracin de esa fuerza, que la observamos en distintas manifestaciones (comenzar a hablar, ponerse de pie, comenzar a servir, divulgar la sanacin, etc.). Para Pidoux la nocin de nefesh, como fuerza cuya intensidad es variable, se ve claramente en la asociacin que se suscita, en ciertos pasajes bblicos, entre el trmino nefesh

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Se trata se trminos griegos, ya que se corresponden con la traduccin de la biblia al idioma helnico conocida como la de los LXX. 24 El trmino griego asthenia traduce el trmino hebreo hlh. 25 GIL, Luis. Las curaciones del Nuevo Testamento. Cuadernos de Filologa Clsica. Estudios griegos e indoeuropeos, Norteamrica, 8, ene. 1998. Pg. 15 Disponible en: http://revistas.ucm.es/index.php/CFCG/article/view/CFCG9898110009A.

(vida) y ciertas manifestaciones exteriores como el aliento (respiracin) y a la sangre.26 Para el autor esto se debe a que;
La experiencia les mostraba [a los hebreos] que la vida estaba ligada a ciertas manifestaciones exteriores, tales como el aliento, la respiracin y la sangre. Cuando el aliento se detena, la vida del cuerpo disminua, as como tambin cuando la sangre se escapaba por una herida.
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En el contexto bblico, por lo tanto, si bien la sangre y el aliento, no se identifican con la vitalidad del hombre, son formas que pueden expresarla y son funcionales a entenderla como fuerza. En consecuencia, tanto la prdida de sangre como la disminucin del aliento o respiracin, seran equiparables a la prdida de fuerza vital. En los relatos de sanacin, encontramos estos dos elementos en el pasaje de Lc. 8, 40-56. Tenemos que tener en cuenta que es un relato que contiene dos sanaciones distintas. La primera de ellas es la curacin de la hemorrosa, la segunda la resurreccin de la hija de Jairo. En la primera advertimos el nico pasaje, en los relatos de sanacin, donde aparece la sangre como elemento significativo. Segn el relato una mujer padeca un flujo de sangre, una hemorragia desde haca doce aos y nadie poda curarla (tampoco los mdicos). Si se entiende que para el hebreo la sangre es una manifestacin de la vida sin ms, perder sangre es sinnimo de perder vida, y nos remite a un estado donde la vitalidad (en este caso de la hemorrosa) se va disminuyendo, como dice el mismo relato en Mc. 5, 26; la mujer estaba cada vez peor. La curacin milagrosa es lo que renueva esa fuerza vital (nefesh)28. En el segundo relato tenemos a la hija de Jairo de tan solo doce aos que se estaba muriendo, al momento que Jess llega a la casa, la hija ya haba muerto, sin embargo l seala que no est muerta sino que duerme, Jess la toma de la mano y le pide que se levante, el relato prosigue narrando lo siguiente: Ella recuper el aliento y se levanto en el acto (sub. nuestro). Vemos como, la enfermedad cuyo correlato es la muerte en este caso -el estar muriendo- es asociada

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Algunos pasajes bblicos donde vemos la relacin aliento (respiracin) y nefesh pueden ser: Jos. 11,11, all se afirma pasaron por la espada a toda alma que se hallaba en esa ciudad, dndolo todo al anatema. No sobrevivi ninguna respiracin (sub. Nuestro).En Gn. 7,22, donde se narr a el diluvio, se designan a las victimas con todo lo que tena un aliento en las narices. La relacin nefesh-sangre aparece claramente en la prohibicin del Deuteronomio (12,23), solo tendrs que abstenerte de comer la sangre, porque la sangre es la vida (nefesh). Tambin en Lev. 17, 14 Porque la vida de toda carne (basar) es su sangre. O en Sal. 72, 13-14, donde se dice que el Rey salvar la vida de los indigentes. Los rescatar de la opresin y la violencia y la sangre de ellos ser preciosa ante sus ojos. 27 PIDOUX, George op. cit. pgs. 75 y 76. 28 Recordemos que la curacin se lleva a cabo cuando la mujer toca los flecos del manto de Jess .ste ltimo seala que una fuerza (dynamis) ha salido de l. Esa fuerza produce de manera inmediata la sanacin de la hemorrosa.

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en este caso con la falta de aliento, de respiracin, que no es otra cosa que la manifestacin de la nefesh. Por lo cual, recuperar el aliento es recuperar vida. En conclusin, vemos que luego de comprender a la nefesh como la fuerza vital del hombre en su totalidad, fuerza que no es siempre estable sino que puede variar de acuerdo a distintas circunstancias, podemos sostener que justamente, en los relatos de sanacin, nos encontramos con determinas situaciones (enfermedades, posesiones, dolencias) que tienen como correlato la reduccin de la fuerza vital del hombre en su totalidad, y por consiguiente las curaciones milagrosas que all operan, implican una renovacin inmediata de esa fuerza. Para precisar la causa o motivo de esta reduccin de la nefesh del hombre y por el contrario de la restauracin de sus fuerzas, a continuacin analizaremos el elemento antropolgico caracterstico del pensamiento bblico: el Ruaj

2.3 El Rauj o espritu divino como principio de la nefesh y como estado de la nueva vida. En perfecta coherencia con la metafsica de la Creacin, la antropologa bblica abre una nueva dimensin que le es propia, nos referimos a la dimensin de lo sobrenatural o trascendente. El elemento teo-antropolgico que condensa esta nueva dimensin es el Ruaj o espritu divino, traducido en la versin de los LXX con el trmino griego Pneuma. Podemos afirmar que dentro del horizonte judeocristiano de comprensin la nocin de Ruaj es sin duda la ms relevante para su antropologa, ya que alude directamente a la relacin del el Creador con el hombre. Entendemos esta nocin tiene dos connotaciones fundamentales para la concepcin de hombre bblica. Por un lado el Ruaj como principio de hombre (nefesh-basar) y por otro lado como estado en el cual el hombre en su totalidad puede alcanzar. En primer lugar, teniendo en cuenta ciertos pasajes bblicos29, es posible sostener que el pensamiento hebreo comprende al espritu Divino como la fuerza de creacin, es decir, como el principio que otorga vida al mundo sensible y por consiguiente es el fundamento de la existencia del hombre. En el pasaje citado antes del Gn. 2,7, el Ruaj es el soplo vital universal de Dios que hace que el hombre sea una nefesh.30 Es apremiante, por lo tanto, demarcar con precisin la

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Vase por ejemplo, Job 27, 3: Que mientras en m, quede un soplo de vida y el espritu (ruaj) de Dios aliente en mis narices, Sal. 104:29,30: Si escondes tu rostro, se pierden, Si les retiras el espritu, mueren y retornan al polvo. Si les envas tu espritu, ellos son creados y rejuveneces la faz de la tierra. (subs. nuestros). Tambin en Job 33, 4 A m me hizo el soplo (Ruaj) de Dios. El aliento del Todopoderoso me dio la vida. 30 Muchas veces en la Biblia el termino ruaj es utilizado como sinnimo de nefesh aludiendo al espritu del hombre, lo cual ha dificultado muchas veces la distincin entre ruaj del hombre o Ruaj divino. En nuestro

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distincin y la relacin entre el Ruaj y la nefesh. Para hacerlo podemos sealar que mientras nefesh alude a la vitalidad personal propia de cada hombre, el Ruaj tiene carcter supraindividual y refiere a la accin misma del Creador, que al ser la fuerza creadora es por lo el principio que da origen y mantiene con aliento a la nefesh.31 As mientras la nefesh posee un carcter finito, el Ruaj -propio de Ser eterno- nunca muere32. Entendemos que Alberto Ricciardi precisa bien la distincin y la relacin entre ambos cuando afirma;
Se podra decir que son la misma fuerza considerada desde puntos de vistas diferentes: el elemento vital considerado como principium, poder efectivo, se llama ruaj; la misma cosa, como realizada y activa en la criatura, es decir como principatum se llama nefesh. (sub. nuestro).
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Siguiendo a este autor, vemos que el Ruaj es efectivamente la fuerza vivificante que constituye al hombre como nefesh. Creemos que esta consideracin es fructfera para retomar nuestra concepcin de enfermedad y sanacin esbozada anteriormente y complejizarla. Recordemos que habamos definido a la enfermedad como el estado en el cual se suscita una prdida de fuerza vital (nefesh) en el hombre. Luego de entender al Ruaj como principium, que da origen, mantiene y conserva la nefesh, podemos sostener que, tanto la enfermedad como la sanacin en el contexto bblico, tienen en ltima instancia una fuerte relacin con el Espritu de Dios. De modo tal que, la enfermedad sera aquel estado en el cual el Ruaj, (por diversos motivos), en tanto principio de la nefesh, comienza a retirarse del hombre provocando un as el debilitamiento de la vitalidad personal que puede llegar hasta la muerte misma. Por otro lado, la sanacin sera lo opuesto, una renovacin del soplo vital, del aliento de vida, que produce una restauracin de la fuerza vital del hombre.34 Esta tesis es perfectamente coherente con la

artculo al fin de evitar confusiones hemos decidido dejar de lado el trmino ruaj referido al hombre (entendemos que el trmino nefesh lo comprehende) y solo consideraremos el de Dios. 31 Procksch confirma esta relacin sealando que en la Biblia siempre encontramos la expresin espritu de vida (ruah hajjim) pero nunca espritu viviente. En cambio si encontramos la expresin nefesh viviente. Es el Ruaj lo que vivifica a la nefesh. (citado en TRESMONTANT, Claude. op. cit. pg. 158) 32 En Gn. 6, 3 el mismo Dios afirma: Mi espritu (ruaj) no va a permanecer activo para siempre en el hombre, porque ste no es ms que carne 33 RICCIARDI, Alberto El hombre segn el Antiguo Testamento. Revista Bblica, Vol. 34, Bs. As. 1972. Disponible en http://www.revistabiblica.org.ar/articulos/rb34_195.pdf 34 El siguiente Salmo es contundente con respecto a esto: Si escondes tu rostro, se pierden, Si les retiras el espritu, mueren y retornan al polvo. Si les envas tu espritu, ellos son creados y rejuveneces la faz de la tierra. (Sal. 104:29,30.Subs. Nuestros). Albert Gelin sostiene la misma tesis: En la Biblia, la enfermedad est presentada como una prdida de rauh: cuando se est enfermo, es el espritu (ruah) quien nos abandona ms o menos () La enfermedad es un desequilibrio mientras que la recuperacin de la salud supone que se recarga uno de ruah, o ms

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concepcin hebrea de enfermedad y sanacin que da a Dios en ltima instancia la potestad sobre stos35. Guijarro Oporto lo corrobora sosteniendo:
los judosvean a Dios como el origen de la enfermedad, aunque sta poda ser causada en concreto por diversos agentes o motivos: Dios mismo con un propsito concreto; los malos espritus; los astros y sobre todo el pecado. Dios era tambin la fuente ultima de la sanacin y de a salud, pero existan medios para alcanzarla.
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Esta idea se puede apreciar claramente en algunos pasajes del AT, como en I Sm 16, 14-15 all se afirma que: El Espritu (Ruaj) del Seor se haba retirado de Sal, y lo atormentaba un mal espritu, enviado por el Seor, en otro pasaje, Ex 15, 26, se va claramente como Dios no solo tiene la potestad de enviar enfermedades, sino que es el que puede dar salud a su pueblo.37 Volviendo al tema que nos concierne, los relatos de sanacin de los Evangelios, vemos que all rara vez se explicita la causa de la enfermedad (la retirada del Ruaj que produce la debilidad de la nefesh). Solo en los casos de posesiones vemos que se le atribuye el origen del padecimiento a los espritus impuros, en ltima instancia a Satn, expresamente en Lc. 13, 10-16, en el relato de a mujer inclinada Jess afirma Y esta hija de Abraham, a la que Satn tuvo aprisionada durante dieciocho aos.38 En cuanto a la relacin pecado-enfermedad, traemos a colacin a Alby quien seala que la peculiaridad de estos relatos (en contraposicin al AT, y a otros pasajes bblicos) estriba justamente en que no se advierte la nocin punitiva de la enfermedad, ya que tampoco hay referencia alguna a la ndole moral del enfermo39, es ms, Jess en el relato de Jn 9, 1-41,
exactamente que Dios nos recarga con su aliento (GELIN. Albet, op. cit. 9). La causa en ltima instancia de la enfermedad y la sanacin depende de la Voluntad Divina. 35 Wolff sostiene: Unicamente Yahv es Seor de la enfermedad y la curacin. Esta es la constante certeza bblica () Intervengan o no prescripciones y remedios humanos, es esencial siempre que el enfermo en su enfermedad y el que se est curando en su curacin encuentren a Dios, que enva mediata o inmediatamente ambas cosas. (WOLFF Hans Walter, op. cit. Pg. 200). 36 GUIJARRO OPORTO, Santiago, Jess y sus primeros discpulos. Editorial Verbo Divino. Navarra, Espaa, 2007. Pg. 132. 37 Si escuchas realmente la voz del Seor tu Dios, y prcticas lo que es recto a sus ojos, si prestas atencin a sus mandamientos y observas todos sus preceptos no te infligir ninguna de las enfermedades que envi contra Egipto, porque yo, tu Seor, soy el que te da la salud. (Ex. 15, 26, sub. nuestro) 38 Siguiendo a Kee podemos sealar que la relacin de la enfermedad y lo demonaco comienza a tener gran peso en la tradicin juda a partir del siglo II a.C. El autor propone al Libro de Tobas como punto de partida para esta nueva concepcin, que entiende que la causa de las enfermedades radica en la accin de los demonios o espritus malignos. Ante una visin que nos acercara a un dualismo- maniqueista Kee afirma El dualismo de la visin de Jubileos, como el de los autores del Nuevo Testamento, es, sin embrago, provisional, no absoluto. Las dolencias y desdichas humanas son causadas por los poderes demonacos, pero es Dios el que permite que sucedan. En ltima instancia, los poderes del mal ser vencidos y se producir la restauracin final y eterna de la creacin. (KEE, op. cit. Pg. 42). 39 ALBY, Juan Carlos El milagro en la prctica mdica tardo -antigua. Intuiciones para una medicina antropocntrica, op. cit.

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rechaza enrgicamente que la causa de la ceguera sea el pecado y afirma naci as para que se manifiesten las obras de Dios. Con relacin a la sanacin es evidente que en estos relatos la misma aparece como un don de Dios, llevada a cabo por su Hijo como intermediario. Jess muchas veces seala que acta mediante el poder del Padre generando escndalos entre ciertos grupos judos. (Mc. 2, 1-12, Jn. 5. 15-18, Jn. 9, 33-37, Jn. 11, 41-47, Lc. 11, 14-20) En conclusin podemos sealar que, si bien el estado de enfermedad (que hemos definido como reduccin de fuerza vital del hombre) supone una progresiva retirada del Ruaj en tanto principio de la nefesh, entendemos que los relatos de sanacin no dan los elementos suficientes para sostener categricamente a Dios como causa de las enfermedades, y mucho menos al pecado del hombre. Lo que si podemos sostener es que Dios permite ests enfermedades (preferentemente causadas por demonios) como signos de su poder para salvar al hombre (Jn. 9, 3 y 11, 4). Por otro lado es evidente que las sanaciones si tienen a Dios como gran protagonista, ya que se realizan mediante el poder que Dios otorgo al mismo Jess. Como sealamos antes, para el pensamiento bblico el Ruaj no es solo el principio creador, fuente de vida, sino que a pesar de no identificarse con la nefesh, el Ruaj divino puede inhabitar en el hombre, haciendo que este pase a un orden distinto, al orden de la sobrenatural.40 As la nefesh es apta para participar del Rauj divino, el hombre es un ser capaz de lo espiritual, abierto a la trascendencia, a la vida eterna. Por lo cual, la antropologa bblica comprender tambin al Ruaj o Espiritu como un orden o estado distinto, que el hombre en su totalidad puede alcanzar. Tener en cuenta esto, es esencial para entender genuinamente la dialctica bblica carne-espritu41, donde estos trminos no son comprendidos como sustancias que se oponen dentro de un mismo individuo, sino como dos estados u rdenes donde el hombre en su totalidad puede estar. Seguimos la precisin de Dussel quien afirma El hombre es uno, pero su situacin es doble: o dentro de la Nueva Alianza o fuera de ella42. La carne, como sealamos antes, alude a un estado de fragilidad propio de la condicin humana, cuyas notas son contingencia, temporalidad y finitud, es el orden de lo meramente terrenal. El Espritu, en cambio, refiere al orden divino, al estado de lo sobrenatural del cual el hombre es capaz e implica la Salvacin del mismo. El paso de un orden a otro tiene como gran protagonista la conjuncin entre la libertad humana y la gracia divina. As el pensamiento bblico inaugurar el carcter dramtico de la existencia humana y la posibilidad de
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TRESMONTANT, Claude. op. cit. pg. 155. Esta dialctica tambin podramos nombrarla Nefesh-Ruaj, (Alma-Espritu) manteniendo el sentido de la misma y evitando as confundir a la carne slo con lo corporal. 42 DUSSEL, Enrique. op. cit. pg. 46.

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la resurreccin de los muertos. Como sostiene Tresmontant la dialctica carne-espritu no nos exige salir o renunciar a la corporalidad propia del hombre, ya que la salvacin para el pensamiento bblico no es ascesis, debido a que esto consistira en deshacer parte de lo creado, en renunciar a algo que es muy bueno.43 Lo que se trata es ms bien de orientar la carne a continuar el sentido de la creacin (no destruirlo), eso es justamente pasar al orden del Ruaj. Tenemos que tener en cuenta que para el cristianismo el pecado es una falta de orden espiritual del hombre es su totalidad, con lo cual solo puede anularse mediante una transformacin de espritu y jams mediante una moral que exalte el alma a expensas del cuerpo (lo cual sera ms bien una moral propia de un dualismo). Si bien la dialctica basar-ruaj ya est presente en ciertos textos verotestamentarios, la misma se ir precisando, (pero manteniendo su coherencia), hasta su exposicin, quiz ms acabada, en el famoso texto paulino de I Cor. 15, 42-47.44 A grandes rasgos, consideramos que esta nocin de Ruaj, como estado divino en el cual el hombre en su totalidad puede alcanzar, nos permite pensar quiz el sentido ms profundo de los relatos de sanacin. Para hacerlo es indispensable tener en cuenta que la prctica curativa de Jess se enmarca y es slo una parte de la totalidad de su prctica proftica, que consta de otras acciones significativas, como parbolas, milagros, gestos. Como seala Rubn Dri, la peculiaridad de la tradicin proftica bblica gravita justamente en transmitir el mensaje de Yhave, no mediante grandes sistemas conceptuales, sino mediante stas acciones significativas, de las cuales es necesario comprender el sentido de las mismas.45 En uno de los pasajes bblicos, donde el mismo Jess alude a su prctica, afirma: Vayan a contarle a Juan lo que han visto y odo: los ciegos ven, los paralticos caminan, los leprosos son purificados y los sordos oyen, los muertos resucitan, la Buena nueva es anunciada a los pobres y feliz aquel que no se escandalice de mi!(Lc. 7, 22-23), como podemos apreciar Jess menciona una serie de acciones, en este caso todas relacionadas con la sanacin, menos el anuncio de la Buena Nueva, creemos que debe entenderse que dicho anuncio, no es una accin ms en la prctica de Jess, sino que siendo la finalidad de las dems acciones realizadas es, por consiguiente, inherente a las prcticas de sanacin, a las parbolas, a los otros milagros. Esto nos permite sostener que en los relatos de sanacin todos los milagros

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TRESMONTANT, Claude. op.cit. pg. 163. All Paulo de Tarso formula en trminos griego esta dialctica. Es importante marcar tambin que, la dialctica basar-Ruaj se explicitar filosficamente con la Patrstica, siendo Ireneo de Lyon y Clemente de Alejandra dos grandes exponentes de la misma. 45 DRI, Rubn, La Utopa de Jess. Editorial Nueva Amrica. Bs. As. 1987. Pgs. 101 y 104.

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estn en coherencia y son seales o signos de una realidad que excede a las curaciones particulares, son los signos que anuncian de la Buena Nueva46, la irrupcin del Reino de Dios en la temporalidad humana. Reino que inaugura definitivamente la Nueva Alianza, la nueva comunidad, el orden del Ruaj que exige una renovacin espiritual, un cambio aptitudinal. Encontramos esta idea en Kee, quien seala que lejos de tener el menor rastro de tcnicas curativas47, lenguaje mdico o mgico;
Las curaciones y exorcismos se incluyen ms bien en una estructura general que considera cuanto est ocurriendo como unas claves y anticipaciones de una nueva situacin que tendr finalmente cumplimiento el propsito de la creacin y en que se pueblo ser finalmente vindicado y quedar en paz.
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Para este autor el anuncio del Reino implica por un lado la derrota de los poderes del mal y correlativamente es un llamado a la participacin de la Nueva Alianza, participacin que exige una renovacin espiritual, pasar del orden de la carne al orden del Espritu. Entendemos que estos dos aspectos se pueden observar en los relatos de sanacin. En general en las reiteradas curaciones de Jess a los posesos o endemoniados49 vemos la derrota sobre los espritus impuros, del mal, como seala el mismo Jess en Mc. 3, 22-23 estos espritus son los representantes de Satans. En otro relato, Mc. 1, 23-28, donde Jess increpa a un demonio que le pregunta Qu quieres de nosotros, Jess el Nazareno? Has venido a acabar con nosotros? . Puntualmente en el pasaje Lc. 11, 14-20, donde Jess luego de expulsar a un demonio de un mudo, afirma Pero si yo expulso a los demonios con la fuerza del dedo de Dios, quiere decir que el Reino a llegado a ustedes (sub. nuestro). El significado de la expulsin de los demonios excede claramente a la cura del padecimiento de un poseso determinado, y ms bien implica la irrupcin del Reino, la victoria sobre el mal. Entendemos que esta victoria sobre el mal se ve tambin en el perdn de los pecados que se suscitan a veces correlativamente a la sanacin. La victoria sobre el mal exige tambin una profunda trasformacin espiritual50, trasformacin que permita la participacin del hombre en la Nueva Alianza. Este sentido tambin lo encontramos presente en los relatos. Recordemos brevemente algunas implicancias propias de

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Tengamos en cuenta adems, como bien se seala en el Evangelio de Juan, que Jess es la encarnacin del Dabar de Verbo divino, de all y en correspondencia con la metafsica bblica de lo sensible (vase 2.1), todos sus actos tienen adems una dimensin inteligible-simblica. 47 Salvo rarsimas excepciones como Jn. 9, 1-7, donde Jess pone barro con saliva en los ojos del ciego y le seala que se lave los ojos en la piscina de Silo. 48 KEE, Howard, op. cit. Pg. 119 49 Solo en Mateo tenemos, Mt. 8, 16:17, 8 28:32, 15, 21:28. 50 Recordemos que para el pensamiento judeocristiano el pecado es una falta de orden espiritual.

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la concepcin juda acerca de la enfermedad. Como bien seala Guijarro Oporto51, el judasmo interpretaba e interpelaba a la enfermedad no sustancialmente en trminos fsicos o biolgicos, sino fundamentalmente en trminos sociales y religiosos. De modo tal que, la enfermedad era considerada como causa de una desviacin moral (fruto del pecado) que exiga e implicaba la exclusin del enfermo de la comunidad tanto social como religiosa, impidiendo as su Salvacin. Vemos que en la mayora de los relatos de sanacin, quienes padecen la enfermedad son justamente leprosos, endemoniados, ciegos, sordos, paralticos, una hemorroisa, extranjeros, todos en mayor o menor medida excluidos de comunidad por el sistema levtico basado en los trminos pureza-impureza. Con lo cual podemos sostener que el sentido que adquiere la sanacin tiene que ver justamente con una re-integracin de los marginados en la comunidad de la Nueva Alianza. Las distintas curaciones son signos que indican la re-participacin de los excluidos, de los impuros en el Reino de Dios. De ah que en el pasaje citado de Mc. 3, 1-6 Jess considere a la sanacin o curacin de enfermedades como salvacin del hombre en su totalidad. Como decamos, ese re-participacin necesita de un cambio actitudinal de hombre, como el mismo Jess le seala al paraltico de Betsata: Has sido curado no vuelvas a pecar, de lo contrario te ocurrirn cosas muchos peores. (Jn. 5, 14) En conclusin vemos que la acepcin de Ruaj como estado de salvacin, el cual, el hombre en su totalidad in-escindible puede alcanzar, es sugerente para pensar el sentido ms profundo de los relatos, aquel que los comprehende como seales o signos del advenimiento de Reino de Dios. Advenimiento que exige que a los hombres el ejercicio de la libertad para hacer factible el paso del orden meramente carnal al Espiritual.

3- Algunas consideraciones finales: Para concluir con el presente artculo, podemos sealar que de modo modesto hemos podido encauzar la temtica como nos propusimos al comienzo del mismo, ya que hemos dado cuenta de cmo los elementos antropolgicos subyacentes en la Biblia, nos han servido de marco significativo a partir del cual, es factible y fructfero interrogar los relatos de sanacin de los Evangelios, para poder precisar que connotaciones adquieren en estos nociones como enfermedad y sanacin.

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GUIJARRO OPORTO, Santiago, op. cit. pg. 132.

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Sin nimo de volver a reproducir las conclusiones arribadas en los distintos apartados, creemos que es importante, en el contexto de la medicina actual, rescatar y tener presente algunas de las consideraciones acerca de la salud esbozadas por lo antiguos ya que pueden habilitarnos a pensar una prctica mdica de un modo ms humano. En este sentido la antropologa bblica, que comprehende al hombre como una totalidad con mltiples dimensiones pero subsumidas en un carcter unitario, nos permite pensar a toda enfermedad como estado en el cual se ve afectado el ser integral del hombre y nunca slo una parte de ste. Pensaramos as que la prctica mdica implica una complejidad mayor que la de un tratamiento exclusivamente localizado como muchas veces se entiende. Creemos adems que la preeminencia que da Jess en los relatos a la salud de los hombres por sobre toda Ley o cualquier prctica exclusiva, nos sugiere esgrimir una medicina en clave antropocntrica, sin que ello implique de ningn modo negar el horizonte trascendental, ltimo del hombre.

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- ALBY Juan, Carlos El milagro en la prctica mdica tardo-antigua. Intuiciones para

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