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Perodo Patrstico: la relacin entre la razn y la fe
La cuestin de la filosofa medieval.

Sentido de la expresin. Por filosofa medieval se entiende aquel perodo de la historia del pensamiento
filosfico que se gener en la cultura occidental entre el surgimiento de las formas sistematizadas de
pensamiento filosfico -genricamente comprendidas bajo el nombre de scol!stica- que siguen al fin del
amplio perodo patrstico" # termina con el inicio del perodo renacentista. l inicio de este perodo est!
marcado di$ersamente por los historiadores" algunos toman como punto de referencia a %oecio &s. '()" otros a
scoto ri*gena &s. (+) o bien otros a San ,nselmo de -anterbur# &S. +()" mientras que respecto del fin del
perodo scol!stico no ha# dificultad en admitir que est! dado por el inicio del .enacimiento en el siglo +'.
-iertamente esto #a permite establecer que el perodo de la filosofa medie$al #a est! abarcando la friolera de
casi diez largos siglos. Pues" si se toman como punto de referencia el cierre de las escuelas de ,tenas por el
emperador /ustiniano en el 012 para marcar el fin de la dad ,ntigua" # la muerte del -ardenal 3icol!s de -usa
acaecida en 4565" entonces el tiempo que estara situado en el interregno entre el perodo antiguo # el moderno"
se extendera exactamente a 270 a8os.
Pero debe saberse que ese largo perodo ocupado por la filosofa medie$al" que fue denominado tambin
perodo Escolstico" no tu$o como centro la especulacin filosfca" sino m!s bien la teolgica" Pues" aun
cuando bajo el $ocablo escolstico se hace alusin a la doctrina ense8ada en las escuelas, # esto supone una
cantidad de rasgos compatibles con el m!s alto grado de ni$el acadmico" -a saber9 el dictado de cursos
regulares" la presencia de un cuerpo docente estable" la sistematizacin de las disciplinas especulati$as" #
fundamentalmente" la sistematizacin del mtodo de in$estigacin-" no debe ol$idarse que tal in$estigacin
estu$o abocada fundamentalmente a la elucidacin de cuestiones de orden teolgico antes que filosfico" cu#o
desarrollo se cumple -a partir del siglo (+- en el campo teolgico con la armonizacin entre los datos de la fe #
la razn. La especulacin filosfica" slo alcanza todo su $uelo con la irrupcin" en el siglo +(( del corpus
aristotelicus. :e donde se ad$ierte que la especulacin medie$al estu$o signada fundamentalmente por el sello
de la teologa. ; es esta particular situacin de los pensadores medie$ales lo que trae sus dificultades" pues"
cuando se habla de filosofa normalmente se piensa en la filosofa al modo de la filosofa griega" considerando a
sta como el modelo por excelencia de lo que es una filosofa. ; por cierto" que no faltan razones para pensarlo
as" #a que fueron precisamente los griegos los que ele$aron el ni$el de especulacin humana a un alto grado de
perfeccin. Pero" )cmo se debe entender esta filosofa griega< Seg*n 'an Steenberghen" en su obra
introductoria Filosofa Medieval, la caracteriza con estas palabras9 ALa filosofa tal como fue concebida y
practicada por los griegos puede definirse como un saber de nivel cientfico que apunta a la interpretacin
global de lo real con la ayuda de los medios de conocimiento naturales del hombre@
4
. 'ale decir" cuando se
habla de filosofa" se alude a un saber alcanzado slo a tra$s de las facultades naturales del hombre" que" como
tal" despus del pensamiento griego" slo $ol$era a hallarse" seg*n opinin de todos los historiadores" en el
perodo renacentista # moderno" cu#as figuras paradigm!ticas son Sir =rancis %acon &4064-4616) # .en
:escartes &4026-460>)" el uno" buscando la $erdad a tra$s de la $a experimental a tra$s de su nouum
organum? el otro" a tra$s de la sola razn" el cogito. ; esto" ciertamente no es el caso del pensamiento
medie$al" en cuanto est! afectado radicalmente por un dato ajeno a la razn natural como lo es el dato de la
.e$elacin. .azn por la cual los historiadores de la filosofa suelen minimizar los espacios dedicados a este
largo perodo de la historia de la filosofa cuando no negarlos derechamente. :e ah que no pudiendo negarla
en trminos absolutos" s pes en el espritu de los historiadores lo cual se manifiesta en el sentido pe#orati$o
que implica la nocin de filosofa medie$al" es decir" como algo que est! entre dos extremos que son los que
realmente importan.
:e ah" la e$idente razonabilidad de los cuestionamientos de muchos historiadores respecto de la
legitimidad de esta filosofa medie$al. )'ale la pena estudiar a los pensadores medie$ales< ),caso los autores
medie$ales influ#eron a tal punto sobre los representantes del moderno que ninguno de stos puede dejar de
entenderse como continuadores de un pensamiento medie$al< )@u sentido tiene para el pensamiento
contempor!neo re$isar lo actuado durante un perodo signado por algo considerado por muchos tan in*til como
fant!stico como lo es la metafsica o la teologa< )3o fueron precisamente los autores modernos" los que $iendo
el poco $alor filosfico de este perodo" conclu#eron di$idiendo la historia de la filosofa en dos grandes
perodos" el ,ntiguo # el Aoderno" donde el perodo intermedio slo era eso" media tas, un periodo
intermedio< ;a Petrarca &H 47B5) hablaba del Ainsanum et clamosum scolasticorum uulgus@!Ainsano y
chilln vulgo de los escolsticos@.
1 VAN STEENBERGHEN, Filosofa Medieval. Trad. M.M. Bergad, Buenos Aires, Club de Lecores, 1!"#.
Por qu razn los historiadores parecen pasar por alto todo lo que sucedi en el plano especulati$o
durante la dad Aedia< Simplemente porque durante este perodo" que" a fin de cuentas" no tiene por qu ser
menos especulati$o que los restantes" el pensamiento humano estu$o afectado por una tradicin ajena a la
filosofa como lo es la irrupcin de la fe cristiana. .esultado9 por temor a ser malinterpretados" muchos
historiadores se resuel$en a no hablar de filosofa medieval. :e esta manera" en los tiempos contempor!neos el
historiador de la filosofa no dej de sufrir el efecto de ese generalizado descrdito. ,s el historiador Cill
:urant" en su obra "istory of #hilosophy, al tiempo que $incula a la tradicin escol!stica con la religin
cristiana" niega que ha#a habido all algo rele$ante en materia filosfica
1
. Dbra que tu$o tal eco entre los
intelectuales posteriores" que despus de l se sigui negando la existencia de una filosofa medie$al. ,s" el
profesor de la Eni$ersidad de -hicago" el psiquiatra =ranz ,lexander sostenia mu# li$ianamente que9 A$La
filosofa escolstica era una% forma est&ril del pensamiento deductivo, desfogue de las potencias racionales del
hombre en un perodo de servidumbre intelectual, donde el hombre no poda observar al mundo que lo
rodeaba por miedo a que alguna observacin cayese en contradiccin con los dogmas prevalecientes. $...%
estaba prohibida la libre observacin de los hechos' el requisito supremo de los siglos medievales era la rgida
aceptacin de ideas preconcebidas@
(
; por cierto no faltan razones para pensar as.
Ena de las dificultades que supone la consideracin del pensamiento medie$al surge no slo de que #a
en ella ha# que lidiar con el interrogante de si ha# filosofa o no en el perodo escol!stico" sino que" si es
necesario atender tambin a los desarrollos de un pensamiento que" en opinin de algunos intrpretes" se
presenta como tan poco filosfico como el de los Padres de la (glesia" denominado Perodo Patrstico" que
abarca un perodo que $a desde el siglo (( -que corresponde toda$a a la dad ,ntiguas- hasta #a bien entrado el
siglo '((( en Driente" con la muerte de /uan :amasceno & B52)" o bien en el siglo '(( en Dccidente con la
muerte de San Fregorio Aagno & 6>5) o la de san (sidoro & 676)" o la de San A!ximo -onfesor &0G>-661).
@uiz!s a esto se podr! responder que si se est! de acuerdo en que la historia es una sola" # que no ha#
saltos en ella" habr! que admitir de alguna manera que durante estos primeros quince siglos de cristianismo
tambin hubo filosofa aunque m!s no sea por el solo argumento de que para entender al pensamiento moderno
ha# que arrojar alguna mirada al pensamiento que le precedi. ;" si se concede que para entender a los
pensadores modernos se hace con$eniente estudiar tambin a los pensadores escol!sticos que le precedieron
entonces ha# buenas razones para suponer que el pensamiento de los autores escol!sticos tambin pudo haber
tenido un ponderable $alor filosfico. ;" por qu" no pensar tambin que si hubo alg*n contenido filosfico en
la especulacin medie$al" entonces" a su $ez" la especulacin que le precedi tambin pudo haber tenido alg*n
inters filosfico. :e ese modo" a menos que se piense que la filosofa sorprendente e inexplicablemente salta
de la dad ,ntigua a la dad Aoderna" entonces ha# buenas razones para pensar que tambin debi haber
estado de alguna manera presente tanto en el perodo escol!stico que precedi al moderno" como en el patrstico
que sucedi al antiguo. n efecto" sera ingenuo suponer que si hubo filosofa en la edad antigua # en la edad
moderna" no la ha#a habido en absoluto en los largos siglos de la dad Aedia. Por que no pensar que
precisamente esta *ltima se hizo posible en $irtud de la preparacin que se recibi de los filsofos # telogos
medie$ales" donde descuellan figuras como Hom!s ,quino" %uena$enturas" :uns Scoto" Fuillermo de
DcIham< Luego" la filosofa medie$al" por lo menos" $ale como antecedente de la supuestamente
incuestionable filosofa moderna. ;" si de hecho" se estudian estos pensamientos se encontrar! en ella tanta
filosofa como la que se halla en los mejores perodos de la filosofa griega.
'alga esto" al menos como hiptesis de trabajo" cu#a confirmacin estara dada ante la e$idencia de una
positi$a influencia del pensamiento escol!stico sobre el moderno" # del pensamiento patrstico sobre
medie$ales # modernos.
;" ciertamente" es un hecho comprobable que los Padres de la (glesia influ#eron positi$amente sobre los
autores escol!sticos e incluso sobre los modernos. Pues" aunque los Padres de la (glesia corresponden m!s
propiamente al perodo antiguo" cuando toda$a exista el (mperio .omano" lo cierto es que fueron hombres de
ese perodo anterior al siglo '(((" los que ejercieron notable influencia sobre el pensamiento medie$al.
Jombres tan importantes del periodo patrstico como San Fregorio de 3isa" San ,gustn o el :amasceno"
aunque" de su#o" algunos slo recibieron una formacin filosfica de car!cter neoplatnico" sin embargo
tu$ieron una notable influencia sobre pensadores posteriores. :e hecho" el tratado de )e hominis opificio, de
$ Cfr. BRENNAN, R., Ensayos sobre el timismo, %. 1&.
' A(LER, M.). What Mand had Made of Man, Nue*a +or,, Long-ans, 1!'#, .nroduccion, /. 0V..
Fregorio de 3isa # los *mbigua, de A!ximo el -onfesor" ejercieron particular influencia sobre /uan scoto
ri*gena quien los tradujo extendiendo el influjo neoplatnico sobre Dccidente. ; ni qu hablar sobre la
influencia sobre este mismo autor por parte del Pseudo :ionisio &s. '). )@uien puede negar ho# la incidencia
que tu$o el pensamiento de San ,gustn no solo sobre todo el pensamiento medie$al -en particular sobre
franciscanos e incluso Sto. Hom!s- sino tambin sobre los m!s impensados autores modernos como lo pueden
ser :escartes" Aalebranche" Leibniz o Pascal< ,unque menos espectacular" que la de San ,gustn" la
incidencia de San /uan :amasceno sobre el pensamiento medie$al tampoco se puede negar" ante la clara
e$idencia de que su obra )e fide orthodo+a fue una obra de consulta del mismo Pedro Lombardo" autor de los
,ententiarum, e incluso del autor de la ,uma -heologi" Santo Hom!s de ,quino. :e donde es claro que los
autores medie$ales se apo#an en buena medida en los Padres de la (glesia. ; as" de ce8irse a la consideracin
de los autores medie$ales" a la $ista de sus respecti$as doctrinas" no ha# duda de que" para terminar de entender
el pensamiento de San ,nselmo" o San %uena$entura" e incluso el del mismo Sto. Hom!s" sin caer en la cuenta
de la notable influencia que todos estos autores medie$ales recibieron del Dbispo de Jipona.)-mo es posible
esto< Porque" as se teje la apretada urdimbre de los hechos histricos9 Sin caer en falsos reduccionismos" puede
comprenderse f!cilmente que el pasado" aunque no determina la marcha de los sucesos que le siguen" hasta tal
punto influ#e sobre stos" que su conocimiento" por lo menos" a#uda a entender el ulterior desarrollo del
pensamiento posterior.
1. ,lgunos hechos interesantes
:e atenerse a los considerandos precedentes puede concluirse que" a la hora de examinar con alguna
objeti$idad los logros especulati$os del perodo medie$al habr! que tomar con pinzas la pretendida
descalificacin propiciada por el pensamiento racionalista. ; esto ocurre a tal punto que ho# #a ning*n raciona-
lista sostiene sin m!s la total esterilidad del pensamiento cristiano. Ena serie de e$idencias" explicaran tal
cambio de actitud.
4. Se admite que los temas platnicos # neoplatnicos recibieron un reno$ado impulso con San ,gustn"
el pseudo :ionisio" scoto riugena" scuela de -hartres en el s. +((" # por los grandes maestros
del s. +(((.
1. l aristotelismo se reno$ tanto entre los latinos como entre los !rabes &,$icena # ,$erroes) #
alcanz un auge # desarrollo especulati$o en el siglo +(((" de modo particular a tra$s de Hom!s
de ,quino # Sigerio de %rabante.
7. Filson logr demostrar que el nominalismo jug un importante papel en la elaboracin de la doctrina
cartesiana. incluso que lo m!s rele$ante de la filosofa cartesiana poda encontrarse
sistem!ticamente asumido por los grandes telogos medie$ales
5
.
5. :e modo semejante" se reconocen importantes antecedente medie$ales respecto al empirismo ingls"
la fenomenologa" el derecho natural" la filosofa social # la filosofa poltica. :e hecho" Pierre
:uhem ha probado acabadamente que la concepcin de -oprnico # galileo" en los siglos +'( #
+'((" #a fue anticipada por pensadores de la talla de Fuillermo de DcIham" /uan %uridan"
,lberto de Sajonia" 3icol!s de Dresme # 3icol!s de -usa. Por esa razn" es a stos # no a
-oprnico ni Falileo a quienes :uhem considera los $erdaderos fundadores de la din!mica # la
astronoma moderna
0
.
0. Por otra parte" no ha# duda alguna de que por lo menos" en la medida en que los pensadores
medie$ales se preocuparon por interpretar # aclarar estrictamente las fuentes griegas" puede
hablarse de una filosofa estricta admisible como tal aun por los racionalistas. s el caso de obras
tales como )e consolatione philosophi de %oecio" los escritos de lgica de ,belardo" el )e
divisione philosophi de :omingo Fundisal$o" el )e anima intellectiva de Sigerio de %rabante"
los comentarios aristotlicos de Hom!s de ,quino. n este marco no se puede dudar de la
racionalidad de la obra tomasiana9 A"onestamente, no nos parece posible considerar la filosofa
de santo -oms de otro modo que como la solucin puramente racional de un problema
estrictamente filosfico. La hiptesis contraria, cuando se intenta demostrar, no armoni.a ni
con el anlisis de los te+tos ni con el papel que desempe/a el tomismo en el desarrollo del
1 E. L.V., Gilson: el espritu de la filosofa medieval, o.c. %. 1&.
0 (2HEM, Physica@ en Catholic Encyclopedy, *ol. 0.., %.1#3"#.
pensamiento medieval0 nos es, pues absolutamente imposible !hoy ms que nunca! aceptar esta
hiptesis@
1
.
6. ;" como es de pre$er" aun en la reconocida labor de los tiempos modernos" no slo se hizo tabla raza
con los mejores aportes de la scol!stica medie$al" sino que se termin por afirmar lo contrario
de lo que aqulla afirmaba" con lo cual no dejaron de significar un $erdadero retroceso en
materia de desarrollo filosfico. ,s spinosa borraba las diferencias entre el -reador # la
criatura. %erIele# negaba lal realidad del mundo fsico9 Jobbes haca otro tanto cn el orden
espiritual. Los racionalistas negaban el orden sobrenatural. Los positi$istas" el mismo saber
filosfico. :escartes" negaba la unidad substancial del hombre" afirmando el m!s crudo dualismo
antropolgico. Jegel perda de $ista el orden de la persona humana. /ames" reduce la $erdad a la
utilidad
B
.
Por consecuencia" a la luz de las e$idencias histricas" la incidencia del pensamiento medie$al sobre el
pensamiento moderno # aun contempor!neo es ho# indiscutible" no slo porque deja caer su sombre sobre los
autores modernos sino tambin sobre filsofos contempor!neos tan meritorios como Filson" Aaritain"
Farrigou-Lagrange" 'an Steenberghen" Primi" %usa" Aanser" Pieper" %ochensIi )3o se extiende la influencia
de Santo Hom!s indirectamente a tra$s de %rentano sobre Jusserl" Scheler" #" m!s directamente sobre dith
Stein< ):e qu otro modo puede explicarse la aparicin de un personalismo cristiano en figuras tan rele$antes
del pensamiento contempor!neo como los existencialistas Aarcel" La$elle" Le Senne" si realmente no hubiera
existido una impronta del pensamiento medie$al sobre ellos< xaminemenos" por ejemplo" la doctrina de
3icol!s de -usa" un autor que #a pertenece al siglo '" pero cu#o inters por la b*squeda de :ios lo hace
indiscutiblemente $inculado a la m!s ele$ada tradicin medie$al de cu8o neoplatnico a tra$s de :ionisio"
,lberto Aagno" cIhardt-" pero que sin embargo" infludo tambin por la tradicin nominalista elabora un
enfoque gnoseolgico que afirma la incapacidad del entendimiento para alcanzar la esencia de las cosas" e
incluso la de :ios" # la afirmacin del conocimiento humano como fundado en la pura espontaneidad del
espritu" lo que no hace m!s que recordar al criticismo Iantiano. ; esto sin hablar de la posibilidad de que
doctrina cusana de la coincidencia de los contrarios podra haber tenido alguna influencia sobre el pensamiento
hegeliano. Por otra parte" Kqu grado de objeti$idad ha# en las crticas aducidas por quienes recusan el $alor
intrnseco del pensamiento medie$al< n este sentido" no debe desecharse la posibilidad de que si todo
pensamiento nue$o" como lo es el pensamiento moderno respecto del medie$al" lo primero que busca es tratar
de justificarse denostando el pensamiento anterior" entonces no debe sorprender que buena parte del descrdito
del pensamiento medie$al se deba simplemente a la necesidad de realzar el pensamiento que lo pretendi
substituir # no a una razn fundada en una e$idencia incuestionable. ,s" por ejemplo" de atenderse a las
crticas que realizan dos de los m!s importantes filsofos del perodo moderno como :escartes o sir =rancis
%acon se creera que las crticas que ellos efect*an respecto del pensamiento medie$al son $!lidas para todo el
perodo escol!stico" cuando en rigor" a poco que se las examine" slo parecen serlo respecto del perodo de su
decadencia que es su perodo final. En caso tpico de esta despecti$a mirada sobre el pensamiento medie$al es
el de un grande del pensamiento moderno9 /orge Fuillermo =ederico Jegel &4BB>-4G74). Seg*n Jegel" si bien"
por necesidad de su sistem! filosfico" cada perodo histrico tiene un cierto $alor intrnseco" lo que lo lle$a a
entender que el aporte positi$o del pensamiento escol!stico fue el de expresar en trminos filosficos el
contenido del pensamiento cristiano" sin embargo" no por ello dejo de acusar a los medie$ales de sustentar un
pensamiento notoriamente inferior al propiamente filosfico" simplemente porque" en su opinin" este
pensamiento estaba irremediablemente penetrado por el $ergonzante estigma del pensamiento teolgico. Pues"
si la fe es inferior a la filosofa" -entiende Jegel- un pensamiento que en el fondo resulta ser teolgico" no puede
ser sino tambin inferior a la filosofa. s decir" lo que Jegel achaca al pensamiento escol!stico es no haber
expresado en cla$e enteramente racional el contenido del pensamiento escol!stico. Pero lo m!s lamentable es
que tan $irulenta descalificacin del pensamiento medie$al" fuese lle$ado por alguien que" en rigor" desconoca
en bloque lo mejor del pensamiento medie$al" hasta el punto de situar entre los msticos a un hombre como
.oger %acon" cu#os aportes a la filosofa tan slo se destacan en el plano de la ciencia experimental" # sin que
toda$a o hubiesen habido estudios rele$antes sobre ese largo perodo histrico que le hubiesen permitido tener
una mejor conocimiento del mismo" #a que los m!s importantes recin empezaron a aparecer hacia fines del
siglo +(+. Pero" si Jegel puede ser perdonado" por falta de conocimientos" ho# la situacin de quienes
" 4. G.LS5N, e thomisme, Pr!face. 'ra. ed. /aris, Vrin, 1!$6.
# Cfr. BRENNAN, R., Ensayos sobre el timismo, %. ''.
rechazan a la filosofa medie$al es distinta. Porque" de atenerse a los aportes de historiadores tan importantes
como %aeumIer" hrle" Frabamann" :e Culf" Pelster" Aandonnet" Filson" Sertillanges". #a no se puede meter
en el mismo saco a todos los pensadores medie$ales. ; esto" hasta el punto de $er la necesidad de reconsiderar
la descalificacin del perodo medie$al simplemente porque estu$iese dominado por el pensamiento teolgico.
n este sentido" no habr! de sorprender la denuncia efectuada por los editores de una opbra aparecida a
principios del siglo ++" de una Alarga conspiracin contra la revelacin de la verdad@
2
. Por cierto" detr!s de
la crtica de Jegel de entender al pensamiento medie$al como demasiado penetrado por el pensamiento
teolgico" puede haber una importante cuota de $erdad. Pero tampoco es menos cierto que no todo es teologa
en la teologa. Porque fueron precisamente esos pensadores signados por la fe" quienes se preocuparon por
dilucidar una cuestin eminentemente filosfica como la de establecer las relaciones entre la teologa # la
filosofa. ; tambin fueron ellos los que" lle$ados por el af!n de comprender su fe" con suerte di$ersa"
terminaron aplicando el aparato conceptual filosfico a los misterios de la fe. ; as" aunque muchos de ellos no
terminaron de distinguir entre el campo de la fe # el de la razn" una cosa s es cierta9 que los mismos telogos
medie$ales terminaron desarrollando importantes cuestiones filosficas por $as tambin filosficas. ,s" por
ejemplo" San ,nselmo fue un telogo" o" por lo mismo" no dej de asumir el dato de fe" pero" al mismo tiempo"
cuando busc pruebas racionales de la existencia de :ios" contribu# como pocos al desarrollo de la filosofa
de su tiempo. Por su parte" ,belardo" no deja de ser telogo" pero es tambin un intelectual # un lgico de gran
en$ergadura" que hizo una mu# importante contribucin a la dilucidacin de la cuestin de los uni$ersales.
'algan estos claros ejemplos para conjeturar que estos pensadores bien pudieron haber efectuado un importante
aporte en el plano estrictamente filosfico. ;" as como el propio Sto. Hom!s" $e la posibilidad de elaborar una
teologa como obra exclusi$a de la razn humana" aunque reconoca que el filsofo con la sola luz de la razn
no puede probar que el mundo fuese creado" en el tiempo o desde la eternidad" no dejo de reconocer que s
puede probar su dependencia ontolgica de :ios como creador. =inalmente" si fuese realmente cierto que el
car!cter teolgico que animaba a todo el pensamiento medie$al realmente apagaba el desarrollo de la
especulacin estrictamente filosfica" entonces podra establecerse como cierto que a una sola fe" le
corresponda tambin un *nico desarrollo especulati$o. ; sin embargo" nada m!s alejado de la $erdad. Pues" a
menos que se ignore todo de la filosofa medie$al" habr! de reconocerse la gran distancia que separa a los
distintos pensadores medie$ales" por ejemplo" Hom!s de ,quino" %uena$entura" :uns Scoto" DcIham. Sin
duda" lo com*n en ellos era la fe" pero lo distinto eran sus modos de argumentar. ; esos modos de argumentar"
en cuanto racionales" eran estrictamente filosficos.
Por otra parte" por qu no pensar que" al menos buena parte de esta actitud de abierto desprecio hacia la
filosofa medie$al est! alimentada en no menor grado por esa cuota de empirismo e historicismo" del que hacen
gala muchos de los pensadores de todos los tiempos" donde lo *nico que parece primar por sobre todo otro
criterio de $erdad es el de atenerse al dato de los sentidos" o" para decirlo de un modo m!s elegante" de una
crtica cientfica cu#o resultado no parece tener otra intencin que la descalificacin lisa # llana de toda
especulacin de car!cter metafsico # aun teolgica" # donde lo nue$o sistem!ticamente debe desplazar a lo
antiguo" siempre con el mismo resultado del criterio anterior. )3o fue Jume quien termin se8alando que todo
saber no $inculado con el dato de los sentidos o con el orden numrico deba ser inmediatamente descalificado<
)3o fue Lant quien" a su $ez" sin duda inspirado en Jume" en su 3rtica de la ra.n pura, no termin
conclu#endo que el saber metafsico deba entenderse en trminos de una pura ilusin que se apo#a en su
con$encimiento de que se trata de un saber que se ha detenido irre$ersiblemente9 A#or lo que se refiere a la
metafsica, la marcha negativa que hasta la fecha ha seguido hace dudar a todo el mundo, con ra.n, de su
posibilidad@
4
5 )3o fue -omte" quien" dej!ndose lle$ar por un criterio abiertamente cientificista" termin
elaborando una teora de los tres estadios de la humanidad" donde se pretende que el saber humano fuese
pasando sucesi$amente del estadio teolgico al metafsico # del metafsico al cientfico" para postular como
culminacin del saber humano a este *ltimo orden de conocimiento< ,s" luego de se8alar que en el estadio
teolgico se busc la naturale.a ntima de los seres, y las causas primeras, # en el estadio metafsico" donde
los agentes sobrenaturalea son reempla.ados por fuer.as abstractas, verdaderas entidades 6abstracciones
personificadas7 inherentes a los diversos seres del mundo, y concebidas como capaces de engendrar por ellos
mismos todos los fenmenos observados, donde la e+plicacin consiste entonces en asignar para cada uno la
entidad correspondiente@, # luego" el estado positi$o" en el que el espritu humano, reconociendo la
& Cambrid"e Modern #istory, Nue*a +or,, Mac-illan,1!7', *ol ., %. V.
! 8ANT, 8rV, B, $!.
imposibilidad de obtener nociones absolutas, renuncia a buscar el origen y el destino del universo, y a conocer
las causas ntimas de los fenmenos, para dedicarse 8nicamente a descubrir. por el uso bien combinado del
ra.onamiento y de la observacin, sus leyes efectivas, es decir, sus relaciones invariables de sucesin y
seme9an.a. La e+plicacin de los hechos, reducida entonces, a sus t&rminos reales, no es ms e+plicada que
por la relacin establecida entre los diversos fenmenos particulares y algunos hechos generales, a los que el
progreso de la ciencia tienden a disminuir de ms en ms en n8mero@
:;
. Pero" )qu razonabilidad tienen tales
afirmaciones< )@u e$idencias se pueden alegar en fa$or de tales doctrinas< ,s" respecto a las crticas de
Jume" )es realmente razonable descalificar un conocimiento por el simple hecho de que no sea susceptible de
una lectura matem!tica o emprica< )Ja# acaso alguna e$idencia de que el orden real se agote en un mero
conocimiento emprico o matem!tico< ),caso el amor de una madre hacia un hijo enfermo puede reducirse a
una mera experiencia sensible<
.especto a las crticas de Lant9 Kes realmente cierto que el saber de car!cter metafsico sea equiparable
a una mera ilusin subjeti$a< K3o es llamati$o que luego de descalificar en su crtica de la ra.n pura a la
metafsica como ciencia" procure en la 3rtica de la ra.n prctica procure suministrar al hombre principios
que son perfectamente compatibles con las ense8anzas de un saber que dice rechazar< =inalmente" respecto de
-omte9 Kha# alguna e$idencia de que la humanidad con el pasado del tiempo" desplaza su inters intelectual" de
la consideracin teolgica a al filosfica" # de sta a la cientfica< Si fuera esto es as" Kno es cierto que #a es
tiempo de que hubieran terminado por desaparecer todos los $estigios de una cultura religiosa en la historia de
la humanidad< KD acaso la le# de los tres estadios se cumple slo en unos casos pero no en otros<
La pregunta se impone" esta sistem!tica descalificacin de la filosofa medie$al" )no implica un deseo
de reducir el conocimiento humano a una instancia puramente inmanentista cu#o *nico resultado es negarse a
reconocer toda posibilidad de trascendencia" # que" por tanto" est! impulsada por una conciencia enferma de
arbitraria unilateralidad< ;" si es as" puesto que su contradictoria no es e$idente" )por qu no reconocer por lo
menos la razonabilidad de una comprensin de la realidad cu#a base de sustentacin se apo#e en el
reconocimiento de la inteligibilidad de todo el orden de lo real" # de la posibilidad de que tal realidad pueda ser
conocida" en su ma#or hondura ontolgica por la inteligencia humana< ,s" por ejemplo" )no es razonable
pensar que" si lo real se presenta inmediatamente bajo un rostro de limitacin # contingencia" es porque sin
duda no tiene en s su base de sustentacin ontolgica" sino m!s bien en una realidad absoluta de la cual todas
las cosas participan su ser # su modo de ser" en cu#o caso las cosas podran ser entendidas en un ma#or ni$el de
comprensin que el que se apo#a en una lectura puramente emprica< Sin duda" ste # no otro es el espritu que
anim a los pensadores medie$ales a elaborar su pensamiento teolgico. ),caso" no fue la pregunta qu hizo
clebre Jeidegger -)#or qu& el ente y no ms bien la nada5!, una pregunta que antes expres Leibniz # cu#a
respuesta slo se poda efectuar en el marco m!s amplio de la doctrina creacionista<
Hodo lo cual" torna por lo menos razonable la formulacin del pensamiento que corresponde al perodo
medie$al. n cu#o cas" aunque debe reconocerse que no lo es enteramente" no es menos cierto que" por lo
menos" en cierto sentido" es lcito hablar de una filosofa medie$al.
-on estos elementos de juicio #a se podra llegar a una respuesta afirmati$a respecto de la posibilidad #
legitimidad de la filosofa medie$al. Pero el hecho es que esta respuesta pecara por le menos de parcial" en la
medida en que con ella se ol$ida que lo m!s importante de la especulacin medie$al" no era de orden filosfico"
sino m!s bien teolgico. n cu#o caso el problema de fondo se trasladara a la posibilidad de hallar en este
material de naturaleza esencialmente teolgica alg*n contenido apro$echable desde el punto de $ista filosfico.
; si acaso se acordase en designar a este contenido el nombre de filosofa cristiana la cuestin radica en
preguntarse si existi realmente esta filosofa cristiana o no" con lo cual la pregunta por la filosofa medie$al se
complementa por la pregunta por la posibilidad # legitimidad de una filosofa cristiana.
1. Posibilidad # legitimidad de una filosofa cristiana
4. Posicin del problema
l problema ahora radica en determinar si lo que hubo entre el pensamiento antiguo # el moderno no
slo fue tambin filosofa" sino m!s especficamente" si se trata de un pensamiento hasta tal punto afectado por
la fe que se lo puede designar bajo el nombre de filosofa cristiana. Pero el punto reside en determinar si es
posible que un modo de pensar estrictamente filosfico sea a tal punto compatible con el dato de la re$elacin
que pueda dar lugar a un nue$o modo de filosofar" pues mientras el uno se apo#a slo en los datos alcanzados
4> C5MTE, A., Course de philosophie positive, $v ertissement de l=auteur.
por la razn natural" el otro se apo#a en datos tomados de la re$elacin cristiana.Precisamente" a propsito de
esto" hubo en =rancia" en el seno de la ,oci&t& Fran<aise de #hilosophie &14 de marzo de 427>) primero" #
luego" en la segunda jornada de estudios de la ,oci&t& -homiste de /u$is# &44 de septiembre de 4277) una enco-
nada disputa en relacin con al posibilidad misma de la filosofa #" particularmente" de la posibilidad #
existencia de una filosofa cristiana.
-on$iene recordar que" en la primera institucin -,ociet& Fran<aise de #hilosophie!" las posiciones
principales estu$ieron sustentadas por Mmile %rhier
44
# Lon %runsch$icg" por la negati$a? # Mtienne Filson #
/acques Aaritain" por la afirmati$a. Aientras que" en las jornadas de la ,ociet& -homiste de /u$is#" la negati$a
estu$o firmemente sustentada por Aandonnet" con el que se solidarizaron" =. 'an Steenberghen" Penido"
=euling" Aasno$" # :escoqs? mientras que" por la afirmati$a" se pronunciaron de modo particular Filson #
Aaritain" quienes fueron secundados por %runo de Solages" Sertilanges" .ome#er" -ochet" # .. /oli$et
41
.
n opinin de Filson" en una obra en la que se consagran los dos primeros captulos a la consideracin
del problema de la posibilidad # legitimidad de una filosofa cristiana
47
" la dificultad radica en que en ese largo
perodo medie$al" -que $a desde el siglo '( con los primeros intentos de elaborar un pensamiento sistem!tico
hasta el corte que significa la aparicin del pensamiento moderno" la friolera de diez siglos
45
-" irrumpe en la
historia del pensamiento de la humanidad un elemento ajeno a la razn natural que est! constituido por el
corpus doctrinal fundado en la .e$elacin cristiana. s claro que" en buena parte de este prolongado perodo
medie$al" la especulacin filosfica estu$o en gran medida regulada a partir de las exigencias que surgan desde
la especulacin teolgica" que estaba signada por un elemento del todo extra8o a la filosofa misma" como lo es
la fe. ; aqu surge precisamente la objecin de una cantidad de pensadores modernos # contempor!neos de
inspiracin racionalista9 )poda en esas circunstancias haberse desarrollado una especulacin que pudiese
ajustarse a las condiciones que exige una autentica filosofa<
s claro que esta ingerencia de un elemento extra8o a la razn natural da pie al inicio de una larga
discusin entre quienes niegan redondamente tal posibilidad" # entre los que la admiten" por lo menos en
sentido relati$o. :e hecho" los historiadores racionalistas niegan que en este largo perodo de la historia ha#a
habido una autntica filosofa. Aientras que" por oposicin a esta interpretacin" los historiadores cre#entes
afirman que" de facto, hubo un autntico mo$imiento filosfico en la dad Aedia.
ntre los fundamentos de la posicin racionalista" se halla la razn" # precisamente sobre esta e$idencia
ha girado el pensamiento moderno" especialmente a partir de :escartes &4026-460>)" quien se8ala como
absoluto criterio de $erdad la claridad # distincin en la concepcin9 A=a puedo establecer por regla general
que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente son verdaderas>
:?
. Luego" todo lo que no pase
por el estrecho tamiz de la duda carece de $alor gnoseolgico" tal como lo se8ala la primera regla del )iscurso0
>El primero era de no recibir 9ams ninguna cosa como verdadera que yo no la conociese como tal' es decir,
de evitar cuidadosamente la precipitacin y la prevencin' y no comprender en mis 9uicios nada ms que lo
que se presentara a mi espritu tan clara y tan distintamente que no tuviese ninguna ocasin de ponerlo en
duda>
:1
. ; por cierto" esta doctrina no hubiera sido tan profundamente riesgosa si slo se hubiera detenido en la
exigencia de la e$idencia" #a que es bueno que todo juicio con pretensiones de ser admitido como $erdadero se
apo#e en la e$idencia misma de lo real. Pero el caso es que se propugnaba que slo se admitiese como
$erdadero aquello que pudiese ser conocido mediante conceptos totalmente adecuados a su objeto" esto es" que
permitan conocer perfectamente a la cosa. n el tratado #rincipia philosophi se8ala :escartes lo que entiende
por percepcin clara y distinta0 >#ara que un 9uicio cierto e indubitable pueda basarse en una percepcin no
slo se requiere que sea clara, sino tambi&n que sea distinta. Llamo clara a aquella que est presente y
manifiesta a la mente atenta0 como decimos que vemos claramente las cosas que, presentes al o9o que las mira,
44 AEl %ri-er %er9odo co-ien:a cuando un ;isoriador, 4-ile Br<;ier, iner*iene en el ca-%o de los esudios agusinianos =>ue
abundaban en los a?os in-edia-ene anerires a 1!'1, a?o en >ue se celebr@ el 0V cenenario de la -uere de San Agus9nA, con un
escrio donde niega *alor Bilos@Bico a la es%eculaci@n del -Ci-o eC%onene de la %ar9sica lainaD un segundo escrio de Br<;ier se
reBiere a oda la BilosoB9a -edie*al %ara negar en blo>ue su originalidad E consisencia@ (Li*i, Anonio, %. Gilson: el espritu de la
filosofa medieval. Madrid, Magiserio Es%a?ol, 1!&1, %. 16A.
41 =.,(L" Fuillermo" "istoria de la Filosofa medieval, @4 y ss.
1' GILSON, tienne, L'esprit de philosophie mdivale, Vrin, Paris,
1979. Usamoa versin castellana, Madrid, Rialp, 1981
45 He-os escogido co-o %unos de reBerencia a Severino !oecio ("#$%&'&(E la Bigura de Nicol)s de *+sa (H1","(
16 . -.S*/R0.S, Ren1, Meditaciones metafsica, Tercera meditacin.
1" . R -.S*/R0.S, isc!rso del mtodo, "da. parte. #T, 1$.
lo impresionan con bastante fuer.a y claridad. En cambio llamo distinta a la que siendo clara est tan
separada y recortada de todas las dems que no contiene en s absolutamente ms que lo que es claro>
:A
.Pero"
si :escartes exige un tal grado de lucidez conceptual" esto no tard en ser entendido en el sentido de
conocimiento completo" adecuado" directo o intuiti$o. :ebe recordarse que" entre los escol!sticos" :escartes
fue educado por los representantes de la *ltima escol!stica" los jesuitas del colegio de La =lNche" donde se
entenda que el concepto adecuado era aquel que contena todas las notas constituti$as del objeto ideado. ,lgo
as como pretender que todo se conozca perfectamente en sus constituti$os esenciales. ; bien sabemos que #a
Santo Hom!s haba dicho que tal conocimiento no se puede lograr respecto de muchos conocimientos de orden
teolgico" porque" aun cuando el hombre pueda alcanzar el conocimiento de la existencia # de algunos de los
atributos que con$ienen a :ios -por ejemplo" unidad" bondad" $erdad" actualidad" aseidad- sin embargo" dada la
excelencia # excedencia de la naturaleza di$ina" el modo de la perfeccin di$ina escapa a la inteleccin de la
inteligencia humana.
-on estas exigencias" elpticamente se descalificaba todo otro conocimiento que no se ajustasen a los
requisitos cartesianos" de claridad # distincin" lo que ejerci un notable influjo en la descrdito de todo
conocimiento ordenado a un objeto absoluto" como lo puede ser la realidad di$ina" en cu#o caso" quedaba
afectado en trminos generales el saber metafsico" #" de modo particular" el saber teolgico. Porque" en la
medida en que ning*n concepto puede abarcar dicha realidad" se $uel$e necesariamente inadecuado #" por
tanto" incapaz de alcanzar enteramente la esencia de la realidad di$ina. ;a puede $islumbrarse" entonces qu
reducido espacio le cabe al pensamiento teolgico en el esquema cartesiano" # qu bajo alcance se atribua al
entendimiento humano respecto de dicha !rea de conocimiento9 ABeverenciaba a nuestra teologa, y pretenda,
como cualquier otro, ganar el cielo. #ero habiendo aprendido como cosa muy segura que el camino no est
menos abierto a los ms ignorantes que a los ms doctos y que las verdades reveladas que conducen a Cl estn
por encima de nuestra inteligencia, no me hubiese atrevido a someterlas a la debilidad de mis ra.onamientos y
pensaba que para comen.ar a e+aminarlas, y con &+ito, necesitaba alguna e+traordinaria asistencia del cielo y
ser ms que hombre>
:2
.Luego" en su opinin" la pretensin medie$al de elaborar una ciencia teolgica" no pasa
de ser una $erdadera utopa" de lo que se desprende que todo lo que se diga de :ios carece de base objeti$a. :e
all la pe#orati$a" expresin de oscurantista" con la que en los crculos racionalistas se refieren a la disciplina
teolgica" #" por consiguiente" a este amplio perodo de la historia de la filosofa que hizo de la teologa la
principal disciplina especulati$a. Db$iamente" tambin cae aqu bajo el sello de la descalificacin todo el
esfuerzo filosfico que estu$iese ntimamente unido a dicha teologa" esto es" al saber metafsico en general.
-on :escartes haba irrumpido un nue$o criterio de $erdad" #a no asentado en la afirmacin de la
$erdad o inteligibilidad del ente real" sino en otro criterio fundado exclusi$amente en la subjeti$idad.
n una lnea toda$a m!s radical el ingls :a$id Jume &4B44-4BBG)" cuando se8ala la carencia de $alor
ontolgico de toda afirmacin que no est $inculada con el orden matemtico o el e+perimental0 A3uando
recorremos las bibliotecas persuadidos de estos principios, (qu& de estragos no deberamos hacerD ,i
tomramos en nuestras manos un volumen de teologa o de metafsica escolstica, por e9emplo,
pregunt&monos0 >)3ontiene alg8n pensamiento abstracto referente a la cantidad o al n8mero5= Eo.
>)3ontiene alg8n ra.onamiento e+perimental acerca de cuestiones de hecho y de e+istencia5= Eo.
*rro9&moslo entonces al fuego, pues no puede contener ms que sofistera o ilusin
:4
Luego" $ino Lant. %asta recordar la descalificacin que hace del saber metafsico como saber cientfico"
para con$encerse que despus de l todo pensamiento metafsico estu$o racionalmente desacreditado. n
efecto" en orden a ello la )ial&ctica trascendental se aboca a la tarea de poner en e$idencia que la pretensin de
querer conocer intelectualmente las cosas tal como son en s mismas no es m!s que una ingenua ilusin.
Dbsr$ese cmo entre nosotros tambin hubo quienes" como es el caso concreto de 3imio de ,nqun" tu$ieron
el firme con$encimiento de la radical incompatibilidad entre la filosofa # el pensamiento teolgico9 >Fna de
las mayores ilusiones de la Filosofa ha sido el creer en la posibilidad de una sntesis doctrinal de dos
elementos tan inasimilables recprocamente como el creacionismo semtico y la metafsica griega del ,er
1# -.S*/R0.S, Ren1, Principia philosophi%, &, '() #T "".
1& . R -.S*/R0.S, isc!rso del mtodo, &ra parte, #T, p. $.,
42 :,'(: JEA" Enquiring concerning human understanding and concerningde principles of morals, ed.por ,elby!Gigge, H+ford, 3larendon #ress, @da. Ed.
:4;@, p. :1?.
eterno. El factor decisivo de esta incompatibilidad es la Eada, el tenebroso abismo, filosficamente
infranqueable e ine+plicable>
@;
.
7. La cuestin de la filosofa cristiana
Seg*n Filson el problema gira de modo particular en torno a dos cuestiones principales9 si es $!lida la
expresin filosofa cristiana" # si de hecho existi una realidad a la que le cupiese el nombre de filosofa
cristiana. :icho de otro modo" )se puede hablar esencial # existencialmente de una filosofa cristiana< Lo cual
puede responderse histrica # filosficamente.
:istintas posiciones en contra
-ontra lo que podra imaginarse las dificultades en hallar alg*n respaldo a la admisin de la legitimidad
de una filosofa cristiana no slo est! abiertamente obstaculizada por el poderoso mo$imiento racionalista
$igente en momentos de la discusin sino incluso en medio de las corrientes supuestamente enroladas en la
afirmacin del pensamiento tradicional de la (glesia. n efecto" entre los pensadores cristianos tambin se lleg
a un enfrentamiento respecto a esto" pues a quien los escuchaba les daba la impresin de que" mientras los
defensores de la tradicin agustiniana admiten la posibilidad de una filosofa cristiana" si se afirma en su $erdad
cristiana # renuncia a su fuente natural" por su parte" algunos neotomistas exigen que se desligue de los dogmas
cristianos # tome slo lo filosfico. Hodo lo cual no hara m!s que mostrar la e$idente incompatibilidad entre la
razn # la fe" # la imposibilidad de una filosofa cristiana. ,s %rhier" razonando desde la posibilidad a los
hechos" sostena que la expresin no es $!lida" # por tanto" no puede haber existido una filosofa cristiana"
mientras que Filson" razonando desde los hechos a la posibilidad" sostena que s haba existido una filosofa
cristiana" #" por tanto" la expresin era necesariamente $!lida. Por lo que ser! necesario arrojar alguna mirada a
las distintas posiciones que se han presentado respecto a este punto.
4. Posicin de algunos historiadores medie$ales de sesgo fidesta.
En grupo importante de historiadores medie$ales admite que si slo la fe es fuente de conocimiento
seguro" entonces la participacin de la razn puede poner en riesgo tal noble objeti$a con lo que se termina
entendiendo que la filosofa" en la medida en que pretende apo#arse *nicamente en la razn" slo puede ser
fuente de error. -on lo cual se desalienta sistem!ticamente toda forma de integracin entre filosofa # teologa.
1. :e los racionalistas puros. Si la filosofa es obra exclusi$a de la razn" no debe haber ingerencia en
ella de ning*n elemento extra8o -como es el caso de la apelacin al dato de la .e$elacin- que ponga en peligro
la racionalidad de la misma.
7. :e los neoescol!sticos. La filosofa puede tener en la .e$elacin una suerte de auxilio externo que le
indique" por lo menos" por donde no debe ir. Pero esto no significa que la filosofa tome de ella alg*n apo#o
para arribar a sus propias conclusiones9 ALa filosofa debe a9ustarse necesariamente a la Bevelacin0 si
ocurriese lo contrario, sera se/al de que no se encuentra en el camino 9usto. #ero esto es slo un principio
abstracto' de &l no cabe deducir que la filosofa deba proceder >ba9o la gua= de la Bevelacin. La filosofa
es autnoma, en sus principios, en su m&todo y en sus conclusiones, y en consecuencia no se puede calificar de
>cristiana= si quiere ser tal@ 6#. I@7@
@:

Je ah en trminos generales el clima en que se inici la discusin en torno al concepto de filosofa
cristiana. Hoca ahora analizar la posicin de los expositores m!s destacados" a saber" %rhier # %runsch$icg,
por la posicin contraria? Aaritain # Filson" por la posicin fa$orable.
Los principales argumentos en contra9
La posicin de %rhier9 Jistoriadores que" como JarnacI # Mmile %rhier" niegan que histricamente
ha#a existido una filosofa cristiana. Mste *ltimo" en su "istoire de la #hilosophie se8ala9 >En todo caso,
durante esos cinco primeros siglos de nuestra era no hay una filosofa cristiana propia implicando una tabla
de valores intelectuales fundamentalmente original y distinta de la de los pensadores del paganismo> 6Gr&hier,
"istoire de la philosophie, t. :, p. I4(7. n todo caso lo que hubo fue un mero saber pr!ctico sin ning*n $uelo
especulati$o.
La pretensin de comparar la doctrina cristiana de los primeros tiempos con la filosofa griega" es en
opinin de %rhier" decididamente utpica" durante el perodo cristiano no se expone ninguna doctrina
coherente # razonada9 AEl cristianismo no se contrapone a la filosofa griega como una doctrina a otra
1> 3(A(D : ,3@E(3" Ente y ser, perspectivas para una filosofa del ser naci!ente, Madrid, Jredos, :41@.
$1 Ciado %or A. L.V., en E. Gilson: el espritu de la filosofia medieval, o.c. %. '#. $ctas de la &&&' (esi)n de la (ociet! Fran*aise
de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, p. ,-.
doctrina. La forma natural y espontnea del cristianismo no es la ense/an.a didctica y por escrito. En las
comunidades cristianas de la edad apostlica, compuestas de artesanos y de gentes humildes, domina la
preocupacin de fraternidad y de asistencia mutua, a la espera de una pr+ima consumacin final de las
cosas. ,lo escritos de circunstancias, cartas, relatos de la historia de Kes8s, hechos de los apstoles, para
afirmar y propagar la fe en el reino de los cielos' ninguna e+posicin doctrinal coherente y ra.onada@ 6p.
I2A7.
l argumento de %rhier es que no puede haber filosofa all donde ha# alg*n elemento de fe del que se
nutra la inteligencia. Si San ,gustn apela a ella # todo su bagaje filosfico no es m!s que la repeticin de las
doctrinas de Plotino" # lo que toma del cristianismo est! oscurecido por la irracionalidad del dogma" entonces
no puede ser llamado filsofo. ;" en el caso de Hom!s" si slo lo es en cuanto $uel$e la espalda a la .e$elacin
para mirar a ,ristteles" tampoco puede dar testimonio de una filosofa cristiana. ; esto es sencillamente"
porque" de hecho" la filosofa cristiana no existi9 ALa filosofa cristiana tendra inter&s para los filsofos, si
e+istiera' pero la verdad es que no e+iste $...%. La cuestin es si el cristianismo, en cuanto dogma revelado, fue
el punto de partida de unai inspiracin filosfica positiva. Este problema, como ha dicho bien Jilson, debe
resolverlo la historia $...%. Lo que me impuls a ocuparme de este problema son especialmente las
investigaciones que realic& sobre algunas filosofas que coinciden ms o menos con los orgenes del
cristianismo. 3onfrontando estas filosofas de la antigLedad pagana con el cristianismo, vi que la filosofa y el
cristianismo tratan del mismo tema. El dogma esencial que caracteri.a a la filosofa antigua es el dogma del
Merbo, del >logos=, es decir, el dogma de la ra.n $...%, la nocin de lo que hay de racional en las cosas y en
el pensamiento humano, de la presencia en las cosas de lo divino o racional. = &ste es el problema filosfico
por e+celencia. *hora bien, yo dira que es tambi&n el problema bsico del cristianismo, que se preocup
esencialmente de saber qui&n era el intermediario entre )ios y los hombres, entre )ios y el mundo. Eo
olvidemos que en el cristianismo est 3risto, y 3risto es esencialmente el Merbo. Nuiero decir que el
cristianismo y la filosofa se plantean los mismos problemas $...%. #ero, )utili.an tambi&n el mismo m&todo5
*qu est el problema@
@@
.
;" por supuesto" los mtodos entre los que apelan a la fe # a la razn difieren9 AEl cristianismo, por
esencia, es la historia misteriosa de las relaciones de )ios con el hombre' historia misteriosa que slo puede
ser revelada. La filosofa, en cambio, es racionalista por esencia, en cuanto que busca la conciencia clara y
distinta de la ra.n presente en las cosas y en el universo@
@(
.
La posicin de %runsch$icg9 Lon %runsch$icg admite la incidencia de la influencia cristiana en la
filosofa" pero ello no es suficiente para generar una nue$a doctrina filosfica. n efecto" seg*n este historiador"
muchos de los supuestos aportes atribuidos a la re$elacin no son m!s que la repeticin de antiguos mitos
presentes en las religiones de gipto # %abilonia. Si ha# alguna presencia de la filosofa entre los pensadores
cristianos sta aparece slo en Santo Hom!s" pero porque toma de ,ristteles slo elementos lgicos. 3o puede
hablarse de filosofa cristiana porque si el filsofo se deja guiar por alg*n elemento ajeno a razn deja de ser
filsofo. ALa fe, en cuanto fe, es simplemente la prefiguracin, el smbolo sensible, la apro+imacin a algo que
el esfuer.o propiamente humano sabr iluminar plenamente. ,e comprende entonces que coe+istan la filosofa
y el cristianismo sin concluir arbitrariamente que e+iste una filosofa cristiana. ,i se piensa como filsofo, el
ad9etivo no afecta en modo alguno al substantivo. #ero si uno es cristiano antes de ser filsofo, entonces $...% la
verdad se presupone antes de la investigacin y tal situacin implica una negacin radical y decisiva de la
inquietud propiamente filosfica@
@I
. ; conclu#e diciendo9 AEse sentido profundo del t&rmino >filosofa
cristiana=, en el que el ad9etivo niega radicalmente el substantivo, no de9a de subsistir nada del sentido
e+terior y superficial con que se habla de la filosofa cristiana de santo -oms. = tampoco de9a en pie nada del
sentido propiamente racional de la filosofa, porque la ra.n anterior al siglo OMPP es una ra.n que no ha
llegado a8n a la madure.. En este sentido, las investigaciones de #iaget sobre la representacin del mundo en
los ni/os confirman que $...% si )escartes es un hombre y no un ngel, santo -oms es evidentemente un
ni/o@
@?
.
;" por parte de los filsofos" stos no tardan en concluir que si" de hecho no hubo filosofa cristiana" es
porque tal posibilidad es un absurdo. ,s" =euerbach expresa que la filosofa es una ciencia independiente que
$$ Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, p. .-.
$' Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, p. .-..
$1 Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, p. /..
$6 Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, p. /0.
slo depende de la razn. Por consecuencia tan absurdo es hablar de la filosofa cristiana como de una ciencia
cristiana
16
.
La defensa de Aaritain
La propuesta de Aaritain se funda en la distincin escol!stica entre el ordo e+ercitii !orden del
e9ercicio!, # el ordo specificationis !orden de especificacin!. -on lo cual pretende distinguir entre la nocin
absoluta de filosofa # la realizacin concreta de la misma. Posicin doctrinalmente fundada en la distincin
escol!stica entre naturale.a y estado9
APndico cul es, para m, el principio de la solucin0 es la clsica distincin ente el orden de
especificacin y el orden de e9ercicio, y tambi&n entre >naturale.a= y >estado=, y a estos t&rminos me voy a
atener. )igo que es preciso distinguir entre la >naturale.a= de la filosofa, lo que &sta es en s misma, y el
>estado en que se encuentra de hecho, histricamente, en el su9eto humano, que se refiere a sus condiciones
de e+istencia y de e9ercicio en concreto. Es obvio que nuestra distincin presupone que la filosofa tiene una
naturale.a, que es en s misma algo determinado=
@A
.
La naturaleza se obtiene por la $a de la abstraccin formal que consiste en la separacin del orden
esencial respecto de las condiciones de singularidad" esto es" del sujeto concreto" una cosa es la filosofa en s
misma considerada" la cual es" de su#o" ajena al dato de fe" # otra" es el estado en el que de hecho se encuentra
esa filosofa" -iertamente" no se puede decir" esto mismo de las ciencias no filosficas" pues" la matem!tica no
es griega ni no griega" pero s se puede decir" respecto de las disciplinas de orden sapiencial" como es el caso
del saber filosfico" porque en ella pesan los diferentes estados subjeti$os o condiciones existenciales de quien
realiza la labor filosfica9
A#odemos considerar as, en s misma, la naturale.a de la filosofa, slo en virtud de una abstraccin.
Esta abstraccin no es una falsedad' no es tampoco la abstraccin que los antiguos llamaban >abstractio
totalis= !abstraccin del g&nero con respecto a la especie o del todo lgico con respecto a sus partes,
abstraccin que es precientfica, como ellos saban muy bien!' es, en cambio, la abstraccin que ellos
llamaban >abstractio formalis, abstraccin de la realidad pensable !o del con9unto de los signos formales!
con respecto a los su9etos que son sus portadores. Esta >abstractio formalis, seg8n nosotros, est a la base de
todo traba9o cientfico' es ella la que permite al matemtico hablar de los >sistemas= y al metafsico hablar
de >conciencia= y de >inteligencia=' es la misma que nos permite hoy hablar de >filosofa=. Ella ale9a
nuestra mirada de las condiciones e+istenciales para llevarla al orden de la esencialidad' pone ante nuestro
pensamiento un >posible=' de9a aparte el estado para considerar la naturale.a. Esta distincin entre
>naturale.a= y >estado= no interesa mucho en lo que concierne a las ciencias en el sentido reductivo del
t&rmino >ciencia=, quiero decir, en cuanto >ciencia= se distingue de >sabidura= !con esto respondemos a
la ob9ecin de Feuerbach evocada antes por Jilson!. En efecto, respecto a la ciencia, el pensamiento humano
no conoce estados substancialmente diferentes, sino el estado de incultura y el estado de cultura, y la
diversidad de las condiciones histricas slo caracteri.a e+trnseca y accidentalmente al traba9o cientfico' se
podr hablar de >matemticas griega=, de la >lgica india=, pero estas denominaciones son siempre
materiales. La cosa es distinta en el orden de la sabidura, y yo pienso que la filosofa es una sabidura. = en
referencia a la sabidura !que constituye, seg8n el testimonio de *ristteles, un conocimiento ms divino que
humano, que poseemos siempre a ttulo precario a causa de la debilidad de nuestra naturale.a!, el su9eto
humano conoce estados substancialmente distintos. ,eg8n ,anto -oms de *quino, las substancias se
especifican por sus actos, y &stos por sus ob9etos. ,i se desarrolla en nosotros una cierta formacin y
organi.acin dinmica del espritu, que se llama filosofa, &sta ser !como toda actividad de conocimiento, de
investigacin y de 9uicio! esencialmente relativa a un ob9eto al que ella a9usta la inteligencia, y ser
especificada e+clusivamente por este ob9eto. La filosofa se especifica, pues, 8nicamente en funcin del ob9eto0
lo que determina su naturale.a es el ob9eto al que se une por esencia !y en modo alguno el su9eto donde
reside!. "ay en la realidad !creada e increada! todo un orden de ob9etos accesibles por s mismos a las fuer.as
naturales de la mente humana' si no fuera as, la distincin entre natural y sobrenatural, entre el orden de la
naturale.a y el orden de la gracia, sera vana. Beali.ada o no entre los hombres, reali.ada con ms o menos
deficiencia e impure.as, la sabidura !ordenada por s misma a la inteleccin de este mundo de ob9etos
$" . L 2.U.R!/*3, *e+er Philosophie !nd ,hristent!m in -e.iie/h!n0 a!f den 1e0elschen Philosophie 0emachten Vor2!rf der *nchristlich3eit (1849(, en
L 2e+er5ac6 s7mtlic6e 8er9e, ed !olin +n 2r :odl St+tt;art, 19$4, t <II, p "1%1$9, c=r p &'%&#
$# Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, p. .1. .
accesibles naturalmente! posee as su esencia bien delimitada. Es una sabidura natural o racional por s
misma@
@2
.
:e esta manera la tesis de Aaritain se funda en la distincin entre la filosofa en cuanto tal" esto es"
como ejercicio de la razn en busca de la $erdad" o bien" la filosofa en cuanto realizada concretamente por un
indi$iduo que" adem!s" cree. ,s" atendiendo al modo de realizacin concreta del filosofar" cabe hablar de
filosofa cristiana0 A)ado que no se trata ya de la filosofa en s, sino del modo de filosofar del su9eto humana
y de las diversas filosofas elaboradas por el movimiento concreto de la historia, la consideracin del
>estado=. )esde la perspectiva del estado 6o condiciones de e9ercicio7, est claro que, para adquirir su pleno
desarrollo normal, la filosofa e+ige del individuo muchas rectificaciones y purificaciones, una ascesis no slo
de la ra.n, sino tambi&n del cora.n, y que filosofe con toda el alma, como se corre tambi&n con el cora.n y
con los pulmones. #ero he aqu lo que constituye, a mi 9uicio, el tema central del desacuerdo 6por lo dems, la
discrepancia es inevitable entre cristianos y no cristianos7. Eo es necesario ser cristiano 6aunque el cristiano
cono.ca me9or estas cosas, sabiendo que la naturale.a humana est vulnerada7 para estar convencidos de la
debilidad de nuestra naturale.a' basta que la sabidura sea difcil para que el error en este campo sea para
nosotros lo ms frecuente. #ero el cristiano >cree que la gracia cambia el estado del hombre, elevando su
naturale.a al orden sobrenatural y haci&ndole conocer cosas que la ra.n por s sola no puede alcan.ar' cree
tambi&n que la ra.n, para conocer sin errores las verdades supremas que le son accesibles naturalmente,
tiene necesidad de ser ayudada, bien desde dentro con refuer.os interiores, bien desde fuera con la propuesta
de ob9etos, y de hecho tal ayuda ha tomado, ba9o la nueva Ley, un valor institucional que crea un nuevo
r&gimen para la inteligencia humana. Este r&gimen afecta directamente a las funciones ms elevadas de la
filosofa' estimo, sin embargo, con Jilson que los resultados estn inscriptos en la historia de la filosofa
misma. Estimo tambi&n que los criterios puramente racionales permiten emitir sobre estos resultados
filosficos un 9uicio de valor@
@4
.
La filosofa cristiana" termina diciendo Aaritain" aparece en el estado de realizacin concreta de la labor
filosfica" porque no se puede decir que entre los pensadores cristianos no se puede decir que en ellos la
filosofa" en su gneris # en su desarrollo" no le deba nada a nadie m!s que a la razn9AMemos aqu que la
e+presin >filosofa cristiana= no designa simplemente una esencia, sino un comple9o, es decir, una esencia
que se encuentra en un determinado estado' de aqu deriva inevitablemente una cierta imprecisin del
t&rmino0 &ste designa, sin embargo algo muy preciso. La filosofa cristiana no es un sistema determinado
6aunque el sistema de santo -oms sea, a mi 9uicio, su e+presin ms completa y ms genuina7' es ms bien la
filosofa misma en cuanto que se encuentra en aquellas condiciones de e+istencia y de e9ercicicio
absolutamente caractersticas, en las que el cristianismo introdu9o al filsofo $...%. *s enla.amos con las
conclusiones de Jilson0 >los dos rdenes $investigacin% racional y Bevelacin% son distintos, aunque la
relacin que los une sea intrnseca=. Esta relacin, en efecto, no es accidental, porque resulta de la
naturale.a misma de la filosofa, de una parte, y de la naturale.a del cristianismo 6doctrina y vida7, de otra.
)eca yo antes que =si la filosofa tomista es filosofa, lo es en cuanto racional y no en cuanto cristiana='
pero esto no equivale a decir que la filosofa, en su g&nesis y en su desarrollo, >no deba nada a nadie, aparte
de la ra.n=. Esta segunda afirmacin la niego yo como la niega Jilson. #onendonos en la perspectiva, no
de la mera causalidad formal, sino del desarrollo histrico, los tomistas se equivocan al afirmar que >el
tomismo debe su naturale.a de aut&ntica filosofa slo a la ra.n=' el tomismo, en realidad, es deudor
tambi&n de las ayudas que recibi de *quel que es, como dice *ristteles, el principio de la ra.n, motivo por
el cual es superior a la ra.n misma=
(;
.
Los argumentos de Filson
Pero antes de concluir el an!lisis se pueden re$isar las premisas. )s realmente cierto que no existi una
filosofa cristiana< )Es cierto que la e+presin >filosofa cristiana= es intrnsecamente contradictoria5 La
tesis de Filson se dirige en sentido afirmati$o" apo#ado en el testimonio histrico que de hecho existi una
positi$a influencia de la re$elacin cristiana sobre la historia de la filosofa" lo cual es prueba de que una
filosofa cristiana es posible. Luego" a partir del reconocimiento de la positi$a incidencia de la .e$elacin $iene
su reconocimiento en el orden de su legitimidad.
$& Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, pp. 02304.
$! Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, pp. 0-305.
'7 Acas de la 000. Sesi@n de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, en +ulletin de la (ociet! Fran*aise de Philosophie, pp. 0/306.
Pero" para lograr este propsito es necesario reconsiderar la $alidez de la premisa racionalista" conforme
a la cual" histricamente no hubo filosofa cristiana. :e tener en cuenta las apreciaciones de %rhier" secundado
por JarnacI" se8ala que no hubo la menor influencia especulati$o del cristianismo en los primeros cinco siglos
del cristianismo. , lo sumo ha habido un pensamiento puramente pr!ctico.Pero" a la $ista de otras e$idencias"
seg*n Filson" en los historiadores racionalistas ha# una equi$ocada interpretacin de los hechos. n principio
porque no se puede hablar de pensamiento pr!ctico sin suponer alg*n pensamiento especulati$o que de alguna
manera lo sustente. ; en segundo lugar" porque" si bien debe reconocerse que los contenidos bblicos" de su#o"
no encierran ning*n contenido de orden filosfico" esto no autoriza a negar que sta ha#a influido de alguna
manera sobre el pensamiento filosfico. Pues si bien la razn no es cristiana" s puede haber un ejercicio
cristiano de la razn. Luego" si se admite la posibilidad real de alguna influencia del dato re$elado sobre el
saber filosfico" se alentara la posibilidad de una filosofa cristiana #a que no podra ser tomada como una
expresin contradictoria" #" por lo mismo" tendra cierta legitimidad filosfica.
La posibilidad de la filosofa cristiana
Si los racionalistas niegan la posibilidad de la filosofa cristiana en razn de la inexistencia del
contenido especulati$o del pensamiento cristiano" Filson muestra que si hubo real incidencia de la re$elacin
sobre el curso de la historia de la filosofa entonces la posibilidad se funda en el hecho mismo de la filosofa
cristiana. Ja# filosofa cristiana porque" de hecho" el dato de la re$elacin" se hace implcitamente presente en
algunos desarrollos filosficos. Luego" aunque la fe es distinta de la razn" la inspira. n opinin de Filson" de
hecho no existi un cristianismo pr!ctico ajeno a toda especulacin" pues" aunque sta no estaba explcita"
porque no es un saber filosfico" s lo estaba implcitamente" #" por lo mismo" puede a#udar a generar o
desarrollar un pensamiento filosfico. n efecto" debe reconocerse la riqueza conceptual del prlogo al
$angelio de San /uan" la doctrina teolgica presente en los Sinpticos -:ios pro$idente" resurreccin a la $ida
eterna-? o las nociones bblicas de creacin" o la doctrina paulina de la gracia. 3o hace falta que sta suponga un
contenido filosfico para pensar que pudo haber tenido una positi$a influencia sobre la e$olucin de la historia
de la filosofa. Eo hay ra.n cristiana pero puede haber un e9ercicio cristiano de la ra.n. ; esto puede ocurrir
cuando la razn se inspira en el dato de fe para analizar nue$as perspecti$as que la filosofa no haba
descubierto a*n. ; de hecho esto es lo que ocurri" si se quieren entender algunos rasgos de la filosofa
moderna. A)Nu& se pretende decir al afirmar que el 3ristianismo no es nada >especulativo= cuando se le
considera en sus comien.os5 ,i con ello se entiende que el 3ristianismo no es una filosofa, nada es ms
evidente' pero si se quiere sostener que, aun en el terreno propiamente religioso, el 3ristianismo no
comportaba ning8n elemento >especulativo y se limitaba a un esfuer.o de ayuda mutua, a la ve. espiritual y
material, en las comunidades, qui. sea ir ms all de cuanto la observacin histrica permite afirmar. )
)nde hallaramos ese 3ristianismo prctico a9eno a toda especulacin5 #ara encontrarlo deberamos ir ms
all de ,an Kustino y eliminar de la literatura cristiana primitiva bastantes pginas de los #adres *postlicos,
suprimir la : epstola de ,an Kuan con toda la mstica especulativa de la Edad Media, cuyos principios
asienta' desechar la predicacin paulina de la gracia, de la que pronto nacer el agustinismo' suprimir el
evangelio de ,an Kuan, con la doctrina del Merbo contenida en el #rlogo' sera menester remontarse ms all
de los ,inpticos, y negar que el propio Kes8s ense/ la doctrina del #adre 3elestial, predic la fe en un )ios
providencia, anunci a los hombres la vida eterna en el Beino que no tendr fin' habra que olvidar sobre todo
que el 3ristianismo primitivo estaba tanto ms estrechamente unido al 9udasmo cuanto ms primitivo era.
*hora bien0 la Giblia contena una multitud de nociones sobre )ios y el gobierno divino, que, sin tener
carcter propiamente filosfico, slo esperaban un terreno propicio para enunciarse e+plcitamente en
consecuencias filosficas. El hecho de que no haya filosofa en la Escritura no autori.a, pues, a sostener que
&sta no puede haber e9ercido ninguna influencia en la evolucin de la filosofa. #ara que la posibilidad de
seme9ante influencia fuera concebible, basta con que la vida cristiana haya contenido desde sus orgenes
tantos elementos especulativos como elementos prcticos, aun cuando esos elementos especulativos slo fuesen
tales en un sentido propiamente religioso@
(:
.
En ejemplo de esta incidencia de la fe sobre la razn aparece en San ,gustn9 A-anto la filosofa de
,an *gustn como la de santo -oms son filosofa de lo concreto, pero su actitud frente a lo concreto no es
id&ntica. ,an *gustn busca siempre nociones capaces de abarcarlo totalmente en su comple9idad' santo
-oms, busca siempre nociones capaces de definir los elementos que lo constituyen. En otros t&rminos, el uno
'1 G.LS5N, E. El espritu de la filosofa medieval. Madrid, R.AL/, 1!&1, %. $73$1.
e+presa lo concreto, y el otro lo anali.a. Este es el motivo de que la nocin de filosofa cristiana no ofre.ca
dificultades especiales a la mente de un agustiniano. Cste sabe que la fe es una cosa y la ra.n otra' pero sabe
tambi&n que la fe de un hombre y la ra.n de este mismo hombre no son dos accidentes desligados de una
misma substancia. Lo real es, a su 9uicio, el hombre mismo, unidad profunda que no se puede dividir en
elementos que se yu+taponen como pie.as de un mosaico $...%. ,i un cristiano hace filosofa y se e+presa
realmente en su filosofa, &sta no podr menos de ser una filosofa cristiana, una filosofa que ser
necesariamente cristiana y necesariamente filosfica, sin posibilidad de subdividirla en elementos que,
tomados aisladamente, implicaran la negacin del todo@6p.I?7.
Para $erificar su hiptesis de trabajo Filson analiza concretamente los casos de :escartes" Aalebranche
# Leibniz" tres incuestionables pensadores modernos.
l caso de .enato :escartes &4026-460>)
Si se lee a un filsofo moderno por excelencia como :escartes pronto se echar! de $er que el ttulo
completo de sus Meditaciones es Meditaciones acerca de la metafsica donde la e+istencia de )ios y la
distincin real entre el alma y el cuerpo del hombre. Lo que significa ordenar la in$estigacin en torno a la
demostracin de la existencia de :ios # del alma" temas stos que son inspirados por la lectura de las scritu-
ras. J aqui un texto que podra ser confundido con los de cualquier apologista de los primeros siglos del cris-
tianismo9>,iempre he considerado que estas dos cuestiones de )ios y del alma eran las que principalmente
deben ser demostradas por las ra.ones de la Filosofa antes que por las de la -eologa0 pues, aun cuando nos
baste a nosotros los fieles creer por fe que e+iste un )ios y que el alma humana no muere con el cuerpo, no
parece ciertamente posible que los infieles puedan ser 9ams convencidos de alguna religin, ni incluso de
alguna virtud moral, si no se les prueba primero estas dos cosas por la ra.n natural>
(@
. ; un poco m!s
adelante conclu#e diciendo9 >3orresponde a vosotros 9u.gar ahora del fruto que provendr de esta creencia
una ve. bien establecida, $...%0 pero no me correspondera recomendar la causa de )ios y de la Beligin a
quienes han constituido siempre sus ms firmes columnas>
((
..
3o ha# dificultad en ad$ertir que su tratamiento de la libertad humana no est! del todo des$inculada de
la problem!tica que los medie$ales se hacan de la relacin entre la gracia # el libre albedro" puesto que no fue
ste un punto de particular inters para el pensamiento antiguo. Precisamente" San ,gustn" uno de los doctores
de la (glesia que fue m!s conocido en el campo de la filosofa" escribe una obra titulada )e libero arbitrio"
donde" contra la opinin de los maniqueos" defiende la autodeterminacin de la persona humana.
Dtro de los ejes de la especulacin cartesiana se apo#a en el concepto cristiano de un :ios -reador #
omnipotente" un concepto de :ios que slo se afirma en el marco de la re$elacin bblica. >Ga9o el nombre de
)ios entiendo una substancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, todopoderosa, y por la
cual yo mismo y todas las dems cosas que e+isten 6si es verdad que e+isten7 han sido creadas y producidas>
(I
.
Luego" no se puede decir que su pensamiento no est positi$amente influido por la impronta del dato de
fe.
Aalebranche &467G-4B40)
Se8ala Filson que" si se lee a uno de los m!s importantes discpulos de :escartes como 3icol!s
Aalebranche" se obser$ar! tambin su dependencia del pensamiento cristiano. s l quien elabora una doctrina
de la indemostrabilidad de la existencia del mundo exterior # la $isin de :ios que influ#e sobre el idealismo
de %erIele# &esse est percipi7. Su ocasionalismo" -seg*n el cual se busca un intermediario di$ino para explicar
la relacin entre la mente # el cuerpo" de suerte que" cada $ez que se produce un mo$imiento en el alma :ios
inter$iene para producir el mo$imiento correspondiente en el cuerpo # $ice$ersa-" incide sobre el pensamiento
de Jume" por lo que su lugar entre los pensadores modernos est! fuera de toda duda. Luego" si l crea en la
existencia del mundo lo era slo por la fe. Pero es l mismo Aalebranche quien se declara discpulo de ,gustn
tanto como lo es de :escartes. ; si el tomismo tiene alg*n defecto" seg*n ste autor" ste no consiste en tener
en cuenta los datos de la fe" sino el de no haberlo hecho m!s intensamente. Porque la $erdadera filosofa no
debe considerar tanto el orden natural como la exaltacin # glorificacin de :ios. >Ke ne mQetonne pas que le
commun des homm es, ou que les #hilosophes #aRens ne considerS dans lQTme, que son rapport et son union
avec le corps, sans y reconnaUtre le rapport et lQunion quQella a avec )ieu' mais 9e suis surpris que des
'$ . R -.S*/R0.S, *arta a los se>ores decanos ? doctores de %la Sa;rada 2ac+ltad de 0eolo;@a de Aar@s, /0,IB," Ini% tio
'' . R -.S*/R0.S, i5idem, in =ine
'1 . R -.S*/R0.S, Meditaciones metafsicas, Meditacin tercera, #T, 4(/45.
#hilosophes 3hr&tiens, qui doivent pr&f&rer lQesprit de )ieu V lQesprit humain, MoRse V *ristote, ,. *ugustin V
quelque mis&rable commentateur dQun #hilosophe #aRen, regardent plutot lQTme comme la forme du corps, que
comme faite V lQimage et pour lQimage de )ieu' cQest!V!dire, selon ,. *ugustin, pour la v&rit& V laquelle seule
elle est immediatament uni&>
(?
. Luego" en su opinin" el $alor filosfico de una doctrina depende de su
contenido religioso" antes que racional. .eprocha a los tomistas que hablen de la apelacin del alma al
conocimiento sensible # a las formas substanciales para explicar el conocimiento # las acti$idades humanas" #
no apelando exclusi$amente a la accin di$ina. :e este modo la $isin en :ios # el ocasionalismo aparecen
como ejes de su filosofa cu#o punto de apo#o es la omnipotencia di$ina. Luego" el lector que busca en el
Aalebranche a un filsofo que slo se apo#a en la razn" terminar! por creer lo contrario.
Fodofredo Fuillermo Leibniz &4656-4B46)
Hampoco se podr! dudar del importante influjo que ejerci la lectura de la %iblia sobre autores tan
conocidos como Pascal # aun el mismo Leibniz.
Mste *ltimo no duda en concluir su )iscurso de metafsica con estas palabras9 OLos antiguos filsofos
conocieron muy poco esas verdades importantes0 slo Kesucristo las e+pres divinamente bien, y de manera
tan clara y familiar, que los espritus ms toscos las concibieron' por eso, su evangelio cambi enteramente la
fa. de las cosas humanas>.
Luego" quien lea este pasaje terminar! por entender que la mejor escuela de filosofa se halla en las ense8anzas
e$anglicas. K-mo se debe entender todo esto< , la luz de los antecedentes supra mencionados surge una
primera conclusi con arreglo a la cual no es e$idente que los pensadores filosficos no ha#an recibido la
influencia de la fe cristiana # que sta no ha#a incidido de alguna manera sobre su modo de pensar filosfico.
Las conclusiones de Filson son rotundas9 l concepto de un :ios que crea el uni$erso e+ nihilo # lo conser$a
en el ser no es precisamente un aporte del pensamiento griego.@"ay pues ra.ones histricas para poner en
duda la separacin radical de la filosofa y de la religin en los siglos posteriores a la Edad Media' en todo
caso, es muy 9usto preguntarse si la metafsica clsica no se ha nutrido de la substancia de la revelacin
cristiana mucho ms precisamente de lo que se dice@
(1
. ; si la influencia de la .e$elacin influ#
positi$amente sobre la doctrina de pensadores sobre los cuales se apo#a buena parte de un pensamiento tan
incuestionablemente admitido como filosfico" entonces" de hecho" histricamente existi una filosofa cristia-
na. Pues" si el pensamiento de los autores mencionados es admitido incuestionablemente como filosfico"
entonces )por qu no suponer que la expresin filosofa cristiana" lejos de ser una total absurdidad tiene alg*n
sentido< Pero esto lle$a a la dilucidacin de la segunda cuestin propuesta" a saber" legitimidad de dicha
expresin. )s posible admitir la expresin filosofa cristiana como filosficamente $!lida<
,cerca de la legitimidad de la expresin >filosofa cristiana=
,qu la cuestin radica en determinar si puede el cristianismo traer m!s $erdad racional que la que
proporciona la propia filosofa. Lo que lle$a a preguntar por las razones por las que los filsofos se con$irtieron
al cristianismo.
@uiz! el primer testimonio de esta con$ersin est dado por el el sentir de los primeros cristianos" entre
ellos" el mismo San Pablo" a la luz de un nue$o concepto de sabidura fundado en la fe9
>#orque est escrito0 destruir& la sabidura de los sabios y reprobar& la prudencia de los
prudentes. ))nde est el sabio5 ))nde est el prudente5 ))nde est el filsofo del siglo5 )
*caso )ios no ha vuelto necedad la sabidura de este mundo5 #ues, ya que el mundo no ha
sabido, por la sabiduria, conocer a )ios en la sabidura de )ios, plugo a )ios salvar a los que
creen por la locura de la predicacin. Los 9udos piden milagros y los griegos piden sabidura'
nosotros, al contrario, predicamos al 3risto crucificado, escndalo para los 9udos, locura para
los gentiles' mas para los que son llamados, sea de entre los 9udos, sea de entre los gentiles, el
3risto es el poder de )ios y la sabidura de )ios, porque la locura de )ios es ms sabia que la
sabidura de los hombres y la debilidad de )ios ms fuerte que la fuer.a de los hombres> 6P,
3or :,:4!@?7.
'6 . N Male5ranc6e, La rec6erc6e de la verit1, Ar1=aceC DNo me sorprendo de E+e el comFnde los 6om5res ? de los =ilso=os pa;anos no consideren al
alma m)s E+e en s+ relacin ? s+ +nin con el c+erpoG pero s@ lo esto? de E+e los 2ilso=os *ristianos, E+e de5en pre=erir el esp@rit+ de -ios al 6+mano, Mois1s
a /ristteles, San /;+st@n a c+alE+ier misera5le *omentador de +n 2ilso=o Aa;ano, miren m)s al alma como la =orma del c+erpo, E+e como 6ec6a a la ima;en ?
por la ima;en de -iosG es decir, se;Fn San /;+st@n, por la verdad a la c+al slo ella est) intimamente +nidaD.
'" Gilson, op. cit. , p. -..
Seg*n el ,pstol de los Fentiles" el cristianismo no es una filosofa sino una religin" pero" de
hecho" quien la posee se puede dispensar de aqulla. ,l menos esto es lo que parece indicar el texto
precedente. Pero" esto no debe entenderse en el sentido de que la fe no implique una sabidura como la
filosofa" sino que explcitamente se sostiene que con el cristianismo aparece la $erdadera sabidura. Lo
que equi$ale a decir que de alguna manera todo el contenido de la filosofa est! implcito en el de la fe.
; si esto es as se puede hablar legtimamente de una filosofa cristiana" #" consecuentemente" de una
filosofa medie$al.
-iertamente el punto es determinar si" de hecho" el dato re$elado influ# positi$amente sobre el
pensamiento filosfico. Filson presente una cantidad de e$idencias en fa$or de esta posibilidad9 para lo cual
presenta el testimonio de algunos filsofos que buscan expresamente la a#uda del dato re$elado. s el caso de
/ustino" San ,nselmo" San ,gustn" # terminando con el propio Santo Hom!s de ,quino.
La experiencia de /ustino aparece en su clebre di!logo con Hrifn donde no duda en ensalzar las
$irtudes de la fe cristiana por encima de la filosofa. n ella se $e la actitud de un filsofo frente al dato
.e$elado9O"ubo en tiempos remotos y ms antiguos que todos esos supuestos filsofos, hombres felices, 9ustos
y queridos de )ios, que hablaban por el Espritu ,anto y daban sobre lo porvenir orculos que ahora se han
cumplido0 se les llama profetas $...%. ,us escritos subsisten a8n hoy, y quienes los leen pueden, si tienen fe en
ellos, sacar toda clase de provechos, tanto sobre los principios como sobre el fin, acerca de todo lo que debe
conocer el filsofo. Eo han hablado por medio de demostraciones' por encima de toda demostracin eran los
dignos testigos de la verdad. $...%. Befle+ionando a solas en esas palabras, encontr& que esa filosofa era la
8nica segura y provechosa. "e aqu cmo y por qu& soy filosfo>
(A
.
:e aqu surge la razn de la con$ersin de los filsofos9 encuentra en la fe un camino seguro hacia la
$erdad.
so no significa que la adhesin al dato re$elado implique la descalificacin del conocimiento natural.
Los pensadores cristianos" de hecho" admitieron el $alor de la especulacin griega. Por un tiempo Haciano logr
imponer la idea de que las $erdades de los pensadores antiguos debieron ser tomadas de alguna manera del
dato re$elado. Pero la falta de e$idencias de ese supuesto prstamo intelectual dio lugar a otra explicacin al
$alor del conocimiento natural. l hecho mismo de que San Pablo lo reconociese en .omanos 4" 42-1>" es un
argumento a fa$or de tal $alor gnoseolgico. Luego" es posible un conocimiento natural de :ios" la
contemplacin del orden sensible permite $islumbrar la grandeza de su ,utor. Pero" ese conocimiento se funda"
seg*n /ustino" en una re$elacin natural" conforme a la cual toda $erdad que se ha dicho es cristiana
7G
.
Pero" en rigor" si se debe reconocer que los griegos por s mismos alcanzan la $erdad" debe pensarse que
la con$ersin de los filsofos griegos al cristianismo obedece a algo m!s que al conocimiento de la $erdad" al
hecho de que la fe" aunque no suplanta" s perfecciona el conocimiento natural.
; lo hace de dos maneras9
La primera porque da lugar a un mtodo eficaz de sal$acin. En testigo de esto es San ,gustn cuando
sostiene que slo por la gracia el hombre puede hacer lo que debe. Pero debe recordarse que ,gustn acude a
las escrituras desde fuera, desde la perspecti$a de la razn filosfica. ,quella que le fue suministrada primero
por los maniqueos" # luego por -icern # Plotino. Pero es en las scrituras donde el :octor de Jipona
encuentra sosiego a su b*squeda de la $erdad9 A*s mientras la buscaba en vano por la ra.n, la sabidura
estaba all, esperndolo, y se ofreca a &l por la fe. *quellas verdades vacilantes, que la especulacin griega
reservaba a un reducido grupo de espritus selectos, estaban por anticipado reunidas, purificadas, fundadas,
completadas por una revelacin que las pone al alcance de todos los hombres@
(4
.
:e resultas" l era perfectamente consciente de que sin la gracia se puede conocer el bien" pero no se lo
puede poner en obra" a menos que sobre l obre la gracia9 >#ues la ley del Espritu de vida en Kesucristo me ha
librado de la ley del pecado y de la muerte>.
La segunda razn estriba en que la fe pone el hombre por encima de las contradicciones de los filsofos.
sto se $e claro en /ustino" ,rnobio # Lactancio. ; es Lactancio quien expresa mejor este argumento. l *nico
modo de poder superar las contradicciones de los filsofos" sin confundir la $erdad con el error" es a la luz del
conocimiento de antemano de la $erdad" lo cual slo es posible por la fe. Porque el m!s indicado para ense8ar
sobre las cosas del mundo" es precisamente :ios porque fue Ml quien lo hizo9 >,olus potest scire qui fecit>.
'# . :US0INO, i6lo0o con Trifn, &&,5.
'& )2ST.N5, $polo"a '', $polo"pia cp 42. /aris, /idard, 17!71 %g 1"! E c% 1' %g 1##31#!.
'! G.LS5N, E. El espritu de la filosofa medieval. Madrid, R.AL/, 1!&1, %. '#.
,gustn tambin afirma el alto $alor especulati$o del cristianismo. scribe una obra titulada )e utilitate
credendi. ; ello se debe principalmente a que el cristianismo tiene el mrito de recoger de un modo perfecto #
sin error" mucho m!s f!cil de lo que todos los filsofos podran conseguir" # con la $entaja de hacer accesibles
estos conocimientos a todas las inteligencias.
Ena prueba de esta sobreele$acin del conocimiento racional como consecuencia del influjo del dato de
fe" aparece en San ,nselmo. sto se manifiesta en el ttulo original de sus dos obras m!s conocidas. l
Monologium, lle$aba por ttulo original Meditacin sobre la racionalidad de la fe? # el #roslogium, Fna fe que
busca la inteligencia. ; no es que renuncie al orden de la razn. Sino que est! con$encido de que para alcanzar
el ma#or grado de inteligibilidad de algo debe escrutar la racionalidad de la fe. Porque es necesario creer para
comprender9 nisi credideritis non intelligetis. Hodos ellos creen que las $erdades de fe pueden moti$ar" buscar
nue$os temas planteos # soluciones de orden estrictamente filosfico.
n consecuencia" la filosofa cristiana es tambin posible como nocin. ,s dice Filson en El espritu
de la filosofa medieval9 OLlamo filosofa cristiana, a toda filosofa que, aun cuando haga la distincin formal
de los dos rdenes, considera la revelacin cristiana como un au+iliar indispensable de la ra.n>
I;
. l
contenido de esta filosofa est! dado por el c*mulo de $erdades que la razn ha podido alcanzar con la a#uda de
la re$elacin.
;" a modo de prueba de la influencia positi$a que juega el dato de la .e$elacin sobre la doctrina
filosfica de los pensadores" Filson se8ala que la comprensin de la doctrina tomasiana de la contingencia del
ente no puede entenderse sin considerar la noticia re$elada del Ser necesario9 >,ed contra est quod dicitur
e+odi, (,:I, e+ persona )ei0 ego sum qui sum>
I:
. ; este dato es la $erdadera cla$e de b$eda para entender el
pensamiento de todos los pensadores cristianos. Por cierto" no se discute que la filosofa en cuanto tal no puede
ser cristiana. La filosofia en s misma slo es filosofa. Pero atendiendo a la incidencia que puede tener la fe
como principio regulador extrnseco. n este sentido los rasgos de una filosofa cristiana son los siguientes9 4.
han sido influidas por la re$elacin determinando su objeto9 en cuanto consideran de modo particular la
realidad di$ina # el alma. n este sentido San ,gustn es un ejemplo9 nouerim me, nouerim te
I@
. 1. Dtro rasgo
es que la re$elacin" al elegir" de modo particular como objeto al hombre en relacin con :ios" le permite darle
a la filosofa un cierto acabamiento" porque tiene un punto de referencia que le da orden # unidad a su saber. 7.
La fe le permite dar luz a las contradicciones # dudas que se $an presentando por la debilidad de la razn.
-onclusin.
La posibilidad # legitimidad de la filosofa cristiana se afirma en razn de dos causas principales.
Porque" de hecho" durante el perodo escol!stico hubo especulacin propiamente filosfica" en el sentido griego
de la palabra filosofa. ; en segundo" lugar porque aun cuando su aporte principal fue de orden teolgico" el
dato de fe no slo no obstaculiza la e$idencia racional sino que la alienta m!s. Jistricamente se puede decir
que hubo filosofa medie$al no slo porque sta tiene sus fuentes en la filosofa griega" sino tambin porque
permite comprender el derrotero seguido por la filosofa moderna. Dtra razn de la existencia de la filosofia
medie$al lo da el hecho de la posibilidad # legitimidad de la $inculacin de la razn # la fe en la llamada
filosofa cristiana. sta es posible porque histricamente se puede demostrar la influencia del cristianismo sobre
importantes autores modernos como :escartes" Aalebranche o Leibniz. ; es legtima" porque" aunque el dato
de fe no constitu#e una e$idencia intrnseca" s sir$e como estmulo a la razn para encontrar una mejor
solucin desde el punto de $ista racional.
7. Los aportes esenciales de la filosofa medie$al
Ena de las e$idencias de que durante el perodo medie$al se ha hecho filosofa lo constitu#e el simple
hecho de que" cuando los autores modernos pretenden retornar a la filosofa griega" ni terminan de $ol$er del
todo a ella" ni terminan de separarse del todo tampoco de todo lo que haban aprendido de los pensadores
medie$ales" esto es" no $ol$ieron un!nimemente a los mitos griegos" ni abandonaron los conceptos de origen
cristiano como los de creacin" persona" libertad. Para comprender mejor este punto habr! que recordar que el
pensamiento griego" si bien ha buscado hacer filosofa a la luz de la sola razn" no ha dejado de arrastrar
consigo una cantidad de elementos" no precisamente racionales que ha debido heredar la pesada carga de una
5> . GILSON, , 7l esprit! de la filosofia medieval, Madrid, 8ialp,
19$1, p. '1.
54 . HDAPS : ,@E(3D" ("1"79 OPero contra esta opinin aparece en el libro de xodo :ios dice de s mismo9 O;o so# el que so#O.
1$ AG2STFN, (olilo7uiorum -, 4, 4.
cantidad de mitos antiqusimos # de los cuales no se desprendi jam!s" que desdicen la supuesta pura
racionalidad del pensar griego.
La presencia de elementos irracionales en el pensamiento griego se manifiesta #a en los orgenes
mismos del pensamiento griego. -uando los griegos elaboraron el concepto de WXYZ[, le dieron un doble
contenido" uno estrictamente racional donde la WXYZ[ se entiende como presencia que se autosostiene" de ser
eterno &Parmnides)" pero junto con esta idea de eternidad" al modo de caballo de Hro#a" tambin irrumpieron
otros contenidos de orden prefilosfico como las ideas del eterno retorno" el destino ineluctable" # la necesidad
uni$ersal. )-u!l es el origen de estos extra8os contenidos doctrinales< -iertamente" no la razn" porque careca
de toda e$idencia respecto a ellos" entonces ha# que mirar a los antiguos mitos que se hacen presentes en la
cultura griega. Sostiene -aturelli" luego de coincidir con algunas de las conclusiones de Hresmontant
57
respecto
a la presencia los contenidos mticos en la filosofa griega. A* la antiqusima 6incluso pre!hel&nica7 idea del
eterno retorno se liga internamente la idea del ser eterno, inmanente, monista, directamente heredado del
pensamiento griego en la forma principalmente, del ser parmendeo y, como es lgico, las ideas del ineluctable
destino y de la necesidad universal, para poner los e9emplos ms comunes. $...% = precisamente estos supuestos
del pensamiento griego, no son estrictamente >racionales= con la racionalidad que hubiese deseado un
"egel, pues 9ams los griegos los pusieron en duda no los sometieron por consiguiente, a crtica alguna@
II
.
sto es lo que explica que" cuando tiempo despus" a tra$s del cristianismo" irrumpiese en el espacio cultural
la idea hebrea de creacin" del todo ajena a la afirmacin de un eterno retorno" estos mitos se pusieron en
e$idencia. La idea de creacin que aparece #a claramente en el primer libro del Pentateuco" se explicita con
meridiana precisin en el segundo libro de los Aacabeos cuando dice9 ABu&gote hi9o mo, que mires al cielo y
a la tierra, y veas todo lo que contiene, y entiendas que de la nada lo hi.o )ios y todo el humano lina9e ha
venido as a la e+istencia@ 6PP Macab. B" 1G).
=ue labor del pensamiento cristiano posterior" establecer las deri$aciones que tal nocin de creacin
implicaba en el terreno filosfico9 afirmacin de un orden trascendente que funda # sostiene el orden finito del
uni$erso" e iniciar un proceso de demitificacin del pensamiento griego. Pero esto se hizo gradualmente.
La sistematizacin de la nocin cristiana de creatio" exigi precisar la idea de la negacin de un
principio material para explicar la creacin" por ello se acu8a la expresin creatio e+ nihilo. -on la cual no se
quiere dar a la expresin nada" un sentido positi$o en modo alguno. La nada" propiamente no es un principio
ontolgico positi$o. :e ah las no pocas dificultades de ,gustn para explicar la creacin. 3onfesiones 47" B" B9
AE+istas -8 y otra cosa, de donde hiciste el cielo y la tierra, dos criaturas, la una cercana a t, la otra
cercana a la nada' la una, que no tiene ms superior que -8, la otra que no tiene nada inferior a
ella@.
Pero con esto" aunque la expresin AE+istia tu y otra cosa@" parecen indicar lo contrario" ,gustn no
quera decir que :ios exista junto a la nada" sino algo as como la ausencia del ser" porque cuando habla de las
criaturas #a no est! hablando de principios preexistentes" sino de efectos" el cielo # la tierra" el primero" que
slo tiene a :ios por encima" el segundo" que no tiene a nada por debajo. Luego" la nada es simplemente lo que
no es.
-on Sto. Hom!s la idea de creacin alcanza un grado de precisin metafsica. La creacin supone la
produccin de todo el ente9 totius entis0 Aemanatio totius esse $...% e+ non ente quod est nihil@ &,. -h. 4" 50" 4).
:e donde la expresin e+ de la expresin e+ nihilo, no alude en modo alguna a una causalidad material esto es"
para indicar aquello de donde todas las cosas han sido hechas" sino solamente" un orden de sucesin del no ser
al ser" &4" 50" 4" ad 7). :e ah" la distincin fundamental entre la creatura que slo participa del ser # :ios que lo
posee por esencia. Si el ente no es el ser" sino que slo participa de l" entonces no tiene ser desde siempre sino
que lo recibe -esse receptum!" porque es causado &4" 55" 4" 4m). Luego" debe ser creado" # en todo su ser9
creare est ... producere esse rerum@ &4" 50" 6c).
Podr! comprenderse" a la luz de este elaboracin de la idea de creacin que con ella el pensamiento
filosfico debi repensar las ideas de :ios" mundo # hombre con un contenido mu# distinto al que fueron
pensadas por la filosofa helena. : e ah que no fuera extra8o que" junto a esta nocin de creacin aparecieran
otras nociones que tu$ieron un incalculable $alor en el campo de la filosofa occidental. ,lgunos de estos
conceptos son se8alados por -aturelli
50
" a) el concepto de :ios como *nico" trascendente # personal? b) la
1' TRESM5NTANT, C., Estudios de metafsiica bblica *ers. cas. Madrid, Gredos, 1!"1.
11 CAT2RELL., A. a Filosofa Medieval, 2ni*ersidad Nacional de C@rdoba, 1!#$, %. 1#.
16 CAT2RELL., A. a Filosofa Medieval, 2ni*ersidad Nacional de C@rdoba, 1!#$, %. $63$!
afirmacin del ser que permite elaborar la distincin entre contingencia # necesidad? c) la afirmacin del
hombre como persona? d) la reconceptualizacin del tiempo? e) la afirmacin de un sentido preciso de historia #
libertad? f) la afirmacin de una doctrina realista del conocimiento humano? g) la afirmacin de :ios como
*ltimo fundamento del orden del obrar humano.
n lo que sigue se tratar! de explicitar el sentido de cada uno de estos aportes. a) l concepto de :ios
*nico" trascendente # personal. 3ormalmente cuando se habla de :ios en la perspecti$a del pensamiento griego"
se piensa en el politesmo" # en esto no se equi$ocan" del todo" pues aunque ha# en ellos importantes elementos
para alcanzar el concepto de unicidad de :ios" lo cierto es que no terminaron de lograrlo. Ena prueba de esto
reside en que ,ristteles" luego de elaborar su doctrina del acto puro # del primer motor inm$il" no deja de
suponer la existencia de los dioses. :ice /aeger en su obra La teologa de los primeros filsofos griegos que
Aen un pasa9e del libro OPP de la Metafsica, donde despu&s de desarrollar su propia teora del motor inmvil
del universo y de los motores de las esferas, retrocede *ristteles hasta la antigua concepcin religiosa de los
dioses que estn en el cielo@
I1
. ; as mientras por una parte descubre la necesidad de la unicidad del primer
motor inm$il" por la otra sigue arrastrando su creencia en la existencia de muchos dioses9
A#or consiguiente, el primer Motor, que es inmvil, es uno en enunciado y en n8mero. =
tambi&n es uno lo movido siempre y continuamente. #or tanto, uno slo en el cielo.
"a sido transmitida por los antiguos y muy remotos, en forma de mito, una tradicin para los
posteriores seg8n la cual estos seres son dioses y lo divino abarca la Eaturale.a entera@
6Metaf. +((" G? 4>B5" a70-4>B5b 4).
Si se analizan estas palabras escritas por quien expresa lo mejor de la filosofa griega" se ad$ertir! que
aunque el stagirita especulati$amente alcanzo a comprender la necesidad de la unicidad de :ios" no por ello
dej de sentir el peso de una tradicin dominante de la cual no se pudo desprender. Seg*n /aeguer" esa
tradicin" transmitida por los antiguos # mu# remotos -\v ]^_àv b_ c_dc_eòav! eran las mismas
palabras con las que ,ristteles se refiere a las teologas mticas de Jomero" Jesodo" =ercides # otros@
5B
. ;
si se atiende a este modo de hablar pronto se echar! de $er que" adem!s de la unicidad tambin falta en esta
perspecti$a mtica de :ios" un sentido de trascendencia # de persona. Si lo di$ino lo abarca todo" no ha# lugar a
pensar en un :ios que est! m!s all! de toda finitud" # mucho menos en un sujeto de naturaleza racional. l
aporte que en este sentido efect*a la filosofa medie$al es sorprendente. 3o solo afirma la trascendencia di$ina"
sal$aguardada en la doctrina de la creatio e+ nihilo !superius quia ipsa fecit me
I2
, -sino que adem!s" sostiene
con no menor $igor su presencia en el seno de cada criatura9 >-u autem erat interior intimo meo et superior
summo meo>
I4
, # esto *ltimo" seg*n una triple presencialidad de :ios en todas # cada una de sus criaturas" esto
es" en cuanto que todas las cosas le est!n sometidas" las conoce # las act*a9 A,i ergo, est in omnibus per
potentiam, in quantum omnia eius potestarti subduntur. Est per prsentiam in omnibus, in quantum omnia
nuda sunt et aperta oculus eius. Est in omnibus per essentiam, in quantum adest omnibus ut causa essendi@
?;
.
=inalmente" a estos atributos de unicidad" trascendencia e inmanencia" propios de la naturaleza di$ina"
cabe agregar el sentido personal en que aqulla es concebida. @uiz!s sea ste el aspecto m!s no$edoso en
relacin con la filosofa griega" pero no lo es a la luz de la tradicin hebrea para quien :ios" se presenta ante
todo como una persona. s Ml quien crea conforme a su sabidura # $oluntad. s Ml quien marca al hombre con
su sello # le confa sus propsitos. s Ml quien exige al hombre una respuesta # aunque se sienta defraudado por
el hombre no deja de ir hacia Ml para $ol$er a confiar. esperar s l quien habla al hombre # concierta con Ml
una doble ,lianza. Por eso se hace hombre. ; da la $ida por todos los hombres. Si" el :ios de los cristianos" no
puede ser sino personal. ,s lo entendi el obispo de Jipona" AEon enim aliud est )eo esse, aliud persona
essd, sed omnino idem@
?:
, as lo entendi tambin el :octor ,nglico9 A#ersona significat id quod est
perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura. Fnde, cum omne illud quod est
perfectionis, )eo sit attribuendum, eo quo eius esssentia continet in se omnem perfectionem' conueniens est ut
1" )AEG2ER, G. a teolo"a de los primeros fil)sofos, MeCico HCE, 1!1# %. 11.
1# )AEG2ER, G. a teolo"a de los primeros fil)sofos, MeCico HCE, 1!1# %. 1!6, n. 1!.
1& SAN AG2STFN, Confessiones #, 17, 1".
1! SAN AG2ST.N, ,onfessiones, 4, ,, 119 :T! esta+as dentro de mi, m6s interior ;!e lo m6s ntimo mo < m6s elevado
;!e lo m6s s!mo mo:.
67 So. T5MIS, (.8h., 1, &, '.
04 SAN AG2STFN, 8, #, ", 11J AEn 9ios es lo mismo ser y ser persona@.
hoc nomen persona de )eo dicatur. Eon tamen eodem modo quo dicitur de creaturis, sed e+cellentiori modo'
sicut et alia nomina qu, creaturis a nobis imposita, )eo atribuuntur@
?@
.
b) La afirmacin del ser que permite elaborar la distincin entre contingencia # necesidad. n el planteo de
Parmnides" el ser es presentado como una realidad *nica" siempre idntica a s misma" eterna e inmanente que
no da pie a la posibilidad de entender la distincin que cabe entre el orden absoluto # el contingente.
APnmoble dentro de los lmites de gigantescas ataduras, el ente e+iste sin comien.o ni fin,
puesto que el nacer y el perecer fueron e+pulsados muy le9os0 los arro9 la conviccin
verdadera. #ersistiendo el mismo y en el mismo sitio, subsiste por s mismo, y de ese modo
permanece firme all donde est. = es que la poderosa Eecesidad lo retiene dentro de las
ataduras del limite, que lo circunvala alrededor. #or lo cual no es lcito que el ente est&
inacabado, ya que no est falto. ,i lo estuviera estara falto de todo0 $...% ,iendo igual a s
mismo desde todas partes, e+iste uniformemente dentro de sus lmites@
?(
.
ste modo de entender lo real refiere el ente al ser" entendido ste como un principio # naturaleza"
donde la relacin entre las cosas que son no da lugar a la equi$ocidad ni a la analoga" porque el ser" en el
sentido griego no es analgico sino un$oco" por consecuencia si el ser es eterno" los entes que participan de l"
tambin lo son de alguna manera
05
. Pero" Kqu ocurre con esta comprensin de lo real cuando las cosas son
entendidas a la luz del concepto de creacin< Pues" que la necesidad de la que participa el ente se reduce ahora
al plano de la esencia" pero deja de serlo en el de la existencia. Las cosas son lo que son necesariamente" pero
su existencia" ahora no es necesaria sino absolutamente contingente. Slo ha# un ser a quien el ser le compete
por esencia" al resto solo le cabe participar de l. A)eus non solum est sua essentia, sed etiam suum esse@
??
.
Lo que significa que es necesariamente" mientras que las cosas" en cuanto que pueden no ser -possibilia esse et
non esse
?1
! no son el ser sino que participan de l" # por tanto no lo tienen por esencia sino recibido" -esse
receptum-" #" por lo mismo" no son necesarias" sino radicalmente contingentes. ; esto permite entender mejor
la imperfeccin que presentan las cosas. Las cosas" aunque en el orden de su propia esencia gocen de una cierta
perfeccin" no lo son en trminos absolutos" porque su acto de ser est! constre8ido por su modo de ser o
esencia.
c) La afirmacin del hombre como persona.
-iertamente ,ristteles tu$o el mrito de haber realizado como pocos la comprensin del orden
indi$idual. :e ah su distincin entre el orden de la substancia primera o hipstasis" # la substancia segunda o
concepto de la cosa. La substancia primera es el indi$iduo" la substancia segunda es la nocin
uni$ersal9AEntendida, la as llamada con ms propiedad, ms primariamente y en ms alto grado, es aquella
que, ni se dice de un su9eto, ni est en un su9eto, v. g.,0 el hombre individual o el caballo individual. ,e llaman
entidades secundarias las especies a las que pertenecen las entidades primariamente as llamadas, tanto esas
especies como sus g&neros0 v.g.0 el hombre individual pertenece a la especie hombre, y el g&nero de dicha
especie es animal' as, pues, estas entidades se llaman secundarias, v.g.0 el hombre y el animal@
?A
.
Pero una cosa es descubrir al ente en trminos de hipstasis" o supuestos. o substancia primera o
indi$idual" # otra en trminos de persona" esto es" como substancia indi$idual de naturaleza racional. Para
constituirse como hipstasis basta que una substancia posea la incomunicabilidad que con$iene a la
indi$iduacin" # subsistencia. Pero la persona agrega a estos dos atributos el constituirse en una naturaleza
racional9 >#ersona est rationalis natur indiuidua substantia>
?2
. La persona es substancia indi$idual o
hipstasis" en el sentido de substancia primera" esto es" no se halla en un sujeto ni se predica de un sujeto" # es
de orden indi$idual" como >alg8n hombre o tal hombre>. l car!cter de indi$idual dice de aquello que es indi$i-
so en s # di$idido del resto. >Pndividuum autem est quod est in se indistinctum, ab aliis uero distinctum>
?4
. sto
01 ST5. T5MIS, (. 8h. 1, $!, 'cJ APersona si"nifica lo 7ue en toda naturale:a es perfectsimo, es decir, lo 7ue subsiste en la
naturale:a racional: por eso, como a 9ios hay 7ue atribuirle todo lo 7ue pertenece a la perfecci)n por el hecho de 7ue su esencia
contiene en s misma toda perfecci)n, es conveniente 7ue a 9ios se le d! el nombre de persona. (in embar"o, no en el mismo
sentido con 7ue se da a las criaturas, sino de un modo m;s sublime, as como los otros nombres 7ue damos a 9ios@.
6' /ARM4N.(ES, Poema sobre el ser, Brag-. &. *. $"3'', *. 1!.
61 (E ANK2FN, N., Ente y ser, Madrid, Gredos 1!"$.
66 So. T5MIS, 1, ', 1.
6" So, T5MIS, 1, $, 'c.
0B ,.(SHQHLS" 3ategoras, 0" 1 a 44-42.
6& . S. T5MAS, $!,1D CBr. Boecio, (e duabus na., cor% l. 'D ML, "1, 1'1'.
02 . 4" 12" 5c.
supone una realidad independiente de todas las otras" incomunicable en su ser" # subsistente en s misma. s
una substancia completa de cuerpo # alma espiritual. -on todas las determinaciones que con$ienen a la sub-
stancia # sus accidentes >unitas person requirit unitatem ipsius esse completi et personalis>
1;
. Pero" la primera
de sus determinaciones es la subsistencia que est! fundada en el actus essendi. :e donde" el ser se re$ela como
el fundamento m!s hondo de la persona humana. Su modo de ser le permite la apertura a todo lo real. La
frmula rationalis natur profundiza la idea de singularidad que entra8a la nocin de persona. Porque mientras
natura slo dice de su#o" principium intrnsecum cuiuscumque motus, la explicitacin rationalis restringe el
alcance a aquellas substancias que tienen dominio sobre sus propios actos9 Aqu habent dominium sui actus, et
non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt
64
. ; con la rationalitas aparece la razn de la restriccin de
dicha nocin. Slo puede ser persona aqul ser que tiene espritu. :e todo lo cual se sigue que la nocin de
persona se aplica para significar toda substancia completa" indi$idual # racional.
n suma" mientras la nocin de h#pstasis alude a la substancia primera que tiene la *ltima perfeccin
en el gnero de la substancia" la nocin de persona alude a aquella substancia de naturaleza racional que posee
en s la *ltima perfeccin en su propio gnero. Lo que agrega la persona a la nocin de hipstasis es la carga de
intelectualidad que con$iene a la naturaleza racional" en orden a la cual la substancia se presenta como
autnoma en el orden del obrar" esto es" es due8a de sus propios actos" obra por s misma" # tiene conocimiento
de las razones por las que obra" se relaciona con el mundo # con los dem!s" con su inteligencia # con su libre
$oluntad. -on lo cual" se pone en e$idencia que mientras los griegos alcanzaron a acu8ar la expresin de
hipstasis, los cristianos" llegaron a formular la expresin persona.
d) La reconceptualizacin del tiempo.
l tiempo en la concepcin griega estaba penetrado de eternidad" porque si el Ser eterno" # el ente
participa un$ocamente del Ser" entonces participara de la misma manera de la eternidad. :e esta manera el Ser
co-existe con los entes en el sosiego de la eternidad. l tiempo del ente era" seg*n Platn la imagen mvil de la
eternidad 6-im. 7B :)" que progresa seg*n la le# de los n*meros" porque participaba de la eternidad. Luego" el
tiempo del ente es tiempo eternizado" $ida interminable
61
. :e ah" que Platn tu$iera una cierta tendencia a
reducir el tiempo a un orden de intemporalidad. Por eso el griego no tu$o ninguna dificultad en entender las
cosas mirando al pasado" porque todas las cosas" en el fondo se mue$en siempre de la misma manera" # es all
donde sigue operando el mito del eterno retorno.
s por eso por lo que" cuando ,ristteles" en el libro +(( de la Metafsica, distingue entre el mo$imiento
de las substancias sensibles" que corresponden al mundo terreno" # el de las substancias eternas" que
corresponden al mundo fsico celeste" se8ala que el mundo terrestre est! sujeto al mo$imiento rectilneo" # el
celeste al mo$imiento circular" # ese mo$imiento circular es el que termina por dominar el mo$imiento local de
las substancias terrestres 6Fs. G" 5). :e esta suerte el mo$imiento del mundo terrestre est! necesariamente
afectado por la circularidad que con$iene al mo$imiento de los substancias celestes. -on lo cual" el mundo
eterno" el mo$imiento circular # el eterno retorno terminan implic!ndose mutuamente. Por consecuencia" se
puede concluir que todo mo$imiento se termina fundando de alguna manera en el mo$imiento perfecto &eterno
# circular)" lo que en el fondo es herencia del mito del eterno retorno
67
.
Pero con la irrupcin del concepto de creacin. se tiempo inserto en el flujo de lo eterno" se quebr. ;a
no participaba de la eternidad. n todo caso se poda entender como duracin" o temporalidad. ; esto significa
la limitacin que suponen la sucesin" el comienzo # el fin de las cosas. l tiempo supone ahora el paso de lo
$iejo a lo nue$o. :onde la mirada se pone en direccin al futuro. Porque es el tiempo que mide la aparicin de
las cosas. l mito arcaico de la regeneracin perpetua del tiempo donde slo ha# circularidad" repeticin de
ciclos" # falta de comienzo ni fin" hace crisis cuando aparece la idea de un comienzo absoluto. l circulo se
transform en una lnea" o" mejor dicho" en un segmento donde los lmites son absolutos. Pero" as # todo la
imagen es mucho m!s pobre de lo que se quiere decir. n primer lugar" porque el tiempo en la perspecti$a
cristiana es tambin un !mbito de presencia de lo absoluto. :ios irrumpe en el tiempo" con lo cual el tiempo se
sobreele$a por encima de la mera temporalidad. ;" en segundo lugar" porque no se trata de un tiempo donde
6> . 7" 42"4" 5m.
64 .So. T5MIS, 1, $!, 1cJ A7ue dominan sus actos, siendo no s)lo movidas como las dem;s substancias, sino 7ue tambi!n
obran por s mismas@. .
"$ Cfr. (E ANK2FN, N. Ente y ser, Madrid, Gredos 1!"$, %. 16#316&.
"' Cfr. CAT2RELL., A. a metafsica cristiana en el pensamiento occidental. Buenos Aires, Ed. del Cru:a-ane, 1!&', %. $73$1.
todos sus momentos tienen la misma densidad ontolgica. 3o ha# un tiempo antes # un tiempo despus de la
irrupcin de :ios en el tiempo. Por eso ha# un tiempo de preparacin" de realizacin # de fruto.
e) La afirmacin de un sentido preciso de historia # libertad. La insercin del tiempo en la eternidad signific a
los griegos un detener la historia en la instancia de la 3ecesidad. )s necesario recordar que esta necesidad se
hizo presente en la m!s temprana etapa de la formacin del pensamiento helnico< l comportamiento humano
a la luz de esta necesidad mtica era entendido como un esfuerzo del hombre por tratar de $i$ir de acuerdo a
modelos extrahumanos # en concordancia con los ritmos csmicos
65
.
n la (lada de Jomero los hroes son impelidos por el "ado &( 4. ((" G75)" algunos tienen el destino
preparado &( 4" (((" 7>2). Jesodo da creciente lugar a la necesidad en la cosmogona # teogona helnica.
Luego" cuando el desarrollo de la cultura griega dio a la plenitud de la razn" sta necesidad" aunque de di$ersas
maneras no dej de estar presente en la concepcin griega del obrar humano" por tanto" no dej de estar
ntimamente ligada a la idea de destino o fatum" donde la libertad no tiene lugar. n este contexto conceptual"
los procesos de cambio que explican la generacin del cosmos responde a una necesidad fatal &Jer!clito"
&:iels-Lranz" 11 , 0 &F 4" 61>). n Parmnides el ser esta Afor.ado a ser ntegro e inmvil@ &:-L 1G% G" 7B-
54" F (" 24>).
; en este sentido de necesidad queda descalificada la historicidad del hombre. ; no es para menos. )
,caso puede haber historia en el marco de la doctrina del eterno retorno< -aturelli muestra la incompatiblidad
de esta doctrina con la posibilidad de la libre determinacin del hombre # su consecuente historicidad citando
un esclarecedor pasaje de 3emesio9
A)icen los estoicos que cuando los astros en movimiento hayan tornado al mismo signo y a la
propia longitud y latitud en la que se encontraba cada uno al principio, cuando por primera ve.
se constituy el universo, en esos ciclos de los tiempos se cumple una conflagracin y
destruccin de los seres' y de nuevo, desde el principio, se retorna al mismo orden csmico' y
de nuevo, mov&ndose igualmente los astros, cada suceso acaeci en el ciclo precedente, vuelve
a cumplirse sin ninguna diferencia. Efectivamente, e+istir nuevamente ,crates, e+istir #latn
y cada uno de l os hombres con los mismos amigos y conciudadanos' y sern credas las
mismas cosas y discutidos los mismos argumentos, y retornar igualmente cada ciudad,
pueblecillo y campi/a. = este retorno universal se cumplir no una sola, sino muchas veces'
ms bien, las mismas cosas retornarn al infinito y sin t&rmino@
1?
.
-on la irrupcin del cristianismo se dio paso de pronto a la libre determinacin de la persona humana.
:onde" si bien el hombre haba sido in$itado a cumplir el mandato de la $oluntad de :ios" su realizacin
quedaba del todo supeditada a la libre decisin del hombre" # esto" simplemente porque :ios lo creo libre. n
abono de esta afirmacin del libre albedro San ,gustn consagra toda una obra" )e libero arbitrio, para probar
que el hombre tiene libertad en el obrar. l pecado aparece slo por el libre consentimiento de la $oluntad9
>#eccatur autem0 caueri igitur potest>
11
. ; si acaso luego en )e natura et gratia el mismo autor dir! que para
obrar el bien exigido por :ios" al hombre le ser! menester contar con el auxilio de la gracia" sta no deprime
sino que m!s bien potencia la libre determinacin de la $oluntad humana9 AHmnia quippe fiunt facilia
charitati' cui uni 3hristi sarcina leuis est>
6B
.
l ,quinate no est! menos determinado que el Jiponense a afirmar la existencia del libre arbitrio"
porque de otro modo careceran de sentido los consejos" las exhortacines" los preceptos" las prohibiciones" los
premios # los castigos9 A"omo est liberii arbitrii, alioquin frustra essent consilia, e+hortationes, prcepta,
prohibitiones, prmia et pfn@ 6,. -h. 4" G7" 4c). ; despus de se8alar que para obrar libremente debe haber
en el hombre la posibilidad de elaborar un juicio libre que le permita decidir entre una pluralidad de opciones"
el ,quinate termina conclu#endo que el fundamento intrnseco de esa libre determinacin reside precisamente
en la razn9 AEecesse est quod homo sit liberi arbitrii, e+ hoc ipso quod rationalis est@6,. -h. 4" G7" 4c).
:e esa manera" si la afirmacin de la necesidad traa aparejada la negacin de la libertad" #" por
consiguiente" tambin la de la historia" de modo an!logo se puede decir" que la afirmacin de la contingencia
"1 Cfr. M.RCEA EL.A(E, El mito del eterno retorno, rad. A-aEa, Buenos Aires, E-ece , 1!6$, %%. 17#317&.
"6 NEMES.5 9e natura hom. '&. Cfr. CAT2RELL., A. a metafsica cristiana en el pensamiento occidental, Buenos Aires,
Cru:a-ene, 1!&', %. 1!.
66 9e libero arbitrio, 5, 46, .2:<)(e peca= Entoncespuede evitarse<.
6B 9e natura et "ratia, 01, 65: APor7ue todo resulta f;cil para la caridad, y s)lo a ella es li"era la car"a de Cristo<.
que supone la libertad humana" permite afirmar tambin la posibilidad de la afirmacin del hombre como sujeto
histrico.
f) La afirmacin de una doctrina realista del conocimiento humano.
3o es ajena la doctrina de la creacin" a una concepcin realista del conocimiento humano. ,lgo en lo
cual los medie$ales no chocaron con el pensamiento griego" sino m!s bien que lo continuaron. Si para
,ristteles la facultad intelecti$a era capaz de hacerse todas las cosas por la $a del conocimiento" esto era
posible porque el orden real se presentaba para l como algo intrnsecamente inteligible. :e ah la posibilidad
de la ciencia del mundo9 hay ciencia de una cosa cuando conocemos la esencia de una cosa 6Metaf. '((" 6?
4>74 b0). ; esto es posible porque el alma9 todo lo puede entender 6)e anima (((" 5? 512 a 40). Luego" ha#
mundo # este es inteligible. ; a esta inteligibilidad del ente le corresponde" a parte homini, la capacidad del
intelecto de hacerse intencionalmente todas las cosas.
n el planteo creacionista es e$idente que si :ios se re$ela como creador" # este acto implica dar el ser"
entonces el mundo creado es de car!cter extramental. Hiene realidad en s. ; ese orden es naturalmente
conocido por el hombre. sto es confirmado por ,gustn para quien el mundo real" creado conforme a las ideas
de :ios" se hace objeto del conocimiento humano. -omenzando por el conocimiento del orden sensible"
afirmando la posibilidad de un conocimiento intelectual de las mismas" luego" afirmando la posibilidad del
conocimiento inmediato de s mismo" hasta culminar con el conocimiento de :ios" se termina conclu#endo que
en la concepcin agustiniana lo real se re$ela como intrnsecamente inteligible # ha# en el hombre la capacidad
natural de conocer todas las cosas. Por cierto" si bien ,gustn es claro respecto a la afirmacin del conocimiento
humano" tiene sus dificultades para explicar el hecho del conocimiento intelecti$o" de ah la necesidad de apelar
a la doctrina de la iluminacin di$ina. Pero esto no in$alida el hecho de que afirma que el hombre puede
conocer todas las cosas.
n una perspecti$a mucho m!s elaborada" el ,quinate explica el hecho del conocimiento estableciendo
un triple estado de la naturaleza de las cosas9 Seg*n el ,quinate" una misma naturaleza" se puede hallar en tres
estados9 4) cuando se la considera en si misma" esto es" en sus predicados esenciales" uni$ersal metafsico? 1)
cuando se la considera como existente en los indi$iduos" uni$ersal fsico" o en potencia? 7) cuando se la
considera en el intelecto en cuanto referible a muchos" uni$ersal lgico.
>,ecundum auicenam in sua metaphysica, triple+ est alicuius natur consideratio. una, prout
consideratur secundum esse quod habet in singularibus' sicut natura lapidis in hoc lapide et in
illo lapide. alia uero est consideratio alicuius natur secundum esse suum intelligibile' sicut
natura lapidis consideratur prout est in intellectu. tertia uero est consideratio natur absoluta,
prout abstrahit ab utroque esse' secundum quam considerationem consideratur natura lapidis,
uel cuiuscumque alterius, quantum ad ea tantum qu per se competunt tali natur>
6G
.
;" siguiendo a ,ristteles" el ,quinate entiende que el modo en que el entendimiento puede conocer las
esencias de las cosas es por la $a de la abstraccin a partir de los datos brindados por los sentidos9
Auniuersale autem est per abstractionem ab huiusmodi materia, et materialibus conditionibus
indiuiduantibus@
14
.
En planteo realista que despus $a ser ol$idado por un pensamiento que slo parece tener por e$idencia
que si el hecho del conocimiento se realiza en la intimidad del espritu entonces el objeto del entendimiento #a
no puede ser la esencia de una cosa real" #" por tanto" trascendente a la conciencia" sino m!s bien puramente
inmanente a ella. Para un medie$al" por el contrario" se parte de la e$idencia de la realidad del mundo. En
mundo que se presenta como creado por :ios" no puede ser un puro contenido de conciencia sino real" #" por
tanto" con una existencia extramental" lo que significa que las cosas que se conocen son trascendente al
intelecto que las tiene como objeto. Pero el intelecto no las conoce en su esencia directamente" sino por la $a
representati$a o conceptual. l concepto se presenta como un objeto que" siendo de su#o esencialmente
intencional" cumple le funcin de remitir a algo distinto de s" a la cosa misma" porque se constitu#e en signo
6G . Hom!s de ,quino" Nuodlibeta G" q. 4" a. 4 c9 >,eg8n *vicena en su Metafisica, una naturale.a se presta a tres consi deraciones. Fna en la
que se la considera en el ser que tiene en los singulares, por e9emplo la naturale.a de la piedra en esta y en aquella piedra. Htra, es la considera!
cin de la naturale.a en su ser inteligible' as se puede considerar la naturale.a de la piedra en cuanto que est en el entendimiento. La tercera es
la consideracin de la naturale.a absoluta, en cuanto que prescinde de ambas maneras de ser, en esa consideracin se considera la naturale.a de
la piedra, o de cualquier otra cosa, en cuanto a lo que le compete de por s a tal naturale.a>.
62 Sto. HDAPS" Pn )e *nima, ((" lect. 41" n. 7BB9 Alo universal se obtiene por abstraccin de tal materia y condiciones materiales
individuantes.
de la cosa real. l concepto es un objeto" que se constitu#e en medio -obiectum quo- para dar a conocer a otro
-obiectum quod-" esto es" la esencia de la cosa misma. Luego" el concepto como representacin intelectual de la
cosa" en razn de su intencionalidad" es el medio por el que la cosa es conocida9 id quo res intelligitur 6)e
Ferit. 5" 1" 7m).
g) La afirmacin de :ios como *ltimo fundamento del orden del obrar humano.
Podra obser$arse que si para los griegos el obrar libre queda de alguna manera supeditado a una
instancia de necesidad" todo el orden del obrar moral quedar! por lo mismo $isiblemente afectado. , esto se
agrega que falta en la comprensin del acto moral muchos de los elementos que a#udan a comprenderlo" a
saber" una doctrina del fin *ltimo del hombre" de la contingencia" de la facultad $oliti$a" sin hablar por cierto de
dos elementos que slo se hacen presentes en la concepcin cristiana" la doctrina del pecado # de la gracia.
Para el pensamiento medie$al" era un hecho que el fin *ltimo del hombre es alcanzar la felicidad" # sta
slo se consigue" por decirlo de alguna manera" con la >posesin= del bien absoluto" al que se identifica con la
realidad di$ina. :ios" sumo Ser" es" por lo mismo" sumo %ien o *ltimo fin. sa tendencia hacia :ios no es
arbitraria sino m!s bien fundada en lo m!s ntimo del corazn humano9 ANuia fecisti nos ad -e et inquietum est
cor nostrum, donec requiescat in -e@
A;
. s lo que el Jiponense llama el orden del amor" ordo amoris. l
mismo :ios que crea al hombre" sabe tambin para qu lo crea e imprime en la conciencia del hombre la le#
moral a la que debe ajustar su conducta. ; su cumplimiento es el medio de alcanzar la felicidad. -aso contrario"
el hombre" no dejar! de obrar libremente" pero no podr! alcanzar el fin para el que fue creado. Porque l mismo
que me puede dar la felicidad" me se8ala tambin el modo de conseguirla.
Je aqu de un modo mu# sucinto algunos de los aportes m!s significati$os del pensamiento medie$al al
campo de la filosofa.
7. l aporte fundamental9 la culminacin de un proceso de demitificacin de la filosofa griega
Los aportes del pensamiento medie$al" no hubieran sido posibles" en opinin de -aturelli" si antes no se
hubiera iniciado la preparacin de la forma mentis del pueblo heleno" por obra de la cultura hebrea a tra$s de
las Sagradas scrituras. sto pone en e$idencia dos cosas9 la primera" que hubo a lo largo del perodo de la
filosofa antigua " la presencia del mito prefilosfico? la segunda" que el influjo de la tradicin creacionista"
signific una demitificacin de buena parte de esa presencia mtica.
Por mito significa" seg*n Jaag-'an den %orn" Aal menos en los comien.os, opinin, regla, idea, y, ms
tarde, indica cierta narracin opuesta a logos. Eo se trata entonces de un argumento racional ni de una
especulacin, sino de una narracin que fi9a y transmite un acontecimiento actuando, por tanto, en el
presente@
A:
.
@uien ha efectuado los m!s serios estudios para determinar la presencia de los mitos antiguos en el
seno del pensamiento griego es -laude Hresmontant" en su obra #a mencionada Estudios de metafsica
bblica
A@
. n dicha obra" el autor ad$ierte que" aunque con el ad$enimiento del pensamiento lgico" la cultura
helena inicio un agudo proceso de depuracin de una importante cantidad de mitos" lo cierto es que los griegos
no terminaron de desprenderse del todo de los mitos prefilosficos. ntre estos mitos" -aturelli pone en
e$idencia los siguientes9 4) la circularidad del proceso csmico" claramente presente desde el orfismo hasta el
mismo ,ristteles" 1) la lucha de elementos contrarios &dualismo) inserta en el monismo de una naturaleza
com*n a todos los cambios? 7) la necesidad inflexible &no explicada ni definida nunca) ntimamente enlazada
con 5) la antiqusima idea del retorno cclico? todo lo cual" como es lgico" 0) exclu#e un comienzo absoluto del
ser" # 6) postula la negati$idad radical de la materia. 3i una sola de estas ideas deja de tener un remoto origen
mtico f!cilmente determinable" sobre todo despus de la in$estigacin m!s reciente@
B7
. -oncretamente" es la
tradicin rfica la que sostiene la existencia de una oscura di$inidad" la noche &3ix)" que es anterior a los
inengendrados -aos" rebo # H!rtaro. que suponen la concepcin dualista" la descalificacin de la materia
como algo malo # oscuro" la afirmacin de la transmigracin de las almas" el ciclo del retorno eterno" la
ineluctable necesidad. :e las cuales" las dos m!s notorias" son el eterno retorno # la necesidad. stos mitos se
hicieron presentes en el perodo presocr!tico" # persistieron aun despus de ella. La idea de 3ecesidad se hace
B> S,3 ,FESHR3" 3onfessiones, 4" 4" 49 A#orque nos has hecho para -i, y nuestro cora.n est inquieto hasta descansar en -i@.
#1 Cfr. HAAG VAN (EN B5RN, 9iiccionario de la +iblis, ed. cas. S. de AuseLo, Barcelona, Herder, 1!"', %. 1$#"..
#$ TRESM5NTANT, C. Estudios de metafisica bblica, rad. cas. A. Hernnde: Gon:le:, Madrid, Gredos, 1!"1.
#' CAT2RELL., A. a metafsica cristiana en el pensamiento occidental, Buenos Aires, Ed. Cru:a-ene, 1!&', %. 11.
presente en la doctrina del ser de Parmnides" !todo sucede seg8n necesidad. &:-L" 1G ," 71" g 4" 2B>). 3o es
posible ahora entrar en el detalle de cmo estas doctrinas persistieron en el pensamiento de los filsofos
griegos" pero" #a hemos $isto" en p!ginas anteriores cmo estos mitos se hicieron presente en la literatura a
tra$s de Jomero # sodo" e incluso alcanz a Parmnides # Jer!clito hasta tocar al mismo ,ristteles. ,
modo de ejemplo" -aturelli se8ala que seg*n Aircea liade A#latn podra ser considerado $...% como el
filsofo por e+celencia de la mentalidad primitiva' en la medida en la cual la imitacin de los *rquetipos
6Pdeas7 tiende a la abolicin del tiempo, mera >imagen mvil de la eternidad@
AI
. .especto a ,ristteles"
seg*n Aanser" el stagirita identifica lo eterno con lo necesario" lo cual estaba $inculado con la annge de los
antiguos griegos.
Pero estos dos aspectos de la presencia mtica en el pensamiento griego" comenzaron a entrar en crisis
una $ez que la tradicin griega entra en contacto con la tradicin hebrea. La idea de creacin" obra de un :ios
personal" en $irtud de un acto de amor libre" que se realiza de una $ez # para siempre rompe con la idea de un
proceso necesario que se repite de un modo ciego e inexorable. -ontra lo que podra pensarse" esto no significo
una crisis global de la tradicin helnica" sino todo lo contrario" porque la irrupcin de la nocin bblica de
creacin termin por permitir al pensamiento filosfico alcanzar su m!s alto grado de desarrollo intelectual9
ALos mtos >vie9os= fueron eliminados por la novedad del 3ristianismo y lo que, antes de la Bevelacin, los
filsofos griegos buscaban >paulatinamente y como a tientas=, ahora podan alcan.arlo ba9o el influ9o de la
Bevelacin@
A?
. sto se debi a que trajo una cantidad de nue$as perspecti$as" a) la desaparicin del concepto
de materia eterna? b) la desaparicin del dualismo csmico? c) la desaparicin del concepto cclico # eterno de
tiempo? d) la desaparicin de un concepto negati$o del cuerpo? e) la desaparicin de lo ideal como identificado
con lo $erdaderamente real. ; stas son las que luego" fueron reelaboradas por los intelectuales del perodo
medie$al.
5. Las dificultades en el estudio de la filosofa medie$al
Por cierto debe reconocerse que el estudio de la filosofa medie$al pasa por dos cedazos difciles de
superar. Eno es de orden cultural" a ocho siglos del pensamiento medie$al" no es f!cil que a un hombre del
siglo ++( le interese una filosofa para cu#o estudio no est! mentalmente preparado. n efecto" no se puede
pedir a una poca donde #a se ha puesto en tela de juicio no slo la realidad de :ios sino tambin la posibilidad
misma de la $erdad filosfica" que admita de buenas a primeras que ha# una $erdad absoluta # que esa $erdad
se identifica con el :ios que antes ha negado. La forma mentis del hombre contempor!neo" para decirlo de
alguna manera" no est! preparada para abrirse adecuadamente al $asto # profundo horizonte de la filosofa
medie$al.
; si acaso" alguien entiende que esta dificultad no es insuperable" ni mucho menos" dado que donde
ha#a un hombre habr! siempre un buscador de la $erdad" entonces" toda$a queda pendiente otro obst!culo
realmente pa$oroso. ,l decir de 'an Steenberghen9 Ala literatura filosfica de la edad media haba
permanecido casi totalmente in&dita' estaba conservada en millares de vol8menes manuscritos, diseminados a
trav&s de Europa en centenares de depsitos de toda clase, en general muy mal inventariados' la escritura de
esos manuscritos es de una lectura difcil, el te+to est eri.ado de abreviaturas' los datos de historia literaria
6autor fecha7 a menudo son ellos muy defectuosos. Los pioneros de los estudios medievales debieron abordar
esta inmensa literatura manuscrita con instrumentos de traba9o rudimentarios@
A1
.
; no es para menos" los cdices medie$ales normalmente son hallados en las m!s deplorables
condiciones" normalmente en forma de manuscritos en piel de becerro" no siempre bien copiados" que deben ser
comparados con otros manuscritos de la misma obr apero pertenecientes a otra familia de manuscritos" lo cual
lle$a a la necesidad de compararlos buscando cu!l de ellos es m!s antiguo. Luego" deben ser correctamente
interpretados para precisar el texto originario" lo cual implica ciertamente una tarea sumamente ardua.
.ecurdese que estos manuscritos fueron m!s bien formas taquigr!ficas llenas de recursos de abre$iacin para
apro$echar mejor los espacios" eran particularmente difciles de leer ;" slo al final" una $ez que se ha
esclarecido adecuadamente la $ersin latina original" queda por delante la rigurosa tarea de elaborar la
traduccin final de los mismos a una lengua moderna.
#1 CAT2RELL., A. a metafsica cristiana en el pensamiento occidental, Buenos Aires, Ed. Cru:a-ene, 1!&', %. 1#.
#6 CAT2RELL., a metafisica cristiana en el pensamiento occidental, . %. '1.
#" VAN STEENBERGHEN, o.c., %. 1!.
; una $ez hecho esto" siempre en opinin de 'an Steenberghen" queda por delante" el examinar cada
una de las obras correspondientes al perodo medie$al para determinar los di$ersos ni$eles de consideracin en
que ese pensamiento puede ser estudiado" esto es" #a en una perspecti$a estrictamente teolgica" donde lo
filosfico quede postergado" #a buscando una mirada de equilibrio entre el inters filosfico # el teolgico" o
bien" buscando reconstruir" a partir del todo indiferenciado que implica una obra teolgica" lo que ha# en ella de
estrictamente filosfico" dejando de lado lo teolgico. Lo primero ser! labor de los telogos propiamente
dichos? lo segundo de quienes admitan la posibilidad de una sana integracin entre la fe # la razn" # lo tercero"
la de quienes slo busquen en ellos argumentos de razn. :e donde las dificultades del pensamiento medie$al
implican un desafo al que se puede responder de mu# di$ersas maneras. Los medie$ales" con la integracin del
dato de fe # el de razn" #a dieron su respuesta" toca ahora proseguir la tarea a los que $ienen detr!s.

Gregorio de Nisa (333-395)
Seg*n -anals 'idal Fregorio de 3isa se constitu#e en Ala figura ms importante en la historia de la
formacin de la filosofa cristiana entre Hrgenes y ,an *gustn@
BB
.
Fregorio de 3isa pertenece a una familia de santos. :e los nue$e hermanos que componan la familia
-cuatro $arones" cinco mujeres- cuatro de ellos fueron santos9 Aacrina" la hermana ma#or" %asilio Aagno"
Dbispo de -esarea" Pedro" Dbispo de Sebastes" # Fregorio" Dbispo de 3isa.
Aacrina tena una honda cultura religiosa" a la muerte de su padre" empuj a su madre # a su hermano
Pedro a lle$ar una $ida mon!stica en una propiedad de ,nnesi.
Fregorio" fue formado por su padre en filosofa # ciencia. Luego" su hermano lo recomend por su ortodoxia"
por lo que fue nombrado Dbispo de 3isa. :onde no faltaron duros enfrentamientos con los arrianos. .azn por
la cual fue depuesto temporalmente. , la muerte de %asilio" Fregorio tom el liderazgo de la ortodoxia en la
Pro$incia de -apadocia. Se inicia un largo enfrentamiento con los arrianos # sabelianos
BG
. Fregorio" siguiendo
el ejemplo de su hermano %asilio" hizo nombrar Dbispo de Sebastes a su hermano Pedro para combatir a los
herejes. ; l por su cuenta combati a los herejes en una serie de obras9 tres contra unomio" una contra
apolinario" # una refutacin a una exposicin de fe fe unomio
B2
.
Le toc a Fregorio ser el *ltimo de los grandes padres capadocios" hermano de %asilio de -esarea. Pudo
haber sido educado en el aspecto religioso por %asilio # su hermana Aacrina. n el 7B1 fue ungido obispo de
3isa. Lector de la literatura platnica # estoica" de los medioplatnicos" de Plotino &mstica)" de Porfirio
&lgica)" de /!mblico &cosmologa)" de Drgenes # =iln. n lo que se refiere a sus aportes doctrinales no faltan
quienes lo consideren superior a los otros dos capadocios &%asilio # Fregorio de 3acianzo). 'on %althasar #
:anielou insisten en los mritos de su teora del conocimiento # su filosofa de la interioridad inspirada en el
pensamiento griego con arreglo a las exigencias de la fe cristiana. Ja# en l un ambicioso intento por alcanzar
una sntesis de los saberes del momento pero no lo termina de lograr" ha# an!lisis parciales de las doctrinas de
di$ersas escuelas a las que critica seg*n su formacin cristiana" pero no logra una coherencia lgica entre tantos
estudios. Pese a estas limitaciones no ha# duda de que Fregorio Aha contribuido notablemente a la
elaboracin teolgica, y lo menos que se le puede reconocer es que hace avan.ar la dogmtica hacia la
construccin de un platonismo cristiano@
2;
. @uasten lo califica como el me9or dotado de los telogos
capadocios@
2:
. :espus de Drgenes a l se debe la primera exposicin org!nica # sistem!tica de la fe
cristiana
G1
.
ntre sus obras pueden mencionarse9
)e uirginitate centrada en una filosofa de la pureza # de la impasibilidad de la naturaleza corprea.
, partir del 7B2" a8o de la muerte de su hermano %asilio inicia una incesante labor especulati$a.
ntre sus obras se destacan9 E+ comunibus notionibus, un tratado trinitario.
)e opificio hominis, donde intenta completar el Pn "e+meron de su hermano %asilio.
## CANALS V.(AL, H., #istoria de la filosofa medieval, Barcelona, Herdr, 1!#", %. '".
#& Sabelio ense?aba >ue en (ios no ;ab9a -s >ue una sola /ersona, el /adre. El HiLo E el es%9riu Sano, son aribuos,
o%eraciones, e-anaciones, %ero no %ersonas.
#! Euno-io, ade-s de sosener el subordinacionis-o arriano, enend9a >ue el ;o-bre %od9a conocer de un -odo adecuado la
esencia di*ina, con lo cual se cerraba al -iserio >ue i-%licaba su rascendencia.
&7 (. BERAR(.N5, Ingelo. 9iccionario patrstico y de la anti">edad cristiana ' $3' Sala-anca, S9gue-e, 1!!&, cBr. Gregorio de
Nisa, %. !&&.
&1 K2ASTEN, )o;annes. Patrolo"ia '', Madrid, BAC, 1!##, %. $&$.
&$ K2ASTEN, )o;annes. Patrolo"ia .., Madrid, BAC, 1!##, %. '16.
Pn "e+meron, obra apologtica
,obre el alma y resurreccin o Macrina
, partir del 7G> inicia una serie de obras contra la doctrina de unomio" cu#a *pologa #a haba sido
refutada en el 765 con tres libros de su hermano %asilio. Jacia el 7G> unomio haba contestado con *pologa
de la apologa. ntre el 7G> # el 7G7 Fregorio #a haba escrito cuatro tratados en respuesta a la profesin de fe
de unomio. stas obras -conocidas bajo el nombre comprensi$o de todos los tratados *duersus Eunomium
2(
!
constitu#en una autntica suma de la teologa de los capadocios. :e hecho estas obras representan una de las
refutaciones m!s rele$antes del arrianismo.
*duersus *pollinaristas
2I
donde se rechaza la acusacin que esta secta haca los catlicos de creer en
dos Jijos de :ios.
n el 7G0 escribe Hratio catechetica magna" considerada la obra dogm!tica m!s importante" era una
suerte de suma doctrinal para la ense8anza. La obra supone una base metafsica # trata sobre :ios uno # trino"
la consubstancialidad del Jijo con el Padre" la di$inidad del spritu Santo" la creacin" el pecado" la
encarnacin" la redencin" los sacramentos de iniciacin. Pero adem!s" de esta funcin teolgica" esta obra
tambin una importante repercusin en el plano de la teologa natural" por cuanto afirma las posibilidades de la
razn para conocer a :ios. n este sentido afirma que :ios #a se manifiesta en el uni$erso con anterioridad a
la re$elacin de -risto. (ndudablemente inspirado en .omanos (" 1> dice9
AMirando al cosmos y considerando su disposicin, y los beneficios que afectan a nuestra vida,
aprehendemos que es suma la potencia creador por la que las cosas que son se hacen y
conservan. )e aqu, que el entendimiento humano puede alcan.ar a saber de la naturale.a de
)ios, a pesar de su e+celsitud e inaccesibilidad@.
Por esta razn se explica su actitud positi$a en 3ontra Eunomio, respecto del uso de los nombres que
con$ienen a :ios" seg*n una cierta analoga" anticipo de la teora de la analoga9
ABespecto de )ios usamos diversos nombres, acomodando sus significacioens seg8n la
diferencia de las cosas que pensamos@" 63ontra Eunomio, (" 41).
Hiene una $oluminosa obra exegtica sobre los salmos -,obre los ttulos de los salmos! cu#a
interpretacin fue rechazada por la escuela de ,ntioqua.
La vida de Mois&s!)e uita Moysis el libro est! di$idido en dos partes distintas. n la primera" titulada
"istoria" efect*a una consideracin histrica de los sucesos m!s destacados de la $ida del profeta Aoiss.
,parece aqu un an!lisis literal de los libros del C+odo, # E8meros del ,ntiguo Hestamento.. :onde se
manifiesta el aprecio que tiene Fregorio por la exgesis literal ense8ada por la escuela de ,ntioqua. ,parecen
tambin acotaciones de orden moral. La segunda parte" donde se deja $er la influencia de =iln # Drgenes" est!
abocada a una exgesis alegrica para mostrar el paralelo que ha# entre la $ida de Aoiss # los rasgos de la
$ida $irtuosa. ,qu se deja sentir la influencia de la alegora alejandrina" pero sin incurrir en algunos de sus
excesos" por ejemplo" al e$itar el abuso de la etimologa de los nombres" o el simbolismo de los n*meros. ; es
precisamente esta interpretacin alegrica uno de los rasgos m!s destacados de la obra" lo que responde a uno
de los propsitos del autor9
A-e hemos e+puesto en grandes rasgos cunto hemos aprendido sobre la historia del hombre en
su sentido literal $...%. Nui.s sea ya tiempo de aplicar la vida que hemos recordado al ob9eto
6sgops7 que nos hemos propuesto en nuestro discurso con el fin de obtener alguna utilidad
6oph&leia7 para la vida virtuosa@ 6Fita Moysis, (" BB).
l tema principal de esta obra es sobre la esencia de la $ida perfecta" donde se llega a la conclusin" de
que no es posible hallar definicin de la $irtud precisamente porque carece de limite" de donde la $irtud es una
perfeccin que no termina de alcanzarse jam!s9
G7 Euno-io de Ci:ico Bue el %rinci%al eC%onene del arrianis-o radical. El arrianis-o dudaba de la consubsancialidad del Verbo
di*ino. (e donde se sigue su aBir-aci@n co-o creaura >ue ser*9a co-o iner-ediario enre (ios E el reso de la creaci@n. Eso
signiBica la negaci@n de la naurale:a di*ina, de su eernidad, su o-nisa%iencia, su in-uabilidad, la i-%osibilidad de deLar de ser
buenoJ A9ios 3deca $rrio3 no siempre ha sido Padre, sino 7ue lle") a serlo en un momento determinado ?...@. El #iAo no ha eBistido
siempreC todas las cosas han salido de la nada. Do eBista antes de ser hecho ?...@. #ay i"ualmente otro Eerbo en 9iosC y participando
tambi!n en !ste, el #iAo obtiene la "racia de titularse Eerbo. El Padre es invisible para el #iAo, 7ue no lo contempla ni lo conoce
completamente ?...@. El Padre y el #iAo son infinitamente diferentes uno de otro en naturale:a y en maAestad. Por su naturale:a est;n
divididos y separados. a naturale:a del Padre, del #iAo y del Espritu (anto no participan una de otra@. /or su %are Euno-io agrega
a esa docrina de Arrio, la %osibilidad de conocer con oal lucide: la esencia di*ina.
&1 A%olinarisas, ;ereL9a -oniBisia >ue reconoce una sola naurale:a en la %ersona del Verbo.
ANuien busca la verdadera virtud no busca otra cosa que a )ios, ya que Cl es la virtud
perfecta $...%. El Gien es ilimitado y, por tanto, no se detiene 9ams. En consecuencia, es
imposible alcan.ar la perfeccin, pues la perfeccin no est circunscripta por lmite alguno0 el
8nico lmite de la virtud es lo ilimitado. = )cmo podr alguien llegar al lmite prefi9ado, si ese
lmite no e+iste5@ 6Mita Moysis, (" nn. B-G).
; por *ltimo debe ponderarse su labor en el campo de la asctica.
:octrina del autor
4. =ilosofa # teologa
Sin duda" Fregorio de 3isa supo apro$echarse de la filosofa para hacer m!s asequible los datos de fe.
Pero eso no impide que rechace la posibilidad de detenerse en ella" porque de su#o >es estril=" porque" de
hecho" no puede suplantar a la fe en lo que concierne al conocimiento de :ios9
ALa filosofa pagana es verdaderamente est&ril' siempre a punto de parir, pero nunca acaba de
dar a lu. un ser vivo. )Nu& fruto ha producido la filosofa que est& a la altura de tan grandes
dolores5 )Eo es verdad que todos $sus frutos% son vacos, imperfectos y se malogran, como
abortivos que son, antes de llegar a la lu. del conocimiento de )ios5@
2?
Pero" es un deber ser$irse de la filosofa para ponerla al ser$icio de la fe" as como los judos se sir$ieron
de los tesoros de gipto para ponerlos al ser$icio de fines nobles" de la misma manera se debe poner la filosofa
pagan al ser$icio de la $irtud.
A"ay algo, en verdad, en la filosofa pagana, que no debe recha.arse y que merece que lo
apropiemos con el propsito de engendrar la virtud. En efecto, la filosofa y compa/era de la
vida superior, con tal de que sus partos no traigan ninguna solucin e+tra/a@
21
.
-on lo cual recuerda la posicin de -lemente de ,lejandra cuando comparaba a la filosofa griega con
el ,ntiguo Hestamento.
):e qu manera puede ser *til la filosofa a la fe< Lo puede ser" se8ala Fregorio" en cuanto permite
explicitar el dato re$elado" con la a#uda de un aparato conceptual # demostrati$o de orden racional. Pero"
aunque Fregorio de 3isa $ea la necesidad de distinguir entre el orden de la fe # el de la razn" slo $ea en la
filosofa a una mera ciencia auxiliar de la teologa" sin ad$ertir en ella la posibilidad de un orden de
conocimiento racional del todo independiente de la fe re$elada. :e esta suerte" una $ez puesto el saber
filosfico al ser$icio de la fe" sta *ltima se apo#a en la razn para demostrar la existencia de :ios a partir de la
e$idencia del orden csmico &3fr. )ialogus de anima, PF 56" 57%--). Luego" de modo an!logo tambin trat
de entender el misterio trinitario a la luz de las operaciones inmanentes del alma. La relacin entre el Padre # el
Jijo pueden entenderse a la luz de la relacin entre el hombre # el $erbo interior, mutatis mutandi, #a que
mientras en el hombre se puede hablar del $erbo o palabra interior en trminos de accidentes" en :ios todo se
identifica con su misma substancia. Por consecuencia" el 'erbo de :ios es uno en naturaleza con el Padre" # por
esto" se puede hablar de un slo :ios.
Pero" las pre$enciones de Fregorio respecto de la filosofa son reales. La filosofa debe estar regulada
por la $erdad alcanzada a tra$s de la .e$elacin9
AEo nos est permitido afirmar lo que nos pla.ca. La ,agrada Escritura es, para nosotros, la
norma y la medida de todos los dogmas. *probamos solamente aquello que podemos armoni.ar
con la intencin de estos escritos@
2A
.
:e resultas" la ,agrada Escritura se constitu#e en Agua de la ra.n@
22
' en Acriterio de verdad@
24
'
Atodo lo que era 8til se lo apropi' lo que no era de provecho lo descart@
4;
.
Por cierto" la relacin con las doctrina platnicas se hace sentir en toda la obra de Fregorio. , propsito
de lo cual" no faltan quienes" como -hernis
24
" slo $en en l a un neoplatnico m!s" con algunos elementos
cristianos9 AFuera de unos pocos dogmas ortodo+os que no pudo tergiversar, Jregorio no hi.o otra cosa que
&6 (e uia MoEsis $, 11D /G 11, '$!.
&" (e uia MoEsis $, '#3'&D /G 11, ''"3''#.
&# (e ani-a e resurrecione /G 1", 1!B.
&& Conra Euno-io 1, 111, 1$".
&! Conra Euno-io. , 17#.
!7 (e uia E%;rae- SEr. /G 1", &$B.
aplicar nombres cristianos a doctrinas de #latn, y a eso llam teologa cristiana@. Pero otros autores" si bien
reconocen una dependencia de Fregorio en el orden conceptual # metodolgico" no dejan de reconocer la
en$ergadura intelectual de la figura de Fregorio cuando sostienen que supo reordenarlos en funcin de los
dogmas cristianos9 AEl gran m&rito de la investigacin llevada a cabo por K. )ani&lou sobre las relaciones de
Jregorio de Eisa con #latn sigue siendo el haber demostrado, por una parte, la dependencia literaria, pero,
por otra, la completa metamorfosis cristiana del pensamiento de #latn@
4@
.
:octrina filosfica9
ntre las obras del 3iseno" desde el punto de $ista filosfico se destaca el tratado )e homnis opificio,
que constitu#e un $erdadero hito en la historia de la ,ntropologa cristiana. sta obra no slo constitu#e el
primer tratado sistem!tico de antropologa filosfica" sino tambin por su rico contenido antropolgico. Su
antecedente es =iln de ,lejandra" pero tambin los estocicos" Drgenes # Plotino.
,ntropologa
n el orden antropologico" seg*n Aondn
27
" Fregorio sustenta cinco grandes tesis9
1B15>. labora su antropologa a partir de lo superior" elalma # el espritu" no el cuerpo # el
animal.
1B154. ,tiende el aspecto cultural # lingusitico.
1B151. -ompara la semejanza del hombre puro con :ios" # del hombre cado con la bestia.
1B157. :istingue enter el hombre uni$ersasl # el hombre com*n.
1B155. La libertad como rasgo distinti$o dle hombre.
La obra )e hominis opficio est! constituida por 7> captulos odnde trata los siguientes aspectos9
(. l hombre como coronacion de la creacin"
((. l hombre cono de la di$inidad.
(((. Superioridad del hombre respecto de los animales en la cultura # en el lenguaje.
('. .elacin de la inteligencia con la sensacin.
'. La naturaleza humana.
'(. La doble semejanza con :ios # con la bestia.
'((. l problema de la resurreccioSn # de la metampscosis.
'(((. (dentidad de inicio del alma # del cuerpo.
(+. l retorno a la di$ina belleza.
4. 3obleza de la criatura humana.
La obra )e hominis opicificio trata expresamente el tema de la creacin del hombre por parte de :ios. Ta lalluz
del texto bblio Fregorio afirma que el hombre es la *ltima criatura en ser creada" pero es tambin la mas noble.
n este sentido" la terminologia utilizada por Fregorio no puede ser m!s expresi$a9 AEl hombre es el rey de lo
creado@, Ael espectador de las maravillas del universo@ .
A-odo el tesoro de la creacin sobre la tierra y sobre el mar estaba preparado, pero no haba
quien lo participase. Esta grande y honorable cosa que es el hombre no haba encontrado
todava puesto en el universo de las cosas. hen efecto, no era conveniente que la cabe.a
apareciese antes que las cosas sobre las cuales habra de mandar. ,in que, preparado primero
el imperio, era consecuente que fuese revelado el rey una ve. que el 3reador de todo hubiese
preparado casi una sede regia para aquel que habra debido reinar, Esta era la tierra, las islas
y el mar y sobre estos, el cielo como un techo. Las rique.as de todas las cosas eran recogidas en
esta realidad regia, rique.a de toda la creacin,, lo que est en las plantas, en las gemas, y en
todo el mund osenisble, viviente y animado. *s, se necesita contar en esta rique.a las materias
que por la belle.a de los colores aparecen honorables a los o9os de los hombres como el oro y
la plata y aquellas piedras que los hombres aman, todos estos bienes que )ios arro9 en el seno
de la tierra como en tesoros reales. Luego se agrega en el mundo al hombre para se hiciesed el
contemplador y el due/o de las maravillas que estn en &l, as que a trav&s de su go.o habra
recibido la inteligencia de quien lo haba reparado y a trav&s de la belle.a y la grande.a de eso
!1 CHERN.SS, H. H. 8he platonism of Gre"ory of Dysss. /ublicaions in Classical /;ilologE 0., 1. Ber,eleE, 2ni*ersiE oB
CaliBornia 1!'7.
!$ K2ASTEN, ). Patrolo"a '', Madrid, 1!##, %. '1#.
27 M5N(.N, (toria dell=$ntropolo"a Filosofica, Ro-a, ES(, $77$, %. $'1.
que vea pudiese investigaer lainefable e ine+presable potencia del $reador. #or todas estas
cosas e lhombre es entendido como cumplimiento, no ocmo cobarde, arro9ado entre los 8litmos,
sino porque desde el nacimiento ocnvena que fuese el rey. = como un buen amo de cas, no hace
entrar a su invitado antes de haber preparado los alimentos, sino despupes que hubiese
preparado todas las cosas, la silla del comedor, la mesa. = cuando todas las cosas estn
preparadas en elcomedor, hace entrar al invitado al hogar, en el mismo modo el rico y
magnifico que convida de nuestra natura, despu&s de haber decorado la casa ocn toda rique.a y
habiendo prerparado un diverso y mangfico banquete, introduce al hombre dndole no el deber
sobre lo adquirido de las cosas que ahor ano e+siten, sino el go.o de las que estn presentes. =
por esto arro9a en &l dos principios de creacin, mes.clando lo terreno con lo divinog para que,
a trav&s de ambos tengan de modo cong&nere y familiar el go.o del uno y del otro de )ios a
trav&s de su naturale.a ms divina, de los bienes terrenos a trav&s de las sensaciones
homog&neas@
25
.
n suma" :ios crea al hombre como re# de la creacin" porque le ofrece el uni$erso de la creado como
si fuese su propio due8o. Lo rea al final" porque entiende que siendo el in$itado de honor de todas la creacin"
l slo podra $enir cuando todo estu$iese listo para que participe del banquete de la creacin. :e este modo" el
hmbre tiene el doble pri$ilegio de participar de la $ida terrena a tra$s de sus sentidos" # de la $ida
sobrenatural" de la cual toda la creacin # su propia realidad son un modo por el cual :ios se da a conocer.
1. l hombre como cono de :ios
)Por qu razn" fue el hombre # no otra criatura la lquetu$iese el pri$ilegio de ser constituido en re# de
la creacin< Porque l fue escogido como icono o imagen de :ios" por loque l se constitu#e en $icario de :ios
en el mundo9
A,s tambin la naturaleza humana" puesto que estaba formada para el gobierno de las restantes
criaturas" por su semejanza re# de todo" fue hecho como una imagen $i$iente que guarda algo en
com*n con su arquetipo por la dignidad # por el nombre. 3o est! adornada de p*rpura ni da a
significar su dignidad por medio de un cetro o diadema -el arquetipo de hecho no reside en estas
cosas-" sino al contrario" est! re$estida por la $irtud que es la m!s regia de todas las $estimentas"
#" en cambio" su cetro se apo#a sobre al felicidad de la inmortalidad" #" en lugar de la diadema
real" Uesta imagenV est! ornada por la corona de la justicia" d emodo que todo en ella manifiesta
su dignidad real" en $irtud de la precisa semejanza con la belleza del arquetipo@
20
.
, la luz de este pasaje citado" el fundamento de la semejanza con :ios" # la razn de sus pri$ilegios
reside que le cabe al hombre la posibilidad de hacrse semejante a :ios en razn de sus $irtudes interiores. ;
cuando habla de $irtud el 3iseno est! pensando concretamente en Ala pure.a, la libertad de espritu y la
le9ana de todos los males@
26
. Pero" cuando sigue profundizando" termina por identificar al fundamento de la
semejanza con sus potencias racionales. AMira en t mismo la ra.n y el pensamiento, imgines de la
inteligenciai y de la #alabra por esencia@
2B
"
l hombre es imagen de :ios porque tiene en s mismo la forma de todo bien" $irtud sabidura. ; de
estas $irtudes la principal es la que lo hace libre de todo sometimiento fisico en$irtud de su capacidad de juicio9
AEl hecho de que el hombre sea su imagen est en estar llena de todos los bienes, imagen a
seme9an.a del arquetipo. #or tanto, est en nosotros la forma de todo bien, toda sabidurpia, y
todo lo que de me9or que es pensable. Fno de estos bienes es la libertad de la necesidad, el no
estar sometido a cualquier poder fisico, en ternr una capcidad de 9uicio independiente. La
virtud, es en efecto, es algo que es isn due/o y voluntario, no puede ser virtud lo que es por
necesida do violencia@
42
.
25 9e homnisi opifiico,cc. 13$. Los eCos se ;an o-ado de la *ersioMn ialiana de GREG5R.5 (E N.SA, =uomo, Ro-a, cia
Nuo*a, 1!!1.
!6 9e homini opificio c. 1.
!" 9e hominis opficio, c. 6.
!# 9e hominis opficio, c. 6.
!& 9e hominis opficio, c. 6.
;" por cierto" su condicin de imagen de :ios no lo homologa con el propio :ios" porque" por digna que sea la
imagen de :ios nunca dejar! de disitnguirse del como la criatura del -reador" #" por lo mismo mientras la
primera ser! necesariamente cambiante" el -reador no dejar! de ser siemrpre inmutable9
ALa imagen lleva en todo momento el carcter del prototipo la belle.a. #ero si esa belle.a fuese
sin diferencia no sera seme9an.a por nada, pues si mostrara la misma cosa de *quel del cual es
imagen no distinguira en nada. )Nu& diferencia veremos, entre lla )ivnidad y lo que le es
seme9ante5 Esta0 que la una es increada y la otra tiene la e+istencia por creacin. La diferencia
de esta cualidad lleva consigo otra propiedad, se admite universalmente que le naturale.a
increada es inmutable y permanecd siempre la misma, mientras que es imposible que la creada
tenga consistencia sin mutacin@
44
.
; la distancia entre la el modelo di$ino es tan grande que dios permanecer! incognoscible e inefable
l c!racter cultural del hombre
La marca del neoplatonismo se hace e$idente cuando el 3iseno procura mostrar la distancia entre el
hombre # los irrracionales. Peor no obstante ello" esto no impide que el 3iseno haga extensi$a la dignidad de
imagen tambin al cuerpo # lo estudia junto a la razn # la modalidad. Porque cuand o:ios cre al hombre a su
imagen lo hizo compuesto de alma # cuerpo" # que el alma racional es la que dirige a todos los elementos
humanos. Pero el cuerpo es imagen de :ios slo en razn del alma. ; esto se manifiesta en la consideracin del
rasgo cultural del hombre &-aptulos G a 4> del )e hominis opificio7.
l primer signode la dignidiad del cuerpo del hombre est! dadopor su $erticalidad" lo cual es expresi$o
de su dignidad superior # el m!s apto para el ejercicio de su dominio respecto de las restantes criaturas
4>>
. ; el
otro signode su superioridad reside" a diferencia de los restantes animales" en su car!cter no especificado9
AEl hombre llega a la vida desnudo de proteccin natural, inerme, pobre e indigente de todo
$...%. ms digno, en apariencia, de compasin que de ser declarado feli.. Ei est armado por la
defensa de los cuernos, ni por el filo de sus u/as, ni tampoco por escudos, ni de dientes, ni est
provisto por naturale.a de colmillos envenenados pra dar muerte, as, estas cosas que muchos
animales poseen para l adefensa contra quienes los da/an, el hombre no cubre su cuerpo de
pelos@
4>4
.
Pero" sorprendentemente es precisamente esta carencia de especializacin lo que le permite al hombre ir
progresando en otro sentido para sacar una decisi$a $entaja respecto de los seres irracionales" # esto es porque
de ese modo puede dar lugar a un dessarrollo cultural9
AEo pudiendo, s seme9an.a de las bestias del campo, alimetarse de hierbas, el hombre ha
sometido, domesticndolo, al buey, que con su fatiga le hace fcil la vida $...%. Ms fuerte que la
defensa de los cuernos, y ms cortante que laagude.a de los dientes, el hiero ha sido utili.ado
por el hombre $...% en el tiemo debido combate con el hierro, pero permanece aaperte el resto
del tiempo $...%. = tambie vali&ndose de la t&cnica, a traives de la inventiva construye flechas
aladas el hombre lleva a su servicio, con el arco, la velocidad del p9aro@
4>1
.
Dtro signo de la superior dignidad del cuerpo humano est! dado por al digniidad de la mano" libre para
el manejo de las cosas # !gil para constituirse en expresioSn del pensamiento
4>7
"

Pero" la expresin m!s cabal de la dingidad del cuero est! dado porque por l se hace posible el lenguaje
huano. A#uesto que el hombre es un animal lingLstico, era conveniente que el instrumento de su cuerpo
estuviese predispuesto para el uso del lengua9e $...% era, por tanto, necesario que hubiese una creacin de
rganos para el lengua9e por las partes fon&ticas de modo que puedan permitir un sonido adaptado a la
necesidad de la palabra@
4>5
.
!! 9e hominis opficio, c. c. 1".
177 9e hominis opficio, c. #.
171 9e hominis opficio, c. #.
17$ 9e hominis opficio, c. #.
17' 9e hominis opficio, c. &.
171 9e hominis opficio, c. &.
;" finalmente" otro signo de la dignidad del cuerpo est! dado por los rganos de los sentidos" que
permiten a la inteligencia tomar posesin intelectual de las cosas. Las sensaciones son las $as a tra$s de las
cuales Ala inteligenci atoma lo que est fuera del cuerpo y trae en s los fenmenos y ensl reproduce los
caracteres de las cosas@
4>0
.
Por tanto" tambin el cuerpo es imagen de :ios porque se pone al ser$iciodel alma como instrumento de
la acti$idad fsica e intelectual del hombre # para el ejercicio de su dominio sobre las cosas. -omo con$iene a
un autor influido fuertemente por la tradicin platonizante" es dable esperar que su concepcin antropolgica
termine anclando en el orden de las naturalezas separadas. n este sentido" la naturaleza humana es uno de los
estados de la naturaleza racional. n rigor" Fregorio 3iseno admite tres estados de la naturaleza racional9 el
estado de naturaleza anglica" el de naturaleza humana # # el estado de naturaleza libre9
A-res son los estados o condiciones de la naturale.a dotada de ra.n0 una, que desde el
principio posee vida incorprea y a &sta la llamamos ang&lica' otra, unida y enla.ada con la
carne, a &sta la designamos con el calificativo de humana' una tercera, libre, por la muerte de
los vnculos carnales@ 6)e anima et resurrectione, LE(S A. : -P:(W" 14" %uenos ,ires
,tl!ntida" 4201" p. 446).
stas naturalezas dotadas de razn tienen en com*n su ordenacin al bien" pero" por oposicin a stas"
ha#" adem!s" una cuarta naturaleza racional que est! ordenada al mal" es el caso de la naturaleza demonaca
que" est! abocada a causar la ruina de la naturaleza humana9
AEs cosa admitida, ya por la opinin com8n, ya por la Escritura, que hay una naturale.a, fuera
de los cuerpos contraria y adversa a la rectitud y honestidad, aplicada a causar da/o y ruina a
la naturale.a humana@ 6)e anima et resurrectione, LE(S A. : -P:(W" )e anima ete
resurrectine, o. c. 14" p. 446).
l demonio" ha descendido por su propia $oluntad a un estado de inferioridad ontolgica" # en lugar de
buscar lo bueno # honesto" busca lo contrario9
AEsa naturale.a $demonaca% ha cado por su propia voluntad y ha descendido de una suerte
me9or, y, en lugar de lo bueno y honesto que abandon, ha sustituido en s misma lo que se
considera contrario@ 6)e anima et resurrectione, LE(S A. : -P:(W" 14" p. 44B).
Pero" en $irtud del fa$or di$ino" # en esto Fregorio sigue a Drgenes respecto de la doctrina de la
apocatstasis panta, incluso estas naturalezas infernales" terminar!n reconociendo la dominacin de -risto9
AE+tinguido y abolido alguna ve. el vicio por los cursos y rodeos de los siglos, slo quedar lo
bueno. -ambi&n los demonios concorde y unnimemente confesarn la dominacin de 3risto@
6)e anima et resurrectione, 4ra. parte" 14? LE(S A. : -P:(W" p. 44B-44G).
; ciertamente" ha# textos que as lo parecen sostener" por ej." cuando afirma que cada uno habr! de
padecer seg*n la medida de su culpa" de suerte que el $icio # la maldad terminen del todo eliminados" lo que
ocurrir! cuando toda $oluntad se adhiera a :ios" pues el mal" #a que no tiene realidad en si" slo existe en
aquella9
AHpino tambi&n que el modo de sufrir y padecer tal dolor depende en cada caso de la cuanta
del vicio. *quel que lleve a cuestas una gran carga, necesariamente debe soportar una llama
grande y que dure muchsimo tiempo, hasta que la materia sea consumida' ms en aqu&l a
quien se aplicare el fuego consumidor durante un espacio de tiempo menor, la pena por medio
de la vehemencia y acritud de la accin perdona tanto cuanto, por lo que se refiere a la
modalidad del vicio, fuere aminorado lo su9eto a ella $a la pena%. #ues es absoluta y
terminantemente necesario que el mal sea e+pulsado alguno ve. de lo e+istente, pues, como se
ha dicho ms arriba, lo que realmente no es, no e+iste de ninguna manera. )ado que la
naturale.a del vicio y de la maldad es tal que no e+ista fuera de la voluntad y del libre albedro,
cuanto toda la voluntad y albedro estuvieren puestos en )ios, el vicio se reducir a la
destruccin y abolicin absoluta, perfecta y e+trema de modo que no quede ning8n refugio para
&l@@ 6)e anima et resurrectione, 4ra. parte" 1B? LE(S A. : -P:(W" p. 461-467). ; esto
debe ocurrir para que se cumpla el mandato de la scritura de que :ios sea todo en todos9
176 9e hominis opficio, c. 1$.
AEl que es todas las cosas, ciertamente est en todas las cosas. = con esto me parece ense/ar la
,agrada Escritura la perfecta y absoluta destruccin del vicio y de la malignidad. #ues, si )ios
estar en todas las cosas, se sigue ciertamente que ni el vicio ni la maldad estarn en las cosas
naturales. #orque si algo pudiese tener vicio y maldad, )cmo se cumplir ala sentencia que
dice0 que )ios est en todas las cosas5 La e+encin y substraccin del vicio y de la maldad
har, en efecto, imperfecta y no plena la comprensin de todo. #ero el que estar en todas las
cosas, no estar en las cosas que no e+isten@ 6)e anima et resurrectione, 4ra. parte" 1B? LE(S
A. : -P:(W" p. 46G-462).
l origen del hombre # la doctrina del hombre ideal # la doble creacin del hombre
La influencia del platonismo se deja $er en su doctrina del origen del hombre. Jabla del Ahombre
ideal@. Mste no sera ni hombre ni mujer" sino asexuado" porque inicialmente no exista la diferenciacin
sexual en el modelo presente en la mente de :ios. Pero" luego" en $istas a la pre$isin del pecado original"
apareci tal distincin sexual9
A-oda naturale.a humana, desde los primeros hasta los 8ltimos hombres, es 8nica y verdadera
imagen del que es y la distincin de se+os fue algo a/adido seg8n pienso, al final de la obra
hecha@ 6)e hominis opificio, 46? PF" 55" 4GG:).
Saran#ana
4>6
conjetura que tal interpretacin se fundara en la e$idencia de la creacin retardada de la
mujer en el relato cel Fnesis" # en el pasaje de Jal. 7" 1G" donde el ,pstol de los Fentiles se8ala que" la
perfeccin del hombre estara m!s all! de los atributos sexuales9 AEn Kesucristo no hay hombre ni mu9er@. ;
los mismos textos del Fnesis inspiran esta doble creacin del hombre. Por una parte" Fn 4" 16" donde se se8ala
que el hombre es creado a imagen de :ios" # luego" Fn" 4" 1B" donde se se8ala que los cre $arn # mujer. :e
donde surger su curiosa doctrina de la doble creacin del hombre9 Ala creacin de nuestra naturale.a es doble,
la que es a imagen de dios, y la que esita dividida en esta diversidad@
:;A
Hodo esto significa que el hombre" en rigor" no ha sido objeto de una sola creacin si no de dos. Eno en
donde aparece el hombre uni$ersal" el hombre ideal)" # otra donde aparece el hombre singular. Aientras el
primero es asexuado" el segundo es sexuado. n rigor esta doctrina est! tomada de =iln de ,lejandra" # 8or
cierto no la toma ni com oun dogma ni como una hiptesis demostrada.
Las razones son mas bien de car!cter teolgico para explicar los textos del SFenesis9
AEn esta creacin no esta nombrado *dn como s adelante en el relato. El nombre dado al
hombre creado no es singular, sino universal por naturale.a. Estamos empu9ados a suponer que
por la presciencia y la potencia divina, haya estado en esta creacin abra.ada toda la
humanidad $...% #or tanto, la imagen no est en una parte de la naturale.a, ni en gracia de una
culaidad que se observa en ella, siino que es a su todo gen&rico al que se e+tiende la propiedad
de la imagen. ,igno de esto es que en todos la inteligencia reside dlemismo modo y todos tienen
la capacidad de pensar y de deliberar y todas las otras actividades a trav&s de las cuales la
natutale.a diivna es representada en aquel que h anacido seg8n ella
:;2
. :e donde tambin se
puede establecer una primaca de la primera respecto de la seg*nda en razn de que slo en la
primera creacion el hombre alcanza toda su plenitud9
ALa imagen de )ios que se ve en toda la naturale.a humana ha alcan.ado la perfeccin $...%
Fue hecho pues, seg8n la limagen el hombre, una naturale.a universdal seme9ante a )ios. )ios
creo, por su omnipotente sabidura no una parte del todo, sino toda 9unta la plenitud de la
naturale.a@
4>2
La prioridad del hombre ideal o uni$ersal respecto del singular obedece a que el hombre uni$ersal es
pura imagen de :ios. Porque $i$ie con arreglo a al $irtudn no obra el mal sino el bien # es incorruptible e
inmortal. Su naturaleza es Ainteligible, pura y eterna@
::;
.
17" SARAN+ANA, ). .. #istoria de la Filosofa Medieval, /a-%lona, E2NSA, 1!&6, %%. 1"31#.
17# 9e hominis opficio, c. 1".
17& 9e hominis opficio, c. 1".
17! 9e hominis opficio, c. 1".
117 9e hominis opficio, c. 1".
Aientras que la segunda creacin" sexuada" #a no tiene la forma anglica" sino queesSta sexualmente
di$idida. ; esta se explica como una pre$ision del pecado de ,d!n. n efecto" el pecado que haba obligado a
:ios a modificar su plan sobre la naturaleza humana tiene su raz en la libertad del hombre" respetada por :ios.
=ue" por la posibilidad de pecar que :ios estableci #a en su mente la di$isin de sexos. Luego" si el hombre
no hubiera pecado" se8ala Fregorio de 3isa" el hombre se hubiera tenido que multiplicar al modo en que se
multiplican los !ngeles 63fr. )e hominis opificio, +'((? PF 55" 4G2-).
A#revi ocnla ptencia de la visin que la libertad de elegir no sera avan.ada
por el camino recto hacia el bine, sin que habra caido de la vida ang&lica $...%
*si dios ha dispuesto para lal naturale.a una ra.n de acrecentamiento
conveniente para los que se han desli.ado en el pecado $...% insertando en l
ahumanidad un modo de generacin propiode las bestias y de los seres
irracionales $...%. = as el que ha recibido en la naturalae.a esta genrracioin ha
devenido bestial a causa de la inclinacin hacia la materia@
:::
.
La di$isin de los sexos" sin embargo" no ser! definiti$a" #a que al fin de los tiempos todas las cosas
alcanzar!n su estado de m!xima perfeccin por la restauracin seg*n el plan primiti$o" cuando retorne -reditus!
a :ios. Seg*n Saran#ana la $uelta al estado del plan originario como Ahombre ideal@ podra inspirarse en el
pasaje de At 11" 7>" /es*s responde a los saduceos9 AEn la resurreccin, ni ellos tomarn mu9er, ni ellas
marido, sino que sern como ngeles en el cielo@. Pero no es claro si esto supone la desaparicin de los
indi$iduos humanos" en aras de la idea de humanidad" o si cada hombre alcanzar! la condicin del hombre
ideal
::@
.
:e esto modo el 3iseno parece concebir a la materia" #a como principio de indiduacin # tambin como
signo de inferioridsad" en$ilecimiento" de la pasion del mal en el hombre. Pues" mientras el hombre uni$ersal o
ideal lle$a ens solo la imagen de :ios" el singular" lle$a una doble semejanza hacia los opuestos9 por la
semejanza con :ios por el pensamiento hacia la forma de l abelleza di$ina? #" por el ejercicio en l" signo de las
pasiones" hacia la familiaridad con la bestia@
447
.
-om opuede ad$ertirse" el 3iseno no termina de sustraerse de la presin neoplatnica conforme a la
cual ha# una cierta degradaciondel cuerpo # de la acti$ifdad sexual. ,unque debe reconocerse que enning*n
momento habla del cuerpo ni de la acti$idad sexual como esencialmente pecaminosos.
La doctrina del alma # su relacin con el cuerpo
Seg*n Saran#ana" es posible que Fregorio de 3isa" en lo que respecta a la doctrina del alma" ha#a
tenido alg*n conocimiento de la doctrina de Plotino" a tra$s de -lemente de ,lejandra # de Drgenes
445
.
Seg*n Plotino el alma es entendida como una realidad incorprea" inmortal e incorruptible" porque es una
realidad persistente # perpetua" #" por lo mismo" preexistente. n relacin con la inmortalidad del alma"
Fregorio entiende que de no ser as" no habra razn para buscar la $irtud" pues de no haber una recompensa
eterna los sacrificios que conlle$a la $irtud no tendran sentido9
A))e qu& manera, di9e, podemos tener una opinin firme, estable, fi9a e inmutable, por lo cual
creamos que el alma permanece5 #ues, yo tambi&n pienso que la vida del hombre habra de
carecer de la cosa ms hermosa de todas 6hablo de la virtud7, si no hubiere en nosotros una fe
cierta, no ambigua sino firme, acerca de este asunto. )#ues, cmo podra tener la virtud lugar
en aquellos que tienen la persuasin de que lo que es se circunscribe a la vida presente y que
nada esperan despu&s de ella@ 6)e anima et resurrectione, (ntroduccin" fin? trad. LE(S A. :
-P:(W" %uenos ,ires" ,tl!ntida" 4201" p. 7>).
111 9e hominis opficio, c. 1#.
11$ SARAN+ANA, ). .. #istoria de la Filosofa Medieval, /a-%lona, E2NSA, 1!&6, %%. 1#31&.
11' 9e hominis opficio, c. $1.
111 SARAN+ANA, ). .. #istoria de la Filosofa Medieval, /a-%lona, E2NSA, 1!&6, %%. 1&.
Aientras que el cuerpo" en razn de su composicin esta condenado a su irre$ersible disolucin" aunque
luego se supone que esos mismos elementos que conformaron el cuerpo en $ida se reuniran entre s los de una
misma especie con otros elementos no numrica sino especficamente idnticos
440
9
A)isuelta la coalicin y masa compacta de los elementos que hay en el cuerpo, cada uno de
ellos, como es 9usto, es llevado inclinado o vuelto a lo suyo, contribuyendo a ello la misma
naturale.a de los elementos mediante cierta a traccin que les es necesaria, porque son del
mismo g&nero@ 6)e anima et resurrectione, (ntroduccin" fin? trad. LE(S A. : -P:(W" cp. 4"
p. 77).
n la obra )e anima et resurrectione el 3iseno elabora su doctrina de la inmaterialidad o incorporeidad
del alma9
A,i se piensa que $el alma% no es lo que es perceptible por los sentidos, ni color, ni figura, ni la
dure.a, ni la gravedad, ni la cantidad, ni lo que se divide en tres dimensiones, ni posicin en
lugar, ni nada de lo que se aprecia en la materia, conoces que es algo distinto de todas estas
cosas@ 6)e anima et resurrectione, PF 56" 5>-).
Pero" es perfectamente consciente de que" dado el habitual modo de conocer" el pretender atribuir a algo
estos caracteres negati$os parecera insinuar que con$ienen a un orden no existente9
AEo s& cmo, si quitamos todo eso en su descripcin se puede evitar que desapare.ca y se
suprima a la ve. con ello el ob9eto mismo de que tratamos@.
Pero Fregorio rechaza la posibilidad de la no existencia del alma" porque de entenderse que lo que no es
sensible no exista en modo alguno" de manera an!loga tambin se terminara negando la misma existencia de
:ios9
A,i de las cosas naturales echamos a un lado lo que no es conocido por los sentidos, quien tal
cosa di9ere de ninguna manera podr reconocer aquella virtud y potestad que rige y preside
todas las cosas que las abra.a a todas ellas, y si llegare a percibir que la naturale.a divina es
incorprea, informe e invisible, estimar por consiguiente que, en absoluto no e+iste@. 6)e
anima et resurrectione, 4>? LE(S A. : -P:(W p. 66). Fregorio incluso niega una posible
identificacin del alma con :ios" porque lo que es hecho a imagen de :ios" aunque pueda tener
algunos caracteres comunes con la naturaleza di$ina" como la intelectualidad" incorporeidad # la
libertad" ello no significa que con$engan en la misma esencia9
ALo que ha sido hecho a imagen y seme9an.a, posee ba9o todos los aspectos la seme9an.a de la
forma principal y e9emplar0 la intelectual, de lo que es intelectual' la incorprea de lo que es
incorpreo' de toda mole corprea es tambi&n igualmente libre, como &l, escapa a toda
dimensin espacial' pero es distinto de Cl en cuanto a la propiedad de la naturale.a. #ues, ya
no sera imagen si ba9o todos los aspectos0 ba9o lo intelectual, ba9o lo incorpreo, ba9o la
carencia de intervalo, fuese una misma naturale.a con Cl@ 6)e anima et resurrectione, LE(S
A. : -P:(W" 44" p. 6G).
La inmaterialidad del alma permite que se haga presente en los elementos #a disueltos del cuerpos sin
sufrir descomposicin9
AEada impide que el alma est& igualmente en los elementos del cuerpo, ya est&n &stos
moderados por la concurrencia, ya sueltos por agitacin, por separacin o disgregacin. #ues,
as como en el oro y en la plata derretidos se observa una virtud que ha fundido esas materias y
si nuevamente fuere separado uno de la otra por desleimiento, sin embargo, en el uno y en la
otra permanece la ra.n del art e' y si la materia fuera dividida, el arte no se hace peda.os
9untamente con la materia 6)cmo podra dividirse lo indivisible57 #or la misma ra.n, la
naturale.a del alma, que e s manifestada por la mente y percibida por el pensamiento y que se
observa en el concurso de los elementos y, resueltos &stos, no se separa ni se agrega, sino que
permanece en ellos y, 9untamente con la e+tensa separacin de ellos, ni se corta ni se
interrumpe, ni se divide en partes ni en peda.os, pues estos slo es propio de la naturale.a
corprea y discontinua' mas la naturale.a incorprea, intelectual, invisible y desprovista de
dimensin y divisin, ni recibe ni admite las perturbaciones y acaecimientos originados por la
distancia y la discontinuidad@ 6)e anima et resurrectione, 44? LE(S A. : -P:(W" p. BB-
BG).
440 CBr. De anima et resurrectione, Introduccin, fin; trad. LI! ". #$ %&#I', %. '', n. $.
Pero" no conforme con una mera consideracin negati$a del alma" Fregorio intenta una definicin
positi$a de la misma9
AEl alma es una esencia engendrada, esencia viviente, intelectual, que por s misma produce e
infunde la facultad y virtud de vivir a los instrumentos corporales de los sentidos y de percibir
las cosas que caen ba9o los sentidos, mientras la naturale.a de esas cosas permane.ca capa.@
66)e anima et resurrectione, (ntroduccin" fin? trad. LE(S A. : -P:(W" 5. p. 5B)
l alma humana es una sola aunque cumple di$ersas funciones # stas est!n a cargo de un alma
racional9
A*unque, en lo que llevamos dicho, hayamos sostenido que se dan tres variedades o diferencias
en la facultad que tenemos de vivir, de suerte que una es la vida que es capa. de nutricin, pero
no siente, y otra, la que se nutre y siente pero carece de ra.n, y otra, en fin, la que posee ra.n
y es perfecta y se halla difundida por todas las dems facultades y en ellas e+iste y tiene como la
plenitud de la inteligencia, no se debe pensar, por eso, que hay tres almas en el compuesto
humano, separadas entre s por sus propios lmites, de suerte que haya que concebir que la
naturale.a humana viene a ser un sincretismo de varias almas. La aut&ntica y perfecta alma es
una sola, por naturale.a, la racional, inmaterial, unida o me.clada a la naturale.a material por
medio de las sensaciones. En cambio, lo que es del orden material, est su9eto al cambio y a la
alteracin, y si participa de la potencia psquica tendr el movimiento del crecimiento, y si est
privado de ella, su movimiento se resolvera en su propia destruccin. #or eso, no hay
sensacin o sensibilidad fuera de la naturale.a material, ni se e9erce poder de sentir fuera de la
potencia racional@ 6)e hominis opificio, cp +('" -. =.3P3:W" 1>4).
La relacion del alma con el cuerpo en el marco de la unidad substancial9
En punto de particular inters desde el punto de $ista antropolgico est! dado por la especial relacin
que Fregorio establece entre el alma # el cuerpo. Ja# una unidad en el orden del obrar entre el alma # el cuerpo
en la acti$idad cogniti$a" toda $ez que junto a la captacin sensible ha# tambin una comprensin intelectual9
AEl olfato del m&dico no puede advertir y notar la enfermedad, sino slo conocer una
enfermedad latente en las entra/as por medio de cierto carcter de la respiracin. )#or
ventura, esas cosas podran tener lugar, si alguna fuer.a, que es percibida por la mente y que
ba9o la accin de la inteligencia, no estuviese presente en cada uno de los instrumentos de los
sentidos5@ 6)e anima et resurrectione, (ntroduccin" fin? trad. LE(S A. : -P:(W" 0. p. 52).
Pero lo que define al alma como alma es su funcin superior9
AEn realidad la verdadera y perfecta alma es por naturale.a una, inteligible y sin materia,ligada a la
naturale.a material a trav&s de las sensaciones.-oda la parte material, sometida al cambio y a la alteracin se
participa por la potencia del alma se mover hacia su desarrollo, pero si se el9an de la actividad vital pierde
su movimento $...%. 3om el alma tiene la perfeccin en lo inteligible y en l oracional, todo lo que no est en tal
situacin puede ser homnimo del alma, per ono es el alma@
446
Pero la comprensin del alma como substancia intelectual no a#uda a comprender de qu modo se
comunica con el cuerpo. Pues" si la considera como una naturaleza separada" esto es" al modo de una naturaleza
simple" como es el caso de los !ngeles" no se $e de que modo se puede comunicar con el cuerpo9
AEi en los cuerpos vivientes, cuya naturale.a consta de la me.cla de elementos, tiene el alma,
simple, invisible e informe por naturale.a, comunidad alguna con la coagulacin y agrupacin
de cuerpos' sin embargo, no se duda de que la vital eficiencia del alma, por una ra.n que
supera la advertencia y conocimientos humanos, est& me.clada y difundida en ellos $...% *s
como, mientras permane.ca y perdure la reunin de los elementos, al penetrar el alma en todas
las partes que completan y constituyen el cuerpo, cada uno de ellos es animado y nadie dir que
es slida y dura el alma, que est me.clada con lo terreno, o que es h8meda o est dotada de
una cualidad opuesta a lo fro esa alma que est en todas las partes y elementos y que a todos
infunde fuer.a vi tal@ 6)e anima et resurrectione, (ntroduccin" fin? trad. LE(S A. : -P:(W"
44. p. B>).
11" 9e hominis opficio, c. 11316.
Dbsr$ese cmo a pesar de hablar en un lenguaje claramente dualista" lo que se manifiesta cuando habla
de una mezcla del alma con el cuerpo" sin embargo" est! pensando m!s bien en trminos de informacin del
alma en el cuerpo. Lo que se manifiesta cuando sostiene que el alma aunque espiritual se hace $italmente
presente en el cuerpo # en todas sus partes anim!ndolas.
Por esa razn el 3iseno habla expresa mente de una unidad substancial entre el alma # el cuerpo" donde
aunque no se ap8lica al alma el trmino de forma corporis, implctamente adjudica al alma la funcin de una
forma substancial9
ALa comunion de la inteligencia con el cuerpo representa un indisoluble e impensable la.o0
&sta no est en el interior del cuerpo 6de hecho lo incorpreo no puede ser domnado por lo
corpreo7, ni viene de fuera 6)cmo lo corpreo podra circundar lo que es incorpreo57. La
inteligencia 6el alma7 se acerca y a la naturale.a y, al mismo tiempo en ella y en torno a ella,
pero no reside en ella ni la circunda. Eadas miias all se puede decir o pensar, e+cepto que
ocduci&nsode la naturale.a seg8n su lgica concatenacin, tambi&n la linteligencia se hace
activa@
::A
sa unidad del alma # el cuerpo llega al punto de que" a*n en el estado de disolucin que se sigue tras la
muerte" el alma permanece presente en cada uno de los elementos disueltos9
AEo es inverosmil ni improbable que aquella naturale.a simple y sin composicin est& presente
en cada una de las partes, despu&s de la disolucin, y que ella, que por una ra.n oculta e
inefable permanece unida con la aglomeracin de los elementos, permane.ca perpetuamente
con aquellos con lo que est me.clada, y se estime que de ninguna manera se aparte de aquella
coalicin y concrecin que una ve. tuvo lugar. #ues, no porque el compuesto se disuelva, se
sigue de aqu necesariamente, que, al mismo tiempo que el compuesto, se disuelva tambi&n lo
que no es compuesto@ 6)e anima et resurrectione, trad. LE(S A. : -P:(W" 41" p. B1).
Hambin entiende Fregorio que el alma" que permanece unida a los elementos del cuerpo tras la
disolucin de sus partes" con la resurreccin $ol$er! a obrar de nue$o sobre la totalidad corprea. :e estas
manera" el alma" aunque sea entendida como una realidad substancial # espiritual" lejos de permanecer
encerrada en s misma" est! ordenada esencialmente a la $i$ificacin del cuerpo # de cada una de sus partes.
Por consiguiente es claro que el alma se entiende" no como lo que agota la naturaleza del hombre" sino
m!s bien como lo que forma parte principal o potestati$a de la misma. ;" aunque ste parece ser concebido con
arreglo al esquema platnico donde se distingue entre el mundo $isible # el in$isible" #" por lo mismo" el
hombre pertenece al mundo in$isible por el alma" # al $isible por el cuerpo" ello no impide que los conciba" no
como separados en el hombre" sino como substancialmente unidos" #a que entiende al hombre como animal
racional9 Ael animal hombre es capa. de ra.n, esto es, de inteligencia y ciencia@6)e anima et resurrectione,
LE(S A. : -P:(W" 44" p. GB).
:e todo lo cual" puede concluirse que" en lo que concierne a la articulacin entre el alma # el cuerpo en
el seno de la naturaleza humana" ambas partes esenciales del hombre parecen comportarse como co-principios
esenciales de la naturaleza humana.
; es precisamente en funcin de esta unidad substancial que se establece entre el alma # el cuerpo" lo
que permite afirmar al hombre como algo que est! por encima de los animales que tienen sensibilidad"
mo$imiento # $ida" # de los $egetales" que slo crecen # se nutren. Luego" el hombre" en funcin de la unidad #
riqueza ontolgica de su alma racional" posee todos los grados de la $ida. Pero esto no exige una pluralidad de
almas" porque la razn se hace cargo de las funciones inferiores. :e donde es claro que se entiende al alma
como principio animante del cuerpo que confiere $ida # sensibilidad a un cuerpo organizado # capaz de sentir.
Luego" aunque el alma" de su#o" ejerce funciones superiores" de cara al cuerpo que anima" ejerce tambin las
inferiores. :e donde se ad$ierte que #a est! en ella la base de la unidad del hombre.
sta unidad del hombre se fortaleza con el expreso rechazo de la doctrina de la preexistencia del alma #
de la transmigracin de la misma. Suponer que cualquier alma puede animar a cualquier cuerpo implicara
admitir todos los seres" m!s all! de su grado de perfeccin $ital" $egetales" animales" # hombres" son de la
misma naturaleza9
11# 9e hominis opficio, c. 16.
A)ecir que una misma alma, ahora dotada de ra.n e inteligencia y de la facultad de pensar y
cubierta por el ropa9e del cuerpo, luego habite con los reptiles en las cavernas, o se congregue
con los pa9arillos, o lleve cargas, o coma carnes crudas, o est& sumergida, o degenere en una
naturale.a carente de sentidos, o eche races, o llegue a ser rbol y produ.ca ramas y se
convierta en flor o en espina, o en algo dotado de facultad nutritiva, o se haga y llegue a ser
per9udicial, no es otra cosa sino estimar que todas las cosas sean una misma y que sea una
misma la naturale.a de todas las cosas, me.clada en una comunin inconfusa, indistinta e
indivisa sin que lo uno se distinga de lo otro por alguna propiedad@ 6)e anima et
resurrectione, 4ra. parte" 41? trad. LE(S A. : -P:(W" 41" p. B1).
l alma # el cuerpo se deben entender separadamente sin oen simultaneidad ocn lo cual rechaza tanto la
posibilidad de las preexistencia de las almas &platnicos) como de la preexistencia del cuerpo &epic*reos)9
AEi el alma es anterior al cuerpo, ni el cuerpo separadamente del alma, sino que uno solo es el
princpio de ambos, con arreglo a una lgica fundada en la voluntad de )ios. ,eg8n otra lgica
eso es colocado al pirncpio de nuestro nacimiento 3omo no es posible distinguir la divisin de
los miembros >en el embrin= dispuesto para la concepcin del cuerpo antes de la fundacin,
aunque es imposible individuali.ar la propiedad del alma, antes que se unan a la actividad $...%.
*s, aunque el alma est en el embrin, pero n oes visible, s tambiilen el alma s emanifestar
en sui actividad seg8n la naturale.a, acompa/ando al crecimiento de lcuerpo, $...%. #orque el
cuerpo de la peque/a se dsa 9unto con el cumplimiento, as tambien9 la actiivdad del alma se
desarrolla y se acrecienta en cone+in con el cuerpo@
::2
.
Hodo lo cual indica que el 3iseno es tambin un decidido partidario de la animacin inmediata del cuerpo por
el alma.
Dtra manifestacin clara de la unidad substancial de la naturaleza humana" est! dada por la renuencia a
la posibilidad de que el alma sea posterior al cuerpo" porque un cuerpo sin alma no es un cuerpo sino un
cad!$er. Si el cuerpo existe de modo animado" no puede preceder al alma. Luego" no queda m!s que entender
que ambas constitu#en simult!neamente a la naturaleza humana9
A)3undo tuvieron origen las almas5 ,i damos por supuesto que el alma vivi en un lugar
particular entes que los os cuerpos, seria absolutamente necesario pensar que tienen vigor as
absurdas sentencias y conocidas opiniones de los que defienden haber sido llevadas las almas a
los cuerpos a causa del vicio. -ampoco habr nadie que tenga uso de ra.n a quien se le ocurra
pensar que el origen de las almas sea posterior $al de los cuerpos% y que sean ms recientes que
la composicin de &stos' porque es evidente y manifiesto para todos que nada inanimado tenga
en s la facultad de moverse y crecer. Eo hay controversia ni duda alguna acerca del
movimiento local, del crecimiento y aumento de los que son alimentados en el 8tero materno.
Eo nos queda, por tanto, sino pensar que es uno e id&ntico el momento de la constitucin del
alma y del cuerpo@ 6)e anima et resurrectione, 1da. parte" 41? trad. LE(S A. : -P:(W" p.
1>G).
n cu#o caso" Fregorio de 3isa" no obstante algunas $acilaciones que parece tener en algunos pasajes
respecto a la doctrina traducionista o generacionista" conforme a la cual el alma procedera por generacin del
semen de l os padres" como lo e$idencia el presente pasaje parece decidirse por la posicin creacionista
respecto del origen del alma" esto es" que Acada una de las almas es creada por )ios en el mismo instante de
unirse al cuerpo respectivo@
::4
.
)Por que no pensar que esa simultaneidad entre el alma # el cuerpo sustentada por Fregorio de 3isa no
obedece a otra razn" que a la ntima persuacin de que ha# entre ambas partes esenciales del hombre una
intimsima unidad en el orden del ser<
Hambin la integracin entre el alma # el cuerpo es clara cuando explica el modo de la formacin del
hombre. l alma est! presente en el cuerpo desde el inicio" porque el germen humano precontiene a todo el
hombre. l alma constru#e progresi$amente a todo cuerpo # sus rganos" se hace presente en todas sus partes.
Su presencia # su accin se patentiza all donde ha#a organizacin corprea. Si ha# alg*n rgano enfermo" el
11& 9e hominis opficio, c. $!.
442 S,3 F.FD.(D 3(S3D" )ilogo ,obre el alma y la resurreccin" $ers. castellana de LE(S A. : -P:(W" %uenos ,ires" ,tl!ntida"
4201" p. 1>G-1>2" n. 47.
alma no puede ser$irse de l. :e esta manera concibe al hombre como constituido por partes no separadas.
Seg*n %Xhner ha# dos razones para pensar que la unidad persiste aun despus de la muerte9
A#rimero, la doctrina de la resurreccin de los cuerpos, es decir, de aquellos en que los
hombres han muerto' despu&s, el sentimiento cristiano de la unidad de su naturale.a hecha de
un alma y un cuerpo, que ha superado aqu al dualismo platnico de manera tan completa, que
una separacin entre las dos partes esenciales del hombre aparece como absolutamente
imposible@
:@;
.
Hodo lo cual no hace m!s que confirmar la afirmacin de la unidad substancial en la antropologa de
Fregorio de 3isa. Hodo este desarrollo filosfico de la especulacin del 3iseno no es casal sino que se
compadece con el mtodo por l adoptado fundado en la ratio theologica, esto es" ha# que ser$irse de la razn
para iluminar las cuestiones m!s oscuras de la re$elacin. Principio que" a su $ez" aparece contrapesado por la
con$eniencia de apo#arse en la medida de lo posible en la tradicin de los Padres9 A,i es que nuestro
ra.onamiento no est a la altura del problema, hemos de mantener siempre firme e inmvil la tradicin que
hemos recibido de los #adres por sucesin@
:@:
.
Pero adem!s de estos claros aportes filosficos" tambin los ha# en el orden teolgico.
1. Heologa
1.4. -onocimiento de :ios
n materia teolgica" Fregorio de 3isa apo#a el conocimiento de :ios tanto en el alma como en el
orden del cosmos. Si el hombre es un animal racional" es porque posee un pensamiento &nous)" que se expresa
mediante un verbo !logos!. ; as como puede afirmarse la existencia del pensamiento en $irtud del orden que el
hombre produce a su alrededor" de manera an!loga puede concluirse que el orden del mundo que se manifiesta
en la armoniosa mezcla de los elementos en la estructura de cada ser" permite afirmar la existencia de un
Pensamiento que las ordena. Por cierto" esto no es $!lido para quienes" como los epic*reos" slo admiten la
realidad de lo sensible" pero s para quienes" #a en el orden humano" admiten que las operaciones del cuerpo
re$elan la existencia de un pensamiento que las dirige. :e modo an!logo" tambin se puede inferir la existencia
de un Pensamiento" a la luz del orden del uni$erso. :e donde se sigue el conocimiento de la existencia del alma
a#uda a entender la existencia de :ios # a la in$ersa.
A)Nui&n, al contemplar y advertir la armona 6esto es, la unin y concatenacin conspirante,
conveniente y casi concordante7 de todas las cosas y de los prodigios celestiales y terrestres y
de qu& manera los elementos, por naturale.a entre s contrarios, se unen, se enla.an y se
encadenan en cierta sociedad y comunin inefable y oculta, todos y cada uno para el mismo fin,
y con la misma intencin aportando y contribuyendo con sus energas a la permanencia,
duracin e incolumidad del universo, y como seg8n la propiedad de las cualidades ni puedan
me.clarse ni asociarse, sin embargo ni se separan ni, me.clados entre s y moderados por las
cualidades contrarias, el uno es corrompido por el otro, antes bien aquellos que por su
naturale.a se han inclinados a las alturas, tienden y son llevados hacia aba9o, como el calor
solar es llevado hacia aba9o por los rayos' y, en cambio, los cuerpos graves y pesados son
llevados y sublimados a las alturas debilitados por los vapores, como el agua contra su
naturale.a es llevada a las alturas transportada por un soplo a trav&s de los aires, y, en cambio,
el fuego et&reo es trado a la tierra de tal manera que las partes nfimas de aquella no est&n
desprovistas de calor, y adems, el lquido de las lluvias, derramado sobre la tierra, siendo uno
por naturale.a, produ.ca innumerables diferencias de semillas al adherirse y asentarse apta y
acomodadamente sobre todas las cosas inferiores $...%, si alguien contempla con la agude.a de
la mente esas cosas, )por ventura, no concer, por medio de las cosas que se ven, que una
virtud divina primorosa e ingeniosa, que aparece en todas las cosas y que se e+tiende y esparce
por todas ellas, ya adapta y acomoda las partes al todo, ya llena el todo con las part es y con
una sola virtud re8ne y encierra todas las cosas, mientras que ella misma permanece en s
misma, se mueve alrededor de s misma, y nunca de9a de moverse y no pasa a ning8n otro lugar
fuera de aqu&l en que se encuentra5@6)e anima et resurrectione, (ntroduccin" fin? trad. LE(S
A. : -P:(W" 7" p. 57).
1$7 Ciado %or E. Gilson en Filosofa en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1!"6, %. "".
1$1 Kuod non sun res dii, /G, 16, 11#.
n materia teolgica" Fregorio de 3isa apo#a el conocimiento de :ios tanto en el alma como en el
orden del cosmos. Si el hombre es un animal racional" es porque posee un pensamiento &nous)" que se expresa
mediante un verbo !logos!. ; as como puede afirmarse la existencia del pensamiento en $irtud del orden que el
hombre produce a su alrededor" de manera an!loga puede concluirse que el orden del mundo que se manifiesta
en la armoniosa mezcla de los elementos en la estructura de cada ser" permite afirmar la existencia de un
Pensamiento que las ordena. Por cierto" esto no es $!lido para quienes" como los epic*reos" slo admiten la
realidad de lo sensible" pero s para quienes" #a en el orden humano" admiten que las operaciones del cuerpo
re$elan la existencia de un pensamiento que las dirige. :e modo an!logo" tambin se puede inferir la existencia
de un Pensamiento" a la luz del orden del uni$erso. :e donde se sigue el conocimiento de la existencia del alma
a#uda a entender la existencia de :ios # a la in$ersa.
A)Nui&n, al contemplar y advertir la armona 6esto es, la unin y concatenacin conspirante,
conveniente y casi concordante7 de todas las cosas y de los prodigios celestiales y terrestres y
de qu& manera los elementos, por naturale.a entre s contrarios, se unen, se enla.an y se
encadenan en cierta sociedad y comunin inefable y oculta, todos y cada uno para el mismo fin,
y con la misma intencin aportando y contribuyendo con sus energas a la permanencia,
duracin e incolumidad del universo, y como seg8n la propiedad de las cualidades ni puedan
me.clarse ni asociarse, sin embargo ni se separan ni, me.clados entre s y moderados por las
cualidades contrarias, el uno es corrompido por el otro, antes bien aquellos que por su
naturale.a se han inclinados a las alturas, tienden y son llevados hacia aba9o, como el calor
solar es llevado hacia aba9o por los rayos' y, en cambio, los cuerpos graves y pesados son
llevados y sublimados a las alturas debilitados por los vapores, como el agua contra su
naturale.a es llevada a las alturas transportada por un soplo a trav&s de los aires, y, en cambio,
el fuego et&reo es trado a la tierra de tal manera que las partes nfimas de aquella no est&n
desprovistas de calor, y adems, el lquido de las lluvias, derramado sobre la tierra, siendo uno
por naturale.a, produ.ca innumerables diferencias de semillas al adherirse y asentarse apta y
acomodadamente sobre todas las cosas inferiores $...%, si alguien contempla con la agude.a de
la mente esas cosas, )por ventura, no concer, por medio de las cosas que se ven, que una
virtud divina primorosa e ingeniosa, que aparece en todas las cosas y que se e+tiende y esparce
por todas ellas, ya adapta y acomoda las partes al todo, ya llena el todo con las part es y con
una sola virtud re8ne y encierra todas las cosas, mientras que ella misma permanece en s
misma, se mueve alrededor de s misma, y nunca de9a de moverse y no pasa a ningun otro lugar
fuera de aqu&l en que se encuentra5@6)e anima et resurrectione, (ntroduccin" fin? trad. LE(S
A. : -P:(W" 7" p. 57).
Pero en lo que concierne al conocimiento de la esencia de :ios" Fregorio de 3isa
ad$ierte que ha# una dificultad insuperable" la infinitud de :ios" no es que :ios sea inaccesible"
sino que es ilimitado. Si :ios es infinito" # el hombre finito" entonces ste no puede conocer la
esencia di$ina. Luego" :ios es incomprensible para la inteligencia humana. Pero as como
reconoce su infinitud por contraste con la naturaleza de las criaturas" de la misma manera
tambin descubrir! su inmutabiliad por oposicin al orden cambiante de lo creado.
Por esa razn #a en Hratio 3atechetica Magna sostiene la posibilidad de conocer la
misma naturaleza de :ios9
AMirando al cosmos y considerando su disposicin, y los beneficios que
afectan a nuestra vida, aprehendemos que es suma la potencia creador
por la que las cosas que son se hacen y conservan. )e aqu, que el
entendimiento humano puede alcan.ar a saber de la naturale.a de )ios,
a pesar de su e+celsitud e inaccesibilidad@.
Lo cual se apo#a tambin en un aplicacin analgica de los nombres di$inos9 ABespecto
de )ios usamos diversos nombres, acomodando sus significacioens seg8n la diferencia de las
cosas que pensamos@" 63ontra Eunomio, (" 41).
Por otra parte Fregorio tambin reconocer! que la *nica $a posible del conocimiento de
:ios es a partir del conocimiento del hombre" entendido como imagen de :ios. ; a partir de all
tratar! de entender" incluso el car!cter trino de :ios. ,qu se deja $er el influjo de Plotino" para
quien lo semejante se conoce por lo semejante" de donde Fregorio piensa que entre :ios # el
hombre ha# un parentesco de naturalezas" que permite que la criatura no permanezca en total
ignorancia respecto de su creador.
1. :octrina trinitaria
;a se ha dicho que Fregorio trata de entender la realidad de la Hrinidad di$ina a la luz de
la naturaleza del alma. n el orden humano se puede distinguir entre la palabra # el pensamiento.
La palabra -Logos!, es expresin del pensamiento -nous!. :e manera an!loga se puede entender
a :ios primero como Pensamiento supremo" que engendra un 'erbo que lo expresa. Pero" a
diferencia de la palabra humana" la palabra di$ina" carece de las limitaciones que con$ienen a la
palabra humana" esto es" de su inestabilidad # fugacidad" luego" el 'erbo di$ino" debe entenderse
como eternamente subsistente # con $ida propia. ; porque $i$e" tambin debe poseer $oluntad"
una $oluntad omnipotente # absolutamente buena.
l $erbo mental imita el 'erbo di$ino" su generacin imita la generacin eterna del
'erbo" # su inseparabilidad del pensamiento" imita la consubstancialidad entre el 'erbo # el
Pensamiento di$ino. :e este modo se entiende la relacin entre las dos primera personas de la
Ssma. Hrinidad.
, su $ez" el soplo emitido por el cuerpo animado imita la procesin del spritu Santo.
Pues" as como la respiracin procede de la unidad del cuerpo # el alma" el spritu Santo
procede de la unidad del Padre # del Jijo.
:e esta manera" Fregorio de 3isa entiende que la comprensin cristiana de :ios supera a
la de los judos # paganos" a los judos" porque si bien stos" conocen su unidad # unicidad"
desconocen su car!cter trinitario? a los paganos porque multiplicaron las personas sin conocer la
unidad de su naturaleza.
Pero su an!lisis de la Hrinidad contin*a.
,qu las dificultades conceptuales se hacen notar. n su af!n por tratar de entender cmo
:ios es simult!neamente uno # trino sin contradecirse termina confundiendo el plano del
uni$ersal lgico que no admite pluralidad numrica con la naturaleza concreta finita" que s la
admite. ,s" para e$itar ser acusado de tritesta atribu#e realidad a la idea uni$ersal9
A)ebemos confesar un solo )ios, seg8n el testimonio de la Escritura0
AEscucha Psrael0 el ,e/or, tu )ios es un solo ,e/or@, aun cuando el
nombre de la )ivinidad se e+tienda a la -rinidad ,anta@
:@@
.
La identificacin de :ios con la di$inidad" es equi$alente a confundir un orden real con
un orden lgico o abstracto.
La distincin entre las tres personas di$inas consiste exclusi$amente en sus relaciones ad
intra, porque su acti$idad ad e+tra es com*n a las tres Personas
417
.
AEn los hombres, las acciones de cada uno en los mismos oficios se
distinguen' por eso se dice, con ra.n, que son muchas, porque cada una
de ellas est separada de las dems, dentro de su propia circunscripcin,
seg8n el carcter particular de su operacin propia independientemente
del Espritu. #or el contrario, todas las operaciones se e+tienden de )ios
a la creacin y reciben distintos nombres seg8n las distintas maneras que
tenemos de concebirlas' tienen su origen en el #adre, proceden a trav&s
del "i9o y se perfeccionan en el Espritu ,anto $...%. La -rinidad ,anta
reali.a todas las operaciones de manera parecida a como he e+plicado,
no por separado seg8n el n8mero de las #ersonas, sino de suerte que no
hay ms que una mocin y disposicin de la buena voluntad del #adre, a
trav&s del "i9o, desemboca en el Espritu ,anto $...%. #or consiguiente, no
se puede llamar tres dioses a los que con9unta e inseparablemente, por
1$$ Kuod non sun res dii, /G 16, 1$7.
1$' Kuod non sun res dii /G 16, 1''.
medio de accin mutua, reali.an en nosotros y en t oda la creacin este
poder y esta accin divina de inspeccin divina@. 6 Nuod non sunt tres
dii' Pnicio' #J I?, :((. #J, I?, :@?, 27.
Se distingue entre su acti$idad ad e+tra # sus relaciones mutuas e inmanentes9
A*l confesar la unidad de la naturale.a, no negamos la diferencia que
e+iste en cuanto a la causa y a l o que es causado' slo aqu deducimos
que una #ersona se distingue de otra, es decir, porque creemos que una
es la 3ausa y que otra procede de la 3ausa. *dems, en aquello que
procede de la 3ausa reconocemos todava otra distincin. #orque uno
procede directamente 6c]oYj^k[7 del primero, y el otro mediatamente y a
trav&s del que procede directamente del primero. )e esta manera, la
propiedad de ser unig&nito, tampoco e+cluye al Espritu de su relacin
natural con el #adre@ & Nuod non sunt tres dii' PF 50" 477).
:e esto se sigue que Fregorio entiende que el spritu Santo procede del Padre a tra$s
del Jijo" es decir" inmediatamente del Jijo" # mediatamente del Padre. l espritu Santo procede
del Padre" por la mediacin del Jijo. n )e ,piritu ,ancto, se8ala que el Padre le comunica su
luz al Jijo" #" por medio del Jijo" al spritu Santo. n )e Hratione establece que el spritu
Santo es del Padre # del Jijo. -on lo que" por ele$acin" afirma implcitamente la
consubstancialidad de las tres Personas.
-ristologa9
n materia cristolgica el 3iseno establece una clara distincin de las dos naturaleza en
-risto" aunque no deja de admitir que los atributos de una pertenecen a las dos. Hampoco deja de
afirmar que ha#a una sola persona en Ml.
AEuestra consideracin de las propiedades respectivas de la carne y de
la divinidad no engendra confusin mientras consideremos cada una de
ellas en s misma' por e9emplo. >el Merbo fue hecho antes de los tiempos,
mas la carne empe. a e+istir en los 8ltimos tiempos=' pero no se
podran invertir las frases y decir que la carne es pretemporal y que la
divinidad empe. a e+istir en los 8ltimos tiempos. El Merbo era con )ios
en el principio y el hombre est sometido a la prueba de la muerte, y ni la
naturale.a humana era desde toda la eternidadh, ni la naturale.a divina
era mortal. El resto de los atributos se considera de la misma manera Eo
es la naturale.a humana la que resucita a L.aro, ni es tampoco la
potencia que no puede sufrir la que llora cuando aqu&l est en el
sepulcro0 las lgrimas proceden del "ombre' la vida, de la Mida
verdadera 63ontra Eunomio ,0"0).
n mariologa se afirma la doctrina del ljo\mbo[ que afirmaba a la 'irgen Aara como
>Aadre de :ios=. .echaza el $ocablo theoanthropos!madre del hombre0 A)*nunciamos
nosotros a un Kes8s distinto5 )#resentamos otras Escrituras5 )"a osado alguno de nosotros
llamar >Madre del "ombre= a la ,anta Mirgen, a la madre de )ios, como omos que algunos
de ellos dicen sin rebo.o5@ 63arta a Eustacia, Ep. :A7.
7. scatologa
,qu se obser$an con claridad sus diferencias con Drgenes. 3o admite la doctrina de la
preexistencia ni migracin de las almas" o que fueran encerradas en los cuerpos como pena por
una culpa en una $ida preterrenal &)e anima et resurrectione #J, I1, :@?7.
Ena cuestin delicada" la afirmacin de la doctrina de la restauracin uni$ersal.
l punto es determinar si" )Fregorio de 3isa sigui a Drgenes en lo que respecta a la
doctrina de la restauracin uni$ersal" seg*n la cual" el fa$or di$ino" en promue$e una inexorable
restauracin apocatstasis pan Ena cuestin delicada" la afirmacin de la doctrina de la
restauracin uni$ersal.
l punto es determinar si" )Fregorio de 3isa sigui a Drgenes en lo que respecta a la
doctrina de la restauracin uni$ersal" seg*n la cual" el fa$or di$ino" en promue$e una inexorable
restauracin apocatstasis panta que inclu#e tambin a las naturalezas demonacas o uni$ersales
por lo que stas tambin terminar!n reconociendo la dominacin de -risto.
:ebe reconocerse que ha# numerosos textos que $an en esa direccin" por ej." cuando
sostiene que cada uno habr! de padecer seg*n la medida de su culpa" de suerte que el $icio # la
maldad terminen del todo eliminados" lo que ocurrir! cuando toda $oluntad se adhiera a :ios"
pues el mal" #a que no tiene realidad en si slo existe en aquella 9
AHpino tambi&n que el modo de sufrir y padecer tal dolor depende en
cada caso de la cuanta del vicio. $*quel que lleve a cuestas una gran
carga, necesariamente debe soportar una llama grande y que dure
muchsimo tiempo, hasta que la materia sea consumida' ms en aquel a
quien se aplicare el fuego consumidor durante un espacio de tiempo
menor, la pena por medio de la vehemencia y acritud de la accin
perdona tanto cuanto, por lo que se refiere a la modalidad del vicio, fuere
aminorado lo su9eto a ella $a la pena%. #ues es absoluta y
terminantemente necesario que el mal sea e+pulsado alguno ve. de lo
e+istente, pues, como se ha dicho ms arriba, lo que realmente no es, no
e+iste de ninguna manera. )ado que la naturale.a del vicio y de la
maldad es tal que no e+ista fuera de la voluntad y del libre albedro,
cuanto toda la voluntad y albedro estuvieren puestos en )ios, el vicio se
reducir a la destruccin y abolicin absoluta, perfecta y e+trema de
modo que no quede ning8n refugio para &l@@ 6)e anima et
resurrectione, 4ra. parte" 1B? LE(S A. : -P:(W" p. 461-467)
; esto debe ocurrir para que se cumpla el mandato de la scritura de que :ios sea todo
en todos9
AEl que es t odas las cosas, ciertamente est en t odas las cosas. = con
esto me parece ense/ar la ,agrada Escritura la perfecta y absoluta
destruccin del vicio y de la malignidad. #ues, si )ios estar en todas las
cosas, se sigue ciertamente que ni el vicio ni la maldad estarn en las
cosas naturales. #orque si algo pudiese tener vicio y maldad, )cmo se
cumplir ala sentencia que dice0 que )ios est en todas las cosas5 La
e+encin y substraccin del vicio y de la maldad har, en efecto,
imperfecta y no plena la comprensin de todo #ero el que estar en todas
las cosas, no estar en las cosas que no e+isten@ 6)e anima et
resurrectione, 4ra. parte" 1B? LE(S A. : -P:(W" p. 46G-462).
Pero el punto crucial" est! dado por la afirmacin expresa de la con$ersin de las
$oluntades demoniacas9
AE+tinguido y abolido alguna ve. el vicio por los cursos y rodeos de los
siglos, slo quedar lo bueno. -ambi&n los demonios concorde y
unnimemente confesarn la dominacin de 3risto@ 6)e anima et
resurrectione, 4ra. parte" 14? LE(S A. : -P:(W" p. 44B-44G).
-omo puede $erse" el )ilogo )e anima et resurrectione, sostener derechamente la
doctrina origenista de la apocatstasis panta. -omo lo se8ala :e -adiz" de aqu parece seguirse
que sigue que Fregorio de 3isa adhiere expresamente a la doctrina de la sal$acin o restauracin
uni$ersal de todos" inclu#endo a los condenados al infierno # al mismo :emonio. Por lo menos"
as lo entenderan numerosos intrpretes9 :alleo" -asimiro Dudin" SchrYcIh" Semler" #
-asaubon
415
.
1$1 Cfr. (E CA(.N, M., en SAN GREG5R.5 (E N.SA, 9i;lo"o sobre el alma y la resurreci)n, /r@logo del raducor, Buenos
Aires, Alnida, 1!6$, %. 17.
n opinin de :e -adiz" sin embargo" Fregoro no habra incurrido en tal error
dogm!tico. ; se8ala como dato singular" que los Padres del (( -oncilio cumnico" efectuado en
-onstantinopla &007) donde se promulgaron quince anatemas contra o tras tantas tesis
origenistas" -entre las cuales aparece la negacin de la eternidad del infierno" # la afirmacin de
las purificacin de los pecadores # demonios
410
-" sin embargo" en ese mismo -oncilio" los Padres
de la Aproclamaron a ,an gregorio de Eisa como heredero del pensamiento de ,an Gasilio
destinado por la #rovidencia para asegurar el triunfo de la ortodo+ia, como gua decisiva@
:@1
.
:ice al respecto =ocio" Patriarca de -onstantinopla" que no hace m!s que recoger la
opinin de San Ferm!n" tambin Patriarca de -onstantinopla9
A"e ledo el libro del que es autor Jermn $...% )efiende a Jregorio,
Hbispo de Eisa, y a los escritos de &ste de ser inmunes del error de
Hrgenes. #orque aqu&llos, a quienes place el delirio de que a los
demonios y a los condenados a la pena eterna les espera la liberacin,
reconociendo que aquel varn es singular por su doctrina e insigne por
su elocuencia y viendo la preclara estimacin de santidad proclamada
por los labios de todos, emprendieron la tarea de me.clar a sus claros y
salvadores escritos los obscuros y perniciosos venenos del sue/o de
Hrgenes y de ocultar la her&tica locura ba9o la virtud y la celebrada
doctrina de aquel hombre. #or lo cual se empe/aron en falsear mucos de
sus irreprensibles documentos, ya intercalando muchas falsedades, ya
cambiando violentamente el sentido reto de algunas e+presiones $...%. Los
libros que asediaron los here9es y que Jermano, principal defensor de la
verdad, salv del insulto de los ladrones, son0 >)ilogo con Macrina, su
hermana, acerca del alma=, el >Libro 3atequstico= y el >Libro de la
vida perfecta@ &=D-(D" $ol. 477" PF" 55" 04-01).
Ergo" seg*n =ocio" Fermanus crea que )e anima et resurrectione # Hratio catechetica
fueron decididamente interpoladas por sus seguidores herejes" per seg*n @uasten tal hiptesis
carece de fundamento" toda $ez que est doctrina aparece tambin en otras obras
41B
.
:e -adiz reconoce como doctrina Fregorio la ense8anza de la postergacin de la
bienaventuran.a y de la satisfaccin en el purgatorio hasta despu&s de la resurreccin general
de los cuerpos@, pero esto tambin fue sostenido por otros Padres" # no se sent doctrina
definiti$a # condenatoria al respecto hasta la constitucin Genedictus )eus@ del Papa %enedicto
+(( &4776). Por lo que Fregorio de 3isa no pudo ser considerado hereje por haber sostenido lo
contrario.
Pero el punto no pasa por la consideracin de Fregorio como hereje u ortodoxo" porque
de hecho" si la condenacin de Drgenes por la (glesia aparece en el (( -oncilio ecumnico de
-onstantinopla en el 007" despus de la muerte de Drgenes e incluso de Fregorio &77>-72>)" es
claro que l no pudo oponerse a una doctrina que slo se establece mucho tiempo despus de su
muerte. Pero la cuestin es que Fregorio" afirma expresamente un error doctrinal" cual es la de
sostener que no ha# condenas eternas por parte de :ios" por ser meramente medicinales" con lo
cual se negaba la posibilidad de una pena eterna.
:ebe reconocerse que en Hratio 3atequetica 5>" aunque habla insistemente del Afuego
ine+tinguible@, de la inmortalidad del Agusano@e incluso de una sancin eterna" no terminaba
de entender que alguna criatura pudiese estar eternamente separada de :ios. Por eso" parece
entender la expresin sancin eterna en el sentido de sancin por Alargos perodos de tiempo@
6Hratio 3at. 5>).
La admisin de una apocatstasis pnta &restauracin uni$ersal # la $ictoria completa del
bien sobre el mal" lo que inclu#e al mismo autor del mal9
1$6 MASS5N, H. Manual de hereAas, Madrid, Rial%, 1!&!, *ers. cas. )os< Ma. Le@n, Madrid, Rial%, 1!6$,
1$" Cfr. (E CA(.N, M., en SAN GREG5R.5 (E N.SA, 9i;lo"o sobre el alma y la resurreci)n, /r@logo del raducor, Buenos
Aires, Alnida, 1!6$, %. 17.
1$# K2ASTEN, ). Patrolo"ia *ers. es%. 5?aibia 'ra. Madrid, BAC, 1!#', %. 6$1.
3o imagina una sucesin de apocat!stasis que implica una secuencia de mundos hasta que se
logra la con$ersin de todos los hombres. Pero s admite que ha# una apocat!stasis que conduce
a una restauracin uni$ersal al fin de los tiempos # en la $ictoria completa del bien sobre el mal9
A3uando despu&s de un largo perodo de tiempo, nuestra naturale.a se
vea libre de la maldad que ahora est me.clada con ella y con ella crece
y cuando quede restaurado el estado original de los que ahora estn ba9o
el pecado, subir un himno unsono de accin de gracias de toda la
creacin de los que no necesitaron purificacin en absoluto. Geneficios
de esta clase y parecidos nos reporta el misterio de la Encarnacin
divina. #orque se me.cl con la naturale.a humana, pasando por todas
las propiedades de la naturale.a humana, tales como nacimiento,
crian.a, crecimiento, hasta la e+periencia de la muerte, obtuvo todos los
resultados que he mencionado antes, librando al hombre del mal y
curando aun al mismo que introdu9o el mal@ &Hratio 3atechetica." 16).
-on lo cual no deja de repetir el error de Drgenes.
5. La mstica
La teologa mstica jug un papel importante en la especulacin posterior. llo se debe a
que es un eslabn entre la mstica alejandrina" a tra$s de Plotino" con Pseudo :ionisio" A!ximo
el -onfesor # con el misticismo bizantino.
Las ideas centrales en este aspecto son tres9 4. la imagen de :ios en el hombre? 1. la
intuicin de :ios. 7. el ascenso mstico.
4. La imagen de :ios en el hombre
Fregorio parte del principio de que el hombre se asemeja a :ios por las funciones de
dominio" luego" el alma humana se constitu#e en un reflejo de :ios. AJrande es la seme9an.a
entre la criatura y su 3reador, pero infranqueable la distancia que los separa@.
l hombre" como microcosmos" exhibe en s mismo el orden # armona del uni$erso9
A,i toda la ordenada disposicin del universo es una especie de armona
cuyo autor y artista es )ios $...%, y si el hombre mismo es un
microcosmos, entonces &ste es una imitacin de *quel que plasm el
universo. Es natural, pues, que la mente descubra en el microcosmos $...%.
-oda la armona que se observa en el universo se vuelve a encontrar en el
microcosmos, es decir, en la naturale.a humana, en la proporcin que las
partes guardan en el todo, en cuanto las partes pueden contener el
todo@
:@2
.
AEl hombre es un peque/o mundo que en s contiene todos los elementos
de que consta y est formado el universo@ 66)e anima et resurrectione,
(ntroduccin" fin? trad. LE(S A. : -P:(W" 5. p. 55).
Pero con la .e$elacin esta idea filosfica queda superada" el hombre no es tanto un
microcosmos" sino imagen -eicon! de :ios9 A$,u grande.a y e+celencia no estriban% en su
seme9an.a con el universo creado, sino en haber sido hecho a la imagen de la naturale.a del
3reador@
:@4
.
l hombre es imagen de :ios en razn de su alma racional9
ALa facultad especulativa, raciocinadora y e+aminadora del alma es
propia y natural e ella y que conserva en s mediante tal facultad aquella
imagen de su gracia por la cual es seme9ante a )ios@ 6)e anima et
resurrectione, LE(S A. : -P:(W" 4G" p. 26).
; esto por dos razones9 en primer lugar porque por ella se conoce a :ios" con lo cual
coincide con -lemente # Drgenes quienes afirman al hombre como imagen de :ios en razn del
vo[09
1$& .n /sal-os . c. 'D /G 11, 111C(.
1$! (e o%iBicio ;o-inis c. 1".
ALa facultad de especular y de 9u.gar es propia de aquella parte de alma
que es seme9ante a )ios, pues, por medio de ella conocemos a )ios@
6)e anima et resurrectione, LE(S A. : -P:(W" 16" p. 456).
;" en segundo lugar porque" en cuanto est! dotada de libre albedro -_\jnoXYZov !con
lo cual coincide con (reneo- pero fundamentalmente" # en esto se distingue de -lemente"
Drgenes e (reno" por la posesin de la $irtud - ]j\o!aret&! en cuanto que por ella el hombre est!
libre de toda necesidad9
A,i )ios es la plenitud de todos los bienes, el hombre es su imagen0 a no
dudarlo, en el ser plenitud de todos los bienes, la imagen, conformndose
al modelo, se le aseme9ar. = as se halla en nosotros reproducida la idea
de que toda belle.a, y toda virtud, y toda ciencia, y cuanto se puede
pensar de e+celente. Entre otros dones, tenemos el de ser libre de toda
necesidad en el obrar y el no estar su9etos a ninguna fuer .a natural,
siendo due/os de elegir lo que queremos. #ues, la virtud es algo no su9eto
a imperio alguno, y espontneo, y lo que es impuesto por la fuer.a no
puede ser virtud@ 6)e hominis opificio, cp. +'(? -. =.3P3:W" 1>1-
1>7).
; esto ocurre" porque" una $ez extinguido en el hombre todo $icio" #a no tendr! deseo de
lo bueno # de lo honesto" pues lo que se posee #a no se desea9
A#orque, e+tinguido en nosotros, despu&s de la purificacin, todo
movimiento carente de ra.n, tampoco e+istir ya en nosotros la facultad
de desear' y desparecida &sta, en ninguna parte habr deseo del bien, ya
que ning8n movimiento seme9ante del alma ha quedado p/oara e+citar el
apetito del bien@ 6)e anima et resurrectione, LE(S A. : -P:(W" 16"
p. 456). :e donde la nocin de imagen est! $inculada con los dones
di$inos preternaturales. -on lo cual se distancia de los otros Padres. Pues
mientras -lemente # Drgenes entienden a la imagen en funcin de la
parte racional del hombre" # seg*n (reneo" en funcin del libre albedro" la
posicin de Fregorio es la de fundarlo no solo en dichos fundamentos sino
tambin en la $irtud" ]j\o. l hombre es superior a todas las dem!s
criaturas en razn de haber sido hecho a imagen de :ios &)e hominis
opificio, #J II, :@2*7. 3o asume la distincin de los ,lejandrinos entre
imagen 6jbav7 # semejanza &doàYZ[) donde se dentifica a la
semejanza con los esfuerzos que hace el hombre sobre la base de la
imagen. A!s bien en Fregorio ha# una identificacin de imagen #
semejanza que tiene por objeto significar Ala pure.a, e+encin de toda
pasin, bienaventuran.a, ale9amiento de todo mal y todos aquellos
atributos de la misma ndole que contribuyen a formar en los hombres la
seme9an.a de )ios@
:(;
.
La imagen de :ios se distingue de :ios9
A)En qu& entonces !dirs!, podremos apreciar la diferencia que hay entre
)ios y la imagen que lo representa5
!En que )ios es increado, y el hombre ha recibido la e+istencia p or
creacin. = a esta diferencia fundamental acompa/an otros caracteres.
Es cosa, en efecto, absolutamente reconocida por todos que la naturale.a
increada es inmutable y que, por el contrario, la creada no puede
subsistir sin e+perimentar continuos cambios. #ues, el mismo trnsito del
no ser al ser es una suerte de movimiento y cambio o mutacin del ser al
ser, verificado por la divina voluntad $...%. #or lo cual, como el ser
increado permanece siempre el mismo, y el creado, en cambio, empe. a
e+istir en virtud de una suerte de cambio o mutacin, y tiene una manera
1'7 (e ;o-ini o%iBiciu- 6, 1A.
de ser afn a ella, por eso, el que vio todas las cosas, como dice la
profeca, antes de que empe.asen a e+istir, impuso a la imagen la
distincin entre macho y hembra, distincin que, como hemos dicho, no
apunta al e9emplar divino, sino que tiene afinidad con la naturale.a
irracional $...%. 3uando se dice que )ios cre al hombre, pensamos que
con lo indefinido del t&rmino se designa toda la naturale.a humana.
#ues, a eso que fue creado no se le impuso el nombre de *dn, como dice
la narracin en lo que sigue0 el nombre que le fue impuesto no es el de
este individuo, sino el de lo universal@ 6)e hominis opificio, cp. +'(" -.
=.3P3:W" 1>7).
Pero esta imagen de :ios no se ha de entender slo en sentido est!tico sino tambin
din!mico. ;a que en $irtud de reconocerse como imagen de :ios" el alma se $e empujada
interiormente a acercarse a aquello de lo que es imagen. ; es precisamente esta $inculacin de la
imagen de :ios con la $irtud que adorna a la conducta humana" la que queda hondamente
afectada" hasta el punto de tornarse irreconocible con la aparicin del pecado. A,lo el pecado
puede quebrar esta seme9an.a' la vida virtuosa basta para recomponer este espe9o, quebrado
pero no destruido y volver a refle9ar la lu. de )ios@.
La aparicin del pecado no es obra de :ios. :ios ha creado al mundo # al hombre en
$irtud de un acto de amor libre. Pero" por el solo hecho de haber sido creadas a partir de la nada"
las criaturas poseen una mutabilidad que les permite alterar su condicin inicial. n el caso del
hombre" esto es posible" fundamentalmente" en razn de su libre albedro. Pues" es precisamente
este libre albedro el que habindole permitido al hombre elegir entre el bien # el mal" explica
que el hombre elija el mal. :e este modo la libertad que se constitu#e en fundamento del amor #
de la $irtud" lo es tambin de la responsabilidad del pecado9
AEl alma ha sido formada y creada por )ios y, como en la )ivinidad no
se advierte vicio alguno ella est fuera de la necesidad del vicio.
"abiendo sido creada con esa condicin, ella $el alma% es conducida por
su voluntad y libre albedro adonde le pareciere0 o por su libre voluntad
cierra los o9os a lo bueno y a lo honesto, o a otras insidias del enemigo
de nuestra vida, que habita con nosotros, soporta el vicio y la privacin
de los o9os y vive en las tinieblas del fraude, o tambi&n contrariamente se
ale9a de los vicios y afectos tenebrosos contemplando la verdad@ 6)e
anima et resurrectione, trad. LE(S A. : -P:(W" 1da parte" 0" p. 1>>).
:e ese modo el mal que no exista hace su aparicin por causa del hombre. Pero no tiene
una existencia positi$a" sino que se reduce al hecho negati$o de una mala eleccin" que consiste
en preferir lo sensible a lo di$ino. ; es este acto malo el que afect a la imagen del hombre con
la herrumbre del pecado. :e este modo la huella del pecado afecta al hombre en su alma # en su
cuerpo.
; es precisamente la pre$isin de este pecado lo que obliga a :ios a establecer la
di$isin de sexos como $a de multiplicacin de los hombres. Pues" sin el pecado original" los
hombres se habran multiplicado de un modo puramente espiritual" como los !ngeles.
1. La intuicin de :ios
l conocimiento de :ios se funda en la aplicacin del principio Alo seme9ante se conoce
por lo seme9ante!. ste principio que tiene en Pit!goras" mpdocles # Platn sus principales
sostenedores" da lugar a la idea de que lo di$ino slo se puede conocer por lo di$ino. Fregorio
entiende que as como el ojo puede $er los ra#os de luz porque la luz forma parte de su propia
naturaleza" as el hombre puede conocer a :ios porque ha# en l algo di$ino9
AEl o9o go.a de los rayos de la lu. en virtud de la lu. que &l mismo tiene
por naturale.a, con la cual puede aprehender a sus seme9antes $...%. Esta
misma necesidad e+ige en lo que respecta a la participacin en )ios, que
en la naturale.a que ha de go.ar de )ios haya algo seme9ante a *quel de
quien se va a participar@
:(:
.
,s la imagen de :ios que ha# en el hombre permite que el hombre alcance la $isin
mstica de :ios compensando las limitaciones del conocimiento humano9 AEl hombre que ha
purificado su cora.n de toda criatura y afeccin viciosa ver la imagen de la naturale.a divina
en su propia belle.a@
471
.
sto implica una gracia extraordinaria que se da a quienes se han preparado para $ol$er a
la imagen da8ada por el pecado" mediante una purificacin -bpl_]YZ[! o purificacin del
pecado. Lo que significa dominar el peso de las pasiones hasta alcanzar el estado de
impasibilidad - cplZ_!.
Por esto" la $isin de :ios supone una pre$ia con$ersin moral" que" haciendo $isible la
$erdadera naturaleza del hombre" permite que el hombre termine $iendo a :ios como el modelo
del que es semejante9
A,e ha probado tambi&n que el alma no puede unirse al )ios
incorruptible ms que haci&ndose ella misma pura mediante la
incorrupcin, de modo que por medio de esta seme9an.a alcance aquello
a que se aseme9a, colocndose como espe9o ante la pure.a de )ios, y de
esta suerte, por la participacin y el refle9o del *rquetipo de toda belle.a,
se modele a s misma@
477
.
Pero" por cierto" no se trata del logro de un esfuerzo puramente humano" sino que supone
la asistencia de la gracia9
A#ertenece a aquellos cuyos esfuer.os por alcan.ar este ob9eto de noble
amor se ven favorecidos y ayudados por la gracia de )ios@
:(I
.
:ice en Sermn 6 ,obre las bienaventuran.as0
ALa naturale.a divina, sea lo que fuere en si misma, sobrepasa toda
inteligencia capa. de comprender, siendo como es totalmente inaccesible
e inasequible para el ra.onamiento y para la con9etura, y los hombres no
han encontrado la facultad para entender lo que n se puede entender ni
se ha inventado un m&todo pata comprender las cosas ine+plicables. #or
esta ra.n, el gran *pstol llama inescrutables a los caminos de )ios,
significando con esta e+presin que el camino que lleva al conocimiento
de la esencia divina es inaccesible al pensamiento. Lo cual quiere decir
que ninguno de los que nos precedieron en esta vida ha indicado a la
inteligencia alguna huella con que pueda conocer lo que est por encima
del conocimiento. ,iendo as Cl que por naturale.a est por encima de
toda naturale.a, el Pnvisible y el Pncomprensible se ve y se percibe de
distinta manera. ,on muchas las maneras de percibirlo. *l que ha hecho
todas las cosas en sabidura se le puede ver, por va de inferencia, a
trav&s de la sabidura que se manifiesta en el universo. Eso mismo que
ocurre con las obras de los hombres, en las cuales, de alguna manera, la
mente puede ver al hacedor de la obra de arte que tiene ante s, porque
ha de9ando en su obra el sello de su arte. ,in embargo, no se ve la
naturale.a del artista, sino solamente la habilidad artstica que el artista
ha de9ado impresa en su obra. )e la misma manera tambi&n, cuando
contemplamos el orden que reina en la creacin, formamos en nuestra
mente una imagen, no ya de la esencia, sino de la sabidura de *quel que
hi.o todas las cosas con sabidura. = si consideramos la causa de nuestra
vida, es decir, que se movi a crear al hombre, no por necesidad, sino por
libre decisin de su bondad, decimos nuevamente que de esta manera
1'1 (e inBanibus %rO-aure abre%is /G 1", 11'(.1#"A.
1'$ Ser-@n " Sobre las biena*enuran:as.
1'' (e uirginiae c% 11.
1'1 (e uirginiae c% 1.
hemos contemplado a )ios, que hemos comprendido no ya su esencia,
sino su bondad. Lo mismo hay que decir de las dems realidades que
elevan la mente hasta la Gondad trascendente' todas ellas podemos
considerarlas como conocimiento de )ios, por cuanto que cada una de
estas sublimes ideas pone a )ios al alcance de nuestra mirada. #ues, el
poder, la pure.a, la constancia, la libertad de toda contrariedad, todas
estas cosas graban en el alma la imagen de una mente divina y
trascendente $...%.
#ero el significado de la bienaventuran.a no se limita solamente a
afirmar que podemos conocer al 3reador por analoga por medio de su
operacin. Nui.s los sabios de este mundo puedan tambi&n alcan.ar
alg8n conocimiento de la ,abidura y #oder trascendente por la armona
del universo. Eo' yo creo que esta magnfica bienaventuran.a propone
otro conse9o a los que son capaces de recibir y contemplar lo que se
desea $...%.
El hombre que ha purificado su cora.n de toda criatura y afeccin
viciosa ver la imagen de la naturale.a divina en su propia belle.a. =o
pienso que en esta breve sentencia el Merbo e+presa un conse9o como
&ste0 En vosotros, hombres, e+iste cierto deseo de contemplar el
verdadero bien. 3uando oigis que la )ivina Ma9estad est encumbrada
por encima de los cielos, que su gloria es ine+plicable, que su belle.a es
inefable y que su naturale.a es inaccesible, no perdis la esperan.a de
contemplar alg8n da lo que deseis. Est, en efecto, a su alcance' tienes
en t i mismo la medida para comprender a )ios. el que a ti t e hi.o dot
al mismo tiempo tu naturale.a de esta admirable cualidad. )ios de9
impresa en tu constitucin la seme9an.a de los bienes de su propia
naturale.a, como si preparara el molde de un grabado en cera. #ero la
malicia, que se ha derramado en torno a la imagen divina, ha hecho
in8til para ti el bien que se oculta ba9o cubiertas infames. #or
consiguiente, si limpias nuevamente, con una buena vida, la inmundicia
que, como mortero se te ha pegado al cora.n, aparecer en ti la belle.a
divina $...%.
La divinidad es pure.a, ausencia de toda pasin y separacin de todo
mal. ,i en ti hay todo esto, )ios est efectivamente en ti. #or
consiguiente, si tu pensamiento no tiene me.cla de mal y est libre de
pasin y e+ento de la mancha, eres bienaventurado por tu clarividencia'
pues, por estar purificado, eres capa. de percibir lo que es invisible para
los que no estn purificados. Las tinieblas materiales han desaparecido
de los o9os de tu alma, y t8 contemplars la radiante y dichosa visin en
el limpio cielo de tu cora.n@ 6Sermn 6" sobre las bienaventuran.as7.
n suma" la realidad di$ina" en razn de su grandeza ontolgica escapa a la comprensin
de la inteligencia humana. Pese a todo cabe la posibilidad de su conocimiento" sobre todo a partir
de sus obras" por el orden de la creacin" se lo puede conocer" no en su esencia pero s a la luz de
los atributos que se pueden inferir a tra$s de sus obras" a saber" como %ondad trascendente. ;
as se puede conocer a :ios por analoga por medio de su operacin. Pero para que esto se haga
posible es necesario purificar el corazn de toda malicia" porque como lo se8ala la
biena$enturanza -Los puros de cora.on vern a )ios! slo as estar! en condiciones de
descubrir en si mismo la semejanza de los bienes de su propia naturaleza. :e esta manera al
hombre tener una $isin mstica de :ios en el seno de su propia alma" lo cual se constitu#e en
anticipo de la $isin beatifica que tendr! lugar en el estado de gloria.
7. La ascensin mstica
Ena $ez que el hombre se reconoce como imagen de :ios" # consecuentemente se libera
de toda pasin subalterna" est! en condiciones de iniciar el camino de ascenso hacia :ios" lo que
supone andar el seguro # angosto camino de la $irtud. Porque quien libremente elige lo mejor" se
adhiere a eso que es mejor # as es arrastrado hacia donde se halla el bien deseado9
AEl camino que conduce al hombre de nuevo al cielo es otro que el evitar
las cosas malas de este mundo, huyendo de ellas. Me parece a m que el
propsito de evitar el mal reali.a la seme9an.a con )ios. "acerse
seme9ante a )ios quiere decir hacerse 9usto, santo y bueno y otras cosas
parecidas. ,i alguien, en cuanto est de su parte, graba en s visiblemente
los rasgos caractersticos de estas virtudes, pasar, automticamente y
sin esfuer.o, de esta vida terrena a la vida del cielo. #orque la distancia
entre lo divino y lo humano no es una distancia local, de suerte que se
necesite de un medio mecnico para que esta pesada carne terrena pueda
emigrar a la vida inteligible e incorprea. ,i la virtud se ha separado
cuidadosamente del mal, 8nicamente depende de la libre eleccin del
hombre el estar all donde le inclina su deseo. #or tanto, ya que a la
eleccin del bien no le acompa/a ning8n dolor !pues al acto de elegir
sigue inmediatamente la posesin de las cosas elegidas!, tienes derecho a
estar, sin ms, en el cielo, porque te has posesionado de )ios con tu
mente. *hora bien, si, seg8n el Ecclesiast&s 6?,:7, >)ios est en el
cielo= y tu, seg8n el profeta 6#s A@,@27, >te adhieres a )ios=, se sigue
por fuer.a que quien est adherido a )ios est donde est )ios. 3omo Cl
te ha mandado que en la oracin le llames #adre a )ios, te manda nada
menos que te hagas seme9ante a tu #adre celestial mediante una vida que
sea digna de )ios, como nos invita ms claramente en otro lugar cuando
dice0 >,ed perfectos como vuestro #adre celestial es perfecto 6Mt
?,I27@
:(?
.
; es en ese fiel seguimiento de la $oluntad del Padre" lo que le ha de permitir al hombre
realizar el encuentro con las Personas di$inas" # esto es lo que Fregorio designa como $isin al
modo de epItasis.
La ep&gtasis
n la segunda parte de la obra ,obre la vida de Mois&s &142-152) aparece el punto
central referido al progreso al infinito en la unin con :ios. :anielou entiende el trmino griego
ep&gtasis" literalmente" intraducible en el sentido de ir hacia delante, avan.ar, progresar. n la
obra se quiere indicar que la $ida del cristiano por el camino de la $irtud en seguimiento de
-risto" no termina jam!s. La unin con :ios" el $erle # no $erle se entiende como un llegar sin
terminar de llegar" donde a la quietud que sigue al encuentro" la acompa8a la inquietud que
implica el proseguir hacia. Porque se trata de la $isin que tiene quien #a alcanz a :ios pero sin
terminar de alcanzarlo del todo :ios siempre est! m!s all! de todo encuentro # de toda $isin.
-on ella se quiere indicar precisamente el sentido siempre nue$o del camino hacia :ios. Sin
reiteraciones" sin lugares comunes" sin acostumbramientos. Porque el camino no termina. Porque
en l siempre estaremos empezando de nue$o.
sta idea se hace presente en )e Fita Moysis, cuando Fregorio" remite al preciso
momento en que el profeta Aoiss le pide al Se8or que le mostrara su rostro" Apide a )ios se le
apare.ca, como si nunca le hubiese visto a *quel que se ha aparecido continuamente@ 6Fita
Moysis, ((" 142? -n" p. 422). Pero" en respuesta :ios le hace $er que esto es imposible" en todo
caso" slo puede $er Asus espaldas@, con lo cual" le quiere indicar que en el camino que resta
podr! ir alcanzando progresi$amente pero sin agotarla jam!s alg*n conocimiento de su esencia.
Se trata de un $er no viendo, una forma de teologa negati$a.
ALa vo. de lo alto accede ahora al deseo del que pide y no le reh8sa la
entrega de esta gracia, pero nuevamente lo lleva a la desesperan.a, al
de9arle claro que lo que &l busca es inalcan.able a la naturale.a humana.
1'6 (e oraione do-inica, $.
* pesar de esto, )ios le dice que hay un lugar 9unto a &l, y en ese lugar,
una pe/a y en la pe/a una hendidura, en la cual manda a Mois&s que se
sit8e. )espu&s )ios pone la mano en la boca de aquella hendidura y,
pasando delante , llama. *l ser llamado, Mois&s sale fuera de la pe/a, ve
las espaldas de quien lo ha llamado, y as parece que ha visto al que
buscaba pues se cumple la promesa de la vo. divina@ 6Fita Moysis, (("
142? -n" p. 422).
Para iluminar el sentido de esta $isin insatisfecha" Fregorio apela a la imagen de la
fuente" en lo que tiene ella de permanente surgencia. Pero esta idea de mo$imiento" no significa
que todo se pierde en un puro de$enir. Porque" aunque esto se entiende en trminos de perpetua
e irrepetible surgencia" esta particular $isin de la ep&gtasis" siempre tiene como fundamento la
misma %elleza de :ios" lo que significa que el deseo de $er a :ios no se apo#a en un deseo
$ano" sino en una posibilidad realizable # realizada #a en el trmino de esta $ida" porque Ala
Boca en que nos apoyamos es slida, como slida y perpetua es la comunicacin con )ios@.
l alma super!ndose a s misma se ele$a en tensin hacia las cosas celestiales que se le
ponen delante9
A= como nadie arriba corta su impulso 6pues la naturale.a del bien atrae
hacia s a quienes levanta los o9os hacia ella7, el alma siempre se eleva
sobre s misma, en tensin por el deseo de las cosas celestiales, como
dice el apstol, hacia las cosas que estn delante, y elevar su vuelo cada
ve. ms hacia lo alto@ 6Fita Moysis, ((" 110? -n" p. 1>1).
Se trata de un esfuerzo que lejos de decaer con los logros #a adquiridos, se renue$a
precisamente en su mismo cansancio por alcanzar la $irtud9
AEn efecto, gracias a lo ya conseguido desea no renunciar a lo que est
arriba y torna incesante su impulso hacia las cosas de arriba, renovando
siempre con lo ya conseguido la tensin hacia el vuelo. En efecto, el
obrar de la virtud alimenta su fuer.a en el cansancio, ya que su tensin
no disminuye por el esfuer.o, sino que aumenta@ 6Fita Moysis, ((" 116?
-n" p. 1>1).
@uien empieza este camino" no se detendr! #a m!s" porque siempre habr! un nue$o
horizonte que conquistar9
A#or esta ra.n, decimos que el gran Mois&s, a pesar de hacerse cada
da ms grande, nunca se detuvo en el camino hacia arriba, ni se puso a
s mismo ning8n lmite en el esfuer.o hacia la cumbre, sino que, una ve.
que puso el pie en la escala en cuya cima estaba )ios, como dice Kacob,
subi ininterrumpidamente al escaln superior, sin cesar nunca de subir,
porque siempre hay un escaln ms alto que aquel al que ya se ha
llegado@. 6Fita Moysis, ((" 11B? -n" p. 1>1-1>7).
@uien gusta de la $isin de :ios no se sacia de tener m!s9
ABesplandece por la gloria y, al.ado por estas elevaciones, a8n arde en
deseos, y no se sacia de tener ms' a8n tiene sed de aquello de que ha
sido saciado completamente, y pide obtenerlo como si nunca lo hubiese
obtenido, suplicando a )ios que se le revele, no en la forma en que &l es
capa. de participar de ello, sino tal cual es@. 6Fita Moysis, ((" 171? -n"
p. 1>5-1>0).
Lo conseguido con este modo de $isin" lejos de aquietar no hace m!s que encender el
deseo de lo por conseguir9
AEse sentimiento me parece el propio de un alma poseda por la pasin
del amor hacia la Gelle.a esencial0 la esperan.a no cesa de atraer desde
la belle.a que se ha visto hacia la que est ms all, encendiendo siempre
en lo que ya se ha conseguido el deseo hacia lo que a8n est por
conseguir. )e donde se sigue que el amante apasionado de la Gelle.a,
recibiendo siempre las cosas visibles como imagen de lo que desea,
anhela saciarse con el modelo originario de esa imagen@. 6Fita Moysis,
((" 174? -n" p. 1>5).
s una $isin que no tiene acabamiento9
A= esto es inaccesible al conocimiento. ,i pues, la naturale.a que da la
vida trasciende todo conocimiento, aquello que es abarcado por el
conocimiento ciertamente no es la vida. Lo que no es la vida no tiene una
naturale.a apta para dar la vida. #or esta ra.n, se da satisfaccin al
deseo de Mois&s precisamente en aquello en que este deseo queda sin
satisfacer@. 6Fita Moysis, ((" 170? -n" p. 1>6).
Porque lo que se busca excede infinitamente las posibilidades de la naturaleza de quien
lo busca" porque" de su#o" carece de todo lmite9
AEn efecto, aprende de lo ya dicho que la )ivinidad, por su propia
naturale.a, es inabarcable, pues no est circunscripta por ning8n lmite.
#ues, si se pensase a la )ivinidad con alg8n lmite, sera necesario
considerar 9untamente con el lmite lo que hay de ms all $de ese lmite%.
En efecto, lo que est limitado termina ciertamente en alguna cosas,
como el aire es el lmite de los animales terrestres, y el agua el lmite de
los acuticos. = puesto que el pe. est rodeado por el agua en todas
partes, y el p9aro por el aire, el medio del agua, en el caso de los
acuticos y el del aire, en el caso del p9aro, es la se/al del lmite en el
punto e+tremo que abarca al p9aro o al pe. al cual delimitan el agua o
el aire, asi necesariamente, si se piensa la )ivinidad dent ro de un lmite,
es necesario que est& abarcada por algo heterog&neo a su naturale.a, y
la lgica demuestra que el continente es mayor que el contenido@6Fita
Moysis, ((" 176? -n" p. 1>6).
Pretender conocer a la realidad di$ina tal como es en s misma" es desconocerla absolutamente"
porque de su#o est! m!s all! de toda comprensin9
A,iendo evidentemente menor la naturale.a de l o contenido que la de lo
que lo contiene, se sigue la superioridad de lo ms vasto. #or tanto, quien
encierra a la )ivinidad en un lmite establece que la belle.a est
dominada por su contrario. #ero esto es absurdo. Eo se pensar, pues, en
ning8n lmite de la naturale.a infinita. Lo que no est limitado no tiene
una naturale.a que pueda ser comprendida. "e aqu por qu& todo el
deseo hacia lo bello, que atrae hacia aquella ascensin, se agranda
constantemente 9unto con la carrera de quien se apresura hacia la
belle.a@ 6Fita Moysis, ((" 17G? -n" p. 1>B).
Luego" la $isin de :ios se realiza bajo el modo de no $er" porque su objeto jam!s
terminar! de ser $isto9
AEsto es ver realmente a )ios0 no encontrar 9ams la saciedad del deseo.
Es totalmente inevitable que quien ve se inflame en deseos de ver a8n ms
precisamente a causa de aquellas cosas que es posible ver. = de esta
forma ning8n lmite interrumpir el progreso en la ascensin hacia )ios,
por no haber lmite de la Gelle.a, ni ser interrumpido por ninguna
hartura el aumento el deseo hacia la Gelle.a@ 6Fita Moysis, ((" 172? -n"
p. 1>B).
Luego" luego la $isin de :ios debe entenderse bajo el signo de la inquietud pro$ocada
por la desesperanza de saber que se compara con una carrera cu#a meta jam!s ser! alcanzada9
A#uesto que el deseo te lan.a hacia lo que est delante y no tienes
ninguna hartura en tu carrera, y el bien no tiene lmite alguno, sino que
el deseo se orienta siempre hacia aquello que es a8n ms grande, hay
tanto lugar 9unto a m, que quien corre con &l 9ams podr alcan.ar el
final de la carrera@ 6Fita Moysis, ((" 151? -n" p. 1>G ).
Pero" pese a esa inquietud ha# tambin la tranquilidad que nace de la seguridad de que"
mientras se prosiga la marcha tras :ios" se permanece firme en el camino de la $irtud9
A#ero, desde otro punto de vista, la carrera es quietud. >3olcate !dice!
sobre la pe/a=. Esto es lo mas parad9ico de todo0 cmo la quietud es lo
mismo que el movimiento. En efecto, quien corre no est quieto, y quien
est quieto no marcha hacia arriba' aqu, en cambio, el pensamiento
estable se origina por caminar hacia arriba. Esto quiere decir que cuanto
ms slida y firmemente se mantiene uno en el bien, tanto ms consuma
la carrera de la virtud. Nuien es inestable y vacilante en cuanto a la base
de sus convicciones, por carecer de una segura estabilidad en el bien,
>sacudido por las olas y llevado de un lado a ot ro=, como deca el
*pstol, al estar agitado y dudoso en su concepcin de los seres, 9ams
alcan.ar la cumbre de la virtud@. 6Fita Moysis, ((" 157? -n" p. 1>G-
1>2).
; es esta seguridad lo que trocar! el fatigoso paso en la arena" en un brioso paso sobre la
roca firme
ALos que suben una cuesta de arena, aunque den grandes pasos, se
fatigan con poco resultado, pues sus pies se hunden siempre 9untamente
con la arena' se esfuer.an en el movimiento, pero de este movimiento no
obtienen ning8n avance. #ero si alguien, como dice el salmo, saca sus
pies del cieno del abismo, y los coloca sobre la piedra $la piedra es
3risto, virtud perfecta%, cuanto ms firme e inamovible se hace en el bien
conforme al conse9o de ,an #ablo, tanto ms velo. corre su carrera,
sirvi&ndose de la estabilidad como de alas0 en su marcha hacia arriba, el
cora.n, por su seguridad en el bien, le sirve de alas. *s, pues $)ios%, al
mostrar a Mois&s el lugar, lo e+cita a la carrera. *l prometerle
estabilidad sobre la piedra, le muestra la forma de correr este certamen
divino@ 6Fita Moysis, ((" 155? -n" p. 1>2).
((. Perodo patrstico
4. La aportacin doctrinal del cristianismo
,unque de todo punto ajena a la realidad filosfica" la irrupcin del cristianismo en la
historia no dej de traer consecuencias altamente redituables para el desarrollo de la filosofa en
cuanto permiti una cierta recuperacin de la" por entonces" alicada acti$idad filosfica. :e
hecho" el acontecimiento de la re$elacin cristiana acaece en el preciso momento en que la
ma#ora de las escuelas filosficas cl!sicas -con excepcin de la corriente neoplatnica- sufra
una generalizada debacle. ; la recuperacin se posibilita toda $ez que el mensaje cristiano
$uel$e a arrojar una nue$a luz sobre una cantidad importante de temas referidos a :ios" el
mundo # el hombre" de incuestionable inters filosfico. Pues" adem!s de proporcionar $erdades
de orden estrictamente sobrenatural -como es el caso del misterio trinitario o el de la unin
hipost!tica en el misterio de la encarnacin del 'erbo- tambin suministran $erdades de su#o
accesibles a la razn natural.
ntre estas $erdades" de hecho re$eladas" pero que podran ser alcanzadas por la razn
natural" se encuentran las siguientes9
. existe un *nico :ios?
. este :ios" debe ser uno" justo" misericordioso # pro$idente?
. trasciende el orden cosmolgico
. cre libremente el mundo a partir de la nada?
. existe el alma inmortal" #" por tanto" subsistente a la corrupcin del cuerpo?
. el hombre es libre.
Ena $ez que los pensadores antiguos contaron con estos nue$os datos de fe" no podan
dejar stos de influir de di$ersa manera sobre su modo de pensar la realidad en ellos in$olucrada.
3o debe ol$idarse que los propios griegos no dejaban de arrastrar consigo una cantidad de
doctrinas de orden no propiamente racional" como lo podra ser la persistencia de los mitos del
eterno retorno" # del mito rfico-pitagrico que identificaba al cuerpo con la c!rcel o sepulcro
del alma" sin ol$idar el politesmo. -onsecuentemente" la naturaleza de sus problemas
especulati$os con la irrupcin del cristianismo cambi radicalmente. ; esto marca un salto
cualitati$o del inters propiamente filosfico al estrictamente religioso. Pues" si bien su af!n
principal antes estaba lanzado a tratar de alcanzar los datos re$elados" ahora" una $ez firmemente
posedos en $irtud de la fe" queda al intelectual cristiano la mproba tarea de hacer los m!ximos
esfuerzos por tratar de entenderlos" articularlos" expresarlos adecuadamente # ense8arlos. :e
donde" progresi$amente" $a surgiendo la necesidad de elaborar en una peque8a sntesis
-,ymbolum o 3redo corto- del corpus de la doctrina re$elada. -on lo cual el desarrollo del
inters especulati$o es un hecho. Por otra parte" # no es una cuestin de inters menor" estos
nue$os autores son conscientes de que se da en ellos una radical confrontacin de dos
concepciones9 la antigua" que ahora" por muchos ttulos que ostente" se $a a denominar
simplemente pagana" # la cristiana" que por el slo hecho de fundarse en la re$elacin goza de
indiscutida autoridad. ; entre los intelectuales de la poca $a a establecerse un claro
enfrentamiento entre la manifestacin m!s acabada de la cultura antigua" que $a a dar lugar al
helenismo" cu#o desarrollo en todos los campos de la cultura es ciertamente asombroso.
, modo de ejemplo de esta toma de conciencia de los propios cristianos de que ellos son
portadores de una nue$a concepcin de la $ida" se puede presentar esta carta de un cristiano
annimo del s. ((" dirigida a un tal :iogneto" de con$icciones paganas9
ALos cristianos no se distinguen de los dems hombres ni por su
territorio, ni por su lengua, ni por su vestimenta. Eo habitan en ciudades
propias, no usan un lengua9e particular ni lleva un g&nero de vida
especial. ,u doctrina no es fruto o conquista del talento y especulacin de
hombres estudiosos' ni profesan, como hacen algunos, un sistema
filosfico humano.
Miven en ciudades griegas o brbaras seg8n le ha tocado en suerte a
cada uno. ,iguen las costumbres de los habitantes del #as en el vestido,
la comida y el resto del vivir. ,in embargo, dan muestra de una forma de
vida admirable y, al decir de todos, increble. "abitan en sus patrias
respectivas, pero como forasteros' participan en todo como ciudadanos
pero comportndose como e+tran9eros.
,e casan como todos y engendran hi9os, pero no se deshacen de los hi9os
que conciben. -ienen la mesa en com8n, pero no el lecho. Miven en la
carne, pero no seg8n la carne. #asan su vida en la tierra, pero son
ciudadanos del cielo. Hbedecen a las leyes establecidas pero con el tenor
de su vida superan las leyes.
*man a todos y todos los persiguen. ,e los condena sin conocerlos. ,e les
da muerte y con ello reciben la vida. ,on pobres y enriquecen a muchos,
carecen de todo y en todo abundan $...% hacen el bien y son castigados
como malhechores' $...% los 9udos los combaten como a e+tra/os y los
gentiles los persiguen. ,in embargo, los mismos que los aborrecen no
saben e+plicar el motivo de su hostilidad. #ara decirlo en una palabra,
los cristianos son al mundo lo que el alma al cuerpo. Csta, en efecto, se
halla esparcida por todos los miembros del cuerpo' a8n tambi&n los
cristianos se encuentran dispersos por todas las ciudades del mundo. El
alma habita en el cuerpo, pero no procede el cuerpo' as, tambi&n los
cristianos viven en el mundo, pero no son del mundo $...% El alma ama el
cuerpo y a sus miembros, a pesar de que &ste la aborrece' del mismo
modo, los cristianos aman a los que le odian $...%,-an importante es el
puesto que )ios les ha asignado, del que no les es lcito desertar@
&tomado de un op*sculo sin datos del autor )e la tiera a las gentes. La
)ifusin del 3ristianismo en los #rimeros ,iglos, 422B" p. 0).
-omo se puede obser$ar ha# en este pasaje un cierto clima neoplatnico que permite
entender la particular relacin entre el alma # el cuerpo en trminos de una cierta oposicin.
Aas" esto no significa que ha#a en ellos una concepcin dualista al modo de las concepciones
rfico-pitagricas" porque lo que primaba en ellos era el sentido cristiano de la $ida.
n la corriente helenista ha# un enrgico progreso en el campo cientfico #a ha# en ellos
el desarrollo de las ciencias particulares9 la geometra" la astronoma" la bot!nica" la zoologa" la
medicina. n el campo filosfico #a se han desarrollado las m!s importantes escuelas filosficas9
el platonismo" el aristotelismo" el estoicismo" el epicuresmo" # se est! preparando el surgimiento
del neoplatonismo.
n la corriente cristiana se presenta una doctrina que se $a a entender como la perfeccin
del judasmo. Aientras el judasmo implica la .e$elacin que se manifiesta a tra$s de los
patriarcas # de los profetas" con el ad$enimiento del cristianismo la re$elacin se transmite por
medio de la la predicacin del $angelio por parte de /es*s de 3azareth" llamado el Aesas" o
Jijo de :ios.
Seg*n @uasten" el cristianismo de los primeros siglos tu$o que defenderse contra dos
enemigos exteriores9 el judasmo # el paganismo" # contra dos enemigos interiores9 el
gnosticismo # el montanismo. Aientras los gnsticos sustentaban un cristianismo adaptado al
mundo" los montanistas predicaban la renuncia absoluta del mundo
476
.
:e estos esfuerzos defensi$os sobre$iene" #a a fines del primer siglo" la primera
formulacin org!nica de las $erdades cristianas" sntesis conocida bajo el nombre de ,ymbolum
*postolicum o 3redo corto. 3ace con este esfuerzo intelectual el perodo de los Padres de la
(glesia. Las fuentes m!s completa de los textos Patrsticos fue elaborada por Aigne &H 4GB0)"
que ho# se conoce simplemente como #atrologa de Migne # se la cita con las letras PL.
Los Padres de la Iglesia
Los Padres de la (glesia son los que" luego de los primeros intentos de formalizacin de
la fe cristiana" por di$ersas razones" se $ieron obligados a precisar mejor dichas frmulas
dogm!ticas para resol$er otros problemas que surgan de la necesidad de sortear las
manifestaciones herticas" # responder a las acusaciones de sus enemigos. Pues" una $ez que el
cristianismo creci pro$oc la suspicacia # la ira de los judos # las autoridades polticas. sobre
todo de estos *ltimos debieron soportar crueles persecuciones. :e estos esfuerzos especulati$os
surgen simult!neamente la filosofa # la teologa patrsticas" pero no lo hicieron inmediatamente"
sino m!s bien progresi$amente. :e suerte que en los escritos de los primeros pares # apologistas"
m!s que sistemas filosficos slo hubo argumentaciones filosficas. Porque en rigor" la
preocupacin principal era de orden teolgico.
Se ha de considerar como Padre de la (glesia a los que re*nen cuatro condiciones9
doctrina ortodo+a, sanctitas uit, approbatio ecclesi, antiquitas. -uando falta alguno de estos
requisitos" pero tengan mritos intelectuales suficientes" se los ha de considerar scriptores o
scriptores ecclesiastici &San /ernimo). l ttulo de #adre de la Pglesia no se ha de confundir
con el de )octor de la Pglesia0 ste *ltimo" puede no tener la antigZedad requerida" esto es" que
pertenezca a los inicios de la (glesia cristiana" pero debe cumplir con los requisitos de eminens
eruditio # e+pressa Ecclesi declaratio. ,s" ,mbrosio" /ernimo" ,gustn # Fregorio Aagno
fueron considerados" entre los padres de Dccidente" egregii doctores ecclesi. Paralelamente"
otro tanto ocurrir! entre los Padres de Driente.
La importancia de los Padres de la (glesia" reside en su autoridad como testimonio de la
Hradicin" # que cuenta con el consensus un!nime de los Padres de la (glesia. -onsenso que no
ha de confundirse con la opinin pri$ada. :ice al respecto el card. 3e[man9
A,igo a los #adres de la antigLedad, pero no porque crea que en este
punto concreto les asiste la autoridad que tienen cuando se trata de
doctrinas o preceptos. 3uando hablan de doctrinas, hablan de ellas como
doctrinas universalmente admitidas. )an testimonio de que tales
doctrinas son aceptadas, no slo aqu o all, sino en todas partes.
1'" K2ASTEN, Patrolo"a, . ., %. $61.
Eosotros aceptamos las doctrinas que ellos ense/an de esa manera, no
slo porque ellos las ense/an, sino porque dan testimonio de que en su
tiempo las profesaban todos los cristianos, y en todas partes. Los
tomamos como informadores honrados, mas no como autoridades
suficiente en s mismos, aun cuando tambi&n tengan ellos cierta
autoridad. ,i, por e9emplo, afirmaran estas mismas doctrinas, pero
di9eran0 >Cstas son nuestras opiniones' las hemos sacado de las
Escrituras y son verdaderas=, podramos dudar en aceptarlas de sus
manos. #odramos afirmar perfectamente que tenemos tanto derecho
como ellos para deducirlas de la Escritura' que las deducciones de las
Escritura son meras opiniones' que, si nuestras deducciones coincidieran
con las suyas, sera debido a una afortunada coincidencia' pero que, en
caso contrario, no podemos evitarlo0 hemos de seguir nuestras propias
luces0 Pndudablemente, nadie tiene derecho a imponer a otro sus propias
opiniones en materia de fe. Es cierto que el ignorante tiene un claro
deber de someterse a los que estn me9or informados, y que es 9usto que
el 9oven se pliegue por un tiempo a las ense/an.as de los que son ms
vie9os que &l' pero, fuera de eso, la opinin de un hombre no es me9or que
la de otro. #ero no es este el caso en lo que respecta a los #adres de la
*ntigLedad. Ellos no hablan de sus >opiniones personales=. Eo dicen0
>Esto es verdad, porque nosotros lo vemos en la Escritura=! sobre esto
podra haber discrepancias de opinin!, sino0 >Esto es verdad, porque,
de hecho, es afirmado y fue siempre afirmado por todas las Pglesias,
desde el tiempo de los *pstoles hasta nuestros das, sin interrupcin=.
,e trata as de una simple cuestin de testimonio, es decir, de saber si
ellos dispusieron de los medios necesarios para conocer que tal doctrina
haba sido profesada y segua siendo profesada e esta manera, porque si
era creencia unnime de tantas y tan independientes Pglesias a la ve., y
eso porque la consideraban transmitida por los *pstoles,
indudablemente no poda menos que ser verdadera y apostlica@
6)iscussions and *rguments 6PP, P7
:(A
.
Por cierto" el inters que estos estudios tienen desde el punto de $ista filosfico"
no es el mismo que despierta desde el punto de $ista teolgico" pero" puesto que" como
quiera que sea" todo texto teolgico arrastra consigo una cantidad importante de nociones
o conceptos filosficos que permiten inteligibilidad de aqullos" los cuales" al menos
implcitamente" o in actu e+ercito" son conocidos por quienes leen dichos textos"
entonces es claro que tales expresiones re$eladas no dejan de tener alg*n inters tambin
filosfico. Por ejemplo9 la palabra creacin9 que implica una relacin causal entre :ios #
sus criaturas" donde el primero confiere al ser a las segundas a partir de la nada" o la
comprensin de :ios como Padre" lo que habla de un :ios personal" nociones todas que
implican el principio de causalidad" la doctrina de la participacin" el de no contradiccin
# otras nociones fundamentales como las de substancia" ser" esencia" ente. Pues" )qu
duda cabe de que todas las consideraciones sobre :ios" el hombre # el mundo que
aparecen en sus di$ersos escritos" son claramente indicati$os de una cierta comprensin
intelectual de esos tres campos o esferas de la realidad< ; lo cierto" es que" ha# casos" en
que en ellos se tratan algunas cuestiones de ndole eminentemente filosfica" como es el
caso de las disquisiciones que efectuaron respecto del tema de la relacin entre la razn #
la fe" el sentido de la palabra hipstasis" o sobre el origen del mundo" del alma # del
hombre. # otras cuestiones semejantes.
La relacin entre la razn y la fe
1'# Ciado %or K2ASTEN, /arolog9a, . Madrid, BAC, 1!#&, %. 1'311.
En problema com*n a paganos # cristianos" pero que fue moti$os de profundas
discusiones en el campo cristiano es el de precisar las relaciones entre la razn # la fe" o entre el
saber filosfico # el cristiano. ntre los pensadores cristianos se suscitan hondas diferencias
respecto a la actitud que se debe mantener respecto del saber estrictamente filosfico o racional.
a) Primaca de la fe" en desmedro del $alor de la filosofa pagana. Se da por supuesto que
la .e$elacin es suficiente para conducir al hombre por el camino de la $erdad # de la sal$acin.
Luego" slo ella basta. se entiende que" de su#o" la filosofa pagana slo est! $inculada con el
error # la mentira. Luego slo puede ser fuente de herejas. Hemen la sutileza de la dialctica # la
elegancia de la retrica. Son capaces de sacrificar las aspiraciones intelectuales con tal de no
caer en oscuras interpretaciones. Lo que ha# de bueno en la filosofa griega no puede pro$enir
sino de los judos. Lo que hace suponer que deben haber recibido parte del legado de Aoiss.
Hal es" por ejemplo la posicin de /ustino" Haciano" Jermas" (reneo # Hertuliano. Los m!s
ad$ersos a la filosofa son Haciano" Jermas # Hertuliano" quienes no escatiman dursimos
improperios fuera de todo buen gusto para denigrar a los filsofos. Por cierto" este encono hacia
la filosofa no dejaba de tener alg*n asidero" porque en muchos casos" la actitud de los paganos
era de abierto rechazo hacia la doctrina cristiana. Hal es el caso de Luciano de Samosata en su
)e morte peregrini &4B>) se burlaba del amor fraternal # del desprecio cristiano a la muerte" el
platnico -elso en su )iscurso verdadero &4BG) mostraba al cristianismo una mezcla de
supersticin # fanatismo
47G
.
b) Primaca de la razn" en desmedro del dato de fe. La actitud de algunos pensadores
cristianos respecto del $alor de la razn # de la filosofa estricta" lle$ a que en algunos casos se
llegara a entender al dato de la razn como superior al dato de fe. Hal es el caso de los gnsticos"
quienes $en la necesidad de sustituir la fe o pstis" por la sabidura o gnsis, que es una suerte de
conocimiento superior. Porque se entiende que #a con la gnosis se da una intuicin ext!tica de
:ios. llos entienden que si la e$idencia racional es superior a la e$idencia de fe #a que sta
carece de la e$idencia objeti$a que pertenece a la razn" entonces la filosofa es superior a la
teologa. Suponan errneamente que la $isin beatfica #a era posible en la presente $ida por
medio de la $a racional. ntre estos gnsticos aparecen los gnsticos cristianos" quienes a
diferencia de los gnsticos precristianos" insisten en la doctrina de -risto" pero tienen en com*n
con stos la pretensin de superar el estadio de la fe para alcanzar el estadio de conocimiento
&gnosis). ntre estos gnsticos cristianos" se destacan los Padres de la scuela de ,lejandra"
donde se destacan clmente # Drgenes.
c) -olaboracin armoniosa entre la fe # la razn. Partan del con$encimiento de que si la
fuente de la $erdad alcanzada por la razn es la misma que la alcanzada por la fe" entonces no
puede haber ma#or oposicin entre una # otra $erdad. ; as lo pensaron una gran ma#ora de los
pensadores cristianos. .econocen que la primaca la posee la fe porque ella se apo#a en la
re$elacin explcita de :ios" pero no dejan de ad$ertir que la filosofa tiene una importante tarea"
puesta al ser$icio de la fe" philosophia ancilla theologi. )-u!l es esta tarea< Pues" preparar a
los paganos para la recepcin de las $erdades de fe" defenderla de los ataques de quienes la
rechazan en nombre de la razn? # explicar las $erdades de fe a los que preguntan por su sentido.
ntre estos intelectuales conciliadores se destacan los Padres ,pologistas &s. (()" la scuela
-ristiana de ,lejandra &siglos (( # ((()" #" en particular" San ,gustn.
1. El recazo de la filosof!a aparece de un modo m!s $irulento en Haciano.
Haciano es un discpulo de /ustino que se presenta inicialmente como un enemigo de la
filosofa. ste apologista griego abraza el cristianismo por haber hallado en las scrituras una
explicacin del mundo # de las cosas superior a la que le brindaban los paganos. Pero opone
resueltamente la filosofa -nuestra filosofa brbara! a la filosofa culta de los griegos
472
9 A-ales
son las cosas, (oh helenosD, que para vosotros he compuesto yo, -aciano, que profeso la
filosofa brbara, nacido en tierra de asirios, formado primeramente en vuestra cultura y luego
1'& K2ASTEN, Patrolo"a, , ., %. 1&#.
1'! TAC.AN5, Fratio ad "rGcos, -1, 54, ,., ,-.
en las doctrinas que ahora anuncio como predicador@
:I;
. Pero ese reconocimiento a la filosofa
griega no significa su admisin en sentido estricto. n su Hratio ad grcos -)iscurso contra
los griegos! alista las m!s $iolentas acusaciones contra la filosofa pagana" tejido de errores #
contradicciones
454
. Hodo lo bueno de los griegos lo han tomado de los b!rbaros. La filosofa
griega" las m!s de las $eces no $ale nada e incita a la inmoralidad.
n el )iscurso contra los griegos, Haciano dedica la parte primera a la exposicin de una
cosmologa cristiana" donde se habla del concepto de :ios" la relacin entre el Logos # el Padre"
la formacin de la materia # la creacin del mundo" luego la creacin del hombre" de los !ngeles"
del pecado de ,d!n" # de los !ngeles malos. La parte segunda es una demonologa cristiana. ,ll
se habla del pecado como abuso de la libertad" # del modo de superarlo mediante el abandono
del mundo # la unin del alma con el pne8ma, o espritu celestial. n la tercera parte" habla de
la ci$ilizacin griega. ,qu es donde Haciano ataca la filosofa griega9 la teologa griega" niega el
misterio de la encarnacin? el teatro griego incita al pecado? la filosofa # el derecho griegos son
contradictorios # enga8osos &c. 10-1G). n la parte cuarta" se apela a la antigZedad # $alor del
cristianismo. La religin cristiana es cronolgicamente anterior a la griega" porque Aoiss $i$i
antes que Jomero" que los legisladores griegos # que los siete sabios &c. 74" 4" 76-54). La
filosofa cristiana # las costumbres cristianas est!n exentas de en$idia # mala $oluntad" por lo
que se distingue de la sabidura griega.
La parte que interesa de )iscurso contra los griegos, desde el punto de $ista filosfico"
es aqulla donde ataca a la filosofa griega9
A)Nu& hab&is producido que mere.ca respeto, con vuestra filosofa5 )
Nui&n de entre los que pasan por los ms notables estuvo e+ento de
arrogancia5 )igenes, que con la fanfarronada de su tonel ostentaba su
independencia, se comi un pulpo crudo y, atacado de un clico muri de
intemperancia' *ristipo, pasendose con su manto de p8rpura, se
entregaba a la disolucin con apariencia de gravedad' #latn, con toda
su filosofa, fue vendido por )ionisio a causa de su glotonera. =
*ristteles, que puso neciamente lmite a la providencia y defini la
felicidad por las cosas de que &l gustaba, adulaba muy paletamente al
muchacho loco de *le9andro, quien, muy aristot&licamente, por cierto,
meti en una 9aula a un amigo suyo por no haberle querido adorar, y lo
llevaba por todas partes como a un oso o un leopardo. #or lo menos,
obedeca muy puntualmente los preceptos de su maestro, mostrando su
valor y su virtud en los banquetes, y atravesando con su lan.a al ms
ntimo y ms querido de sus amigos llorando luego y negndose a tomar
alimento por simulacin de triste.a, a fin de no atraerse el odio de los
suyos.
#odra tambi&n rerme de los que hasta ahora siguen las doctrinas de
*ristteles, quienes, afirmando que las cosas ms ac de la luna carecen
de providencia, no obstante estar ellos ms cercanos a la tierra que la
luna, y ms ba9os que el curso de &sta, ellos proveen a lo que la
providencia no alcan.a' porque los que no tienen belle.a, ni rique.a, ni
fuer.a corporal, ni noble.a de origen, no tienen tampoco, seg8n
*ristteles, felicidad. #ues, filosofen en hora buena tales gentes@
:I@
.
n el captulo 12 del )iscurso Haciano se8ala las razones que lo mue$en a abrazar la fe
como *nica $a para alcanzar la $erdad. La fe es m!s antigua que las doctrinas griegas" son
sencillas" naturales" de f!cil comprensin de la explicacin del origen del mundo" por la
pre$isin de los hechos futuros" por la excelencia de los preceptos # la unidad en el gobierno del
mundo9
117 TAC.AN5, Fratio ad "rGcos, Fr. ,-.
111 /G, ', &7'3&&&D ed. Rui: Bueno, 6#$3"$&.
11$ R2.N B2EN5, Padres apolo"istas "rie"os Madrid, $ ,BAC, 1!61, %. "6, n 6#136#6.
A"abiendo, pues, visto todo eso, despu&s, adems de que me hube
iniciado en los misterios y e+aminado las religiones de todos los hombres,
instituidas por afeminados eunucos, hallando que entre los romanos el
que ellos llaman K8piter Laciar se complace en sacrificios humanos y en
sangre de los e9ecutados' que )iana, no le9os de la gran ciudad, e+iga la
misma clase de sacrificios' en fin, que en una parte un >demon= y en
otra otro se entregaban a perpetrar iniquidades por el estilo' entrando en
mi mismo, empec& a preguntarme de qu& modo me seria posible
encontrar la verdad. En medio de mis graves refle+iones, vinieron
casualmente a mis manos unas escrituras brbaras, ms antiguas que las
doctrinas de los griegos y, si a los errores de &stos se mira, realmente
divinas. = hube de creerlas por la sencille. de su diccin, por la
naturalidad de los que hablan, por la fcil comprensin de la creacin
del universo, por la previsin de lo futuro, por la e+celencia de los
preceptos y por la unicidad de mando en el universo. = ense/ada mi alma
por )ios mismo, comprend que la doctrina hel&nica me llevaba a la
condenacin' la brbara, en cambio, me libraba de la esclavitud del
mundo y me apartaba de muchos se/ores y de tiranos infinitos. Ella nos
da no lo que habamos recibido, sino lo que, una ve. recibido, el error
nos impeda poseer@
:I(
.
.especto a Haciano" es interesante obser$ar que" a diferencia de /ustino" quien muere
m!rtir como testimonio de fidelidad a su fe" aqul abandona su fe adhiriendo a la gnosis de
'alentn # termina fundando su propia secta llamado de los ncratitas cu#o rasgo caracterstico
era la extrema austeridad # rigor moral" por la que se proscriba el matrimonio" la carne # el
$ino.
l otro ad$ersario de la filosofa es "er#!as. ,utor desconocido que puede estar situado
entre los a8os 1>> # 6>>. Jermas es conocido por una s!tira de diez captulos titulada Prrisio
gentilium philosophorum!,tira sobre los filsofos profanos, busca poner a los filsofos en
ridculo poniendo a la $ista por medio de h!biles sarcasmos" mostrando sus claras
contradicciones
455
" la inutilidad de la filosofa pagana
450
. stas contradicciones aparecen respecto
de :ios" del mundo # del alma.
La posicin de Ireneo de Lyon &siglo (() no es menos ad$ersa. n su opinin la filosofa
es fuente de errores # causa de extra$os. La fe no puede mezclarse con doctrinas llenas de
contradicciones # conexiones con herejas. s preferible la sencillez de la $erdad # no la
elegancia # las sutilezas en el error. s preferible la simpleza # la poca instruccin" pero con
mucho amor a :ios" antes que creerse mu# sabios # experimentados # blasfemar del Se8or. s
preferible abandonar toda in$estigacin cientfica # conocer a /esucristo" que incurrir en
impiedades discutiendo cuestiones abstrusas
456
. La $erdadera sabidura pro$iene de las
scrituras" sin complicaciones intelectuales. AEs me9or no saber absolutamente nada, ni
siquiera una sola de las ra.ones por las que ha sido hecha una sola cosa de la creacin, pero
creer en )ios y perseverar en su amor, que hinchado por un conocimiento as, apartarse de este
amor, que es la vida del hombre. = ms vale no buscar otro conocimiento que el de Kesucristo,
el "i9o de )ios, que fue crucificado por nosotros, que caer en la impiedad por cuestiones sutiles
y discusiones alambicadas@
:IA
.
La posicin m!s cerrada a la filosofa corre por cuenta de $ert%liano &n. 400). ste
pensador cartagins que" sin duda" debi ser la figura m!s destacada de la intelectualidad
11' TAC.AN5, 9iscurso -1C BAC 11", "1$3"1'.
111 /G ", 11"!311&7.
116 K2ASTEN, Pat rolo"a, . ., %. $67. Cfr. ed. MG, "D H. (iels. (oCogra%;i, $da. ed. Berl9n, 1!$!, "61 ssD E.A. Ri::o, Tur9n,
1!'7.
11" SAN .RENE5, $duersus hGreses, .., $"3'!.
11# .RENE5 (E LEon, $duersus hGreses, $, $". 1.
cristiana de la poca" se distingue por un sensible rechazo del conocimiento puramente racional
o filosfico. Porque la filosofa Apretende conocer la verdad, cuando slo la corrompe@
:I2
.
La filosofa slo con$iene al saber mundano" que pretende temerariamente hablar de
:ios # de sus designios" cuando en rigor slo es fuenre de herejas9
A#orque la filosofa es el ob9eto de la sabidura mundana, int&rprete
temeraria del ser y de los designios de )ios. -odas las here9as en 8ltimo
t&rmino tienen su origen en la filosofa@ 6)e prscriptione, A, :ss7.
,unque la religin cristiana da respuesta a muchos interrogantes de la razn" no puede
ser considerada como una filosofa. s mucho m!s que una especulacin sobre los orgenes del
hombre. s la re$elacin de :ios. Por tanto" la posibilidad de una reduccin de la fe a la razn es
imposible #" por lo mismo" no puede haber componenda entre fe # filosofa. l cristianismo" en
materia intelectual" es absolutamente autosuficiente" slo basta la fe. Hodo lo que puede
necesitar un cristiano lo puede hallar en su fe" no tiene necesidad de recurrir a una fuente ajena a
sta9
AEobis curiositate opus non est post Pesum 3hristum, nec inquisitione
post Euangelium. 3um credimus, nihil desideremus ultra credere. "oc
enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus@
:I4
.
Luego" tan absurdo es un filsofo cristiano" como un cristiano filsofo9
A*deo quid simile philosophus et christianus, Jrci discipulus et cli,
fam negotiator et salutis uit, uerborum et factorum operator, et rerum
dificator et destructor, et interpolator et integrator ueritatis, furatur
eius et custos@
:?;
.
3o ha# nada com*n a cristianos # filsofos9
ANuid ergo *thenis et "ierosolymis5 Nuid academi et ecclesi5 Nuid
hreticis et christianis5 Eostra institutio de porticu ,alamonis est, qui et
ipse tradiderat )ominum in simplicitate cordis esse qurendum. Fiderint
qui ,toicum et #latonicum et dialecticum christianismum protulerunt@
:?:
.
La filosofa slo puede gustar a los paganos. La filosofa slo puede ser utilizada en
desmedro de una recta interpretacin del ser # de :ios9
>#orque la filosofa es el ob9eto de la sabidura mundana, int&rprete
temeraria del ser y de los designios de )ios. -odas las here9as en 8ltimo
t&rmino tienen su origen en la filosofa>
:?@
.
n esta actitud no ha# matices. @uien slo busca la filosofa" no $i$e9 Aineuentes a
philosophia, nihilominus uiuunt@
:?(
.
3o se sal$a ,ristteles" pues con l se institu# la dialctica9
AMiserum *ristotelem, qui illis dialecticam instituit, artificem struendi et
destruendi, uersipellem in sententiiis, coactam in coniecturis, duram in
argumentis, operariam contentionum, molestam etiam sibi ipsi, omnia
retractantem, ne quid omnino tractauerit@
:?I
.
11& TERT2L.AN5, 9e prGscriptione hereticorum, V...
452 TERT2L.AN5, 9e prGscriptione hereticorum, V.., 1$D CC ., 1!'J Aa labor intelectual no tiene lu"ar para nosotros despu!s
de Hesucristo, ni la bIs7ueda despu!s del Evan"elio. Por7ue creemos, nada desearemos m;s all; de creer. Pues, esto creemos
primero, 7ue no debemos creer al"o m;s all;@ .
40> TERT2L.AN5, $polo"eticum, 1".1&D CC ., %. 1"$J APor tanto, )7u! hay de semeAante entre el fil)sofo y el cristiano, entre el
discpulo de Grecia y el del Cielo, entre el ne"ociador de la fama y el 7ue busca la salud de la vida, entre el obrador de bellas palabras
y el de los hechos, entre el edificador de las cosas y el destructor, entre el enemi"o y el ami"o de la verdad, entre su arrebatador y su
custodio@.
404 TERT2L.AN5, 9e prGscriptione hGreticorum, V.., !311D CC ., 1!': A)Ju! hay de comIn entre $tenas y Herusal!n= )Entre la
$cademia y la '"lesia= )Entre los hereAes y los cristianos= Duestra instrucci)n es del p)rtico de (alom)n, 7ue tambi!n enseK) 7ue el
(eKor debe buscarse con simplicidad del cora:)n. Jue vean lo 7ue el estoicismo, el platonismo y el cristianismo dial!ctico han
enseKado@.
16$ . 0.R0ULI/NO, e pr%scriptione, 7,1.
407 TERT2L.AN5, 9e anima 0,/C CC ., #&!: A#ambrientos de filosofa, en nada viven@.
405 TERT2L.AN5, 9e prGscriptione hereticorum, V.., "D CC ., 1!$: AMiserable $rist)teles, 7ue instituy) para otros la dial!ctiica,
la 7ue es artfice para construir y destruir, cambiante en sus sentencias, artificial en las conAeturas, dura en los ar"umentos, operaria
3i Platn" #a que es condimento de todos los herejes9
AHmnium hreticorum condimentarium@
:??
. Porque la filosofa slo
golpeaba la $erdad9 A#hilosophis ... patriarchis hreticorum siquidem et
ab apostolo iam tum philosophia concussio ueritatis prouidebatur@
:?1
.
La exacerbacin de su desprecio por la filosofa lleg a tal punto que" para terminar de
desprenderse totalmente de ella" llega al extremo de utilizar como criterio de eleccin del objeto
de fe" la condicin de su aparente absurdidad9
>El "i9o de )ios fue crucificado' yo no me escandali.o, porque es
necesario que los hombres se escandalicen' el "i9o de )ios muri' esto
se impone absolutamente a la fe, porque es absurdo>
:?A
.
n rigor" Hertuliano est! con$encido de la inutilidad de la filosofa" de que para alcanzar
las $erdades fundamentales" mucho antes que al testimonio de las escuelas" academias #
bibliotecas" slo es necesario apelar al testimonio del la misma alma en su estado natural9
ANuiero invocar un nuevo testimonio, un testimonio ms conocido que
todas las literaturas, ms profundo que todas las ciencias, ms e+tendido
que todos los libros, superior al hombre entero, es decir, a todo lo que es
humano. $...%. 3omparece, pues, (oh alma humanaD $...% Ms bien yo te
invito a comparecer a ti, que eres simple, ruda, brbara e ignorante' a t,
tal como te poseen los que no te tienen ms que a ti0 a ti, que llegas
directamente de la calle, de la pla.a y del taller. =o necesito tu
ignorancia, ya que nadie puede creerte, desde el momento en que sepas la
menor cosa. Eo te pido sino lo que traes al hombre contigo, lo que has
aprendido por t mismo o de tu autor, sea lo que fuere@
:?2
.
Pero no llega al exceso de negar absolutamente toda contribucin a la causa de la $erdad.
:e hecho" reconoce que los filsofos al menos han llegado a algunas $erdades9 AEaturalmente,
no negaremos que los filsofos a veces han pensado como nosotros@
:?4
' con Sneca han
coincidido muchas $eces9 A,eneca spe noster@
:1;
. :e hecho" de los estoicos Hertuliano toma
el concepto de :ios" del alma # algunos de sus principios morales. Pero lo poco que los filsofos
alcanzaron en coincidencia con la fe" lo robaron del ,H. :e lo cual" luego no hicieron otra cosa
que adulterarla. Por ello" se puede llamar a los filsofos Apatriarcas de los here9es@
:1:
.
ntre los padres Dccidentales" a comienzos del siglo (((" aparece "i&lito de 'o#a(
quien recibi una formacin helenstica" la pose# hasta el punto de que escribe en griego. n
contraposicin con /ustino" -lemente # Drgenes" que tienden un puente entre el pensamiento
helnico # la fe cristiana" Jiplito considera a la filosofa como germen de herejas
461
.
Dtro Padre Dccidental" #a a fines del siglo (((" entre los que se expiden negati$amente
respecto de la filosofa" se destaca Lactancio. n )e opificio )ei! ,obre la obra de )ios. n el
captulo 1>" el ultimo" promete una exposicin de la $erdadera doctrina contra los filsofos que
alteran peligrosamente la $erdad. n otra obra" )iuin institutiones! Las instituciones divinas! "
en el tercer libro" denuncia Ala falsa sabidura de los filsofos@" como segunda fuente de
errores" -el politesmo es la primera-. Las contradicciones de los filsofos sobre las cuestiones
m!s esenciales" llegan a tal grado de peligrosidad que #a nada es de $alor en filosofa. Slo cabe
esperarlo todo de la re$elacin. Pero" sus contactos con la filosofa son notorios. , tal punto que
en las disputas, molesta tambi!n para si misma, 7ue reforma todas las cosas, incluso las 7ue nadie ha tratado en absoluto@.
166 TERT2L.AN5, 9e anima, $', 6C CC $ %.6.
406 TERT2L.AN5, 9e anima, ..., 1D CC $%. #&6J ACon el Fil)sofo, ?...@, con el Patriarca de los hereAes, puesto 7ue tambi!n por el
$p)stol ya en a7uel tiempo la filosofa era prevista como la concusi)n de la verdad@..
16# . TERT2L.AN5, 9e carne Christi, ..
16& TERT2L.AN5, 9e testimonio animG, ca%. 1.
16! TERT2L.AN5, 9e testimonio animG, ca%. $.
1"7 TERT2L.AN5, 9e testimonio animG, ca%. $7.
1"1 TERT2L.AN5, 9e testimonio animG, ca%. '.
1"$ K2ASTEN, Patrolo"a, . ., %. 67'.
aunque estaba profundamente persuadido de la superioridad de la fe sobre la filosofa" sus
postulados morales se fundan m!s en la filosofa que en la re$elacin.
). El recazo de la fe* los gnsticos( y la res&%esta de los gnsticos cristianos
Por cierto" no se puede entender la posicin de quienes niegan $alor a los aportes de la
filosofa en el terreno de la fe" si se ignora la existencia del mo$imiento gnstico" #" en
particular" de los gnsticos cristianos. .especto de los gnsticos en general" de los cuales se dar!
una ma#or precisin m!s adelante" es claro que ellos buscaban la reduccin -cuando no la
substitucin lisa # llana de los contenidos de fe- a las $erdades alcanzadas slo por la razn. Lo
que conduca necesariamente a un racionalismo a ultranza" que termina por negar de plano la
dogm!tica cristiana. :e all que se entienda el claro rechazo de los intelectuales cristianos por
este mo$imiento #a que lo $ean como un peligro cierto para su fe. Pero" un matiz dentro de este
mo$imiento gnstico est! dado por aquellos que tras ser con$ertidos al cristianismo" sin dejar de
pretender substituir las $erdades de fe por las de razn" buscaban mantener un importante n*cleo
de ense8anzas de la doctrina de -risto. Lo que pretendan" no era tanto negar la fe" como
racionalizarla para darle a esta doctrina un lugar de respeto en el mundo de la cultura helnica.
Pero" si la racionalizacin de la fe implica la supresin de los misterios de la fe cristiana" sta en
la medida en que se parcializa" se termina por negar. sto era lo que $ean los defensores de la
fe. Pero" )qu es lo que $ean los gnsticos cristianos<
Los gnsticos cristianos" que aparecen en el siglo ((" eran todos aquellos miembros de la
i&lite intelectual de las primeras comunidades cristianas de Driente" que habiendo pertenecido a
sectas gnsticas precristianas" con la con$ersin" lejos de abandonar estas doctrinas" pretenden
adaptar las ense8anzas cristianas a sus antiguas creencias gnsticas. Slo a8aden a las doctrinas
gnsticas la afirmacin de un slo :ios" Padre de /esucristo" # la afirmacin de /esucristo como
el .edentor. Sin duda los aportes de esta corriente en el campo doctrinal es rele$ante. -on lo
cual" a fuerza de alterar los contenidos de la re$elacin cristiana" terminaban por un cristianismo
que terminaba absorbiendo en si los mitos religiosos del Driente" con al a8adido de los aportes
de la filosofa griega. n opinin de @uasten" a ellos se debe la aparicin de la primera teologa
cristiana. ntre sus obras aparecen una apreciable cantidad de muchos e$angelios apcrifos"
epstolas # hechos apcrifos de los ,pstoles # apocalipsis. n principio la expresin apcrifo"
no tena el sentido de algo falso" sino m!s bien" de algo oculto" reser$ado a los iniciados de una
secta" por tanto tena un sentido sagrado. Los libros considerados apcrifos" de ordinario eran
atribuidos a un apstol o discpulo de /es*s. Pero una $ez" que las in$estigaciones histricas" en
razn de la absurdidad de los milagros que presentan # su pobreza en comparacin con los libros
admitidos como cannicos" muestran la falsedad de tal $inculacin" los documentos llamados
apcrifos comenzaron a ser entendidos como espurios o falsos" #" por tanto" algo que se debe
desechar. :e todas manera" desde el punto de $ista histrico conser$an alg*n $alor en la medida
en que proporcionan $aliosa informacin sobre las tendencias # costumbres de la iglesia
primiti$a
467
.
ntre stos se pueden mencionar a %aslides" quien" seg*n (reneo" afirma la inutilidad del
martirio" # que la redencin slo alcanza al alma. (reneo ad$ierte la capacidad de mimetizacin
que tienen 'alentn # sus discpulos en los !mbitos cristianos9
A3on sus palabras enga/an a los ms simples y los seducen, imitando
nuestra manera de hablar, para que vayan a escucharles con frecuencia.
= se que9an de nosotros0 >#rofesan doctrinas seme9antes a las nuestras'
no tenemos, pues, motivo para no mantener relaciones con ellos' dicen
las mismas cosas que nosotros, tienen la misma doctrina, y, sin embargo,
los llamamos here9es@
:1I
.
Pero en una posicin mucho m!s marcada por la impronta de la fe" alrededor del a8o 4G>
que surge en el seno de la escuela de ,lejandra el intento de una legtima gnosis cristiana" tal es
la tarea de -lemente de ,lejandra. # luego la de Drgenes" cu#as doctrinas ser!n objeto de un
an!lisis m!s detenido. Lo que por ahora con$iene se8alar de ambos autores es que" habiendo
1"' K2ASTEN, Patrolo"a, . 1, %. 1113116.
1"1 .RENE5 (E L+5N, $duersus hGreses, ', 16, $.
recibido una mu# esmerada formacin cultural" no tardan en $alorar los aportes de la $erdad
re$elada # buscan integrarla en su concepcin filosfica.
3. La conciliacin entre razn y fe* +%stino( ,ten-goras( .le#ente y /r!genes
La actitud ben$ola hacia la filosofa" por parte de quienes sostienen la primaca de la fe"
tiene sus matices. n esta actitud est!n /ustino" -lemente # Drgenes. sta actitud fue anterior a
la de quienes se terminaron resol$iendo por un abierto rechazo. Pero estos no tienen un concepto
claro de lo que es la filosofa. Saben" s" que la filosofa # la fe se distinguen por la fuente de sus
conocimientos9 la luz de la razn # la de la re$elacin" respecti$amente. 'aloran el aporte de la
filosofa" # $en la con$eniencia de conser$ar lo que han aprendido de ella antes de su
con$ersin" porque es *til para ilustrar la fe cristiana" pero est!n ntimamente persuadidos de la
suficiencia de la fe # de su superioridad sobre la razn. Porque entienden que los filsofos" en
*ltima instancia son posteriores # dependen de los libros sagrados. s en este marco de apertura
hacia la filosofa" por parte de los cristianos" que se $e una actitud de conciliacin entre la fe # la
razn.
+%stino /ustino es un apologista del s. (( que se con$ierte al cristianismo # muere m!rtir.
n su obra )ilogo con -rifn narra cmo el inicialmente estaba con$encido de que la filosofa
conduce a :ios9 Alo que nos conduce hacia )ios y nos une a Cl@. n su b*squeda se hace
instruir por representantes de las m!s di$ersas escuelas filosficas9 estoicos" peripatticos"
pitagricos" platnicos. Pero por di$ersas razones ninguno de ellos lo satisface. Los estoicos
porque no consideraban necesario conocer a :ios? el maestro peripattico porque se preocupaba
m!s de cobrar que de ense8ar? el pitagrico porque le exiga una pre$ia formacin en disciplinas
como la m*sica" astronoma # geometra" a las que no estaba dispuesto a consagrar su tiempo. ;
cuando cre# encontrarla en los platnicos quienes tu$ieron el mrito de descubrirle el mundo de
lo incorpreo" con la doctrina de las ideas # de la inmortalidad del alma" se encuentra con que
sta es rechazada por otro buscador de la $erdad. ste hombre" un anciano" le pregunta por :ios"
# cuando /ustino le responde con la doctrina platnica de la transmigracin de las almas" el
anciano responde que nada de eso tiene sentido. Si las almas han $isto a :ios" )por qu luego se
han de ol$idar de l? # respecto de las almas indignas<" )de qu sir$e que sean condenadas a
$i$ir en un cuerpo si no saben que est!n castigadas< /ustino responde con la doctrina de la
inmortalidad del alma" pero el anciano argumenta que si el alma es inmortal no es porque posea
la $ida por su esencia" sino por haberla recibido. ; estos conceptos no se hallan en los escritos
de ning*n filsofo sino en las scrituras. /ustino inmediatamente $e la necesidad de recurrir a
ellas9 A,8bitamente se encendi un fuego en mi alma, qued& herido de amor por los profetas y
por aquellos hombres amigos del 3risto' y, meditando conmigo mismo en todas estas palabras,
descubr que esta filosofa era la 8nica segura y provechosa@.
ste hallazgo lo lle$a a sostener a sostener la tesis de la iluminacin uni$ersal. n efecto"
inspirado en el e$angelio de S. /uan" en su #rimera apologa, /ustino se8ala9 A"emos aprendido
que el Merbo ilumina a todo hombre que viene a este mundo, y que, por consiguiente todo el
g&nero humano participa del Merbo@. n su ,egunda *pologa aclara el concepto $ertido en la
#rimera *pologa, diciendo que la $erdad del 'erbo es como una ra.n germinal de la cual cada
hombre ha recibido una partcula. :e ese modo todos los hombres que encuentran la $erdad son
cristianos aunque no lo sepan. , esto se agrega que" en no pocos casos los filsofos griegos
tomaron sus $erdades de los libros del ,. H. :e todo lo cual se infiere que todo lo que ha# de
$erdad en ellos $iene de -risto. A3uanto de verdad se ha dicho, nos pertenece@ &cap. +((().
Jer!clito # los estoicos no son ajenos al pensamiento cristiano. Scrates" al menos en parte"
tambin es cristiano.
-onsecuentemente" /ustino" cuenta" en su )ilogo con el 9udo -rifn, cmo hubo en l
un af!n de intensa b*squeda de la $erdad a tra$s de las di$ersas corrientes filosficas $igentes"
a saber" estoicos" peripatticos" pitagricos # platnicos" pero slo la encontr en la re$elacin
cristiana. Se8ala que si la re$elacin permite resol$er los interrogantes m!s hondos del filsofo"
entonces en ella se halla la $erdadera filosofa9
ABefle+ionando conmigo mismo sus ra.ones, hall& que esta sola es la
filosofa segura y provechosa. *s, pues, y por esto soy yo filsofo@
:1?
.
s decir" /ustino" ad$ierte el $alor de las scrituras" pero las asume como filosofa. San
/ustino reconoce que los filsofos griegos incurren en muchos errores" pero admite que han
alcanzado algunos logros mu# importantes sobre :ios" la inmortalidad del alma # la $ida futura"
en los que coincide con la doctrina cristiana" razn por la cual no se los debe rechazar
466
.
Lo que se explica porque en la filosofa griega ha# algunas semillas del Logos. Pero no
deja de pensar que el cristianismo es superior # anterior a la filosofa. Para fundar tal hiptesis
sostiene que los griegos han debido tener alg*n contacto con el ,H" lo que es posible por la
accin del 'erbo diseminador -teora inspirada en el estoicismo-" # en el plagio de los filsofos"
que se inspira en los judos alejandrinos. :e donde puede ad$ertirse un espritu abierto al
contacto con la filosofa. Luego" no puede haber oposicin entre filosofa # teologa9
A*hora bien, cuanto de bueno est dicho en todos ellos nos pertenece a
nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despu&s de
)ios, el Merbo, que procede del mismo )ios ing&nito e inefable' pues Cl,
por amor nuestro, se hi.o hombre para ser particionero de nuestros
sufrimientos y curarlos. = es que los escritores todos slo oscuramente
pudieron ver la realidad gracias a la semilla del !Merbo en ellos ing&nita.
Fna cosa es, en efecto, efecto, el g&rmen e imitacin de algo que se da
conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participacin e
imitacin se da, seg8n la gracia que de aqu&l tambi&n procede 6*pologa
((" 47" 5-6? %,-" 446" 1BB). A#orque cuanto de bueno di9eron y hallaron
9ams filsofos y legisladores, fue por ellos elaborado, seg8n la parte de
Merbo que les cupo, por la investigacin e intuicin' mas como no
conocieron al Merbo entero, que es 3risto, se contradi9eron tambi&n con
frecuencia unos a otros. = los que antes de 3risto intentaron, conforme a
las fuer.as humanas, investigar y demostrar las cosas por ra.n, fueron
llevados a los tribunales como impos y amigos de novedades. = el que
ms empe/o puso en ello, ,crates, fue acusado de los mismos crmenes
que nosotros, pues decan que introduca nuevos demonios y que no
reconoca a los que la ciudad tenia por dioses .... Nue fue 9ustamente lo
que nuestro 3risto hi.o por su propia virtud. #orque a ,crates nadie le
crey hasta dar su vida por esta doctrina, pero s a 3risto !que en parte
fue conocido por ,crates!, porque Cl era y es el Merbo que est en todo
hombre@ 6*pol. ((" 4>" 1-G? %,- 446" 1B1-1B7).

Luego" la filosofa" por s misma puede acceder a la $erdad" porque todo hombre
participa de la iluminacin por medio de la semilla del Logos. Pero a esto se agrega" seg*n
/ustino una razn histrica" los filsofos" de hecho" se apropiaron de las $erdades re$eladas
porque tu$ieron acceso al ,H a tra$s de los judos9
A#ues, es de saber que Mois&s es ms antiguo que todos los escritores
griegos. =, en general, cuantos filsofos y poetas di9eron acerca de la
inmortalidad del alma y de la contemplacin de las cosas celestes, de los
profetas tomaron ocasin no slo para poderlo entender, sino tambi&n
para e+presarlo. )e ah que pare.ca haber en todos unos g&rmenes de
verdad@ 6*pol. (" 455" G-4>? %,- 446" 17>).
,ten-goras
,ten!goras" aparece en la segunda mitad del siglo (( # se halla en una actitud intermedia
entre la simpata de /ustino # la franca hostilidad de Haciano. l ad$ierte" con profunda
objeti$idad" que en determinados temas" ha# un perfecto acuerdo entre el testimonio de los
1"6 )2ST.N5, 9i;lo"o con 8rif)n, &, 13$.
1"" )2ST.N5, 9i;lo"o con 8rif)n, $3&.
filsofos # el de las scrituras. Pero la coincidencia no se debe ni a una indebida apropiacin de
las $erdades re$eladas en la %iblia" ni a una suerte de iluminacin uni$ersal. n su obra
apologtica ,8plica en favor de los cristianos presenta una clara doctrina respecto de la relacin
entre la razn # la fe. La fuente de conocimiento m!s segura para conocer a :ios es el mismo
:ios9 AEs preciso documentarse sobre )ios, cerca de )ios@. Pero" una $ez alcanzada la $erdad
re$elada se hace con$eniente reflexionar sobre ella e interpretarla con la luz de la razn" con lo
que se puede acceder a una Ademostracin de la fe@. &cap. '((). ;" a rengln seguido" el
mismo ,ten!goras propone una demostracin de la unicidad de :ios en contra del politesmo
griego.
Los A(olo)istas del si)lo II
.le#ente de ,le0andr!a" asume una posicin que se distingue de la de (reneo de L#on"
quien slo $ea en la helenizacin estimulada por la filosofa un peligro para la comprensin #
conser$acin de la fe. -lemente" por el contrario" con$encido de que no se puede permanecer
indiferente al reclamo de una ma#or comprensin del dato de fe" por parte de quienes se acercan
a ella desde la filosofa" se propone $er de qu modo puede la filosofa a#udar a profundizar la
fe. 3o es que" como (reneo" no ad$irtiera los peligros de hereja que acechaban detr!s de las
doctrinas filosficas" sino que" mientras ste se detiene en una crtica negati$a de la filosofa"
-lemente" con gran lucidez" ad$ierte el precioso tesoro intelectual que se puede hallar buscando
en los m!s di$ersos sistemas filosficos. ,s" mientras los gnsticos herticos ense8aban que no
haba conciliacin posible entre la fe 6pistis7 # la gnosis" porque se contradicen mutuamente"
-lemente trata de probar que son compatibles # armnicas. La conciliacin entre fe &pistis) #
conocimiento &gnosis) hace al perfecto cristiano" # al $erdadero gnstico. La fe funda a la
filosofa? la filosofa defiende a la fe de los ataques de la razn. Luego" fe # filosofa se
completan mutuamente. :e hecho" -lemente" en $irtud de su profunda formacin helenstica"
aporta a la fe una sistematizacin cientfica. :e donde la cultura cristiana termina
constitu#ndose en corona # gloria de todas las filosofas. .epitiendo el error de /ustino"
tambin -lemente est! ntimamente persuadido de que los griegos alcanzaron la $erdad
tom!ndola de los libros del ,ntiguo Hestamento" por ejemplo" Platn se habra inspirado en
Aoiss para elaborar su di!logo sobre Las Leyes.
n #rotreptics -lemente trata de persuadir a los hombres a buscar un ideal ele$ado
como lo poda ser la filosofa" con la intencin de que terminasen descubriendo que la *nica
$erdadera filosofa era la religin cristiana.
n ,trmata -lemente presenta a la filosofa como empalizada de la $erdad9
ALa filosofa griega, al 9untarse $a la ense/an.a del ,alvador%, no hace
ms fuerte la verdad' pero porque quita fuer.a a las asechan.as de la
sofstica e impide toda emboscada insidiosa contra la verdad, se le llama,
y con ra.n, >empali.ada= y >muro de la vi/a@
:1A
.
n ,trmata" -lemente presenta a la filosofa como un don de :ios" brindado por la
Pro$idencia" de la misma manera que la Le# a los judos" # puede prestar importantes ser$icios a
la fe" en su condicin de propedutica. :e esa manera su confianza en el aporte de la filosofa en
relacin a la fe lo llega hasta el punto de comparar a la filosofa griega con el ,ntiguo
Hestamento9
:ice en el primer libro de ,trmata0
A*ntes de la venida del ,e/or, la filosofa era necesaria para la
9ustificacin de los griegos' ahora es 8til para conducir las almas a )ios,
pues es una proped&utica para quienes llegan a la fe por la demostracin.
ANue tu pie no tropiece, pues@ 6#rov. (, @(7, refiriendo todas las cosas
hermosas a la #rovidencia, ya sean las de los griegos, ya las nuestras.
)ios es, en efecto, la causa de todas las cosas hermosas0 de unas, lo es de
una manera principal, como del *ntiguo y Euevo -estamento' de otras,
secundariamente, como de la filosofa. = &sta tal ve. ha sido dada
principalmente a los griegos antes de que el ,e/or les llame tambi&n'
porque ella condu9o a los griegos hacia 3risto, como la Ley a los
hebreos. *hora la filosofa queda como una preparacin que pone en el
camino al que est perfeccionado por 3risto@
:12
.
Luego" la filosofa griega se compara con el ,ntiguo Hestamento" en cuanto prepara a la
humanidad para recibir a -risto. Je ah la utilidad que -lemente $e en la filosofa. La filosofa
conduce a -risto. Pero esto no significa que -lemente deje de sostener la primaca de la fe. Msta
es insustituible" porque slo ella conduce al conocimiento de :ios. La fe es el fundamento de
todo conocimiento. l fundamento de una $erdadera gnosis. :ecididamente es superior a la
1"# CLEMENTE (E ALE)AN(RFA, (tr)mata, 1, $7, 177.
1"& CLEMENTE (E ALE)AN(RFA, (tr)mata, 1, 6, $&.
razn9 ALa fe es algo superior al conocimiento y es su criterio@
:14
. Porque la filosofa slo
prepara el asentimiento de la fe. Ala fe que los griegos calumnian por considerarla vana y
brbara, es una anticipacin voluntaria, un asentimiento religioso, y seg8n el divino *pstol
6"ebr. ::, :, 17. ALa firme seguridad de lo que esperamos, la conviccin de lo que no vemos.
,in la fe es imposible agradar a )ios@
:A;
.
,unque la filosofa no produce el acto de fe" moti$a el asentimiento de la razn al dato
de fe # permite profundizar en l 6,trmata, '(" 4>" G>" 0" # 44" G2" 4).
/r!genes" es otro autor cristiano que busca armonizar sistem!ticamente la relacin entre
la razn # la fe. Drgenes" el prqncipe de los escritores eclesisticos atenienses, es un cristiano
de una extraordinaria produccin intelectual" algunos historiadores le atribu#en m!s de 6.>>>
obras. n una de sus cartas que Drgenes dirige a su antiguo discpulo Fregorio Haumaturgo.
xhorta a su alumno a Atomar de la filosofa griega aquellas cosas que puedan ser
conocimientos comunes o educacin preparatoria para el cristianismo@
:A:
. ,s como los judos
tomaron de los egipcios los $asos de oro para adornar el ,ancta ,anctorum" de la misma
manera" los cristianos deberan tomar de los griegos los tesoros de su pensamiento # ponerlos al
ser$icio del $erdadero :ios. ,unque reconoce que el contacto con los griegos tambin puede
lle$ar a la hereja
4B1
. Su antiguo discpulo Fregorio recuerda que Drgenes hacia leer a sus
discpulos todas las obras de los filsofos" sal$o las que negaban la existencia de :ios # su
pro$idencia.
Drgenes" no llega a ser tan optimista como -lemente respecto de la utilidad de la
filosofa" pues" no deja de exhortar a su antiguo discpulo Fregorio al estudio de las
Escrituras, # entender a la filosofa slo como una instancia preparatoria9
ABu&gote que tomes de la filosofa griega aquellas cosas que puedan ser
conocimientos comunes o educacin preparatoria para el cristianismo, y
de la geometra y astronoma, a saber, que son siervas de la filosofa,
podamos decirlo nosotros de la filosofa misma en relacin con el
cristianismo@
:A(
.
=ue su profunda formacin en el orden filosfico lo que le permiti" e$entualmente"
efectuar una primera exgesis cientfica de las Sagradas scrituras. Pese a todo" sus lecturas de
los escritores paganos no le ponen a sal$o de los mismos errores que stos ense8aron. ,s" por
ejemplo" aunque se empe8a en e$itar caer en el error" asume sin $acilar la doctrina platnica de
la preexistencia del alma9 AEo es ms ra.onable decir, que cada alma, por ciertas ra.ones
misteriosas, 6hablo ahora seg8n las doctrinas de #itgoras, #latn y Emp&docles, a quienes
3elso cita con frecuencia7, es introducida en un cuerpo, y que es introducida precisamente
seg8n sus m&ritos y seg8n sus acciones pret&ritas@
:AI
.
n este sentido" quiz!s el aporte m!s significati$o de los Padres de la (glesia por buscar
una conciliacin entre la fe # la razn surja con la pretensin de la elaboracin de una filosofa
cristiana. =ueron ellos los que llegaron a concebir a la fe cristiana como la filosofa m!s antigua
# $enerable de todas las filosofas. ;a /ustino la tena como la $erdadera filosofa porque A&sta
sola es la filosofa segura y provechosa@
:A?
. Haciano en su )iscurso contra los griegos slo
hall en la fe la $erdad que buscaba" porque $ea en la fe una sabidura m!s antigua que la
griega" m!s sencilla m!s natural" brinda una f!cil explicacin del origen del mundo" por la
pre$isin de los hechos futuros" por la excelencia de los preceptos # la unidad en el gobierno del
mundo. ,ten!goras apela a la argumentacin filosfica para defender a los cristianos.
1"! CLEMENTE (E ALE)AN(RFA, (trL)mata, $, 1, 16.
1#7 CLEMENTE (E ALE)AN(R.A, (tr)mata, $,$,&,1.
1#1 5RFGENES, Philocalia, ca%. 1', Cara Gregorio Tau-aurgo.
1#$ K2ASTEN, Patrolo"a, . ., %. '&6.
1#' 5RFGENES, Epst. a Gre"orio, 1',1.
1#1 5RFGENES, Contra Celso, 1, '$.
1#6 )2ST.N5, 9i;lo"o con 8rif)n, &.
Aelitn de Sardes" a mediados del siglo (( no tiene empacho en hablar del cristianismo
en trminos de filosofa" as se expresa en una carta dirigida al emperador Aarco ,urelio en
fa$or de la relacin entre los cristianos # el imperio9
AEn efecto, nuestra filosofa floreci primeramente entre los brbaros y
se e+tendi entre tus gentes ba9o el glorioso imperio de tu antecesor
*ugusto y se ha convertido en una cosa de buen agLero. #orque desde
entonces el poder de Boma ha aumentado en e+tensin y en esplendor. -u
eres ahora su sucesor deseado y seguirs si&ndolo 9unto con tu hi9o, si
defiendes la filosofa que creci con el Pmperio y empe. con *ugusto.
-us antepasados la honraron tambi&n 9unto a las dems religiones. La
prueba ms convincente de su bondad es qque el florecimiento de nuestra
doctrina ha coincidido con el feli. principio del Pmperio y que a partir del
reinado de *ugusto no ha ocurrido nada malo, antes bien todo ha sido
brillante y glorioso de acuerdo con las oraciones de todos@
:A1
.
-onclusiones respecto de la relacin entre la filosofa # la fe en los Padres de la (glesia
de los primeros siglos9
Ja# dos grandes posiciones las de los negadores de la filosofa # los que $en la
posibilidad de una conciliacin entre la razn # la fe9
.echazo9
Haciano9 =ilosofa es tejido de errores # contradicciones
robada a los b!rbaros
Sin $alor e incita a la inmoralidad
Jermas los filsofos se contradicen
(reneo =ilosofa9 fuente de errores
m!s $ale no saber nada que perder la fe por saber.
Hertuliano la filosofa corrompe la $erdad
no ha# arreglo entre razn # fe
la filosofa es in*til si se cree"
un filosofo cristiano es tan absurdo como un cristiano filsofo
para alcanzar la $erdad basta la razn natural.
-onciliacin9
/ustino9 ha# una iluminacin uni$ersal del logos a todos los hombres.
no puede haber oposicin entre filosofa # teologa.
la filosofa participa de la iluminacion del logos.
,ten!goras9 ha# coincidencia parcial entre filosofa # fe.
la fe conduce con seguridad a :ios pero es bueno ser$irse de la
razn para reflexionar sobre la fe.
-lemente9 la filosofa es don de :ios.
es propedutica de la fe.
es una suerte de ,H
Drgenes9 Ja# que buscar lo com*n a la filosofa # la fe.
la filosofa debe ponerse al ser$icio de la fe. 6ancilla theologi7.
1#" E2SEB.5, #istoria eccl.. 1, $", #3&.
Ena $ez efectuado un r!pido examen de las relaciones que se establecieron entre la fe #
la filosofa" queda examinar los aportes doctrinales de los representantes m!s importantes del
perodo patrstico" para lo cual se examinar!n los autores de los periodos m!s importantes de los
siglos (( # (((.
Los Padres ,&ostlicos
La manifestacin m!s antigua de este mo$imiento intelectual cristiano" data de fines del
siglo ( # se lo ha dado en llamar Padres ,postlicos. Lo de Padres les con$iene en que les cabe a
ellos la paternidad espiritual en relacin con los cre#entes que a tra$s de ellos alcanzan la fe. ;
lo de ,postlicos" les con$iene" seg*n -otelier" en razn de su $erdadera o supuesta relacin"
incluso personal" con los primeros ,pstoles de la (glesia. Pero" aunque interesantes por su
antigZedad" sal$o el sentido eminentemente apologtico" no ha# en ellos ma#or elaboracin
intelectual. s posible que" por estar absorbidos por necesidades m!s urgentes" se explique la
falta de rele$ancia filosfica # teolgica de los escritos de estos primeros pensadores. Slo se
ad$ierte en ellos un estilo pastoral expresado en su ma#or parte bajo la forma epistolar.
ntre estos Padres ,postlicos pueden mencionarse9
San -lemente .omano &tercer sucesor de Pedro en la Sede de .oma))
San (gnacio de ,ntioqua &H ca. 44>). &cierto acento mstico).
San Policarpo &H ca. 406).
Papas de Jier!polis &discpulo de San /uan
$angelista # compa8ero de Policarpo).
Dbras de autores desconocidos
La dida9&
La epstola a Gernab&.
.especto a otras obras" frecuentemente atribuidas a este perodo como la La dida9& # La
epstola de Gernab& !ambas de autores desconocidos" sin embargo pareceran corresponder a un
perodo posterior a la era ,postlica" #a que ha# en ellos elementos doctrinales que indican su
lucha contra los judos" lo que indica que no estaban en su perodo de gestacin" sino en el de
estabilizacin # conser$acin
4BB
. 3o obstante" la simplicidad # de las formulaciones # el trato
indistinto de los fieles a los ministros sin distincin de jerarqua indica un perodo mu# cercano
al ,postlico. n orden a estas e$idencias" algunos historiadores la sit*an entre los a8os 4>> #
40>. Pero" estudios m!s recientes realizados por ,udet" teniendo en cuanta las e$idencias de la
comunidad de @uamram le permitieron concluir que la )ida9& puede situarse entre los a8os B> #
2>.
Je aqu un pasaje de la :idaj9
,lgunos consejos morales9
A"i9o mo, huye de todo mal y de cuanto se aseme9e al mal.
Eo seas iracundo, po rque la ira conduce al asesinato. Ei envidioso, ni
disputador, ni acalorado, pues de todas estas cosas se engendran
muertes.
"i9o mo, no seas codicioso, pues la codicia conduce a la fornicacin. Ei
deshonesto en tus palabras, ni altanero en tus o9os, pues de t odas estas
cosas se engendran adulterios. "i9o mio, no seas adivino, pues, la
adivinacin conduce a la idolatra. Ei encantador, ni astrlogo, ni
purificador, ni quieras ver ni or esas cosas, pues de todas estas cosas se
engendra idolatra.
"i9o mio no seas mentiroso, pues la mentira conduce al robo. Ei avaro, ni
vanaglorioso, pues de todas estas cosas se engendran robos.
"i9o mo, no seas murmurador, pues la murmuracin conduce a la
blasfemia. Ei arrogante, ni de mente perversa, pues de todas estas cosas
se engendran blasfemias.
,&, en cambio, manso, pues >los mansos heredarn la tierra=.
1## K2ASTEN, ). Patrolo"a, . ., Madrid, BAC, 1!#&, %. 11. .
,& paciente y compasivo y sincero y tranquilo y bueno y temeroso en todo
tiempo de las palabras que oste.
Eo te e+altars a ti mismo no consentirs a tu alma temeridad. Eo se
9untar tu alma con los altivos, sino que conversar con los 9ustos y los
humildes.
Becibirs como bienes los acontecimientos que te sobrevengan, sabiendo
que sin la disposicin de )ios nada sucede@ 67? %,-" 60" G>-G4).
l aporte de estos Padres ,postlicos no forma un conjunto homogneo" como es de suponer en
una comunidad intelectual que recin se est! gestando. Pese a ello se pueden establecer algunas
caractersticas comunes" como lo es el uso de un $ocabulario limitado en cuanto a forma # contenido"
cu#o sentido se adapta en lo posible a las expresiones # usos de las Sagradas scrituras" # de modo
particular" al 3ue$o Hestamento # a los temas imperantes en las pstolas de los ,pstoles. Se elude
toda profundizacin conceptual" # es claro que su objeti$o no es la elaboracin de obras de car!cter
cientfico donde se busca una formulacin precisa de los dogmas de fe" sino que m!s bien" ha# en ellos
un inters de orden exhortati$o" lo que ho# se puede entender como literatura pastoral. Sus temas son de
orden m!s bien escatolgico" la segunda $enida de -risto es considerada inminente" ha# una profunda
nostalgia de -risto" lo que adopta en San (gnacio de ,ntioqua una forma mstica.
:e esta manera sus escritos slo hablan de la grandeza de la sal$acin" de la con$eniencia de
obedecer a los superiores jer!rquicos en cuanto pastores en la fe" a los efectos de e$itar el caer en
herejas # cismas. l idioma en que fueron escritos en su totalidad fue el griego. stas obras tienen un
incalculable $alor histrico en razn de su antigZedad. -onstitu#en los documentos m!s antiguos de la
Hradicin de la (glesia en materia de fe. ; esto no es poca cosa" porque si bien el texto actual del
,ymbolum apostolicum, donde aparecen las primeras formulaciones cristolgicas # trinitarias" no es
anterior al siglo '(" Ano obstante, todos los elementos doctrinales encerrados en el ,mbolo *postlico
figuran ya, hacia fines del siglo P en las numerosas y variadas frmulas de fe que se encuentran en la
primera literatura cristiana@
:A2
.
Pero debe reconocerse que desde el punto de $ista filosfico # teolgico su inters es
pr!cticamente nulor
4B2
. 3o ha# en ellos toda$a di!logo alguno con la filosofa. Para ello habr! que
esperar el ad$enimiento de los Padres ,pologistas.
Los a&ologistas del siglo II
, diferencia de l os Padres ,postlicos que slo buscaban guiar # edificar a los fieles cristiano"
los Padres ,pologistas irrumpen en el mundo exterior tratando de hacer pie en el mundo de la cultura #
de la ciencia. Pero ahora el espritu misionero que haba en los Padres ,postlicos es sustituido por el
espritu de defensa. frente a la agresin externa. sto se debe en buena medida a que el cristianismo
mu# pronto hubo de afrontar una serie de dificultades ocasionadas por su mismo crecimiento que
comenz a $erse como un elemento de desequilibrio en el orden socio-cultural" lo que explica el que se
lo $iese como objeto de preocupacin por parte de los polticos del decadente (mperio .omano. :e all
que" #a en el siglo (( no tardasen en lanzarse contra la primiti$a (glesia una serie de acusaciones" la
ma#ora de las cuales eran falsas" a los efectos de soca$ar las bases de este peligro potencial para los
intereses del poder imperial. La s!tira de Luciano de Samosata se mofaba del amor fraternal de los fieles
# de su desprecio a la muerte. l filsofo emperador Aarco ,urelio &414-4G>) tambin se suma a una
abierta actitud de rechazo.
Pero la figura de ma#or peso intelectual que ataca al cristianismo durante este perodo inicial de
la (glesia es la del platnico -elso &Fl. 4B>). s interesante obser$ar que este autor" principalmente
influido por el platnico Ptico" tena un claro sentido teolgico. ,centu la trascendencia di$ina. :ios
puede relacionarse slo con la parte superior del alma # su pro$idencia se extiende al mundo" aunque no
a ca da hombre. Los cuales est!n impedidos de entrar en contracto con :ios en razn de que est!n
compuestos por una materia perecedera" la cual es incompatible con lo di$ino. La restauracin de la
unidad con :ios es entendida de conformidad con la doctrina demonolgica sustentada por muchos
platnicos # neoplatnicos de fines de la antigZedad. Ena jerarqua de espritus es la encargada de
restablecer la unidad entre :ios # el hombre. :e esta manera" es dable comprender" que ante la positi$a
1#& K2ASTEN, ). Patrolo"a, . ., Madrid, BAC, 1!#&, %. '6.
1#! Cfr. K2ASTEN, )o;annes, Patrolo"a, rad. cas. BAC, Madrid, 1!"&, *ol. . %. 1!.
actitud de los cristianos respecto al cuerpo humano" lo que llega a su ma#or grado de exhaltacin con la
afirmacin de la doctrina de la encarnacin del 'erbo" la actitud de abierto rechazo del dogma cristiano"
tal como lo efect*a en su obra )octrina verdadera !rsetlt[ emuo[. n opinin de -elso" el cristianismo
era una mera mezcla de supersticin # fanatismo. La respuesta de los cristianos fue la elaboracin de
una serie de escritos cu#o objeto era el de defender expresamente la fe de los primeros cristianos" razn
por la cual estos escritores reciben el nombre de apologistas. stas obras se escriben en forma de
di!logo # de conformidad con las reglas de la retrica griega. 3ormalmente estas publicaciones estaban
dirigidas al pueblo pagano en general" pero tambin se solan dirigir al emperador romano. n ellas se
perseguan tres objeti$os9 4) .esponder a la acusacin de que la (glesia puede suponer un peligro para el
estado" # poner en e$idencia que las $irtudes que adornan la conducta del cristiano no son un riesgo sino
mas bien un factor de cohesin social. 1) Aostrar que" lejos de confundirse al cristianismo con una
corriente que importa una suma de supersticiones # fanatismos" hace $er la inmoralidad del pagano # de
sus di$inidades" # que con la afirmacin de una doctrina monotesta" de la di$inidad de -risto # la
resurreccin del cuerpo" el cristianismo da una explicacin mucho m!s razonable del orden real que la
que brinda el pagano. 7) Pero adem!s" el cristianismo" posee la misma $erdad" porque la recibe del
Logos $erdadero.
Pero todo esto no se hizo slo. ra natural que una doctrina" que se fue imponiendo
progresi$amente en los crculos de ma#or cultura # $inculados con la filosofa griega" no tardase en
recibir una respuesta positi$a de algunos de sus miembros m!s destacados. ; as fue como" en alg*n
momento de este inicial intercambio cultural" los pensadores cristianos comenzaron a recibir la
$italizante influencia de un buen n*mero de retricos # filsofos" que luego de con$ertidos al
cristianismo" ponen todos sus recursos intelectuales al ser$icio de la defensa de la religin que
adoptaban. ; son precisamente ellos" los #a formados en los rigurosos h!bitos filosficos" quienes
buscan conciliar su nue$a religin con el saber filosfico. -omo es de esperar" en $irtud de las
dificultades que entra8aba tal tarea en un contexto cultural que por entonces se presentaba
manifiestamente hostil" los principales argumentos en fa$or de la fe cristiana se preparaban con el objeto
de defender el car!cter di$ino del mensaje cristiano. Por lo regular" estas especulaciones estaban
redactadas en forma de sermones # con arreglo a las reglas de la retrica. n este sentido sostenan9 4. el
$alor de la $ida cristiana se ad$ierte en el beneficioso efecto que obra en el orden moral el ejercicio de
la caridad con el prjimo. 1. l cumplimiento de los $aticinios de -risto # los profetas. 7. La solidaridad
entre el ,ntiguo # el 3ue$o Hestamento" en cuanto que en ste se da pleno cumplimiento a lo
profetizado en aqul" luego" la antigZedad del cristianismo se remontara a la de los profetas del ,H"
quienes fueron m!s antiguos que los filsofos griegos. 5. :ada la posibilidad de que los milagros -seg*n
la autorizada opinin de Hertuliano" Drgenes # Lactancio- tambin pudiesen obedecer a poderes
demonacos" lo corriente era que no se sir$iesen de ellos para confirmar la $erdad de la fe cristiana.
Los A(olo)istas del si)lo II: *ustino
:e este modo" progresi$amente" se fueron poniendo las bases de una ciencia de :ios. Lo que
significa que con los ,pologistas aparecen los primeros pasos de un estudio formal de la doctrina
teolgica. 3aturalmente" la formacin intelectual de estos primeros telogos era helnica" lo que de un
modo debi influir en la interpretacin que ellos hacan del mensaje cristiano. Pero si hubo alguna
positi$a influencia helnica sobre el cristianismo" lo in$erso fue m!s e$idente. Porque no fueron ellos
los que pusieron sus conocimiento al ser$icio de una causa filosfica" sino religiosa. Pero fue la falta de
preparacin de sus destinatarios lo que haca pasar a segundo plano la persona del Sal$ador # la eficacia
de la gracia" tampoco se tomaban a los milagros como argumentos de credibilidad. Slo se insista en la
$igencia de una religin cu#o sello era la antigZedad" la del ,H" que superaba a la antigZedad de la
filosofa griega.
-omo era dable esperar la actitud de estos primeros apologistas fue la presentacin de una $isn
cristiana del mundo # de la $ida. .especto a la filosofa" en cu#o nombre no pocas $eces fueron
atacados" los apologistas guardaba encontrados sentimientos" pues" si por una parte sentan un claro
rechazo por ella" por la otra pretendan asumir como cristiano todo lo que de $erdadero se haba dicho
por los gentiles.
ntre los ,&ologistas /rientales se destacan ,rstides &4>>-464)" san /ustino" &4>0-460)"
Haciano &44>-4G>)" ,ten!goras &4>B-4G>)" # san Hefilo de ,ntioqua &47>-4G1).
,r!stides es un filsofo ateniense que escribe una apologa al emperador ,driano" donde hace
una brillante exposicin de la $ida de los cristianos. Los cristianos se distinguen de b!rbaros" helenos #
judos por la pureza de sus costumbres. :esde el punto de $ista filosfico ha# un esbozo de la doctrina
de la creacin" que se apo#a en la experiencia de la mutabilidad del mundo # de todos sus elementos. Lo
mutable # corruptible slo se explica se es producido de la nada Apor mandato del verdadero )ios, que
es incorruptible, inmutable e invisible@ 6*pologa dirigida a ,ntonino Po) &ca. a8o 45>).
$aciano" asirio con$ertido en .oma. n defensa del cristianismo scribe la *pologia ad
"elenos, $e en la riqueza de la doctrina # su antigZedad" los dos argumentos m!s importantes en fa$or
de la $erdad del mensaje cristiano. Dtra obra mu# apreciada por los asirios fue el )iatessaron, donde
procura establecer la armona reinante en los cuatro $angelios. Su prestigio se reciente cuando a su
$uelta a ,siria" abandona la ortodoxia # funda la secta gnstica encratita cu#os excesos eran notorios9
prohbe el matrimonio" el $ino # la carne en las comidas" rechazaba el $ino en las misas.
,ten-goras" era un filsofo griego &platnico) que se destacaba por la elegancia # sencillez de
su estilo. ,ten!goras tiene una obra llamada ,8plica en favor de los cristianos &4BB) dirigida a los
emperadores Aarco ,urelio # -modo. n ella se manifiesta el apologista9
A,in ra.n se nos llama ateos a nosotros que afirmamos una gran
distancia entre )ios y la materia, y decimos que )ios es increadso y
eterno, y que slo puede ser conocido por la mente y la ra.n, y que la
mente est su9eta a generacin y corrupcin 6,8plica en favor de los
cristianos, 4>).
Su obra m!s importante es )e resurrectione mortuorum que merece ser destacada en este
perodo" porque tiene un car!cter marcadamente filosfico #a que est! ordenada a la demostracin de la
resurreccin con argumentos de razn. n la primera parte" &c. 4-4>)" considera a :ios # la resurreccin
de los muertos. Los atributos de :ios como sabidura" omnipotencia # justicia di$ina" no se oponen sino
que m!s bien armonizan con la doctrina de la resurreccin del hombre. n la segunda parte" &44-10)
considera al hombre # a la resurreccin. ,s" como con relacin a :ios no ha# conflicto entre las
perfecciones di$inas # la resurreccin de los muertos" en el orden antropolgico tampoco habr!
dificultad en admitir que la resurreccin de los cuerpos tampoco se opone a la naturaleza humana. ;
esto" por cuatro razones" la primera" porque el hombre fue creado para la eternidad &c. 41-47)? la
segunda" porque estando por naturaleza constituido por alma # cuerpo" no ha# dificultad en pensar que si
la muerte supone la destruccin de la unidad de cuerpo # alma" ella debe ser restaurada por la
resurreccin a fin de que el hombre pueda alcanzar la felicidad eterna &c. 45-4B)? la tercera" porque si el
hombre entero es el que ha obrado" porque ambas partes est!n sujetas a la le# moral "entonces" el
tambin debe ser premiado en consecuencia" en el alma # en cuerpo. Luego" as como el alma no puede
pagar sola la culpa de faltas cometidas por instigacin del cuerpo" ni tiene derecho a recibir sola el
premio que fue alcanzado por el bien realizado con la colaboracin del cuerpo &c. 4G-17)? la cuarta"
porque el hombre est! hecho para alcanzar la felicidad no en esta $ida" pero s en la $ida eterna &c. 15-
10).
n el orden teolgico establece la necesidad de la unicidad de :ios9
A#ues, que el )ios "acedor de todo este universo sea desde el principio
uno solo, consideradlo del modo siguiente, a fin de que tengis tambi&n el
ra.onamiento de nuestra fe. ,i hubiera habido desde el principio dos o
ms dioses, hubieran ciertamente tenido que estar o los dos en uno solo y
mismo lugar o cada uno aparte en su lugar. *hora bien, es imposible que
estuvieran en uno solo y mismo lugar' porque no seran, por dioses,
iguales, sino por increados, desiguales. En efecto, lo creado es seme9ante
a sus modelos' pero lo increado no es seme9ante a nada, pues no ha sido
hecho por nadie ni para nadie ... Mas si cada uno de ellos ocupa su
propio lugar, estando el que cre el mundo ms alto que todas las cosas
creadas y por encima de lo que Cl hi.o y orden, )dnde estar el otro de
los dos5 #orque si el mundo, que tiene figura esf&rica perfecta, est
limitado por los crculos del cielo, y el "acedor de este mismo mundo
est ms alto que todo lo creado, conservndolo todo por su providencia,
)qu& lugar queda para el otro o para los otros dioses5 6,8plica G? %,-"
446" 60B-60G).
,firma la unidad esencial de Padre e Jijo" e$itando el subordinacionismo" esto es" la afirmacin
de la inferioridad del Jijo respecto del Padre9
A= si por la eminencia de vuestra inteligencia se os ocurre preguntar qu&
quiere decir >"i9o=, lo dir& brevemente0 El "i9o es el primer brote del
#adre, no como hecho, puesto que desde el principio, )ios, que es
inteligencia eterna, tena en s mismo al Merbo, siendo eternamente
racional, sino como procediendo de )ios, cuando todas las cosas
materiales eran naturale.a informe y tierra inerte y estaban me.cladas
las ms gruesas con las ms ligeras para ser sobre ellas idea y
operacin. = concuerda con nuestro ra.onamiento el Espritu prof&tico0
>El ,e/or !dice! me cri principio de sus caminos para sus
obras=@6,8plica 4>? %,-" 446" 66>-664).
.especto de la creacin del mundo entiende que :ios no crea nada in*til" pero tampoco lo crea
para s mismo" pues :ios no necesita de nada. Hodo lo que tiene razn # juicio es creado por :ios para
que $i$a perpetuamente. )Por qu razn :ios creo el mundo< :a dos razones" una mediata # oculta" #
otra inmediata e interna al hombre9
A$,i buscamos la primera y ms oculta ra.n diremos que%, por causa de
s mismo )ios, para que brillase en todas sus obras la bondad y la
sabidura, se movi a crear al hombre@' $y si nos preguntamos por la
ra.n ms pr+ima e interna al hombre como criatura habremos de
decir% por causa de su misma vida, la cual no tiene que acaecer en un
breve tiempo y de modo que venga despu&s a e+tinguirse@ 6)e
resurrectione,41).
n el orden ,ntropolgico9
La naturaleza humana esta constituida por Aun alma inmortal y cuerpo que, en la creacin ha
sido unido al alma@.
$efilo de ,ntio1%!a" nace junto al Mufrates" se educ en la cultura helnica" # una $ez
con$ertido" alcanz el grado de Dbispo de ,ntioqua. ntre sus obras se destaca la apologia *d
*ulycum. ,l reto de su amigo ,utol#co de que le muestre a su :ios" Hefilo responde9 Amu&strame tu
hombre y yo te mostrar& mi )ios' mu&strame cmo ven los o9os del alma y oyen los odos del
cora.n@. -on lo cual quera se8alar que para conocer a :ios antes se debe tener pureza de corazn.
,unque :ios sea tan ntido como el sol ha# quienes por su ceguera" no lo pueden $er. -omo tampoco se
puede pretender $er reflejado el propio rostro en un espejo herrumbrado &Libro (). n el segundo libro
se establece el contraste entre la mitologa pagana # el relato bblico. n el tercer libro" rechaza la
objecin de ,utol#co"conforme a la cual el cristianismo no era mas antiguo que los relatos de los mitos
griegos" aduciendo que si los judos son anteriores a los mitos griegos -pues Aoiss se anticipa en mil
a8os a la guerra de Hro#a" entonces el cristianismo se apo#a en bases m!s antiguas que las griegas.
n el orden teolgico Hefilo distingue entre el 'erbo interno o inmanente en :ios &logos
vvZplj\o[ # logos manifiesto 6c]oWo]Zbm[7.
A-eniendo, pues, )ios a su Merbo inmanente en sus propias entra/a, le
engendr con su propia sabidura, emiti&ndole antes de todas las cosas. *
este Merbo tuvo Cl por ministro de su creacin y por su medio hi.o todas
las cosas &1" 4>? %,-" 446" B26).
Hefilo en el orden antropolgico" junto con /ustino e (reneo" &*dv. "reses
5"5"7) no considera que la inmortalidad del alma $enga exigida por su naturaleza" sino
que" en todo caso" es una recompensa al cumplimiento de los mandamientos. :e su#o" no
es mortal ni inmortal" pero puede capaz de alcanzar ambas cosas.
A)Eo fue el hombre creado mortal por naturale.a5 )e ninguna manera.
)Luego, fue creado inmortal5 -ampoco decimos eso. #ero se nos dir0 )
luego no fue nada5 -ampoco decimos eso. Lo que afirmamos, pues, es
que por naturale.a no fue hecho ni mortal ni inmortal. #orque, si desde el
principio le hubiera creado inmortal, le hubiera hecho dios' y, a la ve., si
le hubiera creado mortal, hubiera parecido ser )ios la causa de su
muerte. Luego, no le hi.o mortal ni inmortal, sino, como anteriormente
di9imos, capa. de lo uno y de lo otro. = as, si el hombre se inclinaba a la
inmortalidad, guardando el mandamiento de )ios, recibira de )ios,
como galardn la inmortalidad y llegara a ser dios' mas si se volva a
las cosas de la muerte, desobedeciendo a )ios, &l sera para s mismo la
causa de su muerte. #orque )ios hi.o al hombre libre y ,e/or de sus
actos@ &1"1B? %,- 446-44G).
+%stino
Pero el escritor m!s destacado de este perodo fue" sin duda" fue el filsofo /ustino" a quien
Hertuliano llam el prncipe de los apologistas del s. ((. Lo fue por la cantidad # profundidad de sus
obras" entre las cuales se destacan dos *pologas dedicadas al emperador ,ntonino Po # el )ilogo con
-rifn. 3acido en el seno de una familia griega pagana de =la$ia de 3!poles" toma estrecho contacto
con los representantes de las m!s di$ersas corrientes filosficas" esto es" con estoicos" peripatticos #
pitagricos" pero sufri con ellos un gran desenga8o. 3o ocurri lo mismo con los platnicos de quien
descubri con admiracin la existencia de un orden inmaterial. Pero" como lo refiere en su obra )ilogo
con -rifn" su b*squeda de la $erdad no encontr reposo hasta que encontr la re$elacin cristiana"
porque Ano se llega a conocer a )ios si no se lo da a entender al hombre )ios mismo y su 3risto@. n
la mencionada obra" /ustino cuenta que un anciano desconocido le mostr que haba un saber que era
superior incluso al de Platn" # que slo fue proporcionado por los profetas. Seducido por esta nue$a
doctrina inmediatamente abraza la fe cristiana. n .oma termina fundando una escuela filosfica" uno
de cu#os discpulos fue Haciano. n ese menester sali airoso en un p*blico enfrentamiento con el
filsofo -rescencio de formacin cnica.
Sus apologas se dirigan" la primera al emperador ,ntonino Po? la segunda" posiblemente
tambin al emperador # al senado romano donde se busca responder a las calumnias de deshonestidad
con que se acusaba a los cristianos. Pero" adem!s de responder a las mismas" proporcionaba argumentos
en fa$or de la di$inidad de /esucristo en $irtud del cumplimiento de las profecas del ,H. n la
actualidad se considera que las dos apologas" lejos de estar separadas forman un *nico cuerpo de
doctrina" de la cual la segunda parte es la conclusin de la primera.
La literatura anti+)nstica: !an Ireneo
La primera apologa9 4) condena la actitud de castigar a alguien por el slo hecho de ser
cristiano" cuando en realidad esto mismo es una garanta" porque el miedo al castigo eterno les impiden
obrar mal # por lo mismo se constitu#en en el mejor sostn del gobierno. 1) se8ala que las profecas
indican que /esucristo es el Jijo de :ios. ,cusar a los cristianos de ateos es infundado" porque ellos
reconocen la culto al :emiurgo9 ALos cristianos no son ateos, porque dan culto al )emiurgo de este
mundo@ 6*pologa (" 47).
La segunda apologa9 (nsiste sobre la injusticia matar a quien reconoce su fe. Pero eso mismo les
da los cristianos la posibilidad de demostrar su superioridad sobre el pagano. ; suplica al mperador
que ha#a justicia" piedad # amor a la $erdad.
n )ilogo con -rifn el autor establece un di!logo ficticio con un sabio judo" -posiblemente el
rabino Harfn-" donde el protagonista le hace $er a ste que la le# juda solo tiene un $alor pro$isorio
respecto de la cristiana" que la fe en /es*s no pone en entredicho la la $erdad del monotesmo" # que los
paganos tambin est!n llamados a formar parte de la (glesia cristiana.
n ese di!logo" /ustino dedica su primera parte a la explicacin del concepto cristiano sobre el
,H" la le# mosaica fue sustituida por la nue$a le#. La segunda parte" justifica la adoracin a -risto
como :ios. ; la tercera" es que el pueblo cristiano es el nue$o (srael # al $erdadero pueblo escogido de
:ios.
:esde el punto de $ista doctrinal" lo m!s importante de /ustino aparece en el orden teolgico.
Pero" las obras de car!cter teolgico se han perdido" es el caso de obras como9 A)e la resurreccin@'
Befutacin de todas las here9as y 3ontra Marcin.
Pero puede saberse que" en el campo teolgico la doctrina de /ustino deja $er la influencia
platnica.
:octrina de :ios9
Si :ios no tiene principio" wwwt\o[, luego" carece de nombre" es inefable9
A#orque el #adre del Fniverso, ing&nito, como es, no tiene nombre
impuesto, como quiera que todo aquello que lleva un nombre supone a
otro ms antiguo que se lo impuso. Los de #adre, )ios, 3reador, ,e/or,
)ue/o, no son propiamente nombres, sino denominaciones tomadas de
sus beneficios y de sus obras ... A
:2;
.
l nombre que mejor le cuadra es el de Padre" porque es creador. Pero estos son nombres que no
lo expresan tanto en s mismo" como en relacin al hombre" en relacin a los beneficios que stos
reciben de l. Propiamente a :ios m!s se lo debe entender como algo oculto # annimo" como algo
incognoscible e inefable. Pero ha# una cierta noticia de :ios inserta en la naturaleza humana9
ALa apelacin de )ios no es nombre, sino opinin inserta en la
naturale.a de los hombres sobre una cosa inenarrable@ 6*pologa ((" 6).
:ios es creador del mundo a modo de :emiurgo &)emiurgo de este universo7 6*pol. 4" 47)"
incluso cuando entiende que el mundo ha sido hecho de la materia informe. La influencia platnica es
clara" pero no la asume sin modificarla con arreglo a las exigencias de la fe" pues no concibe a la materia
como eterna" pues recordando el clebre pasaje de (( Aacabeos B" 1G" sostiene que el mundo fue creado
Aen el principio por )ios de lo que no era@.
3iega la omnipresencia substancial de :ios. :ios $i$e en cielo" no puede aparecer en el mundo.
La intencin es clara9 sal$aguardar la trascendencia di$ina9
AEadie, absolutamente, por poca inteligencia que tenga, se atrever a
decir que fue el "acedor y #adre del Fniverso quien, de9ando todas sus
moradas supracelestes, apareci en una mnima porcin de la tierra@.
6)ilogo 41B" 1-7? %,-" 416" 015.010).
A#orque el #adre inefable y ,e/or de todas las cosas, ni llega a ninguna
parte, ni se pasea, ni se levanta, sino que permanece siempre en su propia
regin !donde quier a que &sta se halle!, mirando con penetrante mirada,
oyendo agudamente, pero no con o9os ni ore9as, sino por una potencia
inefable. = todo lo vigila y todo lo conoce, y nadie de nosotros le est
oculto, sin que tenga que moverse Cl, que no cabe en un lugar, ni en el
1&7 Ciado %or K2ASTEN, )., Patrolo"a, *ol.. Madrid, BAC, 1!#&, %. $7#.
mundo entero y era antes de que el mundo e+istiera. )3mo, pues, pudo
&ste hablar a nadie, ni circunscribirse a una porcin mnima de tierra,
cuando no pudo el pueblo resistir la gloria de su enviado en el ,ina5
6)ilogo, 41B" 1-7? %,- 446" 015.010).
:ios es trascendente" # por lo mismo" necesita de un mediador para sal$ar la distancia
que media entre :ios # el hombre. l Logos hizo el mundo" Ml Logos es el mediador. :ios se
re$ela slo a tra$s de Ml. l Logos procede del Padre sin mengua de ste9
A,eme9ante vemos tambi&n en un fuego que se enciende de otro, sin que
se disminuya aquel del que se tom la llama, sino permaneciendo el
mismo. = el fuego encendido tambi&n aparece con su propio ser, sin
haber disminuido aquel de donde se encendi@ 6)il. 64" 1? %,-" 446"
54>).
3o deja de sostener un cierto subordinacionismo
4G4
entre el Padre # el Logos9
A,u "i9o, aquel que slo propiamente se dice "i9o, el Merbo, que est con
Cl antes de las criaturas y es engendrado cuando al principio cre y
orden por su medio todas las cosas, se llama 3risto por su uncin y por
haber )ios ordenado por su medio todas las cosas@ 6%,- 446" 166).
'ino a ser persona di$ina pero subordinada al Padre.
:esde el punto de $ista filosfico" la doctrina del Logos es central9
l Logos es una suerte de puente o intermediario entre :ios # el hombre. l Logos ilumina a
todo hombre que $iene al mundo -con lo que recuerda el prlogo al $angelio de /uan- luego todo el
linaje humano participa del Logos. l Logos se encarna en -risto9 A3risto es el Logos encarnado, todos
los hombres que han vivido seg8n el Logos han vivido seg8n 3risto@. l Logos hizo el mundo. ;
apareci en plenitud en -risto" pero mucho antes del ad$enimiento de -risto" una semilla del Logos #a
estaba esparcida por toda la humanidad. Porque nada ser humana posee en su razn una semilla
&Ycxd]_7 del Logos. Luego" no slo los profetas" sino tambin los filsofos paganos lle$aban en sus
almas una semilla de Logos. Jer!clito" Scrates # el estoico Ausonio" eran fieles al Logos" al 'erbo
di$ino. Por lo mismo" fueron $erdaderos cristianos9
AEosotros hemos recibido la ense/an.a de que 3risto es el primog&nito
de )ios, y anteriormente hemos indicado que Cl es el Merbo , son
cristianos, aun cuando fueron tenidos por ateos, como sucedi entre los
griegos con ,crates y "eraclito y otros seme9antes@ 6*pol. (" 56" 1-7?
%,-" 446" 171-177).
Luego" no puede haber oposicin entre filosofa # teologa9
A*hora bien, cuanto de bueno est dicho en todos ellos nos pertenece a
nosotros los cristianos, porque nosotros adoramos y amamos, despu&s de
)ios, el Merbo, que procede del mismo )ios ing&nito e inefable' pues Cl,
por amor nuestro, se hi.o hombre para ser particionero de nuestros
sufrimientos y curarlos. = es que los escritores todos slo oscuramente
pudieron ver la realidad gracias a la semilla del !Merbo en ellos ing&nita.
Fna cosa es, en efecto, efecto, el germen e imitacin de algo que se da
conforme a la capacidad, y otra aquello mismo cuya participacin e
imitacin se da, seg8n la gracia que de aqu&l tambi&n procede 6*pol (("
47" 5-6? %,-" 446" 1BB). A#orque cuanto de bueno di9eron y hallaron
9ams filsofos y legisladores, fue por ellos elaborado, seg8n la parte de
Merbo que les cupo, por la investigacin e intuicin' mas como no
1&1 Con ese no-bre se alude a la docrina >ue niega la igualdad de las di*inas %ersonas aBir-ando una ciera subordinaci@n o
de%endencia de unas res%eco a oras, con la consiguiene descaliBicaci@n eol@gica de la %ersona subordinada. Tal aciud era
Brecuene enre los /adres de la .glesia, co-o es el caso de )usino. /ero lo >ue era %er-iido en un -o-eno en >ue s@lo se
%reend9a eC%licar el -iserio riniario, lo deL@ de ser, cuando se sosiene al subordinaci@n con %lena conciencia de >ue signiBicaba
negar la di*inidad de Criso E >ue la ercera %ersona s@lo era ;ec;ura del Verbo, co-o Bue el caso de Arrio.
conocieron al Merbo entero, que es 3risto, se contradi9eron tambi&n con
frecuencia unos a otros. = los que ant es de 3risto intentaron, conforme a
las fuer.as humanas, investigar y demostrar las cosas por ra.n, fueron
llevados a los tribunales como impos y amigos de novedades. = el que
ms empe/o puso en ello, ,crates, fue acusado de los mismos crmenes
que nosotros, pues decan que introduca nuevos demonios y que no
reconoca a los que la ciudad tenia por dioses .... Nue fue 9ustamente lo
que nuestro 3risto hi.o por su propia virtud. #orque a ,crates nadie le
crey hasta dar su vida por esta doctrina, pero s a 3risto !que en parte
fue conocido por ,crates!, porque Cl era y es el Merbo que est en todo
hombre@ 6*pol. ((" 4>" 1-G? %,- 446" 1B1-1B7).

Luego" la filosofa" por s misma puede acceder a la $erdad" porque todo hombre
participa de la semilla del Logos. Pero a esto se agrega" seg*n /ustino una razn histrica" los
filsofos" de hecho se apropiaron de las $erdades re$eladas porque tu$ieron acceso al ,H a
tra$s de los judos9
A#ues, es de saber que Mois&s es ms antiguo que todos los escritores
griegos. =, en general, cuantos filsofos y poetas di9eron acerca de la
inmortalidad del alma y de la contemplacin de las cosas celestes, de los
profetas tomaron ocasin no slo para poderlo entender, sino tambi&n
para e+presarlo. )e ah que pare.ca haber en todos unos g&rmenes de
verdad@ 6*pol. (" 455" G-4>? %,- 446" 17>).
:e donde no hesita en sostener que la parte de $erdad que ha# en la filosofa es antes cristiana
que filosfica" porque A-odo lo que de verdadero ha sido dicho alguna ve. es nuestro@.
,ntropologa. Dtro aspecto" donde se deja $er el sentido crtico de /ustino respecto de la doctrina
platnica con arreglo a lo que l entiende como dato de fe es su doctrina respecto de la inmortalidad del
alma. -ontra la opinin de los platnicos" /ustino se niega a reconocer la inmortalidad del alma como
un atributo que se sigue de su esencia" sino que" junto con los primero apologistas" entiende que si el
alma no tiene la $ida por s misma" lo que es propio slo de :ios sino que participa de la $ida" porque
:ios quiere que el ama $i$a" luego" la inmortalidad del alma solo se sigue de la $oluntad # la potencia
de :ios9
A,i el mundo ha sido generado, necesariamente tambi&n las almas lo han
sido y pueden no ser $...%, luego , )no son inmortales5, preguntas. Eo, por
cuanto afirmamos que el mundo ha sido generado $...% todo lo que e+iste
o e+istir posterior a )ios tiene naturale.a su9eta a la corrupcin y es tal
que puede ser abolido y no ser ya nada. #ues slo )ios es el que ni es
generado ni es su9eto a corrupcin, y por esto es )ios A6)ilogo con
-rifn, 0).
$aciano" sirio" discpulo de /ustino es autor de un )iscurso contra los griegos, # al que #a se ha
mencionado por su abierta actitud de hostilidad contra la filosofa.
Eno de los aspectos sobre los cuales se deja $er su enfrentamiento en el campo doctrinal es
precisamente el referido a la inmortalidad del alma. n este sentido sigue a /ustino de un modo m!s
radical que ste9
AEo es inmortal por s misma el alma, (oh hombres griegosD, sino mortal.
,in embargo, puede el alma no morir $...%, resucitar al fin del mundo
9unto con el cuerpo@ 6)iscurso contra los griegos, 47).
Haciano es m!s claro que /ustino a la hora de precisar la creacin de la materia # la
temporalidad de las criaturas9
AEuestro )ios no comen. a ser en el tiempo, pues siendo Cl el 8nico que es sin
principio, es el principio de todas las cosas@ 6)iscurso contra los griegos, 5).
AEo carece de comien.o la materia al modo de )ios, ni tiene la misma
potestad que )ios que no tiene comien.o' sino que es creada, y no hecha
por otro sino por el 8nico creador de todas las cosas@ 6)iscurso contra
los griegos, 0).
Los apologistas latinos
ntre los ,pologistas latinos del s. (( stos no se manifiestan hasta bien entrado el siglo ((. l
griego se emple en la (glesia romana hasta el a8o 10>. l m!s antiguo fragmento latino data del a8o
4G> que pro$iene de Pfrica. Por esta razn" entre los escritores latinos tambin se menciona a los
africanos" entre los cuales se pueden contar Ainucio =elix" Hertuliano" ,rnobio # Lactancio. Los cuales
parecen tener en com*n un claro rechazo del mundo cultural heleno.
n este caso se halla Ainucio =elix &45>-1>>).
Ainucio =elix se caracteriza por matizar los excesos de Hertuliano. .especto a la filosofa
adopta una actitud decididamente optimista. -uando contra Hertuliano que haba descalificado la
posibilidad de un cristiano filosofo o de un filsofo cristiano" entiende que todos los cristianos son" de
hecho" filsofos? # que los filsofos son cristianos" por lo menos" secundum quid. :e sus escritos slo se
conser$a di!logo Hctauius donde se ad$ierte una imitacin respecto del )e natura deorum. n dicho
di!logo ha# la intencin de consolar a los deudos de Dcta$io" quien haba muerto recientemente. n ella
busca dar respuesta al misterio de la muerte. Para lo cual no se apo#a en la fe cristiana ni en pasaje
alguno de las scrituras" sino en un enfoque de la cuestin puramente filosfico" pero que apuntaba a
sostener su con$iccin respecto del monotesmo" de la fe en la inmortalidad # en la posibilidad de la
perfeccin moral.
-ontra los excesos supuestamente msticos de Hertuliano" Ainucio =elix adopta una actitud de
reconocimiento a la utilidad de los bienes materiales # de la honestidad del matrimonio cristiano.
-on ocasin de dar respuesta al tema de la muerte Ainucio =elix analiza una serie de cuestiones
de $alor filosfico # teolgico. Hrata el tema de la existencia # pro$idencia di$ina por el orden del
mundo. :ios est! presente en todas las cosas por su poder sobre ellas. ntiende que el conocimiento de
:ios" en el orden de la esencia es no solo in*til sino que tambin puede ser pernicioso porque a fuerza
de querer comprenderlo la inteligencia termina por disminuirlo9
AEstimamos dignamente de )ios cuando decimos que es inestimable0
quien piensa conocer la grande.a de )ios la disminuye y si quiere no
disminuirla no le conoce. Eo preguntes el nombre propio de )ios0 su
nombre es )ios@ 6Hctauius, 4G).
Pero de hecho el hombre conoce a :ios" porque todos los hombres terminan admitindolo por la
fe9
AHigo al vulgo0 al tender las manos al cielo, no dicen otra cosa que
>)ios=, y dicen >si )ios lo concede=, )es este lengua9e natural del
vulgo u oracin del cristiano que confiesa su fe5@ 6Hctauius 4G).
$ert%liano
Los apologistas latinos comienzan a destacarse a partir del siglo (((. ntre ellos la figura m!s
rele$ante fue la de Hertuliano &46>-150)" quien es el mejor representante de la escuela ,fricana.
,bogado cartagins con$ertido a la fe ante el ejemplo de los m!rtires. =ue ordenado presbtero" pero su
pensamiento fue particularmente paradjico. Su tendencia rigorista lo acerc a la secta montanista en el
orden moral" # en el terreno filosfico tu$o un completo enfrentamiento con las escuelas gnsticas.
Lle$a a cabo una prolfica labor intelectual" lo que se manifieste en una importante cantidad de
obras" entre las que se destacan9 *pologeticum, )e testimonio anim, )e prscriptione hreticorum'
)e anima. Ja# adem!s dos tratados antignsticos contra Jermgenes # contra Aarcin" probablemente
de poca montanista.
La doctrina de Hertuliano.
4. n )e prescriptione entiende a la (glesia catlica como legitima heredera de la tradicin
apostlica" los herejes" en cuanto tales" se hacen indignos de ella. -omo #a se se8al respecto de su
repudo a la filosofa" entiende que es la fe # no el estudio de las scrituras" lo que sal$a.
.elacin razn # fe. 1. Se declara enemigo de la filosofa pagana" aunque reconoce la posibilidad
del uso de una sana filosofa para aplicarla a la consideracin del dato de fe. sto se manifiesta en una
cierta actitud aparentemente antirracionalista9 A3redo quia absurdum@0
AEl "i9o de )ios ha nacido0 no me avergLen.o, porque es vergon.oso' el
"i9o de )ios ha muerto0 totalmente creble porque es inepto' y sepultado
resucit0 es cierto porque es imposible@ 6)e carne 3hristi, 0).
Sostiene derechamente que para conocer la $erdad basta le fe9
AEo necesitamos de la curiosidad, despu&s de 3risto Kes8s, ni de
investigacin, despu&s del Evangelio. 3uando creemos, nad a deseamso
creer ms all. #ues esto creemos primeramente, que no hay nada sobre
la fe en lo que debemos creer@ 6)e prscriptione hreticorum, B).
Pero" en rigor" no ha# en l un rechazo contra filosofa misma" sino solo contra la filosofa
griega" porque de hecho" ha# en l un uso frecuente de conceptos filosficos. Dtro indicio de la
racionalidad de su pensamiento aparece con el reconocimiento que l mismo hace de /ustino al que
entiende que fue Averdaderamente filsofo y mrtir@.
Aetafsica. Aaterialismo 7. Hodo lo que existe" es de alg*n modo corporal -corpus sui generis!.
; esto inclu#e al mismo :ios" es cuerpo a pesar de que es espritu9 corpus etsi spiritus est. :e esta
suerte adjudica al $ocablo cuerpo el sentido de substancia" pero sin ol$idar el sentido eminentemente
materialista que tiene la expresin cuerpo. :e ah que termine por hablar de las realidades espirituales
con atributos que con$ienen propiamente al orden corpreo" por ej." cuando se8ala que el alma deja
descendencia # color.
Heologa . n materia teolgica se destaca su doctrina de la unicidad de :ios que se destacan por
su alto $uelo filosfico9
A)ios, si no es uno, no es, porque creemos que es ms digno que no
e+ista lo que no es como debe ser. = para que sepas que )ios debe ser un,
preg8ntate qu& es )ios, y no hallars otra cosa@ 6*duersus Marcionem,
l. (" 7).
La unicidad de :ios da razn de su eminencia sobre todas las cosas9
A)Nu& sera de 8nico y singular, si no fuese aquello a lo que nada se
iguala5 )Nu& tendra de principal, si no fuese lo que est sobre todas las
cosas, lo que es ante todas las cosas y de que todas las cosas proceden5
,lo teniendo estas cosas es )ios, y siendo &l slo en tenerlas, es uno@
6*duersus "ermogenem, 5).
Hales argumentaciones metafsicas" se constitu#en en un importante antecedente del argumento
ontolgico de San ,nselmo" o :uns Scoto. Lo que supone la admisin de una cierta connaturalidad del
conocimiento de :ios por el hombre" # del Atestimonio del alma naturalmente cristiana@0
A3uanto puede definir de )ios la condicin humana, esto defino' y esto
tambi&n reconocer la conciencia de todos. *quello a que damos culto es
el )ios uno que cre toda esta mole con todos sus elementos $...% de la
nada por la palabra por la que mand que fuera' y &sta es la suma del
delito de los que no quieren reconocer a quien no pueden ignorar@
6*pologeticus 4B).
Sorprendentemente admite que el conocimiento de fe respecto de :ios se $e precedido por el
conocimiento natural, que se halla inserto en el hombre # se alcanza a partir de la consideracin del
mundo creado9
AEosotros definimos que )ios tiene que ser conocido primero por la
naturale.a, y despu&s reconocido por la doctrina' por la naturale.a a
partir de sus obras, por la doctrina, por medio de la predicacin@
6*duersus Marcionem, l. (" 4G).
0. n el contexto de la afirmacin de la creacin del mundo a partir de la nada se opone a admitir
la eternidad de la materia porque pondra lmites a la grandeza de :ios" e incluso supondra una cierta
dependencia de :ios respecto de la misma. Porque frente a la tesis gnstica conforme a la cual el mal
procede de la materia" Hertuliano replica que es preferible admitir que :ios crea el mal por s mismo"
antes que suponer que el mal se le impone cuando se somete a la necesidad de la materia. A* )ios
compete la libertad no la necesidad@ 6*duersus "ermogenem, 46).
n el orden antropolgico
La imagen de :ios en el hombre consiste en que fue instituido por :ios dotado de arbitrio #
potestad. l establecimiento de la le# di$ina confirma la libertad de la criatura humana" Apues no se
pondra ley a quien no tuviese en su postestad la obediencia que debe a la ley 6*dversus Marcionem,
lib. ((" 0).
n el marco de una clara incomprensin del orden espiritual afirma la corporalidad del alma
humana" constituida por una materia etrea9
A$El alma ha sido creada% dotada por aliento divino para la
inmortalidad@ 6)e anima B" 2" 11).
.especto a su origen aboga en fa$or de una interpretacin traducionista o por $a de generacin.
Pero el materialismo de Hertuliano es relati$o" porque lo refiere al orden espiritual que admite"
#a que la afirma de :ios9
A)Nui&n negar que )ios es cuerpo, aunque )ios es espritu5 6*duersus
#ra+eam, B).
.especto de los !ngeles habla de una corporalidad no procedente de la materia9
A#ero si tiene algo por lo que es esto ser su cuerpo' pues todo lo que es,
es a su modo cuerpo, y nada hay incorpreo sino lo que no es@.
Hodo lo cual indica que la intencin de Hertuliano al hablar de la corporalidad del
orden espiritual" no sea negar la naturaleza espiritual en cuanto tal" sino la de se8alar su
substanti$idad. Lo cual se ad$ierte por el empe8o que tu$o todo parece indicar que apela
a la materia para afirmar algo como real. Pues" admite que :ios es de naturaleza
espiritual # por lo mismo debe ser corpreo. ; la misma situacin se da respecto de las
naturalezas anglicas" a los cuales les es propio tener un cuerpo no procedente de la
materia9 A#ero si $el ngel% tiene algo por lo que es, esto ser su cuerpo, pues todo lo
que es, es a su modo cuerpo, y nada hay incorpreo sino lo que no es@. n este mismo
marco debe entenderse la precisin del trmino persona en sentido metafsico" # en su
aplicacin a la teologa trinitaria. :ice al respecto -anals 'idal9 A#or el conte+to
antiplatnico del lengua9e de -ertuliano parece por lo menos probable que su intencin
profunda es la afirmacin de la substantividad del espritu en contra de una reduccin a
una entidad inteligible@
:2@
.
Heologa dogm!tica. Hrinidad. 5. Su doctrina trinitaria es mu# profunda9
A3onne+us #atris in Filil et Filii en #aracleto tres affecit cohaerentes,
alterum e+ altero@!ALa unin del #adre en el "i9o, y del "i9o en el
#arclito, suscitan tres ntimamente unidos, $procediendo% el uno del
otro@.
ANui tres unum sunt, non unus@, !que tres son una cosa, pero no uno
solo.
A-res unius substanti et unius status et unius potestatis@!A-res de una
misma substancia, y de un mismo estado y de una misma potestad@.
A-rinitas unius potestatis@! -rinidad de un solo poder.
A-rinitas unius diuinitatis, #ater et Filius et spiritus ,anctus@!
A-rinidad de una misma divinidad, #adre, "i9o y Espritu ,anto@.
n su doctrina trinitaria se aplica el trmino persona al Logos. ,ntes de la creacin era
Ares et persona per proprietatem substanti@! Acosa y persona por propiedad de la
substancia o esencia.
Sin embargo habla de una anterioridad del Padre respecto del Jijo" ste no aparece sino con la
creacin" en la que la Asabidura@ se hizo A"i9o@. Luego" el 'erbo" en cuanto Jijo" no es eterno. 3o
es que ha#a diuersitas entre el Padre # el Jijo" pero el Padre es en grado" gradu, di$erso de ste en
razn del origen. :e donde" el Padre posee en plenitud la di$inidad" el Jijo slo es una parte -deriuatio
1&$ CANALS V.(AL, H., #istoria de la Filosofa medieval, Barcelona, Herder, 1!#6, %. $#.
totius et partis!" por eso el Jijo reconoce la superioridad de Padre9 el #adre es mayor que yo. l Jijo
procede el Padre como los ra#os" del sol. -on lo cual adhiere a una interpretacin que podra suponer un
cierto subordinacionismo del Jijo al Padre. ,unque debe recordarse que no hubo en ello intencin de
oponerse a la recta doctrina por cuanto la posicin de la (glesia respecto de este punto slo se termina de
resol$er con el tratamiento de la doctrina de ,rrio con el -oncilio de 3icea &710). Aal poda oponerse a
una definicin dogm!tica que haba acaecido unos cien a8os despus de su muerte.
0. s claro en la afirmacin de la doble naturaleza de -risto. Los milagros de /esus prueban su
di$inidad" los afectos # sufrimientos" su humanidad. Por eso se expresa respecto de la persona de -risto
como9
A#roprietas utriusque substanti!propiedades de ambas substancias $la naturale.a
humana y la divina%@.
A)uplicem statum, non confusum sed coniunctum in una persona, )eum
et hominem, Pesu@!A)oble estado, no confuso, sino unido en una 8nica
persona, )ios y hombre, Kes8s@.
6. Sostiene el primado de Pedro respecto de los dem!s ,pstoles9 A#ontife+ Ma+imus
$eo% quod est episcopus episcoporum@!#ontifice M+imo, porque es Hbispo de los Hbispos@.
B. n algunas partes sostiene un concepto montanista de (glesia9
Fbi tres, Ecclesia est, licet laici@!Adonde hay tres, est la Pglesia,
aunque slo sean laicos@.
G. n seguimiento de la doctrina montanista" en )e pudicitia, lle$a el rigorismo de Aontano"
para poner lmites al sacramento del perdn" ste no es posible cuando se trata de una falta gra$e. l
poder de perdonar los pecados fue conferido de un modo enteramente personal a Pedro" pero no a la
(glesia como cuerpo. Por tanto" con$iene al hombre espiritual -homo spiritualis!, pero no al orden
episcopal. n una obra de su tiempo de ortodoxia" recomendaba el sacramento de la penitencia
eclesi!stica a todos los pecadores" con lo cual se ad$ierte que antes de conocer la doctrina de Aontano
haba pensado de distinta manera.
2. Siempre" en seguimiento de la doctrina de Aontano" sostiene que la impureza es sacrilegio. l
mandato crescite et multiplicamini del relato del Fnesis queda abrogado con la le# del 3ue$o
Hestamento. l matrimonio no es querido sino tolerado por :ios. Las segundas nupcias ni siquiera
toleradas" son species stupri!especie de adulterio. l matrimonio clandestino" es" sencillamente"
fornicacin.
4>. 3o duda de la presencia real de -risto en la ucarista. l culto eclesi!stico est! constituido
por oraciones de sacrificios -orationes sacrificiorum@. ste culto supone la recepcin del cuerpo de
-risto. l pan es figura corporis.
44. l pecado original es el uitium originis, esto es" la mala concupiscencia. ; el diablo lo
con$irti en algo de alg*n modo natural -naturale quodammodo!. n caso de urgencia un ni8o puede ser
bautizado" un hereje" nunca.
41. l alma del ni8o $iene por transmisin de la del padre &traducianismo)" por ello el hijo se
parece anmicamente al padre.
47. -ree en la expiacin de los pecados tras la muerte. Los pecadores" sal$o los m!rtires" tras la
muerte permanecen en un mundo inferior" del que pueden ser lle$ados al refrigerium a tra$s de la
oracin de los fieles $i$os.
45. ,dhiri a la doctrina milenarista conforme a la cual con el regreso de -risto al mundo" se
iniciar! un reinado de felicidad de mil a8os hasta que llegue el da del /uicio final" a partir del cual" #a
gozar!n de una felicidad eterna.
Las ere0!as del siglo II y s%s &rinci&ales i#&%gnadores
@uiz!s estas actitudes de repudio hacia la filosofa se puedan entender en razn de que" no
pocas $eces" fue la filosofa el $ehiculo de introduccin # asentamiento de una profusin de doctrinas
manifiestamente herticas. Pero tarde o temprano se hubo de reconocer que" para poder responder con
autoridad a los embates de las di$ersas herejas" se deba echar mano de cuanto recurso conceptual
hubiera disponible" a los efectos de poder con$encer a los ad$ersarios de su error # confirmar en la fe a
los cre#entes. ; esto no significaba otra cosa que" a*n para combatir a la filosofa en defensa de la fe" se
deba hablar en lenguaje filosfico. sto se deba a que el cristianismo" apenas comenz a extenderse
dentro de los lmites del (mperio" no tard en chocar contra dos dificultades" de las cuales" una tena
ntima $inculacin con la filosofa9 el gnosticismo? la otra con la tradicin juda.
Para entender esto debe recordarse que" en los primeros tiempos" la naciente (glesia cristiana
hubo de luchar contra dos tentaciones que la amenazaban. Por una parte" el deseo de $ol$er de alguna
manera a las fuentes judaicas. Por la otra" a romper definiti$amente con ellas al punto de querer
abandonar toda forma de fe. La primera" estaba sustentada por quienes" seducidos por las celebraciones
lit*rgicas que se celebraban en el Hemplo de /erusaln" propiciaron una asimilacin de las cristianas a
las formalidades judas. La segunda" por la influencia del gnosticismo" que pretenda una acabada
explicacin filosfica-religiosa del corpus de la .e$elacin bblica. Por cierto" ambas eran
proporcionalmente peligrosas para la salud de la fe cristiana. Por la primera" porque lle$ara a una
descalificacin progresi$a de los elementos introducidos por el 3ue$o Hestamento? con su pre$isible
desaparicin" Por la segunda" porque el intento de querer comprenderlo todo a la luz de la razn natural"
terminara por desestimar el lugar de la fe en los misterios re$elados" dando lugar a la sustitucin de la
religin por la filosofa.
:e estos dos gra$es escollos" el primero desapareci como consecuencia de los acontecimientos
histricos de la destruccin del Hemplo de /erusaln por las legiones romanas" hecho acaecido en el a8o
B>. Pero el segundo" creca cada $ez m!s" tanto en el orden doctrinal como en el n*mero de seguidores"
por lo cual no tard en constituirse en el principal peligro para el desarrollo del cristianismo.
l gnosticismo
Las sectas gnsticas se presentan al mundo cristiano como herejas sostenidas por grupos
separados que se afirman poseedores de la sabidura" gnosis- de sal$acin" por una $a ajena a la de la
fe. 3o se originan en la tradicin bblica sino en tradiciones religiosas orientales donde aparecen
contenidos teosficos
4G7
m!gicos # esotricos
4G5
" con mezcla de contenidos filosficos griegos" aunque
sustentan doctrinas ajenas al cristianismo" se sir$en de las expresiones o trminos bblicos para ponerlas
al ser$icio de sus propias doctrinas.
:ada la importancia que cobr este mo$imiento de los gnsticos durante los primeros siglos del
cristianismo" -es mu# posible que la literatura gnstica del siglo (( ha#a tenido un $olumen ma#or a la
de la literatura cristiana-" se hace con$eniente re$isar los rasgos propios de este mo$imiento para
comprender luego la actitud de los Padres de la (glesia respecto a ellos.
%ajo el nombre de gnosticismo se comprende" no una secta sino m!s bien una tendencia
uni$ersal" constituida por una $asta cantidad de corrientes religiosas de origen pagano -cu#o origen
parece estar en Siria # la orilla oriental del Aediterr!neo-" que buscan ir m!s all! de la razn # de la fe
para llegar a la $erdadera sabidura o gnsis" cu#o rasgo principal es el de constituir un conocimiento
profundo # reser$ado que" al tiempo que permitira hallar la cla$e de comprensin del uni$erso" permite
alcanzar la unidad del hombre con :ios" #" por lo mismo" la sal$acin. stas corrientes siempre
importan una suerte de sincretismo entre la filosofa # la religin" donde se mezclan de los modos m!s
di$ersos doctrinas filosficas de la antigZedad con concepciones tomadas de las mitologas orientales.
Luego" de la expansin del cristianismo estas corrientes estu$ieron constituidas por pensadores que tras
recibir el influjo del cristianismo se propusieron traducir en cla$e filosfica -no importa cu!n alto grado
de componentes mitolgicos orientales ha#a en esa filosofa- los contenidos de la .e$elacin. :e donde
surge lo que puede denominarse un gnosticismo cristiano. Los gnsticos cristianos se distinguen del
gnosticismo sustentado por algunos Padres de la (glesia" como por ejemplo" -lemente de ,lejandra"
donde" antes que mezclar la fe con los mitos orientales" se busca hacer coincidir la $erdadera gnosis con
el dato de fe. La figura de -risto Sal$ador que comunicaba una nue$a re$elacin" # el culto del que era
objeto por parte de los cristianos era altamente atracti$a para los gnsticos" de ah su inters por
apropiarse de todas sus ense8anzas # de algunos elementos del culto cristiano. :e ah que se los llame
gnsticos cristianos.
l gnosticismo cristiano tiene sus focos iniciales en ,sa con -erinto" # en ,ntioqua con
Aenandro # Saturnino. Luego se desplaza a ,lejandra" con -arpcrates # %aslides &ca. a8o 41>.
1&' Te@soBicoJ docrinas de *arias secas >ue %resu-en esar ilu-inados %or (ios e 9ni-a-ene *inculados con 4l.
1&1 Eso<ricos, docrina co-unicada s@lo a ciera nP-ero de iniciados. Se eniende %or o%osici@n a eCo<rico, >ue son las
docrinas accesibles al *ulgo.
Luego" en .oma -erdn # 'alentn. Luego Aarcion" # los montanistas" que eran herejes enfrentados a
los gnsticos" ;" #a enteramente por fuera de la (glesia" los maniqueos" que aparecen #a en el siglo (((.
La diferencia entre -lemente de ,lejandra que tambin habla de una gnosis cristiana # los
llamados gnsticos cristianos es que mientras -lemente busca defender la fe re$elada de los excesos de
la razn" stos *ltimos simplemente se dejan arrastrar por un misticismo heterodoxo. Aientras para
-lemente el criterio de $erdad estaba dado por la fe" para los gnsticos cristianos estaba dado por la
razn. stos *ltimos est!n persuadidos de que la fe es inferior a la razn" # por tanto sus $erdades deben
ajustarse a los criterios de la razn. Hal es el caso de los gnsticos cristianos" como -erinto" Aarcin"
-arpcrates" %aslides # 'alentn.
n orden doctrinal en los gnsticos tiende a expresar en lenguaje platnico # pitagrico tienden a
explicar el uni$erso de un modo monista &'alentn) o dualista &Saturnio" %aslides # Aanes)" conciben
la realidad como penetrada por fuerzas # rupturas que dan razn de la degradacin # cada de los seres
espirituales. l emanatismo gnstico se funda en la oposicin de pares de principios que operan seg*n
una secuencia de anttesis # enfrentamientos.
Los rasgos del gnosticismo
4) n el orden antropolgico9 conciben al hombre de modo platnico como una tricotoma"
-cuerpo" alma # espiritu- que tendr! su influencia sobre los Padres de la (glesia9 # seg*n sea el elemento
que predomine en cada hombre ser! el tipo de hombre9 el predominio del cuerpo &soma)" corresponde a
los hombres materiales o hlicos? el predominio de alma &psique) corresponde a los hombres animales o
psquicos? el predominio del espritu &pneuma) corresponden los hombre capaces del conocimiento
sal$ador" los hombres espirituales o pneum!ticos.
1) -oncepcin del mundo9 Ja# tambin una tendencia natural a mezclar elementos filosficos
con los religiosos para tratar de explicar racionalmente el problema del mal # del dolor que agobian a la
humanidad. por lo regular" dejan traslucir una metafsica dualista donde se deja $er el doble influjo de la
tradicin platnica # los mitos de las religiones orientales. ,s" se sostiene la afirmacin de una materia
eterna e increada" principio del mal # de las tinieblas. l mundo surge como consecuencia del encuentro
entre los eones o emanaciones di$inas" # la materia. l :emiurgo &que no es :ios) es el que posibilita
este encuentro. -risto encarna el spritu que emana de :ios" redime el mundo # lo trae de regreso a
:ios. ; es precisamente este esfuerzo heterodoxo el que caus a los Padres ma#or grado de
preocupacin por la posibilidad de que fuesen tomados como los m!s seguros intrpretes del dato
re$elado.
Dtros rasgos9
4. n el marco de un dualismo -luz-oscuridad" bien-mal- de procedencia persa" :ios ser!
entendido como esencialmente bueno" # por tanto" incapaz de producir el mal" pero demasiado alejado
del uni$erso para poder e$itarlo. ,l entrar en contacto con el relato bblico entiende al :ios creador con
un ser intermedio que desconoce la luz.
1. :ios se relaciona con el mundo de un modo indirecto a tra$s de seres intermediarios -eones.
Lo que parece ser fruto de la influencia del platonismo medio # neoplatonismo.
7. Hodo lo real surgira como una suerte de emanacin del primer ser. l *ltimo lugar con$iene a
los seres sensibles" en razn de estar constituidos por una materia esencialmente mala" cu#o origen no
puede ser :ios sino un ser intermediario pecador.
5. l hombre est! concebido de un modo radicalmente dualista. Ja# en l dos principios
opuestos9 uno bueno" espiritual" psquico? el otro malo" la materia. La razn de tal situacin se debera a
la actual situacin del alma que" procedente del mundo espiritual superior" cae aprisionada en un cuerpo
material. Para salir de tal estado es preciso una con$ersin de las costumbres que exige un abandono de
los h!bitos ligados al cuerpo en funcin de una conducta asctica. ;a puede $erse aqu la influencia de
la tradicin rfico-pitagrica &sema-soma).
0. La conducta humana est! signada por una suerte de determinismo astrolgico" donde los
astros influ#en sobre el mundo # la $ida de los hombres.
6. l encuentro del hombre con :ios supone que :ios a su $ez est! afectado por la materia" el
hombre cae $ctima de ella pero luego puede ser rescatado. n lo que se manifiesta el influjo de la
antigua religin egipcia" aunque reelaborada con elementos helnicos.
B. Ja# tambin la presencia de la tradicin juda9 esperanza e im!genes de la apocalptica juda.
G. ,lg*n influjo del platonismo. l alma cae del cielo # queda encadenada en un cuerpo
material" interpretaciones alegricas de los helenistas que buscan hacer compatibles las descripciones e
historias de los dioses efectuadas por los poetas Jomero # Jesodo con la doctrina de la trascendencia
del *nico :ios.
, estos elementos caben agregar otros dos. 4) Los ritos de iniciacin" stos eran un elemento
altamente seductor para la plebe" estaba constituido por los ritos de iniciacin ricamente influidos por la
fantasa oriental" dependan de cada lugar &leusis" =rigia" gipto" Aithra) # se realizaban en un lugar
secreto. l paso inicial se practicabas con sigilo con el auxilio del mistagogo" una suerte de sacerdote"
que diriga el ceremonial. 1) l elemento cristiano9 dado por la filiacin di$ina de -risto # el
monoteismo" aunque ste" en el s. (( fue sustituido regularmente por el dualismo rfico.
Saran#ana aclara el concepto de gnosticismo distinguindolo de la gnosis" mientras el
gnosticismo se constitu#e a partir de un cierto grupo de sistemaas del siglo (( d. -. " mientras que la
gnosis alude a Aun conocimiento de los misterios divinos reservados a una >&lite=@.
A:. El gnosticismo de las sectas del siglo PP implica una serie coherente
de caractersticas que pueden resumirse en la siguiente formulacin0 hay
en el hombre una centella divina procedente del mundo superior, cada
en este mundo sometido al destino, al nacimiento y a la muerte' esta
centella debe ser despertada por la contraparte divina de su yo interior
para ser, finalmente, reintegrada a su origen. Frente a otras
concepciones de la degradacin de lo divino, &sta se funda
ontolgicamente en un concepto particular de >degradacin=, cuya
periferia 6con frecuencia, llamada ,ophia, o Ennoia7 deba entrar
fatalmente en crisis y!de modo indirecto! dar origen a este mundo, del
que, por otra parte, no puede desinteresarse, puesto que ha de recuperar
el #neuma que en &l se encuentra 6concepto dualista sobre fondo monista
que se e+presa por medio de un doble movimiento de degradacin y de r
eintegracin7. @. El tipo de gnosis que implica el gnosticismo est
condicionado por un cierto n8mero de fundamentos ontolgicos,
teolgicos y antropolgicos. Eo toda gnosis es gnosticismo, sino tan slo
aqu&lla que, en el sentido ya e+presado, implica la idea de una
connaturalidad divina de la centella que debe ser reanimada y
reintegrada' esta gnosis de gnosticismo comporta la identidad divina del
cognoscente 6el gnstico7, de lo conocido 6la substancia divina, de suyo,
trascendente7 y del medio por el cual conoce 6la gnosis como facultad
divina implcita que deber ser despertada y actuada7. Esta gnosis es una
revelacin!tradicin, de tipo distinto, sin embargo, que la revelacin!
tradicin bblica e islmica@
:2?
.

La gnosis helnica
La gnosis helnica haca pre$alecer la gnosis o conocimiento" donde haba ma#or cantidad de
elementos cristianos? la gnosis oriental" haca pre$alecer las astrologias e iniciaciones. l influjo del
gnosticismo sobre los Padres de la (glesia tu$o dos efectos principales.
n primer lugar" porque la literatura gnstica" aunque heterognea # heterodoxa" constitu# un
primer intento de elaboracin teolgica notablemente desarrollado. n opinin de Drbe una $ez que se
han conceptualizado los mitos" Aofrece en ocasiones 6v. gr. entre ofitas y valentinianos7 un material
e+cepcionalmente denso' casi siempre, sin salir de la ms pura teologa@
4G6
. Siempre en opinin de
Drbe" el desarrollo de la especulacin gnstica es incuestionable9
A* los valentianianos 6 y ofitas7 corresponde el m&rito de la prioridad.
)e golpe, sin antecedentes que los anunciasen, se presentaron con
absoluto dominio en todos los campos de la teologa, y tra.aron la
1&6 Cfr. B.ANCH., V., e ori"ini della "nosticismo, Colo7ui di Messina, 1'31& a%rile, 1!"", Brill, LE.(EN $da. 1!#7, %%. 00300..
Cfr. SARAN+ANA, #istoria de la Filosofa Medieval, /a-%lona, E2NSA, 1!&6, % ''.
1&" 5RBE, A. 'ntroducci)n a la teolo"a de los si"los '' y ''', Ro-a, Sala-anca, Ed. Gregoriana3Ed. S9gue-e, 1!&&, %. 1.
Economa de la ,alud, dentro de una lnea continua. Eo se advierte entre
ellos indecisin. )esde el principio construyen con igual firme.a. "ayan
o no largamente refle+ionado sobre los lemas caractersticos de la Begla
de fe, los telogos valentianianos ofrecen un sistema comple9o, definido
hasta los perfiles 8ltimos. a 9u.gar p or escritos suyos parciales, eran
capacsimos de estudiar puntos concretos. *dmira por lo mismo con qu&
celeridad, penetracin y madure., lograron teologi.ar en todos los
campos. Eo se improvisa visin tan simple, uniforme y armnica, sin
refle+in igual para todos los dogmas@
:2A
.
n segundo lugar" porque" puesto que los gnsticos en su propsito de alcanzar la $erdad" se
adue8aron de todas las fuentes tomando posicin en todos los frentes de la teologa" a saber" teologa
trinitaria" cosmologa" antropologa" cristologa" obligaron a los Padres de la (glesia a responder tambin
en todos los frentes de batalla" para dar a los textos re$elados su interpretacin correcta" lo que
posibilit" a su $ez" el desarrollo integral de una teologa ortodoxa.
ntre las corrientes gnsticas $inculadas al cristianismo aparecen principalmente9
. la gnosis siraca &-erdn # Aarcin).
. la gnosis alejandrina &%aslides).
. la gnosis it!lica &'alentn).
. la gnosis persa o maniquea &Aanes).
. la gnosis montanista &Aontano).

2alent!n escribi el Euangelium ueritatis, donde afirma un ente supremo al que se subordina un
plroma de 7> eones" -ados estos en la ruina fueron engendrados dos nue$os eones" /es*s # el spritu.
Solan admitir que el cuerpo de /es*s fuese mera apariencia &docetismo). La agudeza intelectual que le
era propia haca de l un intrprete temible para la (glesia.
Su doctrina" de una alta complejidad conceptual" se puede resumir en estos trminos. :el Padre"
in$isible # trascendente" emanan treinta eones" que constitu#en el mundo superior # espiritual" el
Plroma. :el Plroma surge lo terreno" que aspira a regresar a aqul. Lo terreno # el hombre son obra de
un :emiurgo. ,l infundir el :emiurgo en el hombre un elemento psquico" aprisiona al hombre en la
materia. Pero sin que el :emiurgo lo ad$ierta" el hombre recibe tambin un componente espiritual" o
pneum!tico" que si es despertado por la $erdadera gnosis trada por el .edentor" podr! sal$arse # $ol$er
a la luz originaria. La encarnacin de /es*s" tu$o precisamente el objeto de re$elar al hombre la $erdad
que lo habra de sal$ar. /es*s recibe el spritu en su bautismo # a#uda al hombre con la luz del
spritu.
3arcin" que m!s que gnstico era un hereje crristiano" era amigo de -erdn sostena un
concepto dualista de :ios. l mundo # la materia fueron creados por un :ios demasiado se$ero que
obra como demiurgo. se demiurgo era ;ah$ el dios justiciero # $engati$o del ,H que impuso una le#
intolerante para los judos. =rente a este :ios malo" aparece un dios bueno que era desconocido hasta la
$enia de -risto. /es*s" no es el Aesas de los profetas" ni un $erdadero hombre" sino hijo del :ios
bueno" # que re$isti un cuerpo aparente. -on lo cual termina por establecer un enfrentamiento entre lo
cristiano # lo judo. :e ah la con$eniencia del nombre con el que designa a su obra capital" *nttesis.
se enfrentamiento opone el l :ios malo del ,H con el :ios bueno del 3H. San Pablo que rechaza la
Le# de los judos fue el *nico en comprender a /es*s" por eso acepta las pstolas de San Pablo. # el
$angelio de su discpulo Lucas. Los dem!s $angelios # todo el ,t es sistem!ticamente preterido.
-risto no se encarn realmente" porque si as hubiera sido habra cado en manos del :emiurgo # no
habra podido redimir al hombre.
3ontano" era un gnstico sui gneris, porque su rasgo caracterstico no era poner el acento en el
exagerado culto de la gnosis" sino m!s bien" a la in$ersa" ofrecen un exagerado desprecio por la ciencia"
con el objeto de ser m!s cristianos. Su pretensin es $ol$er a los carismas de la (glesia primiti$a" donde
el e$angelio fuese nue$amente transmitido con sentido proftico. Se trata de $ol$er a fomentar una
actitud de expectati$a escatolgica. ,nte la inminencia del fin del mundo # de la llegada de -risto"
Aontano urge a la continencia" el a#uno # el martirio. ran necesario a#unos m!s rigurosos que los
1&# 5RBE, A. 'ntroducci)n a la teolo"a de los si"los '' y ''', Ro-a, Sala-anca, Ed. Gregoriana3Ed. S9gue-e, 1!&&, %. 6.
usuales" haba que desear el martirio" porque el pretender e$itarlo implicara un insensato apego a un
mundo que se acababa? por lo mismo haba que despreciar los bienes materiales" que pronto perderan
todo su $alor? # no $ala la pena contraer matrimonio pues #a no haba tiempo e incluso impeda la
$isin mstica. , estas corrientes gnsticas cabe agregar la secta de los encratitas que imponan la
abstinencia sexual # la pri$acin de carne # $ino. La cual slo pro$oc la reaccin de los Padres cuando
tales costumbres se fueron radicalizando.
La literat%ra anti-gnstica
La respuesta a tales interpretaciones por parte de la (glesia a tales interpretaciones fue realizada
por los ,pologistas griegos # latinos quienes buscaban fundamentalmente sal$aguardar la fe de toda
malinterpretacin racionalizante. l historiador usebio brinda una lista de doce autores que se
proponen una refutacin teolgica tales herejas # sus errores m!s gra$es" pero casi todas sus obras" con
algunas pocas excepciones est!n irremesiblemente perdidas. Ena de las excepciones es San (reneo de
L#on. Hambin lucharon contra los gnsticos San Jiplito" # Hertuliano.
4an Ireneo de Lyon ( 156-ca. )6))
San (reneo de L#on nace en smirna &,sia Aenor). n su obra principal *dversus "reses
--ontra las herejas- " que consta de cinco libros # cu#o titulo griego significa *prehension y
contradiccin del falsamente nombrado conocimiento. sta obra est! redactada en griego pero slo
queda una buena traduccin latina. n esta obra (reneo combate principalmente contra las doctrinas de
Aarcin # 'alentn. (reneo errneamente cree que el gnosticismo es un fruto del pensamiento griego" al
que tiene como origen de la ignorancia # del error.
La obra *duersus hreses se di$ide en dos partes. n la primera hace un an!lisis de la doctrina
gnstica" haciendo referencia a sus distintas sectas # escuelas" para se8alar sus errores doctrinales en
materia de fe" esto es" sus herejas. :e donde esta obra se presenta como una de las fuentes de
informacin sobre el gnosticismo m!s importantes. n ella se hace un detallado an!lisis de la doctrina
de 'alentiniano" luego indaga sobre los orgenes en Simn el Aago # Aenandro" # luego analiza los
distintos matices que distingue a cada corriente gnstica &Satornil" %asilides" -arpcrates" -erinto"
ebionitas" nicolatas" -erdn" Aarcion" Haciano # los encratitas. Hodos ellos se apartan de la $erdad.
Hodo esto en el primer libro que agota la primera parte. n el segundo libro" con el que comienza la
segunda parte" analiza la posicin de $alentinianos # marcionistas" refutando sus posiciones con
argumentos de razn? en el tercer libro acumula argumentos de fe respecto de :ios # -risto. n el
cuarto" acumula otros tantos argumentos apo#!ndose en las scrituras? en el quinto" trata sobre la
resurreccin de la carne" negada por todos los gnsticos.
-ontra el dualismo gnstico opone la afirmacin de un *nico :ios" que ha creado libremente
todas las cosas. :ios" como 'erbo se encarna en -risto. Para con$encer a sus ad$ersarios se apo#a en el
supuesto metodolgco de la subordinacin del dato racional al re$elado9
>El que algunos, seg8n su inteligencia puedan saber ms o menos, no
9ustifica que puedan cambiar el ob9eto de la fe, e+cogitando otro )ios
distinto del artfice y creador y mantenedor del Fniverso, como si &ste no
bastara' o asimismo e+cogitando otro 3risto u otro Fnig&nito. La
diferencia $entre los que saben ms y los que saben menos% es que $los
primeros% logran investigar lo que fue dicho en parbolas
relacionndolas con el contenido de la fe' en que muestran por sus pasos
la accin y la economa de )ios para con la humanidad' en que declaran
cmo y por qu& este )ios magnnimo $...% ha hecho muchos pactos con la
humanidad' y en que ense/an cul es el carcter de cada uno de estos
pactos>
4GG
.
s claro que el propsito del autor al escribir esto es el de se8alar los lmites de la razn en la
comprensin de las scrituras. n la exgesis de sta el primer lugar lo tiene el dato de fe" mientras que
la razn slo cumple una funcin secundaria" de se8alar cu!ndo una afirmacin se opone a las le#es de
la buena lgica" por ejemplo" que es in$erosmil o absurda
4G2
.
1&& . S/N IR.N.O, /dvers+s 3Hreses, I,1$
1&! Cfr. VERNET, H. (aint 'ren!e, en (TC, V.., =/ar9s, 1!$', col. $1$6.
; no dej de ofrecer una buena razn para anteponer el testimonio de las scrituras al de los
pensadores paganos" en razn de que las predicciones que en aqullas se efectuaron se cumplieron
integralmente9
>,i pues los profetas predi9eron que el "i9o de )ios aparecera sobre la
tierra, si ellos anunciaron en qu& parte de la tierra, cmo y en qu& forma
se manifestara, y si el ,e/or reali. en su persona todas estas
predicciones, nuestra fe en &l descansa, por lo mismo, sobre un
fundamento inquebrantable, y la tradicin de nuestra predicacin tiene
que ser verdadera, esto es, verdadero es el testimonio de los *pstoles,
que fueron enviados por el ,e/or y que predicaron en el mundo entero
que el "i9o de )ios vino para sufrir la pasin, con lo cual aboli la
muerte y nos mereci la resurreccin>
:4;
.
KPueden entenderse todos estos textos como una profesin de fe fidesta" esto es" como una
doctrina no accesible de ninguna manera a la luz de la razn< :ebe reconocerse que ha# en sus escritos
un tono que dejaba $er su abierto recelo respecto de toda acti$idad especulati$a.
>Es me9or no saber absolutamente nada, ni siquiera una sola de las
ra.ones por las que ha sido hecha una sola cosa de la creacin, pero
creer en )ios y perseverar en su amor, que, hinchado por un
conocimiento as, apartarse de este amor, que es la vida del hombre. =
ms vale no buscar otro conocimiento que el de Kesucristo, el "i9o de
)ios, que fue crucificado por nosotros, que caer en la impiedad por
cuestiones sutiles y discusiones alambicadas>
424
.
Pero" antes de arribar a alguna conclusin debe mirarse el contexto en que son dichas stas
palabras. llas est!n escritas en una obra que se llama *dversus hreses. donde el objeti$o primero
resida en descalificar el car!cter cristiano de la gnosis. n rigor" (reneo no est! tomando posicin
respecto de la discusin acerca de las posibilidades de la razn en el ejercicio de la filosofa. Lo que m!s
bien parece preocupar al santo es tratar de frenar los desbordes de la razn en lo que ata8e a la compren-
sin de las scrituras" pues sta era la preocupacin dominante del siglo ((. l $ea con claridad que los
mo$imientos gnsticos" sin ning*n recaudo" pre$io se lanzaban al intento de dilucidar todos los
misterios de lo natural # lo sobrenatural" pretendiendo alcanzar un ni$el superior al de la misma fe. La
respuesta de (reneo era la de que si se quiere indagar sobre los contenidos de la .e$elacin no ha# m!s
remedio que plegarse obedientemente a los lineamientos de la fe.
Pero una $ez que se han puesto todos los recaudos para proceder racionalmente (reneo se aboca
directamente a la consideracin de los datos re$elados hasta el punto de ser el primero en lograr una
formulacin dogm!tica de la doctrina cristiana. ntre sus aportes en este aspecto pueden extraerse
algunas de sus ense8anzas principales9
:octrina teolgica9 contra la extrema incognoscibilidad gnstica de :ios -era entendido por los
gnsticos como Aabismo@ originario-" (reneo sostiene la cognoscibilidad de :ios por el hombre.
AEl mismo mundo creado manifiesta al 3reador0 lo hecho sugiere al que
lo hi.o y el mundo muestra al que lo dispone $...%. )ios es invisible, pero
por ser poderoso presta a todos conocimiento de su omnipotente
eminencia $...h todas las cosas conocen a )ios invisible por cuanto la
ra.n !el logos! grabado en las mentes las mueve a que le revelen que
e+iste un 8nico )ios, ,e/or de todas ellas@. 6*duersus hreses7.
La creacin es inmediata # sin materia preexistente. Por ellas todas las cosas reciben el ser"
pasando de Ano ser a ser@ 6*duersus hreses 11"47.
sa creacin no es necesaria sino libre9
ACl mismo por s mismo lo creo libremente, y por su potestad lo dispuso
y consum todo, y es substancia de todas las cosas su voluntad@
6*duersus hreses c. 44" 75"1"77.
1!7 . S/N IR.N.O, emostracin de la ense=an.a apostlica, c. 5$.
1!1 . S/N IR.N.O -. LIIN, #dv. h%r. ","5,1.
.especto de la Ssma. Hrinidad9 ,firma el car!cter trinitario de :ios" lo que se patentiza en la
expresin >"agamos al hombre a nuestra imagen y seme9an.a>" palabras que dirige el Padre a las
restantes personas de la Hrinidad" quienes llama alegricamente las manos de :ios
421
. (nsiste sobre la
identidad del *nico :ios $erdadero" con el -reador del mundo" con el :ios del ,H # con el Padre del
Logos.
n -ristologa9 nse8a la doctrina de la perichoresis! circumincessio seg*n la cual el Jijo est!
en el Padre # tiene en s al Padre
427
. 3o ha# modo de explicar el modo en que el Padre engendra al Jijo9
A,i alguno nos di9ere0 )3mo fue, pues producido el "i9o por el #adre5,
le responderamos ue nadie entiende es ta p roduccin, o generacin, o
pronunciacin, o cualquiera que sea el nombre con que se quiera llamar
esta generacin, que de hecho es inenarrable, ..., sino solamente el #adre
engendr, y el "i9o que fue engendrado. = supuesto que esta generacin
es inenarrable, todos los que se afanan por narrar generaciones y
producciones no estn en su sano 9uicio, por cuanto que intentan e+plicar
cosas que son ine+plicables@. &1" 1G" 6).
1!$ . S/N IR.N.O -. LIIN, #dv. haereses, (,1,4) (,(,1) (,"$,1.
1!' . &+dem, 4,5,".
; as" bajo di$ersos nombres" designamos siempre al mismo :ios? de la misma manera" esto $ale
tambin para el Jijo" -risto es el Jijo de :ios" el Logos" el hombre-:ios /es*s" 3uestro Sal$ador #
Se8or.
La doctrina de la .ecapitulacin por la cual se explica cmo :ios rehace el plan de sal$acin en
funcin del Jijo" el nue$o ,d!n.
n Aariologa9 , la luz de la doctrina de la .ecapitulacin retoma el paralelismo de /ustino
entre $a # Aara" en orden a la cual Aara es la nue$a madre de la humanidad9
AMara es la segunda Eva, y por tanto, la segunda Madre del humano
lina9e. *s como Eva, por su desobediencia, hi.o desgraciado a todo el
g&nero humano, Mara por su obediencia, le devolvi la felicidad@.
n clesiologa. , la luz de la doctrina de la .ecapitulacin sostiene que9 -risto es cabeza de
toda la (glesia" de la que se $ale para perpetuar su obra de reno$acin hasta el fin de los tiempos
425
.
, modo de ejemplo" en relacin al modo de razonar de (reneo" puede elegirse un tema sobre el
cual el entra en discusin con los gnsticos" el conocimiento de :ios.
n cosmologa el mundo creado supone la temporalidad de su principio intrnseco. Slo :ios es
Aeterno e inengendrado@.
n ,ntropologa (reneo deja traslucir su formacin platnica9 el hombre est! constituido por
WXYZ[ yzô #vo{[9
A-odo el mundo admitir que estamos compuestos de un cuerpo tomado
de la tierra y de un alma que recibe de )ios su espritu@ 6(,@@,:7.
l alma humana tambin recibe el ser por creacin. ; su permanencia en el ser depende de la
$oluntad del Padre9
A$Las almas humanas% perseveran por todos los siglos, seg8n la voluntad
de su creador, de modo que as fueron hechas en el principio y despu&s
les da que sean, y perseveran en tanto que )ios quiere que sean y
permane.can@6*duersus hreses ((" 75" 1"7).
Lo doctrina de la inmortalidad del alma" es afirmada" no en razn de su esencia" como
sostu$ieron los primeros apologistas" negando la doctrina de los gnsticos seg*n la cual el alma surga a
la realidad por la $a de una emanacin eterna # necesaria del ser di$ino.
Luego" el hombre no se reduce a cuerpo animado por un alma" sino que para ser un hombre hace
falta el espritu 6cvjd_7. Pero no es f!cil determinar si este tercer elementos es el espritu de :ios o el
del hombre. Je aqu un ejemplo de esta anfibologa de sentidos con que emplea el $ocablo espritu9
AEn efecto, por las manos del #adre, esto es, por el "i9o y el Espritu, fue
hecho a imagen de )ios el hombre, y no slo una parte de &l. *hora bien,
es verdad que el alma y el espritu son parte del hombre, mas no,
ciertamente, el hombre' porque el hombre perfecto consiste en la
composicin y unin del alma, que recibe el Espritu del #adre y se
me.cla con la naturale.a corprea que fue modelada a imagen de )ios...
#orque si se prescindiera de la substancia de la carne, es decir, de la
obra modelada por )ios, y se tomara en consideracin solamente al
espritu, ya no sera un hombre espiritual, sino el espritu del hombre, o
el Espritu de )ios. #ero cuando este espritu me.clado con el alma est
unido al cuerpo, el hombre se hace espiritual y perfecto debido a la
efusin del Espritu, y &ste es el que fue hecho a imagen y seme9an.a de
)ios. #ero si al alma le falta el espritu, entonces ese ser es de naturale.a
animal, y siendo, como es, carnal, ser un ser imperfecto, que lleva
ciertamente la imagen de )ios, en su cuerpo, pero que no ha recibido la
seme9an.a de )ios por medio de Espritu. = as como es te ser es
imperfecto, as tambi&n, si se prescindiera de la imagen y se desechara el
cuerpo, no podra tomarse a ese ser como un hombre, sino como parte de
hombre, como ha he dicho, o como algo distinto del hombre. #orque esa
carne que ha sido modelada no es por s sola un hombre perfecto, sino el
1!1 . *=r /dv6Hr 4,1,,,
cuerpo de un hombre y parte de un hombre. -ampoco el alma por s sola
es el hombre, sino el alma de un hombre y parte de un hombre. -ampoco
el espritu es el hombre, puesto que se le llama espritu y no hombre. #ero
la composicin y unin de estos tres elementos constituyen al hombre
perfecto 6?, 1, :7. )e tres cosas, como hemos demostrado, se compone el
hombre completo0 la carne, el alma y el espritu. Fna de ellas sala y
forma0 el espritu' otra, en cambio, es unida y es formada, la carne' en
fin, la que est entre las dos0 el alma, que, a veces, cuando sigue al
espritu, es levantada por &l pero a veces hace causa com8n con la carne
y cae en la concupiscencia carnal. -odos aquellos, pues, que no poseen
lo que salva y forma, ni tienen la unidad, sern carne y sangre, y as
sern llamados, porque no est en ellos el Espritu de )ios 6?, 4, :7.
Lo notable" es que este tercer elemento" es recibido # conser$ado libremente por el hombre, es
algo que obedece a la $oluntad. ; lo mismo $ale para afirmar la inmortalidad del alma" su inmortalidad
depende de la conducta libre del hombre" porque no es inmortal por naturaleza" sino que su inmortalidad
depende de su conducta moral. Se hace inmortal si obra de acuerdo a la $oluntad de :ios9
A#ues, as como el cielo que est sobre nosotros, el firmamento, el sol, la
luna, las dems estrellas y todo su esplendor, que no e+istan
anteriormente, fueron llamados al ser y subsisten por un largo espacio de
tiempo seg8n la voluntad de )ios, as tambi&n quien piense que sucede
igual con las almas y con los espritus, en una palabra, con todas las
cosas creadas, no se equivoca absolutamente, por cuanto que todas las
cosas que fueron formadas pero contin8an en el ser mientras )ios quiera
que e+istan y permane.can ... #orque la vida no nos viene de nosotros ni
de nuestra naturale.a, sino que nos es concedida como un don de )ios.
#or consiguiente, el que conserve el don de la vida y d& gracias al que se
lo ha concedido, recibir tambi&n una larga e+istencia por los siglos de
los siglos. #ero el que lo recha.are y fuere ingrato a su "acedor, por ser
criatura y no reconocer el don que le fue otorgado se priva a s mismo de
la e+istencia para siempre 9ams@ 6@, (I, (7.
l libre albedro tambin es afirmado9
A)esde el principio )ios lo cre libre, teniendo su potestads co tiene su
alma,para usart de su 9uicio voluntariamente y no coaccionado por
)ios@' A)ios no hace violen cia@ 6*duersus hreses ('" 7B"47.
Dtro aspecto sal$ado por (reneo" es la bondad de la creacin en el orden material # en el cuerpo
humano. l mundo en su integridad es Alo divinamente plasmado@. ; esto implica el reconocimiento
de la bondad integral del hombre@9
A,i la carne no tuviese que ser salvada ciertamente el Merbo de )ios no
se hubiera hecho carne@6*duersus hreses 0" 45" 4).
AManos son, pues, los que siguen a Malentn, que e+cluyen la salvacin de
la carne y menosprecian la creacin de )ios@ 6*duersus hreses 0" 71).
La doctrina ireneana del conocimiento de )ios
La literatura anti+)nstica: Hi(lito
n el orden teolgico la dificultad del conocimiento de :ios durante el siglo segundo no estaba
centrada en torno a la existencia sino a la esencia di$ina. 3i cristianos" ni judos" gnsticos pusieron en
duda la existencia de :ios. Pero sR hubieron grandes dificultades en torno a la precisin de su
naturaleza. ,lgunos queran sal$aguardar a tal punto la trascendencia de :ios que se negaban a
admitirlo como creador del uni$erso" razn por la cual discutan la autntica di$inidad del :ios del ,H.
Dtros insistan en una interpretacin de tono inmanentista donde se confundan lo di$ino # lo csmico"
lo espiritual # lo material.
Los gnsticos deben su nombre a su particular actitud de presentarse como los profesionales de
la gnosis. sa gnosis implicaba la intencin de alcanzar un pleno conocimiento tanto de s mismo como
de la realidad di$ina. %ajo la influencia de Aarcin" en orden al conocimiento de :ios" tendan a
distinguir entre ;ah$ del ,t # el Padre del 3H. ;ah$" el :ios del ,H" no era m!s que un demiurgo del
cosmos # plasmador del hombre. ra un ser psquico #" por tanto" ignorante de todo lo espiritual. Lo que
lo lle$aba a creerse el $erdadero :ios. Sin embargo" el $erdadero :ios no era ;ah$ sino el Padre del
,H. :e su#o" ste era desconocido" --heos agnostos!" razn por la cual se re$ela a los hombres a tra$s
de su Jijo /esucristo. -on Ml $ena el conocimiento del $erdadero :ios" # con el conocimiento la salud
de los hombres. ; as" inasequible por la $a normal del conocimiento" aparece una $a di$ina del
conocimiento -gnosis!, por la que el hombre se $e gratuitamente ele$ado al conocimiento de :ios.
-omo consecuencia de este conocimiento los $alentinianos afirman conocer mejor a ;ah$ que
el propio ;ah$. Porque mientras ;ah$ se conocera a s mismo en $irtud de la razn discursi$a" los
gnsticos le conoceran en $irtud del espritu &\intelecto di$ino).
K-mo se conoce el Padre< n $irtud de dos $as9 4. por el principio de smile a simile -lo
semejante por lo semejante" principio por el cual una substancia es conocida por algo de su misma
naturaleza. 1. Siguiendo el mensaje de la escritura9 >Eadie conoce al #adre fuera del "i9o, y aquel a
quien el "i9o se lo quiere revelar>
:4?
.
Por lo primero" *nicamente los hombres espirituales pueden conocer perfectamente al :ios
ignoto" slo lo espiritual puede conocer lo espiritual. n el caso de los hombres imperfectos" -los
psquicos- estos slo pueden conocerlo en $irtud de la segunda $a" esto es" no por una comprensin
directa" sino por la $a de la fe -pstis-" en la medida en que confen en la palabra de otro" lo que se
cumple cuando escuchan la doctrina gnstica. l conocimiento perfecto de :ios se da con la gnosis de
los hombres espirituales" mediante la cual el indi$iduo intu#e a :ios Padre" lo que se hace posible por la
mediacin de -risto.
La respuesta de (reneo
l texto cla$e sobre el que surge disparidad de interpretaciones es el pasaje de At 44"1B9 >Eadie
conoce $conoci% al #adre fuera del "i9o, y aquel a quien el "i9o se lo quiere revelar>.
l gnstico 'alentiniano lee el $erbo conocer en pasado conoci!uva. Seg*n su exgesis esto
se debe entender en el sentido de que nadie conoci intuiti$a # perfectamente al Padre como lo conoce
el Jijo" hasta la $enida del Sal$ador. :ada la natural afinidad con los espirituales" #a que stos son hijos
par naturaleza de :ios Padre" el Jijo les otorga dicho conocimiento en el momento de la iluminacin.
Por su parte" (reneo lee el $erbo conocer en presente9 cZuZ!vkYbjZ. -on lo que se quiere se8alar la
posibilidad de dicho conocimiento antes o despus de -risto. -on lo que se quiere se8alar el papel
rele$ante que cumple el ,H en lo que concierne a dicho conocimiento. ; esto no implica abandonar la
pistis sino mantenerla" porque ella es de su#o saludable. :e donde" la gnosis equi$ale pr!cticamente a la
pistis. ,hora bien" la re$elacin se cumple en el ,H donde se re$ela :ios Padre # el 'erbo. ; esta
re$elacin es tan completa que en el 3H se limita a se8alar la encarnacin del 'erbo. ste conocimiento
se alcanza" en $irtud de la e$idencia de que los $aticinios del ,H se confirman con /es*s. -on lo cual el
3H no agrega nue$os conocimientos a los datos aportados por el ,H" sino que significa el cumplimiento
de los mismos.
,lgunos textos9
3ontra las here9as
La Escritura, la -radicin y los here9es
1!6 . Mt,11,"7) Lc, 1>,""?.
A3uando a los here9es se les arguye con las Escrituras, se ponen a atacar
las mismas Escrituras, afirmando que estn corrompidas o que no son
aut&nticas , o que no concuerdan , pretendiendo que no se puede sacar de
ellas la verdad si no es que uno cono.ca la tradicin que no fue
transmitida por escrito, sino de viva vo.. Esta sera la ra.n por la que
#ablo habra dicho >"ablamos de sabidura entre los perfectos' una
sabidura que no es de este mundo=. 3uando ellos hablan as de
>sabidura=, cada uno se refiere a la que &l mismo por su cuenta se ha
inventado, es decir, el fruto de su imaginacin' y as, seg8n ellos, no hay
nada que ob9etar a que la verdad est& unas veces en Malentn, y otras en
Marcin, y otras en 3erinto $...%. 3ada uno de &stos, en un colmo de
perversin, no se avergLen.a de >predicarse a s mismo= haciendo caso
omiso de la Begla de la verdad.
,i, por el contrario, apelamos a la tradicin que viene de los apstoles y
que se conserva en las Pglesias por la sucesin de los presbteros,
entonces ellos se oponen a esta tradicin, afirmando que ellos saben ms,
no slo que los presbteros, sino aun que los mismos apsto les, pues
ellos han encontrado la verdad pura. #orque, seg8n ellos, los apstoles
me.claron con las palabras del ,alvador los preceptos de la Ley'y no
slo los apstoles, sino que aun el mismo ,e/or hablaba a veces como
demiurgo $es decir, como el )ios del *ntiguo -estamento%, a veces como
ser intermedio, y a veces como ,er supremo. Ellos, en cambio, sin lugar a
dudas, y sin ninguna contaminacin ni impure.a, han llegado a conocer
el >misterio escondido=. -al es la suma impudencia con que blasfeman
del 3reador. En realidad, lo que sucede es que no estn de acuerdo ni
con la Escritura, ni con la tradicin $...%.
#ero la tradicin de los apstoles est bien patente en t odo el mundo y
pueden contemplarla todos los que quieran contemplar la verdad. En
efecto, podemos enumerar a los que fueron instituidos por los apstoles
como obispos sucesores suyos hacia nosotros' y estos no ense/aron nada
seme9ante a los delirios $de los here9es%. #orque si los apstoles hubiesen
sabido >misterios ocultos= para ser ense/ados e+clusivamente a los
>perfectos= a escondidas de los dems, los hubiesen comunicado antes
que a nadie a aquellos a quienes confiaban las mismas Pglesias, pues
queran que &stos fuesen muy >perfectos= e irreprensibles en todos los
aspectos, como que los de9aban como sucesores suyos para ocupar su
propia funcin de maestros. )e su recta conducta dependa un gran bien'
en cambio, si ellos fallaban, se haba de seguir una gran ruina@
6*duersus hre9es 7" 1" 4? 'i$es 402)
La dignidad del hombre est en servir a )ios
AEuestro ,e/or, aquel que es la #alabra de )ios, primero nos gan
como siervos de )ios, ms para liberarnos despu&s, tal como dice a sus
discpulos0 >=a no os llamo siervos, porque e siervo no sabe lo que hace
su se/or' os he llamado amigos, porque todo cuanto me ha comunicado
el #adre os lo he dado a conocer=. = la amistad divina es causa de
inmortalidad para todos los que entran en ella. *s, pues, en el principio
)ios plasm a *dn, no porque tuviese necesidad del hombre, sino para
tener en quien depositar sus beneficios. #ues, no slo antes de la creacin
de *dn, sino antes de toda creacin, el que es la #alabra glorificaba a
su #adre, permaneciendo en Cl, y Cl, a su ve., era glorificado por el
#adre, como afirma Cl mismo0 >Jlorifcame t8 #adre con la gloria que
tena 9unto a ti antes de que el mundo e+istiese.
A= si nos mand seguirlo no es porque necesite de nuestros servicios,
sino para que nosotros alcancemos as la salvacin. ,eguir al ,alvador,
en efecto, es beneficiarse de la salvacin, y seguir a la Lu. es recibir la
lu.. #ues, los que estn en la lu. no son los que iluminan la lu., sino que
la lu. los ilumina y esclarece a ellos, ya que ellos nada le a/aden, sino
que son ellos los que se benefician de la lu..
A)el mismo modo, el servir a $)ios nada le a/ade a )ios, ni tiene )ios
necesidad alguna de nuestra sumisin' es Cl, por el contrario, quien da la
vida, la incorrupcin y la gloria eterna a los que lo siguen y sirven,
beneficindolos por el hecho de seguirlo y servirlo, sin recibir de ellos
beneficio alguno, ya que es en s mismo rico, perfecto, sin que nada le
falte.
ALa ra.n por la que )ios desea que los hombres lo sirvan es su bondad
y misericordia, por las que quiere beneficiar a los que perseveran en su
servicio, pues, si )ios no necesita de nadie, el hombre, en cambio,
necesita de la comunin con )ios.
En esto consiste la gloria del hombre, en perseverar y permanecer en el
servicio de )ios. #or esto el ,e/or deca a sus discpulos0 >Eo me hab&is
elegido vosotros a m, sino que yo os he elegido a vosotros=. Nueriendo
indicar que no eran ellos los que lo glorificaban al seguirlo, sino que,
siguiendo al "i9o de )ios, Cl los glorificaba a ellos. #or esto a/ade0
>Nuiero que ellos estn conmigo all donde yo est&, para que contemplen
mi gloria@
*duersus hreses 5" 45-5" 45).
"i&lito
:iscpulo de (reneo. Su obra principal es Befutacin de todas las here9as, -tambin conocida
bajo el ttulo de #hilosofoumena! constituida por diez libros" donde muestra que os errores de los
filosfos constitu#en la raiz de todas las herejas.
Posiblemente de todos los autores de comienzos del siglo (((" sea quien mejor ha#a conocido a la
filosofa griega. Su actitud es de abierto rechazo hacia la misma. La filosofa es del todo ajena a la
tradicin cristiana # bblica # tienen su fuente en los misterios del paganismo" en las tradiciones m!gicas
# astrolgicas" # en las escuelas de filosofa de los gentiles. -ombate particularmente el platonismo de
,lcino" # en un escrito 3ontra los griegos defiende la posibilidad de la resurreccin de la carne.
n el orden teolgico sostiene la eternidad de :ios # la libre creacin del mundo. 3o ha# ning*n
co-principio distinto de :ios mismo9
A)ios, siendo 8nico y no teniendo nada coeterno c onsigo mismo, quiso
crear el mundo, $...%' lo hi.o cuando quiso y como quiso, puesto que era
)ios@ 63ontra la here9a de Eoeto, 4>).
AEada coeterno con )ios, no un caos infinito, no el agua inmensa ni la
tierra slida, no el aire denso, ni el fuego clido, ni un espritu tenue, ni
los grandes cielos' sino que era )ios el 8nico, el solo que por s mismo,
hi.o todas las cosas que son, que antes no era, sino porque Cl quiso
hacerlas@ &#hilosophoumena, (" 4>" 71).
La literatura cristiana del si)lo III: ,r)enes
Dtro aporte importante en el campo antropolgico es la afirmacin del libre albedrio humano"
frente a la posicin gnstica que afirmaba la naturaleza necesaria # entitati$a del mal. l mal no tiene
entidad" se8ala Jiplito porque slo es pri$acin. :oc trina que $a a ser h!bilmente apro$echada por
San ,gustn en su lucha contra los maniqueos.
.le#ente de ,le0andr!a (ca. 156 - ca. )15)( gnosticis#o cristiano
-lemente es un representante de una ciudad que por su ubicacin geogr!fica" como centro
cosmopolita de la cultura helena" era un sitio donde se daban todas las condiciones para que se
produjese el encuentro entre el pensamiento pagano # el cristiano. Por lo mismo" los cristianos del siglo
(( consideraron oportuno crear en ,lejandra un centro de formacin cristiana donde se combatiese el
gnosticismo apelando a todos los recursos que poda proporcionar la filosofa griega. ,s" sobre la base
de una metafsica platnico-filoniana # de una tica estoica aparece la gnosis ortodoxa" o gnosis
cristiana. ntre los principales representantes de esta scuela de ,lejandra aparecen Panteno" -lemente
# Drgenes.
-lemente" hijo de padres paganos" luego de recibir una esmerada educacin se con$irti
tempranamente al cristianismo se instru# con di$ersos maestros" entre los cuales se destaca Panteno"
del cual fue primero discpulo # luego miembro acti$o de su escuela" participando al mismo tiempo" en
su condicin de sacerdote" del colegio Presbiteral de ,lejandra.
n opinin de @uasten -lemente de ,lejandra tiene el incuestionable mrito de ser el pionero
de la ciencia eclesi!stica. ; ello ocurre porque toma clara conciencia de que los pensadores cristianos"
tarde o temprano" habran de enfrentarse con la filosofa # la literatura paganas. :e su esfuerzo surge la
formalizacin del mensaje cristiano con arreglo a las exigencias de la in$estigacin cientfica. Su
esfuerzo es una prueba palpable de la posibilidad de integracin entre la razn # la fe" entre el saber
di$ino # el profano. n su doctrina ense8a que la filosofa opera sobre el cristiano como una suerte de
pedagogo" porque nos a#uda a alcanzar una comprensin m!s clara de las $erdades de fe. .ecomienda
la apata estoica pero con el aditamento de la caridad.
-risto est! en el centro de las reflexiones clementinas como maestro de la humanidad # redentor.
Por ello" el cristiano debe hacerse semejante a l" lo que se logra con el ideal estoico # el razonamiento
platnico # gnstico. :e ese modo se logra el ascenso hacia :ios" lo que supone gradaciones en esta
$ida # en medio de las jerarquas anglicas en la otra. Sus opiniones sobre el pecado de ,d!n" la
penitencia" el matrimonio # la $irginidad &que se subordina al matrimonio) se explican en su polmica
con el gnosticismo. Su fama se alcanza m!s como telogo de la tradicin que de las scrituras" # se
destaca su af!n tico.
Sus obras principales son tres9 #rotreptics o E+hortacin a los griegos, #aidagogs y ,trmata
o -apices. La primea con un claro $alor apologtico" dirigida a los paganos" la segunda" a la educacin
del cristiano en el orden moral? la tercera a la $ida contemplati$a por la $a de una $erdadera gnosis.
,unque en ellas campea una intencin apologtica" es claro que lo que se manifiesta m!s claramente es
una manifestacin de una gnosis cristiana. n ella se asume que la filosofa griega" en particular" bajo la
forma platnica" # no las $ersiones estoicas # epic*reas.
4. l #rotreptics, o )iscurso de e+hortacin a los griegos debe entenderse como una
amonestacin dirigida a personas cultas interesadas por el cristianismo" en cuanto forma de $ida. Su
intencin era entusiasmar a los lectores de que la *nica $erdadera filosofa estaba dada por la doctrina
de la religin cristiana. Se trata claramente de una obra eminentemente apologtica cu#a principal
$ariante respecto de las anteriores apologas cristianas reside en que parece dejar de asumir la defensa
de la fe que tenan stas contra la mitologa de los antiguos # la desconsideracin del ,H" para dejar
curso a la tranquila con$iccin de la funcin educadora del Logos con relacin a toda la humanidad. n
ella se busca entusiasmar a los hombres en torno a un ideal ele$ado cual lo poda ser la filosofa para
terminar lle$!ndolos a descubrir los mritos de la fe cristiana como fuente de toda $erdad" como la *nica
filosofa $erdadera9
>)* qu& cosa te e+horto, pues5 *nhelo salvarte. 3risto lo quiere. En una
palabra, Cl te concede la vida. y )qui&n es Cl5 *pr&ndelo rpidamente0 la
palabra de verdad, la palabra de incorruptibilidad, el que regenera al
hombre elevndole a la verdad' el agui9n de salvacin, el que e+pele la
corrupcin y destierra la muerte, el que edifica un templo en cada
hombre a fin de instalar a )ios en cada hombre>
:41
.
sto significa una in$itacin a abandonar el culto de los dolos" descubrir los aspectos execrables
de algunas de sus ense8anzas" para renegar de ellos # $ol$erse hacia la religin que lle$e hacia el
$erdadero :ios" al que se llega a tra$s de las ense8anzas del Logos di$ino" que profetizado por los
profetas" apareci como -risto. l promete una $ida $erdadera # el cumplimiento de los m!s profundos
anhelos #a que redime # sal$a. ;a los propios filsofos han mostrado las limitaciones de estos cultos no
exentos de materialismo" mientras que" por su parte" los profetas" muestran el camino hacia la re$elacin
de :ios.
,caso" en contra de esta exhortacin al seguimiento de -risto" se pueda argZir que los hijos se
deben a la tradicin de los padres" #" que" por tanto aqullos deben permanecer fieles a las mismas
creencias religiosas de sus progenitores. Sin embargo" responde -lemente" esto no es necesariamente
as" pues" as como un hijo que ha sido alimentado # $estido de una determinada manera durante # su
infancia" llegada su adultez despus puede comer o $estir como desee" esto mismo tambin acaece en el
plano de la fe. l hombre" una $ez llegado a su madurez tampoco est! obligado a permanecer fiel a las
creencias de sus padres. Luego" no ha# razn para perse$erar toda la $ida en lo que" con el paso del
tiempo" se descubre como un error. ;" si luego se descubren todos los beneficios que la humanidad ha
recibido de -risto" )qu razn ha# para no $ol$erse hacia Ml< En argumento de fondo9 el ,ntiguo
Hestamento es m!s antiguo que toda la mitologa griega.
:esde el punto de $ista filosfico el #rotreptics es tambin una exhortacin a encaminar los
pasos hacia un ideal ele$ado" como lo puede ser el estudio de la filosofa. -on lo cual se encolumna
detr!s de otra tradicin" la de quienes $iendo en la filosofa el camino de la sabidura" como ,ristteles"
picuro" los estoicos -leantes" -risipo # Posidonio" tambin escribieron un #rotr&ptico. l cl!sico m!s
destacado en este sentido fue El "ortensio de -icern. Pero el *ltimo apartado de la exhortacin de
-lemente" difera un tanto bastante de la exhortacin que hacan los filsofos griegos. Aientras stos
slo buscaban a la filosofa" dondequiera que ella est" -lemente buscaba que descubrieran que la
p*nica $erdadera filosofa no era otra que la religin cristiana. :e resultas" -lemente in$ita a los griegos
a $ol$erse hacia :ios como *nico maestro de la $erdad.
Pero lo que importa desde el punto de $ista filosfico es que si la filosofa debe considerarse
como una $erdadera preparacin para la adecuada recepcin del e$angelio. Porque la iluminacin del
logos alcanza a todo el gnero humano Aprincipalmente a los que estn versados en el estudio de las
letras@ 6#rotreptics, 4.6" 6G). La lucha de San Pablo contra la sabidura del mundo" la interpreta" no
como una descalificacin de todas las filosofas sino slo de aquellas que tienen bases errneas. Luego"
ha# una filosofa que conduce hacia :ios.
Pero -lemente" no cae en el exceso de los gnsticos de despreciar la fe de llos cristianos" sino
que respetaba Ael asentimiento piadoso a la palabra de )ios@. Lo que s ad$ierte es la con$eniencia
de su ma#or perfeccionamiento" como consecuencia de la reflexin filosfica. :e donde $ea la
necesidad de que el cristiano fuese objeto de una segundo con$ersin" pues" el slo dato de fe toda$a es
un saber b!sico9 Aun conocimiento de las cosas que son necesarias@. -on el auxilio de la filosofa" el
cristiano se pondra en condiciones de madurar en la fe" poniendse por la $a de la gnosis" a la par de la
sabidura que recibieron los ,pstoles.
1. n el #aidagogs se contin*a la tem!tica del #rotreptics. staba ordenada a la
consolidacin" dilatacin # profundizacin de la fe de quienes se hubieron con$ertido a ella. n el caso
de que el pagano no se con$ierta" es necesario que al menos alguien los mue$a a la reforma de sus
costumbres ; esta es" precisamente la tarea del 'erbo" que" al con$ertir el alma" ense8a
consecuentemente a $i$ir bien" de ah" el nombre de Padagogo con que -lemente se refiere a -risto.
Pero para ello es necesario luchar contra un enemigo mu# importante9 las costumbres paganas. Lo que
$uel$e imprescindible una profunda con$ersin de las costumbres. >,u ob9etivo no es instruir al alma,
sino hacerla me9or' educarla para una vida virtuosa, no para una vida intelectual>
:4A
. Pero esta
con$ersin de las costumbres no ser! una tarea sencilla" porque las costumbres est!n afectadas por el
pecado. sto slo ser! posible por quien ha $encido al pecado. ,s" una $ez que el con$erso se resuel$a
1!" . *L.M.N0. -. /L.:/N-RJ/, Protreptics, 11,117,4/'.
1!# . *L.M.N0. -. /L.:/N-RJ/, Paida0o0s, 1,1,1,'.
a dejar que el Logos" a modo de $erdadero pedagogo" les ense8e a ordenar su $ida" el hombre podr!
ordenar su $ida. :e esta manera" mientras los gnsticos proponen slo una doctrina intelectual" aqu se
propone una con$ersin de las costumbres" con el auxilio de la gracia di$ina. Porque ese Pedagogo es el
'erbo" que se presenta como Pedagogo para todos los hombres" # no para un min*sculo grupo de
iniciados.
sto ciertamente" supone una cierta funcin docente. Pero su destinatario" no estar! limitado a un
reducido grupo de elegidos" como ocurra con las doctrinas gnsticas. l 'erbo es pedagogo" no de unos
pocos" sino de todos los hombres. Hodos los cristianos son iguales ante :ios. Son tan hijos de :ios"
tanto los m!s humildes como los m!s instrudos. ;a l simple nefito cuenta con una cierta iluminacin.
Porque no ha# trmino medio entre la luz # las tinieblas. n este sentido se atiene al texto de los
$angelios cuando stos dicen9 ACsta es la voluntad de mi #adre, que todo hombre que vea al "i9o y
crea en Cl reciba la vida eterna, y yo lo resucitar& en el 8ltimo dia@
:42
. -on lo cual" cuando -lemente
habla de gnosis cristiana" no est! hablando en un sentido intelectualista ni de una suerte de &lite
religiosa. Porque para alcanzar la sabidura slo se necesita la fe. Porque si por la fe se alcanza la
sal$acin es que sta #a es suficiente para alcanzar la $erdad. Pero" como la fe" tambn supone una
cierta sabidura" entonces aunque -lemente crtica a los gnsticos por sus errores doctrinales" no deja de
calificar a los mismos cristianos" en cuanto poseedores de una $erdad re$elada" los $erdaderos
gnsticos.
Simult!neamente" ha# tambin indicaciones respecto al modo en que tal Pedagogo celestial
efectuaba sus ense8anzas9 con cierta dosis de dulzura # de firmeza. ,s" en clara respuesta a la posicin
de los marcionitas - quienes negaban la identidad entre el :ios del ,H # el del 3H en razn de que"
seg*n ellos" stos se oponen por su modo de actuar9 uno con se$eridad &,H)" que slo suscitara una
respuesta de temor? el otro con amor &3H)" que es propio de un $erdadero :ios" # que promo$era una
respuesta libre # gozosa. -on esto" -lemente" sale al cruce de tal hertica interpretacin sosteniendo la
no incompatibilidad de ambos modos de actuar sobre los hombres" # que un $erdadero maestro" aun
obrando con se$eridad" no por ello no dejara de ser esencialmente bondadoso. :e resultas" el Padagogo
ense8a a los cristianos de conformidad con una bondad no separada de la justicia9
>Las amargas races del temor detienen la gangrena de los pecados. #or
eso el temor, aunque amargo, es saludable. En verdad, pues, nosotros los
enfermos, necesitamos un salvador' descarriados como estamos,
necesitamos alguien que nos gue' siendo ciegos, quien nos lleve a la lu.'
sedientos, necesitamos la fuente vivificante que, al beber de ella nos quite
la sed 6Po, I,:(!:I7' habiendo muerto, hemos menester la vida' como
somos ove9as tenemos necesidad de un pastor' por ser ni/os, necesitamos
un pedagogo 6es ms, toda la humanidad tiene necesidad de Kes8s7. $...%.
,i quer&is podr&is aprender la elevada sabidura del #astor y #edagogo
santsimo del Merbo omnipotente del #adre, cuando se llama a s mismo,
alegricamente, #astor del reba/o. Es pedagogo de los ni/os. )ice, en
efecto, por boca de E.equiel, dirigi&ndose a los ancianos y
proponi&ndoles un e9emplo saludable de prudente solicitud0 QMendar& la
perniquebrada y curar& la enferma, traer& la e+traviada y la apacentar&
en mi santa monta/aQ 6C+. (I,:I!:17. *paci&ntanos a tus ni/os como a
ove9as. ,, ,e/or, sacanos con la 9usticia, que son tus pastos. ,,
#edagogo' ll&vanos a los pastos de tu monta/a santa, la Pglesia que se
al.a muy arriba, por encima de las nubes hasta tocar el cielo>
:44
.
, partir del libro (( del #aidagogs -lemente considera los menesteres de la $ida ordinaria.
Aientras en el primer libro presenta los principios que deben regir la $ida moral" en el siguiente" inicia
la presentacin # an!lisis de casos puntuales9 la comida" la bebida" el mobiliario domstico" la m*sica #
la danza" la recreacin" las di$ersiones" el ba8o" el arreglo personal" la urbanidad" la $ida matrimonial. ,
$eces presenta con descripciones de marcada acids los defectos propios de las costumbres paganas #
las contrasta con el comportamiento que prima en los ambientes cristianos.
1!& .o ", 17.
1!! . *L.M.N0. -. /L.:/N-RJ/, &+id., 1,9,$4,"/$',4.
Sin embargo" contra lo que podra pensarse frente al lamentable cuadro que presentan las
costumbres paganas" -lemente no le pide a los cristianos ni a los nue$os con$ersos que renuncien a
todos los logros de la cultura griega. 3o les pide que renuncien al mundo" ni al trato habitual con sus
semejantes" ni un $oto de extrema austeridad ni que de ahora en adelante se consagren a duras
disciplinas fsicas. 3o" les pide un cambio de actitud del alma" una con$ersin espiritual. Ena
con$ersin interior que los lle$e al desprendimiento de los bienes de este mundo con el objeto de
alcanzar los bienes celestiales a tra$s del acceso a una cultura cristiana.
,l final de la obra #aidagogs, -lemente se8ala nue$amente la labor educadora del Logos,
como Aaestro" )idscalos" un maestro que conduce por el camino de la sal$acin" # lo hace seg*n un
orden9 de exhortacin" de educacin # de doctrina9
A)eseando pues, ardientemente conducirnos a la perfeccin por un progreso constante
hacia la salvacin, apropiado a una educacin efica., el bondadossimo Merbon sigue un
orden admirable. primero exhorta" luego educa" # finalmente" ense8a@
1>>
.
n esta obra se deja $er el claro influjo de las Sagradas scrituras" que constitu#en su fuente
principal" pero tambin se deja $er la incidencia de los tratados morales de Platn # Plutarco" de los
estoicos.
; as" asume la in$itacin socr!tica a conocerse a s mismo como punto de partida para conocer
a :ios. Porque el descubrir dentro de s mismo al Logos" se descubre a :ios9
AEl hombre en el que habita el Logos, no vara ni finge, tiene la forma
del Logos y se hace seme9ante a )ios0 no se finge bello, sino que es bello'
pues, bello es lo verdadero, puesto que )ios es tal' este hombre se hace
)ios, porque quiere lo que )ios. )o9o rectamente "eripaclitoL0 los
hombres son dioses, los dioses son hombres, pues uno miso es para todos
el Logos. Manifiesto misterioL0 )ios en e lhombre y el hombre en )ios@
6#edagogo, 7" 4"4"0).
:e esta suerte el Paidagogs" se constitu#e en un peque8o tratado de moral pr!ctica" donde se
proclama que mas all! de los bienes materiales proporcionados por los hombres" ha# otros bienes
espirituales proporcionados por :ios" los cuales comienzan a ser conocidos a la luz de un profundo
examen de s mismo" de ese modo el hombre al descubrirse en su dimensin espiritual" por la $a de la
semejanza de sta con la naturaleza di$ina" alcanza un cierto conocimiento del mismo :ios. l hombre
as regenerado en el conocimiento de :ios" est! en condiciones de poder ser instruido por -risto.
7. =inalmente en ,trmata se estudian las relaciones de la religin cristiana con la ciencia" en
particular la relacin entre la fe # la filosofa. Se presentan los problemas # soluciones de temas
cristianos. , la luz del pasaje recin citado del Paidaggos podra pensarse que estas tres obras el
#rotreptics, el #aidagogs, # ,trmata" se presentan como partes integrantes de un mismo pro#ecto
doctrinal" donde la *ltima obra da cumplimiento al *ltimo cometido" esto es" a la presentacin de la
doctrina cristiana. Pero @uasten desestima tal posibilidad. 3o $e en -lemente a un pensador sistem!tico
que sea capaz de lle$ar a cabo tan ele$ado pro#ecto. 3o estaba en condiciones de entender tanto
material disponible. 3o hubo tal rigurosidad en el #rotreptics, ni en El #aidagogs, # ciertamente" si
tu$o la intencin de ser m!s riguroso en ,trmata, mu# pronto abandon el pro#ecto. Se limito a
presentarlo bajo la forma de un gnero literario !gil # agradable" al modo en que se presentaban otras
obras mu# en boga en la poca como La pradera, Los banquetes, El panal de miel. Se trataba de obras
donde se salta alegremente de una cuestin a otra sin sujetarse a un plan de obra demasiado estricto"
como si fuera una multiplicidad de pinceladas sobre una misma tela" como los colores de un tapiz. Ena
multiplicidad de colores que se corresponde con la multiplicidad de culturas que se daban cita en esa
importante urbe que era la -onstantinopla de -lemente.
n ,tromata, en sus ocho libros este sentido se examina el ideal cristiano a la luz de la doctrina
estoica. ,naliza especficamente las relaciones entre la doctrina cristiana # la ciencia natural" en
particular con la filosofa. Puesto que este tema es de especial inters para re$elar la actitud de los
Padres de la (glesia respecto de la relacin entre la fe # la razn se hace oportuno efectuar un examen de
la posicin de -lemente.
$77 CLEMENTE (E ALE)AN(RFA, Peda"o"o, .nroduc. Bin., 1,1,','.
-omo se ha adelantado #a en p!ginas anteriores" -lemente se preocup de modo particular en
establecer una armoniosa relacin entre la razn # la fe" con$iene insistir sobre este punto. -lemente no
duda en establecer una relacin positi$a entre la filosofa # la religin" pues entiende a aqulla como una
suerte de instruccin preparatoria para el saber religioso. n el caso de -lemente" la cuestin de la
relacin entre la razn # la fe surge a propsito de una queja de algunos cristianos" deemasiado simples"
que reprochaban a -lemente el dedicar mucho tiempo al estudio # ense8anza de la filosofa. Su actitud
se explicaba porque en su ignorancia respecto de la filosofa estos cristianos" estaban ntimamente
persuadidos de que aqulla constitua un real peligro para mantener la fe. l *nico modo de e$itarlo"
pensaban era atendiendo a la sola fe. n ,trmata -lemente razona que la filosofa deba ser
considerada buena porque" de alguna manera se la poda considerar como uno de los tantos bienes
naturales con que :ios asisti al hombre" en cuanto que es un fruto de ese don de :ios que es la
inteligencia. Por cierto" a este argumento los fidestas respondan que" en lo que concierne al
conocimiento de la $erdad basta la fe" # por tanto la filosofa est! de m!s. , lo que" a su $ez" -lemente
responda que sera de necios negar que cuando los griegos usan la razn natural" no dejaban de estar
guiados por sus propios profetas" los filsofos" lo que permite comprender que :ios" aunque no les
habl directamente" se sir$i de la razn para conducirlos hacia Ml. Luego" :ios que tiene dominio sob
re los actos # las cosas brinda a los hombres ese don natural que es la razn" # que" por lo mismo" debe
considerarse como un bien" pues no puede haber sido dada en $ano a los hombres. Por consecuencias" el
cristiano" debe alimentarse tanto de la le# judia como de la fe griega" que obran como dos afluentes que
son tributarios de un mismo ro. La filosofa griega sir$e para lle$ar a la fe" # una $ez" alcanzada sta"
para defenderla de los ataques de sus enemigos. Luego" la fe no slo no elimina a la filosofa sino que se
$ale de ella para alcanzar su objeti$o. Por cierto" ha# que reconocer" que entre las corrientes filosficas"
no pocas son las que colisionan en buena parte con las $erdades de fe" pero es tarea del $erdadero
cristiano el discernir permanentemente entre lo que se debe aceptar # lo que se debe rechazar de las
di$ersas escuelas # doctrinas filosficas.
n el libro ( sostiene claramente que la filosofa" lejos de tener que ser rechazada por los
cristianos" en $irtud de que estos han alcanzado la $erdad a partir de otra fuente superior" debe ser un
moti$o de particular inters para ellos #a que puede prestar inestimables ser$icios a todo aquel que
busque una ma#or comprensin de su fe9
>*ntes de la venida del ,e/or, la filosofa era necesaria a los griegos
para la 9usticia' ahora resulta 8til para conducir a los hombres al culto
de )ios, por ser una especie de proped&utica para los que adquieren la fe
por la demostracin. >Nue tu pie no tropiece, pues, &Pro$. 7" 17),
refiriendo todas las cosas hermosas a la #rovidencia, ya sean las de los
griegos, ya las nuestras. )ios, es, efecto, la causa de todas las cosas
hermosas0 de unas lo es de una manera principal, como del *ntiguo y
Euevo -estamento' de otras, secundariamente, como de la filosofa. =
&sta tal ve. ha sido dada principalmente a los griegos antes de que el
,e/or les llame tambi&n' porque ella condu9o a los griegos hacia 3risto,
como la Ley a los "ebreos. *hora la filosofa queda como una
preparacin que pone en el camino que est perfeccionado por 3risto@
,trmata, 4" 0" 1G).
La filosofa no fortalece la $erdad pero quita al cre#ente el obst!culo de las
acechanzas del error # el falso razonamiento de modo que el cristiano pueda encontrar la
$erdad con m!s facilidad9
ALa filosofa griega, al 9untarse $a la ense/an.a del ,alvador%, no hace
ms fuerte la verdad' pero, por que quita fuer.a a las acechan.as de la
sofstica e impide toda emboscada insidiosa contra la verdad, se la llama,
y con ra.n, >empali.ada= y >muro de la vi/a= ,trmata, 4" 1>" 4>>).
n este sentido" -lemente de ,lejandra es m!s audaz que el mismo /ustino" quien #a antes
haba manifestado que los mismos griegos estu$ieron asistidos por la iluminacin de las semillas de
Logos. Se atre$e a comparar la filosofa antigua con el mismo ,ntiguo Hestamento" en el sentido de que
tambin aqulla prepar a la humanidad para recibir a -risto. Pero esto no significa que la fe pueda ser
sustituida por la filosofa" #a que sta slo cumple una funcin propedutica" esto es" una ense8anza
preparatoria. Su $alor es preparar al asentimiento a la fe9
ALa fe que los griegos calumnian por considerarla vana y brbara, es
una anticipacin voluntaria, un asentimiento religioso, y seg8n el divino
*pstol &Jeb. 44"4"6)" >la firme seguridad de lo que esperamos, la
conviccin de lo que no vemos. ,in la fe es imposible agradar a )ios@
&,trmata, 1" 1" G" 5).
n efecto" la filosofa no conduce a la $erdad misma de :ios" simplemente prepara el camino" de
modo que slo es *til en la medida en que nos sir$amos de ella para acceder a la re$elacin" pero" no" si
nos detenemos en ella9
A$Las ciencias profanas% preparan para recibir la palabra de )ios y
contienen lo que, en diferentes tiempos, ha sido dado a cada generacin
para su provecho' pero acontece que, algunos, embriagados por el
breba9e de las esclavas, han olvidado a su ama, que es la filosofa.
*lgunos de ellos han encanecido en el estudio de la m8sica, otros en el
de la geometra, otros en el de la gramtica, y muchsimos ms en el de la
retrica. *hora bien, de igual manera que las artes liberales !o, seg8n se
dice, enciclop&dicas! sirven a la filosofa que es su se/ora, la filosofa
misma tiene por fin preparar para la ,abidura. Efectivamente, la
filosofa no es ms que una aplicacin de la ,abidura, ciencia de las
cosas divinas y humanas y de sus causas. La ,abidura es, pues, la se/ora
de la filosofa, del mismo modo que la filosofa lo es de las ciencias que la
preceden@ 6,trmata, 4" 0).
sto significa que el conocimiento de :ios no llega por otra $a que por la fe. La fe funda todo
conocimiento.
sto" sin ol$idar que la gracia es un don gratuito de :ios" que obra sobre quien naturalmente
filosofa. Por filosofa se entiende aqu la facultad de percibir los ob9etos inteligibles, # sus conclusiones"
alcanzadas m!s all! de todo enga8o" permiten acceder a la $erdad de un modo indubitable9
>La conclusin que es fruto de la demostracin, deposita en el alma que
sigue el ra.onamiento una tan firme conviccin, que no le de9a ni siquiera
pensar que el ob9eto pueda ser de otra manera, ni sucumbir a las dudas
que asaltan nuestro espritu para enga/arnos. En estos estudios el alma
es purificada de las impresiones sensibles, y se reaviva su fuego, de
suerte que pueda llegar un da a contemplar la verdad> 6,trmata 4" 0).
Dbsr$ese el espritu asctico que implica el desapego de los sentidos.
Si bien el conocimiento religioso" de su#o" es perfecto" sin embargo" quien lo posee perfecciona
su conocimiento con el apo#o del saber filosfico" porque le permite responder mejor a los argumentos
de sus ad$ersarios9
>La ense/an.a del ,e/or es perfecta en s y no necesita de nada, ya que
es Qfuer.a y sabidura de )iosQ 6P3or :,@I7. *l a/adrsele la filosofa
griega, no la hace ms patente a su verdad, sino que debilita los
argumentos de los sofistas y recha.a toda emboscada insidiosa contra la
verdad>
@;:
.
:e aqu la con$eniencia de acudir a la filosofa para sacar mejores frutos de la fe" porque"
aunque #a ha#a alcanzado la $erdad por la $a de la fe" a fuerza de examinarla bajo la luz de la razn"
siempre podr! extraer de la $erdad de fe ma#ores frutos que el que no lo hace9
>*lgunos que se creen hombres de talento no quieren saludar a la
filosofa ni a la dial&ctica, ni aprender la contemplacin natural, sino que
slo tienen por necesaria a la fe desnuda, lo mismo que si, no habiendo
tenido ning8n cuidado de la vi/a, quisiesen ya recoger uvas> 6,trmata 4"
2).
$71 . *L.M.N0. -. /L.:/N-RJ/ S0ROM/0/, 1,'$
; lo es porque la filosofa lejos de ser un mero producto de la sola razn" a su modo" tambin
debe entenderse como un don de :ios9
A,i decimos, como se admite universalmente, que todas las cosas
necesarias y 8tiles para la vida nos vienen de )ios, no andaremos
equivocados. En cuanto a la filosofa, ha sido dada a los griegos como su
propio testamento, constituyendo un fundamento para la filosofa
cristiana, aunque los que la practican entre los griegos se hagan
voluntariamente sordos a la verdad, ya porque menosprecian su
e+presin brbara, ya tambi&n porque son conscientes del peligro de
muerte con que las leyes civiles amena.an a los fieles. #orque, igual que
en la filosofa brbara, tambi&n en la griega >ha sido sembrada la
ci.a/a= por aquellos cuyo oficio es sembrar ci.a/a. #or esto nacieron
entre nosotros las here9as 9untamente con el aut&ntico trigo, y entre
ellos, los que predican el atesmo y e hedonismos de Epicuro, y todo
cuanto se ha me.clado en la filosofa griega contrario a la recta ra.n,
son fruto bastardo de la parcela que )ios haba dado a los griegos@
6,trmata" 6" G" 6B? 'i$es 4B6).
l hombre de sola fe" toda$a debe dar lugar a una segunda con$ersin en $istas a la maduracin
en la fe" # ponerse en condiciones de alcanzar una sabidura equi$alente a la que recibieron los
apstoles de -risto. Para ello es menester sobreele$ar el dato de fe" al ni$el de la gnosis. Por eso el
gnstico es el cristiano perfecto. n este sentido el interpreta el texto del e$angelio9 Aal que tiene se le
dar ms@0 ANuien tiene la fe recibe la gnosis, y quien tiene la gnosis recibe la caridad, a la que est
prometica la herencia, pues se ocmunica en ella el conocimiento a los |ue son aptos y han sido
elegidos@ 6,trmata, B" 4>" 00).
Pero" al mismo tiempo que se entiende a la filosofa como propedutica de la fe" se insiste en que
es la fe la que brinda a la ciencia sus fundamentos. :esde el punto de $ista de la adquisicin" el
conocimiento se apo#a primero en el dato sensiti$o # de all se accede a la ciencia. Pero la ciencia" en
cuanto que puede ser ense8ada" viene de algo que se conoce previamente
@;@
. ; lo que se conoce
pre$iamente son los principios" los cuales son de su#o indemostrables. ,hora bien" puesto que la ciencia
es esencialmente demostrati$a" no le cabe a ella suministrar estos primeros principios. ):e dnde"
entonces puede recibir la ciencia los principios sobre los cuales apo#a todas sus demostraciones< Seg*n
-lemente esta fuente no puede ser otra que la fe" pues >slo la fe puede alcan.ar el principio del univer!
so>
@;(
. Por eso mismo" la fe se constitu#e en criterio *ltimo de $erdad9
ALa fe es algo superior al conocimiento y es su criterio@ 6,trmata, 1" 5"
40).
sta fe supone un conocimiento pre$io sin el cual es imposible hacer ciencia9
>,i, pues, la fe no es otra cosa que un conocimiento previo del espritu,
$...% nadie aprender sin la fe, ya que no lo puede hacer sin conocimiento
previo> 6,trmata 1" 5).
Pero la filosofa" en cuanto coopera en la tarea de alcanzar la $erdad a#uda
tambin a alcanzar la $erdad del $angelio. Luego" as como la gram!tica griego
fa$orece el ulterior de la filosofa" as tambin el culti$o de la filosofa coad#uba al
posterior desarrollo de la fe9
A*s como muchos hombres que arrastran una nave no son muchas
causas, sino una sola causa compuesta $...%, as tambi&n la filosofa
concurre a la comprensin de la verdad@ 6,trmata, 4" 1>" 2B" 4).
; no deja de suministrar en la oposicin entre ,gar # Sara una cierta razn para apo#ar tal
fundamentacin. Sara" la esposa esteril de ,brah!n" representa a la Sabidura pro$ista por la re$elacin"
,gar" la escla$a frtil" representa a la representa a la sabidura del mundo natural. ,brah!n" que
representa la fidelidad del pueblo elegido" es conminado por su propia esposa a engendrar a su hijo de la
escla$a ,gar. sto es" el cre#ente se $ale de la ciencia del mundo para ele$arse hasta la sabidura que
$7$ . *L.M.N0. -. /L.:/N-RI/, S0ROM/0/, ', "
$7' . *L.M.N0. -. /L.:/N-RJ/, I5idem, ',"
pro$iene de :ios. Por otra parte" el hecho de que el propio ,brah!n" pone a la escla$a al ser$icio de
Sara" debe entenderse en el sentido de que el hombre de fe slo retiene de la ciencia del mundo lo que le
es *til para sostener su fe. Por eso ,brah!n se sir$e de la escla$a en $irtud de su ju$entud" pero la
somete al dominio de la sabidura.
A)e cuanto acabamos de decir dar testimonio la Escritura. ,ara,
esposa de *brahn, era est&ril. 3omo no daba a lu., permiti la unin de
*brahn con una de sus siervas, una egipcia que se llamaba *gar,
esperando tener de ella posteridad. La ,abidura 6,ara7, que cohabitaba
con el fiel !ya que es sabido que *brahn es el fiel y el 9usto!, era, pues
todava est&ril y sin hi9os en esta primera generacin, porque a8n haba
de progresar, se uniese primero a la ciencia del mundo !pues Egipto
significa alegricamente el mundo! para engendrar de ella a Psaac ...
*quel que se ha instruido primero en las ciencias puede, por tanto,
elevarse desde aquellas hasta la ,abidura, que las domina, y de donde
nace la ra.a de Psrael. )e aqu se deduce en primer lugar, que, la
sabidura puede adquirirse por el estudio, puesto que *brahn lo ha
hecho, pasando de las verdades ms altas, a la fe y a la 9usticia, que son
de )ios. #ero tambi&n se deduce, por otra parte, por qu& *brahn, 6el
9usto7 dice a ,ara 6la ,abiduria70 >"e ah a tu sierva' en tus manos est'
ha. con ella lo que quieras@.
@uiz!s alguien pueda objetar que el hecho de que la ciencia no suministre el primer principio" no
significa que s lo pueda suministrar la fe. Pero para responder a ello -lemente aduce que" supuesto que
slo ha# un principio absolutamente primero y originario" # que ese primer principio no puede ser otro
que :ios" entonces este Principio slo puede ser adquirido a tra$s de la fe9
>Lo que se dice de una cosa, se dice basndose en lo que hay en ella o en
la relacin u orden que guarda con otras' nada de eso se puede obtener
de )ios. -ampoco podemos alcan.ar el conocimiento de )ios por
demostracin, ya que &sta se basa en verdades previas y ms conocidas, y
nada hay anterior al que es Fnig&nito. ,lo resta que al )esconocido
lleguemos a conocerlo por la gracia y por la sola #alabra 6Logos7>
,trmata 0" 41).
La filosofa # la fe pueden unirse porque el hombre que posee una facultad cognosciti$a
W]mvtYZ[9
- Por ella puede conocer naturalmente los primeros principios indemostrables"
suministrados por la fe? es pensamiento9 vooYZ[.
- luego" por $a discursi$a puede dar lugar al saber gnosis o ciencia!episteme.
- si este saber se aplica a la accin de$iene arte-techn&.
- pero si se abre a la piedad" entonces se ordena al 'erbo # a la pr!ctica de sus
mandamientos.
n consecuencia la unidad de la fe # la filosofa est! dada por la unidad del pensamiento en sus
funciones de creer" dirigir la accin # buscar el saber. :e este modo -lemente termina entendiendo que
la concordancia entre la fe # la filosofa obedece a dos razones principales9 en primer lugar a un origen
fin com*n" pues tambin la filosofa helena en su errnea opinin" deri$a histricamente de la doctrina
de Aoiss. ;" en segundo lugar" a que es posible hablar de una gnosis cristiana. n este sentido
entiende que" si bien la re$elacin obra la fe" es necesario que sta se perfeccione con la gnosis" o
iluminacin gnstica, de suerte que tras la muerte" los pocos que la han recibido" #a est!n en
condiciones de purificacin como para ser inmediatamente admitidos a la $isin de :ios. ,lgo que los
fieles $ulgares" por no haber recibido dicha iluminacin" despus de la muerte" deben sufrir la
apogatharsis para purificarse. Pero esta gnosis se apo#a en la oculta re$elacin de :ios.
Pero los aportes de -lemente en el campo filosfico no se detienen en la gnoseologa. Su
formacin platnica lo lle$a a aplicar" a $eces temerariamente" una interpretacin alegrica de las
scrituras.
n el terreno teolgico es ortodoxo. Pues a la afirmacin de la trascendencia di$ina" la mitiga
con la afirmacin de su omnipresencia # cognoscibilidad. l Logos es entendido como mediador e
iluminador. :ios crea todas las cosas por medio del 'erbo. 3i el espritu ni la materia son eternas. Los
!ngeles pecaron por debilidad. Para que el hombre pueda alcanzar la sal$acin eterna" la libertad del
hombre debe complementarse con el auxilio de la gracia sobrenatural. Parece entender al pecado
original" no como algo que aparece despus de creado" sino como algo insitum a la misma" esto es"
natural" # no como un ulterior efecto de una libre determinacin del hombre. s posible que aqu est
pensando m!s en justificar la existencia del pecado en todos los hombres" # no en el primer hombre.
n este campo teolgico se destaca su doctrina del Logos" en la cual pretende fundar su teologa.
n este sentido es mucho m!s profundo que /ustino. l Logos es el principio fundamental para alcanzar
una comprensin religiosa del uni$erso. l Logos es el -reador del uni$erso. :e Ml se $ale :ios para
re$elarse en el ,H por medio de la Le# mosaica" de los filsofos griegos" # finalmente" a tra$s de la
propia encarnacin en la plenitud de los tiempos. Slo por Ml podemos conocer a :ios porque Ml es
inefable. ; este :ios no se muestra a tra$s de un gnero o una diferencia" ni una especie" ni un n*mero"
ni la totalidad de lo real" ni que consta de partes" #a que es indi$isible e infinito" los nombres que le
aplicamos no le con$ienen propiamente" pero todos juntos estos nombres nos lle$an a Ml. Los nombres
no sir$en porque solo dicen relaciones # propiedades pero esto no se aplica a Ml. 3o se alcanza por
deduccin" porque supondra algo anterior a Ml" luego" para conocerlo slo queda la gracia9
A*s como es difcil descubrir el primer principio de todas las cosas, es
tambi&n e+tremadamente difcil demostrar el principio absolutamente
primero y el ms antiguo, que es causa de que todas las dems cosas
hayan nacido y subsistan. #orque, )cmo puede e+presarse lo que no es
ni g&nero, ni diferencia, ni especie, ni individuo, ni n8mero' ms a8n, que
no es ni accidente ni puede ser su9eto del mismo5 Eo se puede decir
correctamente que sea el todo' porque el todo se encuentra en la
categorla de la grande.a y es el #adre del universo. #ero tampoco se
puede decir que tenga partes, pues, el Fno es indivisible, y por eso mismo
infinito. Eo se le puede concibe como algo que no puede ser recorrido
enteramente, si como algo que carece de dimensiones y de lmites'
consiguientemente, no tiene forma ni nombre. 3uando impropiamente, le
llamamos Fno, Gien, Mente, ,er, #adre, )ios, 3reador, ,e/or, no lo
hacemos como dndole su nombre, sino que por impotencia empleamos
todos estos hermosos nombres, a fin de que nuestra mente pueda tenerlos
como puntos de referencia para no errar en otros aspectos0 #orque
ninguno de ellos por s solo revela a )ios, pero todos 9untos concurren a
indicar el poder del Hmnipotente. En efecto las cosas que se dicen, se
dicen de las propiedades y relaciones' ahora bien, nada de esto se puede
concebir en )ios. Ei tampoco puede ser aprehendido por una ciencia
deductiva, porque &sta parte de principios y de nocioes me9or conocidas,
ahora bien, no hay nada que sea anterior al Png&nito. Nueda, pues, que
solamente por la gracia divina y por el Merbo que procede de Cl podemos
conocer al desconocido@ 6,trmata, 0" 41" G4"5-G1" 5).

l Logos es maestro del mundo # legislador" por eso es sol de $erdad # justicia9
A>(,alve, lu.D= )esde el cielo brill una lu. sobre nosotros, que
estbamos sumidos en la oscuridad y encerrados en la sombra de la
muerte' lu. ms pura que el sol, mas dulce que la vida de aqu aba9o. Esa
lu. es la vida eterna, y t odo lo que de ella participa, vive, mientras que la
noche tema a la lu. y, ocultndose de mi edo, de9a el puesto al da del
,e/or. El Fniverso se ha convertido en lu. indefectible y el occidente se
ha transformado en oriente. Esto es lo que quiere decir >la nueva
creacin=0 porque >el sol de 9usticia=, que atraviesa en su carro.a el
Fniverso entero, recorre asimismo la humanidad, imitando a su #adre=,
>que hace salir el sol sobre todos los hombres= &At. 0" 50). = derrama
el roco de la verdad. El fue quien cambio el occidente en oriente' que
crucific la muerte a al vida' quien arranc al hombre de su perdicin y
lo levant al cielo, trasplantando la corrupcin en incorruptibilidad y
transformando la tierra en cielo, como agricultor divino que es, que
>muestra los presagios favorables, e+cita a los pueblos al traba9o= del
bien, >recuerda las subsistencias de verdad, nos da la herencia paterna
verdaderamente grande, divina e imperecedera' divini.a al hombre con u
na ense/an.a celeste, >da leyes a su inteligencia y las graba en su
cora.n@ &#rotreptics, 44" GG" 445).

n el orden hermenutico -lemente aboga por un aexgsis espiritual o alegrica" donde se deja
$er el influjo de =iln # el platonismo. Lo que" a la larga permite comprender por qu -lemente sostiene
la incognoscibilidad e inefabilidad de :ios. -on lo cual se da con l el punto de arranque de la teologa
negati$a que da lugar a un platonismo cristiano.
n el aspecto antropolgico" el platonismo lo lle$ a concebir al hombre en trminos
tricotmicos" por el cual la substancia del hombre se di$da en cuerpo" alma # espritu. :onde el alma
es el espritu animal del cuerpo" # el espritu es el pneuma" o elemento racional. ,dmita la inmortalidad
del alma # aunque admita su preexistencia ideal" al modo de las ideas platnicas" rechazaba su
preexistencia real.
/r!genes (1758175-)53)
ntre las obras de $alor filosfico" se destacan )e principiis # 3ontra 3elsum. Su militancia en
la (glesia catlica fue mu# $aliosa" pero un desentendimiento con su obispo lo impulsa a abrazar la
doctrina de la secta montanista. s el discpulo m!s destacado de -lemente de ,lejandra. ;a a los
dieciocho a8os est! a la cabeza de la escuela de ,lejandra permaneciendo en ella hasta los cuarenta #
seis a8os" fecha en que" acusado de hereja por su obispo" debe abandonar la c!tedra. Se retira a
Palestina donde funda la scuela de -esarea de Palestina donde lle$a una mu# prolfica labor literaria.
ntre su inmensa produccin" en el campo filosfico se destacan )e principiis # 3ontra 3elsum. Su
fama corri a la par de sus brillantes lecciones. Se acercaba a l no solo los catec*menos que se
preparaban para el bautismo" sino tambin los paganos cultos. Para responder a estos *ltimos" Hertuliano
$io la con$eniencia de estudiar filosofa. Seg*n" Porfirio escuch las lecciones del propio ,mmonio
Saccas" el maestro de Plotino. , diferencia de /ustino # -lemente que $ieron en la filosofa un camino
hacia la fe" Hertuliano" que #a la tena desde el principio" se sir$i de aqulla como un !mbito de
encuentro con los paganos.
Su alto $uelo especulati$o le permiti erigir el primer sistema filosfico-teolgico completo
inspir!ndose en las doctrinas de Platn pero tambin de los estoicos" filonianos # neopitagricos. Aal
que le pese" no pudo escapar del todo a un cierto racionalismo que lo lle$ a $iolentar el espritu de
algunos textos de las scrituras. :e =iln toma su concepto de la trascendencia di$ina" la que" situada
m!s all! del ser" solo puede ser conocida por una $a negati$a. Pero la razn puede acceder por s misma
a la idea de creacin cuando ad$ierte que el uni$erso depende de un querer libre del Logos creador. l
mundo creado es eterno como el querer del cual procede. La creacin originariamente slo alcanzaba a
los !ngeles. Pero uno de ellos" se rebela contra los planes de :ios" los cuales son castigados a ser
encarcelados en cuerpos" otros" son los demonios. Pero a la cada sigue la redencin efectuada por el
'erbo" lo que permite el regreso al mundo de los espritus.
, la $ista de tales antecedentes no ha de sorprender el que Drgenes ha#a sido considerado como
el prncipe de los escritores antenicenos. :e hecho" fue la figura m!s rele$ante de la scuela de
,lejandra. Por lo que se lo puede considerar junto con -lemente como los m!s destacados
representantes del llamado gnosticismo cristiano. Pero" por lo mismo" no es de extra8ar que ha#a sido
tambin objeto de las m!s sostenidas disputas por parte de sus seguidores # enemigos.
Pro$eniente de una familia cristiana" -su padre Lenidas fue m!rtir de la fe- en el orden
filosfico debe su formacin a ,mmonio Saccas fundador del neoplatonismo # maestro de Plotino" # en
el orden teolgico de -lemente de ,lejandra. =ue sucesor de -lemente en la direccin de la scuela de
,lejandra" pero a causa de su ense8anza fue expulsado de ,lejandra por el obispo :emetrio. stu$o en
.oma # luego en Frecia donde se orden sacerdote" luego se retira a -esarea de Palestina donde inicia
su carrera teolgica. Su ordenacon como sacerdote fue moti$o de discusin por cuanto tomando
literalmente el texto e$anglico" se mutil $oluntariamente. Auere en el 107" luego de padecer la
persecucin del emperador :ecio. ;a desde su ju$entud di probadas de santidad" siguiendo el heroico
testimonio de su padre9
A,u padre que se llamaba Lenidas, procur darle una educacin
esmerada, instruy&ndole en las Escrituras y en las ciencias profanas'
muri martir durante la persecucin de ,evero 6a/os @;@7. ,i su madre
no hubiese escondido sus vestidos, el 9oven Hrgenes, en su ardiente
deseo del martirio, habra seguido la suerte de su padre. El Estado
confisc su patrimonio y &l tuvo que dedicarse a la ense/an.a para ganar
su sustento y el de su familia@
@;I
.
n una obra" E+hortacin al martirio, 6a/o @(?7 el propio Drgenes cuenta con m!s detalle este
acontecimiento9
A3uando el incendio de la persecucin iba aumentando y miles de fieles
haban ce/ido ya sus sienes con la corona del martirio, se apoder del
alma de Hrgenes, que era todava muy ni/o, un deseo del martirio, hasta
el punto de e+ponerse a los peligros, lan.arse y saltar valerosamente a la
lucha. #oco falt para que el t&rmino de su vida estuviera muy cierca de
&l' pero la #rovidencia divina y celestial, buscando la utilidad de
muchos, puso por medio de su madre, obstculos a su ardor. Csta, pues,
le suplic primero de palabra, rogndole que se compadeciera de sus
sentimientos de madre' ms luego, al verle a8n ms e+citado y totalmente
posedo por el deseo del martirio, cuando se enter de que su padre haba
sido detenido y encarcelado , escondi todas sus ropas y le oblig de esta
manera a permanecer en casa. Mas, &l, viendo que no poda hacer otra
cosa y sinti&ndose inflamado por un celo superior a su edad, que no le
permita permanecer inactivo, mand a su padre una carta de
e+hortacin al martirio, en la que le animaba, diciendole te+tualmente
estas palabras0 >Jurdate de cambiar de parecer por ra.n de
nosotros@
@;?
.
Ena $ez ma#or" su testimonio no fue menor" se orden sacerdote # sufri crueles tormentos. Hal
es el relato de usebio9
ALas numerosas cartas que de9 escritas este hombre $Hrgenes%
describen con verdad y e+actitud los sufrimientos que padeci por la
palabra de 3risto0 cadenas y torturas, tormentos en el cuerpo, tormentos
por el hierro, tormentos en las lobregueces del calabo.o' cmo tuvo,
durante cuatro das, sus pies metidos en el cepo hasta el cuarto agu9ero'
cmo soport con firme.a de cora.n las amena.as de fuego y todo lo
dems que le infligieron sus enemigos' cmo acab todo aquello, no
$71 K2ASTEN, )., Patrolo"a, *ol ., Madrid, BAC, 1!#&, %. '61.
1>0 E2SEB.5 (E CESAREA, #istoria eclesi;stica, ", $, $3"A. Esa aciud de ace%aci@n del -aririo no era rara enre los
crisianos de los %ri-eros ie-%os. As9, el obis%o .gnacio de Anio>u9a se eC%resa en esos <r-inos a >uienes le desaconseLan el
-aririoJ AMo voy escribiendo a todas las '"lesias, y a todas les di"o lo mismo: 7ue morir! de buena "ana por 9ios, con tal de 7ue
vosotros no me lo impid;is. Fs lo pido encarecidamente, no me demostr!is una benevolencia inoportuna. 9eAad 7ue yo sea pasto de
las fieras, ya 7ue ello me har; posible alcan:ar a 9ios. (oy tri"o de 9ios y he de ser molido por los dientes de las fieras para lle7ar a
ser pan inmaculado de Cristo. No"ad por m a Cristo, para 7ue, por medio de estos instrumentos, lle"ue a ser una vctima para 9ios.
9e nada me servir;n los placeres terrenales ni los reinos de este mundo. Prefiero morir en Cristo HesIs 7ue reinar en los confines de
la tierra. 8odo mi deseo y mi voluntad est;n puestos en a7uel 7ue por vosotros muri) y resucit). (e acerca ya el momento de mi
nacimiento a la vida nueva. Poe favor, hermanos, no me priv!is de esa vida, no 7uer;is 7ue me mueraC si lo 7ue anhelo es pertenecer
a 9ios, no me entre"u!is al mundo, ni me sedu:c;is con las cosas materialesC deAad 7ue pueda contemplar la lu: puraC entonces ser!
hombre en plenitud. Permitid 7ue imite la pasi)n de mi 9ios. El 7ue ten"a a 9ios en s, entender; lo 7ue 7uiero decir y se
compadecer; de m, sabiendo cu;l es el deseo 7ue me apremia@ OMartyrium (. '"natiiP Cfr. K2ASTEN, ). Patrolo"a, ., #asta el
Concllio de Dicea, rad. 5?aibia, Madrid, BAC, 1!#&, %. 1&".
queriendo el 9ue., de ninguna manera sentenciarle a muerte' y qu&
sentencia de9, llenas de utilidad para los que necesitan consuelo@
@;1
.
n lo que concierne a su actitud hacia la filosofa" como #a se ha se8alado m!s arriba" Drgenes
muestra mucho menos entusiasmo que -lemente de ,lejandra por el estudio de la filosofa griega.
3unca dice como -lemente que la filosofa lo condujo a -risto. Pero" no por esto deja de se8alar que la
filosofa puede prestar importantes ser$icios a la teologa" pues as como las ciencias profanas son
sier$as de la filosofa" tambin sta puede ponerse al ser$icio del cristiano9
A$...% a fin de que lo que los discpulos de los filsofos dicen de la
geometra y m8sica, gramtica y retrica, y astronoma, a saber, que son
siervas de la filosofa, podamos decirlo nosotros de la filosofa respecto
del cristianismo@ &3arta a Jregorio, 47" 4).
:e ah que su inters ma#or estu$o puesto en el estudio de las Sagradas
scrituras. , lo cual se consagr con una fecundidad realmente prodigiosa. /ernimo
&*du. Buf., 1" 11) estim en dos mil el n*mero de obras que debi haber escrito? pifanio
6"r. 65" 67) habla de seis mil. Sin duda buena parte del desconocimiento que se tiene
de estas obras han sido producto de las pasiones que desataron entre sus ad$ersarios.
/ernimo" pone en poco m!s de luz en esta oscuridad # suministra una larga lista de unos
G>> ttulos que corresponden a escritos de Drgenes. ; por cierto no falt quien fue
perfectamente consciente de tal # le suministr todos los medios para que aquello fuera
posible. 3arra usebio de -esarea9
A* partir de este momento, Hrgenes empe. a componer sus
3omentarios a las divinas Escrituras' le instaba a ello *mbrosio, no slo
alentndolo con sus constantes e+hortaciones, sino tambi&n provey&ndole
liberalmente de cuanto necesitaba. En efecto, cuando dictaba, tena a su
disposicin mas de siete estengrafos, que se iban relevando a horas
fi9as, y otros tantos copistas, y adems muchachas 9venes e+pertas en
caligrafa. #ara todo lo cual *mbrosio proporcionaba generosamente los
medios necesarios@
@;A
.
n el orden intelectual sus talentos fueron notables. form parte como profesor de la scuela de
,lejandra donde se especializ en filosofa" teologa # Sagradas scrituras" de este tiempo fueron sus
importantes contactos con ,mmonio Saccas cu#a influencia se manifiesta en cosmologa # filosofa.
Perseguido por su Dbispo de :emetrio que no admiti que se hubiera castrado para seguir el
e$angelio &At" 42" 41)" se dirigi a -esarea de Palestina. l obispo de esta ciudad le encomend dirigir
la escuela de Heologa. ,ll demostr sus dotes de organizador. Jizo un plan de estudios conforme al de
,lejandra9 un curso introductorio" luego otro de formacin cientfica9 lgica # dialctica" ciencias
naturales" geometra # astronoma" finalmente la tica # le teologa. Se lean las obras de todos los
filsofos con excepcin de aquellos que renegaban de :ios. :ebe recordar que habiendo sido discpulo
de ,mmonio Saccas su formacin intelectual debi haber sido mu# a$anzada. Lo cual le permiti
agregar a la lectura de los textos del ,ntiguo # 3ue$o Hestamento" las obras de autores como Platn" los
neoplatnicos 3umenio # Eranio" los pitagricos nicmaco # Aoderato" los estoicos @ueremn #
-ornuto" as como tambin a Wenn" -risipo" -leantes" # ,ristteles. :eca San Fregorio Haumaturgo el
ambiente que cre Drgenes en la scuela de -esarea de Plastina9
A-ena Hrgenes por bien que filosoframos recogiendo con todo empe/o
cuantos escritos quedan de los antiguos filsofos y poetas $...% nos era
permitido aprender toda doctrina hel&nica o brbara, mstica o poltica,
divina o humana' todo lo recorramos, todo lo inquiramos, de todo nos
llenbamos y de todos los bienes del mundo go.bamos@
@;2
.
Siguiendo a -lemente" Drgenes estaba ntimamente persuadido de que los filsofos recibieron
de la re$elacin cuanto dijeron de bello # $erdadero de conformidad con el dato re$elado. .azn por la
$7" E2SEB.5 (E CESAREA, #istoria eclesi;stica, ", '!, 6.
$7# E2SEB .5 (E CESAREA, #istoria eclesi;stia, ", $', 13$A.
$7& Ciado %or H. CANALS V.(AL #istoria de la filosofa medieval, bercelona, Herder, 1!#", %. '1.
cual" en rigor" no considera que ninguna de ellas sea la $erdadera filosofa. Aal pueden ser ellas
$erdaderas si sus adeptos no son capaces de dar testimonio de la $erdad con sus reprochables
costumbres. ; como esto s es posible hallar entre los pensadores cristianos" entonces es claro que la
$erdadera filosofa slo se halla en el propio cristianismo.
:ificultades por su $inculacin a la filosofa griega
3o todos $ean con buenos ojos las ense8anzas de Drgenes. 3o aceptaban la necesidad de una
formacin filosfica porque Ala mutitud de los creyentes simples no alcan.a a penetrar la sabidura
propia de los perfectos@. AEl vugo de los simples, que son ni/os en la fe y no han llegado a la
madure. en 3risto, no puede recibir ms que la locura de la predicacin de 3risto crucificado@ 6Pn Po
((" 7). Por eso la fe de los Amuchos@ se apo#a slo en los milagros # en la historia. 6Pn Po 1>" 7>).
La dificultades $ienen principalmente por la necesidad que $ea Drgenes en suministrar el
hombre de fe una formacin filosfica. Lo que se $incula con la in$itacin a una lectura alegrica de los
textos bblicos.
Los gnsticos son los cristianos perfectos" porque est!n en condiciones de recibir el alimento de
la madurez espiritual" que son aquellos que se hacen fuertes en la fe por medio de la iluminacin que les
permite comprender el sentido esp8iritual de la palabra re$elada.
ntre sus obras m!s importantes desde el punto de $ista filosfico pueden citarse 3ontra 3elsum
de car!cter apologtico # )e principiis, de car!cter dogm!tico. n la primera refuta El discurso verdico
6:A27 del filsofo pagano -elso donde se atacaba la doctrina cristiana. Pero" no debe ol$idarse que el
grueso de su produccin especulati$a aparece en sus obras teolgicas donde se destacan sus estudios de
exgesis bblica" por lo que se lo considera el fundador de la ciencia escriturstica. 3ontra 3elsum
constitu#e una refutacin del )iscurso verdico del platnico -elso" a pedido de su amigo ,mbrosio.
n )iscurso verdico -elso se haba propuesto con$ertir a los cristianos al paganismo demostrando la
falsedad de las creencias cristianas. Pero no lo hace de cualquier manera" desestima la critica $ulgar # la
grosera de los gnsticos" lee atentamente las scrituras" # el cuerpo doctrinal de la (glesia. (nicialmente
hace un ataque general a las creencias judas # cristianas # luego ataca los dogmas cristianos. Se burla
de la idea de Aesas" /es*s es un impostor. La sabidura griega es superior a la cristiana" somete a crtica
la posibilidad de la resurreccin de -risto &supersticin in$entada por los ,pstoles). .econoce el $alor
de la doctrina cristiana en el orden moral # la doctrina del Logos" pero es con$eniente que el cristiano se
integre en la religin pagana. La razn9 $e en los cristianos la posibilidad de un cisma poltico.
Drgenes le reprocha a ,mbrosio el que le haga perder tiempo en refutar algo que los mismos
hechos desmienten" -como si los hechos no brindaran por s solos una refutacin evidente 63ontra
3elso, Prefac. 42! # si consiente en responder a -elso es porque $e la posibilidad de que algunos
pueden perder la fe9 Apuede haber algunos que vacilen en su fe y est&n en peligro de perderla debido a
los escritos de 3elso@ 63ontra 3elso, Pref. 5).
Si la fuerza demostrati$a de los paganos es $aliosa m!s lo es la de los cristianos porque se apo#a
en la manifestacin del espritu # el poder9
(((. La b*squeda de la $erdad # la superacin del escepticismo
A$El Evangelio% tiene un g&nero de demostracin propio, ms divino que
el de los griegos, que se funda en la dial&ctica. = a este m&todo ms
divino le llama el *pstol >manifestacin del espritu y del poder=0
>del espritu=, por las profecas, suficientes por s solas p ara producir
la fe en l os que las leen, especialmente en las cosas que se refieren a
3risto, y idel poder=, por los signos y milagros que han sido obraos, que
se pueden probar de varias maneras, muy especialmente por las huellas
que se conservan a8n en aquellos que ordenan sus vidas seg8n los
preceptos del Evangelio@ 63ontra 3elso (" 1).
La di$inidad de -risto se prueba" por los milagros que realiz" las profecas que se cumplieron
en Ml" # la luz del spritu Santo9
ANuedan a8n entre los cristianos vestigios de aquel Espritu ,anto que
apareci en forma de paloma. *rro9an a los espritus malignos, reali.an
muchas curaciones, predicen ciertos sucesos, seg8n la voluntad del
Logos. = aunque 3elso o el Kudo, a quien introduce en su dilogo se
burlen de lo que voy a decir, lo dir&, sin embargo0 muchos se han
convertido al cristianismo, por decirlo as, contra su voluntad' cierto
espritu transform sus almas, haci&ndoles pasar del odio contra esta
doctrina a una disposicin de nimo dispuesto a morir en su
defensa@63ontra 3elso 4" 56).
La respuesta de Drgenes a -elso respecto de la actitud que se debe adoptar respecto del poder
ci$il tambin es altamente edificante. Aientras -elso muestra en claro espritu patritico Drgenes
insiste en que slo se puede exigir seg*n una le# que no se oponga a la de :ios" # cuando -elso le hacer
$er la con$eniencia de ganarse el fa$or de los gobernantes" Drgenes responde" que aunque es prudente
allanarse a las exigencias de los poderes ci$iles cuando esto puede ocasionar crueles represalias" esto no
debe hacerse cuando" al hacerlo" se atenta contra loa derechos de @uien" por naturaleza" est! por encima
de todo poder temporal9
A,lo e+iste Fno cuya gracia debemos gran9earnos y cuya clemencia
debemos implorar !el )ios que est por encima de todos, cuyo favor se
alcan.a practicando la piedad y las dems virtudes@ 63ontra 3elso 2,
1I7.
A)ebemos despreciar el favor de los reyes y de los hombres, si es que no
podemos conseguirlo ms que por medio de homicidios, libertina9e o
actos de crueldad, o si e+ige de nosotros actos de impiedad para con
)ios, o de servilismo y adulacin0 tales cosas son indignas de hombres
valerosos y magnnimos, que a las dems virtudes quieren 9untar la ms
grande de todas' la firme.a. ,in embargo, cuando no nos obliga a hacer
algo que sea contrario a la ley y a la palabra de )ios, no somos tan
locos como para e+citar contra nosotros la ira del rey y del prncipe,
atrayendo sobre nosotros in9urias, torturas o hasta la misma muerte.
"emos ledo0 >-odos hab&is de estar sometidos a las autoridades
superiores , que no hay autoridad sino por )ios, y las que hay, por )ios
han sido ordenadas, de suerte que quien resiste a la autoridad resiste a la
disposicin de )ios 6Bm :(, :!@> 63ontra 3elso, 2, 1?7.
:esde el punto de $ista dogm!tico" la obra m!s importante es #er *r9n o )e principiis, que se
destaca por encima de todas las obras de este perodo inicial del cristianismo" cu#o titulo se debe a que
ha# en l una b*squeda de los principios de la fe cristiana.
l tratado )e principiis se dirige tanto a quienes desean profundizar en la comprensin de su fe
cristiana" como a quienes" fuera de la fe" o de la ortodoxia" intentan arribar a los principios de la $erdad"
pero su objeti$o es ense8ar los principios de la doctrina cristiana para fortalecer a los cristianos #
persuadir a los infieles. Se trata de una doctrina acerca del mundo" del hombre # de la .e$elacin.
n el orden filosfico #a en el prefacio del primer libro sostiene la radical inestabilidad
ontolgica que afecta todas las criaturas9
Las criaturas son necesariamente inestables
ALas naturale.as racionales fueron creadas en un comien.o $...% y por el
hecho de que primero no e+istan y luego pasaron a e+istir, son
necesariamente mudable e inestables, ya que cualquier virtud que haya
en su ser no est en &l por su propia naturale.a, sino por la bondad del
creador. ,u ser no es algo suyo propio, ni eterno, sino don de )ios, ya
que no e+isti desde siempre' y todo lo que es dado, puede tambi&n ser
quitado o perdido. *hora bien, habr una causa de que las naturale.as
racionales pierdan $los dones que recibieron%, si el impulso de las almas
no est dirigido con rectitud de la manera adecuada. #orque el creador
concedi a las inteligencias que haba creado el poder optar libre y
voluntariamente, a fin de que el bien que hicieran fuera suyo propio,
alcan.ado por su propia voluntad. #ero la desidia y el cansancio en el
esfuer.o que requiere la guarda del bien, y el olvido y descuido de las
cosas me9ores dieron origen a que se apartaran del bien' y el apartarse
del bien es lo mismo que entregarse al mal, ya que &ste no es ms que la
carencia del bien $...%. 3on ello, cada una de las inteligencias, seg8n
descuidaba ms o menos el bien siguiendo sus impulsos, era ms o menos
arrastrada a su contrario, que es el mal. *qu parece que es donde hay
que buscar las causas de la variedad y multiplicidad de los seres. El
creador de todas las cosas acepta crear un mundo diverso y m8ltiple, de
acuerdo con las diversidad de condicin de las criaturas racionales. 6)e
principiis, (. Prefacio (ss? 'i$es 121).
l primer recaudo que toma Drgenes" antes de comenzar su in$estigacin es el de hacer $er que"
una $ez que se admite que la $erdad se hace presente en la palabra de -risto" es preciso adoptar un sano
criterio de interpretacin de su doctrina. Para lo cual considera con$eniente apelar a la tradicin # a la
comprensin de algunos cristianos m!s esclarecidos por haber recibido el carisma de la sabidura.
La fuente de toda $erdad reside en la ense8anza de -risto # los ,pstoles" pero como sobre las
$erdades re$eladas por -risto ha# muchas di$ergencias aun en materia gra$e" entonces se debe adoptar
como criterio el admitir slo las $erdades que no se partan de la tradicin eclesi!stica # apostlica9
AMas como entre los que hacen profesin de creer en 3risto hay muchas
divergencias, no solamente en detalles de poca monta, sino tambi&n en
materias sumamente importantes, ... parece necesario establecer sobre
todos esos puntos una regla de fe fi9a y precisa antes de abordar el
e+amen de las dems cuestiones ... Mas como la ense/an.a} eclesistica,
transmitida en sucesin ordenada desde los *pstoles, se conserva y
perdura en las iglesias hasta el presente, no se deben recibir como
artculo de fe ms que aquellas verdades que no se apart an en nada de la
tradicin eclesistica y apostlica@ 6)e #rinc. Prefac.1).
-on lo cual Drgenes admite un di$erso ni$el de comprensin de la fe entre los fieles cristianos"
sobre esto #a se haba expedido en 3ontra 3elsum9
ALa sabidura divina, que es distinta de la fe, es el primero de los
llamados carismas de )ios' despu&s viene el segundo, llamado
conocimiento !gnosis! por los que saben e+actamente estas cosas' y el
tercero !puesto que es necesario que hasta los ms simples se salven, si
son todo lo piadoso de que son capaces! es la fe. #or eso ha dicho ,an
#ablo0 >* unos ser dada por el Espritu la palabra de sabidura, a
otros la de conocimiento, a otros, por fin, la fe en el mismo espritu 6P
3or. :@, 2!47@
@;4
.
:e esta manera Drgenes distingue en el seno del pueblo cristiano di$ersos
ni$eles en la comprensin de la fe9
- los simples fieles que slo toman a las Escrituras en sentido histrico" # slo disciernen
los hechos histporicos # los milagros ?
$7! 5RFGENES, Contra Celsum, 0, 45.
- la de quienes alcanzan un sentido alegrico de las mismas" por lo que alcanzan la gnosis?
:onde el conocimiento implica una cierta unin &Pn Poan. :I, I, :A7.
- la de los cristianos m!s perfectos" que alcanzan un sentido espiritual de las Escrituras
por la que logran una contemplacin superior theora. n este ni$el se descubre en la Le#
di$ina un indicio de la felicidad futura.
:e alli que el escritor haga un paralelo entre la concepcin tricotmica del hombre -cuerpo" alma
# espritu- con los tres ni$eles de la ocmprensin de las Sagradas scrituras.
4) l $ulgo de lo simples se alimenta slo de lo que es carne # cuerpo.
1) Los que apro$echan penetran en el alma.
7) Pero solo los gnsticos son los perfectos porque son iluminados para comprender el
sentido espiritual de la le# di$ina. Slo a estos *ltimos les es reser$ado el ser los
autnticos depositarios de los secretos di$inos. Por lo mismo son los amigos de
)ios" mientras que los restantes se limitan a ser los siervos de )ios.
n esto los intrpretes han reconocido algunos rasgos comunes entre Drgenes # algunas
doctrinas del gnosticismo hertico. Hodos ellos insisten en que la interpretacin literal de las escrituras"
el lenguaje de la historia bblica # el realismo cristiano es considerado como un mero cristianismo
carnal, por oposicin al cristianismo espiritual sustentado en la superacin de estas doctrinas.
n )e principiis admite que la ense8anza de las scrituras se ha de realizar con arreglo a las
capacidades de los distintos educandos9
ALas ideas de las ,agradas Escrituras se deben copiar en el alma de tres
maneras0 el simple se edifica, por decirlo as, con la >carne= de la
Escritura !&ste es el nombre que damos al sentido natural!' el que ha
avan.ado algo, con el >alma=, como si di9&ramos0 #or lo que hace al
hombre perfecto ...$se edifica% con la ley espiritual, que contiene una
sombra de los bienes venideros. *l igual que el hombre, la Escritura, que
ha sido ordenada por )ios para comunicar la salvacin a la humanidad,
se compone tambi&n de cuerpo, alma y espritu@6)e principiis, 5" 4" 44).
Lo que buscaba en )e principiis es poner ese talento humano en consonancia con la tradicin de
la (glesia.
n opinin de -opleston ha# en Drgenes una general intencin de tratar de lograr una cierta
fusin de la doctrina cristiana con la filosofa platnica y neoplatnica
@:;
. ; su consecuencia fue un
positi$o aporte para la posterior fijacin de la doctrina efectuada por los -apadocios. Lo que fue posible
porque de hecho #a ha# en Drgenes un completo sistema filosfico teolgico. n este sentido" sus
mritos son incuestionables" fue el autor m!s prolfico de la antigZedad pagana # cristiana.
Su doctrina
Ja# en Drgenes una $asta construccin metafsica cu#a base filosfica est! tomada del
neoplatonismo" lo que se ad$ierte por su semejanza con el sistema de Plotino. Su doctrina filosfica #a
aparece claramente en sus dos obras principales9 )e principiis # 3ontra 3elso.
La doctrina teolgica
:ios es uno" bueno" justo" inefable # perfecto. Si es perfecto" es inmutable" #" por tanto" tambin
inmaterial. Por eso de Ml no cabe representacin alguna.
Siendo simple es" al mismo tiempo" trino. Pero la trinidad en Drgenes no est! exenta de cierto
subordinacionismo
144
de la Persona del 'erbo respecto de la del Padre # el spritu Santo.
n principio admite que :ios Padre es el :ios $erdaderamente absoluto. Si el Jijo # el spritu
Santo est!n en l" por lo mismo" stos *ltimos tambin son :ios. l Padre es la fuente de di$inidad que
comunica al Jijo -con la generacin eterna # contnua- # al spritu Santo. l spritu Santo procede del
Padre a tra$s del Jijo . Pero parece establecer cierto subordinacionismo en el seno de esa Hrinidad. l
Jijo" aunque increado" eterno # consubstancial al Padre" sera un segundo :ios. ; el spritu Santo"
$17 Co%leson, Hisoria de la HilosoB9a . .., Ariel, Barcelona, 1!#1, %. '!.
$11 Subordinacionis-oJ no-bre >ue acoge a>uellas ;ereL9as >ue niegan la igualdad enre las es /ersonas de la Sanisi-a
Trinidad. La gra*edad de la docrina se sigue de la i-%l9cia negaci@n de la di*inidad de la %ersona >ue se considere subordinada, E,
desruEe, %or ano, el -iserio de la Trinidad. Esa docrina es sosenida sise-ica-ene %or Arrio. Cfr. MASS5N, Her*<. Manual
de hereAas. Madrid, R.AL/, 1!&!. *o: subordinacionismo, p. 5-,.
sera inferior al Padre # al Jijo. sto aparece m!s claro cuando intenta comprender el misterio de la
creacin" donde considera al 'erbo" # al spritu Santo como intermediarios.
n este sentido el 'erbo se presenta como un :ios primognito de la creacin" que engendrar!
otros $erbos" o dioses de naturaleza racional. Los cuales se relacionan con el 'erbo de la misma manera
que Ml respecto del Padre.
:octrina del mundo
:ios crea el uni$erso por medio del 'erbo" en quien" como Sabidura" est!n las formas $i$ientes
de todas las cosas. Por lo mismo" # de alg*n modo el mundo es una manifestacin del 'erbo. Ml es el
mundo inteligible que contiene los principios # semillas de los seres # toda la ciencia de los misterios.
-omo Logos los re$ela # crea el uni$erso. Por su bondad lo crea de conformidad con su sabidura" # por
su poder lo crea hasta en el orden material. )Pero cmo conciliar el acto creador con la inmutabilidad
que con$iene a la di$inidad< Si no se quiere negar la inmutabilidad de :ios" puede decirse que el mundo
ha sido creado desde toda la eternidad. Luego" el mundo es eterno en su duracin. Pero" el Jenesis
atribu#e un comienzo al mundo. :e ah la predicacin eclesi!stica asume que el mundo ha tenido un
principio en el tiempo # que se disol$er! por su naturaleza corruptible. )-mo se puede resol$er esta
dificultad< Seg*n Drgenes tal contraste doctrinal entre la razn # la fe se puede resol$er asumiendo que
ste no es el primero ni el *ltimo de los mundos. Los mundo se $an sucediendo unos despus de otros a
medida que los anteriores se $an destru#endo" # as indefinidamente. Pero el conocimiento de la
existencia de los mundos que existieron con anterioridad a ste queda reser$ado slo a los cristianos
amadores de la sabidura" que quisiesen conocer la razn de lo re$elado. Porque si se afirma a :ios
omnipotente no puede entenderse esto al margen del ejercicio de su omnipotencia en la creacin9
A*s como no puede ser alguien padre, si no e+iste el hi9o, no puede
alguien ser se/or, sin posesin o siervo' as tampoco se podra llamar a
)ios omnipotente si no hubiese en quienes e9erciese su potestad0 yu por
est para que )ios se nos muestre como omnipotente, es necesario que
todas las cosas subsistan. #ues, si alguien quisiese afirmar siglos o
espacio en que nada haba de lo que ha sido creado, sin duda, pondra de
manifiesto que entonces no era )ios omnipotente u que despu&s vino a
serlo, con lo cual se vera que )ios recibi cierto provecho y que vino de
lo inferior a lo me9or' puesto que nadie duda que es me9or ser
omnipotente que no serlo@ 6)e principiiis l.4" cap. 1" 4>).

:e aqu se sigue que Drgenes sostiene una creacin necesaria fundada en la difusin del bien #
en la omnipotencia de :ios" lo que lo obliga a hablar de una creacin eterna. Pero" para no disentir
demasiado con los escritores anteriores" concedi que la creacin eterna # necesaria no se refiere a la
creacin de este mundo actual" sino a una serie sucesi$a de mundos di$ersos entre s.
:octrina de los !ngeles
l 'erbo que conoce todo lo que es el Padre" en $irtud de este conocimiento produce otros
$erbos" que son criaturas espirituales # libres como el :ios que las crea. Porque son libres" tienen
historia. # en este marco tanto su doctrina angelolgica como antropolgica $an a estar dominadas por
sus concepciones ascticas # morales que importan un combate espiritual.
Driginariamente :ios habra creado $erbos -espritus o inteligencias separadas- con lo que
adhiere a la doctrina platnica de la preexistencia de las almas. Mstas inteligencias en un principio eran
todas iguales # estaban re$estidas de un cuerpo etreo e inmersas en la contemplacin di$ina. Por su
naturaleza espiritual stos pueden usar di$ersamente de su libre albedro" lo que permite no slo un
di$erso grado de adhesin a los designios del Padre" sino tambin a la posibilidad de su apartamiento.
Lo que ocurre por una culpa primiti$a consistente en la prdida del fer$or inicial. :e donde surge
espont!neamente una jerarqua de !ngeles" hombres # demonios con arreglo a los distintos grados de
adhesin o separacin respecto del Padre. n la cima est!n los que slo tienen puesta su mirada en :ios"
que son los m!s perfectos? luego" los que son menos puros" #" por lo mismo est!n consagrados a tareas
menores -como lo pueden ser la regulacin de los mo$imientos celestes # el cuidado de las ciudades de
los hombres-? #" finalmente" la de los espritus que por su libre determinacin terminan por permanecer
encerrados en cuerpos" ste es el caso de los hombres. La relacin entre los !ngeles # los hombres se
afirma cuando se encomienda a algunos !ngeles el cuidado de los indi$iduos # de los pueblos e incluso
los di$ersos reinos de la naturaleza.
.especto al conocimiento que :ios tiene respecto de los acontecimientos del mundo la tesis de
que ha# una cierta independencia del orden creado frente a la presciencia de :ios9 A3onociendo )ios,
al iniciar la creacin del mundo, que nada se hace sin causa, recorre con su mente cada una de las
acciones futuras, viendo que cuanto tal ha sido hecha, tal otra se sigue de ella, y as sin t&rmino
recorriendo todas las cosas, sabe las que sern, no siendo en absouto para cada una de ellas la causa
de que sucedan@ 63omentario al J&nesis, 7" 6).
Los hombres
l hombre es imagen de :ios" no por su cuerpo" porque se ignorara su parte superior" ni por el
compuesto" porque se seguira que :ios tambin lo es" de donde slo cabe concluir que debe serlo por
su parte superior9
AEo vio tampoco 3elso la diferencia que va entre >ser conforme a la
imagen de )ios= 63ol, 4" 40), pues imagen de )ios es el #rimog&nito de
toda la creacin, el Logos en s, la verdad en s y la sabidura en s, >que
es imagen de su bondad 6,ap. :, @17, y hasta todo varn, cuya cabe.a es
3risto, es imagen y gloria de )ios &-or. 44" 7B). Ei comprendi tampoco
en que parte del hombre est impresa esta imagen de )ios, es decir, en el
alma que no ha tenido, o que ya no tiene, al >hombre vie9o con sus obras
&- ol 7" 2)" y, por no tenerlo, se dice ser a imagen de su 3reador. )e ah,
que 3elso diga0 >-ampoco hi.o al hombre a imagen suya, pues )ios no
es tal, ni se aseme9a a otras forma alguna. #ero, )es posible pensar que la
imagen de !)ios est en la parte inferior del hombre, ser compuesto,
quiero decir, en su cuerpo y, como !3elso lo interpret, que &ste sea la
imagen de )ios5 #orque, si el ser seg8n imagen de )ios se da en el
cuerpo solo, la parte superior, que es el alma, queda privada de ser a
imagen de )ios, y &sta estara en el cuerpo corruptible, cosa que nadie de
nosotros dice. Mas si el ser a imagen de )ios est en el compuesto,
seguirase necesariamente que )ios es compuesto, y tambi&n constara
como de cuerpo y alma' as, lo superior de su imagen estara en el alma'
lo inferior, lo que ata/e al cuerpo, en el cuerpo, cosa que nadie de
nosotros afirma. Besta, pues, que el ser a imagen de )ios haya de
entenderse del hombre interior, como lo llamamos nosotros 6Ef. 7" 46)"
que se renueva y es naturalmente capa. de formarse a imagen del que lo
cre 63ol. 7" 4>). -al acontece cuando el hombre se hace perfecto,
>como es perfecto el padre 3elestial= &At "0" 5G), y oye el mandato0
>,ed santos, por que yo el ,e/or )ios vuestro, soy santo= 6Lev. 4>" 1)" y
aprende estotro0 >,ed imitadores de )ios= 6Ef 0" 4). Entonces, para el
hombre en su alma virtuosa los rasgos de )ios' y tambi&n el cuerpo del
que, por ra.n de la imagen ha tomado los rasgos de )ios, es un templo
6P 3or. 6" 42? 7 "46)? el cuerpo, digo, del que tiene alma' y, en el alma,
por ra.n de ser contorme a la imagen de )ios@ 63ontra 3elso, Libro
('? -. = .3P3:W" 46>).
Ena $ez que los espritus pierden su calor inicial # desertan de :ios los espritus se >enfran=
transform!ndose en almas" pues la yzô est! emparentada con yô[ &\fro). n tal situacin son
encerradas en sus respecti$os cuerpos con lo cual quedan en una situacin que no les es connatural. :e
ah que no falten en ellas ciertos esfuerzos por tratar de liberarse de su prisin para recobrar su estado
originario. Para entender esto se hace menester una consideracin particular del alma humana.
.especto a la doctrina del alma" Drgenes no halla en la doctrina cristiana una luz para decidirse
entre dos hiptesis9 el alma se transmite a tra$s de los Padres &traducianismo)" o bien $iene de fuera.
.especto a su naturaleza no tiene duda alguna respecto a su inmaterialidad" en razn de que as lo indica
la naturaleza de sus operaciones intelectuales.
Si el alma es inmaterial" entonces debe tender hacia el orden espiritual al que se ordena por
naturaleza. Lo cual se logra por $a del conocimiento" esto es" transitando a partir del conocimiento
sensible al de las cosas intelectuales. ; luego" en un tercer paso" # contando con el auxilio de la gracia"
se puede acceder a la misma Luz que permite la comprensin del orden inteligible.
Sea como fuere ha# en Drgenes una clara doctrina del hombre como tal. Driginariamente el
hombre" junto con los !ngeles" habra sido creado a imagen de :ios &el 'erbo). Por lo mismo participa
de la existencia # la di$inidad del Padre # de la filiacin # la racionalidad del 'erbo. sto es posible
porque el hombre aparece constituido tricotmicamente por cuerpo" alma # cvjd_. l cvjd_. es el
don que :ios hace a cada hombre para guiarlo en el conocimiento" la oracin # la $irtud. l alma tiene
dos partes principales" la parte superior es la inteligencia &vo[7 o corazn" es discpula del cvjd_" que
es la facultad del alma que acoge la gracia. La parte inferior la carne o el pensamiento de la carne 6Bom
2, 1!A7 puede entenderse en cierto modo como la concupiscencia que empuja al hombre hacia el cuerpo.
Paralelamente el alma se halla tironeada por dos seres9 -risto # Satan!s.
; el hombre debe decidir a quien seguir en $irtud de su libre albedro. l libre albedro da lugar
a un mo$imiento distinto a otros mo$imientos. Los otros mo$imientos son9 los del ser inanimado que
tiene en otro su principio de mo$imiento? los del ser animado que lo tienen en s mismo" #a en el orden
meramente $egetati$o" o inclu#endo tambin al sensiti$o? # en un tercer estadio" dentro de los animados"
a los que" adem!s de poseer mo$imientos de orden $egetati$o # sensiti$o" fundan tambin sus
mo$imientos en la acti$idad racional. ; esta racionalidad es la que da lugar al mo$imiento libre.
La libertad del hombre da lugar a un juicio libre. 3o porque el hombre pueda arbitrariamente
afirmar o rechazar la $erdad que conoce" sino porque el hombre se sabe responsable de poder realizar
dichos actos. ; este libre albedro que le permite al hombre abandonar a :ios" tambin puede dar origen
a su retorno al bien. Porque el alma en su actual condicin -encerrado en el cuerpo- sigue pose#endo el
libre albedro" sigue estando en condiciones de poder elegir entre el bien o el mal. ; puesto que toda$a
conser$a un cierto recuerdo de su situacin originaria" est! en condiciones de reconocerse como alma
hecha a imagen # semejanza de :ios" luego" con capacidad de conocerle al conocerse a s misma" # de
conocer a :ios cada $ez mejor" a medida que" por una $a asctica # la purificacin de la semejanza que
en parte haba perdido. Para lo cual cuenta con el auxilio inestimable de la gracia de -risto.
Je aqu un pasaje del 3ontra 3elso, donde se ad$ierte cmo debe luchar contra el toda$a
$igente mito del eterno retorno" en la mente de sus ad$ersarios9
A=o no s& realmente que provecho pens sacar 3elso en su escrito contra
nosotros al tocar de #asada un dogma que necesitara de larga y
probable demostracin que hiciera ver, en cuanto cabe ,que >el ciclo de
lo mortal es el mismo desde el principio al fin, y, seg8n los perodos
determinados, es for.oso que el mismo haya sucedido siempre, sucede
ahora y suceder despu&s=. ,i esto fuera verdad, se acab nuestro libre
albedrio. Efectivamente, si seg8n los ciclos determinados, es for.oso que
siempre haya sucedido lo mismo, lo mismo sucede ahora y lo mismo
habr de suceder despu&s en el periodo de lo mortal, sguese
evidentemente que ,crates tendr que ser siempre filsofo, y se le
acusar de introducir nuevas divinidades y corromper a la 9uventud
6/3D=D3H" Memorables, (" 4" 4)" y sern *nito y Meleto los que lo
acusen y el conse9o del *repago quien lo condene a beber la cicuta. #or
modo seme9ante, ser eternamente necesario, seg8n los perodos
determinados, que Falaris sea t irano y *le9andro de Feras cometa las
mismas atrocidades, y que los condenados al toro de Falaris mu9an
siempre dentro del mismo modo. ,i esto se concede, no s& cmo pueda
mantenerse nuestro libre albedro y quepan ya ra.onablemente alaban.as
ni vituperios "abr que decir contra pare9a hiptesis de 3elso que, si el
ciclo de lo mortal es el mismo desde el principio hasta el fin, y seg8n los
periodos determinados for.osamente ha sido siempre lo mismo y lo
mismo es ahora y lo mismo ser despu&s, for.oso ser tambi&n que
Mois&s salga siempre de Egipto con el pueblo de los 9udos, y Kes8s venga
a nacer de nuevo al mundo para hacer lo mismo que ya hi.o, no slo una
ve., sino infinitas, seg8n los perodos. Es ms, en los perodos
determinados, los mismos sern cristianos, y otra ve., despu&s otras
infinitas , escribir 3elso su libro contra ellos@ 63ontra 3elso, Libro ('?
-. =.3P3:W" 47>).
Sus errores
n razn de algunas afirmaciones no compatibles con el dogma catlico - diferencias
comprensibles en un perodo en que la formulacin del credo catlico toda$a no terminaba de
cristalizarse- este autor no puede ser considerado :octor de la (glesia. Jubo tres errores principales que
fueron la doctrina teolgica del subordinacionismo" la preexistencia de las almas" # la apocatstasis
pnta. Sin embargo" a pesar de estos errores" jam!s existi en l la intencin de enfrentar la posicin de
la (glesia" razn por la cual no puede ser considerado formalmente como un hereje. ; si" por el
contrario" se tiene particularmente en cuenta toda su labor exegtica en relacin con las scrituras" se
podr! entender por qu se lo puede considerar al menos en el rango de escritor cristiano. ntre las
doctrinas que tu$ieron buena influencia sobre la patrstica posterior # la primera escol!stica aparecen
precisamente estos errores razn por la cual merecen una consideracin especial.
n el plano teolgico sustenta una posicin una diferencia cualitati$a entre el Padre # el Jijo en
el seno de la Santsima Hrinidad" subordinacionismo9
>,iendo superior $el "P9o% a tantos y tan grandes seres por su substancia,
su dignidad, su poder, su divinidad !siendo el logos viviente! y su
sabidura, no obstante, no puede parangonarse en nada con el #adre>
@:@
.
,unque esta doctrina no fue condenada en $ida de Drgenes" s lo fue despus" cuando la (glesia
hubo de enfrentarse con la hereja arriana
147
en el -oncilio de 3(cea &710). :ebe reconocerse" sin
embargo" que jam!s el escritor libio ca# en el error de sostener la no di$inidad de la segunda Persona
de la Santsima Hrinidad. Pues esta di$inidad $iene exigida por la misma re$elacin cuando se obser$an
los milagros que obr
145
" # las predicciones que en Ml se cumplieron
140
.
n el orden antropolgico" seguramente bajo el influjo de las lecturas del neoplatonismo"
sostu$o la doctrina de la preexistencia de las almas9 >Las naturale.as racionales fueron creadas en un
comien.o $...%>
@:1
. Lo que no significa que admita su conclusin lgica" la doctrina de la transmigracin
de las almas o metempscosis9 >En manera alguna admitimos la transmigracin de las almas ni
admitimos su cada incluso a los animales irracionales $...%>
14B
. sta interpretacin debe entenderse en
el marco teolgico de la doctrina de la doble creacin" una que se apo#a en Fen" 4"16 donde aparece el
hombre hecho a imagen # semejanza de :ios9 el hombre hecho -poieth&s" que es slo el alma? # otro" en
Fen" 1"B donde aparece el hombre modelado !plasth&is, que es el hombre completo de cuerpo # alma.
Puesto que" no siendo :ios de naturaleza material" es impensable suponer que el hombre" que es su
imagen" tambin la posea" por tanto se lo ha de entender en trminos de una pura inteligencia o nous"
por donde aparece la concepcin del hombre-intelecto" que al tiempo que recuerda al alma platnica"
tambin es compatible con el hombre interior de San Pablo. Por tanto" ambos pasajes muestran al
hombre bajo dos aspectos distintos" uno como hombre interior -in$isible # di$ino? otro como hombre
exterior" $isible # mortal. -omo bien se8ala Drbe" se hecha de $er un gra$e error antropologico en esta
doctrina antropolgica que consiste en se8alar que el *nico constituti$o esencial de la naturaleza
$1$ . ORJG.N.S, ,ommentari!m in &oannem, 14, 1(1/1(".
147 . El arrianis-o, cuEo no-bre se o-a del %resb9ero /rrio=$6"3$'"A sosu*o >ue el Verbo no iene la -is-a dignidad del
/adre %or>ue es un -ero iner-ediario enre (ios E el -undo, E %or ano 3en cuano >ue no es (ios3, creado E no eerno, aun>ue es
la creaura -s %erBeca. Ms arde, oro de sus seguidores, .+nomio ( %os.'!7A, sosu*o la no consubsancialidad enre el /adre E
el HiLo. Esa o%ini@n se Bundaba en >ue al enender %or (ios la o+s@a o esencia en el senid %la@nico, la cual es innascible e ing<nia,
enonces Ea no %uede decirse >ue Criso >ue es engendrado %uede ser esencial-ene igual al /adre.
$11 . ORJG.N.S, ,ontra ,els!m, ",'$.
$16 . ORJG.N.S, ,ontea ,els!m, 1,(>.
$1" . ORJG.N.S, e principiis, ",9,".
$1# . ORJG.N.S, ,ontra ,els!m, (, "4. (ebe ad*erir3se >ue esa docrina de la %reeCisencia de las al-as le ser*9a co-o ;i%@esis de rabaLo %ara eC%licar
de alguna -anera la rans-isi@n del %ecado original.
humana sera el alma racional que aparece #a con la primera creacin. -omo lgica consecuencia de
esta doctrina desaparecera la di$isoria esencial entre el hombre # los seres puramente espirituales
14G
.
La justificacin lgica de tal error surge de su necesidad de apelar a la doctrina de la
preexistencia de las almas para responder a los ataques de los marcionitas
142
" con tra el :ios creador.
Pues de ese modo funda en el libre albedro la desigualdad entre los hombres al nacer" # elude las
objeciones a las hiptesis del traducianismo
11>
# el creacionismo
114
respecto del origen del alma. Puesto
que la (glesia" por entonces toda$a no haba fijado con precisin su doctrina
111
" tales afirmaciones no
eran consideradas herticas.
n un exceso de optimismo moral Drgenes" inspirado en 4" -or 40" 17-16
117
se anima a sostener
una suerte de restauracin absoluta de todo el uni$erso - cob_Y\pYZ[ cpv\_- donde tanto el alma
per$ertida como la misma $oluntad demonaca podan finalmente ser regenerados en $irtud de la
omnipotencia di$ina9 >Eosotros decimos que vendr tiempo en que el Logos dominar sobre toda
naturale.a racional, y transformar todas las almas en su propia perfeccin $...%. 3onsideramos
improbable que, en lo que se refiere al alma, haya alguno de los efectos del mal que no pueda ser
remediado por )ios por medio del Logos supremo>
@@I
. ; en relacin expresa a los demonios se8ala9 >,u
destruccin $la de los demonios% significa pues, no que de9arn de e+istir, sino que de9arn de ser
enemigos, y de ser muerte. Eada es imposible a la omnipotencia divina>
110
. Db$iamente Drgenes ol$ida
que las determinacin de las naturalezas angelicales se realiza de una $ez # para siempre" de donde su
con$ersin no ser! posible a menos que se $iolente su libre albedro. Sin embargo" debe reconocerse que
no faltan textos donde el autor niegue expresamente la sal$acin final del demonio # de los condenados.
:e donde slo cabe pensar que Drgenes no tena resuelta la cuestin ni mucho menos. :e donde el
pasaje citado con$endra m!s a una expresin de deseo que a una posicin #a rigurosamente tomada.
Sea como fuere" es e$idente que fueron las doctrinas de los platnicos los que influ#eron sobre
su misma posicin teolgica mucho m!s de lo que l se hubiera atre$ido a admitir. -omo #a se ha $isto"
el sostu$o la doctrina de la preexistencia de las almas" posicin que tambin $ena exigida por la
doctrina platnica.
:ebe obser$arse que" adem!s de estas dificultades de orden doctrinal" tambin las hubo otras de
car!cter metodolgico" donde se dej $er la influencia del platonismo. Hal fue" por ejemplo la asuncin
del mtodo alegrico para la interpretacin del ,H. .especto a este mtodo -sostiene @uasten- que si
bien no es cierto que con su instrumentacin al autor solo procurara la eliminacin del ,H" s lo fue el
que ca#era en un claro subjeti$ismo # en no pocos errores doctrinales. -omo consecuencia de todos
estos escollos" era natural que sus escritos se prestaran para alimentar la polmica" la cual finalmente se
cristaliza en la disputa que lle$a por nombre -ontro$ersias origenistas. stos conflictos doctrinales
comenzaron a desatarse en el a8o 7>> # culminaron hacia el 0>>. =ue recin en el -oncilio de
-onstatinopla del 057 cuando se anatematiz contra algunas de las doctrinas de Drgenes.
Pese a esta *ltima contingencia no ha# duda de que en el balance general" sus frutos fueron
apreciables. %aste por ejemplo se8alar que #a en )e principiis aparecen interesantes obser$aciones. Por
ejemplo" cuando" en el orden teolgico no deja de insistir en el car!cter esencialmente incomprensible e
inescrutable de :ios9 >Cl es con mucho superior a cuanto de Cl pensamos>
@@1
" # cuando" en el mismo
$1& . /ntonio OR!., &ntrod!ccin a la teolo0a de los si0los && < &&&, 8oma/@alamanca, Are0oriana/@0!eme, 19$$, p. "1'/"1(.
$1! La docrina gn@sica -arcionia consis9a en o%oner la Bigura de (ios del AT con la del NT, en %erLuicio del AT. Elabora una
docrina de dos creaciones. El (ios bueno del NT ;abr9a creado el -undo celese in*isibleD el (ios -alo del AT, el -undo erresre,
sensible e inBerior, con el auCilio del -aligno, la -aeria.
$$7 Traducianis-o docrina susenada %or Teruliano conBor-e a la cual el origen del al-a se eC%licaba %or>ue <sa era
rans-iida de generaci@n en generaci@n %or los %adres con el cuer%o. Con San Agus9n se *io la %osibilidad de un raducianis-o
es%eriual, %or o%osici@n al -aerial >ue susenaba Teruliano.
$$1 El creacionis-o susenaba la eor9a de >ue el al-a era creada al -is-o ie-%o >ue el cuer%o.
$$$ S@lo ense?aba >ue las al-as eran creadas %or (ios.
117 . Cor 16- $$3$"J A(el -is-o -odo >ue en Adn -ueren odos, as9 a-bi<n odos re*i*irn en Criso co-o %ri-iciasD luego
los de Criso en su *enida. Luego, el Bin, cuando enregue a (ios /adre el Reino, des%u<s de ;aber desru9do odo %rinci%ado,
do-inaci@n E %osesad. /or>ue debe 4l reinar ;asa >ue %onga a odos sus ene-igos baLo sus %ies. El Pli-o ene-igo en ser
desruido ser la -uere@.
$$1 . ORJG.N.S, I5idem, 8,#'
$$6 . ORJG.N.S, e principiis, 4,5,(.
$$" . ORJG.N.S, -e principiis, Are=acio
lugar" sostiene la necesidad de afirmar la inmaterialidad del alma9 O,i, con eso, hay algunos que piensen
que la inteligencia y el alma misma sea cuerpo, quisiera yo que me respondiesen cmo es que recibe
las e+plicaciones y demostraciones sobre materias tan importantes, tan difciles y tan sutiles. ))e
dnde la viene la capacidad de la memoria5 ))e dnde le viene la capacidad de percibir y entender las
verdades divinas, a todas luces incorpreas5 $...%>. )Podra prescindirse de un escritor cu#as obras se
calculan en unos 6.>>> escritos. ; en lo que concierne a la aplicacin del mtodo alegrico" podr!
argZirse" que l fue ocasin de una cantidad de errores de interpretacin respecto a las scrituras" pero
habr! de reconocerse que sta es indicio de una sagacidad intelectual mucho ma#or que la de quienes
slo pretendieron una lectura meramente literal de las mismas.
Su actitud hacia la filosofa
, diferencia de -lemente de ,lejandra" Drgenes no parece compartir la tesis de que la filosofa
griega podra conducir hacia -risto. Slo toma la idea de que sta es una disciplina meramente
preparatoria" #" por tanto" ha# en l una marcada preferencia por las Sagradas scrituras. >Bu&gote
!escribe en carta a su antiguo discpuo Fregorio- que tomes de la filosofa griega aquellas cosas que
puedan ser conocimientos comunes o educacin preparatoria para el cristianismo, y de la geometra y
astronoma lo que pueda ser 8til para la e+posicin de la ,agrada Escritura, a fin de que lo que los
discpulos de los filsofos dicen de la geometra y m8sica, y gramtica, y retorica y astronoma, a
saber, que son siervas de la filosofa, podamos decirlo nosotros de la filosofa misma en relacin con el
cristianismo>
11B
.
l hombre" por la $a de la razn no puede alcanzar a :ios" porque de ser as" no lo hubieran
confundido con otro" ni lo hubieran abandonado9
A)iga #latn en hora buena ser cosa de traba9o encontrar al hacedor y
padre de todo este universo, al par que da a entender no ser imposible a
la naturale.a humana hallar a )ios dignamente, y, si no dignamente, ms
por lo menos de lo que alcan.a el vulgo. ,i eso fuera verdad, si )ios
hubiera sido en verdad hallado por #latn o alguno de los griegos, no
hubieran dado culto, ni hubiera llamado )ios ni adorado a otro que a Cl,
o a abandonndolo, ora asociando con Cl cosas que no pueden asociarse
con tan gran )ios. Eosotros, empero, afirmamos que la naturale.as
humana no es en manera alguna suficiente para buscar a )ios y hallarlo
en su puro ser, de no ser ayudada por el mismo que es ob9eto de la
b8squeda. Es, empero, hallado por lo. que despu&s de hacer cuanto est
en su mano, confiesan que necesitan de su ayuda' y se manifiesta a los
que cree ra.onable manifestarse, en la medida que un hombre puede
naturalmente conocer a )ios y alcan.arlo un alma humana que mora a8n
en el cuerpo@ 63ontra 3elso, ('? -. =.3P3:W" 465).
ntre las scrituras # la filosofa Drgenes sostiene una clara preeminencia de aqulla sobre sta.
>$El evangelio% tiene un g&nero de demostracin propio, ms divino que el de los griegos, que se funda
en la dial&ctica>
@@2
. ; si acaso se llegara a la e$idencia de que ambas coinciden por su contenido"
siempre tendr!n las scrituras ma#or poder de con$ocatoria en $irtud de la gracia que atrae # dispone a
quienes se acercan a ellas. >Esta gracia, que poseen los que hablan efica.mente, les viene de )ios. $...%.
*un concediendo que entre los griegos se encuentren las mismas doctrinas que en nuestras escrituras,
les faltara, sin embargo, ese poder de atraer y disponer las almas de los hombres a seguirlas>
112
.
Sin embargo" es e$idente que fueron las doctrinas de los platnicos los que influ#eron sobre su
misma posicin teolgica mucho m!s de lo que l se hubiera atre$ido a admitir. , su $ez" debe
agregarse" que su permanencia por uno o dos a8os en -esarea de -apadocia" explicara el influjo que su
doctrina tu$o sobre los Padres -apadocios sobre la supremaca de la fe sobre los excesos del
racionalismo arriano.
Su doctrina trinitaria habra influido tambin sobre Fregorio 3iseno" # la scol!stica.
.%adro co#&arati9o de las doctrinas de Ireneo( .le#ente( /r!genes( $ert%liano
$$# . ORJG.N.S, ,arta a Are0orio, 14,1.
$$& . ORJG.N.S, ,ontra ,els!m, 1,".
$$! . ORJG.N.S, ,ontra ,els!m, 5,".
(. .elacin razn # fe9
4) (reneo9 :estaca el $alor de la tradicin. Pone en guardia contra los
peligros de la filosofa. -ontribu# a que los gnstgicos que se
presentaban como cristianos se alejaran de la (glesia.
1) -lemente de ,lejandra9 concede gran importancia a la filosofa # a la especulacin.
La filosofa prepara a los griegos para recibir la fe. La filosofa cumple un rol
comparable al del ,H. La $erdad est! dispersa en las distintas filosofa.
7) Hertuliano9 fe # razn $an por distintos caminos. La filosofa enga8a. La filosofa toma
sus $erdades del ,H corrompindolas.
5) Drgenes9 telogo hace buen uso de la metafsica" cristiano ntegro # dedicado. La
heterodoxia es el peor de los pecados. Pero el excesi$o influjo de la filosofa
platnica lo lle$an a di$ersos errores dogm!ticos.
((. Heologa trinitaria9
4) (reneo9 contra los gnsticos busca la seguridaed de la Hradicin # renuncia
expresamente a la especulacin. l :ios $erdadero es el :ios del ,H" el Padre del
Logos" # el -reador del mundo. l Jijo procede del Padre por generacin. ,firma
la inmanencia de una Persona en las otras. 'e huellas de la Hrinidad en el ,H. l
Jijo # el spritu Santo son como las manos de :ios. La doctrina de la
.ecapitulacin da unidad a su teologa. La .edencin es algo m!s que
re$elacin. l Logos se hace hombre para deificar al hombre. La .ecapitulacin
consiste en que :ios $uel$e a tomar su obra desde el principio en su Jijo
ncarnado. -risto es la nue$a cabeza &re-capitula) de la humanidad.
1) -lemente9 l Logos es el creador del uni$erso" re$ela a :ios a los judos" por la Le#? a
los griegos" por la filosofa? a todos con su encarnacin. Slo se conoce a :ios
por el Logos. l Logos es la razn di$ina" maestro # legislador de la humanidad.
-on el Padre # el spritu Santo integra la Ssma. Hrinidad. =unda una nue$a $ida
de sal$acin. Msta comienza con la fe" # apunta al conocimiento # la
contemplacin. Lle$a a la mortalidad # la deificacin por amor.
7) Hertuliano9 con tribu#a a la formulacin precisa del dogma. ,cu8a la expresin
trinidad0 son su#as las expresiones9 -rinitas unius diuinitatis, #ateer, et Filius et
,pritus ,anctus@' Atres unius substanti et unius status et unius potestatis@.
,plica el trmino persona9 el Jijo # el spritu Santo son personas" de la misma
substancia que el Padre. n cuanto engendrado el Jijo es inferior al Padre
&antecedente del subordinacionismo). Ja# dos naturalezas" sin confusin" en
-risto. Aduplicem statum, non confusum sed coniuctum in una persona )eum et
hominem, Pesum@. Sus frmulas aparecen en el -oncilio de 3icea.
5) Drgenes9 :ios es espritu puro" libre de toda materia. Hodo lo que existe ha sido cread
por Ml. -rea" conser$a # gobierna todo lo que existe. Por sus criaturas se puede
conocer a :ios" como por los ra#os se puede conocer algo del sol. Esa la palabra
tras. Ja# distincin entre las personas di$inas. l Jijo procede el Padre por una
generacin que no es di$isin sino acto espiritual eterno. 3o hubo un tiempo en
que el Jijo no exista. l Jijo lo es por naturaleza" no por adopcin. s
consubstancial Padre &homousios7, aunque a $eces lo llama segundo :ios" # al
spritu Santo com inferior al Jijo. n el Jijo est!n estrechamente unidas la
naturaleza humana # di$ina. :ios-hombre &the!nthropos)" por eso a /es*s se le
pueden aplicar atributos di$inos o humanos. ,plica los trminos filosficos de
physis, hipstasis y ousa en el campo teolgico.
(((. Aariologa9
4) Drgenes emplea el trmino 6theotogos~madre de )ios7.
('. clesiologa9
4) -lemente9 ha# una sola (glesia como ha# un solo :ios.
1) Hertuliano9 el Padre nuestro hace pensar en una madre que es la (glesia. Primero la
considera como depositaria del patrimonio de la fe" pero tras la influencia del
montanismo slo la considera como grupo de perfectos.
7) Drgenes9 (glesia\ pueblo cristiano" conjunto de todos los santos" Pueblo de los
cre#entes" -uerpo Astico" animado por -risto como el cuerpo por el alma. =uera
de la (glesia no ha# sal$acin" porque por ella ense8a -risto # por ella -risto
derram su sangre.
'. ,ntropologa9
4) (reneo9 siguiendo a Platn" el hombre est! formado por cuerpo" alma # espritu. l
espritu" a $eces es entendido como spritu de :ios" # siempre como algo
necesario que completaba a la naturaleza humana" pero que se recibe # conser$a
seg*n la conducta personal.
1) -lemente9 pensaba con los griegos que la materia era eterna" luego ense8o que :ios es
el origen de todo lo que existe. l hombre est! constituido por cuerpo-alma #
espritu.
7) Hertuliano9 tiene una idea poco clara del mundo espiritual. Hodo lo que existe es un
cuerpo" aunque peculiar. Luego" las almas de los hombres tienen una cierta
corporeidad # color" proceden del alma de los padres" lo que explica la semejanza
entre padres e hijos.
5) Drgenes9 dejando $er la influencia del mito platnico de la ca$erna" Drgenes sostiene
que las almas son espritus que en un mundo anterior se apartaron de :ios.
=ueron encerrados en cuerpos materiales que" como toda materia" fueron creados
posteriormente. La diferencia de las cualidades presentes depende de la gra$edad
de las culpas en el mundo anterior. l primer mundo espiritual fue creado por un
acto eterno" pues :ios se manifiesta en su bondad # omnipotencia.
'(. 'ida despus de la muerte9
4) (reneo9 l alma no es inmortal pero puede recibir la inmortalidad como premio di$ino.
Luego de la muerte las almas esperan en el Jades hasta da del juicio. ,l final
ha# un periodo de mil a8os donde los justos reinar!n con -risto.
1) Hertuliano9 el alma se purifica con el sufrimiento despus de la muerte" los m!rtires
son exceptuados del mismo. stos sufrimientos pueden ser ali$iados con la
oracin de los fieles hasta el da del juicio. Ja# una resurreccin de los cuerpos.
-risto $ino a sal$ar al hombre entero. l mismo cuerpo que ho# tenemos ser! el
que resucitar! en estado de integridad.
7) Drgenes9 elabora su doctrina de la apocatstasis panta 6~restauracin universal, que
supone una reconciliacin final de todos los seres con :ios" tanto de los
condenados como de los demonios7. :espus de la muerte las almas de los
pecadores se purificar!n por el fuego" # las de los justos ir!n al paraso. La pena
de purificacin no ser! eterna" # aun los mismos demonios llegar!n a ser
perdonados. ,l final" $endr! -risto nue$amente" las almas resucitar!n en cuerpos
etreos # todos se sal$ar!n. Pero esta restauracin no ser! completa" lo que
obligar! a la creacin de nue$os mundos" # a estos otros" donde en cada caso se
repetir! el proceso de purificacin.
'((. Los caminos hacia :ios
4) -lemente9 alaba el matrimonio # la $irginidad. -ontra los gnsticos defiende el $alor
del matrimonio. l matrimoni supone la mutua compenetracin de los esposos"
Su fin es la procreacin de los hijos" para bien de :ios # la patria. n el seno de la
familia se hace presente el Se8or. La unin espiritual es tan fuerte que ni la
muerte la rompe" por lo que no admite las
segundas nupcias. La $irginidad es m!s $aliosa que el matrimonio. -uando se
permanece clibe por amor a :ios se alcanzar! la gloria celestial. .econoce que
el matrimonio puede ser m!s arduo que el celibato" lo que lo hace m!s meritorio.
s posible que esta opinin $enga forzada para responder a los gnsticos que
despreciaban el matrimonio.
1) Hertuliano9 scribio un tratado sobre las $rgenes # tres sobre el matrimonio. l
matrimonio es lcito" no as las segundas nupcias. (nfluencia del montanismo. s
mejor la $iudez o el celibato que el matrimonio" sobre esto insistir! m!s en su
perodo montanista. l matrimonio mixto o de cn#uges de distinta fe es
desaconsejable. La felicidad se puede alcanzar cuando los dos comulgan en una
misma fe.
7) Drgenes9 los caminos del hombre hacia :ios pueden ser mu# di$ersos" pero todos
coinciden en lo esencial9 la imitacin de -risto. ,s como ha# apstoles # turba"
as tambin ho# ha# f ieles comunes # especialmente escogidos por :ios. Para ir
hacia :ios ha# una serie de pasos9 el conocimiento de s mismos" para saber qu
debemos saber # qu debemos e$itar. sto lle$a a una lucha contra el pecado #
una b*squeda de la mortificacin de la carne. ,laba la $irginidad # la castidad.
-risto las impuso como ideal de perfeccin. Para dedicarse a :ios hace falta un
cierto desprendimiento de la familia" de las ambiciones personales # del propio
patrimonio. l acercamiento a :ios supone9 un abandono del mundo" luego la
lucha con el diablo" los sufrimientos interiores del alma. Para lo cual no dejar! de
contar con el auxilio di$ino" donde las $isiones ser!n parte de su a#uda.
S,3 ,FESH(3" SE :D-H.(3, &705-57>)
>3on san *gustn tocamos el punto culminante de la filosofa patrstica y, acaso,
de toda la filosofa cristiana. 3ontinuamente se manifiesta en sus escritos el
temperamento de su sangre p8nica, la fuer.a de su voluntad romana y, sobre
todo, la grande.a de su cora.n al que nada humano le es e+tra/o>
@(;
.
Hanto en $irtud de la inmensa cantidad de sus obras" como por la gran hondura con que realiza el
tratamiento de todos sus temas" el pensamiento de ,gustn se constitu#e en una de las fuentes obligadas en las
que beben los grandes maestros del pensamiento occidental. Se podra decir de l que es un autor
profundamente comprometido con la tradicin de la cual es heredero" #" al mismo tiempo" uno de sus m!s
entusiastas reno$adores. Sera difcil encontrar entre los grandes de la filosofa de todos los tiempos otro que
est a la par de l en lo que concierne a su prodigiosa labor especulati$a. ; las razones no tardan en aparecen no
bien se $a accediendo a sus bien elaboradas p!ginas. l fer$or puesto en la b*squeda de la $erdad? su agudeza
para hallar una $a de in$estigacin adecuada a tal menester? su prodigioso sentido crtico para responder a las
mas $ariadas posiciones sostenidas por sus ad$ersarios permanentes u ocasionales? su rico espritu creati$o para
elaborar con mara$illoso arte literario sus profundas explicaciones doctrinales? la audaz disposicin de sus
razonamientos para responder a sus m!s profundos interrogantes? su generosa disposicin para solucionar las
dificultades de todos # de cada una de sus consultantes. Pero" por sobre todas las cosas impresiona su profundo
sentido de responsabilidad intelectual # moral que hace que se halle en el" no slo a un destacadsimo maestro
en las m!s difciles cuestiones de la filosofa # de la teologa" sino tambin a aquel sabio consejero que se hace
presente de modo particular en los momentos de ma#or incertidumbre espiritual.
3o ha de sorprender entonces que los in$estigadores de la historia de la filosofa hallen en l uno de los
m!s atinados esfuerzos por elaborar una difcil sntesis de las $ertientes filosficas # teolgicas que hasta
entonces no hallaban modo de conciliarse. ; esto mismo es lo que hace de l una pieza cla$e para comprender
mejor la recepcin" asuncin # transmisin de los mejores logros de la cultura greco-romana # cristiana.
sfuerzo que luego fue laboriosamente continuado con gran pasin por una legin de annimos monjes #
abnegados maestros que aparecieron al final del perodo patrstico # comienzos del escol!stico. -ierto es" que
con /ustino" -lemente de ,lejandra # muchos otros" #a en el albor de la Patrstica sta se hubo definido por
una abierta actitud positi$a ante los logros de la especulacin puramente racional brindaada por el pensamiento
heleno" pero es recin con el Dbispo de Jipona cuando se pueden dar por consolidados los fundamentos de la
realidad tal sntesis especulati$a. Sntesis que" en opinin de Filson" hizo posible el surgimiento de lo que es
dable llamar Ofilosofa cristianaO. Por filosofa cristiana Filson entiende a aquel pensamiento que" aunque ha#a
sido realizada a la luz de la razn natural" sin embargo" fue positi$amente afectada por el influjo de la
re$elacin cristiana
174
. sto se explica por su profundo con$encimiento sobre la necesidad de integrar el dato de
17> . =rancisco LH(W(," Pro:le#-tica filosfica ag%stiniana(=ac. -iencias conmicas" E3-" Aendoza" 42G5" p. 7.
174 l concepto de filosofa cristiana, que ha dado lugar a una de las contro$ersias m!s clebres del presente siglo" ha sido definido por tiNnne Filson" uno de sus defensores" de la
siguientr manera9 >Llamo,pues, filosofaa cristiana, a toda filosofa que, aun cuando haga la distinciln formal de los dos rdenes ra.n considere a la revelacin cristiana como un
au+iliar indispensable de la ra.n>.H(M33 F(LSD3"El espritu de la filosofa medieval, trad. castell. Madrid, Bialp, :42:, p. I:.
fe con el de la razn -crede ut intelligam e intellige ut credere # creer para entender # entender para creer. Lo
que significa la mutua dependencia entre ambos rdenes de conocimiento. ;a que sin la fe la razn no
alcanzar! su m!ximo grado de apro$echamiento" # a su $ez" la fe necesita de la razn porque su desarrollo debe
adecuarse al curso natural del conocimiento humano. Pero para entender algo de esto" tan ajeno al superficial
espritu de los pensadores de los tiempos actuales" habr! que arrojar alguna mirada no slo a la posibilidad
misma de la integracin entre el orden de la razn # el de la fe" sino tambin tratando de acompa8ar al propio
,gustn por los mismos senderos que l transit # tomando debida conciencia de lo mucho que l hizo por que
los que luego heredaran su preciado legado doctrinal" hallando apartados los tremendos obst!culos que l supo
enfrentar $alerosamente" terminen por arribar a la misma meta que l lleg" pero de un modo mucho menos
dram]tico.
Pero" nada de esto se entendera en los tiempos que corren si no se atendiera a dos aspectos que
arrojaran alguna luz sobre la posibilidad de la elaboracin de una filosofa cristiana" esto es" prestar atencin a
las circunstancias que debi enfrentar este autor a lo largo de su $ida en procura de la $erdad" # el modo
preciso" en que l mismo entendi de hecho la integracin entre las dos fuentes del saber9 la razn # la fe.
San ,gustn" su $ida # obras
Para entender medianamente los lineamientos de su aporte filosfico" quiz! con$enga comenzar por
hacer alguna referencia a las $icisitudes de su accidentada $ida antes de entrar en el detalle de sus aportes
doctrinales. Pues" sin intencin de caer en algunos excesos de orden historicista" quiz!s en pocos autores como
en ste" sea tan con$eniente el establecer un paralelo entre sus experiencias personales # sus giros doctrinales.
'alga como ejemplo" la curiosa senda seguida por el santo en pos de la $erdad. La desconoca cuando se ocup
de su formacin en la gramatica # la literatura en Aadaura. Se preocup por ella cuando le# el Jortensio de
-icern. 3o la reconoci cuando la busc en las Sagradas scrituras. ,pel a los gnsticos maniqueos para
hallarla definiti$amente. :esesper de ella cuando descubri la falacia de las ense8anzas de stos maestros.
Jasta que finalmente la encontr" precisamente donde antes haba desesperado de hallarla" cuando conoci a
,mbrosio de Ail!n. n el tra#ecto de tan curioso itinerario intelectual tu$o las experiencias m!s notables. 3ace
en una humilde ciudad del 3orte de Pfrica" por entonces perteneciente al (mperio .omano" en el a8o 705. ,
los diecisiete a8os es estudiante en -artago. :e los diecinue$e a los $eintiocho ejerce su magisterio como
profesor de .etrica. Paralelamente ingresa en la secta de los maniqueos en la que permanece en condicin de
o#ente durante nue$e a8os. , los $eintinue$e a8os abandona la secta maniquea. , los treinta a8os #a est! en
Ail!n donde conoce al clebre Dbispo ,mbrosio. , los treinta # un a8os" mam! Anica # el obispo ,mbrosio
medientes" comienza su decidido retorno a la fe catlica. , los treinta # dos a8os se con$ierte. , los treinta #
tres se bautiza junto a su hijo ,deodato" pero pierde a su madre. , los cuarenta # cinco a8os #a haba publicado
una importante cantidad de obras de car!cter filosfico # teol^gico donde preanuncia la grandeza de su genio
especulati$o. ,l mismo tiempo" comienza a escribir sus 3onfessiones para mostrar a los dem!s la humildad de
sus orgenes" # nadie se sienta menor que l ante el desafio de intentar una $ida conforme a las exigencias del
$angelio. , los treinta # un a8os #a haba hecho suficientes mritos para repentinamente # sin ninguna
peticin de su parte fuese nombrado sacedote" # mu# poco m!s tarde Dbispo de Jipona. , los setenta # seis
a8os muere en Jipona durante el asedio de los $!ndalos asdingos cu#a sede episcopal haba presidido durante
m!s de tres dcadas. n el lapso que $a desde su con$ersn a la fe cristiana hasta su muerte haba conocido los
estados de $ida m!s di$ersos. =ue filsofo" telogo" polemista" moralista" monje # escritor. l precioso testimo-
nio de una $ida consagrada a la b*squeda de la $erdad # de la santidad" dejaron a la humanidad el legado de
casi ciento $einte obras" sin contar sus $aliosmas epstolas # sermones. 'eamos esto con m!s detalle.
Los testimonios
La informacin sobre la $ida # obra del Dbispo de Jipona puede recabarse a la luz del propio
testimonio" humilde" integral # sincero" que da acerca de s mismo en muchas de sus obras. ntre ellas las que
recuerdan )ialogos de -asisiaco" a saber" )e beata vita
@(@
, 3ontra academicos
@((
, )e ordine
@(I
, ,oliloquios, :,
:, @!1, 3onfessiones, Betractationes, ,ermones (?? y (?1. , estas fuentes ha# que a8adir el precioso
171 Cfr. De beata vita, 4.
177 Cfr. Contra academicos, 2, 2, 3-6.
175 Cfr. De ordine, 1, 2, 5; 1, 10, 29; 2, 10, 52..
testimonio del primer bigrafo de San ,gustn" Posidio" quien escribe sobre la $ida # obra del *fricano en su
obra Mita *ugustini
170
" cu#a fecha de redaccin se desconoce.
l mismo ,gustn enuncia en las Betractationes una suerte de re$isin crtica de todas sus obras de las
que proporciona el argumento" fecha de redaccin" correcciones que con$iene hacer. 3o est!n comprendidas en
ella sus cartas # sermones cu#a importancia" para el conocimiento de la doctrilna del santo es indudable.
Su $ida puede di$idirse en cuatro partes9 la que $a del nacimiento a la con$ersin" &705-7G7)? de la
con$ersin al sacerdocio 7G6-724)? del sacerdocio al episcopado &724-726)? # del episcopado a la muerte &726-
57>).
La formacin inicial
San ,gustn nace en la pro$incia .omana de 3o$a ,frica" territorio conquistado por /ulio -sar en el
a8o 56 a.-. en Hagaste de 3umidia" peque8a ciudad situada en el norte de Pfrica -ho# #ace supultado bajo la
actual SouI-,hras en la actual ,rgelia- el 47 de no$iembre del a8o 705 d.de -. Su padre" Patricio" era pagano"
de medianos recursos. ,unque" ciertamente" no ejerci sobre el santo la influencia de su madre" s tu$o un
notable gesto que su hijo supo apreciar" su generosidad. l supo dar m!s de sus escasos recursos para la educa-
cin de su hijo que otros m!s ricos9 ONuis enim non e+tollebat laudibus tunc hominem, #atrem meum, quod
ultra uires rei familiaris su impenderet filio, quidquid etiam longe peregrinanti studiorum causa opus esset5
Multorum enim ciuium longe opulentiorum nullum tale negotium pro liberis erat>
@(1
. Su madre Anica" de
noble car!cter # reconocidas $irtudes" era tambin de una fer$iente fe cristiana" la cual" ciertamente" supo
transmitir a su familia. , ella le debe ,gustn su temprana formacin cristiana9 >*udieram enim ego adhuc
puer de uita terna promissa nobis per humilitatem domini )ei nostri descendentis ad superbiam nostram et
signabat iam signo crucis eius et condiebat eius sale iam inde ab utero matris me, qu multum sperauit in
te>
@(A
. , propsito de sus hermanos" se sabe que tu$os dos hermanos" que parecen no haber participado del
mismo ni$el de educacin que tu$o ,gustn de ,gustn 3a$igio # una hermana de nombre desconocido" que lo
habr! de seguir despus en la $ida religiosa. ,unque de ascendencia africana" la familia de ,gustn se encon-
traba en un contexto social de cu8o mental netamente romano. Seg*n l mismo lo narra en sus -onfessiones"
estudi las primeras letras # la gram!tica en Hagaste primero" # Aadaura despus" ciudad sta a la que se hubo
trasladado hacia el 760. n Aadaura perefeccion sus estudios de gram!tica # literatura latinas.
l "ortensius0 el despertar de una $ocacin filosfica
, los diecisiete a8os" en el a8o 7B>" fue en$iado a -artago donde curs estudios de retrica" en razn
de lo cual recibi una importante formacin literaria. :urante su estancia en dicha ciudad no pudo permanecer
inmune al ambiente malsano de su sociedad" por lo que se entrega a una $ida disipada. :e all surge su unin
informal con la mujer de quien tu$iera su hijo ,deodato. Por entonces" contaba #a diecinue$e a8os" toma el
primer contacto con la filosofa a tra$s de la lectura del Jortensius de -icern &4>6 a. de /.-.- 57 d. de /.-.).
n esta obra -que slo se conoce mu# fragmentariamente- ,gustn" lejos de desalentarse por el manifiesto tono
escptico que campea en la obra" se inspira en ella para con$encerse de que el camino a la felicidad exige la
b*squeda de la $erdad # que sta es la tarea propia de la filosofa. >,unt qui seducant per philosophiam, magno
et blando et honesto nomine colorantes et fucantes errores suos, et prope omnes, qui e+ illis et supra
temporibus tales erant, notantur in eo libro et demonstrantur $...%' solo delectabat in illa e+hortatione, quod
non illam aut illam sectam, sed ipsam, qucumque essett sapientiam ut diligerem et qurerem et adsequerer et
tenerem atque ample+arer fortiter, e+citabat sermone illo>
@(2
.
%ajo la oscura sombra del maniquesmo
Aas la suerte de su andar tras la $erdad" decididamente" no fue del todo prdiga. ntregado con febril
entusiasmo a su b*squeda" comenz por el libro donde finalmente la habra de hallar" las ,agradas Escrituras.
Pero este encuentro no ocurri sino despus de largo tiempo. Sucedi que" demasiado absorbido por su
magnfica preparacin retrica" no tu$o otro elemento de juicio para $alorar el precioso contenido de las
170 La obra" que consta de treinta # un captulos" que comprenden desde su nacimiento a la asun cin episcopal &ocho primeros captulos)" contro$ersias con los herejes
&del captulo 2 al 4G)" sus $irtudes &42 al 1B)" # los *ltimos momentos &cuatro captulos restantes).
176 Confessiones, 2, 3, 5!)"ui#n $ab%a entonces &ue no co'mase de a'aban(as a mi )adre, &uien *edo m+s a'', de sus $aberes fami'iares, -astaba con e' $i.o cuanto era neceario
)ara un tan 'ar-o via.e )or ra(/n de sus estudios0 1or&ue, muc$os ciudadanos, * muc$o m+s ricos &ue #', no se tomabasn)or sus $i.os seme.ante em)e2o!.
17B Confessiones, 1, 11, 13!4iendo todav5a ni2o, *a o5 $ab'ar de 'a vida eterna, &ue nos est, )rometica )or 'a $umi'dad de nuestro 4e2or Dios, &ue descendi/ $asta nuestra
soberbia; * fui si-nado con e' si-no de 'a cru(, * se me di/ a -ustar su sa' desde e' mismo vientre de mi madre &ue es)er/ muc$o en t5!,
17G Confessiones, 3,4, 6!7o $an fa'tado &uienes $an en-a2ado sirvi#ndose de 'a fi'osof5a,co'oreando * encubriendo sus errores con nombre tan -rande, tan du'ce * $onesto.
8as, casi todos 'os &ue en su tiem)o * en #)ocas anteriores $icieron ta' est,n notados * descubiertos en dic$o 'ibro. 9...: s/'o me de'eitaba en a&ue''a e;$ortaci/n e' &ue me e;citaba,
encend%a e inf'amaba con su )a'abra a amar, buscar, 'o-rar,retener * abra(ar fuerteemente, no esta o a&ue''a secta, sino 'a 4abidur5a misma, donde&uiera &ue estuviese!
mismas que el que le proporcionaba un asptico sentido de crtica literaria. :e la cual slo obtu$o la e$idencia
de la extrema pobreza de su estilo lingZstico. ; as" $indolas slo de fuera" permaneci ciego a la misteriosa
riqueza de su mensaje. ; por haberlas pasado por alto" san ,gustn reinicia del peor modo su camino hacia la
$erdad.
Hal fracaso inicial se debe a su poco feliz ocurrencia de apelar inmediatamente a los ser$icios de la secta
de los maniqueos quienes" al tiempo que proclamaban el nombre de -risto prometan brindarle el perfecto
conocimiento de las ense8anzas de las Escrituras prescindiendo de la autoridad de la fe. , ellos confa la
solucin al problema del mal -que por entonces lo atormentaba" # cu#a respuesta no pudo hallar en el mensaje
cristiano" #a que no hallaba el modo de conciliar la existencia de un :ios absolutamente bueno que crea el
uni$erso entero con el hecho irrecusable de la maldad que ha# en el mundo. Los maniqueos salan al cruce de
tal delicada cuestin postulando un dualismo teol^gico-metafsico" de base eminentemente materialista" seg*n
el cual haban dos principios *ltimos" uno bueno # otro malo" que se manifiestan di$ersamente en el hombre en
el alma # en el cuerpo respecti$amente. :e resultas" toda la conducta moral del hombre procede" no de una
propia decisin personal" sino del impulso irrefrenable de estas dos fuerzas. Lo que le permite a ,gustn
descargar de su conciencia toda responsabilidad respecto de sus dudosas costumbres. ,s ,gustn"
abandonando definiti$amente su su fe inicial" a la que #a haba traicionado en el orden del obrar" con su
desercin intelectual pasa a integrar resueltamnte las filas de los seguidores de Aanes. >,e dicebant terribili
auctoritate separata,mera et simplici ratione eos qui se audire velent intyroducturos ad )eum,et errore omni
liberaturos.Nuid enim ma aliud cogebat,annos fere nouem,apreta relligione qu mihi puerulo a parentibus
insita erat,homines illos sequi ac diligenter audire, nisi quod nos superstitione terreri,et fidem nobis anter
rationem imperari dicerent, se autem nullum premer ad fidem,nisi prius discussa et enodata ueritate5 Nuis non
his pollicitationibus illiceretur, prsertim adolescentis animus cupidibus ueri, etiam nonnullorum in schola
doctrorum hominum disputationibus superbus et garrrulus0qualme me tunc illi inuerentur,spernentem scilicet
quasi aniles fabulas, et ab eis promissum, apertum et sincerum uerum tenere atque aurire cupientem>
@(4
.
Pero necesit nue$e a8os &7B5-7G7) para con$encerse definiti$amente de la $aciedad doctrinal del
maniquesmo" hereja dualista que consideraba el mundo f_sico como un producto de un principio
intrnsecamente maligno. ; el saldo que result de este contacto" ciertamente" no fue positi$o. Slo adquiri el
gra$oso lastre de un materialismo asfixiante # una cada $ez m!s escptica actitud hacia la $erdad. Jacia el final
de ese largo perodo las dudas que calladamente se fueron incubando # de la que espera una e$entual respuesta
de los maniqueos se le hicieron insoportables. Hales cuestiones trataban sobre la fuente de la certeza del
conocimiento humano" la justificacin de un doble principio cu#as partes eran eternamente irreconciliables
entre s" # otras del mismo tenor. Auchas fueron las decepciones cuando iba descubriendo que sus maestros no
slo no las solucionaban sino que terminaban pidiendo respuesta de ello al mismo ,gustn. Hal fue el resultado
de su encuentro con el obispo =austo. =ueron estas las gotas que colmaron el $aso del desenga8o. Pese a ello"
no puede ol$idarse que fueron los maniqueos los que le posibilitaron los contactos necesarios para poder ejercer
su profesorado de retrica en -artago # luego $iajar a .oma.
En nue$o despertar filosfico
Ena $ez ad$ertido de la gra$edad de los errores maniqueos -el materialismo" el dualismo # el
pantesmo- f!cilmente apreciables ante la confrontacin con la realidad? de las groseras contradicciones" en las
que caan una # otra $ez? # del escaso inters que ad$erta en ellos por corregir sus equi$ocaciones decidi
sepultar definiti$amente su inters en ellos. Su decepcin con respectao a las posibilidades de la doctrina mani-
quea era completa. Pero" como era de pre$er en una persona que se haba entregado tan generosamente a todo
lo que emprenda" es que la cada de esta doctrina arrastr consigo buena parte de su confianza en hallar la
$erdad. :e dnde no es de extra8ar" que en esas circunstancias ha#a estado mu# cerca de una completa
desmoralizacin" # con ella" la tentacin de adherir al escepticismo neoplatnico. -omo quiera que fuese" no
ha# duda de que fueron ellos los que terminaron por reemplazar el puesto que haban dejado $acante los
maniqueos9 >*t ubi discussos eos euassi, ma+ime traiecto isto mari, diu gubernacula mea repugnatia omnibus
uentis in mediis fluctibus *cademici tenuerunt>
@I;
. n esas tan lamentables condiciones anmicas" a los
172 De uti'itate credendi, 1, 2!9<os mani&ueos: )rometian, de.ando de 'ado e' odioso testimonio de 'a autoridad, ''evar $asta Dios, 'ibr,ndo'os de todo error, * )or un e.ercicio
estrictamente raciona', a cuantos se )usieran sumisos en sus manos. Cuando *o a)enas contaba nueve a2os, de.= 'a re'i-i>n &ue en mi a'ma de ni2o $ab%an de)ositado mis )adres * fui
secua( * di'i-ente disc5)u'o su*o, )or&ue en 'u-ar de' terror su)ersticioso * de una fe irraciona' &ue se me im)on%a en a&u#''a, me ofrec5an una fe 'ibre, &ue se-uir5a a 'a discusion *
esc'arecimiento de 'a verdad. )? &ui#n no iban a seducir estas )romesas, * sobre todo si se se trata de un es)iritu .oven, ansioso de verdad, a'tanero * c$ar'at,n, a consecuen ciade 'as
dis)utas esco'ares con $ombres doctos, como 'o era *o; *o, &ue, cuando 'os encontr#, des)reciaba a&ue''as cosas como cuentos de vie.os, mientras ard5a en deseos de )oseer 'a verdad
aut#ntica * c'ara, &ue e''os me )romet5an * de abrevar en e''a mi sed0!.
15> De beata uita, 1,4!Des)u#s de e;amnar'os 9a 'os mani&ueos:, 'os abandon#. @ atravesado este tra*ecto de' mar, f'uctuando en medio de 'as o'as, entre-u# a 'os acad#micos e'
tim>n de 'a nave de mi a'ma, en 'uc$a con todos 'os vientos!.
$eintiocho a8os se dirigi a .oma # luego" a los treinta # dos" a Ail!n. Pero en esta oportunidad s elige con
mejor suerte su prximo destino" pues all tiene ocasin de escuchar las homilas de su obispo" san ,mbrosio. ;
fue a partir de este acontecimiento que comienzan a ceder sus fuertes prejuicios literarios contra las ense8anzas
de la doctrina cristiana. ; junto a ello se da la rara circunstancia de que se siente fuertemente atrado por la
lectura de algunos textos de cu8o neoplatnico -mu# probablemente" las En&adas de Plotino. >#rcurasti mihi
per quedam hominem immaniissimo tyfo turgidum quosdam platonicorum libros e+ grca lingua in latinum
versos>
@I:
.
Los cuales no slo le permiten terminar con los *ltimos resabios del materialismo maniqueo sino
tambin descubrir r!pidamente la nue$a dimensin de lo inteligible # lo espiritual" comenzando por la de su
propia alma9 >Nurens unde iudicarem,cum ita iudicarem, inueneram incommutabilem et ueram ueritatis
ternitatem supra mentem meam incommutabilem.*tque ita gradatim a corpribus $...% ad animam,atuq e inde
ad eius intreriorem uim, $...% atuqe inde rursusad ratiocinantem potentiam, $...% qu se quoque in me
comperiens mutabilem ere+it se ad intelligentiam suam $...%' ut inueniret, quo lumine aspergeretur,cum sine
ulla dubitsatine clamaret incommutabile prferendum esse mutabili>
@I@
. .
l papel que jug el influjo neoplatnico sobre esta etapa de su $ida fue rele$ante no slo para a#udarlo
a descalificar intelectualmente el mensaje maniqueo" sino tambin para permitirle a$isorar un nue$o horizonte
de comprensin del mundo. Pues no slo reconoce ahora la posibilidad de la existencia de un orden inmaterial"
sino tambin entender a la realidad del mal no como algo ontolgicamente positi$o" sino m!s bien como
pri$acin" de donde #a no se hace necesario fundarlo en un principio propio. >Et manifestum est mihi, quoniam
bona sunt qu corrumpuntur $...%. Ergo qucumque sunt bona sunt, malumque illud, quod qurebam unde
esset, non est substantia>
@I(
.
; tras los platnicos" la luz de la fe. :erribados los obst!culos puestos por el materialismo maniqueo" #
allanados los caminos de la comprensin ontolgica" la admisin de buena parte de las $erdades cristianas se $a
efectuando con la misma $elocidad con que el fuego se propagara por un reguero de pl$ora. s que" recin
ahora ha logrado superar un gra$e obst!culo metodolgico le$antado por los maniqueos" que consisita en creer
que el estado de fe deba ser superado por el momento de la razn. ; lo que antes se la presentaba como
abiertamente incompatible con las exigencias de la razn" comienza a $islumbrarse como compenetrado de una
razonable credibilidad. ; es aqu donde el mentado obispo de Ail!n comienza a pesar cada $ez m!s sobre el
inquieto !nimo del maestro de retrica.
Fracias a San ,mbrosio pudo comprender" que esos dos estados de la mente pueden # deben coexistir"
mientras el hombre est en la condicin de viator. sto significaba que deba confiar en la autoridad de las
Escrituras # en la autoridadahaa de la (glesia -atlica" en lo que toca a su correcta interpretacin. -omenzaba
as" la con$ersin intelectual al catolicismo.
:esde luego" la aceptacin de la fe catlica no ocurrir! sino costa de grandes luchas interiores. Para que
ello ocurriera" a la con$ersin intelectual se deba sumar la moral. ,gustn saba que la fe de ,mbrosio -la
misma que la de su madre- no admita medias tintas. Lo exiga todo. ; ese nue$o paso era algo que ,gustn
toda$a no estaba dispuesto a dar.
:e todas maneras -como ocurre con toda alma noble sometida a prueba- la crucial decisin no tarda en
efectuarse. Sabe que" si bien el recibir la fe cristiana implica el abandono definiti$o de muchas de sus m!s caras
inclinaciones carnales # espirituales" por otra parte" tambin deba reconocer" como lo haba experimentado
personalmente" el peligro que stas encerraban. Siempre fue consciente del abismo moral en el que a causa de
ellas habia cado" en particular en la etapa de su ju$entud. Por otra parte" intu#e que el poder de seduccin de
estas apetencias es tan grande que slo por el auxilio de una fuerza sobrenatural podra e$itar el caer en ellas o a
rescatarlo del abismo" si acaso esto #a hubiese acontecido
Pero nue$amente la figura de ,mbrosio influir! positi$amente para la solucin de esta segunda con$er-
sin" la moral. Aerced a l toma contacto con dos personas cu#as experiencias religiosas lo marcar!n con
fuego. stos son Simpliciano # Ponticiano. l primero un anciano sacerdote al que acude por consejo de
,mbrosio" quien le narra la con$ersin del neoplatnico Aario 'ictorino
155
. l segundo le relat el testimonio
154 Confessiones 3, 9, 13!8ediante un $ombre $inc$ado con monstruos5sima soberbia, me )rocuraste a'-unos 'ibros de 'os fi'>sofos )'at/nicos traducidos de' -rie-o a' 'at5n!.
151 Confessiones, 3, 16, 34!Auscando, de d/nde .u(-aba cuando as5 .u(-aba, encontr# sobre mi mente mutab'e 'a inconmutab'e * verdadera eternidad de 'a verdad. @, as5,
-radua'mernte fui ascendiendo de' cuer)o a' a'ma; * de a''% a su )otencia interior 9...:, * de a''% vo'v5a a 'a )otencia raciocinan te, 9...: 'a cua', a su ve(, .u(-,ndose a s5 misma mudab'e, se
remont> a 'a misma inte'i-encia, 9...: )ara entender de &u# 'u( estaba inundada, cuando sin nin-una duda, c'amaba &ue 'o inconmutab'e deb5a ser )referido a 'o mudab'e!.
157 Confessiones, 3, 12, 16!@ se me $i( evidente, &ue 'as cosas &ue se corrom)en son buenaas. 9...:. <ue-o, cua'es&uiera &ue e''as sean, 'as cosas son burnas. @ e' ma', cu*o
ori-en buscaba, no es substancia a'-una!.
155 Confessiones, 6, 5, 10.
religioso de San ,ntonio de gipto
150
. , lo que se agrega la pro$idencial lectura del clebre pasaje de la
Epistola a los Bomanos donde el *postol de los gentiles conmina a los neocon$ersos de .oma a $i$ir de
acuerdo a la le# de /esucristo # no a la de los placeres de la carne
156
. -on el asentimiento de hecho al espritu de
la recomendacin paulina ,gustn completaba el cuadro de su con$ersin a la fe catlica. >Eec ultra uolui
legere nec opus erat.,tatim quippe cum fine huiusce sententi quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes
dubitationis tenebr diffugerunt>
@IA
.
Mstos hechos acaecen en el $erano del a8o 7G6. se a8o termina como puede su curso escolar de retrica
en Ail]n" # luego se retira a -asisiaco -puede ser la actual -asago. n marzo del 7GB retorna a Ail]n para
recibir m!s formalmente la catequesis del obispo ,mbrosio.
Jasta que" finalmente" precisamente la noche del s!bado santo 15-10 de abril del a8o 7GB" fue bautizado
por dicho obispo. ; de aqu en adelante" comienza una de las m!s fecundas $idas consagradas a la contem-
placin de la $erdad en la historia de la filosofa cristiana.
Han importante es este acontecimiento" en la $ida de ,gustn # en la de la historia de Dccidente" que
bien $ale la pena tratar de hallar alguna explicacin al mismo. Sin intencin de agotar tan hondo misterio" #
echando mano de algunos conceptos $ertidos precedentemente" pueden arrojarse algunas pistas.
Hras las razones de su con$ersin
Por cierto" un punto apasionante en toda esta historia es el de tratar de desentra8ar qu fue lo que lo
mo$i a su con$ersin. La naturaleza de esta pregunta quiz!s implique un cierto atre$imiento en la in$estiga-
cin. :e su#o" esto es materia que debe quedar en el secreto de la propia intimidad del santo. :os razones" sin
embargo" pueden hacer comprender la necesidad de efectuarla. Por una parte" la imperiosa necesidad de
encontrar en su respuesta una luz para hallar la $erdad de :ios" en un mundo que insiste en ignorarla cada $ez
m!s. Por otra parte" porque se apela a la indudable intencin del santo de Jipona quien no hesita en desnudar
hasta la humillacin su propia alma con tal de que aun los m!s desesperados hallen una $a segura para alcanzar
a :ios. Pero aunque l mismo lo re$elase" )acaso podra su slo testimonio re$elar de una $ez por todas de qu
secretos recursos se $ali el ,ltsimo para procurar su con$ersin< 3aturalmente" stos deban ser mu#
poderosos para poder mo$er la tenaz obstinacin de quien desde mu# jo$en haba aprendido a negarlo.
n la tarea de hallar estas razones acaso puedan distinguirse dos rdenes de explicaciones. Las que
obedecen a situaciones pro$enientes de su m!s temprana infancia # que se han establecido lentamente en lo m!s
hondo de su noble corazn? # las que" aunque circunstanciales" tienen el mrito cierto de dar ocasin para que
se defina positi$amente una madurada con$ersin.
La primera lnea de explicacin responde a di$ersas causales. ntre las cuales con seguridad la primera
se funda en el ntimo sentimiento del autor de experimentar personalmente la presencia constante de un :ios
cu#a misericordia llegaba al extremo de que m!s se empe8aba en buscarlo cuanto m!s l se resista en recibirlo.
n este sentido" el santo" fue perfectamente consciente de la misteriosa presencia de la gracia de :ios para
poder acceder a la totalidad de sus logros" # esto" desde el principio hasta el fin9 >Nuoniam ipse ut uelimus
operatur incipiens, qui uolentibus cooperatur perficiens>
@I2
.
Supuesta la innegable realidad esta influencia" )por qu no pensar a la di$ina pro$idencia como la cla$e
de comprensin no slo de las mociones internas que tan $iolentamente sacudan las delicadas entra8as de un
alma tan nobilsima como la de ,gustn" sino la que tambin le supo procurar" en cada momento los medios
adecuados para alcanzar la santidad< ),caso no fueron sus padres" sus amigos" sus maestros" quienes -como
preciosos instrumentos de una sublime $oluntad- le fueron proporcionando las luces # las fuerzas necesarias
para alcanzar lo que por s mismo jam!s se hubiera atre$ido ni siquiera a intentar<
ntre esos pri$ilegiados instrumentos pueden descubrirse el sello indeleble de dos o tres personas cla$es
para su con$ersin. -omo lo pueden ser9 su madre" Anica" su amigo ,lipio # su maestro ,mbrosio.
La presencia de mam! Anica en los momentos cla$es de su formacin # con$ersin son claramente
expuestos en las 3onfessiones. Lo que se manifiesta porque #a de ni8o conoca las $erdades centrales de la fe
catlica9 >*udieram enim ego adhuc puer de uita terna promissa nobis per humilitatem domini )ei nostri
descendentis ad superbiam nostram et signabat iam signo crucis eius et condiebat eius sale iam inde ab utero
150 Cfr. Confessiones, 6, 3, 16.
156 Cfr. Confessiones, 6, 6, 12; Bomanos, 13, 13-14.
15B Confessiones, 6, 12, 29!7o &uise 'eer m,s, ni era necesario tam)oco, )ues, a' )unto &ue di fin a 'a 'ectura de 'a sentencia, como si una 'u( de se-uridad se $ubiera infi'tra do
en mi cora(/n, se disi)aron todas 'as tinieb'as de mis dudas!.
15G De -ratia et 'ibero arrbitrio, 13,33!1or&ue en verdad comein(a C' a obrar )ara &ue nosotros &ueramos, *cuando *a &ueremos, con nosotros coo)era )ara )erfeccionar 'a
obra!.
matri. me, qu multum sperauit in te>
@I4
. Hambin supo de la perse$erancia de su oracin # sus copiosas
l!grimas. >#reces et lacrimas densiores, ut accelerares adiutorium tuum et illuminares tenebras meas>
@?;
. A!s
tarde reconocer! que ellas lo sal$aron de caer en el error9 >$...% quotidianis matris me lacrymis ne perirem>
104
.
Las mismas que lle$aron a un obispo a inmortalizarlas record!ndolas con una frase clebre9 >Fade a me' ita
uiuasD fieri non potest, ut filius istarum lacrimarum pereat>
101
. =ue su madre la primer persona a la que ,gustn
confi el secreto de su con$ersin9 >Pnde ad matrem ingredimus, indicamus, gaudet. Earramus quemadmodum
gestum sit0 e+sultat et triumphat et benedicebat tibi>
107
. =ue ella" finalmente" la que comparti la experiencia
mstica m!s profunda del santo" el xtasis de Dstia.
K@u duda ha# de que el doctor de hipona tu$o el raro pri$ilegio de haber sido educado por una madre
de la talla espiritual de santa Anica. La cual" no conforme con haberle inculcado los m!s slidos principios
cristianos" despus se empe8 a fondo para que su remiso $!stago los pusiera en pr!cti ca. -laro que" para que
esto finalmente ocurriera" su paciente madre debi apelar a todos sus recursos humanos. ran estos" la fuerza de
su ejemplo admirable" el amor herico que anidaba en su corazn" el oportuno consejo de sus labios" #" cuando
todo esto a*n no alcanzaba" la oracin inclaudicable" con el rostro no pocas $eces ba8ado en l!grimas. ;" final-
mente" otra causa probable de no menor importancia" reside en el hecho de que naturalmente haba en ,gustn
una en$ergadura moral" # un anhelo tal de :ios" que no podan apagarse aun en las circunstancias m!s ad$ersas.
n lo que concierne a las razones circunstanciales stas tienen que $er con tres hechos cu#a ma#or
significacin intelectual las torna m!s comprensible desde el punto de $ista filosfico. Su com*n denominador
estriba en que le permiten descubrir en el dato re$elado la solucin definiti$a a cuestiones que desde haca largo
tiempo preocupaban seriamente al futuro doctor de la (glesia. stos hechos eran9 el feliz encuentro con el
obispo ,mbrosio de Ail!n? la lectura de algunos textos de cu8o neoplatnico" #" finalmente" una m!s madura
lectura de las Sagradas scrituras.
n cuanto al primero" probablemente" fascinado ,gustn primero por el brillo de las alocuciones de
,mbrosio" no pudo e$itar despus el estar mucho mejor dispuesto que otrora a estimar el $alor de su contenido
doctrinal. :e ,mbrosio San ,gustin descubri dos cosas mu# importantes9 la posibilidad de una interpretacin
no literal de las Escrituras' # la con$iccin de la espiritualidad del alma # de :ios.
, la luz de lo que el propio ,gustn relata en sus 3onfessiones, puede saberse sobre qu materia
trataban los sermones del Dbispo de Ail!n. Eno de sus discursos estaba ordenado a la exgesis del $ersculo
del Fenesis que reza9>Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram>
@?I
. Seg*n ,mbrosio esto no
debe entenderse en el sentido de adjudicar a :ios alguna suerte de corporeidad" como sostenan los mani queos"
sino que el hombre es semejante de :ios por su espiritualidad. Dtra de sus alocuciones $ersaba sobre el mal. l
cual no consista en otra cosa que en el uso depra$ado de la libertad.
, ello cabe agregar la ma#or precisin conceptual que le facilita la lectura de textos neoplatnicos" mu#
probablemente las nadas de Plotino" donde descubre la dimensin espiritual de la naturaleza di$ina # del
alma. ;" por cierto" ocupando un lugar pri$ilegiado en la escala de $alores del santo" tambin tu$o suma
importancia la lectura serena de los textos sagrados cu#o efecto no slo se operar! en el campo intelectual sino
en el todo de su persona. ,qu cobra singular importancia el conocimiento de la con$ersn de dos pensadores
neoplatnicos" 'ictorino # ,ntonio" cu#a cla$e de interpretacin personal halla en las -arta de San Pablo a los
.omanos. Precisamente" es a tra$s de la lectura de los textos de san Pablo toma conciencia" como #a se ha
adelantado precedentemente" de la e$idencia de que ha# ciertas irregularidades morales de las cuales el hombre
no puede desprenderse por sus solas fuerzas sino contando con el auxilio de la gracia di$ina. , partir de aqu"
las doctrinas de la naturaleza espiritual del alma # de la necesidad de la gracia ser!n dos de los m!s importantes
n*cleos tem!ticos de su doctrina.
3o es de sorprender que semejante derrotero $ital tenga su paralelo en el orden de la produccin de sus
obras. :e su retiro en -asisaco" donde se decide su con$ersin" #a ad$ierte la utilidad que la doctrina
neoplatnica puede prestar a la causa del cristianismo. :e tal suerte que" a fines del 7G6" aparecen sus obras"
152 Confessines, 1,11,13 !4iendo todav5a ni2o, *a oi $ab'ar de 'a vida eterna, &ue nos est, )rometida )or 'a $umi'dad de nuestro 4e2or Dios, &ue descendi/ $asta nuestra
soberbia; * fui si-nado con e' si-no de'a cru(,* se me di/ a -ustar su sa' desde e' mismo vientre de mi madre, &ue es)er/ muc$o siem)re en t5!.
10> Confessiones, 6, 1, 1. !Bedob'aba sus oraciones * ',-rimas )ara &ue ace'erases tu au;i'io * esc'arecieras mis tinieb'as!.
104 )e dono perseueranti, @;,?(0 >$...% lo que evit mi perdicin fueron las fieles y cotidianas lgrimas de mi madre>.
101 Confessiones, 3, 12, 21 !(Dete en )a(, mu.erE 1ues, en im)osib'e &ue se )ierda e' $i.o de ta'es ',-rimas!.
107 Confessiones, 6, 12, 30 !Des)u#s entramos a ver a 'a madre, indic,ndose'o * ''en/se de -o(o(, 'e contamos e' modo c/mo $ab5a sucedido, * sa'taba de a'e-r5a * cantaba
victoria, )or 'o cua' te bendec5a a F5!
105 . Fenesis" (" 169 >"agamos al hombre a nuestra imagen y seme9an.a>.
3ontra academicos, donde rebate el escepticismo? )e beata vita" en la que $ierte en cla$e cristiana la doctrina
platnica de la felicidad? # el )e ordine" consagrado al estudio del mal. :e retorno a Ail!n redacta ,oliloquios,
que es un monlogo sobre el conocimiento" la $erdad" la sabidura # la inmortalidad? # el )e inmortalitate
anim. Hambin escribi un tratadosobre las artes liberales )isciplinarum libri del que complet )e
grammatica &perdido) # )e musica. , estas obras se suman dos dirigidas contra los maniqueos" una
comparacin de la doctrina catSlica # la manique )e Moribus Ecclesi catholic et de moribus manichorum,
# una anterpretacin alegrica del Jenesis" )e Jenesi contra manchos. ; una de
l testimonio posterior
, partir de su bautismo en el 7GB" cuando contaba alrededor de treinta # tres a8os" escribe en .oma )e
quantitate anim' #" en respuesta a los maniqueos" )e moribus ecclesi, )e moribus manichaeorum, y )e
libero arbitrio. n esta *ltima obra se tratan los problemas de la libertad # el origen del mal.
-orra el a8o 7GG cuando regresa a su ciudad natal" donde organiza una comunidad mon!stica. es el
tiempo de la elaboracin de )e Jenesi contra manichos, )e magistro, donde aparece la doctrina del maestro
interior? # )e vera religione, en que se pronuncia acerca de las relaciones entre la fe # la razn.
Su ordenacin sacerdotal" acaecida en Jipona en el a8o 724" obedece a una circunstancia mu# curiosa.
,l entrar un da del a8o 724 a la catedral de Jipona" 'alerio" el obispo del lugar confi al pueblo su necesidad
de contar con un sacerdote auxiliar. , lo que el pueblo respondi gritando el nombre de ,gustn. 3o tarda ste
en ser empujado por la muchedumbre hacia el presbiterio" a lo que se opona ,gustn desesperadamente
recurriendo a las l!grimas # las s*plicas. Hal rara e$entualidad decide su inmediata ordenacin. -ontaba por
entonces treinta # seis a8os.
n el 726 ,gustn accede al obispado de Jipona desde cu#a posicin redobla lsus esfuerzos por
consolidar la presencia de la (glesia -atlica en aquella regin del norte de ,frica defendiendo su unidad #
ortodoxia frente a los incesantes ataques de sus muchos ad$ersarios. Por ello trabaja incesantemente en fa$or de
la (glesia que representa en cada uno de los ni$eles a que tiene acceso9 en la iglesia local de Jipona" predicando
-a $eces hasta dos $eces por da-" dando audiencias la ma#or parte del tiempo" cuidando de los pobres" de a
formacin del clero" de la organiacin de los monasterios -de hombres # mujeres-" la administracin de los
bienes de la iglesia" # la asistencia a los enfermos? en el ni$el continental" participando de los concilios anuales
que la iglesia africana programaba para el tratamiento de las cuestiones m!s urgentes? # en la iglesia uni$ersal"
inter$iniendo en disputas de car!cter dogm!tico" escribiendo cartas para responder a quienes le requeran su
opinin sobre las cuestiones m!s delicadas? # cuando" la gra$edad del problema lo requira redactando libros o
inter$iniendo personalmente en contro$ersias de mu# di$ersa naturaleza. :e aqu surgen importantes obras de
car!cter eminentemente teolgico" # la refutacin de cuatro importantes herejas de la poca9 el maniquesmo"
el donatismo" el pelagianismo # el arrianismo.
n Jipona" al tiempo que funda monasterios" tambin contin*a su permanente lucha contra los
maniqueos. ,parecen a la luz obras entre las cuales algunas se ordenan ntegramente a la consideracn de
temas teolgicos" sin dejar por ello de dedicar otras a temas estrictamente filosficos. ,s" hacia el 724-721"
surgen una cantidad de obras que en buea medida tratan de dar respuesta error maniqueo. la obra )e utilitate
credendi 6(4:!(4@7, ordenada a la b*squeda de razones para creer? )e duabus animalibus , )isputatio contra
Fortunatum, )e fide et symbolos, y )e Jenesi ad litteram.
:e la misma poca es su lucha contra los donatistas
100
" cu#a doctrina termina por recibir la condena del
propio gobierno imperial. Sin duda" sobre tal determinacin poltica contribu# la incesante prdica
antodonatista del Dbispo de Jipona. Lo cual en modo alguno era arbitrario" pues el santo era perfectamente
consciente de cmo los representantes de esta doctrina apelaban al rigorismo de la (glesia en ,frica para atacar
la uni$ersalidad de la (glesia de .oma. :e esta suerte aparecen9 #salmus contra partem donati 6(4(!(417'
E+positiones 6(4(!(417, donde comenta las epstolas de Pablo a los romanos # a los g!latas? # en la misma
poca 3ontra *dimantum manichorum, y )e diversis qustionibus ad Simplicianum..
Jacia el 726 recrudecen sus ataque contra los maniqueos. Lo que obliga a ,gustn a producir una
cantidad de obras destinadas a responder a su nefasta predica. .ebate" los argumentos que aparecen en el
prlogo de la 3arta del Fundamento, 3ontra Epistulam quam vocant Fundamenti 6(41!(4A7' respecto de la
creacin # el origen del mal" 3ontra Felicem manichum 6I;I7' sobre la bondad intrnseca a la naturaleza de
las cosas )e natura boni 6I;?7' sobre la armona que se puede hallar entre los dos testamentos de las
100 . l nombre de donatistas se toma de :onato de las -asas 3egras" un cism!tico del siglo ('. @uienes no solamente afirmaron que slo en su partido estaba la $erdadera iglesia" de
lo que concluan con la descalificacin de la (glesia de .oma" a la que desconocan la legitimidad de su poder de bautiso.modo particular en el 3orte de ,frica en la ciudad de -artago.
Escrituras" 3ontra Faustum manichum 6I;;7, sobre la inmutabilidad de :ios" la creacin del mal # la
creacin de la nada 3ontra ,ecundinum manichum.&5>0-5>6).
Simult!neamente sigue combatiendo el error de los donatistas. Pone en e$idencia el error histrico #
teolgico que arrastran los donatistas en 3ontra epistulam #armeniani 6I;;7, 3ontra litteras #etiliani 6I;:7,
3ontra 3resconium grammaticum &5>6)? sobre la $alidez del bautismo administrado por los herejes" )e
baptismo contra donatistas &5>>)? sobre la unidad de la (glesia Epistula ad 3atholicos de secta donatistorum 6~
)e unitate ecclesi7 6I;@7. Hineen una participacin descollante en una conferencia celebrada entre catlicos #
donatistas" Greviculus collationis cum donatistis 6I::7' sobre la historia de la hereja donatista # la bene$olente
actitud de la (glesia -atlica en relacin con los donatistas que quieran $ol$er a ella" )e correptione
donatistorum.&54B). Jacia el 5>>" #a publica sus 3onfessiones, en las que" al tiempo que analiza su $ida pasada
# expone las $erdades de su fe" en lo que demuestra una increible profundizacin espiritual. , las 3onfessiones
a la que le siguen progresi$amente" )e doctrina christiana 6(41!(4A7, )e diversis qustionibus ad
,implicianum 6(41!(4A7, y 3ontra Faustum manichum &5>>). Luego $endr!n" ese monumento a la teologa
catlica que es el )e -rinitate 6I;;!I:17, y el )e Jenesi ad litteram 6I;:!I:?7.
Jacia el 544" una $ez que hubo dado acabada respuesta al Nrror donatista" inicia sus ataques contra la
hereja pelagiana. ,taques que fueron mu# moderados al principio" pero m!s ardoroso despus. n la primera
etapa" de respetuoso tratamiento ,gustn escribe una importante cantidad de obras. n )e peccatorum meritis
et remissione et ad baptismo parvulorum 6I:@7, donde" al tiempo que responde a las objeciones pelagianas
expone su doctrina teolgica sobre la redencin # el bautismo" el pecado original # la gracia." )e baptismo
parvulorum et Marcellinum, )e spiritu et littera 6I:@7, donde explica las relaciones entre la ,ntigua Le# &\ la
letra) # la gracia &\ el espritu). )e fide et operibus 6I:(7, )e natura et gratia contra #elagium 6I:?7, donde
para dar sentido a la obra de -risto" se debe reconocer la necesidad de defender no slo la naturaleza sino
tambin la gracia sobrenatural que la perfecciona? )e perfectione iustitia hominis 6I:?7, donde" en oposicin a
la doctrina de -elestio de la impecancia original" sostiene el concepto de que ha# en el hombre" incluso en los
mas santos" una justicia imperfecta. )e gestiis #elagii 6I:A7" una obra que fue escrita inmediatamente despues
de una absolucin papal sobre la doctrina de Pelagio" donde sostiene que si Pelagio fue absuelto no ocurri lo
mismo con el pelagianismo. n )e gratia 3hristi et peccato originale 6I:27, pone en e$idencia la manifiesta
ambigZedad con que los pelagianos hablan de la gracia # el pecado original. n )e anima et eius origine &542)
,gustn expone su oscilante doctrina sobre el origen del alma.
Aientras" tanto su produccin m!s sistem!tica sigue su curso" # es as como hacia el 547 da comienzo a
la magna obra )e ciuitate )ei, que sera terminada recin en el 516. :a trmino hacia el 546 otra obra mu#
importante" )e -rinitate.
n la etapa del franco enfrentamiento contra los representantes de la doctrina pelagiana" ,gustn" ataca
sin dar cuartel las argumentaciones de los pelagianos" que" a esa altura de los aconteci mientos" #a haban sido
condenadas en la tractoria del Papa Wsimo" en 3ontra duas epistulas pelagianorum &51>)# el )e nuptiis et
concupiscentia 6I:4!I@;7, 3ontra Pulianum &514) # Hpus imperfectum contra Pulianum, cu#a redaccin .fue
interrumpida por su deceso. ntremezclada con la contro$ersia con los pelagianos" aparece su disputa con los
monjes de ,drumeto" en el ,frica" # de Aarsella" en las Falias donde se plantean las relaciones entre la libertad
# la gracia # la predestinacin. , los monjes de ,drumeto les dirige la obra )e gratia et libero arbitrio I@1!
I@A7" donde" apo#ado en la Escritura, ad$ierte la necesidad de afirmar tanto la existencia de la libertad como de
la gracia? # en el )e correptione et gratia, de la misma fecha que la anterior" en la que trata la predestinacin #
eficacia de la gracia" que obra de distinto modo antes # despus de la cada de ,d!n. , los monjes de Aarsella
en$a el )e prdestinatione sanctorum 6I@2!I@47# )e dono perseveranti 6I@2!I@47" donde se8ala que tanto
el comienzo de la fe como la perse$erancia final son dones de :ios.
-omo es de suponer" las manifestaciones m!s excelsas de ,gustn no parecen hallarse entre sus obras
polmicas" sino precisamente" en aquellas que se orientan m!s bien a la indagacin o afirmacin de algunas
cuestiones menos urticantes. Hal es el caso de las obras de car!cter filosfico-teolgico" mencionadas
precedentemente. ntre las que aparecen un manual de dogm!tica" Enchiridium ad Laurentium, # los tratados
sobre la $isin de :ios" )e videndo )eo 6~Epistula :IA7, # sobre la presencia de :ios" )e prsentia )ei 6~
Epistula :2A7' a las que se suman cuatro obras sumamente importantes" 3onfessiones, )e -rinitate, )e civitate
)ei # )e Jenesi ad litteram. n las 3onfessiones" donde aparece un mu# agudo estudio de car!cter
autobiogr!fico" aparecen temas de inters filosfico" como el mal" la creacin" el tiempo" la gracia" el camino
hacia :ios. n el )e -rinitate, pone las bases de la doctrina catlica de la Santsima Hrinidad" la teora de las
relaciones entre las personas di$inas" el concepto de hombre como imago )ei, la doctrina del spritu Santo
como amor # comunin del Padre # el Jijo. l )e civitate )ei establece un paralelo entre la ciudad terrena
-habitads por el quien slo se ama a s mismo" # la di$ina" constituida por quien ama principalmente a :ios"
muestra sus di$ersos orgenes" itinerarios" # destinos finales. n )e Jenesi ad litteram" ordenado a la exgesis
de los tres primeros libros del Jenesis, aparecen importantes afirmaciones de car!cter antropolgico" # las
teoras de la creacin simult!nea # de las razones seminales.
3o se debe ol$idar que buena parte de su produccin se encierra en $oluminosos cartularios que reflejan
la inmensa labor epistolar lle$ada a lo largo de toda su $ida. :e tenerse en cuenta la edicin maurina donde se
mancionan 1B> cartas -inclu#endo una 01 dirigidas a l-" m!s otras 70 que se publicaron posteriormente" se
superaran el n`mero de trescientas. :e modo semejante deben considerarse sus homiliarios. stos documentos"
donde se tratan temas de las m!s di$ersa naturaleza" donde se arroja considerable luz sobre aspectos cla$es de
su doctrina filosfica" est!n en elorden de los quinientos setenta" aunque se calcula que teniendo en cuenta los
comentarios a San /uan &415 sobre su e$angelio" 4> sobre su primera carta)" sobre los salmos" sus homilas de
cuarenta a8os" la cifra puede ascender f!cilmente a los tres o cuatro mil discursos.
:e la *ltima poca son tambin sus Betractationes &516-51B)" donde sienta doctrina definiti$a sobre
algunas cuestiones en que tu$o dudas o errores manifiestos. sta obra importa tambin porque informa de la
e$olucin de su pensamiento en torno a algunas cuestiones importantes. =inalmente muere durante el asedio
que los $!ndalos asdingos realizaban sobre la ciudad de Jipona. -orra el a8o 57> d.-. Pero" no se $a de este
mundo sin haber alcanzado el un!nime reconocimiento de la (glesia que tanto am. 'alga como testimonio de
ello la alabanza de uno de los grandes maestros de su tiempo" el obispo San /ernimo" quien lleg a ser el
consejero del Papa :amaso. :ebe recordarse que no era precisamente sta una persona de la cual ,gustn
pudiese esperar alg*n elogio" #a que durante mucho tiempo" guard con el una borrascosa relacin" producto de
diferencias de interpretacin # traduccin de algunos pasajes bblicos. ,s" en la carta 4>7 escrita en el 5>7 el
obispo de %eln le recrimina al de Jipona9 >#rouocas senem, tacentem stimulas, uideris iactare doctrinam>
@?1
.
Pues" bien" este hombre que no apela a la simulacin" a la hora de los descuerdos" tampoco retacea su alabanza"
en la de los acuerdos. J aqu el noble reconocimiento de un grande a otro grande9 >Pn orbe celebraris,
3atholici te conditorem antiqu rursum fidei venerantur atque suspiciunt, et quod signum maiore glori est,
omnes hretici detestantur>
@?A
.
La &royeccin ag%stiniana
Ena $ez ad$ertida la enorme riqueza de su obra" tanto en cantidad como en profundidad" cabe pensar
sobre las consecuencias que tan precioso legado dej sobre su posteridad" inclu#endo en ella este presente que
se abre al actual milenio. :e alguna manera" l se constitu#e en uno de los nudos del pensamiento occidental en
cuanto implica la asuncin de la cultura de su tiempo que supona la con$ergencia de la filosofa greco" con el
nue$o aporte de la cultura romana # la re$elacin cristiana. Supo apro$echar con ello la enorme riqueza que
tales corrientes traan para atre$erse a darles una nue$a forma" a la luz de lo mejor que cada una de estas
corrientes traan consigo. Lo cual ciertamente" no hubo de ser una tarea f!cil" pues era menester conciliar
elementos de difcil integracin9 el alma # :ios? la razn # la fe" el tiempo # la eternidad" el orden increado # el
creado" el orden natural # el sobrenatural" la justicia # la caridad" la autodeterminacin con el pecado # la
gracia" la autonom_a # la heteronoma" la necesidad # la libertad" la inmanencia # la trascendencia" la exteriori-
dad # la interioridad. n todos los casos" puede $erse claramente de qu manera San ,gustn" al tiempo que se
esfuerza por mostrar la unidad de ambos trminos de dichas relaciones" no deja de se8alar la e$idente superior
del seg`ndo trmino de cada una de ellas. Se comprende entonces" como conscientes de ese noble empe8o" los
estudiosos de todos los tiempos" no tu$ieron m]s remedios que tenerlo como obligado punto de referencia" en
cuanto #adre 3om8n" para la realizacin de sus propias in$estigaciones. -on el tiempo" nace entre los
pensadores cristianos el empe8o de tratar de apro$echar de alguna manera la aguda respuesta del santo ante tal
$astedad de cuestiones. ,l principio se trataron de elaborar los registros de sus principales sentencias. l
primero de ellos" elaborado por un tal Hiro Prspero &H 567)" que brindaba acertados principios para resol$er
dificultades de orden relligioso. Los medie$ales conocieron el -hesaurus e+ operibius ,. *ugustini" escrita en el
siglo '( por ugipio" abad de Luculano. =ueron stos los primeros signos de un poderoso mo$imiento
intelectual llamado genricamente agustinismo, cu#o inicio nace puede situarse en el *ltimo tramo del perodo
patrstico # luego durante el perodo escol]stico. ,s surgen maestros de occidente unidos por el com*n
propsito de continuar la obra del Padre de la (glesia. San Prspero de ,quitania" inter$ino en la defensa de
106 E)istu'a ad ?u-ustinum, Gieron*mus, 32, 3, 5!Desaf5as a un anciano, )rovocas a' &ue ca''a, )areces .acterte de tu saber!.
10B E)istu'a ad ?u-ustinum, Gieron*mus, 195!Eres ce'ebrado en todo e' mundo. <os cat/'icos te veneran * contem)'an como a un nuevo fundador de 'a fe, *, 'o &ue es si-no de
'a ma*or -'oria, todos 'os $ere.es te detestan!.
,gustin contra las malintxerpretaciones sobre la relacin predestinacin # gracia de los monjes marselleses.
San =ulgencio de .uspe -llamado el *ugustinus abbreviatus!, quien apela a su doctrina tranitaria # cristolgica.
-es!reo de ,rls quien impone su doctrina en el (( -oncilio de Drange &012). San Len Aagno apro$echa su
aporte teolgico. Lo propio ocurre con %oecio &5G>-015a10)" San Fregorio Aagno" San %eda &6B1-B70)"
,lcuino" -asiodoro" .abano Aauro &BG5-G06) # =loro de L#on.
n cuanto a la eleccin los temas de la doctrina agustina que se profundizaron" no dej de ser influda
por una sana seleccin de sus mejores proposiciones. Lo cual implica reconocer que no todo en la obra
doctrinal del santo goz de la misma fama. ; si bien no faltaron discpulos que insistiesen sobre las m!s
dbiles" debe se8alarse que las lque primaron entre los agustinianos fueron las que buscaban la unidad # el
equilibrio entre las partes. ntre las tesis menos felicees aparecen la de la existencia de una cierta materia
espiritual" la identidad entre el alma # sus facultades" la doctrina de la iluminacin" una cierta tendencia a no
distinguir formalmente el campo de la filosofa respecto de la teologa" lo mismo sucede entre el orden natural #
el la gracia" # a subordinar el poder temporal al espiritual.
Por suerte" para el buen desarrollo de la historia de la filosof_a # de la teologa" aunque propias de
,gustn" no fueron stas las doctrinas que m!s pesaron sobre sus seguidores. l P. -air insiste m!s sobre el
lugar que se le da a :ios" la doctrina de las ideas ejemplares" el mtodo doctrinal # el moralismo. -on su
acostumbrada prolijidad expositi$a el P. -ap!naga aclar! m!s sobre cuales fueron las ideas que particularmente
constitu#en el n*cleo de la doctrina agustiniana" # que conforman la base doctrinal de lo que m!s tarde se di
en llamar bajo rel nombre de agustinismo.
Seg*n este estudioso de ,gustn que es el P. -ap!naga" entre las tesis m!s destacables del mo$imiento
agustinista pueden se8alarse las siguientes9 la doctrina de las (deas di$inas? la jerarqua de los seres? la
indestructible relacin entre :ios # sus criaturas" en particular" con el hombre? el curso de la historia con la
armnica participacin de :ios # el hombre? la ordenacin de todas las criaturas hacia :ios? la primaca de la
razn sobre las restantes potencias psquicas # las costumbres el hombre? #" consecuentemente" la primaca de
la $ida contemplati$a sobre la acti$a? las $irtudes # limitaciones del libre albedro? la figura de -risto" como
modelo perfecto de $erdad # belleza? la $a hacia :ios por la interioridad? la fe que busca comprender lo que
cree? la $isin fruiti$a de :ios" como *ltimo trmino de la $ida humana? el error como muerte del alma? la
filosofa como amor a :ios? la $irtud entendida a la luz del ordo amoris
10G
.
4. (nfluencia sobre los autores medie$ales9s f!cil comprender la decisi$a influencia de ,gustn sobre
todos los autores medie$ales en razn del enorme prestigio que tu$o el Dbispo de Jipona en el campo de la
teologa # de la mstica. n los inicios de la scol]stica surgen las figuras de sus seguidores. Las ordenes de
San =rancisco # del -ister" lo contaban como obligado punto de referencia. Los franciscanos" porque en doctri-
na del ejemplarismo di$ino hallaron un $igoroso estmulo para reno$ar la $ida asctica # contemplati$a. San
%uena$entura" es una acabada muestra de la presencia de ,gustn en el espritu de la orden franciscana. Los
cistercienses" porque despertaba en ellos. San %ernardo de -laire$aux &4>24-4477)" sigue a ,gust8n cuando
trata de aclarar su posicin respecto a la relacin entre la gracia # el libre albedro" cuando expone sobre el
amor de :ios" el ascetismo" el ascenso m_stico. Fuillermo de S. Hhierr# &4>G0-445G)" entre muchos otros
aspecto destaca el deseo del cielo. n el plano antropolgico pesa de modo particular la obra )e ciuitate )ei" de
donde los pensadores extraan el concepto de hombre como peregrinante hacia la patria $erdadera. Jugo de San
'ctor &4>56-4424)" -llamado el alter *gustinus # lingua *gustini- adopta el criterio de ,gustn para establecer
la relaci^n entre la razn # la fe. .icardo de San 'ctor &H 44B7) sigue su doctrina trinitaria" su concepto de
m_stica # su clasificacin de la $ida contemplati$a. San ,nselmo de ,osta &4>70-44>2)" que" pese a su marcado
inters por la razn" adopta el espritu de la expresin agustiniana fides qurens intellectum' de ,gustn adopta
el concepto de :ios coo id cuius maius cogitare non potest. l maestro Pedro Lombardo &ca.44>>-446>)" autor
de los clebres ,ententiarum libri. obligado texto escolar de la poca. sta obra era un $erdadero breviario
agustiniano
@?4
, pues estaba constituido en un no$enta por ciento por sentencias tomadas del ,fricano" lo cual
influ# decididamente en la propagacin de su doctrina. ,lejandro de Jales &44G0-4150)" nrique de Fante
&414B-4127)" gidio .omano &ca. 415B-4746)" # Santiago de 'iterbo. ,s" la influencia de ,gustn se hace
10G Cfr. .,P,N,G,( 2ictorino( /.4.,.( Hntroducci/n
-enera' a 'as obras de 4an ?-ust5n, 3adrid( ;,.( 19<9( &.
)<7.
102 ,s llama /osef Pieper a los ,ententiarum Libri de Pedro Lombardo" en su obra !4c$o'astiI!,Jesta'ten und 1rob'eme der 8itte'a'ter'ic$en 1$i'oso)$ie, KLse'-Der'a-,
8Mnc$en, trad. cast. 8adrid, Bia'), 1933, ). 120.
extensi$a a todo el perodo que $a desde los orgenes mismos de la escol!stica hasta la irrupcin del
aristotelismo con ocasin de su reciente traduccin al latn.
l encuentro de los pensadores medie$ales con las obras de ,rstteles" a pesar de que di lugar a la
generacin de otro importante mo$imiento especulati$o" la escuela tomista" sin embargo" no impidi que
continuara la influencia de ,gustn. Lo que se logra con la sntesis de San %uena$entura &4114-41B5) donde se
busca una reformulacin de la tradicindel pensamil[nto cristiano desde San ,gustn hasta Jugo de San 'ctor
# San %ernardo. n l se $uel$en a hacer presentes conocidas tema como la relacin entre la filosofa # el orden
sobrenatural" la primaca de la teologa sobre la ciencia" la analoga ejemplarista" la iluminacin" la $a de la
interioridad. Por otra parte" aunque la escuela tomista sigue" en princliplio al stagirta" no por ello se
desentienden de San ,gustn" pues Santo Hom!s de ,quino &4110-41B5) no deja de recordar la nocin de
participacin" #" al menos" parcialmente" la de la iluminacin" # que el hombre es capa+ )ei e indigens )eo.
La $ertiente franciscana prosigue luego con la obra de /uan :uns Scoto &4166-47>G) quien entiende a la
naturaleza de la teologa de conformidad con el pensamiento de ,gustn. -on gidio .omano &415B-4746) se
pretende una integracin con algunas tesis tomistas. n l se deja $er la influencia del )e ciuitate )ei para
entender las relaciones entre la (glesia # el estado.
3aturalmente" el ma#or punto de atraccin que ,gustn ejerci sobre los autores medie$ales
-particularmente a tra$s de sus 3onfessiones! radicaba en el campo de la mstica. La intimidad del espritu"
misteriosamente descubierta como imago )ei con a#uda de la gracia" fue entendida como el m!s adecuado
!mbito para hallar tambin a la suprema majestad de :ios. La mistica del Logos expuesta por Meister cIhart
&416>-471B) refleja claramente la doctrina del ejemplarismo # -ristologa del :octor ,fricano. l concepto de
-risto como lucerna ,apienti -que aparece en las Ennarrationes in #salmos
@1;
se halla tambin en (oannes de
-atello &s. +')" que sigue a cIhart # Hauler.
1. Sobre los pensadores modernos
:esde luego" la influencia del celebrrimo )octor de la gracia" no se limita a los horizontes del
pensamiento medie$al" pues sus inconfudibles huellas se hacen $isibles en los albores mismos del pensamiento
modernos. Lo cual es tan manifiesto que hasta podra decirse que este importante perodo de la historia de la
filosofa no podra comprenderse adecuadamente si se desconociera la enorme gra$itacin que ejercieron las
doctrinas del santo en el espritu de sus principales representantes. ,utores tan representati$os del pensamiento
moderno como Petrarca" 3icol]s de -usa &45>4-4565)" Aarsilio =icino &4577-4522) # /uan Luis 'i$es no
dejaron de sentir sobre s mismos las luces del Jiponense.
En caso particular de este influencia se cumple en la figura de Aartn Lutero &45G7-4056). -omo quiera
que sea" -#a que en su doctrina no hace m!s que separar lo que ,gustn $ea unido- la doctrina del Padre de la
.eforma protestante se apo#a en buena parte en la doctrina del fundador de la orden a la que l mismo haba
pertenecido" pero lo hace des$irtu!ndola. ,s" mientras ,gustn se preocup por hallar un sano equilibrio entre
la razn # la fe" Lutero renegando de las posibilidades de la razn halla a sta como indigna de conciliarse con
la fe. Seg*n l la razn no sir$e para alcanzar a :ios" para ello slo se debe contar con la fe. ; sin razn"
tampoco ha# conceptos $!lidos. :esaparece" consecuentemente la posiblidad de hallar alg*n concepto an!logo
que permita conectar el orden di$ino con el creado. :ios se $uel$e as un ilustre desconocido" # con el
desconocimiento" un moti$o de temor. Pero" no un temor que" en cuanto principum ,apienti se habra de
constituir en un paso importante para ascender hacia :ios" sino" a contrario sensu, precisamente para huir de
l. -imor animi fuga
@1:
. -omo consecuencia de ello" el mundo pierde a :ios # termina seculariz!ndose. Lo que
permita que ahora aqul sea entendible" no como creatura de :ios" sino exclusi$amente desde s mismo. Lo
propio acontece en el orden antropolgico. La naturaleza humana se hace irrecuperable para la gracia. ; ahora
el hombre comienza a ser entendido al margen de su radical ordenacin hacia :ios. En indicio de este radical
cambio de mentalidad aparece con .en :escartes &4026-460>). -on l la $erdad" termina apo#!ndose no tanto
en la e$idencia objeti$a" como en la subjeti$a. l sujeto" al buscar en s mismo" el criterio de $erdad termina por
hacerse fuente de la misma. ; con esto aborta el camino de la interioridad que ,gustn haba elegido para hallar
a :ios. l cogito agustiniano es un pelda8o m!s para ascender hacia :ios? el cartesiano" para alejarse de Ml. Por
otra parte" el sujeto que en ,gustn se descubra como una unidad de orden coropreo # espiritual? en el Padre
del pensamiento moderno se re$ela como una realidad atomizada. Pensamiento" razn" $oluntad" instintos
16> Ennarationes in 1sa'mos 136.
164 Hn Hoannem Euan-e'ium, 46,3.
sentidos" ser!n los elementos residuales del hombre. ; a la hora de buscar una definicin :escarts naufraga en
el dualismo entre el cuerpo alma que ,gustn tanto se preocup de e$itar.
Luego $endr!n los que $ienen detr!s de :escartes # tomar!n lo que mejor comprendan" pero siempre
por partes" nunca su totalidad. Surgir!n por reaccin al racionalismo de :escartes quienes pongan el acento en
el aspecto $oluntario el $ital o el afecti$o. Mstos tienen su raz m!s inmediata en :escartes" pero tambin en el
concepto de mens purgata ! el alma purificada! de San ,gustn. n l se inspira la escuela franciscana # las
raisons du cfur de %las Pascal. Las actuales filosofas pragmaticas" $italista e intuicionista tambin est!n
ligadas a esta reaccin antirracionalista de raz agustiniana.
.eciben la impronta de ,gustn los m!s prestigiososo autores modernos. Aalebranche" que niega a los
espritus que tengan en s la razn por la que son sabias" porque slo :ios es la .azn Eni$ersal de los
espritus" se enlaza con la filosofa del espritu sostenida por ,gustn" autor al que expresamente manifiesta
seguir en $irtud del sello de la fe cristiana de su pensamiento. Lo proopio sucede con Leibnitz" quien no tiene
ning*n reparo en in$ocar al $angelio como fuente de sabidura. Hambin =eneln &4604-4B40) cuando
demuestra la existencia de :ios a la luz del espect!culo de la propia alma. /acques %enigne. %ossuet &461B-
4B>5) con sus libro )e la connaissance de )ieu et de soi mme" -rait& du libre arbitre # su )iscours sur
lQhistoire universelle" recuerda importantes ense8anzas del Dbispo de Jipona. Filson cita un pasaje donde se
pone en e$idencia la inspieracin agustiniana de este autor francs9 OLa sabidura consiste en conocer a )ios y
en conocerse a s mismo. El conocimiento de nostros mismos ha de llevarnos al conocimiento de )ios>
@1@
.
Hambin la doctrina del espiritualista francs Aaine de %iran &4BB6-4G15)" que antes haba pasado por
el empirismo # el racianalismo" tiene sobre s el inconfundible sello del in teipsum redi del )e vera
religione
167
. Hambin l como San ,nselmo de -anterbur# hace su#a la expresin fides qurens intellectum
cuando recoge las palabras del libro de la ,abidura0 >Hptavi et datus est mihi sensus, invocabi et venit in me
spiritus sapientiO
165
.A!s tarde le tocar! el turno a ,uguste /osephe ,lphonse Fratr# &4G>0-4GB1) se inspira en
la problem!tica planteada en el )e quantitate anim acerca de la potencia del alma sobre el cuerpo" en s_
misma # frente a :ios
160
. n efecto" en su obra #hilosophie de la connaissance de lQTme" el autor propone un
itinerario filosfico donde tambin" como en la via interioritatis de ,gustn" ha# un momento pre$io
purificacin del alma # de iluminacin di$ina.
Lo propio se puede decir de la filosofa de ,ntonio .osmini-Ser$ati &4B2B-4G00). ste sacerdote
catlico italiano en obra *ntropologia sopranaturale &4GG5) $islumbra en la realidad humana una imagen de la
Hrinidad. :ios obra sobre el hombre como su creador" iluminador # moralizador" lo que recuerda elconcepto de
:ios como initium e+istendi, ratio cognoscendi et le+ amandi
@11
.
Hambin el espa8ol /aime Luciano %almes &4G4>-4G5G) deja traslucir la impronta del pensamiento de
,gustn. n su obra Filosofa Fundamental admite la doctrina de la iluminacin? que la existencia del mundo
de las inteligencias es el mejor argumento probati$o de la existencia de :ios. ,mbas tesis #a las haba
sostenido ,gustn particularmente con la doctrina del Aaestro interior en el )e Magistro
@1A
# el argumento de
las $erdades eternas que aparece en el )e libero arbitrio
@12
.
Hampoco poda permanecer ajeno a su influencia la poderosa manifestacin filosfica el pensamiento
alem!n. Jegel" &4BB>-4G74) con su doctrina dialctica del spritu ,bsoluto donde se habla de un proceso
sntesis de los contrarios" lo que supone una cierta tendencia a adooptar un esquema trinitario de interpretacin?
lo que" junto a su insistencia en la conciencia de s" recuerda" aunque lejanamente la doctrina agustiniana. Lant
&4B15-4G>5)" por su parte" reconoce los mritos de la prueba agustiniana de la existencia de :ios de las
$erdades eternas. Scheler " en su clebre teora de los $alores" tambin deja entre$er la misma doctrina.
n (nglaterra el cardenal 3e[man &4G>4-4G2>) reconoce haber $i$ido en su propia existencia un
proceso semejante al que el ,fricano relata en sus 3onfessiones. Hambin l se siente embargado por una luz
161 ;/44=E$( +. ;.( De 'a connaissance de Dieu et de soi
mNme, citado )or E. Ji'son, <Oes)rit de 'a )$i'oso)$ie
m#di#va'e, trad. cast. 8adrid, Bia'), 1961.
167 De vera re'i-ione, 39, 32.
165 4a)., 3, 3
!Pre * me fue dada 'a )rudencia. invo&u# * vino a m5 e' es)5ritu de sabidur5a!. Citado )or 8aine de Airan? -fr. E. Gilson( <Oes)rit ..., ). 39.
160 De &uantitate animQ, 33, 30.
166 Contra Rausto, 20, 3.
16B De 8a-istro, 12, 40.
16G Cfr. De 'ibero arbitrio, 26, 14; 2, 12, 34; 12, 15, 39.
interior de car!cter di$ino. -omo ,gustn
162
$e la necesidad de completar el conocimiento especulati$o con la
propia accin" con lo que sta se con$ierte en otro modo de conocimiento. l pensador ruso %erdiaeff &4GB5-
425G) deja traslucir sus lecturas del )e ciuitate )ei para elaborar una filosofa de la historia en trminos de
-ristofana. Lo propio ocurre en el campo antropolgico donde se entiende a -risto como el modelo del hombre
perfecto # dador de sentido de toda la humanidad.
7. Sobre el pensamiento contempor!neo
s llamati$o que el ilustre Jenri %ergson &4G02-4254) argumente" en su $igorosa reaccin
antipositi$ista" apelando a moti$aciones ntimamente agustiniano" tales como el conocimiento del alma por s
misma" el orden moral el orden di$ino? de la primera obtendr! los datos inmediatos de la conciencia-? # entre
stos" de modo particular importa la experiencia de la memoria" a cu#a luz extrae su nue$a idea de dur&e.
-ap!naga $incula la intuicin de las esencias" presente en la fenomenologa de Jusserl &4G02-427G)"
con la doctrina del conocimiento de las $erdades eternas del :octor ,fricano. %londel" con su filosofa de la
accin" donde pretende superar el pensamiento puramente abstracto" con la presencia $i$a del concepto real que
se alcanza con la experiencia $ital. ,gustn" a su modo" tambin pretende expresar sus $erdades $i$idas"
aquellas que ha aprendido en la escuela de su propia experiencia ntima.
n suma" como todo pensador enteramente consagrado a la b*squeda" contemplacin # ense8anza de la
$erdad" le cabe a San ,gustn" la posibilidad de ser comprendido por todos aquellos" que" sin prejuicio alguno
de car!cter historicista o religioso" # as" ser considerado no slo ciudadano del mundo" sino tambin de todos
los tiempos.
Los puntos de inters de su doctrina
=inalmente" antes de continuar con un an!lisis m!s exhausti$o de la inmensa obra del de este destacado
:octor de la (glesia" queda por determinar qu puntos doctrinales se podr!n destacar de su $oluminosa obra
especulati$a.
:ada la increble produccin especulati$a de este ilustre pensador del siglo ('" # en el con$encimiento
de que es preferible $er mejor lo poco que mal lo mucho" se hace preferido seleccionar aquellos temas que estn
m!s inmediatamente $inculados con la tem!tica a la que l di ma#or importancia9 el hombre # :ios. Los
cuales debenser considerados tambin en ese orden" porque fue el que el mismo eligi como mtodo de
in$estigacin.
n primer con$endra poner de relie$e su deseo de responder fundamentalmente a su $ocacin
antropolgica # teolgica. -omo bien se lo puede ad$ertir en su obra ,oliloquios, una obra que fue escrita
inmediatamente despus de su con$ersin" se ad$ierte claramente que sus dos propsitobs fundamentales eran
conocer a :ios # al alma. ; stos considerados en la m!s ntima unidad. Pues" si se aboca al estudio del alma
no es sino para encontrarlo hecho a imagen de :ios" # enteramente ordenado hacia Ml. :e all su marcado
inters la $a de la interioridad como medio para acceder a la trascendencia di$ina.
Aas" la identificacin de :ios con la 'erdad implica tambin un notable tratado sobre la teora del
conocimiento humano. :istingue entre el orden del conocimiento sensible # el inteligible. Para explicar el
primero elabora una doctrina de la acti$idad sensorial donde el alma aparece como elemento principal. l
conocimiento del orden inteligible se $incula con la ratio inferior # la ratio superior donde la m!s destacable es
la necesidad de explicar el conocimiento racional en $irtud de una especial illuminatio con la cual :ios que
asiste a la razn para alcanzar su objeto propio. l descubrimiento de s mismo" como realidad espiritual lo
lle$a a elaborar su doctrina del hombre como imago )ei, lo que importa no slo una concepcin del alma que
lo obliga a indagar sobre su origen no material" sino tambin sobre la presencia del mal en el mundo # sobre la
existencia # alcance de la libertad humana. (nforme que se completa con un fino an!lisis de la realidad humana
# de la naturaleza del alma. -mo es de suponer" dada la inmediata referibilidad de la imagen humana respecto
de su modelo di$ino" puede ad$ertirse la doble $a de conocimiento que $a del hombre -considerada en su
unidad de cuerpo # alma- hacia :ios" por la $a de la interioridad" # la que $a de :ios al hombre" por la $a de
la participacin en el orden de sus perfecciones ontolgicas.
Pero" no todo es luz en relacin con el conocimiento del hombre acerca de s mismo. Porque" si bien
llega a esclarecer satisfactoriamente los atributos del alma humana" no puede hallar solucin definiti$a al
problema de su origen. .azones de car!cter teolgico le impiden reconocer derechamente la argumentacin de
la tesis creacionista.
162 Cfr. Ennarrationes in 1sa'mos 116; 4ermo, 13,3.
Paralelamente" otro tema de enorme gra$itacin sobre su propia $ida personal" no dejara de preocuparle
permanentemente" el problema del mal # de su origen. 3o poda permitir que :ios fuese considerado como
causante del mal que aparecen en sus criaturas" pero" )cmo explicar entonces su existencia<
;" junto al anterior" el problema de la relacin entre la gracia # la libertad. Si se quiere sal$aguardar la
responsabilidad moral del hombre debe reconocerse que ha# en l la naturalcapacidad de obrar libremente" m!s"
Khasta dnde es esto posible< Se puede alcanzar con ella la gloria eterna. Si" para ello es menestar recibir la
gracia di$ina" Kno obstaculiza sta la libre determinacin humana<
;" como no puede ser de otra manera toda su doctrina encuentra su punto de m!xima tensin cuando se
aboca al estudio de la misma realidad di$ina donde" al tiempo que procura dar respuesta a una cantidad de
doctrinas que ponen en entredicho algunas doctrinas fundamentales de los dogmas de fe" con tesonera labor
trata de poner las bases de una ciencia teolgica.
Ena $ez examinadas todas las $icisitudes experimentadas por nuestro autor en pos de la esqui$a
sabidura" # algunas de sus ense8anzas doctrinales m!s destacadas" cabe tambin el que" en adelante" en forma
m!s detallada" se examinen los grandes temas de su monumental obra especulati$a. n orden a ello" la presente
tarea expositi$a del pensamiento de San ,gustn se articular!" a la luz de sus propios textos" seg*n el trata-
miento de los siguientes temas9
. la razn # la fe
. la $a de la interioridad
. la b*squeda de la $erdad # la superacin del escepticismo
. el hombre como imago )ei
. la naturaleza del bien finito # el problema del mal
. la naturaleza de la libertad humana # sus lmites
(. L, .,WQ3 ; L, =
O)eus #ater noster, qui ut oremus hortaris, qui et hoc quod rogaris prstas. ,iquidem,
cum te rogamus, melius uiuimus, melioresque sumus0 e+audi me palpitantem in his
tenebris, et mihi de+teram porrige. #rtende mihi lumen tuum, reuocame ab erroribus0
te duce, in me redeam et in te. *men>
1B>
.
4. Posicin del problema
Lo primero que con$iene ad$ertir" cuando se trata de estudiar a un autor cristiano" es que" cualquiera que
fuere el grado de relacin que en l se d entre el dato de fe # el de razn" ste" necesariamente" debe quedar de
alguna manera afectado por aqul. :e donde" slo queda determinar en qu sentido est! relacin se establece.
n el caso de ,gustn" si bien es posible extraer de l algunos elementos de ndole puramente filosfica" no ha#
duda de que ellos se $en fuertemente transformados en razn del dato de fe.
-iertamente" puede contarse a ,gustn entre aquellos que terminaron por persuadirse de que la luz de la
fe no slo no equi$ale a la apelacin a un orden irracional sino que tambin puede constituirse en su mejor
aliado a la hora de la conquista de la $erdad. Por tanto" la fe es entendida como digna del filsofo. -on lo cual"
el santo" contin*a la noble tradicin iniciada por San /ustino # -lemente de ,lejandra" en clara oposicin a la
actitud de Ainucio =lix" Hertuliano" ,rnobio # Lactancio. Seg*n dicha tradicin" dos $as que con$ergan ha-
cia una misma meta -la sabidura-" lejos de oponerse" deban complementarse sana # armoniosamente. n el
caso de ,gustn -aunque ste no dej de $erse sensiblemente afectado por el influjo del racionalismo maniqueo"
primero" #" por el del neoplatonismo" despus-" este reconocimiento de la equilibrada integracin de ambas $as
de conocimiento" era francamente pre$isible. Pues" si" por una parte" busc como ninguno la $erdad por la $a
de la razn? por la otra" no dej de descubrir la necesidad de apelar a la fe no slo para no buscar por donde no
deba ni confundirla con el error sino tambin para ponerla en obra.
3aturalmente" hubo circunstancias humanas que influ#eron en tal sentido. Pues" si por una parte hubo en
,gustn una excepcional talla intelectual" luego cuidadosamente educada en el difcil arte de la retrica #
tambin conocedora de la tradicin platnica? por la otra" haba tambin en l un claro sentido de la presencia
1B> ,oliloquia, @, 1, 40 >)ios, #adre nuestro, que nos e+hortas a la oracin, que tambi&n concedes lo que se te pide. #orque cuando te rogamos, vivimos
me9or, y somos me9ores, esc8chame, porque voy agitado a trav&s de estas tinieblas, alrgame tu diestra. ,ocrreme con tu lu., aprtame de los errores. #ara que
con tu direccion vuelva dentro de m para volver hacia -i. *m&n>"
de :ios" donde mucho tu$ieron que $er la gracia de un :ios pro$idente" la mara$illosa escuela de santidad que
fue su propia madre" # el positi$o influjo de su maestro ,mbrosio" obispo de Ail!n.
,gustn era consciente de la doble limitacin de la naturaleza humana" tanto en el dominio de la
$oluntad como en el de la inteleccin" por cuanto no las tu$o todas consigo ni para poder $encer el poder de la
concupiscencia" ni para alcanzar el hondo misterio de la naturaleza di$ina. Limitacin que intua slo podra ser
superada de alguna manera con el auxilio de una a#uda superior" como lo poda ser la fe. Ena fe que iluminaba
a la inteligencia para $er lo que antes sin ella no poda $er # fortaleca a la $oluntad para amar lo que antes no
poda amar. :e all" su rechazo de quienes despreciaban la $a de la integracin de ambas fuentes de conoci-
miento9 >Bepudiatis igitur omnibus qui neque in sacris philosophantur, neque in philosophia consecrantur>
@A:
.
Pero" el hecho de que este insigne autor cristiano ha#a entre$isto la necesidad de una armoniosa
integracin entre la filosofa # la fe" no significa que siempre lo ha#a entendido asR. Pues" durante todo el pero-
do que estu$o gra$emente seducido por la influencia del racionalismo maniqueo detest pensar en que la fe
pudiese ser alg*n auxilio de la razn. Para poder $encer tal prejuicio le fue menester haber comprobado en s
mismo la impotencia de la humana inteligencia para acceder a la $erdad" # de la humana $oluntad" para permitir
al hombre encolumnarse inmediatamente detr!s de ella. :e tal suerte" se $io en la necesidad de admitir que el
hombre" si quera llegar a buen puerto en materia de conocimiento de la $erdad # del recto obrar" deba recibir
el sua$e e intangible remedio de la gracia di$ina" bajo la forma de la fe. ;" en materia de conocimiento" termina
por admitir que tanto la luz de la razn como de la fe son" a su modo" necesarias para acceder a la $erdad9
>)uple+ enim est uiam quam sequimur, cum rerum nos obscuritas mouet, aut rationem, aut certe auctori!
tatem>
@A@
. @ueda por delante la grata tarea de determinar una serie de aspectos referidos al tema de la relacin
entre razn # fe en ,gustn" a saber9
4. Kqu es lo que entiende el autor por conocimiento de fe<
1. Kqu" por conocimiento de razn<
7. Ken qu sentido ambas se pueden entender como prioritarias<
5. Kde qu modo se relacionan entre s<
0. Kcmo debe proceder la inteligencia frente al dato de fe<
4. l conocimiento de fe # el conocimiento de razn
4.4. l dato de fe
La fe se tiene respecto de aquel que cumple con la palabra empe8ada. >Fides appellata est ab eo quia fit
quod dicitur>
@A(
. -oncepto que bien pudo haber adquirido de -icern cuando ste dice9 >$...% credamusque,
quia fiat quod dictum est, apellatam fidem>
1B5
.
n primer" lugar debe ad$ertirse que" cuando ,gustn habla de fe" la entiende como la adhesin firme de
la inteligencia al testimonio o la autoridad de otro9 >)e hac enim fide nunc loquimur, quam adhibemus cum
aliquid credimus>
@A?
.
; esto es realizado sin contar con el apo#o seguro de la e$idencia objeti$a9 >credere quod uidere non
possunt@
1B6
. 3i siquiera se puede acceder a su contenido por la $a discursi$a" #a porque no es demostrable? #a
porque" aunque lo fuese" no ha# quien sea capaz de lograrlo9 >$)octrinam catholicam% iuberi ut credetur quod
non demostrabatur !siue esset quid, sed cui forte non esset, siue nec quid esset>
1BB
. :e lo que se sigue que su
contenido no es mostrable ni demostrable. :e all el ine$itable halo de oscuridad que la rodea9 >3um itaque
propterea credere iubeamur, quia id quod credere iubeamur, uidere non possumus>
@A2
. ; no podra ser de otra
manera" porque si no la hubiera" no habra un acto de fe" sino de comprensin. Pero" no obstante esto" la fe tiene
su propia certeza9 >3erte hoc fide retinemus>
1B2
. Porque" aunque no $isible a los ojos de los sentidos ni de la
1B4 De uera re'i-ione, 3, 12 !Be)udio a todos 'os &ue divorcian 'a fi'osof5a de 'a re'i-i/n * renuncian a 'a 'u( de 'os misterios en 'a investi-aci/n fi'os/fica!..
1B1 De ordine,2,5,16 !Sn dob'e camino, )ues, se )uede se-uir )ara evitar 'a oscuridad &ue nos circunda 'a ra(/n o 'a autoridad!; cfr. 2, 9,26.
1B7 4ermo 49,2 !4e ''ama fe )or&ue se rea'i(a 'o &ue se dice!.
1B5 Cicer/n, <os deberes, 1, 23 !9...: creamos )or&ue $ace 'o &ue dice, se ''ama fe!. -itado en el tomo '(( de las Pbras de ?-ust5n, A?C, 1961, ).313 nota 2.
1B0 De s)iritu et 'ittera, 32,54 !De esta fe $ab'amos a$ora, cuando damos cr#dito a a'-o!.
1B6 De fide rerum &uQ non uidentur, 1,1.
1BB Confessiones, 6, 5, 3 !9<a doctrina cat/'ica: mandaba creer 'o &ue no se demostraba -fuese )or&ue aun&ue e;istiesen 'as )ruebas no $a* su.eto ca)a( de e''as, o fuese
)or&ue no e;istiesen!.
1BG De Frinitate, 13, 1, 3 !4e nos manda creer )recisamente )or&ue no )odemos ver 'o &ue se nos )rece)tTa creer!.
1B2 4ermo 305 ?, 9 !Es certe(a &ue nos )rocura 'a fe!.
inteligencia" la fe supone una cierta $isin" en este caso" una $isn interior -uidemus in nobis
@2;
! de la que la
propia conciencia es testigo9 >-enet certissima scientia, clamatque conscientia>
@2:
.
Por extensin" se llama fe a todo aquello que carezca de e$idencia sea sta sensible o racional. Pero" en
rigor" no se debe identificar con el contenido objeti$o" sino con el medio para alcanzarlo9 >Fides enim non est
creditur, sed qua creditur>
@2@
.
Lo cual comprende tanto a la fe puramente natural como a la fe entendida como don sobrenatural.
La fe natural se manifiesta a tra$s de una cantidad de hechos cotidianos" tales como cuando el ni8o
cree en sus padres merced al testimonio de otro9 #a" al de su padre por la madre? #a" al de su madre por la nodri-
za9 >Nuomodo seruiant parentibus liberi, eosque mutua pietate diligat quos parentibus suos esse non credant.
Eon enim ratione ullo pacto sciri potest0 sed interposita matris auctoritate de patre creditur0 de ipsa uero
matre plerumque nec matri, sed obstetricibus, nutricibus, famulis>
1G7
.Pero" donde ,gustn pone el acento" no es
en la fe natural" sino en la sobrenatural. -onsiderada en s misma" sta no depende del hombre" pues nadie se la
puede otorgar a s mismo -si habes profecto accepisti
@2I
! ni obedece a mrito alguno -ipsum credere doni esse
non meriti
@2?
. n consecuencia" debe ser entendida como un don gratuito de :ios9 >)onum )ei est fides. Eemo
se e+tollat, nemo sibi arroget, quasi sibi aliquid dederit. QNui glorietur in )omini glorietur>
@21
. ,unque" no se
recibe sin el libre consentimiento de la $oluntad
1GB
.
ntendida como fuente de conocimiento" la fe sobrenatural" supone la admisin de una $erdad en cuanto
que est! fundada en la autoridad de -risto
1GG
# se ordena al conocimiento de lo que es necesario para alcanzar la
felicidad9 >Nuidquid amabitur aderit' $...% et summus )eus summum bonum erit>
@24
.
-omo todo acto de fe" no supone e$idencia objeti$a" pero s posee su propia certeza. :esde luego" no se
trata de la certeza que puede ofrecer la razn cuando sta alcanza la e$idencia de algo. Pero" no por ello debe
tenerse al contenido de la fe por irracional" en todo caso" debe decirse que es suprarracional. Pues" aunque la
razn no la alcanza" si puede $er su razonabilidad9 >,i autem 3hristo etiam credendum negant, nisi indubitata
ratio reddita fuerit, christiani non sunt. Eam id aduersus nos pagani quidam dicunt, stulte quidem>
@4;
.
4.1. l dato de razn
%ajo el nombre de ra.n, se alude a aquel conocimiento natural que el hombre alcanza al margen del
dato de la re$elacin. n sentido amplio" ra.n implica no slo una determinada facultad humana" sino" el
conjunto de las facultades cogniti$as. sto implica tambin a los sentidos" que de alguna manera -como se $er!
oportunamente- tambin suponen cierto ejercicio de la razn.
Sin entrar en ma#ores detalles respecto de los di$ersos matices que admite el orden del conocimiento
racional" puede decirse que ,gustn distingue" de hecho" entre el conocimiento de scientia -ciencia-" ordenado
al conocimiento de las cosas temporales- # el de sapientia !sabidura- por el que se accede al conocimiento de
las $erdades eternas. ,l respecto" implcitamente admite que le es posible al hombre acceder naturalmente a
ellas por la $a de la razn" cuando reconoce que Platn # ,ristteles han elaborado una filosofa perfectamente
$erdadera -una uerissima philosophia disciplina
@4:
.
-oncretamente" respecto de estos autores ,gustn tu$o al principio una notable admiracin" no slo
porque $iera en sus doctrinas elementos mu# afines al cristianismo" sino tambin porque por un momento cre#
$er en ellos coincidencias de fondo con respecto a algunas re$elaciones cristianas -tales como la generacin del
1G> De Frinitate, 1, 3.
1G4 De Frinitate, 13, 1, 3 !Fiene una cert5sima ciencia, * 'a conciencia )roc'ama su e;istencia!.
1G1 De Frinitate, 14, 6, 11 !1ero 'a fe no es 'o &ue se cree, sino a&ue''o )or 'o &ue se cree!.
1G7 De uti'itate credendi, 12,26 !)De &u# modo 'os $i.os cuidan a sus )adres * 'os aman con mutua )iedad si nos 'os creen sus )adres0 1ues, esto no se )uede saber de a'-una
manera )or medio de 'a ra(/n. 1or e' testimonio de 'a madre cree &ue es su )adre; )ero ordinariamente cree en su madre no )or e' testimonio de e''a sino )or e' de 'as obstetras, 'as no-
dri(as, * 'as f,mu'as!. Cfr. Confessiones, 6,5,3.
1G5 4ermo 53, 2 !4i 'a tienes, ciertamente 'a recibista!.
1G0 4ermo 61,2 !E' mismo crer es un don, no merecimiento!.
1G6 4ermo 66, 6 !<a fe es un don de Dios. 7adie se enor-u''e(ca, nadie se 'a arro-ue a s5 mismo, como si se diera a'-o a s5 mismo. O"uien se -'or5e, -'or5ese en e' 4e2orO!. Cfr.
4er. 43, 3; 166,1; 166,6; 131,2-3; 229, 1,4; 263,4.
1GB Cfr. De diversis &uQtionibus ad 4im)'icianum, 1, 2, 5.> E)istu'a 34,1.
1GG De Frinitate, 13, 20, 25.
1G2 De Frinitate, 13, 3, 10!!Fendr, 'o &ue ama; 9...: * Dios ser, e' bien su)remo!.
12> De uti'itate credendi, 14,32 !4i ne-aran $asta e' deber de creer en Cristo sin a)o*o de ra(ones de esta fe, no ser5an cristianos. 1or&ue este re)roc$e de irraciona'idad
tambi#n nos 'o $acen 'os )a-anos infundadamente!.
124 Contra academicos, 3, 19, 42.
Merbo
@4@
, # la nocin del .eino de -risto" que no es de este mundo
127
? o les adjudic tesis que en rigor no
sostu$ieron" como el concepto de creacin
125
. ,unque m!s tarde" a la luz del dato preciso de la fe" corrigi este
juicio inicial.
4. 7. :istinciones aparejadas
'er # creer
La distincin entre la fe # la razn da pie a la que cabe entre el creer # el $er. Aientras el $er se ordena a
algo actualmente presente -#a" a los sentidos" #a" al entendimiento-? el creer no supone la presencia del objeto"
sino de quien da testimonio de l. >3reduntur ergo illa qu absunt a sensibus nostris, si uidetur idoneus quod
eis testimonium perhibetur. Fidentur autem qu prsto sunt, unde et prsentia nominantur uel animi uel
corporis sensibus>
@4?
.
La auctoritas # la ratio
Dtra distincin paralela a la de fides et ratio, est! dada por la dupla auctoritas # ratio. Porque si la fe se
hace presente al hombre" normalmente esto se hace posible en $irtud de otro hombre que da testimonio de ella.
,qu san ,gustn sigue entendiendo por ratio, el conjunto de las facultades cogniti$as humanas que dan lugar
al conocimiento natural? # por auctoritas, a las razones por las cuales se debe dar asentimiento al testimonio de
una determinada persona o libro.
Los criterios de $erdad para establecer la $eracidad en uno # otro campo son9 la e$idencia objeti$a al
alcance de la razn" para el conocimiento natural9 >"c sunt defendenda ratione, uel sensibus corporis in!
choata, uel ab intelligentia mentis inuenta>
@41
' #" en el orden de la auctoritas, el haber sido testigos directos de
lo que se narra en las Escrituras, o bien" porque lo dicen inspirados por el Espritu ,anto0 >Nu autem nec
corporeo sensu e+perti sumus, nec mente assequi ualuimus aut ualemus, eis sine ulla dubitatione credanda sunt
testibus, a quibus ea qu diuina uocari iam meruit, ,criptura confecta est0 quia ea siue per corpus, siue per
animum diuiniti adiuti, uel uidere, uel etiam pruidere potuerunt>
12B
.
,hora bien" del mismo modo que se puede tener fe en el testimonio de un hombre" seg*n se apo#e en su
propia autoridad o en la de :ios" se hace necesario distinguir entre la autoridad del hombre # la de :ios. La
principal es la di$ina9 >*uctoritas autem partim diuina est, partim humana0 sed uera, firma, summa ea est qu
diuina nominatur>
@42
.
1. l doble orden de prelacin
l Jiponense est! tan con$encido de la existencia de esta doble fuente de conocimiento" como de la
necesidad de su integracin que lo sal$aguarde tanto de la tentacin del fidesmo agnstico como del racionalis-
mo gnstico. Por ello" su af!n en hacer $er en sus justas dimensiones tanto el $alor de la acti$idad racional
como el de los datos pro$enientes de la re$elacin tratando de hallar un doble orden de prelacin - el de la fe #
el de la razn9 >Ergo intellege ut credas0 crede ut intellegas>
@44
.
,s" no faltan los textos donde se ad$ierta claramente una cierta preeminencia de la fe sobre la razn. ;
establece un orden en el conocimiento de las $erdades re$eladas" con arreglo al cual" se debe apelar primero al
dato de fe" # luego" a la comprensin racional del mismo. l principio que lo fundamenta -tomado de la $ersin
de los L++- aparece en (saas B"2 -si non credideritis, non intelligetis
(;;
!si no creyereis, no comprender&is.
:esde luego" ,gustn se hizo clebre a causa de haber puesto a la fe como punto de partida de su filosofar" l
fue quien acu8 las expresiones credo ut intellegam !creo para entender! que supone la precedencia temporal
de la fe sobre la razn. Hal prelacin no es en modo alguno arbitraria. n primer lugar" porque la fe es un prin-
121 Confessiones, 3,9, 13-15.
127 Cfr. Betractationes, 1,3,2.
125 Cfr. De ciuitate Dei, 6,6.
120 E)istu'a ad 1au'inum, 143,2,3 !4e creen a&ue''as cosas &ue est,n ausentes a nuestros sentidos, si se estima id/neo e' testi monio &ue se da sobre e''as. 4e ven, en cambio 'as
cosas &ue se )resentan a 'os sentidos de' a'm a o a 'os sentidos de' cuer)o@.
126 En&uiridion, 5,1 !<as verdades ad&uiridas a trav#s de 'os sentidos o $a''ados )or 'a inte'i-encia deben ser defendidas )or 'a ra(/n!.
12B En&uiridion, 4, 1 !8as en a&ue''as otras verdades &ue sobre)asan 'a e;)eriencia de 'os sentidos * &ue 'a inte'i -encia no $a )odido ni )uede a'can(ar, en #stas, sin nin-Tn
-#nero de duda, debemos creer a 'os testi-os &ue redactaron a&ue''a Escritura &ue $a merecido ''amarse divina, &uienes )udieron ver o tener conocimiento de estas cosas, bien )or su
es)iritu, bien )or 'os sentidos, a*udados )or e' Es)5ritu 4anto!.
12G De ordine, 2, 9, 23 !<a autoridad )uede ser divina * $umana. <a divina es 'a verdadera, firme * su)rema!.
122 4ermo 43, 9!En consecuencia, entiende )ara creer; cree )ara entender!.
7>> La expresin de (saas &B"2) nisi credideritis non inte''i-etis, cu#a $ersin griega es9 {U v V WXYZ[\Y]Z], o^[{ V Y_vZ[ -?
menos &ue creas no entender,s.
cipio de conocimiento9 >3erta est fides utcumque inchoat cognitionem>
(;:
. Por tanto" tambin constitu#e un
soberbio $alladar contra las enfermizas pretensiones del escepticismo9 >Pd ipsum enim ma+ime credendum erat,
quoniam nullam pugnacitas calumniosarum qustionum $...% te esse quidquid non esse>
(;@
. ;" sobre todo
porque bajo su luz la inteligencia puede calar m!s hondo en los misterios de la fe ->,icut fecit etiam mater ipsa
sapientia, qu cum sit in e+celsis angelorum solidus cibus, dignata est quodammodo lactescere paruuilis, cum
Ferbum caro factum est et habitauit in nobis>
7>7
. -onsecuentemente" en este sentido se puede decir que la fe
precede a la razn.
Pero" por otra parte" si bien el Jiponense termin por reconocer el importante rol que cabe a la fe en el
orden del conocimiento humano" no por ello dej de $alorar en todo momento # debidamente la importancia del
conocimiento racional. :e all" la necesidad de entender para creer -Pntelligam ut crede!" toda $ez que sostu$o
el principio de que no se ama -luego tampoco se cree- lo que no se conoce -Eihil uolitum nisi prcognitum0
>Foluntatem non allicit ac faciendum quodlibet, nisi aliquod uisum>
(;I
.
1.4. 3rede ut intelligas o el primado de la fe
l santo est! con$encido de que el saber por excelencia" el saber de sabidura" en cuanto est! ordenado
al conocimiento de :ios" no se alcanza sino con el auxilio de la fe" Pncipit homo a fide
(;?
. ; este parece ser el
elemento determinante para escoger a la fe como punto de partida del conocimiento humano9
Luego" si acaso hubiese alg*n grado de disparidad entre el dato re$elado # el alcanzado por la razn"
,gustn no habra dudado en modo alguno en sacrificar la e$idencia de sta *ltima en aras de su fe. Porque la
$erdad hallada por el hombre antes es de :ios9 >Nuisquis bonus uerusque christianus est, )omini sui esse
intelligat ubicumque inuenerit, ueritatem>
(;1
.
Porque si la fe est! fundada en la autoridad de :ios" medida de todo conocimiento" # Ml se expresa en el
orden natural" a tra$s de la $erdad de las cosas -en cuanto que las cosas participan de la $erdad de :ios-" pero"
de un modo m!s expreso en el orden sobrenatural" a tra$s de las $erdades re$eladas" entonces ambas $erdades
-en cuanto son expresiones de un mismo ,utor- deben concordar necesariamente. Luego" si ha# alguna suerte
de di$ergencia entre una # otra" sta se debe sal$ar subordinando el conocimiento de aquellas $erdades" a la
re$elacin de stas *ltimas. :ecididamente" la medida de la $erdad de una doctrina filosfica est! determinada
por su grado de coincidencia con el dato de fe9 >)esiderem apud platonicos me interim quod sacris nostris non
repugnet reperturum esse confido>
(;A
.
Ena prueba contundente acerca del precio que" el :octor de la (glesia" tu$o que pagar para poder
permanecer fiel a su fe acaeci" cuando" con ocasin del tratamiento del problema del origen del alma" prefiri
sufrir calladamente el oprobioso calificati$o de animal en boca de un ensoberbecido mozalbete" antes que" por
quedar bien ante los hombres" faltar a su fe9 >Felles autem me definire quod ipse definiste, ut in tales angustias
contruderer, in quales ipse contrusus, aduersus catholicam fidem tot et tanta locutus est, ut ea si fideliter atque
humiliter recolas atque consideres, uideas profecto quantum tibi profuisset, si scisses nescire quod nescis, et
quantum tibi prosit, si uel nunc scias>
(;2
.
Ena de las obras donde mejor se deja $er esta subordinacin de la $erdad de razn a la de fe es )e
-rinitate. n ella se sostiene como principal criterio de $erdad al testimonio de las scrituras9 >#rimum secun!
dum auctoritatem ,cripturarum sanctarum, utrum ita se fides habet>
(;4
.
, la luz de este pasaje" #a puede $islumbrarse que el $alor de la filosofa reside en buena parte en cuan-
to de pro$echo pueda extraer de ella el hombre de fe9 >#hilosophi autem qui uocantur, si qua forte uera et fidei
nostra accomadata di+erunt, ma+ime platonici, non solum formidanda non sunt, sed ab eis etiam inusum nos!
trum uindicanda>
(:;
. :etr!s de estos conceptos resuena la antigua idea de Drgenes conforme a la cual la
filosofa es una ancilla theologi.
7>4 De Frinitate, 9, 1,1 !<a fe cierta es )rinci)io de conocimiento!.
7>1 Confessiones, 6, 5, 3 !Esto mismo era 'o m,s deb5a creer, )or&ue nin-Tn ata&ue de 'as o)iniones ca'umniosas )udo )ersuadirme 9...: de &ue tT no e;ist5as!.
7>7 Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 96,6!?s5 'o $i(o 'a sabidur5a madre, &ue, siendo en 'as a'turas e' s/'ido a'imento de 'os
,n-e'es, se di-n/ convertirse en cierto modo en 'ec$e, cuando e' Derbo se $i(o carne * $abit/ entre nosotros!.
7>5 De 'ibero arbitrio, 3, 25, 34!4/'o 'o &ue se conoce mueve a 'a vo'untad!.
7>0 4ermo 156,6.
7>6 De Doctrina c$ristiana, 2,16, 26 !Es )ro)io de' cristiano bueno * verdadero entender &ue a''5 donde 'a encuentre, 'a verdad es de' 4e2or!.
7>B Contra academicos, 3, 20, 45 !8ientras tanto, conf5o en $a''ar entre 'os )'atonicos una doctrina &ue no re)u-ne a 'a reve'aci/n!.
7>G De anima et eius ori-ine, 4, 11,15 !"uieres &ue *o me defina en e' mismo sentido en &ue 'o $iciste tT, )ara &ue cai-a en 'as mismas an-ustias en &ue ca5ste tT, * &ue te $an
im)edido formu'ar contra 'a fe cat/'ica, ta'es )ro)osiciones &ue si 'as recuerdas * vue'ves a considerar, con fide'idad * $umi'dad, com)render,s en se-uida cu,n beneficioso te $ubiera
sido saber &ue i-norabas 'o &ue rea'mente desconoc5as * cu,n Tti' te resu'ta a$ora saber &ue 'o i-noras!.
7>2 De Frinitate, 1,2,4!1rimero debe demostrarse, con arre-'o a 'as santas Escrituras si se tiene esta fe!.
Las razones que mue$en a la admisin de tal modo de entender a la filosofa son di$ersas9
4. Porque la fe cierta es" junto a la razn" principio de conocimiento9 >3erta enim fides utcumque
inchoat cognitionem>
(::
.
1. Porque la fe precede temporalmente a la razn. >Fnde igitur e+ordiar5 ab auctoritate, an a
ratione5 Eatur quidem ordo ita se habet, ut cum aliquid discius, rationem prcedat auctoritas>
(:@
. -omo la
autoridad precede a la e$idencia racional9 l orden natural" en el conocimiento de algo es9 primero la autoridad"
luego" la razn9 >Eatur quidem ordo ita se habet, ut cum aliquid discimus, rationem prcedat auctoritas> Lo
que se $e claro no slo respecto de las $erdades de fe que" #a por la naturaleza del misterio que encierran" o
bien" porque" de facto, la razn no las alcanz" sino tambin respecto de aquellas $erdades naturales que por
razones pr!cticas el hombre no puede alcanzar. >3redimus tamen et sine ulla dubitatione credimus, quod sciri
non posse confitemur>
(:(
. Luego" la fe es el pelda8o necesario para ascender al umbral de la inteleccin # si no
se respeta este orden el af!n de entender ser! in*til9 >*rcana et secreta regni )ei prius qurunt credentes, quos
faciant intelligentes. Fides enim gradus est intellegendi' intellectus autem meritum fidei. *perte hoc propheta
dicit omnibus propere et prpostere intelligentiam requirentibus et fidem neglegentibus>
745
. Luego" el orden
es primero la fe" luego la razn9 O,i non intelli+iste, inquam0 3rede. Pntellectus enim merces est fidei. Ergo, noli
qurere intelligere ut credas, sed crede ut intelligas0 quoniam nisi credideritis, non intelligetis>
(:?
.
7. Por la actual incapacidad de la inteligencia para alcanzar un cierto n*mero de $erdades como
consecuencia del pecado9 >Eam infirme ratio uideri potest, qu cum reddita fuerit, auctoritatem postea, per
quam firmetur, assumit. ,ed quis caligantes hominum mentes consuetudine tenebrarum, quibus in nocte
peccatorum uitiorumque uelantur, perspicuitati sinceritatique rationis adspectum idoneum intendere ne!
queuent' saluberrime comparatum est, ut in lucem ueritatis aciem titubantem ueluti ramis humanitatis opacata
inducat auctoritas>
(:1
. Por esa razn en cuestiones de difcil solucin -si realmente se las busca comprender-
con$iene no perder de $ista el dato de la fe9 >Eulli autem dubium est gemino pondere nos impelli ad
discendum, auctoritatis atque rationis. Mihi autem certum est nusquam prorsus a 3hristi auctoritate discedere0
non enim reperio ualentiorem. Nuod autem subtilissima ratione persequendum est, ita enim iam sum affectus,
tu quid sit uerum, non credendum solum, sed etiam intelligendo aprehendere impatienter desiderem>
74B
.
5. Porque" en definiti$a" la fe posee #a una cierta racionalidad latente en cuanto que dispone al
hombre para la inteleccin" >*uctoritas fidem flagitat et rationi prparat hominem>
(:2
.
0. Porque la fe purifica al entendimiento de los $elos que la oscurecen permitiendo $er lo que por
su actual condicin se le escapa9 >Eisi autem per fidem ambulauerimus, ad speciem peruenitre non poterimus
qu non transit, sed permanet, per intellectum purgatum nobis coherentibus ueritati>
(:4
. >Eisi autem per fidem
ambulauerimus,ad speciem peruenire non poterimus qu non transit, sed permanet, per intellectum purgatum
nobis coherentibus ueritati>
(@;
. ; as permite acceder" sin riesgo de error" a un n*cleo de $erdades" de su#o
inccesibles a la razn natural" como lo son el misterio trinitario # el de la encarnacin del 'erbo9 ANue unum
)eum omnipotentem eumque tripotentem, #atrem et Filium et ,piritum sanctum, docent ueneranda mysteria,
74> De Doctrina cristiana,2, 40, 60 !<os ''amados fi'/sofos, en caso de &ue $a*an dic$o cosas verdaderas * acomodadas a nuestra fe, en es)ecia' 'os )'at/nicos, #stas no s/'o no
deben ser temidas, sino rec'amadas )ara nuestro )ro)io uso!.
744 De Frinitate, 9,1,1 !<a fe cierta sim)re es )rinci)io de conocimiento!.
741 De moribus Ecc'essiQ Cat$o'ica, 1, 2, 3 !)En &u# me a)o*ar# )rimero, en 'a ra(/n o en 'a autoridad0 E' orden natura' es &ue, cuando a)rendemos a'-una cosa, 'a
autoridad )recede a 'a ra(/n0!
747 De uti'itate credendi,12, 26 !Creemos, sin embar-o, * sin nin-una duda creemos, una cosa &ue reconocemos &ue no se )uede saber!.
745 4ermo 126!<as rec/nditas $onduras d e' reino de Dios buscan a 'os cre*entes antes de &ue 'os $a-a com)rensivos. <a fe, en efecto, es e' )e'da2o de 'a inte'ecci/n; * 'a
com)rensi/n es 'a recom)ensa de 'a fe. Sn )rofeta- Hsa5as- se 'o dice abiertamente a todos 'os &ue se )reci)itan a 'a bTs&ueda de 'a inte'i-encia sin d,rse'es nada )or 'a creencia, cuando
deb5a ser a' rev#s!.
740 Hn Hoannis Euan-e'ium tractatus, 29, 6!4i no $as entendido cree, 'a inte'i-encia, es, )ues, )remio de 'a fe. 7o te afanes )or ''e-ar a 'a inte'i-encia )ara creer, sino cree )ara
&ue ''e-ues a 'a inte'i-encia, *a &ue Osi no cre#is no entender#isO!.
746 De moribus Ecc'esiQ Cat$o'icQ, 1,2, 3 !<a ra(/n, en efecto, descubre su debi'idad, en &ue, des)u#s de $aber caminado so'a, tiene necesidad de' recurso a 'a autoridad como
confirmaci/n de 'o &ue e''a $a estab'ecido. <a inte'i-encia $umana, oscurecida )or 'as tinieb'as &ue como un ve'o 'a cie-an en 'a noc$e de 'os vicios * )ecados, e inca)a( de contem)'ar
con firme(a 'a c'aridad * firme(a de 'a ra(/n, necesita e' sa'ub#rrimo recurso de 'a autoridad, como sombreada con ramos de $umanidad, )ara fi.ar 'a mirtada d#bi' e inse-ura de' a'ma
en 'a 'u( de 'a verdad!.
74B Contra academicos, 3, 20, 43 !1ues, a nadie es dudoso &ue una dob'e fuer(a nos em)u.a a' a)rendi(a.e 'a autoridad * a' ra(/n. @ )ara m5 es cosa *a cierta &ue no debo
a)artarme *a de 'a autoridad de C$risto, )ues, no $a''o otra m,s firme. En 'os temas &ue e;i-en arduo ra(onamientos, )ues ta' es mi condi ci/n &ue )acientemente esto* deseando conocer
'a verdad no s/'o )or 'afe, sino tambi#n )or 'a com)rensi>n de 'a inte'i-encia!.
74G De uera re'i-ione, 24, 45 !<a autoridad e;i-e fe * dis)one a' $ombre )ara 'a ra(/n!.
742 De doctrina c$ristiana, 2, 12, 13!1ero, si no camin,semos )or medio de 'a fe, no )odr5amos ''e-ar a 'a visi/n &ue no se muda sino &ue )ermanece, en cuanto &ue e'
entendimiento )urificado nos une a 'a verdad!.
71> De doctrina c$ristiana, 2,12, 13 !1ero, si no camn,semos )or medio de 'afe, no )odriamos ''e-ar a 'a visi/n &ue no se muda sino &ue )ermanece, en cuanto &ue e'
entendimiento )urificado nos une a 'a verdad!
qu fide sincera et inconcussa populos liberant, nec confuse, ut quidam, nec contumeliose, ut multi prdicant.
Nuantum autem illud sit, quod hoc etiam nostri generis corpus tantus propter nos )eus assumere atque agere
dignatus est, quanto uidetur uilius, tanto est clementia plenius et a quadam ingeniosorum superbia longe
lateque remotius@
(@:
.
6. Porque la fe perfecciona a la inteligencia agudizando su actual ni$el de comprensin9 >Ppsa fide
que credit, sanatur, ut intelligat ampliora>
(@@
. Porque esa misma gracia que nos impulsa a amar a :ios" como
una suerte de luz interior" nos a#uda a conocerle mejor" pues" cuando se ama lo que de alg*n modo se conoce"
el mismo amor hace que mejor # m!s perfectamente se conozca9 >Eon enim diligitur quod penitus ignoratur.
,ed cum diligitur quod e+ quantulacumque parte cognoscitur, ipsa efficitur dilectione ut melius et plenius
cognoscatur>
717
. Porque aquellas $erdades que fueron primero credas # no comprendidas" a la luz de la fe
terminan por ser comprendidas en su $erdad # razonabilidad9 >Hmnia qu primo credidimus, nihil nisi
autoritatem secuti, partim sic intelliguntur, ut uideamur esse certissima, partim sic, ut uideamus fieri posse, at!
que ita fieri potuisse>
715
. :e donde" la comprensin intelectual. en cierto modo" puede entenderse como un
merecimiento o un fruto de la fe. >Modo ergo per fidem, tunc per speciem' modo credimus quod non uidemus,
tunc uidebimus quod credebamos. Eon confunditur qui credit, quia uerum est quod uidebit0 )ominum autem
noster prius in nobis dificauit fidem, ubi, si merces fidei reddatur, non prpostere ante quratur>
710
. Sobre lo
mismo insiste en el ,ermo I(0 >Est autem fides credere quod nondum uides0 cuius fidei merces est, uidere quod
credis>
(@1
.
B. ,nima a la inteligencia a alcanzar un ni$el de objeti$idad que est! m!s all! de lo habitual.
Porque en definiti$a es la fe" # no la $oluntad humana" la que arranca al hombre de su letargo de lo di$ino # lo
impulsa a buscar aquello que por naturaleza no puede alcanzar" pues le buscamos porque nos busc primero9
>"inc ergo factum est ut diligeremus, quia dilecti sumus>
71B
? el amor de :ios es el que precede -Fnde autem
diligeremus nisi prius diligeremur5
71G
. Pues" nuestro mismo amor a :ios" #a es en s mismo" no algo del hom-
bre" sino tambin un don de :ios9 >#rorsus donum )ei est diligere )eum>
(@4
G. Porque as lo exige la naturaleza suprarracional de las $erdades conocidas. -uando se trata de
aquellas $erdades que pertenecen al orden de la fe" como sera el caso del misterio de la Hrinidad de :ios" o la
encarnacin del 'erbo" entonces ser! necesario echar mano del dato de fe" antes que de la razn. >Ft ergo in
quibusdam rebus ad doctrinam salutatem pertinentibus, quas ratione percipere nondum ualemus sed aliquando
ualebimus, fides prcedat rationem, cum, et hoc utique rationis est>
((;
. Porque librada la razn a sus propias
fuerzas" en lo que ata8e al conocimiento de :ios cegado por el deslumbramiento del di$ino fulgor hu#e de su
luz para $ol$er a las tinieblas9 >*t ubi ad diuina peruentum est, auertit sese, intueri non potest, palpitat, stuat,
inhiat amore, reuerberatur lude ueritatis, et ad familiaritatem tenebrarum suarum, non electione, sed
fatigatione conuertitur>
774
.
n suma" la preeminencia de la fe sobre la razn obedece a di$ersas razones9
4. Porque la fe" adem!s de la razn" es" de su#o" principio de conocimiento. 1. Porque precede temporalmente a
la razn.7. Por la actual incapacitacin de la inteligencia por para alcanzar ciertas $erdades. 5. Porque dispone
714 De ordine, 11,5,16A? este Dios Tnico, omni)otente, tres veces )oderoso, 1adre, Gi.o * Es)5ritu 4anto, nos 'o dan a conocer 'os sa-rados misterios, cu*a fe sincera e
in&uebrantab'e, sa'va a 'os )ueb'os, evitando 'a confusi/n de a'-unos * e' a-ravio de otros. @ 'a sub'imidad de' misterio de 'a encarnaci/n, )or 'a &ue Dios tom/ nuestro cuer)o, viviendo
entre nosotros, cuanto m,s vi' )arece, tanto me.or ostenta 'a c'emencia divina, * resu'ta m,s remota e inase&uib'e a 'a soberbia de 'os $ombres de in-enio@.
711 Enarrationes in 1sa'mos, 116, 16, 3!1ara entender de un modo m,s )erfecto, $emos de estar sanados )or 'a misma fe )or 'a &ue creemos!.
717 Fractatusin Hoannis Euan-e'ium, 96,4!7o se ama 'o enteramente desconocido. 1ero, cuando se ama 'o &ue de a'-Tn modose 'conoce, e' mismo amor $ace &ue se cono(ca
me.or * m,s )erfectamente!.
715 De uera re'i-ione, 6,14!<as verdades &ue a' )rinci)io cre5mos, abra(,ndo'as s/'o )or 'a autoridad, e )arte se $acen com)rensib'es $asta ver &ue son cert5simas, en )arte
vemos &ue son )osib'es * cu,n convenientes fue &ue se $iciesen!-
710 4ermo 33, ?!?$ora es )or 'a fe, 'ue-o, )or 'a com)rensi/n. ?$ora creemos 'o &ue no vemos, entonces veremos 'o &ue cre5amos. 7o se confunda &uien cree, )or&ue es cierto
&ue ver,. 7uestro 4e2or edific/ )rimero en nosotros 'a fe. 4i se nos $a de dar 'a recom)ensa de 'a fe, no se 'a bus&ue antes de tiem)o!.
716 4ermo 43
!<a fe consiste en creer 'o &ue aTn no ves, * su recom)ensa es ver 'o &ue a$ora cr#es!.
71B Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 102,5!7osotros $emos ''e-ado a amar )or&ue $emos sido amados!.!
71G Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 62,3!)Como )odr5amos nosotros amar, si antes no fu#semos amados0!
712 Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 102, 6!Don enteramente de Dios, e' amar'e!.
77> E)istu'a ad Consencius, 120, 1, 3!1ertenece a' fuero de 'a ra(/n e' &ue en ciertos temas de 'a doctrina sa'vadora, cu*a com)rensi/n inte'ectua' todav5a no somos ca)aces de
a'can(ar -)ero 'o )odremos a'can(ar a'-una ve(- &ue 'a fe )receda a 'a ra(/n!.
774 De moribus Ecc'esiQ Cat$o'icQ, 1, 3, 11 !1ero, a' ''e-ar a 'o divino desv5a de e''os su vista, no tiene serenidad )ara ver'o, * emociona da, ardorosa * .adeante de amor *
como des'umbrada )or 'os res)'andores de 'a 'u( de 'a verdad, )or cansancio, m,s bien &ue )or e'ecci/n, se vue've a su fami'iaridad con 'as tinieb'as!.
al hombre a la inteleccin. 0. Porque purifica a la inteligencia del velo producido por su infirmitas. 6. Porque
perfecciona a la inteligencia agudizando su ni$el de comprensin. G. Porque la anima a alcanzar un orden
objeti$o m!s alto que el habitual. 2. Por la naturaleza suprarracional de las $erdades que se quiere conocer.
KPuede ser esto una suerte de reconocimiento a la posicin fidesta" que ponga en peligro las posibili-
dades gnoseolgicas de la razn natural< .azonablemente" la respuesta depende del tipo de asistencia que ejer-
za la fe sobre la razn" # del grado de debilidad que tenga el entendimiento para alcanzar la $erdad. Si el dato
de fe substitu#e totalmente a la e$idencia objeti$a" # la inteligencia est! radicalmente impedida de alcanzar
cualquier orden de inteligibilidad" entonces la respuesta debe ser afirmati$a. Pero" si la e$idencia de la razn no
es substituida" sino tan slo apo#ada por el dato re$elado" # la inteligencia tiene de ordinario un cierto acceso al
orden inteligible" entonces" la respuesta debe ser negati$a. Pero" en este *ltimo caso habr! que aclarar" en qu
sentido la inteligencia se mue$e por s misma" # en qu sentido" no. n el caso de ,gustn es perfectamente
claro que el reconocimiento de la razn al dato de fe surge de la imposibilidad racional de admitir una suerte de
admisin de la doctrina de la doble $erdad" una la $erdad de fe" otra la de razn. Solo ha# una $erdad. )Pero
cu!l es esta $erdad< La respuesta de ,gustn es magistral9 la razn debe ceder ante la $erdad re$elada" pero
puede ocurrir que sta se presente como opuesta a la e$idencia de la razn9 # esto puede suceder doblemente o
porque el dato de razn se opone al de la fe" en cu#o caso la razn se enga8a" o bien porque el dato de fe se
opone a la e$idencia de la razn" en cu#o caso la razn tambin se enga8a porque puede tomar como $erdad de
fe lo que en rigor no es m!s que su propia opinin9 A,i enim ratio contra diuinarum ,cripturarum auctoritatem
redditur, quamlibet acuta sit, fallit ueri similitudine' nam uera esse non potest. Bursus si manifestissim
certque ratione uelut ,cripturarum sanctarum obiicitur auctoritas' non intelligit qui hoc facit, et non
,cripturarum illarum sensum, ad quem penetrare non potuit, sed suum potius obiicit ueritati, nec quod in eis,
sed quo in seipso uelut pro eis inuenit, opponit@
((@
.
Hodo lo cual obliga a continuar el examen para ad$ertir en qu sentido la razn tiene la primaca sobre
la fe.
1.1. Pntellige ut credas o el primado de la razn
La sospecha de que ha#a en los textos precedentes una cierta actitud fidesta de base peca" al menos" de
apresurada. Si por fidesmo se entiende la necesidad de la fe en orden a la adquisicin de las $erdades de orden
metafsico" moral # religioso" en cuanto se entiende a stas como inaccesibles a la razon natural
777
" entonces" de
lo anterior" no se sigue necesariamente una actitud fidesta por parte de ,gustn. Pues" si se lo obser$a bien" los
textos anteriores no son tan absolutos" #a que en ellos no se est! diciendo expresamente que la fe precede nece-
sariamente a la razn en toda suerte de conocimiento" sino" m!s bien" respecto a aquellos que est!n $inculados
con los datos re$elados.
Para precisar mejor esto" se hace necesario continuar la in$estigacin siguiendo dos caminos" uno
referido al conocimiento del orden natural? otro" al sobrenatural. l primero $iene indicado por la pregunta" )
sostiene ,gustn la necesidad de la fe en el orden del conocimiento ordinario de la razn< l segundo" por la
pregunta9 )sostiene ,gustn que el conocimiento de fe prescinde en trminos absolutos de la a#uda de la razn<
La fe en el orden del conocimiento natural
La actitud de ,gustn en el caso del conocimiento natural ser! bien distinta" a la que asume cuando se
trata del conocimiento de fe. s e$idente que ,gustn admite la posibilidad del conocimiento natural o de
razn" porque de lo contrario no podra distinguirlo del sobrenatural o de fe. Luego" si los distingue es que los
admite a ambos. :e otro modo" no hubiera asumido que los filosofos antiguos de alguna manera ha#an tenido
acceso a la sabidura. Prueba de ello es que lleg a afirmar" no slo que Platn -# otros muchos- se acerca como
el que m!s a las $erdades de fe -eosque nobis propinquiores fatemur
775
-" sino que se llega a plantear con
firmeza la posibilidad de que" de hecho" ha#a ledo las scrituras -ut pne assentiar #latonem illorum
Librorum e+pertem non fuisse
770
. Posibilidad que fue claramente admitida por su maestro ,mbrosio9 >Eonne
memoratus episcopus, considerata historia gentium, cum repperisset #latonem Peremi temporibus profectum
771 pistula ad Aarcelinum 450" B9 APorque si la razn se $uel$e contra la autoridad de las Sagradas scrituras" por mu# aguda que sea" se
enga8a con una apariencia de $erdad. n ninguna forma puede ser $erdadera. (gualmente" si a una razn e$idente trata alguien de oponer la autoridad
de las Sagradas scrituras" no entiende quien eso hace9 opone a la $erdad" no el sentido de aquellas scrituras" al que no ha logrado alcanzar" sino el
su#o propio9 Dpone lo que encontr no en ellas" sino en s mismo" como si fuese en ellas@.
777 Cfr. ?,L$E' ;'=GGE'( Diccionario de Ri'osof5a, Aarce'ona, Gerder, 1936. Do( Of'de5smoO.
775 De ciuitate Dei, 6,9 !Confesamos &ue est,n m,s cercanos a nosotros!.
770 De ciuitate Dei, 6, 11 !1ara ''e-ar casi a creer &ue 1'at/n no fue desconocedor de 'os 4a-rados <ibrosO.
fuisse in giptum, ubi propheta ille tunc erat, probabilius esse ostendit quod #lato potius nostris Litteris per
Peremiam fuerit imbutus, ut illa posset docere uel scribere qu iure laudantur5>
776
.
;" de hecho" ,gustn admite -no sin cierta renuencia- que la inteligencia humana accede naturalmente a
un cierto conocimiento del orden real9 >"actenus potuit ratio perduci, uersabatur naque non ueritate certior,
sed consuetudine securior, in rebus humanis>
77B
.
:e donde" esta cuestin de si es necesaria la fe para adquirir los conocimientos naturalmente adquiridos
por la razn se resuel$e negati$amente. ntenderlo de otro modo" por otra parte" equi$aldra a negar la ndole
misma del conocimiento natural -fundado en la e$idencia objeti$a- lle$ando a su negacin" en aras de un ine$i-
table fidesmo. n cu#o caso" ocurrira un hecho paradjico" pues" al suponer la fe el ejercicio de la razn" la
negacin de sta traera aparejada la de la fe que se pretende defender. Para entender esto *ltimo se hace nece-
sario indagar sobre el grado de participacinde la inteligencia sobre el dato de fe.
Sin embargo" no deja de admitir la necesidad de apelar a la fe" cuando ante la imposibilidad concreta de
disponer de una e$idencia directa" se debe confiar en el testimonio de alguien. Hal es el caso de cierto tipo
conocimientos referidos a la relacin de parentezcos de filiacin" o de confiar en la afirmacin del mdico de
cabecera" o en informaciones de c!racter histrico. Pero" en rigor" tal dato no es originariamente de fe" sino que
cuenta con el apo#o inicial de una e$idencia objeti$a" por parte de aquellos testigos en cu#o testimonio se
confa.
La participacin de la razn en el conocimiento re$elado
.especto a la segunda cuestin planteada" acerca de si el conocimiento adquirido por la $a de la fe
puede prescindir simpliciter del auxilio de la razn natural" tampoco se puede responder a esto afirmati$amente.
; esto por di$ersas razones.
4.Por la racionalidad misma del principio que determina la necesidad de la fe en lo que concierne a las
$erdades que no est!n al alcance de la razn9 >,i igitur rationabile est, ut magnam quandam, qu capi nondum
potest, fides antecedat rationem, procul dubio quantulacumque ratio, quos hoc persuadet, etiam ipsa antecedit
fidem>
((2
. -on lo cual se quiere se8alar que no se trata de un principio impuesto por la fe" sino por la misma
razn.
1.La fe es precedida por la razn como el sujeto" al atributo que habr! de recibir. n ese sentido la razn
es condicin de la fe" porque la fe slo es posible al hombre en $irtud de su naturaleza racional. ,un la misma
fe la necesita para creer" >*bsit namque, ut hoc in nobis )eus oderit, in quo nos reliquis animatibus e+cellen!
tiores creauit. *bsit, inquam, ut ideo credamus, ne rationem accipiamus siue quramus, cum etiam credere
non possemus, nisi rationales animas haberemus>
772
.
7. La fe" supone a la inteligencia en cuanto debe ajustarse a la naturaleza del receptor" que consta de
razn # $oluntad9 >)ios no obra la salvacin en nosotros como si se tratara de piedras insensibles o seres en
los que la naturale.a no ha puesto ra.n y voluntad>
75>
. La fe es recibida libremente por la $oluntad
754
" e
ilumina a la inteligencia en cuanto que le abre la puerta al conocimiento de las $erdades
751
.
5.La fe supone el uso de la inteligencia porque el consentimiento de la $oluntad" no se hace al margen
de una inteligencia" #a que es necesario discernir sobre las razones por las cuales se debe creer en unas cosas #
no en otras. >#ropterea monet apostulus paratus nos esse debere ad responsionem omni poscenti non rationem
de fide et spe nostra>
(I(
. Precisamente es la razn la que preser$a al cre#ente de adherir a lo que es indigno de
776 De doctrina c$ristiana, 2,26, 43 !)?caso e' recordado obis)o ?mbrosio, considerada 'a $istoria )rofana * viendo &ue 1'at/n fue en tiem)o de ère m5as a E-i)to, donde )or
entonces a&ue' )rofeta se $a''aba, no entend5a &ue era m,s )robab'e e' &ue 1'at/n $ubiese bebido de nuestras <etras a trav#s de èrem5as de modo &ue as5 bien )udo escribir * ense 2ar
'as cosas &ue se a'aban con ra(/n en sus escritos0!
77B De moribus Ecc'esiQ Cat$o'icQ, 1, 3, 11 !Gasta a&u5 nos $a )odido -uiar 'a ra(/n, *a &uede 'o$umano )osee, si no, 'a certe(a &ue nace de 'a verdad, a' menos 'a se-uridad
&ue da e' $,bito!-
77G E)istu'a 120 ad Consensius, 1,3!4i es ra(onab'e &ue 'a fe )receda a 'a ra(/n res)ecto de 'as cosas cu*a -rande(a im)ide &ue sean com)rendidas, sin duda, cua'&uiera &ue
sea esta ra(/n, &ue nos )ersuade de &ue 'a fe $a de )receder a 'a ra(/n, #sta misma )recede a 'a fe!.
772 !Dios est, mu* 'e.os de odiar en nosotros esta facu'tad )or 'a &ue 'os cre/ su)eriores a' resto de 'os anima'es. C' nos 'ibre de )ensar &ue nuestra fe nos incita a no buscar ni
buscar 'a ra(/n, )ues no )odr5amos ni aun creer si no tuvi#semos a'mas raciona'es!.
75> De )eccatorum meritis et remissione, 2.5 !Dios no obra 'a sa'vaci/n en nosotros como si se tratara de )iedras insensib'es o seres en 'os. &ue 'a natura'e(a no $a )uesto ra(/n
* vo'untad!; Cfr. De diuersis &uQstionibus ad 4im)'icianum, 1,2,13.
754 De doctrina c$ristiana, 1,2,5; E)istu'a 35,4.
751 E)istu'a 133, 15.
757 E)istu'a 120, ad Consensius, 1,4
!1or eso amonesta e' a)/sto' 1edro &ue debemos estar )re)arados a contestar a todo e' &ue )ida ra(/n de nuestra fe * de nuestra es)eran(a!.
ser objeto de fe9 APpsa enim docet, et uere docet nihil omnino colendum esse, totumque contemni oportere
quidquid mortalibus oculis cernitur, quidquid ullus sensus attingit@
(II
.
0. D bien" la fe exige la inteligencia" porque se debe determinar por qu se debe creer en el testimonio
de unos antes que en el de otros9 >Nuamquam neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum consideratur cuisit
credendum>
(I?
. .azones que se han de hallar por la $a del conocimiento natural como lo puede ser el hecho
histrico de la existencia de -risto" o la constatacin fehaciente de la existencia de los milagros o el cumpli-
miento de las profecas narradas en las Escrituras0 >Et inimici Pudi non autem dicere, QEon fuit 3hristus in
gente nostraQ $...%. ,i ea qu consecuta sunt mortem ipsius inuenimus dicta a prophetis $...%, quomodo nos falli!
mus, si ctera credere nolumus, cum uideamus multa in nobis impleta>
756
.
6. La fe es precedida por la inteligencia en cuanto se ordena a la perfeccin de la facultad intelecti$a
como el medio se ordena a un fin. ; esto supone" no slo la admisin de la recepcin intelectual" sino tambin
un ma#or perfeccionamiento de la facultad intelecti$a9 >Nuid est quod renascimur5 Eatura qu corrupta
fuerat, reparatur' natura qu lapsa fuerat erigitur, natura qu deformis iacebat, gratia reformatur>
(IA
. Lo que
ocurre en cuanto que obra sobre la $oluntad
75G
# la inteligencia" a la que purifica -et sanari credendo poteram,
ut purgatior acies mentis
(I4
!' # permite acceder a los misterios de la fe -porque es el mismo :ios quien pro$oca
la inteleccin -OMunus )ei est intelligentia>
70>
. -onocimiento que puede alcanzar ni$eles humanamente
inimaginables tal como lo puede ser la contemplacin de :ios facie ad faciem0 >Pam ergo si fideles sumus, ad
fidei uiam perueniemus, quam si non dimiserimus, non solum ad tantam intellegentiam rerum incorporearum et
incommutabilium, quanta in hac uita capi non ab omnibus potest, uerum etiam ad summitatem contemplatio!
nis, quam dicit apostolus facie ad faciem>
(?:
.
B.Hambin se puede decir que la fe supone la inteligencia" porque -respetando el principio de que la
gracia supone la naturaleza- no puede haber fe sin una cierta inteleccin. Pues" aun cuando el dato de fe es cre-
do # no comprendido" no puede ser recibido" sino bajo una pre$ia comprensin que permita saber al menos qu
es lo que se cree" lo que se pone en e$idencia porque se transmite por medio de palabras que deben ser enten-
didas9 nisi quod loquor intellegant, credere non possunt
701
. Porque aunque el acto de fe parece acompa8ar en
simultaneidad al acto de pensar" en rigor" no es as" ha# una anterioridad temporal del pensar respecto delacto
de fe9 >Nuamuis enim raptim, quamuis celerrime credendi uoluntatem qudam cogitationes anteuolent,
mo+que illa ita sequatur, ut quasi coniunctissima comitetur'necesse est tamen ut omnia qu creduntur,
prueniente cogitatione credantur>
(?(
. ; la razn estriba en que no se cree sin antes saber de alguna manera lo
que se ha de creer9 >Nuis enim non uideat, prius esse cogitare quam credere5 Eullus quippe credit, nisi prius
cogitauerit esse credendum>
(?I
.
G. La razn tambin precede a la fe por su ma#or grado de perfeccin ontolgica" pues" supone un grado
de conocimiento superior. >*d discendum item necessario dupliciter ducimur, auctoritate atque ratione.
-empore auctoritas, re autem ratio prior est, aliud est enim quod in agendo anteponitur, aliud quod pluris in
appetendo stimatur. $...% ratio aptior eruditis>
(??
. Pues" tomados en s mismos" -no en razn de la naturaleza
de su objeto- sino del mismo acto cognosciti$o" es m!s perfecto el conocimiento racional que el de fe. Lo que
explica" a parte ante, no slo la necesidad de hallar razones para creer" sino tambin" a parte post" el deseo de
alcanzar un cierto grado de comprensin racional de aquellas $erdades que son objeto de fe. :e all" que aunque
755 Contra academicos, 1,1,3 A9<a fi'osof5a: ense2a * con ra(/n &ue no se debe dar cu'to ni estimaci/n a 'o &ue se ve con 'os o.os morta'es, a todo 'o &ue es ob.eto de 'a
)erce)ci/n sensib'e@.
750 De uera re'i-ione, 24, 45 !<a autoridad no est, enteramente des)rovista de ra(/n, en cuanto &ue $a de antender a &ui#n se $a de creer!.
756 4ermo 113 ?, 5 !7i si&uiera 'os enemi-os .ud5os osan decir O7o e;isti/ ta' Cristo en nuestra ra(aO, 9...:. 4i $a''amos &ue fueron )redic$as )or 'os )rofetas 'as cosas &ue
si-uieron a su muerte 9...:. Gabiendo visto &ue muc$as otras cosas se $an cum)'ido *a entre nosotros, )c/mo caer en e' en-a2o de no &uerer creer 'o &ue resta0!
75B 4ermo 162, 3!)1ara &u# renacemos0 1ara &ue se re)are 'a natura'e(a corrom)ida, )ara &ue se 'evante 'a natura'e(a ca5da * sea reformada )or 'a -racia 'a natura'e(a &ue
*ac5a deforme!.
75G Contra Hu'ianum 2, 10.
752 Confessiones, 6, 4, 6 !1od5a sanar cre*endo, m,s )urificada 'a vista de mi mente!.
70> Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 40, 5!Don de Dios es 'a inte'i-encia!.
704 E)istu'a 120, 1,4 !4i *a somos fie'es, $emos tomado e' camino de 'a fe; si no 'o abandonamos, no s/'o ''e-aremos a una inte'i-encia e;traordinaria de 'as cosas incor)/reas
e inmutab'es, ta' como )ocos )ueden a'can(ar en esta vida, sino a 'a cima de 'a contem)'aci/n &ue e' ?)/sto' ''ama Ocara a caraO!. Cfr. H Cor 13, 12.
701 De doctrina c$ristiana, 44, 9 !4i no se entiende 'o &ue $ab'o, no )ueden creer!.
707 De )rQdestinatione sanctorum, 2,5 !?un&ue, a veces, e' )ensamiento )recede de una manera tan instant,nea * verti-inosa a 'a vo'untad de creer, * #sta 'e si-ue tan
r,)idamente &ue )arece &ue ambas cosas son simu't,neas, no obstante es )reciso &ue todo 'o &ue se cree se crea des)u#s de $aber'o )ensado!.
705 De )rQdestinatione sanctorum, 2, 5!7adie, en efecto, cree a'-o, si antes no )ensara 'o &ue debe creer!,
700 De ordine, 2, 9, 26 !1ara a)render necesariamente debemos ser conducidos )or dos v5as 'a autoridad * 'a ra(/n. <a autoridad es anterior en e' tiem)o; 'a ra(/n, 'o es en
cuanto a 'a rea'idad. 1ues, una cosa es 'o &ue se ante)one en e' orden de' obrar, * otra, 'o &ue m,s se a)recia en e' orden de 'a intenci/n. 9...: 'a ra(/n es )referida )or 'os doctos!.
se pueda decir que" en un cierto sentido la fe precede temporalmente a la razn" no es menos cierto que la razn
goza de un ma#or grado de perfeccin ontolgica. Porque la inteligencia est! naturalmente ordenada a alcanzar
el m!ximo grado de comprensin del orden real" lo que se alcanza por medio de la disciplina filosfica"
entendida como ciencia de la $erdad9 AEam ipsum uerum non uidebis, nisi in philosophiam totum
intraueris@
(?1
. Porque la inteligencia" por medio de la filosofa" est! ordenada al conocimiento de los primeros
principios9 AEullumque aliud habet negotium, qu uera, et ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut
doceat quod sit omnium rerum principium sine principio quantusque in eo maneat@
(?A
. n este caso no se
tratara de una precedencia temporal" sino ontolgica" por cuanto la fe se ordena -secundum quid! a la
adquisicin este saber m!s perfecto de la razn.
2. Porque la misma fe es a#udada por la inteleccin9 >#utatis autem nihil dicere etiam illum qui dicit,
QPntellegam ut credam5 $...% Fides eos fecit prsentes uerbo )ei0 sed ipsa fides qu germinauit irriganda est,
nutrienda est, roboronda est. $...% Loquendo, hortando, ducendo, suadendo plantare possumus et rigare
$...%>
(?2
. Porque la inteligencia no slo a#uda a la fe a comprender rectamente su contenido" sino tambin para
e$itar las gra$es malinterpretaciones9 >Pps ,criptur sanct, qu magnarum rerum ante intellegentiam
suadent fidem, nisi eas recte intellegas, utiles tibi esse non possunt, omnes enim hretici, qui eas in auctoritate
recipiunt, ipsas sibi uidentur sectari, cum suo potius sectentur errores, ac per hoc, no quod eas contemnant,
sed quod eas non intellegent, hretici sunt>
702
.
4>. Porque" de hecho" mucho antes de que la fe asista a la inteligencia" sta" por s misma" #a ha
alcanzado un importante n*mero de $erdades" que a la fe slo resta confirmar # no suministrar9 >Eam infirma
ratio uideri potest, qu cum reddita fuerit, auctoritatem postea, per quam firmetur, assumit>
(1;
.
44. Porque el conocimiento que slo se $er! m!s claramente bajo la luz de la fe" #a se anticipa de alguna
manera por medio de la razn natural9 >Ppsis carnalibus formis, quibus detinemur, nitendum est, ad eas
cognoscendas, quas caro non nuntiat. Eas enim carnales uoco, qu sentiri queuent, id est, per oculos per
aures, cterosque corporis sensus>
(1:
.
Luego" se puede decir que el conocimiento de fe es precedido di$ersamente por la facultad intelecti$a9
4. Por la racionalidad del mismo principio que llama a la fe. 1. n cuanto la fe slo puede ser un atributo del ser
racional. 7. n cuanto que la fe debe ajustarse a la naturaleza del receptor. 5. Por la necesidad de discernir qu
es lo que se habr! de creer. 0. ;" a quien se habr! de creer. 6. Porque la fe se ordena a la inteligencia como el
medio al fin. B. Porque la fe supone cierto grado de inteleccin. G. Porque el acto de entender es ontolgicamen-
te superior al acto de fe. 2. Porque la fe es a#udada por la inteleccin. 4>. Porque" de hecho" ella por s misma
#a puede tener un cierto conocimiento que a la fe slo toca confirmar. 44. Porque" lo que la razn conoce por s
misma" #a anticipa de alguna manera lo que sabr! posteriormente m!s claramente por la $a de la re$elacin.
La prioridad ontolgica de la $erdad alcanzada por la razn natural se explica" no tanto en razn del
objeto de conocimiento" como por el modo de conocer" pues" la certeza que implica el conocimiento racional
est! fundada en la manifestacin objeti$a de la $erdad? mientras que la fe carece de tal e$idencia objeti$a
->credere quod uidere non possuntO
761
. :e ah" que el que tiene fe quiere conocer con la misma perfeccin del
que conoce a tra$s de la razn.
En dato sumamente importante reside en que de alguna manera la inteligencia tiene a su cargo el
discernimiento en el orden de la $erdad de fe # del argumento de autoridad. Le toca a la inteligencia indagar
sobre las e$idencias que indiquen qu $erdades de fe # qu autoridades deben ser credas. Luego" la inteligencia
prepara para la fe. ;" al mismo tiempo" es el trmino de la fe en cuanto que la perfecciona. ; esto remite a la
cuestin de la mutua referibilidad entre el orden de la razn # el de la fe" por cuanto no faltan razones para
706 Contra academicos, 2, 3, 6 A7o ''e-ar,s a 'a )osesi/n de 'a verdad, si no te dedicas enteramentea a 'a fi'osof5a@.
70B De Prdine, 2, 5, 16 A7i )ersi-ue otro fin 'a verdadera * aut#ntica fi'osof5a sino ense2ar e' )rinci)io sin )rinci)io de todas 'as cosas * 'a -rande(a de 'a sabidur5a &ue en #'
res)'andece@.
70G 4ermo 43, 6 O)Pens!is que dice cosa de poca monta quien afirma cntienda #o # creerc< La fe los hizo presentes a la palabra de :ios" pero es menester regar"
nutrir # robustecer esa fe que ha comenzado a germinar. U...V Jablando" exhortando" ense8ando" persuadiendo" podemos plantar # regar U...VO.
702 pistula ad -onsentium" 41>" 7.459 OLas mismas Santas scrituras -que imponen la fe en grandes misterios- no podr!n serte *tiles si no las entiendes
rectamente. Hodos los herejes que han admitido la autoridad de las scrituras creen haberse atenido a ellas" cuando se atu$ieron m!s bien a sus propios errores? pero
son herejes" no por haberlas menospreciado" sino por no haberlas entendidoO.
76> :e moribus cclesid -atholicd" 4.1"79 OPues" la razn descubre su debilidad" en que despus de haber caminado sola" necesita de la autoridad como
confirmacin de lo que ella ha establecidoO.
764 :e uera religione" 15" 509 On las mismas formas carnales que nos detienen" ha# que apo#arse para conocer las que pertenecen a un orden in$isible. Llamo
cformas carnalesc a las que pueden percibirse con el cuerpo" esto es" con los ojos" odos # dem!s sentidos org!nicosO.
761 :e fide rerum qud non uidentur" 4"4.
pensar que en esta tarea tan delicada" como lo es el discernimiento de lo que se debe creer # a quin" el hombre
es misteriosamente asistido por la luz de la gracia. .
La fe necesita de la razn porque quien cree necesita discernir los fundamentos de la autoridad. )@u
razones se pueden esgrimir para determinar el grado de autoridad de algo o de alguien< n el caso de las $erda-
des sobrenaturales" la autoridad se manifiesta por la e$idencia de los milagros # del gran n*mero de seguidores9
>)upliciter nos mouet, partim miraculis, partim sequentium multitudine>
(1(
? otro" signo de autoridad lo es
tambin el de con$ocar a la unidad9 >qui ad unum uocant, eorum maior et fide dignior esse debet auctoritas>
765
.
Dbsr$ese como esas razones deben ser e$identes para la inteligencia que las descubre.
1.4.7. La complementariedad
;a en su obra inicial" el :octor de la (glesia admite la necesidad del auxilio de la fe" para sostener mejor
el conocimiento racional. Lo que supone la existencia de un doble camino para adquirir la $erdad9 la razn # la
autoridad. La primera" $inculada con la filosofa que indaga sobre el principio sin principio de todas las cosas"
que intenta penetrar con la inteligencia los misterios" al alcance de unos pocos? la segunda" con la fe por la que
se accede a los misterios sagrados" al alcance de muchos >)uple+ enim est uia quam sequimur, cum rerum nos
obscuritas mouet, aut rationem, aut certe auctoritatem. #hilosophia rationem promitti et uia paucissimos
liberat quos tamen non modo non contemnere illa mysteria, sed sola intelligere, ut intelligenda sunt, cogit. Eu!
llumque aliud habet negotium qu uera, et, ut ita dicam, germana philosophia est, quam ut doceat quod sit
omnium rerum principio sine principio $...% quem unum )eum omnipotentem eumque tripotentem, #atrem et
Filium et ,piritum sanctum, docent ueneranda mysteria, qu fide sincera et inconcussa populos liberant, nec
confuse, ut quidamnec contumeliose, ut multi prdicant>
760
.
s e$idente que" con esto" ,gustn sale al cruce de un doble peligro9 por una parte" el que estaba
representado por el racionalismo de toda la#a que" a fuerza de apo#arse en el mero ejercicio de la razn termina
por reducir a la altura de la razn humana la sobrenatural dignidad de los misterios sagrados? #" por la otra" el
peligro del fidismo" que so capa de sal$aguardar escrupulosamente los misterios de la fe de los de$aneos de
una razn raciocinante" termina por negar al hombre la posibilidad del sano ejercicio de la razn en lo atingente
a los datos de la fe.
;a al inicio de su carrera especulati$a el santo de Jipona estaba persuadido de la armoniosa unidad que
se poda establecer entre el aporte de la fe # el de la razn. La fe le da la seguridad que necesita en cuestiones
de ardua comprensin? pero la razn sigue a la necesidad de un ma#or esclarecimiento de las $erdades
alcanzadas por $a de la fe. :e all su ntima determinacin de no separarse ni del mensaje cristiano" ni de su
propsito de hallar la comprensin de la inteligencia9 AEulli autem dubium est gemino pondere nos impelli ad
discendum, auctoritate atque rationis. Mihi autem certum est nusquam proorsus a subtilissima ratione
persequendum est 6ita enim iam sum affectus, ut quid sit uerum, non credendosolum, sed etiamintelligendo
apprehendere impatienter desiderem7 apud platonicos me interim quod sacris nostris reperturum esse
confido@
(11
. ,l apelar tanto a una como a otra fuente del conocimiento humano" el santo no pretendia arrojar
un manto de ol$ido a la distancia que las separa entre s" sino a poner en e$idencia el fundamento com*n que
las une" esto es" la realidad di$ina" porque :ios" $erdad suprema" es el inconmo$ible sostn tanto de la $erdad
creda como de la sabida9 >,cientia ergo nostra 3hristus est, sapientia quoque nostra idem 3hristus est. Ppse
nobis fidem de rebus temporalibus inserit, ipse de sempiternis e+hibet ueritatem>
76B
.
Jase $isto en las lneas precedentes el notable esfuerzo especulati$o que realiza el Jiponense para mos-
trar los di$ersos modos en que la razn # la fe inter$ienen en el hecho del conocimiento humano. Pero" la
distincin que descubre en el orden del an!lisis le permite tomar conciencia de la necesidad de hallar tambin el
modo de su integracin. >Eon nihil etiam ipse, cum dicit, QPntelligam ut credamQ. Eam utique modo quod lo!
767 )e utilitate credendi, :1,(I0 O(nflu#e en nosotros" en parte por los milagros" en parte por la multitud de sus seguidoresO.
765 De uera re'i-ione, 25, 46 O:ebe considerarse ma#or # m!s digna de fe la autoridad de los que in$itan a al unidadO.
760 De ordine, 2,5,16 OEn doble camino" pues" se debe seguir para e$itar la oscuridad que nos circunda9 la razn # la autori dad. La filosofia promete la razn"
pero sal$a a poqusimos" oblig!ndolos" no a despreciar aquellos misterios" sino a penetrarlos con su inteligencia" seg*n es posible en esta $ida. 3i persigue otro fin la
$erdadera # autntica filosofa" sino ense8ar el principio sin principio de todas las cosas? U...V al cual :ios *nico # omnipotente" tres $eces poderoso" Padre" Jijo #
spritu Santo" nos lo dan a conocer los misterios sagrados" cu#a fe sincera e inquebrantable sal$a a los pueblos" e$itando la confusin de algunos # el agra$io de
otrosO.
766 -ontra academicos" 7" 1>" 579 APues" a nadie es dudoso que una doble fuerza nos impulsa al aprendizaje9 la autoridad # la razn. ; para m
es cosa #a cierta que no debo apartarme de la autoridad de -risto" pues no hallo otra m!sfirme. n los temas que exigen arduos razonamientos -pues"
tal es mi condicin que impacientemente esto# deseando de conocer la $erdad" no slo por la fe sino por comprensin de la inteliegencia -confo"
entre tanto" hallar entre los platnicos la doctrina m!s conforme con nuestra re$elacin@.
76B De Frinitate, 13, 19, 24 O3uestra ciencia es -risto # nuestra sabidura tambin es el mismo -risto. Ml mismo inserta en nosotros la fe respecto de las cosas
temporales" as como exhibe la $erdad de las sempiternasO.
quor, ad hoc loquor, ut credam qui nondum credunt0 et tamen nisi quod loquor intellegant, credere non
possunt. Ergo, e+ aliqua parte uerum est quod ille dicit, Qintellegam, ut credamQ' et ego qui dico, sicut dicit
#ropheta, QPmmo crede, ut intellegas0 uerum dicimus intellegas, concordemus. Ergo intellige ut credas0 crede
ut intelligas>
(12
.
Jallar el orden de prioridad entre la fe # la razn" decididamente no es una cuestin de f!cil solucin.
En ejemplo de ello aparece en el siguiente pasaje de )e moribus Ecclesi catholic" donde" luego de sostener
la precedencia temporal de la auctoritas sobre la ratio" no halla mejor argumento para sostener la $erdad que la
$a de la razn9 >Fnde igitur e+ordiar5 ab auctoritate, an a ratione5 Eatur quidem ordo ita se habet, ut cum
aliquid discimus, rationem prcedat auctoritas. Eam infirma ratio uideri potest, qu cum reddita fuerit,
auctoritatem postea, per quam firmetur assumit. ,ed quia caligantes hominum mentes consuetudine tenebra!
rum, quibus in nocte peccatorum uitiorumque uelantur, perspicuitati sinceritatique rationis adspectum
idoneum intendere nequeunt0 saluberrime comparatum est, ut in lucem ueritatis aciem titubantem ueluti ramis
humanitatis opacata inducas auctoritas. ,ed quoniam cum iiis nobis res est, qui omnia contra ordinem, et
sentiunt, et loquuntur, et gerunt, nihilque aliud ma+ime dicunt, nisi rationem prius esse reddendam, morem illis
geram' quod fateor in disputando uitiosum esse, suscipiam>
(14
.
n este pasaje se puede ad$ertir la importancia que re$iste una $erdad en relacin con el sujeto que la
habr! de aprender. Para quien #a cree" el dato de fe #a es suficiente para determinar el asentimiento de la razn.
Pero" para quien no cree" es necesario" agregar al dato de fe" las razones que se deben admitir son las de orden
exclusi$amente racional.
, la luz de este texto" parecera que ,gustn" en lo ntimo de su corazn le da prioridad al orden de la fe
por encima de la razn. ; es posible que realmente tal apreciacin sea la correcta" pues en la alternati$a de
tener que escoger entre dos tesis encontradas" el autor optar! sin hesitacin por la que se concilie con el dato de
fe9 non debemus sentire quod abhorret regula fidei
(A;
. ; si acaso tu$iera alguna duda respecto de su
conciliabilidad con el dato de fe" no dudara en abstenerse. La razn por la cual no se pronuncia respecto del
origen del alma radica en su temor a desobedecer el consejo del Ecclesiastes sobre la con$eniencia no ser
temerario en la busqueda de la $erdad9 A*ltiora te ne qusieris, et fortiora te ne scrutatus fueris' sed qu
prceptis tibi )ominus illa cogita semper@
(A:
.
Pero" esto no impide que" persuadido del ma#or $alor intrnseco -para quien no cree-" del argumento de
razn respecto del de autoridad" termine apelando al primero.
Dtras $eces" # de modo co#untural" la precedencia de la razn obedece m!s bien a razones pr!cticas"
para obtener de un modo m!s inmediato lo que debe saber9 >Nuam quisque ingressus sin ulla dubitatione vit
optim prcepta sectatur, per qu cum docilis factus fuerit, tum demum discet et quanta ratione prdita sint
ea ipsa qu secutus est ante rationem, et quid sit ipsa ratio quam post auctoritatis cunabula firmus et idoneus
iam sequitur atque comprehendit et quid intellectus, in quo uniuersa sunt, uel ipse potius universa, et quid
prter uniuersa uniuersorum principium. *d quam cognitionem in hac uita peruenie pauci, ultra quam uero
etiam pos hanc uita nemo progredi potest>
7B1
.
3aturalmente" esto no se hace sino a costa de sacrificar la e$idencia de la comprension por la oscuridad
del acto de fe" pero" en compensacin" sin ma#or esfuerzo" tiene a su disposicin la seguridad de contar" sin
hacer ejercicio de ma#or esfuerzo intelectual" con una serie de $erdades sobre las cuestiones m!s grandes #
76G 4ermo 44,9 !7o es un sin sentido &ue di-a OCrea )ara entenderO. 1ues, siem)re &ue $ab'o, )ara esto $ab'o, )ara &ue crean 'o &ue todav5a no creen. @,
sin embar-o, si no entienden 'o &ue $ab'o, no )ueden creer. <ue-o, en cierto sentido es verdadero 'o &ue a&u#' dice -OEntienda )ara creerO- as5 como 'o &ue *o di-o
con e' 1rofeta, -O4in embar-o, cree, )ara entenderO. Concordemos, entiende &ue ambos decimos 'a verdad. <ue-o, entiende )ara creer; cree )ara entender!.
762 )e moribus Ecclesi 3atholic, :,@, (0 >)En qu& me apoyar& primero, en la ra.n o en la autori dad5 El orden natural es que, cuand aprendemos alguna
cosa,la autoridad preceda a la ra.n. La ra.n, en efecto, descubre su debilidad, en que, despu&s de haber caminado sola, necesita de la autoridad para confirmar lo
que ella ya ha establecido. La inteligencia humana, oscurecida por las tinieblas que, como un velo la ciegan en la noche de los vicios y pecados, e incapa. de
contemplar con firme.a la claridad y pure.a de la ra.n, necesita el salub&rrimo recurso de la autoridad, como sombreada con ramos de humanidad, para fi9ar la
mirada d&bil e insegura del alma en la lu. de la verdad. #ero, como tengo que hab&rmelas con enemigos que sienten, hablan y obran contra el orden natural y cuya
m+ima suprema es que la ra.n debe ser invocada antes que todo, me acomodar& a su manera de ver y seguir& su m&todo, aunque, a mi parecer, en las discusiones
sea vicioso>.
7B> Sermo B"79 A3o debemos sustentar algo que contradiga la regla de la fe@.
7B4 ccli" 4"11? AEo busques lo que est sobre tus fuer.as y no investigues lo que te es superior' medita siempre en lo que el ,e/or te ha
ordenado@. -itado en )e anima et eius origine, I,I,?.
7B1 )e ordine, @, 4, @10 >Mas como todo hombre, sin duda, de indocto se hace docto y ning8n indocto conoce la disposicin y la docilidad de vida con que debe
ponerse ba9o la direccin de los maestros, resulta que a todos cuantos desean llegar al conocimiento de las grandes y ocultas cuestio nes, la autoridad les abre la
puerta. = una ve. que entr, sin ninguna hesitacin observa los me9ores preceptos morales, y, capacitado por ellos, al fin ver cun ra.onables son las cosas que
abra. sin comprender a8n' y qu& es la ra.n, a la que sigue con firme.a y seguridad despu&s de de9ar la cuna de la autoridad' y qu& el entendimiento, donde estn
todas las cosas, o ms bien, &l es todas ellas' y cul es el principio de todas las cosas, y cmo es superior al universo. a estos conocimientos, llegan pocos en esta vida,
y en la otra, no puede aspirarse a otros me9ores>.
profundas. Luego" con el sosiego de la reflexin $endr! la comprensin de las cosas que antes slo cre#era"
$iendo la razonabilidad que ellos encerraban. Pero" a este segundo ni$el de conocimiento slo acceden unos
pocos en esta $ida. , los dem!s les queda la esperanza de alcanzarla en la $enidera. KPuede entenderse tal
disparidad de textos como prueba de un cierto estado dubitati$o respecto del orden de prelacin entre las dos
fuentes del conocimiento< ,s lo parece sugerir el contenido de los textos citados. Pero" en rigor no se trata
tanto de una duda sino del despliegue especulati$o con que debe emplearse el santo para tratar de comprender
la enorme complejidad que entra8a el conocimiento humano. Ena complejidad que no slo afecta a la natu-
raleza del dato conocido -seg*n sea natural o sobrenatural-" sino tambin a la actitud del sujeto que lo recibe
-seg*n crea o no crea.
l santo es perfectamente consciente de que todo conocimiento supone necesariamente un cierto ni$el
de comprensin intelectual" de lo contrario mal podra llamarse conocimiento" # esto lo obliga a apelar a la
razn. Pero al mismo tiempo" a medida que $a profundizando sobre la accin de la gracia sobre el entendimien-
to" $a cobrando conciencia" de que ella tambin es fuente de e$idencia. Slo queda por $er en qu sentido lo es.
; as las entiende" no en contraposicin" sino en cordialsima integracin. ;a que ambas" a su manera"
son necesarias para alcanzar la $erdad. La autoridad de la fe" para no perder el punto de apo#o m!s seguro? la
luz de razn" para tratar de comprender con la inteligencia lo que slo puede ser fruto de arduos ejercicio de las
facultades cognosciti$as. :e all" que el mejor modo de aclarar la posicin de ,gustn sea mostrando la circula-
ridad que implican.
Hal circularidad se manifiesta por ejemplo" cuando" despus de sostener que el argumento de autoridad
debe preceder a la e$idencia de la razn" termina reconociendo que" a la hora en que se ha de dar cuenta de la
$erdad de algo a quienes slo se apo#an en la razn" se hace necesario argZir apelando al testimonio de la razn
antes que al de la fe. >Fnde igitur e+ordiar5 ab auctoritate, an a ratione5 Eatur quidem ordo ita se habet, ut
cum aliquid discius, rationem prcedat auctoritas. nam infirma ratio videri potest, qu cum reddita fuerit,
auctoritatem postea, per quam firmetur, assumit. ,ed quia caligantes hominum mentes consuetudine tenebra!
rum, quibus in nocte peccatorum vitiorumque velantur, perpicuitati sinceritatique rationis adspectum idoneum
intendere nequeunt' saluberrime comparatum est, ut in lucem ueritatis aciem titubantem veluit ramis humani!
tatis opacata inducas auctoritas. ,ed quoniam cum iis nobis res est, qui omnia contra ordinem, et sentiunt, et
loquuntur, et gerunt, nihilque aliud ma+ime dicunt, nisi rationem prius esse reddendam, moream illis
geram>
(A(
. Hambin se muestra la circularidad cuando" ante la necesidad de tener que apelar a los que saben
cuando toda$a no se tiene e$idencia de la $erdad" se debe partir de la autoridad" pues toda certeza se apo#a en
la fe? #a que ha# una cantidad de conocimientos de car!cter eminentemente pr!ctico cu#a e$idencia" por di$er-
sas razones" nunca se podr! obtener9 >3redimus tamen, et sine ulla dubitatione credimus, quod sciri non posse
confitemur>
7B5
. Hal es" por ejemplo" el caso de la necesidad que tiene el hijo de creer que los que tiene por
padres son sus $erdaderos padres. Pero" al mismo tiempo" para poder discernir qu autoridad debe ser admitida"
se debe apo#ar en la razn. >Nuis enim non videat, prius esse cogitare quam credere5 Eullus quippe credir
aliquid, nisi prius cogitaverit esse credendum>
7B0
. :e donde" la misma autoridad supone un cierto ejercicio de la
razn #a que se debe atender a quien se ha de creer9 >Nuanquam neque auctoritatem ratio penitus deserit, cum
consideratur cui sit credendum>
(A1
.
Pero" una $ez" alcanzado el conocimiento proporcionado por la inteligencia natural" sta debe enrique-
cerse con el auxilio de la fe" porque slo con ella se obtendr! en la presente $ida un ma#or ni$el de cono-
cimiento" como ocurre en el caso del conocimiento de :ios9 >nisi autem per fidem ambulaverimus, ad speciem
pervenire non poterimus qu non transit, sed permanet, per intellectum purgatum nobis coherentibus verita!
ti>
7BB
.
7B7 De moribus Ecc'esiQ cat$o'icQ, 1, 2, 3!)1or d/nde $abr# de comen(ar0 )1or 'a autoridad, o )or 'a ra(/n0 4i se considera e' orden e
'a natura'e(a, cuando se a)rende a'-o, 'a autoridad )recede a 'a ra(/n. <a ra(/n, en efecto, )uede verse enferma, tiene necesidad de' recurso a
'a autoridad como confirmaci/n de 'o &ue e''a $a estab'ecido. <a inte'i-encia $umana, osucrecida )or 'as tinieb'as, &ue 'a ve'an en 'a noc$e de
'os vicios * )ecados, e inca)a( de contem)'ar con firme(a 'a c'aridad * )ure(a e 'a ra(/n, necesita de' sa'ub#rrimo recurso de 'a autoridad, como
sombreada con ramos de $umanidad, )ara fi.ar 'a d#bi' e inse-ura mirada de' a'ma en 'a 'u( de 'a vrdad. 1ero, como ten-o &ue $ab#rme'as con
enemi-os &ue sienten, $ab'an * obran contra e' orden natura' * cu*a m,;ima su)rema es &ue 'a ra(/n debe ser invocada antes &ue todo, me
acomodar# a su manera de ver * se-uir# su m#todo!.
7B5 De uti'itate credendi, 12, 26
!Creeemos, sin embar-o, * sin nin-una duda creemos, una cosa &ue reconocemos &ue no se )uede saber!.
7B0 De )rQdestinatine sanctorum, 2, 5!7adie, en efecto, cree a'-o, si antes no )ensara 'o &ue debe creer!.
7B6 De vera re'i-ione, 24, 45!<a autoridad no est, entermante des)rovista de ra(/n, encuanto &ue $a de atender a &ui#n se debe creer!.
Por otra parte" cmo no ad$ertir la mara$illosa correspondencia entre una gracia que enciende #
acrecienta con su amor el deseo de la $erdad" # una naturaleza que" dej!ndose lle$ar por el $iento de la gracia"
responde conociendo # amando9 >Ferbum enim tuum, terna ueritas $...% subidtos erigit ad se ipsam>
(A2
. La
relacin entre el acto de fe # el acto de inteleccin es tan ntima que se sigue de la misma naturaleza del acto de
fe. Porque" aunque responde a la desin de la $oluntad" la fe -en cuanto supone unpensar con el asentimiento de
la $oluntad- est! intrnsecamente penetrado de inteligibilidad como la $oluntad lo est! de racionalidad. Pues"
no obstante quepa la posibilidad de darse un pensamiento sin el acto de creer" no es posible que ste se realice
sin contar con el expreso concurso de la inteligencia. ; as" se puede decir que todo el que cree" por lo mismo
que cree #a est! pensando9 piensa cre#endo # cree pensando9 >Nuamquam et ipsum credere, nihil aliud est,
quam cum assensione cogitare. Eon enim omnis qui cogitat credit' cum ideo cogitent plerique ne credant' sed
cogitat omnids qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit>
7B2
.
n consecuencia" ha# como una suerte de recproco influjo entre el conocimiento de fe # el de razn9
porque toda fe exige alg*n grado de comprensin de algo? pero al mismo tiempo" la comprensin no se logra
sin la pre$ia con$ersin que slo la fe produce9 >Nuamuis enim, nisi aliquid intelligat, nemo possit credere in
)eum' tamen ipsa fide qua credit, sanatur, ut intelligat ampliora
(2;
.
Luego" lejos de oponer ambos modos de conocimiento" el autor" al tiempo que los distingue en razn de
sus respecti$as luces bajo las cuales se producen" tambin intenta una mostrar cierta ecuacin all donde ha# fe"
ha# inteleccin9 >)e ,cripturis cognoscitur quod pie credendum est, et aspectu mentis indubitata perceptione
perstringitur>
(2:
.
Porque" en rigor" el objeto de fe" no lo es en todo sentido. Pues" aunque es e$idente que la fe supone el
no saber de algo -porque si no" no podra ser objeto de fe" sino de ciencia-? no lo es menos" el que" bajo otro
aspecto" ese mismo objeto se presenta con el respaldo de la e$idencia objeti$a. :e suerte que" a partir de lo
$isible se acceda a la creencia en lo no $isible9 >)eus factus est homo, ut in uno tibi esset et quod uideres, et
quod crederes>
7G1
.
:e igual suerte el hecho del milagro es otra modalidad de lo mismo" con la diferencia e$idente de que se
parte de un hecho absolutamente inslito. l milagro bajo un aspecto" no es sino una realidad tan $isible como
las restantes realidades $isibles" pero se distingue de ellas en que exige una explicacin distinta. 3o porque en
uno # otro caso" la razn no pueda hallar alg*n principio de explicacin" sino porque en el segundo caso" deber!
admitir la existencia de un orden que no termina de ser aprehendido por la inteligencia en razn de su car!cter
sobrenatural. :e la cual" en parte" tendr! una e$idencia racional" # en parte" $er! solo a tra$s de la fe" pues" se
$er! en la necesidad de creer algo que escapa al alcance de la razn. Por ejemplo" se puede entender que un
acontecimiento extraordinario slo :ios lo puede realizar" # por tanto" la inteligencia accede racionalmente al
conocimiento de la existencia de una naturaleza di$ina en quien se presenta $isiblemente como hombre" pero no
se comprende de qu modo esto puede ser posible. >Nuid enim aliud agunt tanta et tam multa miracula, ipso
etiam dicente illa fieri non ob aliud, nisi ut sibi crederetur5 $...% miraculis conciliauit auctoritatem,
auctoritatem meruit fidem>
(2(
.
Ena $ez llegados a esta altura del an!lisis se hace necesario precisar el orden temporal de participacin
de la fe # la razn.
7.1. Los tiempos del conocer
La pregunta que con$iene hacer ahora es )cu!les son" en definiti$a" seg*n San ,gustn los puntos de
partida # de llegada del conocimiento humano<
%aumgartner arroja una luz sobre esta cuestin al ordenar tres principios noticos de San ,gustn en el
siguiente orden9
ratio antecedit fidem
7BB De doctrina c$ristiana, 2, 12, 13!1ero, si no camin,semos )or medio de 'a fe no )odr5amos ''e-ar a 'a visi/n &ue no se muda sino &ue )ermanece, en cuanto &ue e' entendi -
miento )urificado nos une a 'a verdad!.
7BG Confessiones, 3, 16, 24 !1or&ue tu Derbo, verdad eterna, 9...: 'evanta $acia s5 a 'os &ue 'e esatan sometidos!.
7B2 De )rQdestinatione sanctorum, 2,5!@ eso aun&ue e' mismo acto de fe no sea otra cosa &ue e' )ensar con e' asentimiento de 'a vo'untad. 1or&ue no todo e' &ue )iensa cree,
como &uiera &ue muc$os )iensan *, sin embar-o no creen. 1ero, todo e' &ue cree, )iensa, )iensa cre*endo * cree )ensando!.
7G> Ennarrationes in 1sa'mos, 116, 16, 3!1ues, aun cuando nadie )uede creer en Dios a no ser &ue entienda a'-o, sin embar-o, )ara entender de un modo m,s )erfecto, $emos
de estar sanados )or 'a misma fe ))or 'a &ue creemos!.
7G4 De Frinitate, 3, 4, 9 !De 'a Escritura se deduce con )'ena certe(a 'o &ue )iadosamente creemos, * 'a mente con c'aridad 'o )ercibe!.
7G1 4ermo 126,5 !Dios se $i(o $ombre )ara &ue en un mismo ser $a''es 'o &ue )uedas ver * 'o &ue )uedas creer!.
7G7 De uti'itate credendi, 14, 32 !)"u# si-nifican tantos * tan -randes mi'a- ros,sino &ue -se-Tn e' testimonio de' mismo Cristo- se $icieron )ara &ue cre*eran en C'. 9...: con
mi'a-ros, se -an/ 'a autoridad, con 'a autoridad, mereci/ 'a fe!.!.
fidem antecedit rationem
credo ut intelligam
Drden que comenta diciendo9 >El saber tiene que preceder a la fe, por cuanto ha de e+aminar si una co!
sa es digna o no de creerse. #ero la fe tiene que preceder al saber, puesto que el contenido de la fe no es dado.
= tenemos que aceptarlo previamente $...%. Mas la fe ha de progresar hasta el saber, el QcredereQ hasta el
QintelligereQ, en los misterios de la fe, en lo que tienen de inteligibles>
(2I
.
Primer momento9 ratio antecedit fidem
,parentemente a la luz del principio credo ut intelligam se puede pensar" sin m!s tr!mite que el punto
de arranque de la notica agustiniana reside en el dato de fe. Sin embargo" el mismo ,gustn se encarga de
precisar mejor el sentido de esa precedencia de la fe sobre la razn. :e hecho" como #a se lo ha consignado m!s
atr!s" la fe no puede ser considerada simpliciter como el punto de partida del conocimiento. Porque de hecho" el
hombre en su experiencia cotidiana se encuentra frente a una realidad que conoce a tra$s de sus facultades
sensiti$as # espirituales. :ebe distinguir entre lo creble -credibilia! # lo increble. Lo que significa que la fe no
arranca de cero" como si se redujera a una adhesin ciega. sa e$idencia muestra que el acto de creer no supone
una ceguera total ni muchos menos. Sino que" m!s bien ocurre todo lo contrario" se $ale de ciertos datos conoci-
dos de antemano" en $irtud de los cuales considera pertinente alentar la esperanza de creer en lo que toda$a
est! fuera de su alcance racional. >Fbique uides aliquid, ut credas aliquid, et e+ eo quod uides, credas quod
non uides. Ee sis ingratus ei qui te fecit uidere, unde possis credere quod nondum potest uidere>
(2?
.
,unque el creer supone una cierta ignorancia" ello no impide que se hallen razones para creer" # estas
razones est!n al alcance de la razn natural. :e ese modo creemos en el :ios in$isible a partir de los signos de
:ios en sus criaturas9 >Eon te deseruit, qui uocauit ut credas. Nuamuis iuberet te illud credere quod non potes
uidere, non te tamen dimisit nihil uidentem, unde possis credere quod non uides. #aruane signa, paruane
indicia sunt creatoris ipsa creatura5>
(21
.
Luego" la fe no supone el abandono de la razn" sino que se debe creer contando tambin con la razn.
>*ttende inquam, qu uides, crede qu non uides. Eon te deseruit, qui uocauit ut credas. Nuamuis iuberet te
illud credere quod non potes uidere, non te tamen dimisit nihil uidentem, unde possis credere quod non ui!
des>
(2A
.
sto" que concierne al orden de lo conocido" tambin se repite en el orden de la autoridad. 3o es que
cuando alguien se decide a creer en otro" ha decidido confiar ciegamente en l. 3o" en rigor lo que ocurre es
que" despus haber corroborado en la realidad la $eracidad de una parte de su testimonio resuel$e -despus de
una serie de ponderaciones racionales- que aqul puede ser digno de fe" en aquello de lo que no puede tener
e$idencia. )s esto arbitrario< 3o" porque no ha dejado de aplicar un cierto principio de analoga entre el orden
de lo sabido # lo credo. /uzga lo credo a la luz de lo sabido.
Por otra parte" cuando se habla de la precedencia temporal de la razn sobre la fe" se ha de tener el
recaudo de ad$ertir que no se debe entender aqu que la fe se funde en la razn -por cuanto sta siempre se en-
tiende como un don especial de :ios- sino que la razn de alguna manera $a como preparando a la mente para
recibir el dato de fe.
Hampoco se le escapa a ,gustn que la misma fe arraigue en una facultad de orden esencialmente racio-
nal" la fe anida en la inteligencia" # por tanto" por qu no pensar que lo que habr! de recibir de alguna manera
estar! adecuado a la medida de esa inteligencia. 3o porque racionalice lo que" por naturaleza" no es susceptible
de racionalizacin" sino porque la materia de fe necesita de alguna manera ser entendida por la inteligencia para
luego adherir a ella. Porque" si bien es la $oluntad la que libremente quiere creer" el acto de fe tiene como
objeto una $erdad para la inteligencia. consentire uerum esse
(22
. , su $ez" ese mismo querer de la $oluntad no
puede sino suponer una cierto conocimiento de la inteligencia -Foluntatem non allicit ac faciendum quodlibet,
7G5 3. ;,=3G,'$NE'( <os -randes )ensadores 4an
?-ust5n, en Bevista de Pccidente, 8adrid, 1925, 16.
7G0 4ermo 126, 3!45 en efecto, tu ves a'-o )ara ''e-ar )or a$5 a creer en a'-o, 'a fe en 'o invisib'e se a)o*a en 'o &ue vemos. 7o seas desa-radecido con &uien te $i(o ver, )or
donde )uede ''e-ar a creer 'o &ue todav%a no ves!.
7G6 4ermo 126, 5!"uien te ''am/ a 'a fe no te de.> a 'a deriva. 1or&ue, si te orden/ creer 'o &ue no )uedes ver, no te de./ sin ver nada, &ue no )uedas )or a$5 creer 'o &ue no ven
tus o.os. 1ues, (&u#E )4on tan borrosas 'as $ue''as &ue $a de.ado en 'a creaci/n e' Creador0!.
7GB 4ermo 126, 5 !?tiende 'o &ue ves, cree 'o &ue no ves. 7o te abandon/ &uien te ''amo a creer. ?un&ue te invite a creer 'o &ue no )uedes ver, sin embar-o, no te de.a )artir
cie-o, )ara &ue )uedas creer 'o &ue no ves!.
7GG De s)iritu et 'ittera, 31,54.
nisi aliquod uisum>
(24
" pues nadie ama lo que no conoce9 >Nuilibet curiosus non amat incognita>
72>
. ; esto
remite a otra e$idencia de la precedencia de la razn respecto del acto de fe.
Para decirlo m!s claramente" ,gustn entiende que es posible el conocimiento natural de la realidad
di$ina9 >Eramque certissimus, quod Qinuisibilia tua a constitutione mundi per ea qu facta sunt intellecta
conscipiuntur, sempiterna quoque quoque uirtus et diuinitas tuaQ>
724
. ; de esto no slo dan testimonio quienes
tu$ieron el pri$ilegio de saberlo por la $a de la razn" sino el mismo ,pstol de los Fentiles" esto es" el acceso
natural a :ios es un dato de fe.
Pero" de poco le sir$e a ,gustn el saber que es posible conocer naturalmente a :ios" pues no bien se lo
ha $islumbrado" el entendimiento poco preparado para la luz de lo di$ino" se resuel$e por $ol$er a la misma
oscuridad de donde ha salido. >,ed aciem figere non eualui et repercussa infirmitate redditus solitis non mecum
ferebam nisi amantem memoriam et quasi olefacta desiderantem, qu comedere nondum posse>
(4@
.
s aqu donde" a fin de e$itar el in*til naufragio del entendimiento se hace menester el auxilio de la fe.
Segundo momento9 fides antecedit rationem
Slo cuando la inteligencia ha alcanzado a $islumbrar de alguna manera la existencia de un orden
metafsico" la naturaleza racional se hace intelectualmente apta para poder recibir la fresca simiente de la
$erdad de :ios.
Pero" la apertura de la inteligencia al dato de fe" no es tan sencilla. Pues" una $ez que se ha decidido
creer en algo" ese objeto de fe" no es formalmente conocido con e$idencia racional" en este sentido" la razn
debe antes renunciar a $er de la manera naturalmente puede $er" porque toda$a realmente no puede $er. :e ser
as no creera" sino que sabra. ; si algo entiende de lo que cree" mucho m!s es lo que no entiende9 >Eon omne
quod credo, scio>
(4(
.
; eso implica un confiar en una e$idencia" no como un orden ajeno a la razn" al modo en que lo es lo
absurdo" sino al modo de algo que est! m!s all! de la razn humana" pero se funda en una razn superior. Msta
es la e$idencia de la fe" que nace cuando la razn confiesa su impotencia para explicar algo9 >Fbi defecerit
ratio, ibi est fidei dificatio>
(4I
.
Sin duda" esto es duro para el orgullo de la razn" pero es l *nico recurso que tiene" si alguna $ez quiere
llegar a comprender lo que ahora no comprende9 >Fideris ergo, fratres, quantum sint peruersi et properando
uitiosdi, qui tamquam immaturi conceptus ante ortum qurunt abortum' qui nobis dicunt, QNuid me iubes
credere quod non uideo. Fideam aliquid, ut credam. Pubes credere, dum non uideam. Ego uidere uolo, ui!
dendo credere, non audiendoQ. )icat propheta0 Qnisi credideritis non intelligetisQ. *scendere uis, et gradus
obliuisceris. Ftique peruerse. H homo, si iam tibi possem ostendere quod uideres, non hortaret ut crederes>
(4?
.
Lo importante es que la fe suministra nue$os datos que la inteligencia no haba alcanzado por sus solas
fuerzas. Se trata de $erdades que" sin tener por origen la e$idencia racional" la inteligencia se $e obligada a
admitir" en razn de que est!n a$aladas por la autoridad di$ina.
3aturalmente" esa tarea de acomodar la inteligencia a los nue$os datos de la re$elacin no es f!cil. Pues"
una $ez conocidas esas nue$as $erdades" la inteligencia no slo las debe asumir como propias" sino tambin
debe efectuar una reconsideracin de todos sus conocimientos pre$ios" a la luz de esos nue$os datos. :e hecho"
en no pocas ocasiones" el obispo de Jipona echa mano de las Escrituras para arrojar luz sobre algunas
cuestiones de estricto car!cter filosfico
726
. n algunos casos para profundizar a*n m!s sobre lo que #a conoce
por la $a de la razn" otras para buscar solucin a dificultades internas que aparecen en las doctrinas de los
neoplatnicos
72B
.
7G2 De 'ibero arbitrio, 3,25,34 !<a vo'untad no busca )ara $acer 'o &ue &uiere sino 'o &ue *a conoce a trav#s de 'as facu'tades co-noscitivas!.
72> De Frinitate, 10, 2,4.
724 Confessiones, 3, 13, 23 !?simismo estaba cert5simo de &ue Otus cosas invisib'es se )erciben, desde 'a constituci/n de' mundo, )or 'a inte'i-encia de 'as cosas &ue $as creado,
inc'uso tu virtud sem)iterna * tu divinidad!.
721 Confessiones, 3, 13, 23 !1ero no )ude fi.ar en e''as mi vista, antes, $erida de nuevo mi f'a&ue(a, vo'v5 a 'as cosas ordinarias, no ''evando conmi-o sino un recuerdo amoroso
* como a)etito de viandas sabrosas &ueaTnno )od5a comer!.
727 De 8a-istro, 11, 33!7o entiendo todo 'o &ue creo!.
725 4ermo 243, 2 !Donde fa''a 'a e;)'icaci/n a''5 se 'evanta 'a fe!.
720 4ermo, 126, 2!Ded, )ues $ermanos, cu,n trastocados andan * cu,n de re)render son 'as )risas de &uienes, como embriones )rematuros, &uieren abortar antes de madurar.
Fa'es son 'os &ue dicen O)C/mo me ob'i-as a creer en 'o &ue no veo0 Dea *o a'-o * creer#. 8e mandas creer a cie-as, * *o &uiero &ue 'a fe me entre )or 'os o.os, no )or 'os o5dosO. Gab'e
e' )rofeta O4i no cre#is no entender#isO. FT &uieres subir, * te o'vidas de 'as esca'eras. )7o es esto )oner'o todo a' rev#s0 (Gombre, $ombreE 4i *o )udiese )onerte 'as cosas de'ante de 'os
o.os, no te e;$ortar5a a creer'as!.
726 Cfr. Confessiones, 3,10,16.
72B Cfr. De ciuitate Dei, 12, 13.
,s" por ejemplo" cuando San ,gustn recibi el corpus completo de los datos de fe" se $i en la necesi-
dad de corregir algunas afirmaciones de sus autores preferidos" por la sencilla razn de que no se compadecan
con el dato escriturstico. ntre stos menciona la existencia de di$inidades menores
72G
" la necesidad # eternidad
del acto creador
722
" la preexistencia # el pecado de las almas
5>>
" la doctrina del eterno retorno" la
metempscosis
5>4
" la unin antinatural del alma # el cuerpo
5>1
.
K-u!les fueron los datos de fe que lo obligaron a rechazar tales doctrinas de Platn # ,ristteles<
,gustn menciona especialmente la doctrina de la creacin
5>7
" la creacin del hombre a imagen de :ios
5>5
" la
autore$elacin de :ios como Ser subsistente
5>0
" # la posibilidad de conocer a :ios a partir de sus criaturas
5>6
.
Por cierto" de estas nue$as $erdades toda$a desconoce la ma#or parte" pero" al menos" #a sabe algo im-
portante" que son $erdaderos" porque :ios es su garanta. :e all el incansable af!n de ,gustn por echar mano
de las Escrituras toda $ez que surge la necesidad de definirse respecto a alguna cuestin de alguna manera
$inculada al orden teolgico. Lo mismo ocurre cuando debe juzgar la $erdad de alguna doctrina filosfica o
teolgica. Ser! su grado de conformidad con la doctrina re$elada lo que le permitir! saber si es o no $erdadera.
:e estas $erdades re$eladas" #a tena un cierto conocimiento de algunas por fuentes filosficas" as de los
platnicos se confirma en la con$iccin de la naturaleza espiritual del alma # su inmortalidad
5>B
" los pitagricos
tambin insistan sobre ste *ltimo punto
5>G
. :e Platn tambin toma el concepto de :ios como bien sumo #
$erdadero
5>2
" su unicidad
54>
se inspira en el :emiurgo de Platn
544
para entender el misterio de la creacin? as
como importantes conocimientos de lgica # metafsica
541
" de filosofa moral
547
. Pero" de otras $erdades" no
tena ning*n conocimiento por la $a racional" como lo poda tener de :ios como ser
545
" como Hrinidad
540
" de
sus procesiones
546
" de su omnisapiencia
54B
" de su omnipotencia
54G
" de la necesidad de la purificacin del alma
como condicin para su conocimiento
542
" de la unin hipost!tica
51>
" de la inhabitacin en el alma
514
" de la doctri-
na de la gracia
511
" # de muchas otras $erdades que este incansable buscador de la $erdad no dejar! de hallar.
Luego" $endr! un tercer paso" la necesidad de comprender.
Hercer momento9 credo ut intelligam
n un tercer momento" la inteligencia" que #a ha recibido los nue$os datos aportados por la fe" los
asume como propios" #" bajo su luz" reconsidera todo el orden real" para comprender mejor" no slo lo que #a
sabe por la $a de la razn natural" sino tambin lo que puede alcanzar a tra$s de la misma fe. Se $ol$er! a $er
a s mismo # al mundo" de un modo distinto a como antes lo $ea. ; para su sorpresa" se encuentra con que"
72G Cfr. De ciuitate Dei, 12, 24-26.
722 Cfr. De ciuitate Dei, 11,4-6; 12, 15,20; Contra )risci''ianistas et ori-enistas, 2,6,9.
5>> Cfr. De Jenesi ad 'itteram,10,15,23; E)istu'a 164,3,20; 166,9,23.
5>4 De ciutitate Dei 10,30; 12,26.
5>1 Cfr. De Frinitate, 15, 3, 11; De Jenesdi ad 'iteram, 3, 23, 36.
5>7 Cfr. Jn, 1,1; Ho 1,3.
5>5 Jn 1,23.
5>0 E; 3,14.
5>6 Bom 1,20.
5>B Cfr. De ciuitate Dei, 1, 22.
5>G Cfr. Contra academicos, 3, 13, 33.
5>2 Cfr. De ciuitate Dei, 6, 6.
54> Cfr. De ciuitate, Dei, 6, 12.
544 Cfr. De ciuitate, Dei, 6,1.
541 Cfr. De ciuitate Dei, 6, 6.
547 Cfr. De ciuitate Dei, 6, 6.
545 Cfr. Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 2, 2; 36,10; Confessiones, 13, 31, 46; De 'iber arbitrio, 3, 3, 21.
540 Cfr. De moribus Ecc'esiQ Cat$o'icQ, 1, 14, 24, )assim.
546 -fr.Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 9,3; 99, 6; De Frinitate, 1, 5, 6; 2, 3, 5; 4, 20, 29; 5, 11, 12, 5, 14, 15; 15, 25, 44; 4ermo 31, 29; 213, 2.
54B Cfr. De Frinitate, 15, 13, 22; Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 99,4.
54G Cfr. de Frinitate, 3, 10, 9; 6, 5, 3; De s)iritu et 'ittera, 5, 3.
542 E)istu'a, 143, 24.
51> Cfr. De corre)tione et -ratia, 11, 30; Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 32, 4ermo, 119,4. &
514 Cfr. E)istu'a, 163,41.
511 De fide rerum &uQ non uidentur, 94, 24; 36, 11; De)rQdestinatione sanctorum 15, 31, )assim.
lejos de hallar los datos re$elados como sumamente inadecuados para comprender lo poco que conoce de la
realidad" le permitir!n descubrirla en una dimensin mucho m!s honda # luminosa. ,s" por ejemplo" el mundo
#a no se le re$elar! como una contradictoria mezcla de dos principios contrapuestos entre s" sino como la
mara$illosa obra de un *nico :ios creador # pro$idente. l hombre" tampoco se $er! a s mismo como el espec-
tador # $ctima de una lucha de seres extra8os" sino como el protagonista de sus propias acciones" que lle$an el
sello inmediato de su propia libertad" # el mediato" de la Santsima Hrinidad.
:e ese modo" la inteligencia que #a haba sido iluminada por el don de la fe" termina dando lugar a un
nue$o modo de inteleccin" que no implica un retorno al estadio anterior" sino un ascenso a un ni$el superior de
comprensin. En ni$el que #a no es puramente racional" porque ahora se apo#a en datos de fe" ni tampoco pura-
mente credo" porque ahora tambin se sir$e de la inteleccin9 >,olidam profecto uoluit esse scientiam spiritua!
lium, ubi non sola fides accomodaretur, sed certa cognitio teneretur' ac per hoc illi ea ipsa credebant qu
spirituales insuper agnoscebant>
517
. Se trata de una inteligencia iluminada por la gracia9 >Nuod si intellectu
capi non potest, fide teneatur, donec illucescat in cordibus ille qui ait per prophetam0 QEisi credideritis, non
intelligetis>
I@I
. Pero" que" a su $ez" $uel$e a ser iluminada por el dato de la razn. ; de ese modo se a#uda a la
razn natural a comprender lo que #a sabe" # al dato de fe para no ser lastimosamente incomprendido9 >Pntellec!
tus uero ualde ama,quia et ips scriptur sanct, qu magnarum rerum ante intellegentiam suadent fidem,
nisi eas recte intelligas, utiles tibi esse non possunt>
I@?
.
Luego" el camino de ascenso a la comprensin de la realidad di$ina se har!" de alguna manera m!s
sencillo contando con la inestimable a#uda de la razn filosfica. Pues" despus de contar con el dato de la
.e$elacin" sta sabr! $alerse de las nociones filosficas m!s adecuadas para aplicarlas analgicamentre a
dicha realidad di$ina. Hal es el caso de las nociones filosficas de esse" de essentia, substantia # persona o sus
equi$alentes griegos jv_Z, oY`_, cmY\_YZ[ # c]mYacov, que" a partir de la necesidad de adaptarlas a la
teologa cristiana" habran de adquirir un nue$o sentido teolgico. Pero" junto a esa nue$a inteleccin" siempre
acompa8andola" se mantiene la fe" # con ella el clarooscuro de la comprensin # del misterio. :e la compren-
sin" en orden a las nue$as cosas que entiende? del misterio" a las que toda$a no entiende" pero se $e impulsado
a creer. Por ello" la constante b*squeda de un ma#or grado de comprensin intelectual" aunque #a sabe de
antemano -so pena de perder la fe- que pretende algo que no podr! alcanzar plenamente en esta $ida.
,s" puede decirse que las relaciones entre la fe # la razn no pueden ser entendidas siempre de la
misma manera" pues" si bien" en un sentido se puede decir que la fe antecede a la razn -fides antecedit ratio!
nem. - en razn de la cual cabe la expresin credo ut intelligam. %ajo otro aspecto" la razn debe preceder a la
fe" ratio antecedit fidem -# esta *ltima se re$ela como pre$ia # tambin posterior a la fe.
Lo que in$ita a pensar que la relacin entre la fe # la razn se debe entender seg*n los tres estados posi-
bles9 antes de la fe -ratio antecedit fidem. cuando la razn busca discernir entre lo que debe ser credo # lo que
no" # en este sentido la razn antecede a la fe en cuanto prepara de alguna manera al entendimiento a admitir
ciertos contenidos de fe. Luego" cuando se recibe el contenido de la fe" ste debe ser credo antes que compren-
dido !fides antecedit rationem-porque as lo exige la naturaleza del objeto credo? pero ese acto de fe" no se
agota en s mismo" sino que obra como una suerte de luz sobre la inteligencia que le permite arribar a un ma#or
grado de comprensin del que tena antes de recibir el dato de fe. ;" finalmente" cuando la inteligencia" que #a
haba sido iluminada por ese dato de fe -credo ut intelligam! $uel$e a ponerse en ejercicio" no slo para
comprender rectamente lo que se suministra por $a de la fe" sino tambin para arribar a nue$os conocimientos"
que estaban latentes en ella.
:e donde la inteligencia" se halla respecto del acto de fe" de dos modos9 se da primero un acto de fe" sin
comprensin" # luego un acto de comprensin que sigue al acto de fe" porque quien cree" luego" por una acto
especial de iluminacin interior" termina por comprender
516
9 >Pntraue et uidi qualicumque oculo anima me
$...% lucem incommutabilem $...% nec ita erat supra mentem meam, $...% sicut superius $...% H terna ueritas, et
uera ueritas et cara ternitas, tu es )eus meus>
I@A
.
517 -ractatus in Poannis Euangelium, 42, @0 >Nuiso que la ciencia de los espirituales tuviese solide., teniendo conocimientos ciertos, no contentndose con la
sola fe, y por esta ra.n aqu&llos crean lo que, adems, los espirituales entendan>.
515 )e -rinitate, A, 1, :@. >= si esto la inteligencia no lo comprende, lo retenga la fe, hasta aue brille enlos cora.ones la presencia de aquel que di9o por su
profeta0 Q,i no cr&eis no entender&isQ>.
510 E)istu'a ad Consentium, 120,3,14!?ma intensamentre e' entender. 7isi&uiera 'as 4a-raadas Escrituras b&ue im)onen 'a fe en 'os -randes misterios antes de &ue )odamos
entender'osc )odr,n serte Tti'es si no 'as entiendes rectamente!.
516 .fr. E. GIL4/N( Hntroduction + 'O#ude de saint ?u-ustin, Paris( 1959( &. 31 y ss.
51B Confessiones, 3, 10, 16!Entre * v5 con e' o.o de mi a'ma 9...: una 'u( inmutab'e 9...: &ue estaba sobre m5. 9...: (P$ verdad eterna, o$ verdadera caridad, o$ cara eternidadE
(Dos sois mi DiosE!
7.1. l trmino del proceso cognosciti$o
Podra suponerse que el orden de relacin entre stos dos modos de conocer fueran los siguientes9 se
parte del conocimiento naturalmente adquirido que habilita al hombre para recibir el dato de fe" # una $ez
adquirida sta se alcanza la inteligencia de ese dato. )-abra la posibilidad de entender que el trmino del
proceso cognosciti$o fuera una cierta racionalizacin del dato de fe<
La respuesta de ,gustn" es matizada. Ena cosa es lo que ocurre en el actual estado" #" otra" mu#
distinta" en la $ida futura.
n el orden temporal" la inteligencia de la fe no es completa" sino relati$a" en cuanto que se ajusta a la
actual capacidad del entendimiento humano9 >,i autem iam fidelis rationem poscat, ut, quod credit, intelligam,
capacitas eius intuenda est, ut secundum eam ratione reddita, sumat fidei su, quantam potest intelligen!
tiam>
51G
.
l hallazgo de la inteligencia no reduce a comprensible lo que de su#o es incomprensible" no racionaliza
el misterio de la fe" pero lo ilumina de un modo rele$ante9 >,ic enim sunt incomprehensibilia requirenda, ne se
e+istimet nihil inuenisse, qui quam sit incomprehensibile quod qurebat, potuerit inuenire>
512
.
,hora bien" eso que queda fuera del alcance del conocimiento de la inteligencia humana" pero que es de
alguna manera conocido a tra$s de la fe" es el misterio que habr! de permanecer como tal hasta que sea
definiti$amente de$elado en la patria celestial. >,icut homo, e+plicare non possum. $...% Eobis consideratio,
admiratio, tremor, e+clamatio0 quia nulla penetratio>
57>
.
Porque" si bien la inteligencia encuentra lo que la fe busca comprender" no lo encuentra de tal suerte que
con ella la b*squeda termine" sino en un grado que la estimula a buscar con ma#or a$idez9 >Eam et quritur ut
inueniatur dulcius, et inuenitur ut quratur auidius>
574
.
:e donde" podra decirse que en esta $da el hombre habr! de permanecer hasta el fin de sus das en su
necesidad de recurrir al dato de fe" porque" aunque conocimiento imperfecto" la fe es principio de conocimiento.
Slo le queda al hombre la esperanza de poder desprenderse de ella en la otra $ida cuando se encuentre de cara
a la misma $erdad con la $isin beatfica de :ios.>3erta enim fides utcumque inchoat cognitionem0 cognitio
uero certa non perficietur, nisi post hanc uitam, cum uidebimus facie ad faciem>
I(@
.
Pero" una cosa mu# distinta ocurrir! al trmino de esta $ida" cuando estemos en la patria celestial. -on
la muerte" desaparece tambin la fe" para dar lugar al conocimiento pleno de la $erdad" lo que se cumple con la
$isin beatfica. ,s" al que ho# no podemos m!s que creer" ma8ana lo $eremos tal cual es9 >Nuia ergo )eus
ipse ut est, modo ostendi non potest, quem tamen uidebimus>
I((
.
=inalmente queda por delante" una importante cuestin" )de qu manera el entendimiento se habr! de
conducir" concretamente con el dato de fe<
5. La razn frente el dato de fe
Ena $ez justificada la necesidad de la fe en el orden del conocimiento humano" #" admitido que los da-
tos de fe hallen en las ,agradas Escrituras su $ehculo de transmisin histrica, se considerar!n di$ersos aspec-
tos relacionados con ellas9 el encuentro de San ,gustn con las Escrituras, su autoridad" su inspiracin" el mto-
do de estudio" la crtica textual" las interpretaciones" # los frutos que extrajo de ellas en el orden filosfico.
5.4. l encuentro de ,gustn con las Escrituras
n la $ida de ,gustn ha# un hecho llamati$o9 no bien el Jiponense" en el torbellino de su disipada $ida
estudiantil en -artago" $i la necesidad de buscar la $erdad se dirigi a las Escrituras" # fue all finalmente
donde la hall. Lo que da pie a la formulacin de la siguiente pregunta9 )Por qu se dirigi en primera instancia
a las Escrituras< n rigor" a sta pregunta se podran haber agregado muchas m!s" por ejemplo9 )-u!l fue el
moti$o porque las rechazara inicialmente< )Por qu se dirigi luego a los maniqueos< )Por qu se dirigi luego
a los platnicos< )Por qu luego los abandon< )Por qu" una $ez que rechaz a los platnicos" $ol$i sobre
ellas< )@u consecuencias trae la respuesta a estas preguntas respecto al tema de la $erdad<
51G ?d Consentium, 120, 1,4 !1ero si *a rec'ama 'a ra(/n de 'a fe, )ara &ue entienda 'o &ue cree, debe ser admitida su ca)acidad, )ara dar'e ra(ones con arre-'o a su inte'i-
-encia. ?s5, suma a 'a fe cuanto )uede )or medio de 'a inte'i-enciaO.
512 De Frinitate, 15, 2, 2 !?s5, )or e' $ec$o de &ue sean incom)rensib'es 'as verdades &ue se buscan, no se estime &ue nada se encuentra, )ues *a $a encontrado 'a
incom)rensibi'idad de 'o &ue busca!.
57> 4ermo 15, 3 !En cuanto $ombre &ue so*, no )uedo e;)'icar e' misterio de Dios.9...:. ? nosotros s/'o nos &ueda 'a consideraci/n, 'a admiraci/n e' temb'or, 'a e;c'amaci/n, *a
&ue no )odemos com)render'os!.
574 De Frinitate, 15, 2, 2 !4e 'e busca )ara &ue sea m,s du'ce e' $a''a(-o, se 'e encuentra )ara buscar'e con m,s avide(!.
571 De Frinitate, 9,1,1 !<a fe cierta siem)re es )rinci)io de conocimiento; )ero nuestra ciencia s/'o se ')erfeciona des)u#s de esta vida!.
577 4ermo 123, 11 !?s5 &ue, no si#ndonos Dios visib'e a$ora ta' cua' es, )ero ''e-ar, e' d5a en &ue 'o veamos!.
3o ha# ninguna dificultad en darse cuenta de que la cla$e para responder a todas estas preguntas est!
encerrada en la respuesta que se d a la primera de ellas" # que la respuesta a aquella pregunta es que se dirigi
a las Escrituras" por que #a saba de antemano" por la $a de la fe" que si buscaba la sabidura" # sta se
identificaba con :ios" entonces deba ir a la Giblia, porque all los habra de encontrar. ;" de hecho" as lo
experiment cuando las frecuent9 >Miluit mihi repente omnis vana spes et immortalitatem sapienti concu!
piscebam stu cordis incredibili et surgere cfperam, ut ad te redirem>
I(I
. Por cierto" como #a se ha $isto
acabadamente" esto no lo descubri" inmediatamente" sino despus de una dolorosa peregrinacin. l primero
paso para darse cuenta de ello lo di al descubrir" en la exhortacin del Jortensius" que el camino que conduce
a la felicidad" no pasaba por la consecucin de los $anos placeres temporales" sino por el del amor a la sabidu-
ra" estu$iese sta donde estu$iere9 >,olo delectabat in illa e+hortatione, quod non illam aut illam sectam, sed
ipsam, qucumque esset sapientiam ut diligerem et qurerem et adsequererer et tenerem atque ample+arer
fortiter, e+citabat sermone illo>
I(?
.
Hodo hara" suponer que" despus de hallar en el "ortensius la luz por la cual ,gustn habra de iniciar
su camino hacia la $erdad" comenzara por releer las mismas p!ginas de dicha obra" o insistir sobre otras del
mismo autor" pero en rigor no fue as. )La razn< 3o haber hallado en ellas el nombre de -risto9 >Et hoc solum
me refrangebat, quod nomen 3hristi non erat ibi>
576
. -uriosamente" era la misma razn que lo mo$era m!s
tarde a rechazar su completa adhesin a los ,cademicos
57B
. Lo cual significa que" tanto antes como despus"
operaba sobre l la positi$a influencia de la fe" alcanzada a tra$s de su piadosa madre. >Nuoniam hoc nomen
secundum misericordiam tuam, )omine, hoc nomen salvatoris mei, Filii tui, in ipso adhuc lacte matris tenerum
cor meum pie biberat et alte retinebat, et quidquid sine hoc nomine fuisset, quamvis litteratum e+ e+poliatum et
veridicum, non me totum rapiebat>
I(2
.
Por cierto" detr!s de la poderosa atraccin del nombre de -risto" estaba el m!s ntimo con$encimiento
por parte del ,fricano de que -risto se identificaba con la misma Sabidura9 >*pud te est enim sapientia>
I(4
.
KPodra reprocharse a ,gustn el que se hubiese dejado influir hasta tal punto por el dato de la fe< :e
ninguna manera" porque -como se acaba de $er- desde el principio" l estu$o iluminado por ella? #" porque
luego la razn misma" le iba indicando -a fuerza de no hallarlo en otras partes- que all lo haba de encontrar.
.ecurdese cu!l fue la razn por la cual acude a dejarse guiar por los maniqueos. 3o fue el simple he-
cho de conocer la $erdad de las cosas" como ocurri cuando le# el "ortensius" sino porque" al tiempo que les
escuchaba repetir insistemente el nombre de -risto" le prometan esclarecer todos los misterios que se encerra-
ban en las Escrituras
II;
. Los desconoci cuando ad$irti que stos" lejos de encaminarlo hacia Ml" lo alejaban
brind!ndole un concepto totalmente inadecuado de l. 3o poda entender como un :ios perfecto e inmutable
poda ser entendido a la luz de atributos -como corruptible
554
# material
551
- que le eran enteramente incompati-
bles.
:e manera semejante" tambin estaba buscando al :ios de las scrituras" cuando lo busc entre los
platnicos. tngase presente de qu manera esperaba hallar en ellos la doctrina m!s conforme al dato de la
re$elacin9 >*pud platonicos me interim quod sacris nostris non repugnet reperturum esse confido>
II(
. spe-
ranza que pareca confirmarse cuando hallaba en ella la a#uda m!s adecuada para acercarse el :ios cristiano.
n este sentido" ellos lo a#udaron a descubrir la tremenda riqueza que encerraba todo el orden espiritual" en
particular la realidad di$ina como incorprea" infinita e inmutable
555
. Pero" junto a estos mritos no hallo mucho
575 Confessiones, 3,4,3!De re)ente a)areci/ en mis o.os, * con increib'e ardor de cora(/n deseaba 'a inmorta'idad de 'a sabidur5a, * comen(aba a 'evantarme )ara vo'ver a
Dos!.
570 Confessiones, 3,4,6!4/'o me de'eitaba en a&ue''a e;$ortaci/n, e' &ue me e;citaba, encend5a e inf'amaba con su )a'abra a amar, buscar, 'o-rar, re tener, abra(ar fuertemente
'a misma 4abidur5a!; Cfr. De vita beata, 4,34; 4ermo, 160.
576 Confesssiones, 3,4,6!4/'o una cosa enfriaba tanto incendio, &ue e' nombre de Cristo no estuviese a''%!.
57B Confessiones, 5,14,25.
57G Confessiones, 3,4,6!1or&ue este nombre, 4e2or, este nombre de mi 4a'vador, tu Gi.o, con arre-'o a tu misericordia, 'o $ab5a bebido )iadosamente con 'ec$a materna, * 'o
reten5a -rabado )rofundamente en e' mismo cora(/n; * cua'&uier escrito donde no se $a''are este nombre, )or e'e-ante, )u'ido * e'e-ante &ue fuese, no me arrsatraba de' todo!.
572 Hob 12, 16; Confessiones, 3,4,6; Cfr. De vita beata,
4,34; 4ermo
160.
55> Confessiones, 3,6,10.
554 Contra 4ecundinum 'iber, 20.
551 Contra E)istu'am &uam uocant Rundamenti, 24,25.
557 Contra academicos, 3,20,43!Entre tanto, conf5o $a''ar entre 'os )'at/nicos 'a doctrina m,s conforme con nuestra reve'aci/n!.
555 Confessiones, 3,20,26.
m!s. Poco tard en darse cuenta ,gustn" de que" pese a sus admirableds hallazgos doctrinales" ellos no pudie-
ron desprenderse de su concepcin politesta
550
" ni de su doctrina de que las almas de los hombres" despus de la
muerte" se transforman en dioses
556
? cuando no" $ol$an a reencarnarse en otros cuerpos
55B
? o de la que sostena
que el alma humana es coeterna a :ios
55G
. Hodo lo cual" naturalmente no poda dejar de ser un insal$able
impedimento para quien slo ansiaba encontrar a un *nico :ios cu#o rasgo caracterstico fue re$elarse a tra$s
del difcil camino de la humillacin # la cruz
552
. ; si esto se poda decir de los mejores" como Platn" Plotino o
Porfirio" )qu opinin guardara de los que siguiendo a stos en la historia -caso de los neoplatnicos- no
hallaran otro recurso para alcanzar la sabidura que descreer de toda posibilidad de alcanzarla. -onsecuente con
tal criterio dedica el cuarto captulo del primer libro a indagar aquellos pasajes de las scrituras referidos a las
personas di$inas. Aientras que en el segundo libro se dedica a examinar los testimonios de dichos libros que
ofrecen dudas de interpretacin. La razn es simple. las scrituras son la fuente de nuestra fe9 >)e ,cripturis
cognoscitur quod de pie credendum est, et aspectu mentis indubitata perceptione perstringitur>
I?;
.
,nte esta *ltima dificultad" el santo se da cuenta de que" para sortear sin dificultad la comprensin de
los pasajes de difcil comprensin" le ser! menester tambin de un criterio de interpretacin igualmente seguro.
llo se debe" obser$a" a que" en razn de la debilidad e infantilidad de nuestra mente" las Escrituras a $eces
adoptan un lenguaje adaptado a las condiciones de quienes la habr!n de recibir" no con la intencin de hablar de
lo peque8o para detenerse en ello" sino para ascender" arrancando desde lo peque8o" a las ele$adas alturas de lo
sublime9 >,ancta ,criptura paruulis congruens, nullius generis rerum uerba uitauit, e+ quibus quasi gradatim
ad divina atque sublimia noster intellectus uelut nutritus assurgeret>
504
.
3aturalmente" detr!s de est! interpretacin est! el uso adecuado de la analoga en cualquiera de sus mo-
dalidades" as por ejemplo cuando" refirindose a la $a m!s adecuada para lograr el conocimiento de :ios
se8ala la con$eniencia de apo#arse en el conocimiento de sus criaturas" porque ellas son sus $estigia9 >Hportet
igitur ut 3reatorem, per ea qu facta sunt, intellectum conscipientes, -rinitatem intelligamus, cuius in creatu!
ra, quodmodo dignum est, apparet uestigium>
501
. ,naloga que" empleada para entender los misterios trinitarios"
no dejar! de tener sus dificultades en razn de la tremenda distancia habida entre los analogados secundarios #
el principal. :e donde" quien entienda $alindose de ella alguna $erdad trinitaria" aunque sea poco # pobremen-
te" no lo har! sin luego sentir dentro de s el deber de darle las gracias al Se8or por ello9 >Nui uidet hoc uel e+
parte, uel per speculum et in nigmate, gaudeat cognoscens )eum, et sicut )eum honoret, et gratias agat>
I?(
.
Por otra parte" debe reconocerse" que adem]s de su pasin intelectual por la $erdad" pesaba inicialmente
sobre ,gustn" el peso de otros intereses menos ele$ados" # que fueron precisamente estos los que entorpecieron
hasta el hartazgo su .fatigosa marcha hacia la $erdad. Pues" como l mismo lo reconoce" uno de los incenti$os
que lo mo$ieron a seguir a los maniqueos resida precisamente por hallar en ellos el justificati$o ideal para el
ejercicio de sus bajas pasiones. A!s tarde" fueron ellas tambin las que retrasaron su con$ersin
505
. Pese a estar
con$encido de la $erdad" era ma#or su apego por las cosas de la tierra9 >Et non erat iam illa e+cusatio, qua
videri mihi solebam propterea me nondum contempto sculo servire tibi, quia incerta mihi esset perceptio
veritatis0 iam enim et ipsa certa erat. Ego autem adhuc terra obligatus militare tibi recusabam et impedimentis
omnibus sic timebam e+pediri, quemadmodum impediri timendum est>
500
.
,s ,gustn a fuerza de $erse insatisfecho tanto en el plano intelectual como en el moral" primero
porque cuando entre los maniqueos busc la luz de la razn para hallar la $erdad slo hall un mundo de
550 De Ciuitate Dei, 10,1.
556 De ciuitate Dei, 9,11.
55B De ciuitate Dei, 10,30.
55G De ciuitate Dei, 11,31.
552 De ciuitate Dei, 10,29.
50> De Frinitate, 3, 4, 9
!De 'a Escritura se deduce con )'ena certe(a 'o &ue )iadosamente creemos, * 'a mente con c'aridad 'o )ercibe!.
504 De Frinitate, 1,1, 2!<a 4a-rada Escritura, con-ruente con 'os )e&ue2os, no evit/ nin-Tn -#nero de )a'abras, a )artir de 'as cua'es -radua'mente e'ev/ nuestro nutrido
entendimiento a 'as a'turas sub'imes de'os misterios divinos!.
501 De Frinitate, 6, 10, 12!Es menester, )ues, &ue cono(camos a' Creador a )artir de estas cosas &ue son creadas, * entender en sus criaturas, en cierta * di-na )ro)orci/n, e'
vesti-io de 'a Frinidad!.
507 De Frinitate, 6, 10, 12!"uien vea esto *a )arcia'mente, como en un es)e.o, *a en eni-ma, -/cese conociendo a Dios, * $onre'o como Dios, * d# -racias!.
505 Confessiones, 6,5,10,11,12; 6,12,21.
500 Confessiones, 6,5,11!@a no e;ist5a tam)oco a&ue''a e;cusa con &ue so'5a )ersuadirme de &ue si aTn no te serv%a, des)reciando e' mundo, era )or&ue no ten5a una
)erce)ci/n c'ara de 'a verdad; )or&ue *a 'a ten5a * cierta; con todo, )e-ado todav5a a 'a tierra, re$usaba entrar en tu
mi'icia * tem%a tanto e' verme 'ibre de todos a&ue''os im)edimentos cuanto se debe temer estar im)edido de e''os!.
incoherencias # contradicciones cu#o remate natural fue ingresar desesperadamente con los neoplatnicos al
peligroso terreno de las arenas corredizas de la duda # el escepticismo. Luego" cuando superadas las sombras
del agnosticismo merced al auxilio de la sana filosofa de Platn # ,ristteles" porque tampoco encontr en
ellos" la fuerza que le permitiera $encer de una $ez # para siempre el lacerante suplicio al que lo doblegaba el
desgobierno de sus propias pasiones. Slo la fe que cur su alma con el doble remedio de la luz de la fe para
sanar su oscurecida inteligencia # la del amor para fortalecer su $oluntad lo persuadi de la necesidad de apelar
al seguro testimonio de las Escrituras. Pero" esta seguridad no puede entenderse sin aludir a su autoridad.
5.1. La autoridad de las Escrituras
-on$iene se8alar el lugar que ocuparon las ,agradas Escrituras en el pensamiento agustiniano. Su
lectura se justifica como un medio de adquisicin de la $erdad por la $a de la fe" porque a tra$s de ellas ha#
una cierta iluminacin de la inteligencia" mientras sta carece de otra e$idencia9 >"abet ergo et fides ipsa
quoddam lumen suum in scripturis, in prophetia, in euangelio, in apostolicis lectionibus. Hmnia enim ista qu
nobis ad tempus recitantur, lucern sunt in obscuro loco, ut nutriamur ad diem>
506
.
Pero" de nada $aldra la apelacin de ,gustn a las Escrituras si no se preocupase por justificarla debi-
damente. ; sta se funda en su misma autoridad. Pero" esto supone afectuar una serie de consideraciones
respecto a lo que ,gustn entiende" sobre la oportunidad en que se debe apelar a ella" # sobre la materia de
conocimientos que deben o pueden ser alcanzados por esta $a. n )e ciuitate )ei ,gustn trata de dar debida
cuenta de estas cuestiones. ,ll se8ala que ha# una di$ersidad de $as por las cuales el hombre puede acceder al
conocimiento de algo. 4. :e las cosas que est!n al alcance de nuestros sentidos9 Osciri possunt testibus nobis,
qu remota non sunt a sensibus nostris, siue interioribus, siue e+terioribusO
50B
. 1. :e las cosas que no hemos
$isto a partir del testimonio de quienes s las han $isto9 O#rofecto ea qu remota sunt a sensibus nostris,
quoniam nostro testimonio scire non possumus, de his alios testes requirimus, eisque credimus, a quorum
sensibus remota essse uel fuisse non credimus>
50G
.
n rigor" cuando ,gustn se refiere al alcance de los sentidos" no se refiere slo a los sentidos" sino
-sensu lato al de las facultades cogniti$as en general. Lo que inclu#e tambin al conocimiento racional cu#o
objeto son las cosas que se perciben por el !nimo # la mente que no es otro que el orden inteligible9 >,icut ergo
de uisibilibus, qu non uidimus, eis credimus qui uiderunt, atque ita de cteris qu ad suum quemque sensum
corporis pertinent0 ita,qu a nostro sensu interiore remota sunt, iis non oportet credere>
502
.
, su $ez" ese crdito se ha de depositar #a en quienes son testigos naturales de algo" o bien" de aquellos
que lo son en razn de alguna luz sobrenatural9 >qui hc in illo incorporeo lumine disposita didicerunt, uel
manentia contuerunt>
I1;
.
; es aqu" en el orden de la fe sobrenatural" donde tiene lugar" la autoridad de la Giblia. Porque aunque
su elaboracin ha#a sido obra de los hombres" su autor principal es el mismo :ios9 >"ic prius per profetas,
deinde per se ipsum, postea per *postoles, quantum satis esse iudicauit, locutus, etiam ,cripturam condidit,
qu canonica nominatur, eminentissim auctoritatis, cui fidem habemus de his rebus quas ignorare non
e+pedit, nec per nosmet ipsos nosse idonei sumus>
I1:
. :e aqu se siguen una serie de caracteres distinti$os de las
Escrituras0 4. n ellos no puede haber contradiccin real alguna
561
. 1. n ellos no ha# mentira alguna9 >*b
scribentibus auctoribus sanctarum scripturarum et ma+ime canonicarum inconcusse credatur et defendatur
abesse omnino mendacium>
I1(
. 7. Luego" no habr! de temerse que la e$idencia de la razn la pueda contradecir9
@Nuidquid ipsi de natura rerum ueracibus documentis demonstrare potuerint, ostendamus nostris Litteris,
506 4ermo 126,1 !<a fe )osee una cierta 'u( en 'as Escrituras, en 'a )rofec5a, en e' Evan-e'io, en 'os escritos de 'os a)/sto'es. Fodas estas 'ecturas &ue a$ora se 'een )ara noso-
tros son como ',m)aras &ue se usan durante 'a oscuridad &ue nos mantienen $asta &ue ''e-ue 'a a'borada!.
50B De ciuitate Dei, 11,3!4omos testi-os de nuestra )osibi'idad de conocer, 'o &ue est, a' a'cance de nuestros sentidos interiores * eteriores!.
50G De ciuitate Dei 11,3 !Derdaderamente, en re'aci/n con 'as cosas &ue est,n fuera de' a'cance de nuestros sentidos, )uesto &ue nosotros no )odemos conocer'as )or nuestro
testimonio, re&uerimos e' de otros &ue 'as tuvieron a' a'cance de 'os su*os a 'os &ue s5 creemos!..
502 De ciuitate Dei, 11,3!?s5 como res)ecto de 'as cosas visib'es &ue no$emos visto creemos a 'os &ue 'as $an visto, * 'o mismo de 'as cosas &ue se refieren a cada uno de 'os
sentidos de' cuer)o; as5, sobre 'as cosas &ue se )erciben )or e' ,nimo * 'a mente bcon tanta ra(/n se ''ama OsentidoO, )ues, de a$i viene e' vocab'o OsentenciaOc, es decir, sobre 'as cosas
invisib'es &ue est,n a'e.adas de nuestro sentido interior, nos es indis)ensab'e creer a 'os &ue 'as $an conocido!.
56> De ciuitate Dei, 11, 3 !? 'os &ue 'as $an conocido en a&ue''a 'u( incor)/rea o 'as contem)'an en su e;istencia actua'!.
564 De ciuitate Dei, 11, 3 !Dios $ab'/ * .u(-/ cuanto fue necesario, )rimero )or 'os )rofetas, 'ue-o )or s5 mismo, m,s tarde a trav#s de 'os ?)/s to'es. Fambi#n estab'eci/ 'as
Escrituras, &ue se denominan acan/nicas, de eminent5sima autoridad de 'a cua' obtenemos 'a fe de 'as cosas &ue no )odemos i-norar ni a'can(ar )or nosotros mismos!.
561 Fractatus in Hoannis Euan-e'ium, 19,3; De moribus Ecc'esiQ Cat$o'icQ,1,9, 15.
567 E)istu'a ad Heron*mum, 62, 2, 22!"ue se crea * defienda resue'tamente &ue en 'os $a-i/-rafos de 'as 4a-radas Escirturas, m,;ime de 'as can/nicas, no $a* nin-una
mentira en abso'uto!.
non esse contrarium@
I1I
.; si acaso hubiere alg*n grado de incompatibilidad entre la fe # la razn otra" no se
habr! de hesitar en buscar el error en la segunda o bien adherir derechamente a la primera9 ANuidquid autem de
cuiuslibet suis uoluminibus his nostris Litteris, id est castholica fidei contrarium protulerint, aut aliqua etiam
facultate ostendamus, aut nulla dubitatione credamus esse falsssimus@
I1?
. 5. n consecuencia" en materia de
saber sapiencial" a ella se les debe absoluta re$erencia9 >-antum modo scripturis canonicis hanc ingenuam de!
beam seruitutem, qua eas solas ita sequar>
I11
.
Pero" una $ez resuelto el tema de la justificacin de la autoridad de los textos sagrados" se deben re-
sol$er algunas cuestiones sumamente inquietantes" # que dan lugar a un importante esfuerzo especulati$o por
parte de ,gustn" )por qu razn se deben considerar sagrados estos textos # no como fruto de la misma
creati$idad humana< ):e qu manera se los ha de leer< )-mo se los ha de entender< -uestiones que est!n
$inculadas con los problemas de la inspiracin de los textos bblicos" el mtodo de estudio" # su interpretacin.
Sobre los cuales el Jiponense da respuestas sumamente $aliosas" que pueden ser *tiles no slo en el plano
teolgico sino" de alguna manera tambin en el filosfico.
5.7. La inspiracin de los textos sagrados
@ue la cuestin de la fuente de la inspiracin de los libros sagrados inquiet sobremanera al :octor de
la Fracia" eso esta fuera de discusin. n el a8o 5>> #a se preguntaba en 3onfessiones por las razones que justi-
ficaban la inspiracin di$ina de las Escrituras0 >Fnde scis illos libros unius ueri et ueracissimi )ei spiritu esse
humano generi ministratos5>
I1A
. -uando ,gustn habla de inspiratus est! queriendo se8alar que los textos
sagrados surgen por medio de la mano del hombre bajo la accin di$ina. >)e illa ciuitate unde peregrinamur,
litter nobis uenerunt>
56G
. Por ello" aunque se sir$a de los hombres" siempre es :ios quien -como causa
principal- habla a tra$s de ellas9 >)eus locutus est eis per quos nobis ,ancta ,criptura ministrata est>
562
.
l hombre" slo es una causa segunda" por ello ,gustn habla de los autores humanos como digitos )ei0
>)igitos )ei, eosdem ipsos ministros ,piritu ,anto repletos propter ipsum ,piritum qui in eis operatur, recte
accipimus, quoniam per eosdem nobis omnis diuina ,criptura confecta est>
5B>
.
,s" en )e consensu Euangelistarum, se8ala la necesidad de tomar como Palabra de :ios lo que aparece
como palabra del hombre9 >3um illi scripserunt qu Plle ostendit et di+it, nequaquam dicendum est quod Ppse
non scripserit, quandoquidem membra Eius id operata sunt, quod dictante 3apite cognouerunt $...%. Eon aliter
accipiet quod narrantibus discipulis 3hristi in Euangelio legerit $...%>
IA:
.
Pero el ser causa instrumental determina no slo el modo humano de las Escrituras, sino que tambin se
deje reflejar en ellas la personalidad de cada uno de los autores humanos9 >Pnspiratus a )eo, sed tamen
homo>
IA@
.
Lo que da lugar a la manifestacin personal de cada uno de sus autores. >)eus locutus est eis per quos
nobis ,ancta ,criptura ministrata est>
5B7
.
; explica la no coincidencia textual entre sus autores humanos.
3aturalmente" el punto !lgido respecto a la inspiracin de los textos sagrados gira en torno al criterio
para determinar cu!les son los textos propiamente inspirados, # cuales son mero fruto de la mera elaboracin
humana. Lope -illeruelo se8ala que distinguindose de los maniqueos que adoptaban el criterio del libre
examen # la inspiracin personal del spritu Santo" ,gustn escoge como criterio seguro para determinar su
canonicidad que ha#a sido transmitido por tradicin
5B5
. ; as" el cristiano ha de confiar en la Giblia en razn de
565 :e Fenesis ad litteram" 4"14"549 AHodo lo que ellos pudieron demostrar con documentos $eraces" sobre la naturaleza de las cosas" en nada
se opone a los libros di$inos@.
560 :e Fe nesi ad litteram" 4"14"549A@Hodo lo que en cualesquiera de sus escritos presenten ellos contrario a nuestros di$inos libros" es decir"
a la fe catlica" o les demostraremos con argumentos firmes que es falso" o sin duda alguna creeremos que no es $erdadero@.
566 E)istu'a ad Heron*mum, 62, 3, 24!4/'o debo a 'as escrituras canonicas esa servidumbre in-enua con &ue )uedo se-uir'as a e''as so'as!-
56B Confessiones, 6,5,3 !)ODe d/nde sabes tT &ue a&ue''os 'ibros $an sido dados a 'os $ombres )or e' Es)5ritu de Dios, Tnico * veracisimo0O!.
56G Enarrationes in 1sa'mos, 90, 2, 1 !De a&ue''a ciudad a 'a &ue )ere-rinamos nos vienen 'as Escrituras!.
562 "uQstiones in Ge)tateuc$um, 3, 31 !Dios 'es $a $ab'ado )or &uienes nos $an suministrado 'as Escrituras!.
5B> Enarrationes en 1sa'mos, 6, 3 !? 'os dedos de Dios, a estos mismos ministros re)'etos de' Es)5ritu 4anto )or e' mismo Es)iritu &ue obra en e''os, rectamente recibimos,
)or&ue )or e''os mismos fueron confeccionadas todas 'as divinas Escrituras!.
5B4 De consensu euan-e'istarum, 1, 35, 54 !Cuando a&u#''os escribieron 'o &ue ?&u#' mostr/ * di.o, de nin-Tn modo debe decir se &ue C' mismo no 'o escribiera, su)uesto &ue
esto es obra de sus miembros, 'o &ue conocieron cuando 'a Cabe(a dictaba 9...:. 7o de otra manera recibe 'o &ue $a*a 'e5do en e' Evan-e'io narrado )or 'os disc5)u'os de Cristo!.
5B1 Fractatus in Ho$annis Euan-e'ium,1,1 !Hns)irado )or Dios, )ero tambi#n $umano!.
5B7 "uQstiones in Ge)tateuc$um, 3, 31 !Dios 'es $a $ab'ado )or &uienes nos $an suministrado 'as Escrituras!.
5B5 .fr. P. L/PE .ILLE'=EL/( Hntroduccion -enera'
a' tomo dD de 'as P.C. de 4an ?-ust5n, 8adrid, A?C, 1969.
que ha sido recibida" conser$ada # transmitida desde -risto hasta el presente a tra$s de la (glesia por el
fundada9 >Ecclesia ab ipso 3hristo inchoata et per *postolos prouecta certa serie succesionum usque ad hc
tempora, toto terrarum orbe dilatata, ab initio traditum et conseruatum agnoscit atque approbat>
IA?
.
n conexin con este punto surge la necesidad de determinar concretamente cu!les son los libros que
componen el canon escriturstico. l criterio se funda en el grado de admisin de los libros por la tradicin de
las iglesias locales. 49 Se deben preferir aquellos libros que han sido admitidos por todas las iglesias locales a
aquellos que no lo ha#an sido por algunas. 1. .especto a los libros que slo sean admitidos por algunas iglesias"
se deben preferir aquellos que lo sean por la ma#ora # las m!s importantes de estas iglesias a los libros que
slo lo sean por la minora # las menos importantes. ; cuando suceda que de un lado estn la ma#ora de las
iglesias" # del otro" las iglesias m!s importantes" se debe entender que ambos grupos de libros tienen la misma
autoridad9 >Pn canonicis autem ,cripturis, Ecclesiarum catholicarum quamplurium auctoritatem sequatur, inter
quas sane ill sint, qu apostolicas ,edes habere et Epistolas accipere meruerunt. -enebit igitur hunc modum
in ,cripturis canonicis, ut eas qu ab omnibus accipiuntur Ecclesiis catholicis, prponat eis quas qudam non
accipiunt0 in eis uero qu non accipiuntur ab omnibus, prponat eas quas plures grauiresque accipunt, eis
quas pauciores minorisque auctoritatis Ecclesi tenent. ,i autem alias inuenerit a pluribus, alias a grauioribus
haberi, quamquam hoc facile inuenire non possit, qualis tamen auctoritatis eas habendas puto>
5B6
.
5.5. l mtodo de estudio
Lo primero que ,gustn entiende como necesario para estar en condiciones de leer adecuadamente las
Escrituras consiste en un ponerse a tono con ellas mediante la adquisicin de una serie de disposi ciones" a
saber" la caridad que procede de un corazn puro-charitatem de corde puro-" la conciencia buena -conscientiam
bonam! que se identifica con la esperanza? # una fe sincera -fide non ficta
5BB
. Pero" no el que se busque alcanzar
a tra$s de ellas una $ana ciencia que hincha" sino que es necesario desprenderse de todo resabio de soberbia #
llenarse de caridad" porque ella slo se brinda a los mansos # humildes de corazn -mitibus et humilibus corde
quos non inflat scientia sed charitas dificat
IA2
.
Luego" el santo" da una sere de consejos *tiles respecto del modo de estudio de las Escrituras0 4. n
primer lugar conocer estos libros nosse istos libros" de suerte que si no se los entiende al menos se los puede
memorizar para no ignorarlos. 1. (ndagar cuidadosamente los preceptos de bien $i$ir # reglas de fe -prcepta
uiuendi et regul credendi. 7. Luego" #a familiarizados con la lengua" se deben examinar los preceptos m!s
oscuros a la luz de los m!s claros9 >Pn ea qu obscura sunt aperienda et discutienda pergendum est, ut ad
obscuriores locutiones illustrandas de manifestioribus sumantur e+empla, et qudam certarum sententiarum
testimonia dubitationis incertis auferant>
IA4
.
Hampoco escapa al Jiponense" el que para una correcta comprensin de los textos sagrados con$iene
tener un claro dominio de las lenguas en las que stas se $ertieron" -esto es" la lengua hebrea # griega-" en la
medida en que sto a#uda a entender el significado de las palabras
5G>
.
=inalmente" tambin tendr!n un lugar importante el dominio de la historia
5G4
" # el de las ciencias insti-
tuidas por los hombres que a#uden a conocer a los animales" las hierbas" la posicin # el mo$imiento de los as-
tros
5G1
.
En comentario especial est! dado por el uso de las disciplinas lgicas.
La utilidad de la dialctica. ntre las ciencias humanas" de alguna manera *tiles para la lectura de las
,agradas Escrituras aparece el arte de la dialctica. ; lo es porque a#uda a resol$er todo gnero de dificultades
suscitadas por en dicha obra9 >)isputationis disciplina ad omnia genera qustionum, qu in Litteris sanctis
sunt penetranda et dissoluenda, plurimum ualet>
5G7
.
Pero ,gustn distingue entre la $erdad de las proposiciones o sentencias" # la $erdad de las conexiones.
La $erdad de las proposiciones debe surgir del dato de las Escrituras0 >,ententiarum autem ueritas in sanctis
Libris ecclesiasticis inuestiganda est>
I2I
. La $erdad de las conexiones lgicas que se establecen entre los
enunciados del enunciado" no es fruto de la con$encin humana" sino que es descubierta por el hombre # se
funda en la razn de ser de las cosas e instituida por :ios9 >Ppsa tamen ueritas cone+ionum non instituta, sed
animaduersa est ab hominibus et notata, ut eam possint uel discere uel docere0 nam est in rerum ratione
perpetua et diuinitus instituta>
I2?
.
,s" por ejemplo" la regla conforme a la cual negada la condicionada se niega la condicin -caso de la
regla tollendo!tollens! no surge de la con$encin humana sino que es descubierta por l. ; no pertenece a la
$erdad de las proposiciones sino a la de las conexiones.
Lo propio acontece con el arte de definir. n este sentido se debe distinguir entre la ciencia misma de la
definicin" que de su#o es $erdadera" # su aplicacin concreta" que puede ser correcta o incorrecta. l hecho de
que se emplee esta ciencia para ponerla al ser$icio de una mentira no significa que ella de su#o sea falsa
5G6
.
:e an!logo modo procede con la distincin entre la ciencia de la lgica # la retrica # la $erdad de las
proposiciones. n este sentido" ,gustn ad$ierte contra la tentacin de creer que porque se tenga el dominio de
la lgica # de la retrica" #a se est! en posesin de la $erdad9 >Plla uero conclusionum et definitionum et
distributionum, plurimum intellectorem adiuuat0 tantum absit error, quo uidentur homines sibi ips beat
ueritatem didicisse, cum ista didicerint>
I2A
.
Ena $ez examinadas las consideraciones generales que exige el estudio de los ,acrorum Gibliorum
queda detenerse en dos problemas m!s puntuales # de gran inters filosfico" la crtica textual # la inter-
pretacin de los mismos.
5.0. La crtica textual
,qu se trata a$eriguar cu!les son los cdices cu#os textos crticamente seguros" es decir" aquellos que
se acercan lo m!s posible al original. Para establecerlo" es menester efectuar un seguimiento de los textos
disponibles para determinar fechas # familias de textos con las que est!n $inculados. Luego mediante criterios
externos -para determinar seg*n su el menor n*mero de posibles adiciones- cu!l es la m!s antigua-" # los inter-
nos -para determinar" por su ma#or grado de dificultad en la comprensin- cu!l es la leccin m!s fiable
5GG
.
,gustn tiene el mrito de ad$ertir que la di$ersidad de textos respecto de un mismo pasaje de las
escrituras lejos de ser una des$entaja para determinar cu!l sea el texto m!s fiel al original constitu#e una
enorme utilidad para el in$estigador. Porque permite reconocer las interpolaciones # $ariantes que permiten
comprender mejor un pasaje determinado. ,s" en )e moribus Ecclisi 3atholic" entiende que un modo de
constatar si la -arta ad Bomanos no es m!s que el fruto de una tramposa interpolacin" es $erificar la existencia
de otros cdices donde sta carta no aparezca9 >Ft si uerbis causa, #auli epistolam qu ad Bomanos scripta
est, corrupta esse contendis, aliam proferas incorruptam, uel alium codicem potius, in quo eiusdem *postoli
eadem Epistolam sincera et incorrupta conscripta sit>
I24
.
Pero" al mismo tiempo" la e$idencia de $ariaciones textuales trae el incon$eniente de la necesidad de
determinar cu!l de todos los manuscritos es el m!s fidedigno" en cu#o caso ser! menester ciertas reglas" dice en
contra Faustum 6I;;79 >,i de fide e+emplarum qustio uerteretur, sicut in nonnullis, qu et pauca sunt, et
,acrarum ,cripturarum studiosis notissim sententiarum uarietates, uel aliarum regionum codicibus, unde
ipsa doctrina commeauit, nostra dubitatio diiudicaretur' uel si ibi quoque codices uariarent, plures pauciori!
bus, aut uetustiores recentioribus prferrentur, et si adhuc esset incerta uarietas, prcedens lingua unde illud
interpretatum est, consuleretur>
52>
.
:e aqu surgen una serie de recomendaciones *tiles en el caso de que el in$estigador se encuentre
delante de di$ersos textos que difieran entre s9 4. Las dudas se deben resol$er a la luz de las copias procedentes
de otros lugares" donde circul la misma doctrina. 1. D bien" dando prioridad a la coincidencia de la ma#oria #
no a la de una pocas. 7. D bien atendiendo a las copias m!s antiguas antes que a las m!s modernas. 5. ;" en
*ltima instancia" a las copias que correspondan a la lengua original.
-on esto *ltimo San ,gustn da prioridad a las $ersiones en hebreo respecto de las griegas. ; as se lo
hace saber a /ernimo en la carta G1 &5>5a5>0)9 >)e interpretatione tua iam mihi persuasisti, qua utilitate scrit!
puras uolueristransferre de "ebris>
I4:
.
; es el criterio de la fidelidad a la lengua lo que parece constituirse en factor cla$e para la resolucin de
las dificultades de traduccin. Pues" ante la posibilidad de un error" o bien se debe recurrir a la lengua original"
o" a aquellas $ersiones que se ci8eron m!s a la letra del texto original dice en de )e doctrina christiana 6(41!
(4A79 >*ut linguarum illarum, e+ quibus in latina ,criptura, petenda cognitio est' aut habend interpretationes
eorum qui se verbis nimis obtrin+erunt>
521
.
5.B. La interpretacin
Sin duda" este es el punto de ma#or inters desde el punto de $ista filosfico9 )cu!l es el criterio
hermenutico que se ha de emplear para determinar el sentido de los textos bblicos< ste es precisamente el
objeto propio de la ciencia hermenutica que en la actualidad se apo#a en los recursos de la filologa" de la
crtica textual e histrica. n el caso especfico de la ,agrada Escritura, adem!s se debe tener especialmente en
cuenta el car!cter inspirado de la %iblia. n la base de la cuestin haba una dificultad de orden tcnico" cual es
la de adecuar la metodologa interpretati$a al conocimiento del orden teolgico. ,qui" uno de los problemas
que necesariamente el :octor de la (glesia deba resol$er" era el de cmo acceder de la mejor manera posible al
objeto de la disciplina teolgica. D mejor dicho" cmo articular" lo que saba por la $a de la experiencia
sensible" con lo que tambin saba respecto del inteligible. 3o estaba del todo desarmado para el intento. Los
platnicos lo a#udaron a descubrir la natural aptitud de la inteligencia para acceder al orden inteligible. Las
scrituras" para descubrir que haba un hilo conductor que poda enlazar -$a discursi$a mediante- la e$idencia
inmediata proporcionada por el conocimiento de los objetos sensibles con el conocimiento inteligible de su
primer principio en el orden del ser. =ue el ,pstol de los Fentiles quien haba declarado la posibilidad de
acceder al conocimiento de :ios a partir del de sus criaturas9 APnuisibilia enim eius a constitutione mundi per
ea, qu facta sunt, intellecta conspiciuntur@
I4(
. ,gustn -como lo deja consignado en numerosas obras de su
madurez
525
- haba tomado buena nota de ello. Pero tambin cobra clara conciencia de que" si bien poda tener un
cierto conocimiento de la realidad di$ina" no lo poda tener de un modo ni siquiera medianamente adecuado en
$irtud de la inconmensurabilidad de su esencia9 AEon )ei plenitudinem quisquam, non solus oculis corporis,
sed uel ipsa mente aliquando comprehendit@
I4?
. :e all que" sin dejar de apo#arse en lo poco que alcanzaba a
$er por medio de la luz natural de la razn" termine por apelar al seguro dato de la fe" m!s precisamente" al dato
procedente de las ,agradas Escrituras.
Pero" por cierto" la apelacin al dato de la fe" en el caso de San ,gustn" lejos de significar descanso de
la razn" no iba a ser sino el encuentro con nue$os desafos. Hoda$a le esperaba" la delicada labor encontrar la
$a m!s adecuada para alcanzar una correcta lectura e interpretacin de las mismas.
; es aqu donde ,gustn trabaja con ma#or cuidado. 3aturalmente" en esto" mucho tu$o que $er el
haber sido $ctima de su propia ignorancia durante el tiempo en que pemaneci entre los maniqueos. :os
fueron los obst!culos" m!s gra$es" que en relacin a las Escrituras, debi $encer9 la pobreza de un estilo poco
cuidado
526
# la sombra de la interpretacin materialista de los maniqueos
52B
. Pero ambas dificultades fueron
simult!neamente resueltas merced a la pro$idencial inter$encin del obispo ,mbrosio de Ail!n. @uien con su
exgesis alegrica contribu# a disipar las dificultades sobre la oposicin de los dos Hestamentos eliminando la
posibilidad de una doble doctrina -esotrica para los iniciados" exotrica para los nefitos-" al tiempo que
tambin descubra que la pedagoga bblica se adaptaba a la madurez de los pueblos # de los indi$iduos" dando
a unos el alimento sua$e de los p!r$ulos" # a otros" el slido de los adultos.
,s" en relacin a los que comienzan su trato con las Escrituras" puede ad$ertirse que en ella ha# un uso
frecuente de un lenguaje f!cilmente asequible a las mentes m!s sencillas" sin temer caer en lo pueril9 >Bebus
enim qu in creatura inueniuntur, solet ,criptura diuina uelut infantilia oblectamenta formare, quibus
infirmorum ad qurenda superiora et inferiora deserenda, pro suo modulo tanquam passibus moueretur
affectus>
I42
.
Aientras que aquellas $erdades que muestran de un modo mucho m!s profundo lo que es m!s propio de
:ios" # cu#o smil no se encuentra en las criaturas" aparecen con mucha menor frecuencia9 >Nu uero proprie
de )eo dicuntur, quque in nulla creatura inueniuntur, rato ponit ,criptura diuina' sicut illud quod dictum est
ad Moysen0 QEgo sum qui sumQ' et0 QNui est, misit me ad uosQ
I44
. 3um enim esse aliquo modo dicatur et corpus
et animus, nisi proprio quodam modo uellet intellegi, non id utique diceret>
?;;
.
,gustn reconoce en )e utilitate credendi &724-721) que ha# cuatro modos de interpretar las Escrituras,
a saber" seg*n el punto de $ista histrico" el etiolgico" el analgico # el alegrico. >Hmnis igitur ,criptura,
qu -estamentum Metus uocatur, diligenter eam nosse cupientibus quadrifaria traditur secundum historiam,
secundum tiologiam, secundum analogiam, secundum allegoriam>
?;:
. La misma clasificacin de criterios de
interpretacin aparece en )e Jenesi ad literam liber imperfectum
?;@
. Je aqu el an!lisis de los mismos9
Por la interpretacin histrica se mira a las Escrituras en cuanto se8ala lo que ha ocurrido o lo que se ha
escrito -cum docetur quid scriptum, aut quid gestum sit
?;(
.
- s etiolgico cuando se atiende a la explicacin causal que muestra por qu se han dicho o he-
cho algunas cosas -cum ostenditur quid qua de causa uel factum uel dictum est
?;I
.
- s analgico- secundum analogiam! cuando se pretende demostrar la falta de contradiccin entre
el ,ntiguo # el 3ue$o Hestamento -,ecundum analogam, cum demonstratur non sibi aduersari
duo-estamento uetus et nouum
?;?
.
- =inalmente" la interpretacin alegrica -secundum allegoriam! aparece cuando se toma lo que se
dice" no en sentido literal -por lo general de car!cter sensible- sino en un sentido especial m!s
ele$ado" el sentido figurado -cum docetur non ad literam esse accipiendo qudam qu scripta
sunt, sed figurate intelligenda
?;1
.
-omo puede obser$arse f!cilmente" a despecho de lo pre$isible" no es la segunda" sino la cuarta $a de
interpretacin la que se presenta con m!s posibilidades de estar $inculada con el uso de la $a analgica en el
sentido actual del trmino. n efecto" si se lo examina mejor" slo ella -# no la llamada analogica- tiene en
cuanta el criterio de $incular una cosa con otra distinta en $irtud de alg*n rasgo com*n. Pero" lo m!s
sorprendente es que si bien admite el uso de la $a analgica en el criterio alegrico" no hace referencia a un
quinto criterio" que se debe constituir en el punto de apo#o de toda lectura analgica" como lo es el criterio
literal" porque mal se puede entender algo en sentido figurado" si antes no se da por supuesto cu!l sea el sentido
literal de los trminos.
ntre estos cuatro modos de interpretacin de las Escritur ,gustn" inicialmente se manifiesta
claramente inclinado por la *ltima" secundum allegoriam la cual es definida como aquella expresin que es
utilizada en un sentido distinto al m!s propio" pero que guarda alguna referencia con ella" esto es" con un tropo9
>Nuid ergo allegoria nisi tropus ubi e+ alio aliud intelligitur>
0>B
. Pero" la allegoria" m!s bien es entendida como
un gnero de interpretacin donde caben di$ersos especies de alegoras que se distinguen por su perfeccin
representati$a seg*n una gradacin que $a de lo m!s claro a lo m!s oscuro. Por ello" llama a estas *ltima con el
nombre preciso de nigma, entendiendo por tal una seme9an.a difcil de percibir! ita nomine nigmatis
quamuis similitudinem, tamen obscuram, et ad perspiciendam difficilem
?;2
.
La razn de la preeminencia de la allegoria en relacin con los otros modos de interpretacin surge de
su con$iccin inicial de que las Escrituras estaban" por decirlo as" selladas" # por ende" eran misteriosas
0>2
. La
influencia gnstica" en este sentido es e$idente. :e all" la posibilidad de ad$ertir que" por encima del ni$el de
comprensin $ulgar" se alza otro m!s hondo que responde al autntico sentir de los apstoles -christiani $...%
intelligunt ,cripturas secundum apostolicam disciplinam
?:;
. , la luz de este nue$o sentido alegrico se $e una
unidad entre los libros sagrados que no estaba al alcance de la comprensin $ulgar9 Pn uetere nouum lateat, et
in nouo uetus pateat
?::
.
Sin embargo" la apelacin a la $a alegrica" que le ser$a para disimular su propia ignorancia respecto
del sentido estricto en que se deban entender ciertos pasajes de las Escrituras, # tambin para poner en
e$idencia la pobreza interpretati$a de los maniqueos" no era suficiente para hacer frente a otras interpretaciones
-como las de los donatistas # los pelagianos- m!s elaboradas" pero contrarias a la fe catlica. sa e$idencia lo
lle$a a tratar de recuperar el $alor de la misma letra -interpretacin secundum litteram- que antes" sin duda
influido por los primeros" ciertamente" no $alorara. intu# que si las interpretaciones alegricas tienen alg*n
$alor es porque se apo#an en la letra de los hechos" # no por s mismas" entonces aqulla deba de ser la m!s
importante. Porque9 >Nuando auditis e+poni sacramentum ,criptur narrantis qu gesta sunt, prius illud quod
lectum est credatis sic gestum, quomodo lectum est' ne substracto fundamento rei gest, quasi in re quratis
dificare>
041
. Lo cual se reflej tambin en el ttulo de alguna de sus obras consagradas a la interpretacin del
primer libro del Pentateuco9 )e Jenesi ad litteram, imperfectum &727-725)?)e Jenesi ad litteram &5>4-540)"
@ueda por determinar de qu modo se articula esta $a interpretati$a -ad litteram! con el conjunto de los
cuatro mtodos presentados m!s arriba. n opinin de -illeruelo puede entenderse que el sentido literal
comprende di$ersamente los mtodos histrico" etiolgico # analgico -OLos tres primeros sentidos que aqu
propone podran reducirse al tradicional sentido literal>
047
. Lo que es comprensible" dado que en ellos
predomina el trabajo de captacin de datos" o comparacin de datos que deben ser simplemente admitidos?
mientras que en la $a alegrica" se exige un esfuerzo de comprensin adicional" que consiste en buscar un
nue$o sentido al dato dado.
Por consecuencia" la cuestin fundamental no est! en discernir cu!l de las cuatro $as se debe elegir"
sino simplemente si los pasajes de las Escritur se deben entender en sentido literal o figurado. :e all" los
esfuerzos de ,gustn por tratar de distinguirlos adecuadamente.
:istincin entre el sentido literal # el figurado
Ena $ez esclarecido acerca de cu!les deban ser las $as de interpretacin adecuadas para entender las
Escrituras, el santo se pregunta en )e Jenesi ad litteram &5>4-540) en qu sentido se deben tomar los hechos
mencionados en las Escrituras si en sentido figurado" o en el literal" en este caso el sentido literal estaba
identificado con el dato de fe9 >Pn narratione ergo rerum factatum quritur utrum omnia secundum figuratum
tantummodo intelectum accipiantur, an etiam secundum fidem rerum gestarum asserenda et defendenda
sint>
?:I
.
Ena consecuencia de esta actitud en defensa de la interpretacin literal aparece claramente asumida en
)e natura et origine anim &51>). ,ll el :octor de la (glesia" $e la necesidad de defender la posicin
creacionista" contra el generacionismo" a la luz de la interpretacin no figurada sino literal de la expresin de
Jn @, @(0 >Hs de ossibus meis, et caro de carne mea>9>Eon tropice a parte totum, ut simul intelligatur et
anima, sed proprie de sola carne dictum esse defendant>
?:?
.
Posicin que le fue f!cil asumir cuando no haba ma#or dificultad en distinguir entre el dato de fe # el
de mera razn. Pero" que no tard en complicarse no bien se presentan cuestiones cu#a lectura literal" a su $ez"
se puede realizar desde mu# di$ersos !ngulos de interpretacin. Porque si bien la fuente es la misma" los
bebedores que se sacian de ella son necesariamente distintos" #" por tanto" beben de distinta manera. >,icut
enim fons in paruo loco uberior est pluribusque riuis in in ampliora spatia flu+um ministrat quam quilibet
eorum riuorum, qui per muta locorum ab eodem fonte deducitur, ita narratio dispensatoris tui sermocinaturis
pluribus profutur paruo sermonis modulo scater fluenta liquid ueritatis, unde sibi quisque uerum, quod de his
rebus potest, hic illud, ille illud, per longiores loquellarum anfractus trahat>
?:1
.
:e tal suerte" una misma frase puede entenderse de maneras di$ersas sin dejar" ninguna de ellas" de ser
fieles al texto literal9 >Pta cum alius di+erit0 Q"oc sensit, quod egoQ, et alius0 QPmmo illud, quod egoQ, religiosius
me arbitror dicere0 cur non utrumquer potius, si utrumque uerum est, et si quid tertium et si quid quar tum et si
quid omnino aliud uerum quispiam in his uerbis uidet, cur non illa omnia uidisse credatur, per quem )eus
unus sacras litteras uera et diuersa uisuris multorum sensibus temperauit5>
?:A
.
3o es que el santo termine admitiendo una suerte de relati$ismo o un anticipo de la libre interpretacin
de las Escrituras. En indicio de ellos son sus esfuerzos realizados en )e doctrina christiana &7G2-724) escrito
algunos a8os antes. n esta obra" atendiendo en particular a los pasajes de dudosa interpretacin" presenta en el
tercer libro de )e doctrina christiana &726-72B) una serie de consejos para resol$erlos9
4. Los pasajes m!s oscuros se han de resol$er a la luz de los m!s claros9 >Fbi autem apertius ponuntur,
ibi discendum est quomodo in locis intelligantur obscuris>
?:2
.
1. ,ll donde quepan di$ersas interpretaciones puede haber libertad" sin faltar a la $erdad" respetando su
coherencia con otros pasajes de las Escrituras9 >Nuando autem e+ eiusdem ,criptur uerbis, non unum aliquid,
sed duo uel plura sentiuntur, etiam si latet quid senserit ille qui scripsit, nihil periculi est, si quodlibet eorum
congruere ueritati e+ aliis locis sanctarum ,cripturarum doceri potest>
042
.
7. -uando se trate de un texto incierto de la Escritura" ste" o se toma slo lo que no suscita
contro$ersia" o si lo hace" se lo toma slo en cuanto tenga el respaldo de otros pasajes de las Escrituras0 >Nuas
uerbis translatis opacatas cum scrutari uolumus, aut hoc inde e+eat quod non habeat controuersiam' aut si
habet, e+ eadem ,criptura ubicumque inuentis atque adhibitis testibus terminetur>
?@;
.
5. .egla de la aplicacin figurada" seg*n la cual la $erdad que no se compadezca con la buena cos-
tumbre o con la fe" debe tomarse en sentido figurado9 >Et iste omnino modus est, ut quidquid in sermone diuino
neque ad morum honestatem, neque ad fidei ueritatem proprie referri potest,figuratum esse cognoscas>
014
.
0. .egla para entender las expresiones de crueldad atribuidas a :ios o a los santos" se ha de entender en
sentido propio slo con el objeto de desanimar los excesos de la concupiscencia9 >Nuidquid ergo asperum et
quasi suum factu dictuque in sanctis ,cripturis legitur e+ persona )ei uel sanctorum eius, ad cupiditatis
regnum destruendum ualet. Nuod si perspicue sonat, non est ad aliud referendum quasi figurate dictum sit>
011
.
6. .egla para interpretar dichos aparentemente inicuos atribuidos a :ios o a los hombres" contienen
$erdades ocultas" # deben entenderse figuradamente9 >Nu autem quasi flagitiosa imperitis uidentur, siue
tantum dicta, siue etiam facta sunt, uel e+ )ei persona, uel e+ hominum quorum nobis sanctitas commenda!
tur,tota figurata sunt0 quorum ad charitatis pastum enucleanda secreta sunt>
017
.
B. .egla para interpretar las expresiones figuradas" seg*n la cual debe $erse en cuanto sean pro$echosas
para la caridad? si esto se ad$ierte claramente" entonces deben entenderse" no en sentido figurado" sino propio9
>,eruabitur ergo in locutionibus figuratis regula huiusmodi, ut tamdiu uersetur diligenti consideratione quod
legitur, donec ad regnum charitatis interpretatio perducatur. ,i autem hoc iam proprie sonat, nulla putetur
figurata locutio>
015
.
G. .egla seg*n la cual algunas cosas se han de tomar en sentido uni$ersal # otras" en particular9 >Erit
igitur etiam hoc in obseruationibus intelligendarum ,cripturarum, ut sciamus alia omnibus commuiter prcipi,
alia singulis quibusque generibus personarum' ut non solum ad uniuersum statum ualetudinis, sed etiam ad
suam cuiusque membri propriam infirmitatem medicina pertineat>
010
.
2. .egla acerca de la necesidad de considerar las circunstancias en que algo fue permitido. >Pam cauen!
dum est ne forte quod in ,cripturis ueteribus pro illorum temporum conditione, etiamsi non figurate, sed
proprie intelligatur, non est flagitium neque facinus, ad ista etiam tempora quis putet in usum uit posse
transferri>
?@1
.
4>. .egla de la $erdad regula ueritatis, seg*n la cual se toma por autntica aquella interpretacin que
mejor se ajuste a lo que quiso decir el autor sagrado. ; esto es lo que primero debe determinar el exgeta. n
caso de que esto no se pueda determinar con seguridad" entonces debe apelarse a la regla de la fe.
44. .egla de la fe" regula fidei, seg*n la cual la interpretacin $!lida no debe contradecir la ense8anza
de la fe catlica. n caso de haber ac! m!s de una interpretacin que respete esa exigencia" el exgeta puede
elegir la que a su juicio entienda m!s con$eniente.
,s" un ejemplo de cmo el *ltimo criterio de interpretacin para resol$er la di$ersidad de pareceres
respecto de un mismo pasaje de las Escrituras est! dado por la fidelidad a la $erdad" o bien a la piedad" est!
dado por la determinacin del sentido que se deba dar a la expresin angelus )omini et )ominus referida al
interlocutor de Aoiss en el episodio de la zarza ardiente &E+ (7. :e estas palabras" ,gustn extrae dos posibles
interpretaciones" que son $!lidas en la medida en que no contradicen el dato de fe !regula fidei!" aunque no
coincida con la intencin del autor sagrado -regula ueritatis!9 >)u autem sententi, qu hinc proferri poss!
sunt, quarum qulibet uera sit, amb secun dum fidem sunt. Nuod di+i, qunam earum uera sit' hoc di+i,
quidnam eorum senserit qui scripsit. Eam quando nos inquirentes ,cripturas sentimus aliquid, quod scriptor
forte non sensit' non tamen hoc sentire debemus, quod abhorret a regula fidei, a regula ueritatis. Ergo ambas
sententias propono0 sit fortassis et tertia qu me latet. E+ his autem duabus propsitis, eligatis quam uolueri!
tis>
01B
.
-omo puede $erse" en el *ltimo consejo" seg*n el cual el exgeta de las Escrituras, en *ltima instancia
se ha de atener a la regula fidei, se pone" una $ez m!s en e$idencia" el principio seg*n el cual es necesario creer
para comprender" porque ste sigue siendo el principio rector de la in$estigacin agustiniana9 >Plla remota a
sensibus, et ab usu cogitationis human, prius e+ diuina auctoritate credenda sunt' deinde per hc per nota
sunt, utcumque noscenda>
?@2
.
En caso de interesantes deri$aciones fue el criterio que adopt el santo para escoger la $ersin m!s
apropiada de las Escrituras, esto di moti$o a una interesante discusin con san /ernimo.
La polmica con /ernimo
La oportunidad para poner en pr!ctica los principios interpretati$os propuestos por el obispo de Jipona
se present cuando se $i la posibilidad de re$eer la $ersin latina -basada en la traduccin griega de los Seten-
ta-" objetada por San /ernimo" # sustituirla" por otra que ste ofreciera.
La $ersin $igente hasta ese momento era la $ersin tradicional latina" conocida como Ptala o Metus
Latina, # que estaba fundada en la $ersin griega conocida como $ersin de los LOO. Msta *ltima se remonta a
una traduccin griega de la %iblia efectuada en el lapso que comprende desde mediados del siglo ((( a mediados
del (( a /-" estu$o a cargo de setenta # dos eruditos en hebreo de /erusaln" # se limita" naturalmente a los
textos del ,ntiguo Hestamento. La otra $ersin era la propuesta por San /ernimo" para reemplazar a la ante-
rior. Se trataba de una $ersin latina que aparece en el siglo ('" actualmente conocida como 'ulgata" cu#a
$ersin del ,H se apo# directamente en el texto hebreo? # la del 3H" en una re$isin de la antigua $ersin
latina - a la luz de algunos cdices griegos # arameos.
Hodo haca pensar que la $ersin de San /ernimo -en cuanto remita directamente a las fuentes hebreas-
deba ser tcnicamente superior a la que estaba apo#ada slo en la de los LOO que noera hebrea sino griega" #
que el santo se expedira" en consecuencia" en esa misma direccin.
Pero el fallo de ,gustn fue claramente fa$orable a la antigua $ersin $inculada a la de los LOO al
ense8ar que" entre las $ersiones latinas" la m!s segura es la Ptala, # las que mejor pueden a#udar a corregirla son
las griegas. ,s lo consigna en )e doctrina cristiana9 >Pn ipsis autem interpretationibus, QPtalaQ cteris prfera!
tur' nam est uerborum tenacior cum perspicuitate sententi. Et latinis cuiuslibet emendandis, grci adhibean!
tur, in quibus ,eptuaginta interpretum, quod ad Fetus -estamentum attinet, e+cellit auctoritas>
?@4
. -orran los
a8os 726-72B.
La sorpresa surga a causa de que" quien -ante la e$entual necesidad de tener que expedirse respecto del
$alor crtico de alguna $ersin de las Escrituras!, hubiese aconsejado tericamente dar prioridad a aqullas que
m!s se ci8esen al lenguaje del texto original" procediese en los hechos" obrando en sentido contrario. :e ah la
comprensible reaccin de San /ernimo en defensa de su propia $ersin asi en carta B0 &5>7-5>5)9 >Me prior in
libris canonicis $...% septuaginta interpretum est $...%' et ibi Jrca transtuimus, hic de ipso "ebraico, quod
intellegabamus, e+pressimus sensuum potius ueritatem quam uerborum interdum ordinem conseruantes. Et
miror, quomodo septuaginta interpreetus librum legas non puros, ut ab eis editi sunt, sed ab Hrigene emen!
datos siue corruptos per obelos et asteriscos et 3hristiana hominis interpretatiunculam non sequaris,
prsertim cum ea, qu addita sunt, e+ homini Pudi atque blasphemi post passionem 3hristi editione transtule!
rit>
07>
.
Pero las razones de la decisin de ,gustn #a haban sido emitidas # dadas a conocer oportunamente" al
interesado. ;a en el 721" en carta a /ernimo -como para poner en e$idencia que la $ersin de /ernimo poda
ser tan imperfecta como las restantes- le endilga a San /ernimo un gra$e cargo que surge a propsito de una
interpretacin de ste de un pasaje de los Jlatas" en cuanto" que de su admisin resultara la descalificacin de
todas las ,criptarum sacrarum.
La dificultad planteada por ,gustn" en esa carta" surge a propsito del entredicho entre los apstoles
Pedro # Pablo" mencionado en Jal. @, ::!:I. Si" como lo interpreta /ernimo" Pablo slo simula su enojo con
Pedro" entonces menta. ;" si de un autor sagrado se ad$ierte alguna falsedad" entonces se ha de desconfiar de
la $eracidad del corpus total de las ,agradas Escritura0 >*lia quippe qustio est, sitne aliquando mentiri uiri
boni, et alia qusti est, utrum scriptorem sanctarum scripturarum mentiri oportuerit, immo uero non alia, sed
nulla qustio est. *dmisso
Para resol$er esta duda ,gustn se sir$e tanto de la aplicacin de los principios que rigen las conexiones
lgicas" como de principios de orden estrictamente teolgico" como lo es la regula fidei.
;" as" a la luz de este *ltimo principio desestima la $eracidad de la condicionada ac" que supone la
posibilidad de una mendacis !de una mentira! en las Escrituras. Pues" tal afirmacin $a contra la doctrina de la
fe catlica. :e donde se sigue que la premisa menor del silogismo est! constituida por la negacin de la condi-
cionada ac9 Eo es el caso que caiga todo el valor de las Escrituras. n cu#o caso el silogismo adquiere la forma
tollendo!tollens cu#a conclusin est! dada por la negacin de la condicin a70 Luego, no es el caso que la ver!
sin de Kernimo sea acertada
Pero" como" a su $ez" la proposicin a es el primer miembro de la proposicin dis#unti$a exclu#ente"
mencionada inicialmente" esto da pie al siguiente silogismo dis#unti$o exclu#ente" en la forma tollendo!po!
nens0 a o b, no es el caso a, luego, b. Luego, la versin de Kernimo no es acertada.
=inalmente" si la proposicin b es $erdadera" entonces sta formara la premisa menor del silogismo con-
dicional a que da lugar" # ste toma la forma ponendo ponens" cu#a conclusin lo lle$a a afirmar bc. Luego, se
salva el valor de las Escrituras.
Je aqu un buen ejemplo de cmo San ,gustn saba ser$irse de la ciencia lgica para resol$er cues-
tiones de car!cter teolgico.
Pero adem!s de explotar la poco feliz interpretacin jeromiana de la mendacis, ,gustn agregaba otras
razones de peso" que #a haba $isto en )e doctrina christiana, tales como la de una cierta inspiracin de los
LOO en razn de su sorprendente unidad de criterio. >Nui iam per omnes petitiores Ecclesias tanta prsentia
sancti ,piritus interpretari esse dicuntur, ut os unum toto homines fuerit>
074
. )Por qu pensar entonces que la
$ersin de un slo hombre" como poda serla la de /ernimo" habra de gozar de ma#or autoridad que de la de
los Setenta< Se8ala en )e doctrina christiana0 >Hmitto enim LOO, de quorum uel consilii uel spiritus maiore
concordia, quam si unus homo esset, non audio in aliquam partem certa ferre sententiam, nisi quod eis
prminentem auctoritatem in hoc munere sine controuersia tribuendam e+istimo. Plli me plus mouent, qui cum
posteriores interpretarentur et uerborum locutionumque hebrrum uiam atque regulas mordacius, ut fertur,
tenerent, non solum inter se non consenserunt, sed etiam reliquerunt multa, qu tanto post eruenda et
prodenda remanerent>
?(@
.
xistan" adem!s otros argumentos" como el de tradicin # de practicidad pastoral" antes que tcnicas" en
la carta G1 a /ernimo &5>5-5>0)9 >Pdeo autem desidero interpretationem tuam de septuaginta, ut et tanta
Latinorum interpretum, qui qualescumque hoc ausi sunt, quantum possumus, in peritia careamus et hi, qui me
inuidere putant utilibus laboribustuis, tandem aliquando, si fieri potest, intellegant propterea me nolle tuam e+
"ebro interpretationem in ecclesiis legi, ne contra septuaginta auctoritatem tanquam nouum aliquid
proferentes magno scandalo perturbemus plebes 3hristi, quarum aures et corda illam interpretationem audire
consuerunt, qu etiam ab apostolis adprobata est>
?((
.
ste es un claro ejemplo para mostr!r de qu manera una cuestin tan humana como la eleccin de una
u otra $a de interpretacin de un texto se decida" no en razn de argumentos de car!cter tcnico" sino
eminentemente teolgicos9 las ,agradas escrituras" no podan poner en e$idencia una mentira. Pues" aunque el
testimonio de la razn nos haga creer $er en ellas alguna mentira" ella slo nos puede re$elar una $erdad
asequible a la luz de la fe. >Et ego quidem qualibuscumque uiribus, quas dominus suggerit, omnia illa
testimonia, qu adhibita sunt adstruend utilitati mendacii, aliter oportere intelligi ostenderem, ut ubique
eorum firma ueritas doceretur. Nuam enim testimonia mendacia esse non debent, tam non debent fauere
mendacio>
075
.
:e donde la cuestin de la lectura e interpretacin de los textos bblicos no puede hacerse sino a la luz
de la fe.
La polmica con los maniqueos en torno a la intepretacin de Jenesi :,@1
l otro punto de inters $inculado con la interpretacin de los textos bblicos gira en torno a cual debe
ser la correcta la interpretacin del $ersculo 16 del primer captulo del primer libro del #entateuco0 AEt di+it
)eus0 >Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram' et habeat potestatem piscium maris et
uolatilium cli, et omnium pecum et ferarum, et omnis terr, et omnium reptilium, qu super terram repunt, et
ctera usque ad uesperam et mane quo competur die se+tus=@
?(?
.
-on arreglo a la interpretacin maniquea no cabe admitir tal pasaje de las Escrituras, pues si se quiere
e$itar el entender a :ios en sentido antropomrfico la idea de imagen de :ios permite suponer que :ios puede
tener figura corporal9 APstam ma+ime qustionem solent Manichi loquaciter agitare, et insultare nobis quod
hominem credamus factum ad imaginem et similitudinem )ei. *ttendunt enim figuram corporis nostri, et
infeliciter qurunt utrum habeat )eus nares et dentes et barbam, et membra etiam interiora, et ctera qu
innobis sunt necessaria. Pn )eo autem talia ridiculum est, imo impium credere, et ideo negant hominem factum
esse ad imaginem et similitudinem )ei@
?(1
.
Por cierto" debe reconocerse que en alg*n momento ,gustn debi adherir a una tal interpretacin. Pero
una $ez que -a tra$s de las ense8anzas de San ,mbrosio- $i la posibilidad de entender esto en un sentido no
literal" sino alegrico" entonces pudo hallar la respuesta que di a los maniqueos9 ANuibus respondemus,
membra quidem ista in,cripturis plerumque nominari,cum )eo insinuatur audientibus paruulis' et hoc non
solum in Meteri -estamenti libris, sed etiam in Eoui. Eam et oculi )ei commemorantur, et aures, et labia, et
pedes, et ad de+teram )ei #atris sedere euangeli.atur Filius. Et ipse domini dicit0 >Eolite per clum iurare,
quia sedes )ei est' neque per terram, quia scabellum pedum )ei est
?(A
. Ptem ipse dicit quod in digito )ei
eiiciebat dmonia
?(2
. ,ed omnes qui spiritualiter intelligentis accipere didicerunt, sicut galeas, et scutum, et
gladium
?(4
, et alia multa@@
?I;
.
, rengln seguido ,gustn trata de aclarar el sentido enque se debe entender todo el pasaje en cuestin"
se8alando que la expresin Faciamus hominem ad imago et similitudo nostram" no debe entenderse en
sentidomaterial" sino espiritual"porque no se est! aludiendo all a la forma corporal sino al hombre interior"
porque es por esa interioridad que el hombre tiene potestad sobre todas las cosas ue ha# en el mundo9 A,ed
tamen nouerint in catholica disciplina spirituales fideles non credere )eum forma corporea definitum' et quod
homo ad imaginem )ei factus dicitur, secundum interiorem hominem dici, ubi est ratio et intellectus0 unde
etiam habet potestatem piscium maris, et uolatilium cli, et omnium pecorum et ferarum, et omnis terr, et
omnium repentium qu repunt super terram.3um enim di+isset, >Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram=0 addidit continuo, >Et habeat potestatem piscium maris et uolatilium cli=, et
ctera0 ut intellegeremus non propter corpus dici hominem factum ad imaginem )ei, sed propter eam
potestatem qua omnia pecora superat. Hmnis enim animalia ctea subiecta sunt homini, non propter corpus,
sed propter intellectum, quem non habemus, et illa non habent@
?I:
.
5.G. Los frutos de la apelacin de la razn a la fe
-omo los experimentaron otros Padres de la (glesia antes que l" la lectura de las Escrituras le sir$i a
San ,gustn para a#udarse a responder de tal suerte a las inquietudes de los hombres que todos queden
satisfechos9 >Nuidquid est, mihi crede, in ,cripturis illis, altum et diuinum est0 inest omnino ueritas, et
reficiendis et instaurandisque animis accomodatissima disciplina' et plane ita modificata, ut nemo inde haurire
non possit quod sibi satis est, si modo ad hauriendum deuote ac pie, ut uera religio poscit accedat>
?I@
.
Por cierto los conocimientos que se adquieren de ella son muchos. llos de alguna manera iluminan
cada una de los tres grandes objetos que preocupan de di$ersa manera a los filsofos" la realidad de :ios" del
hombre # del mundo.
,unque #a la tradicin neoplatnica le haba presentado a :ios como el %ien (nmutable" las Escrituras
lo a#udaron a $incularlo con el mismo ,er
057
" del cual todas las criaturas deberan depender absolutamente. Son
ellas las que le permiten hablar de :ios en trminos de -rinidad
?II
, como creador
?I?
, como omnipotente
056
"
como omnisapiente
05B
" como gobernante del uni$erso
05G
.
,s termina por entender a :ios como9 4. una realidad una # trina? 1. creadora de todo lo que existe de
modo finito" no de s mismo" sino a partir de la nada? 7. lo que $ale tanto para el orden de lo $isible o material"
como para el in$isible e espiritual? 5. por tanto" el orden finito ni le es consubstancial ni eterno9 >"anc ergo
-rinitatem dici unum )eum, eumque fecisse et creasse omnia qu sunt, in quantum sunt, catholica disciplina
credi iubet' ita ut criatura omnis siue intelectualis siue corporalis, ue quod breuius dici potest secundum uerba
diuinarum ,cripturarum, siue inuisibilis siue uisibilis, non de )ei natura, sed a )eo sit facta de nihilo0 nihilque
in ea esse quod ad -rinitatem pertineat, nisi quod -rinitas condidit, ista condita est. Nuapropter criaturam
uniuersam neque consubstantialem )eo, neque coternam fas est dicere aut credere>
052
.
)@u duda cabe de que fueron los pasajes del Jenesis los que lo a#udaron a comprender m!s adecuada-
mente no slo el modo radical de la dependencia de las criaturas respecto de :ios" sino tambin" del lugar
pri$ilegiado que ocupa el hombre en el concierto de aqullas
00>
. ,s" como de sus flaquezas" como mentiroso
004
"
su mortalidad por causa del pecado
001
" se le ha de amar por amor a :ios
007
" # a todos igualmente
005
" es hecho a
imagen de :ios
000
" no puede obrar bien sin auxilio de :ios
006
" conoce en parte la naturaleza de las cosas
00B
" fue
tentado por la soberbia
00G
.
sto por una parte le permite entender la distincin real entre el -reador # la criatura" inclu#endo a la
criatura di$ina. lemento importante que le permite superar definiti$amente el sub#acente pantesmo
maniqueo? # por la otra" la cercana de la criatura humana respecto de su -reador9 >Nuemadmodum fatendum
est, animam humanam non esse quod )eus est' ita prsumendum, nihil inter omnia qu creauit, )eo esse
propinquius>
??4
.
s en $irtud del testimonio de las Escrituras que ,gustn se anima a fundar una filosofia de la natu-
raleza # una antropologa cu#o signo distinti$o es el de lle$ar dentro de s el sello de la Santsima Hrinidad9
>Nua -rinitate quantum in hac uita datum est cognita, omnis intelectualis et animalis et corporali creatura, ab
eadem -rinitate creatrice esse in quantum est, et speciem suam habere, et ordinatissime administrari>
06>
.
Sin agotar el tema ni mucho menos" a la luz de lo #a examinado #a se puede $islumbrar que" pr!ctica-
mente" no ha# punto de doctrina del Jiponense quede alguna manera no encuentre su lugar paralelo en alg*n
pasaje de las Escrituras, por lo que para poder $er la profundidad de la influencia de los libros Santos sobre el
pensamiento agustiniano no queda otro camino mejor que acompa8arlo en sus propias reflexiones.
, modo de conclusin9 la necesidad de la gracia
, la luz de los textos precedentes #a no cabe duda alguna de que ,gustn es un con$encido de la
necesidad de apelar tanto al testimonio de la razn como de la fe para acceder al conocimiento de la $erdad. Lo
que implica" la expresa admisin de que la razn natural" no slo est! ordenada a la $erdad" sino que de hecho"
la ha hallado. La filosofa supo hallar un conjunto de $erdades dignos de ser denominados una autntica filoso-
fa ->Eon defuerunt acutissimi et sollertissimi uiri, qui docerent disputationibus suis *ristotelem ac #latonem
ita sibi concinere, ut imperitis minusque attentis dissentire uideantur, multis quidem sculis multisque
contentionibus, sed tamen eliquata est una uerissim philosophi disciplina>
?1:
.
; tambin est! con$encido de que las posibilidades de la razn son mnimas si pretende prescindir de la
fe.
; esto por dos razones9
n primer lugar" porque" de hecho" es e$idente que la conquista de la $erdad" pese a los esfuerzos de los
mejores por e$itarlo no est! exenta de serios incon$enientes" #a porque stos mismos no la alcanzan sin mezcla
de error" #a porque sigue permaneciendo fuera del alcance de la ma#oria de los hombres? en segundo lugar"
porque :ios mismo" empe8ado en que la alcancen todos" de hecho" suple la falta de aptitudes naturales con las
luces de su gracia colaborando generosamente con quienes buscan la $erdad9 >Becte enim fortasse qurentur,
si erroris et libidinis nullus hominum victor e+isteret. cum uero ubique sit prsens, qui multis modis per crea!
turam sibi domino seruientem auersum uocet, doceat credentem, consoletur sperantem, diligentem adhortetur,
conantem adiuuet, e+audiat deprecantem' non tibi deputatur ad culpam quod inuitus ignoras, sed quod negligis
qurere quod ignoras' neque illud quod ulnerata membra non colligis, est quod uolentem sanare contem!
nis>
061
.
La gracia tiene un $alor subsidiario respecto de la razn. :e hecho" de conformidad con el testimonio de
la re$elacin" el hombre" en una inmensa multitud de casos" por sus solas fuerzas no habra podido alcanzar
nunca una cantidad de $erdades pese a contar con $igoroso ejemplo de algunos que contaban de una tramenda
agudeza intelectual -ratio subtilissima- de no haber sido por el pro$idencial auxilio de la fe9 >*nimas multi!
formibus erroris tenebris ccatas, et altissmis a corpore sordibus oblitas, numquam ista ratio subtilissima
reuocaret, nisi summus )eus populari quadam clementia diuini intellectus auctoritatem usque ad ipsum
corpus humanum declinaret, atque submitteret' cuius non solum prceptis, sed etiam factis e+citat anim re!
dire in semetipsas et respicere patriam, etiam sine disputationum concertatione potuissent>
?1(
.
La primaca de la fe respecto de la razn surge de que slo por ella el hombre puede ingresar con segu-
ridad al conocimiento # el amor de :ios. ;" con la fe" la luz que iluminar! all donde la razn se rinde9 >,i
intras fide in sanctuarium )ei intrans credendo, discis intelligendo>
?1I
.
n lo que concierne al caso expreso del saber teolgico" dado que ste campo permanece en buena
medida oculto a la luz de la razn" la que tiene la primaca es" sin duda" la la luz de la fe. Lo que se debe no slo
a que ella ilumina a la inteligencia sobre $erdades que de su#o no ha alcanzado" sino tambin porque la prepara
para poder alcanzarla purific!ndola de todo inters subalterno. :ice en carta -onsencio en fecha cercana al 54>9
>Ft ergo in quibusdam rebus ad doctrinam salutarem pertinentibus, quas ratione percipere nondum ualemus
sed aliquando ualebimus, fides prcedat rationem, qua cor mundetur, ut magn rationis capiat et perferat
lucem, et hoc utique rationis est>
060
.
Je aqu una de las cla$es del pensamiento filosfico de ,gustn" la gracia es necesaria no slo como
re$eladora de $erdades no alcanzadas por la razn? sino tambin como remedio regenerador de una inteligencia
enferma por las tinieblas del error" # una $oluntad debilitada por la concupiscencia. La misma fe que brinda la
$erdad a la inteligencia # el bien a la $oluntad" da la fuerza a la $oluntad para que pueda desear # buscar el
bien" # da la luz a la inteligencia para que la pueda percibir" recibir # penetrar m!s hondamente.
Pero" no por esto la razn dejar! de preceder en cierto sentido a la fe #a que" no slo la razn nos cons-
titu#e como superiores a las bestias" sino tambin porque la fe supone tambin el noble ejercicio de la razn.
Luego" la actitud de despreciar la luz de la razn porque se tiene la fe" supone ignorar que aquella constitu#e la
puerta de acceso para que esa misma fe arraigue. Porque si bien la Palabra de :ios excede las posibilidades de
la razn para ser comprendida" no deja de dirigirse sino a la razn.
n una palabra" el acto de fe" en cuanto que supone la adhesin de la inteligencia a impulsos de un acto
$oluntario" no deja de suponer el uso de la inteligencia misma. ;a" porque es necesario discernir sobre la
materia de fe" esto es" para establecer qu $erdades se habr!n de creer" # cu!les no? #a" porque se habr! de dis-
cernir" sobre el grado de autoridad de quien expresa la $erdad de fe. ,s" slo se creer!n aquellas $erdades que
no entren en franca contradiccin con el testimonio objeti$o de la razn natural. :e ese modo ,gustn
descubri que no poda seguir cre#endo en las afirmaciones de los maniqueos porque muchas de sus ense8anzas
iban a contrapelo de los conocimientos naturalmente alcanzados.
; a su $ez" la gracia" una $ez recibida" lejos de disminuirlas" potencia las posibilidades de la inteligen-
cia" poniendola en condiciones de comprender mejor9 >Nuamobrem quoniam -rinitatis ternitatem, et qua!
litatem et unitatem, quantum datur, intelligere cupimus, prius autem quam intelligamus credere debemus, uigi!
landumque nobis est, ne ficta sit fides nostra0 eadem quippe -rinitatem fruendum est, ut beate uiuamus>
?11
.
Pero toda$a queda algo m!s" que se comprende mejor $iendo la interaccin de las facultades racionales.
,s como la inteligencia no act*a sino estu$iese ordenada a actuar" as la naturaleza se abre al horizonte infinito
de la $erdad sobrenatural merced al impulso interior de la gracia operante. >Nua gratia agitur, non solum ut
facienda nouerimus, uerum etiam ut cognita faciamus' nec solum ut diligenda credamus, uerum etiam ut
credita diligamus>
06B
.
-ierto que es posible conocer a :ios a la luz de sus criaturas" pero tampoco es menos cierto que el salto
que $a del orden finito al infinito" del orden creado al increado es tan grande que cualquier inteligencia se
sentira fuertemente atemorizada de darlo. ,temorizada no slo porque se enfrenta a una empresa que est! por
encima de sus propias fuerzas" sino porque tampoco $e claro cu!l es el destino de ese salto. Pues" bien" si la
inteligencia" de hecho" lo efect*a" no lo hace sla. s :ios quien la empuja. ; la empuja hacia S. Luego" el
mismo que da el ser" # los fines" proporciona tambin los medios para alcanzarlos. ; no de cualquier manera"
sino en su m!ximo ni$el de comprensin posible. ,s" al tiempo que empuja al hombre a amarlas" tambin lo
ilumina para que las conozca. Lo que genera otra relacin circular" -esta $ez entre el conocimiento de la $erdad
# el amor por la $erdad- porque amando la $erdad" el hombre la conoce mejor? # porque conociendola mejor" la
ama m!s.
Je aqu" en apretada sntesis la razn por la cual todos los textos de ,gustn se apo#an en el doble
testimonio de la razn # de la fe" de la naturaleza # de la gracia. )@u beneficio mutuo reciben< La fe propor-
ciona al saber natural una cierta $ocacin por la $erdad" # la seguridad respecto de la tem!tica a la que se habr!
de consagrar su reflexin filosfica" se8al!ndole de antemano qu errores debe e$itar. La filosofia proporciona
a la fe" el maduro fruto de una fe m!s razonable. ; lo hace de dos modos principales9 la de establecer qu debe
ser credo? # la de penetrar racionalmente los misterios de la fe. Lo primero di lugar a la especulacin
apologtica" lo segundo" a la teolgica. Por esa razn" el santo de Jipone considera con$eniente orar al dador de
la $erdad no slo para la correcta comprensin de los datos de fe" sino de los que la misma razn podra
alcanzar por s misma9 >-u autem, carissime, ora fortiter et fideliter, ut det tibi dominus intelectum ac sic ea,
qu forinsecus adhibet diligentia prceptoris siue doctoris, possint esse fructuosa>
?12
.
.oncl%siones
3o ha# duda" despus de todos estos an!lisis que esta ntima relacin entre la razn # la fe marca el
punto de partida para comprender el pensamiento filosfico del santo de Jipona. ,caso" no falten ho# los que
-abroquelados tras los muros del pensamiento moderno # contempor!neo- objeten la legitimidad de tal
pretensin. st!n en su derecho. Pero sera una lamentable prdida de tiempo tratar de a$eriguar cmo hubiera
entendido San ,gustn la relacin entre la razn # la fe de haber conocido las obras del racionalismo o del
empirismo en cualquiera de sus manifestaciones. llo no lo hubiera mo$ido de una serie de con$icciones tales
como9 4. la potencia intelecti$a est! trascendentalmente ordenada al conocimiento de la $erdad" cu#o
cumplimiento m!s perfecto se da con el conocimiento teolgico. 1. la realidad" de hecho" puede ser
naturalmente conocida por el hombre" pero en lo que concierne a sus manifestaciones m!s excelsas" se $e
manifiestamente limitada. 7. Hales limitaciones slo pueden ser sal$adas con el concurso de la $erdad re$elada.
5. ; este auxilio" que es extra8o a la razn" lejos de terminar de des$irtuar las posibilidades del entendimiento
humano" lo potencia" hasta el grado de permitirle entender mejor lo que sin aqul slo hubiera podido
$islumbrar penosamente.
(. 'R, : L, (3H.(D.( :,:
>Eoli foras ire, in teipsum redi, in interiore homine habitat veritas>
?14
.
-on el epgrafe aparece uno de las m!s llamati$as formulaciones al conocimiento de s mismo. Por
cierto" el tema de la OinterioridadO" del Ohombre interiorO" # de la $a para alcanzar el conocimiento de la $erdad"
proporciona uno de los ejes centrales de la doctrina del Dbispo de Jipona? sin duda" uno de sus temas predilec-
tos. :e hecho" fue ste uno de los aspectos de su doctrina que ejerci ma#or influjo sobre toda la historia del
pensamiento occidental. %uscador infatigable de la $erdad" ,gustn est! ntimamente persuadido de que sta se
realiza plenamente en :ios" afirmado como principio uni$ersal de inteligibilidad" #" por consiguiente" tambin
como causa del conocimiento de s mismo. Pero esto supone la certeza absoluta de una $erdad e$identsima" la
de la propia existencia" cu#o camino para encontrarla es el mismo espritu. La $erdad est! inscripta en el seno
de la propia conciencia" pero" no porque la conciencia sea causa de la $erdad" o la crease" sino porque es el
!mbito donde la $erdad se manifiesta # se descubre. Por consiguiente" si en el alma se descubre la $erdad de las
cosas # la $a de acceso a :ios" entonces el camino m!s adecuado para acceder a ella no puede ser otro que el
de la $a de la interioridad.
Je aqu el pasaje completo donde aparece la exhortacin agustiniana" punto de partida # materia
principal de esta parte de la in$estigacin9 >Eoli foras ire' in teipsum redi' in interiore homine habitat ueritas0
et si tuam naturam mutabilem inueneris, trascende et teipsum0 ,ed memento cum te trascendis, ratiocinantem
animam te trascendere. Plluc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Nuo enim peruenit omnis
bonus ratiocinator, nisi ad veritatem5 3um ad seipsam ueritas non utique ratiocinando perueniat, sed quod
ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Fide ibi conuenientiam qua superior esse non possit' et ipse conueni cum ea.
3onfitere te non esse quod ipsa est0 siquidem se ipsa non qurit0 tu autem ad ipsam qurendo uenisti, non
locorum spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non infima et carnali, sede
summa et spirituali uoluptate conueniat>
?A;
.
:e su#o" el proceso de la $a de la interioridad implica el tr!nsito espiritual del hombre vie9o, homo
e+terior, al hombre nuevo, homo interior mediante la aversio a los bienes mudables # con l" la conversio a
:ios. Pero" esto tambin pone en e$idencia la posibilidad de otro programa de $ida cu#a direccin de marcha es
exactamente opuesta a la anterior. Los dos son igualmente $oluntarios" pero difieren entre s seg*n los medios
para alcanzarla # su trmino final. ; as mientras la $a de la interioridad se ordena a la realizacin del hombre
por la $a del ser # del bien? la $a de la exterioridad" apunta a la propia degradacin cu#o eje es el mal9
>Malum sit auersi eius ab incommutabili bono, et conuersio ad mutabilia bona>
0B4
. Pero" esta oposicin
respecto de la $a de la exterioridad no se debe entender en trminos de una completa descalificacin ontolgica
del conocimiento del mundo sensible. s cierto" que as se lo podra entender sobre todo teniendo en cuenta la
influencia de los pensadores maniqueos # neoplatnicos. Pero ,gustn" pese a haber recibido la influencia de
unos # otros" es antes que nada un pensador cristiano. Porque en la perspecti$a cristiana" -como lo permite
suponer un :ios que no slo crea buenas todas las cosas" sino que elige al hombre por su cuerpo como templo
del spritu Santo # a la naturaleza humana como asumida por el mismo 'erbo-" no puede pensarse ni en el
desprecio del mundo ni de las facultades sensibles. Lo que ha# es el reconocimiento de que estos dos rdenes
sir$en positi$amente para a#udar al conocimiento de la $erdad" pero pueden ser un $erdadero obst!culo si se
cree que con ellos se alcanzar! el *ltimo fin del hombre" si se cree que el mundo es el *nico # el ma#or bien que
el hombre puede alcanzar" porque ello podra conducir al hombre a abandonar la b*squeda de :ios. n suma" lo
que ,gustn quiere se8alar es que por $alioso que sea el testimonio de los sentidos para el conocimiento del
alma # de :ios" no son ellos los que mejor a#udan a comprender la inmensa riqueza del orden interior" # que" al
no ser estos los que a#udan a comprender lo que ha# de mejor en el hombre" ser! necesario recurrir a otra
fuente de conocimiento que trascienda los lmites de lo sensible. Porque" siendo el hombre imagen de :ios"
ciertamente el conocimiento de s a#uda al conocimiento de :ios" mejor que cualquier otro conocimiento del
mundo.
4. Los antecedentes griegos
Por cierto" pese al incuestionable mrito del Jiponense de haber hablado insuperablemente de las
profundidades del alma" no fue mrito del santo inaugurar la tem!tica de la interioridad. Aucho antes que l #a
los antiguos haban introducido la cuestin. 3ada m!s recordar el >uvlZ Y_z\mv>, de Scrates para persuadirse
de ello. Hampoco se puede ignorar que m!s tarde" Plotino" en el siglo ((( insistir! por el mismo camino9 >Bet!
rate a t mismo y mira. = si no te ves a8n bello, entonces, como el escultor de una estatua que debe salir bella,
quita aqu, raspa all, pule esto y limpia lo otro, hasta que saca un rostro bello coronando la estatua, as
tambi&n quita todo lo superfluo, alinea todo lo torcido, limpia y abrillanta todo lo oscuro y no ceses de labrar
tu propia estatua hasta que se encienda en t el divino resplandor de la virtud, hasta que veas a la
morigeracin sentada en un santo pedestalQ>
?A@
.
, la $ista de tales textos" donde se ad$ierte una notoria similitud entre el pasaje de ,gustn citado en el
epgrafe # el de sus precedentes del pensamiento antiguo" surge la inquietud natural acerca de la posibilidad de
hallar en ,gustn" no un descubridor de una $a hasta entonces totalmente desconocida" sino" en todo caso" un
bien timbrado eco de un mu# hondo llamado que #a" mucho antes de que lo hiciera ,gustn" estaba grabado de
modo indeleble en el frontispicio del templo de :elfos. :e lo que podra concluirse que el mejor modo de en-
tender la $a agustiniana de la interioridad sera" naturalmente" a la luz de los antecedentes griegos.
Pero" el reconocimiento de que son los griegos los que tienen el pri$ilegio de inaugurar el conocimiento
de la interioridad )significa que ,gustn se limita en esto a reiterar lo que #a muchos antes haban ense8ado los
antiguos< La respuesta a esta segunda pregunta exige una cierta precisin. Hodos los intrpretes de ,gustn son
un!nimes respecto al reconocimiento de que fueron los griegos" # no el Dbispo de Jipona" quienes inauguraran
la $a de la interioridad como modo de acceso a la sabidura" # que" bien pudo ,gustn haberse inspirado en
ellos. Pero" donde s ha# lugar para la discusin es respecto de la igualdad de sentidos en que se debe tomar ese
llamamiento a la interioridad en uno # otros.
.especto a lo primero" la dependencia de ,gustn respecto de los griegos se confirmara ante el hecho"
tambin indiscutible" de que ,gustn incorpora a su pensamientos importantes elementos de la tradicin
neoplatnica
0B7
. Pues" slo merced al esclarecedor aporte de esta doctrina puede el Jiponense superar la chatura
del materialismo maniqueo # acceder al conocimiento de un orden de inteligibilidad # espiritualidad. s el neo-
platonismo" en efecto" el que le brinda los instrumentos conceptuales # lingZsticas en $irtud de los cuales pudo
discernir con claridad la naturaleza espiritual de :ios # el alma. ; son estos *ltimos los dos polos en que se
apo#a el eje del corpus doctrinal agustiniano. (ndudablemente" al ad$ertir la fuerte presencia del pensamiento
neoplatnico en la especuacin agustiniana" despierta en el lector la creciente tentacin de dejarse lle$ar por
una interpretacin helenizante de la doctrina agustiniana. :e modo que" bien puede pensarse que ,gustn ha#a
encontrado en alguno de ellos la in$itacin al retorno sobre s mismo.
.especto al sentido de la $a agustiniana" surge la duda acerca de la suficiencia de estas semejanzas en
cuanto a la formulacin # al aparato conceptual # lingZstico para entender lo m!s propio de la via interioritatis
agustiniana" #" por ende" de la licitud de una lectura neoplatonizante de la misma.
Sin descalificar en modo alguno el peso que tales antecedentes proporcionan en fa$or de una tal inter-
pretacin de los textos agustinianos" en honor a la $erdad" se hace con$eniente confrontarlos con otros textos
que a$alan la posicin contraria # cu#a importancia parece ser decisi$a para resol$er la dificultad que se acaba
de exponer. n efecto" de tener en cuenta estos pasajes mencionados" surge la e$idencia de que pese a que
,gustn" decididamente" no fue el primero en plantear el tema de la interioridad" sin embargo" en modo alguno
parecera querer limitarse a repetir V la lettre la doctrina de los pensadores antiguos. La razn principal estriba
en que entre aqullos # ste ha# la distancia que separa al pensador pagano del cristiano. ; esto $ale tanto para
establecer las diferencias tanto con Scrates como con Plotino. :iferencias que se pueden establecer tanto en el
orden de los puntos de partida como de los medios # de los puntos de llegada.
Scrates
n cuanto a las diferencias con Scrates" stas aparecen tanto en razn de lo que caracteriza al sujeto
que habra de lle$ar a cabo dicha $a como del fin al que sta se ordena. :ebe recordarse que el filsofo
ateniense permanentemente in$itaba a los hombres a conocerse a s mismos para $i$ir de acuerdo al muo[.
Poniendo en pr!ctica este mandato" el hombre puede liberarse de la nefasta tirana de la &]Z[. n relacin al
sentido en que se debe entender este $ocablo &]Z[" puede decirse que encerraba la significacin de una extra8a
mezcla de orgullo" altanera" insolencia" soberbia" desenfreno # ultraje propia del ignorante. l desorden de lo
desmedido que aqulla supona era un real impedimento para la realizacin del hombre como tal. :e donde el
objeto de la interioridad no pareca buscar otro bien que el de alcanzar la $irtud" la ]j\o.
Pero" paradjicamente esta realizacin tica comienza estrictamente cuando el hombre toma conciencia
de su real situacin de indigencia" de sus lmites # de su finitud. Por ignorarlo" el hombre es" sin quererlo"
dominado por un otro que ha# en l. so OotroO es la soberbia" la lujuria # la a$aricia de quien se ufana de usur-
par el nombre de sabio. :e all la necesidad de superar tal estado del alma Scrates propone culti$ar la $irtud
contraria" esto es" la ub]p\jZ_" que -por contraposicin con el $icio de la &]Z[- supona las $irtudes de la for-
taleza" la continencia" el dominio de s # la moderacin. :e all el indiscutible $alor tico del precepto socr!tico.
Por otra parte" tampoco el objeti$o de la in$itacin de Scrates a conocerse a s mismo" responde a la
necesidad de un estudio de car!cter introspecti$o" ni a un mero deseo de tomar distancia respecto de :ios o del
mundo externo" sino a la necesidad de saber" porque lo que busca es la fuente de la $erdad para alcanzar la
sabidura YoW`_.
sto implicaba tambin un cierto desprendimiento del orden sensible" porque en la medida en que la
atencin se dispersaba con los sentidos" le impeda tomar conciencia de s9 >)= en primer lugar, no est claro
en tal conducta que el filsofo desliga el alma de su comercio con el cuerpo lo ms posible y con gran
diferencia sobre los dems hombres5 $...% )Es o no un obstculo el cuerpo si se le toma como compa/ero en la
investigacin5>
?AI
. Puede ad$ertirse aqu un claro sentido dualista" sin duda deri$ado del pesado lastre del
dualismo rfico.
Por cierto" la via interioritatis de ,gustn tiene muchos puntos en com*n con el precepto Socr!tico.
,mbos escogen el mtodo com*n de retornar hacia el interior de s mismo para hallar la $erdad. ,mbos" no $en
en la propia interioridad del hombre un sustituto de la sabidura sino un medio para alcanzarla. l primero" por-
que terminaba descubrindose en su poquedad intelectual -slo s& que nada s&
?A?
!' el segundo" porque descubra
en s el prope nihil de lo mutable" # con esto" un claro estmulo para buscar la $erdad por encima de s mismo.
Pero" cuando ,gustn recuerda el precepto del conocimiento de s" en realidad no est! queriendo decir
exactamente lo mismo que el ,teniense. ,mbos difieren en el modo de concebir al sujeto que la habr! de
realizar como con el objeto que ste habr! de alcanzar. Por una parte" el santo no est! hablando del mismo hom-
bre que Scrates. Aientras ste entenda por tal a un \m ov emuov âv !animal con lgos!, ,gustn" aunque
tambin entiende al hombre como animal racional" no deja de referirlo a :ios" en cuanto imago )ei" i. e.,
imagen de la Santsima Hrinidad. Por otra parte" el objeto de la liberacin por medio del conocimiento de s"
seg*n Scrates no reside en otra cosa que alcanzar una $ictoria sobre s mismo para ser due8o de s. Aientras
que en ,gustn lo que se busca es conocerse para negarse a s mismo" esto es" negar al hombre carnal dominado
por sus apetitos inferiores" el homo e+terior, para afirmar el hombre espiritual regido por la le# del amor de
:ios" el hombre interior, # as poner al hombre en condiciones de poder contemplar una $erdad que" al mismo
tiempo que est! en lo m!s hondo de s mismo" sin embargo" lo trasciende radicalmente.
;" por cierto" para afirmar esto" no se inspira en los griegos -ni en Scrates" ni en el mandato inscripto
en el frontispicio del templo de :elfos- sino en las ,agradas Escrituras0 >Faciamus hominem ad imaginem et
similitudinem nostram>
?A1
' >Et creauit )eus hominem ad imaginem suam' ad imaginem )ei creauit
illum>
?AA
'>,i quis uult post me uenire, abneget semetipsum>
?A2
.
;" en orden a ello" )qu duda cabe que los trminos a quo # ad quem remiten inequ$ocamente al homo
vetus # el novum respecti$amente de los que habla San Pablo en sus cartas. >uos autem non ita didicistis 3hris!
tum, si tamen illud audistis et in ipso edocti estis, sicut est ueritas in Pesu, deponere uos secundum pristinam
conuersationem ueterem hominem, qui corrumpitur secundum desideria erroris, renouari autem spiritu mentis
uestr et induere nouum hominem, qui secundum )eum creatus est in iustitia et sanctitate ueritatis>
?A4
. Jasta el
trmino mismo -homo interior! es paulino #a que el homo novum es tambin interior9 >,ed licet is quod foris
est, noster homo corrumpitur, tamen is, qui intus est, noster renovatur de die in diem>
?2;
. :e donde puede
inferirse que la interioridad # la exterioridad no tienen tanto un $alor fsico donde se contrapone lo inteligible a
lo sensible como un $alor eminentemente tico" donde se contrapone lo natural -la naturaleza en pecado- a lo
sobrenatural" la naturaleza humana asistida # sobreele$ada por la accin de la gracia di$ina.
Si acaso se quiere ser m!s preciso" en el trmino ad quem" se habr!n de distinguir dos ni$eles9 uno
inmanente al hombre" donde se manifiesta el homo interior, que est! dado por el m!s alto ni$el de la realidad
humana? otro" trascendente" donde se halla el Juesped di$ino" que no es otro" que la mismsima Santsima
Hrinidad. >-u autem erat interior intimo meo et superior summo meo>
?2:
.
; es esta misteriosa presencia di$ina la que tambin habr! de marcar las diferencias en el orden de los
medios" #a que" lejos de quedar el hombre librado a su propia suerte en la difcil a$entura del camino hacia la
$erdad" ser! lla misma la que lo habr! de llamar # acomapa8ar con el auxilio de su gracia hacia tan ele$ada
meta" #a que :ios no abandona a quien busca la $erdad9 >*lienissimum quidem ab ipso est, ut eos qui talia
desiderant deserat>
?2@
.
Plotino
n lo que concierne a Plotino no ha# duda que las concidencias m!s importantes con la exposicin de su
doctrina del retorno a la unidad" que supone tambin una suerte de purificacin interior" bpl_]YZ[.
l retorno a lo Eno !c`Y\]oWo!" implica un proceso ascendente que se realiza dialctica # gradualmen-
te" comprometiendo al intelecto # a la $oluntad" que exige la eliminacin de toda diferencia ! W_`]jYjZ[
eeo\]òz c_v\mY.
?2(
. ; este proceso se realiza" en particular" a tra$s del hombre. Aediante la substraccin de
las diferencias materiales" sensiti$as" racionales e intelecti$as" hasta $ol$er al Eno" que es el principio que est!
en nosotros mismos # que hace posible la purificacin9 >"emos de levantarnos a nosotros mismos desde las
cosas sensibles, que son las 8ltimas en la escala de los seres, para quedar con ello libres de todo mal. = como
quiera que tendemos hacia el Gien, hemos de ascender hasta el principio interior a s mismo hasta llegar a
hacernos uno solo con &l en lugar de la multiplicidad, si es que anhelamos la contemplacin del #rincipio y del
Fno>
?2I
.
sa necesidad del retorno a lo Eno se explica porque antes ha habido una separacin de lo Eno por la
$a de la generacin-emanacin. Hodo procede de lo Eno !c]movo[! o $a descendente. ,s" despus de lo Eno
primero aparece" la Pnteligencia o o[, la primera hipstasis" que contiene en s el mundo de las (deas-? # de
la (nteligencia" procede el *lma del mundo, del que deri$an todas las dem]s almas" # que es el enlace entre el
orden inteligible # el sensible.
Hodo lo cual entra8a una idea de necesidad que elimina la posibilidad de libertad en la procesin de las
hipstasis9 >,i hay un segundo t&rmino despu&s de Cl, es preciso que &ste e+ista sin que el Fno se mueva, sin
que Cl se incline, sin que Cl lo quiera, y, en una palabra sin ning8n movimiento. ))e qu& manera, pues, y qu&
hay que concebir en torno a Cl, si Cl permanece inmvil5 Fna irradiacin que proviene de Cl, que permanece
inmvil, como la lu. resplandeciente que rodea al sol nace de &ste, aunque &ste permanece siempre inmvil>
0G0
.
Pero" al mismo tiempo" el descenso importa tambin libertad" porque tampoco se explica en funcin de
un principio ajeno a lo Eno9 >)Nui&n podra detener a una potencia, que puede permanecer en s misma y salir
fuera de s>
?21
. Pero si ambos pensadores -Plotino # ,gustn- coinciden tambin en elaborar la relacin entre
:ios # el mundo seg*n una doble $a descendente # ascendente" en modo alguno la entienden ambos del mismo
modo.
n cuanto a la $a descendente
Por cierto" el concepto de creatio como un acto libre de amor" obligado marco de referencia para
entender el pensamiento de ,gustn" no aparece en Plotino. %aste recordar que el pensador egipcio entiende el
surgimiento del mundo como procedente de :ios" por $a de emanacin secundum necessitatem natur !por
necesidad de su naturale.a' lo que se opone a la afirmacin de una creacin libre por parte de :ios? por otra
parte" sin tener la intencin de afirmar un emanatismo panteista" por cuanto lo Eno permanecera siempre m!s
all! del ser que le est! subordinado" lo cierto es que tampoco admite la doctrina de la creatio ex nihilo" lo que lo
$uel$e a acercar a una posicin pantesta. Aientras Plotino" en su En&ada M, menciona tres substancias"
jer!rquicamente ordenadas" ,gustn habla de un :ios uno # trino
0GB
" donde pese a la distincin de personas no
cabe hablar de subordinacionismo alguno. Por una parte" en aqul el Eous es inferior # est! ontolgicamente
subordinado a la primera hipstasis? en ,gust_n" las tres personas se entienden como iguales en jerarqua #
consubstanciales entre s. =inalmente" tambin puede se8alarse que mientras el Fno debe pensarse como algo
que est! m!s all! del ser
0GG
# del conocer
0G2
" mientras que en ,gustn ese :ios Eno # Hrino" se identifica con el
mismo ser
02>
#" de alguna manera" #a est! al alcance del entendimiento
024
.
n cuanto a la $a ascendente
Las diferencias entre Plotino # ,gustn se mantienen cuando se trata de $er el modo en que lo real
retorna a su principio primero" m!s precisamente en el modo en que el hombre retorna a ,qul.
3o ha# duda de que existen claras diferencias en torno a la naturaleza del protagonista # al modo de
ejecucin de la $ia interioritatis. Pues" los conceptos de :ios # de hombre en san ,gustn no se acomodan del
todo al esquema emanatista de Plotino" quien no sabe o no quiere desprenderse de la impronta del necesitarismo
griego. n ,gustn :ios # hombre son dos realidades radicalmente diferentes pero que guardan entre s una
relacin *nica. Se trata de dos realidades libres que establecen entre s una relacin personal. Msta se da en
,gustn entre una criatura que necesita de :ios para ser # crecer" # un :ios que por amor da el ser # luego hade
pro$eer todo lo necesario para su subsistencia. ,s se entiende el cambio de lenguaje que $a de Plotino a
,gustn.
Aientras el primero haba dicho9>Muelve sobre t mismo y mira, $...%, quita todo lo superfluo $...% no
ceses a la ve. de modelar tu propia estatua>'
el segundo ahora manifiesta9>Et inde admonitus redire ad memet ipsum intravi in intima mea, duce te, et potui,
quoniam factus est auditor meus>
?4@
.
s decir" mientras el camino interior en Plotino es tarea de uno solo" esto es" del sujeto que $a tomando
conciencia de s? en ,gustn" por el contrario" la meta es alcanzada -duce te! slo con el auxilio de la gracia
di$ina. Porque quienes $uel$en sobre s mismos para conocerse sin confundirse con la realidad de las cosas cor-
preas no lo hacen sin diuino amore ueritatis accensi, esto es" contando con el infaltable auxilo de la di$ina
pro$idencia9 >Magna qudam, crede mihi, magna, sed sine ulla mole de animo cogitanda sunt. Nuod facilius
contingit iis, qui aut bene eruditi ad hc accedunt, non studio inanis glori, sed diuino amore ueritatis
accensi, aut qui iam in his qurendis uersantur, quamuis minus eruditi ad inuestiganda ea uenerint, si
patienter bonis se dociles prsebent, atque ab omni corporum consuetudine, quantum in hac uita permittitur,
semet auertunt. Fieri autem non potest quadam diuina prouidentia, ut religiosis animis seipsos et )eum suum,
id est, ueritatem pie, caste ac diligenter qurentibus, inueniendi facultas desit>
027
. ; es este mismo espritu
cristiano" de una clara relacin interpersonal" el que aparece cada $ez que trata el tema de la interioridad9 >)eus
semper idem, noverim me, noverim te. Hratum est>
?4I
.
3aturalmente" tal pro#ecto de sabidura" que compromete al hombre entero" dada la actual condicin de
la naturaleza humana" encenegada por el pecado" en modo alguno es tarea sencilla" de ah la necesidad del
auxilio di$ino" un auxilio que se suplica con la oracn confiada9 O)eus #ater noster, qui ut oremus hortaris,
qui et hoc quod rogaris prstas. ,iquidem, cum te rogamus, melius uiuimus, melioresque sumus0 e+audi me
palpitantem in his tenebris, et mihi de+teram porrige. #rtende mihi lumen tuum, reuocame ab erroribus0 te
duce, in me redeam et in te. *men>
020
.
; esto no es arbitrario. l santo est! ntimamente persuadido de que su debilidad para alcanzar la cima
de la $irtud moral no es algo superficial # pasajero ni mucho menos" sino m!s bien algo que afecta profun-
damente a su misma esencia de un modo permanente # naturalmente insuperable. :e alli" la esperanzada apela-
cin a la pro$idencia di$ina para alcanzar el punto de con$ersin moral que exige el conocimiento de la
$erdadera naturaleza de s mismo como im!genes # templos $i$os de :ios9 >Nuod omnino fieri non potest, nisi
ad eius reformemur imaginem, quam nobis ut pretiossisimum quiddam et carissimum custodiendam dedit, dum
nos ipsos nobis tales dedit qualibus nihil possit prter ipsum anteponi. "ac autem actione nihil mihi uidetur
operosius, et nihil est cessatione simiius' neque tamen eam suscipere aut implere animus potest, nisi eo ipso
adiuuante qui redditur. Fnde fit ut homo eius clementia reformandus sit, cuius bonitate ac potestate formatus
est>
?41
. :e donde surge que en ,gustn el retorno a lo Eno" la ejecucin de la $a de la interioridad" lejos de ser
tarea exclusi$a del hombre lo es tambin de :ios" # no porque :ios colabore con el hombre" sino por que m!s
bien es ste quien colabora con :ios. Porque el que pr!cticamente lo hace todo es :ios" el hombre" en $irtud de
su impotencia natural" poco m!s que su consentimiento.
. sto hace que la interpretacin de cu8o neoplatonizante de los textos del Dbispo de Jipona en lo que
ata8e al autoconocimiento" deba ser tomada como $!lida a lo sumo slo en un sentido amplio. Pues si bien la
formulacin de la $a agustiniana de la interioridad se re$iste de un $ocabulario marcadamente neoplatnico" el
espritu que la anima interiormente es de ndole netamente cristiana.
Por cierto" para precisar exactamente en qu consiste propiamente esa via interioritatis quedan toda$a
muchas cuestiones pendientes. stas son9 ):nde aparece la doctrina de la $a de la interioridad en ,gustn" #
cmo la expresa en sus textos< )Puede homologarse este proceso de interiorizacin agustiniano con un mtodo
de introspeccin psicolgica" cualquiera sea ste< )-u!les son sus pasos de realizacin< )n qu momento
preciso el hombre comienza a descubrirse realmente a s mismo< )@u es lo que descubre el hombre de s
mismo< )-u!les son precisamente los distintos ni$eles de ascenso hacia la $erdad< )-u!l es el *ltimo trmino
de este proceso de autoconciencia< l recurso a la via interioritatis, )significa un cabal ol$ido o descalificacin
del mundo externo< )@u ha# de los dem!s hombres< )Se trata de un camino puramente indi$idual o acaso sus
logros de alguna manera se pueden compartir con los dem!s<
1. La doctrina9
l principio de la interioridad est! expresado en la obra )e vera religione cu#o texto #a se ha presentado m!s
arriba" ste deca9 >Eoli foras ire' in teipsum redi' in interiore homine habitat ueritas0 et si tuam naturam
mutabilem inueneris, transcende et teipsum0 ,ed memento cum te transcendis ratiocinantem animam te
transcendere. Plluc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Nuo enim peruenit omnis bonus
ratiocinator, nisi ad ueritatem5 3um ad seipsam ueritas non utique ratiocinando perueniat, sed quod
ratiocinantes appetunt, ipsa sit. Fide ibi conuenientiam qua superior essse non possit, et ipse conueni cum ea.
3onfitere te non esse quod ipsa est0 siquidem se ipsa non qurit0 tu autem ad ipsam qurendo uenisti, non
locorum spatio, sed mentis affectu, ut ipse interior homo cum suo inhabitatore, non infima et carnali, sed
summa et spirituali uoluptate conueniat>
?4A
.
n este texto" sumamente rico en detalles tcnicos" pueden $isualizarse inmediatamente una cantidad de
elementos fundamentales.
4. l llamamiento9 noli foras ire' in teipsum redi.
1. l fundamento que lo justifica9 in interiore homini habitat veritas.
7. Las etapas9 la aversio0 noli foras ire' la introversio0 in teipsum redi? la conversio0 transcendete ipsum
et conveni cum ueritate.
5. La meta a alcanzar9 la Feritas.
0. l modo de alcanzarla9 non utique ratiocinando perueniat' mentis affectu
6. Su trascendencia9 3onfitere non esse quod ipsa est.
B. l !mbito donde se la alcanza9 unde ipsum lumen rationis accenditur.
G. ,ctitud interior que se ha de adoptar ante la $erdad9 ibi convenientiam qua superior esse non possit'
seipse non qurit.
2. En nombre re$elador de la 'erdad9 inhabitator.
4>. l efecto inmediato de la 'erdad9 lumen rationis eccenditur.
44. l efecto transformador9 ut ipse interior homo cum suo inhabitatore.
41. Ena $a equi$ocada9 infirma et carnali
47. l gozo espiritual que sigue a la contemplacin de la $erdad9 sed summa et spirituali uoluptati con!
ueniat.
:esde luego" dada la inmensa profusin de obras de este autor es lgico suponer que" ste no es el *nico
lugar donde se hace este llamado al examen de s mismo. n efecto" este mismo aldabonazo de la conciencia
aparece en lugares tan distantes como las 3onfessiones
?42
, Enarrationes in #salmos
022
" Pn Poannem
6>>
" )e dua!
bus animabus
1;:
' #" de modo mu# especial" en sus innumerables ,ermones
1;@
.
n ellas se pueden descubrir toda$a otros rasgos importantes de la $a de la interioridad9
4. -uando se la se8ala como alternati$a $!lida en caso de no hallar solucin a alg*n problema en mitad
de camino OBecurrerem in me, prosternerer )eo, ad te ingemerem qurens, ne me in medio spatio, quo certis
rationibus promuissem, hrere pateretur>
1;(
.
1. 3o se realiza sin contar con el auxilio di$ino9 >Et inde admonitus redire ad memet ipsum, intravi in
intima mea duce te, et potui quoniam Qfactus est adiutor meus>
1;I
.
7. s medio para acceder a un !mbito donde el hombre se pone en condiciones de escuchar las en-
se8anzas de un maestro >,emper foras e+is, intro redire detrectas. Nui enim te docet, intus est0 quando tu
doces, tanquam foras e+is ad eos qui foris sunt. *b interiore enim audimus ueritatem, et ad eos qui foris a
nostro corde sunt>
1;?
.
7. l rango de la via interioritatis
La primera cuestin planteada en este trabajo se dirige a la determinacin del grado que alcanza en la
jerarqua de los saberes especulati$a que debe adjudicarse a esta doctrina de la autoobser$acin # de interioriza-
cion.
,l respecto se podran barajar no menos de seis posibilidades de interpretacin de la via interioritatis9 4.
una intencin meramente introspecti$a" cu#o objeto es slo el conocimiento externo de s mismo. 1. una
intencin moral" donde se persigue un cambio de conducta. 7. una intencin antropolgica" donde se busca
poner a la luz la dimensin m!s honda del hombre. 5. una intencin teolgica" en cuanto que se buscara hacer
patente la realidad di$ina. 0. una intencin notica por la cual se busca proponerla como $a de conocimiento. 6.
una intencin metafsica" por la cual se buscara acceder al ser como *ltimo principio de inteligibilidad de lo
real.
Por cierto todas ellas parecen tener buenas razones para ser defendidas. Pero" de lo que se trata es de $er
cu!l o cu!les de ellas responde mejor al sentir del Jiponense.
4. La intencin psicolgica
#rima facie, podria pensarse que" dada la minuciosidad de los ex!menes de la propia realidad # de la
prolijidad con que analiza" en cada etapa del asenso hacia la propia interioridad
6>6
" cada uno de los componentes
que se hallan en un determinado ni$el de la estructura de la personalidad" ha# en esta doctrina una intencin
eminentemente psicolgica.
n esta lnea se entiende que aparezca una minuciosa in$estigacin acerca del alma humana. Primero" el
concepto de alma en general
6>B
" luego" el alma humana
6>G
" su origen
6>2
" su naturaleza
64>
" sus operaciones
644
" su
relacin con el cuerpo
641
. Lo que no exclu#e una consideracin del hombre como totalidad de cuerpo # alma" su
definicin
647
? su origen
645
" dignidad
640
" posicin en la creacin
646
" como imagen de :ios
64B
" como compuesto de
cuerpo # alma
64G
" la distincin entre el hombre interior # el hombre exterior
642
" el hombre # :ios
61>
. Sus
facultades racionales" inteligencia
614
" mente
611
" memoria
617
" como memoria sensible
615
" memoria intelectual
610
.
La $oluntad9 existencia
616
" naturaleza de la $oluntad
61B
" la mala $oluntad
61G
" la buena $oluntad
612
" $oluntad de
:ios # $oluntad del hombre
67>
. Pero" aunque se pueda hallar en San ,gustn un excelente an!lisis de la $ida
espiritual del que pueda echar mano m!s de un facultati$o de la estructura psquica del hombre" no por ello se
debe creer que su tarea especulati$a se ordena a la elaboracin de una simple metodologa de introspeccin
psicolgica. Porque lo que aqu se busca" no es un mero examen de los di$ersos ni$eles en que puede ser
di$idida la estructura psquica del hombre" sino ir m!s all! de una lectura del fenmeno psquico para acceder
derechamente al ser mismo del hombre" de su misma raz ontolgica" #" lo que es m!s -superando el propio ser-
al ser de :ios # de la 'erdad.
1. La intencin moral
En aspecto" que con$iene no ol$idar" es el hondo $alor moral que conlle$a esta $a" porque no se trata
simplemente de una tarea puramente especulati$a" como de quien siente slo curiosidad por conocer la $erdad.
Sino que es e$idente que aqu ha# tambin una tarea eminentemente asctica. ; esto no slo porque quien
busca la $erdad de alguna manera tiene que estar espiritualmente entrenado como para entenderse con ella" sino
porque" en definiti$a" el *ltimo propsito de quien busca la $erdad" es el de hallarse alguna $ez facie ad faciem
con esa 'erdad por excelencia que es el mismo :ios. :e aqu que la $a de entrenamiento no sea simplemente
de orden moral" sino tambin sobrenatural" # especulati$o9 >uidebit autem qui bene uiuit, bene orat, bene
studet>
1(:
. Por" detr!s de estas lneas resuenan claramente las $oces del di$ino predicador en el ,ermn de la
monta/a9 >Geati mundo corde, quoniam ipsi )eum uidebunt>
1(@
. :e donde se ad$ierte que la conditio sine qua
non para acceder a esa $erdad por excelencia que es la realidad di$ina es la pureza de corazon.
se transfondo moral se manifiesta en la di$ersidad de cuestiones de orden estrictamente moral con que
el autor $a acompa8ando incesantemente a todas sus reflexiones. ,s" el tema de las $irtudes morales est!
presente en numerosas obras. n su concepto
677
" su naturaleza
675
" las $irtudes teologales
670
" las $irtudes
cardinales
676
" el tema del bien moral
67B
" el mal moral
67G
" su origen
672
" en relacin con la norma moral
65>
" la per-
misin del mal
654
.
Sin necesidad de agotar" ni mucho menos" la cantidad de pasajes donde ,gustin incursiona en el campo
moral como prerrequisito para indagar sobre la $erdad" #a puede ad$ertirse que esta intencin es mu# fuerte en
,gustn. s" pues" indudable que est! $a" en buena medida" est! ordenada a procurar una con$ersin moral del
indi$iduo. Podra decirse que esa con$ersin es la causa final de la $a de la interioridad. :e all el af!n que
pone ,gustn en comprometer en esta $a no slo a la inteligencia sino tambin a la $oluntad e incluso al
hombre entero. Porque se trata de alcanzar una $erdad no slo con la luz de la inteligencia sino tambin con el
afecto del corazn. Se trata de una $erdad que debe ser conocida" pero tambin amada. ;" compromete a todo el
hombre" porque no slo es el alma entera la que se debe empe8ar en su consecucin" sino tambin el cuerpo. ;a
que no implica tanto un renunciar a los placeres de la carne como a un debido ordenamiento de los apetitos
inferiores hacia metas superiores.
Pero" al respecto podramos responder que por importante que sea la cuestin moral" sta no se agota en
un cambio de costumbres" sino que apunta a un encuentro pleno cu#a primera manifestacin es de orden
cognosciti$o" porque quien se presenta como sumo %ien" al mismo tiempo de presenta como suma 'erdad. s
cierto que ese conocimiento #a supone una con$ersin moral" tanto al comenzar como al terminar" pero" la $a
de la interioridad es" m!s all! de cmo se la efect*e" una $a de conocimiento.
7. La intencin antropol^gica
Hambin podra decirse que en esta $a se busca por encima de todo el conocimiento de s mismo. Por-
que para que ha#a con$ersin es preciso que antes ha#a conocimiento de s. ; para ello es necesario buscarse.
Sin embargo" este conocimiento de s" no es sino un medio que habr! de conducir a otro objeto superior"
el conocimiento del di$ino Jusped" como medida de $erdad a la cual se debe conformar la propia
subjeti$idad. ; esto remite a la posibilidad consignada en cuarto lugar.
5. La intencin teolgica
sta intencin tambin parece ser mu# fuerte" por cuanto" se lo propone a :ios como trmino de la $a
et si tuam naturam mutabilem inueneris transcende et teipsum. Lo cual se confirma con una serie de otros
textos donde se manifiesta la presencia de :ios" tanto como objeto de la b*squeda" como garante de la misma.
La e$idencia de que :ios es el objeto de la b*squeda se manifiesta" por ejemplo" en que con su hallasgo
culminan los grados del ascenso del alma hacia la $erdad
651
. :em!s est! decir que la cuestin teolgica se hace
presente de di$ersas maneras en todas sus obras # que en ellas se tratan cuestiones tales como el conocimiento
de :ios
657
" la existencia
655
" sus atributos
650
? su entendimiento
656
" su $oluntad
65B
" operaciones
65G
" sus relaciones con
el hombre
652
.
0. La intencin gnoseolgica
Dtra posible interpretacin de la $a de la interioridad se explica en funcin de una intencin estricta-
mente gnoseologica. Lo cual se compadece con una serie de in$estigaciones de este car!cter que se hallan
dispersas en casi todas sus obras.
ntre las cuestiones gnoseol^gicas abordadas por el Jiponense" se pueden distinguir los siguientes9 el
problema del conocimiento
60>
" el conocimiento de :ios # del alma
604
" sobre el conocimiento de :ios
601
" sobre el
conocimiento de s mismo
607
.
Se busca a la $a de la interioridad para conocer antes que nada la $erdad en s misma" # a ese fin se
subordina el conocimiento de s9 in interiorie homine habitat ueritas. @uiz!s sea este uno de los grandes logros
de ,gustn. l ad$ertir que" cualquiera que fuese el objeto de conocimiento" ste para ser conocido" debe
necesariamente hacerse presente en el seno de la propia inmanencia. :e esta suerte el Jiponense ha
preanunciado el principio de inmanencia propuesto m!s tarde por los modernos. Sin embargo" no lo entiende
exactamente en sentido moderno" pues ,gustn no $e al conocimiento como ordenado a un puro contenido de
conciencia" sino como un medio para alcanzar algo que" aunque inmanente" tambin se re$ela como trascenden-
te" es del hombre" pero est! sobre el hombre9 >Eam et possidet nos, et possidemus illum, $...% ,ed nos colimus
tanquam )eum' ille colit tanquam agrum>
1?I
.
6. La intencin metafsica
Puede entenderse que la intencin de ,gustn tambin tiene un marcado sentido metafsico" en cuanto
que se propone esta $_a como medio para acceder a la $erdad en s misma" esto es" a la $erdad en cuanto tal o
$erdad trascendental9 in interiori homini habitat ueritas
600
. Porque la misma sabidura ha de buscarse en el
interior del hombre9 >,i qures ubi inueniat ipsam sapientiam, respondebo0 Pn semetipso>
1?1
'erdad que termina identificandose con el mismo :ios
60B
" a quien se lo entiende en trminos de Ser
60G
#
%ondad
602
" las cuales" son tambin dos perfecciones puras de car!cter metafsico. 'erdad que se habr! de
alcanzar por la $a del conocimiento de s mismo. Porque una $ez ad$ertida la naturaleza ontol^gica de la pro-
pia subjeti$idad" se estar! en mejores condiciones de lograr un conocimiento de la misma realidad di$ina? # a su
$ez" un mejor conocimiento de la realidad di$ina" permitir! un mejor conocimiento de s mismo.
KPodra pensarse que la intencin metafsica est! puesta al ser$icio del descubrimiento de un nue$o
modo de conocer< )D se cree m!s bien" que el objeto *ltimo de esta $a es simplemente el conocimiento del
orden real en su *ltima causa< :e atenerse al pasaje de ,oliloquia, 4" 1" B9 >*ugustinus !)eum et anima scire
cupio. Batio !Eihilne plus5 *.!Eihil omnino>
11;
, se ad$ierte que el propsito de ,gustn es indagar sobre el
orden real" en particular aquellos dos que m!s einteresan" por tanto" ,gustn se inclina" m!s bien" por la segunda
posibiidad. Pues" as como el conocer se ordena a la aprehensin intelectual del ser real? toda nue$a $a de
conocimiento que se proponga para acceder a l se subordina necesariamente a ese orden real. sto se $e claro
porque la $erdad no se patentiza en esta $a a partir de un objeto que es un mero contenido de conciencia" sino
como algo que se le patentiza como real.
; es a la luz de este inters metafsico que se entienden estos dos intereses fundamentales" :ios # el
hombre. .especto a ste podr! $erse que sus in$estigaciones antropolgicas en *ltima instancia" est!n ordena-
das a apo#ar una conclusin de car!cter eminentemente metafsico. Porque si quiere conocer al hombre lo
quiere conocer en su propia naturaleza # a ese fin ordenara todas sus in$estigaciones antropolgicas.
sa intencin metafsica #a se manifiesta en el pasaje" arriba citado" donde ,gustn in$ita al recogi-
miento sobre s mismo. Pues" despues de efectuar tal sabia exhortacin" #a est! sugiriendo lo que debe encon-
trar inmediatamente9 el orden metafsico de la naturaleza humana9 >et si tuam naturam mutabilem inueneris
$.. .%O
664
. La sola mencin de la $oz natura est! #a indicando la intencin metafsica del doctor de la (glesia.
Porque quien busca una natura, no indaga por un rasgo externo de su persona" sino por su propio modo de ser"
por su misma esencia. 3o se pregunta cmo es el hombre" sino qu es el hombre ; sa es la pregunta que slo
un metafsico" no un pscologo" puede # debe hacerse.
; aun cuando se esmera en explicar una cantidad de experiencias de car!cter emprico" stas est!n
igualmente ordenadas al conocimiento de la misma naturaleza humana. Por ejemplo" cuando narra las
consecuencias que trae la experiencia de seccionar un peque8o insecto con el objeto de $er si el alma se exten-
da o no por todo el cuerpo
661
" #" tambin" si de ello se segua la di$isibilidad del alma
667
. :e modo semejante"
ocurre lo mismo con las restantes obser$aciones que podran ser del agrado de cualquier estudioso de las
enfermedades del alma9 a la luz de su contexto se habr! de concluir que todas ellas" sin excepcion" apuntan
derechamente a un objeti$o superior que est! m!s all! del inters cientfico" lo que prueba que el prop^sito del
autor es eminentemente metafsico. Puede admitirse entonces que sus cuestiones fundamentales tienen que $er
m!s con una autntica metafsica del alma que con una mera indagacin psicolgica9 >Nuro igitur unde sit
anima, qualis sit, quanta sit, cur corporis fuerit data, et cum ad corpus uenerit qualis efficiatur, qualis cum
abscesserit5
11I
.
,dem!s del inters antropolgico" ha# tambin un empe8o teolgico" como lo permite suponer la expre-
sin trascendete ipsum0 >et si tuam naturam mutabilem inueneris, trascendete ipsum>. Pues" es e$idente que
quiere descubrir la naturaleza de su alma para hallar en su dimensin espiritual el mejor puente para acceder a
:ios" a quien identifica con la 'erdad misma. Porque la *ltima intencin de la via interioritatis es retornar a
:ios" ut hreat )eo - para adherirse a :ios
660
.
Pero" es e$idente" entonces que el camino para hallar a :ios pasa por el conocimiento de s" por el
reconocimiento de que uno es due8o de su propio ser9 >Nuid enim tam tuum quam tu5 et quid tam non tuum
quam tu, si alicuius est quod est5>
111
.
n orden a ese $alor ontolgico de la via interioritatis es que puede $islumbrarse la tremenda impor-
tancia de ella para acceder al principio de la interioridad como elemento cla$e para comprender luego tres de
las grandes tesis agustinianasa9 la demostracin de la existencia de :ios
66B
" la prueba de la espiritualidad del
alma
66G
" # de su inmortalidad
662
.
Dtra razn para entender esta intencin metafsica de ,gustn surge de que" pese a su condicin de
telogo" ha# en l un notable uso de trminos de cu8o metafsico como lo pueden ser las nociones de ser
1A;
natura0 considerada en s misma
6B4
" aplicada al hombre
6B1
. ,ubstantia
1A(
. Fnitas
1AI
, Merdad
6B0
" Belatio
1A1
. Sobre
el bonum9 considerado en s mismo
6BB
" como bondad
6BG
" bien increado
6B2
" del bien creado
6G>
" del bien en el hom-
bre
6G4
. ,pecies !en el sentido de belle.a!
12@
. Sobre la causalidad
6G7
" como creacin
6G5
. :el ente o cosa
6G0
" como
creatura
6G6
" su arranque en el tiempo
6GB
. Forma
122
, materia prima
124
. Eumerus
14;
, -empus0 como problema
624
"
naturaleza
621
" tiempo # eternidad
627
" tiempo e historia
625
. ternitas
620
. Aal9 como problema
626
? su naturaleza"
opinin maniquea
62B
" doctrina agustiniana
62G
" origen del mal
622
.
Solucin
La solucin a la cuestin planteada puede resol$erse de la siguiente manera. La $a de la interioridad
dice de su#o un orden de conocimiento. Pero" un orden de conocimiento del orden real" en primer lugar" de s
mismo # en segundo lugar" de :ios. Luego" no se ordena al conocimiento de una acti$idad puramente pensante"
sino de la propa naturaleza humana # la del ser supremo. ; entre stas dos realidades" es claro que afirma el
car!cter absoluto del primero por sobre el contingente del segundo. ; esto se $incula con el inters metafsico.
Luego puede decirse que el interNs principal es de orden metafsico" no crtico ni psicolgico" ni moral.
Pero" importa" s" considerar un cierto matiz del conocimiento alcanzado por la $a de la interioridad en
,gustn" se trata de un conocimiento que est! sostenido por el amor de quien conoce" e incluso por el amor del
objeto supremo del conocimiento" :ios que se presenta" como Ser Supremo
B>>
" 'erdad
A;:
" Sumo %ien
B>1
"
,mor
B>7
# fuente de ,mor
B>5
. Hodo lo cual hace que este conocimiento tenga una clara connotacin moral.
5. l proceso de interiorizacin
La siguiente cuestin entra de lleno en lo esencial. )n qu consiste propiamente el proceso que
conduce al homo interior< , la luz de los estudios de =rancisco Letizia
B>0
" se ad$ierte que la $a que conduce al
conocimiento de s mismo consta de tres estadios. stos son tres9 la aversio, la introversio, # la conversio.
La aversio
La aversio !aversin, alejamiento- debe entenderse en este contexto como un desprendimiento de toda
criatura" de lo corpreo" porque es preciso desprenderse de todas las ataduras del mundo para recogerse #
detenerse en s mismo. ; los medios para conseguirlo son la soledad # el estudio superior9 >Ft se noscat, mag!
na opus habet consuetudine recedendi a sensibus et animum in seipsum colligendi atque in seipso retinendi.
Nuod ii tantum asequuntur, qui plagas quasdam opinionum, quas vit quotidian rursus infligit, aut solitudine
inurunt aut liberalibus medicant disciplinis>
B>6
.
:ebe reconocerse" sin embargo que no faltan textos -sobre todo en el perodo inicial de su produccin
filosfica- donde ,gustn entiende a la aversio en un sentido manifiestamente maniqueo o neoplatnico. l
acceso a la sabidura exige como condicin pre$ia el perfecto deshacimiento de las cosas corporales9 >Fnum est
quod ibi possum prcipere, nihil plus noui. #enitus esse ista sensibilia fugiendas, cauendumque magnopere,
dum hoc corpus agimus, ne quo eorum uisco penn nostr impediantur, quibus integris perfectisque opus est
ut ad illam lucem ab his tenebris euolemus0 qu se ne ostendere quidem dignatur in hac cauea inclusis nisi
tales fuerint ut ista uel effracta uel dissoluta possint in auras suas euadere. Ptaque quando fueris talis ut nihil te
prorsus terrenorum delectet, mihi crede, eodeme momento, eodem puncto temporis uidebis quod cupis>
B>B
.
Pero" mu# distinta ser! su actitud cuando" al final de sus das" se resuel$a por corregir tal modo de
pensar. ,s haciendo referencia al pasaje citado de ,oliloquia se8ala en sus Betractationes0 >3on lo que di9e0
Q"as de huir radicalmente de estas cosas sensibles, no quisiera dar pie para pensar que profeso la sentencia
del falso filsofo #orfirio cuando escribe. es necesario huir de todo lo corporal>
B>G

3o obstante" si con esto se elimina un sentido absoluto de la sentencia" no lo elimina secundum quid. :e
cualquier manera que se lo entienda" las cosas" en alg*n sentido deben ser abandonadas.
K-u!l es la razn de la necesidad de abandonar el mundo de las cosas< 3o slo un poner al hombre en
situacin de atenderse slo a s mismo" sino tambin por necesidades de orden moral. Porque" si la inteligencia
# la $oluntad se ordenan a lo inferior el hombre se $a haciendo progresi$amente inferior? pero reordenandolas
hacia la consideracin de un orden superior" ellas mismas sobreele$an a todo el hombre. Pues" si >tales sint
homines plures, quales sunt amores>
B>2
" entonces" cuando el hombre se $uelca hacia las cosas" se $uel$e tan
$ano como ellas !3um ergo pergit amor hominis etiam etiam a se ipso ad ea qu foris sunt, incipit cum vanis
evanescere, $...% E+inanitur, effunditur, inops redditur>
B4>
.
@uiz!s alguien podria $er en esto un cierto resabio del desprecio maniqueo por la materia" # conse-
cuentemente un dsprecio por la bondad del mundo.sensible. n rigor" no es asi. ; esto" por dos razones9 en
primer lugar porque las cosas mismas" de su#o no son malas" sino intr_nsecamente buenas? # en segundo lugar"
porque no lo son totalmente" no son perfectas.
,l respecto los textos del )e libero arbitrio no dejan lugar a dudas9 las cosas son intrnsecamente
buenas porque todas ellas" por el slo hecho de existir" #a son intrnsecamente buenas9 >Hmnia tamen eo ipso
quo sun, iure laudanda sunt' quia eo ips quo sunt, bona sunt>
B44
. Pero" el hecho de ser buenas" no significa que
lo sean perfectamente" porque la bondad admite sus grados" # la bondad de las cosas" ciertamente no est! en el
grado superior. Porque fueron creadas de la nada" # tienden a la nada9 >Nu oriuntur et occidunt et oriendo
quasi esse incipiunt et crearunt, ut perficiantur, et perfecta senescunt et intereunt et non omnia senescunt et
omnia intereunt. Ergo cum oriuntur et tendunt esse, quo magis celeriter crescunt, ut sin, magis festinant, ut
non sint. ,ic est modum eorum>
B41
. Luego" la calificacin de las cosas como $anas" no se debe tomar
simpliciter, sino por oposicin a la perfeccin absoluta" que est! fundada en la permanencia del ser9 non
discedit quia nec succeditur ei
A:(
.
Kntonces" si las cosas de su#o son intrnsecamente buenas" de dnde $iene la necesidad de abandornar
las coas<9 La razn habra que buscarla no en la maldad de las cosas" sino precisamente en su buen" que por lo
mismo atraen" # eso no est! m!l" pero" el deseo de las cosas puede lle$ar al ol$ido de los bienes superiores" #"
de modo particular con el bien supremo al cual est! esencialmente ordenado el hombre como a su fin *ltimo. ;
eso no es bueno9 porque puede lle$ar al error de confundir el bien absoluto con el relati$o" al :ador del bien"
con el bien dado9 >Gonum, quod amatis, ab illo est' sed quantum est ad illum, bonum est et suaue, sed amarum
erit iuste, quia iniuste amator deserto illo quidquid ab illo est>
B45
. ; ese bien es insustituible9 >Nuia fecisti nos
ad te et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te>
A:?
.
Luego" las cosas no deben ser abandonadas porque sean intrnsecamente malas" sino precisamente
porque son a tal punto buenas" que en alg*n momento pueden lle$ar al hombre al ol$ido de su orden natural.
Luego" las cosas no deben ser rechazadas" por s mismas" sino por el desorden que pueden pro$ocar en el alma
de quien las contempla9 >Eon igitur numeri qui sunt infra rationem et in suo genere pulchri sunt, sed amor
inferioris pulchritudinis animam polluit>
A:1
.
Pero" )acaso no es posible $er las cosas sin dejarse $encer por la fuerza de su seduccin< 3o
ciertamente" porque ello ira en fa$or de un determinismo del cual ,gustn luch denodamente por des-
prenderse" # lo consigui. Pero" para ello" al tiempo" que se contemplanlas cosas" no se debe perder de $ista el
bien de lo que est! por encima de ellas. >-enet ordinem, seipssa tota diligens quod supra se est, id est )eum,
socias autem animas tamquam seipsam. "ac quippe dilectionis uirtute inferiora ordinat, nec ab inferioribus
sordidatur>
A:A
. ; esto ocurre" sin duda" cuando el hombre" en lugar de constituir a las cosas en fines *ltimos de
su conducta" se limita a utilizarlas como meros medios de realizacin. Pues" as como el cuerpo" tambin puede
ser cuidado de tal manera que nos separe del bien superior" as tambin es posible ser$irse de los cuidados del
cuerpo" en $istas a un fin superior9 >Nuandoquidem et salutem corporis ut non impediatur eligit, et omnes eas
actiones ad utilitatem pro+imi reuocat,quem propter communis iuris naturale uinculum tamquam seipsum
diligere iussus est>
A:2
.
Luego" las cosas deben ser abandonadas slo en cuanto ellas sean ocasin de pecado" # no en otro
sentido. D" dicho de otra manera" las cosas deben ser miradas slo en cuanto sean medios para alcanzar el fin
propio al que el hombre por naturaleza est! destinado. Hal parece ser el sentido que se desprende de este pasaje
de )e libero arbitrio0 >Moluntas autem auersa ab incommutabili et communi bono, et conuersa ad proprium
bonum, aut ad e+terius, aut ad inferius, peccat>
A:4
.
; ese pecado aparece cuando quiere ser absolutamente due8a de s misma- cun su potstatis uult esse'
cuando se apodera de lo que no es su#o9 cum aliorum propria, uel qucumquead se non pertinent' o cuando
ama los placeres del cuerpo9 cum uoluptatis corporis diligit
A@;
.
La introversio
l segundo momento es el de la introuersio, en cual se realiza la entrada de la atencin al hombre
interior" a la zona de la conciencia o espritu. in teipsum redi. Por cierto" para hacerlo factible" preciso es que
ha#a antes un despojamiento espiritual mediante el cual el hombre se $a#a desprendiendo progresi$amente de
todos los h!bitos extra8os a su $erdadera naturaleza que" como $ieja hojarasca" impiden la abierta contem-
placin de s mismo. Son los $iejos e insalubres h!bitos del homo e+terior. -on lo cual se pone ene$idencia
otro rasgo particular de esta via interioritatis" que los di$ersos ascensos hacia los grados m!s altos de la propia
realidad" se $ean necesariamente precedidos de una cierta purificacin del alma. Porque as como en el orden
corporales preciso tener el ojo sano para poder $er rectamente" as tambin" en el orden intelectual" tambin el
ojo de la inteligencia debe estar sano para poder entender las $erdades de orden superior9 >Hculus anim mens
est, ab omni labe corporis pura, id est, a cupiditatibus rerum mortalium iam remota atque purgata>
A@:
.
Auchos son los lugares en donde ,gustin aconseja el abandono de lo exterior # de los apetitos a este
orden $inculados para dirigirse derechamente a la contemplacin de la propia interioridad. n todos ellos $a
dando nue$os rasgos de este segundo momento de la via interioritatis, La introversio implica en primer lugar
una posibilidad notica que consiste en acceder al conocimiento de la naturaleza espiritual de la alma propia # a
la $erdad que inhabita en ella9 >"inc tantum certum nos esse suffecerit, quod cum homo de animi sui natura
cogitare potuerit, atque invenire quod verum est, alibi non invenies quam penes te ipsum>
B11
. n segundo lugar
la introversio nos conduce al `nico ]mbito donde mora el Maestro interior0 .>,emper foras e+is, intro redire
detrectas. Nui enim te docet intus est>
A@(
. Porque slo Ml en cuanto 'erdad absoluta" puede ense8ar la 'erdad
que inhabita en nosotros9 in interiori homine habitat veritasO
B15
.
Slo en esas condiciones" se podr! acceder al conocimiento de la propias limitaciones del alma" tanto en
el orden del ser como del obrar moral9>3ognosce quod es, cognosce te infirmum, cognosce te hominem, cognos!
cete peccatorem' cognosce quia ille iustificat, cognosce quia maculosus es>
B10
. ;" dando el conocimiento"
surge" por la introversio, la posibilidad de escuchar el llamado a hacerse due8o # responsable de s mismo ante
el tribunal que se hace presente en el seno de la propia conciencia0 >3onsideret se unusquisque vestrum, intret
in semetipsum, adscendat tribunal mentis tu, constituat se ante conscientiam suam, cogat se confiteri>
A@1
. ;"
en se in$iolable # sagrado !mbito de la conciencia surge la necesidad de juzgarse rectamete a s mismo9 >Pn
teipsum redi, te attende, te discute.... #rius intus iudica>
A@A
.
K-u!l es el fin de esta introuersio< Por cierto no simplemente descubrire en su poquedad de criatura
indigna de la dignidad de su propia naturaleza para terminar derrumbado en una suerte de ambigua actitud
sadomasoquista donde no se sabe mu# bien si lo que se busca es indagar sobre las limitaciones de la naturaleza
humana o m]s bien" gozarse secretamente del esc!ndalo que proporciona mostrarse luego a los dem!s desde el
abismo de la propia indignidad como diciendo. Gueno, yo soy as, y qu&. Hal parece haber sido la actitud de
.ousseau cuando escribi sus 3onfesiones donde el autor moderno" al describir con especial detalle algunos
rincones oscuros de su personalidad m!s parece hacer gala de un indecoroso desenfado que tener alguna
intencin por superar tal lamentable estado del alma. Por cierto la situacin de San ,gustn es mu# distinta a la
del autor ginebrino. n )e uera religione deja mostrar expresamente su sana intencin de superar tal estado de
cosas9 >Eoli foras ire' in teipsum redi' in interiore homine habitat veritas0 et si tuam naturam mutabilem
inveneris, trescende et teipsum0 ,ed memento cum te trascendis, ratiocinantem animam trascendere. Plluc ergo
tende, unde ipsum lumen rationis accenditur. Nuo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem5O.
n suma" cuando el hombre ha descubierto toda su pobreza espiritual es porque ha llegado el momento
en que el hombre $iejo que ha# en todo hombre" dificultosa" pero tambin alegremente" deja el paso libre para
el ingreso del hombre nue$o.
; con esto se cumple la tercera etapa" la conuersio del hombre exterior al hombre interior que supone el
encuentro con la $erdad que habita en su interior" # su conformacin a ella.
La conversio
K@u se dede entender por esta conuersio< l momento de la conuersio se desen$uel$e en el !mbito
donde el hombre se encuentra con el homo interior, esto es" en el !mbito de la racionalidad. n el orden notico
supone el hallazgo de la $erdad. 'erdad que no se encuentra por la $a del discurso" o $a demostrati$a" sino
por la $a dialctica. ntendiendo por tal" mu# probablemente el concepto griego impulsado por Scrates donde
vZ_exujYl_Z" que designa al arte de con$ersar mediante el cual se pretenda introducir a los hombres en las $er-
daderas esencias de las cosas. n el caso de ,gustin este vZ_exujYl_Z" supone tambin un con$ersar a tra$s del
logos con el Logos" donde la razn se desdobla a s misma para iniciar un di!logo - #a con las cosas" #a con los
dem!s hombres" #a consigo mismo" o con el mismo :ios- para iniciar" no sin $erse antes $igorosamente fortale-
cido con el auxilio de la gracia" el arduo camino que lo habra de conducir a la fuente de la $erdad
B1G
.
-omo #a se ha obser$ado antes en los momentos precedentes" tambin la conversio supone no slo un
mo$imiento de transformacin intelectual como consecuencia del hallazgo de la $erdad # la consiguiente es-
fuerzo por conformarse a ella por parte de la inteligencia" sino tambin un esfuerzo de todo el hombre por tratar
de adecuarse a su paradigma en orden del ser. -on lo cual el hombre acceder! al m!xio grado de armon_a
posible" la armon_a del hombre con su Jusped interior" que es la 'erdad # el %ien por excelencia. . >Plluc ergo
tende, unde ipsum lumen rationem accenditur. Nuo enim pervenit omnis bonus ratiocinator, nisi ad veritatem5
cum ad seipsam veritas non utique ratiocinando perveniat, sed quod ratiocinantes appetunt, Ppsa sit. Mide ibi
convenientiam qua superior esse non possit' et ipse conveni cum ea. 3onfitere te non esse quod ipsa est0
siquidem seipsa non qurit0 tu autem ad ipsam qurendo venisti, non locorum spatio, sed mentis affectu, ut
ipse interior homo cum suo inhabitatore, no infima et carnali, sed summa et spirituali voluptate conveniat>
A@4
.
Pero esto #a no supone un camino de transformacin horizontal" sino un alzar $uelo en direccin $erti-
cal" porque ir hacia lo interior" significa tambin un ir de camino hacia :ios9 >,ed cum redire cfperit ad illam
incommutabilem sapientiam $...% ad superiora convertitur $...%. Mutatur autem in melius, cum intentionem et
gloriam suam $...% et ad superiora atque interiora conuertit>
A(;
.
:e donde se sigue que la conuersio, al tiempo que supone un encuentro con la 'erdad di$ina" implica
tambin un doloroso mo$imiento espiritual para tratar de adecuarse a ella. Por consiguiente" se trata de un
encuentro notico que conlle$a tambin una transformacin tica. Porque para acceder a la $erdad antes ha#
que preparse para recibirla. ; se logra esto con la con$ersin de las costumbres" de la oracin # del esfuerzo
intelectual9 >"anc quisquis uiderit, uidebit autem qui bene uiuit, bene orat, bene studet>
A(:
. Porque si el que
busca la $erdad es todo el hombre" todo l habr! de conformarse a ella9 ,s" al ascenso cogniti$o lo habr! de
acompa8ar simult!neamente un ascenso en su modo de obrar9 >"c igitur disciplina eis qui illa nosse
desiderant, simul geminum ordinem sequi iubet, cuius una pars uuit, altera eruditionis est>
A(@
.
Se echa de $er en todo esto la similitud con la doctrina de la con$ersin o regreso del alma de Plotino
B77
"
que supone tambin un retorno del alma a s misma con la consiguiente transformacin moral.. Pero" por enci-
ma de Plotino" se deja $er la inconfundible impronta cristiana del cristianismo" #a que es Ml quien presentan-
dose a s mismo como -amino 'erdad # 'ida" se constitu#e en el principal auxilio en este arduo peregrinaje del
hombre hacia la 'erdad.
0. l hombre exterior # el hombre interior
n la perspecti$a agustiniana la dicotoma hombre interior $iejo-hombre exterior nue$o-" sin duda
inspirada en la interpretacin paulina" tiende a $incular" al primero con el hombre en situacin de pecado cu#a
forma mentis, consiste en aborrecer a :ios para amar a sus criaturas" por oposicin al hombre sostenido por la
gracia di$ina" que aborrece del mundo por amor a :ios9 >Fecerunt itaque ciuitates duas amores duo' terrenum
scilicet amor sui usque ad contemptum )ei, clestem vero amor )ei usque ad contemptum sui>
A(I
.
:e donde puede inferirse un sentido emimentemente moral" antes que propiamente antropolgico" de la
distincin homo interior ! homo e+terior. Porque" con esta distincin ,gustn" no estara tratando de marcar la
distancia que separa a uno de otro en razn de un rasgo ontolgico" sino" m!s bien" en $irtud de un modo de
obrar especficamente humano.
Pero" aunque se hagan estas distinciones las dificultades no tardan en manifestarse" cuando se trata de
determinar cu!les son los caracteres con los que se distinguen el homo interior del e+terior.
Para entender lo que se acaba de se8alar con$iene ad$ertir" a los efectos de no malinterpretar los textos
del Jiponense" que" puesto en la tarea de distinguir entre el hombre exterior # el hombre interior" la pluma de
,gustn parece haberse mo$ido en dos ni$eles9 uno" el antropolgico propiamente dicho" u ontolgico o
metafsico" por el cual se determina la dimensin real que ocupan el hombre interior # el exterior dentro de la
totalidad humana" esto es" en elorden del ser? # otro" m!s bien" de car!cter moral" donde se refiere" no tanto al
orden del ser" como al orden del obrar moral.
l ni$el antropolgico donde se alude a un constituti$o metafsico del ente humano tampoco tarda en
aparecer. Lo que se pone en e$idencia cuando ,gustn no hesita en ubicar el rango ontolgico del hombre e+te!
rior a la par del que les corresponde a los animales9 >*ge nunc, videamus ubi sit quasi quoddam hominis
e+terioris interiorisque confinium. Nuidquid enim habemus in animo commune cum pecore, recte adhuc dicitur
ad e+teriorem hominem pertnere>
A(?
.
sta distincin metafsica se fortalece con la lectura de otros pasajes del )e -rinitate donde se $uel$e a
marcar la diferencia entre ambas dimensiones de la persona humana" en $irtud del conocimiento a que dan
lugar. Aientras" por una parte" el homo e+terior se patentiza con la trada objeto sensible" sentido # $oluntad
uniti$a ->3um igitur quod aliquod corpus uidemus, hc tria, quod $...% #rimo, ipsa res quam uidemus $...%
deinde, visio $...%, quod in ea re qu videtur, quamdiu uidetur sensum detinet oculorum, id est animi inten!
tio>
A(1
!, por la otra" en el hombre interior, el conocimiento supone la memoria" la $isin interior # la $oluntad
uniti$a ->*tque ita fit illa trinitas e+ memoria, et interna visione, et qu utrumque copulat uoluntate>
B7B
.
=inalmente" en otro texto" sumamente re$elador identifica lisa # llanamente a los dos hombres con el cuerpo #
el alma respecti$amente9 >homo interior cognouit hc per e+terioris ministerium,ego interior cognoui hc,ego,
ego animus per sensum corporis mei>
A(2
.
l ni$el tico no tarda en aparecer una $ez que se ad$ierten los rasgos con que se presenta el homo
interior. ; as se $er! cmo" fruto de la gracia de :ios" surge un hombre -el homo interior- cu#as notas distinti-
$as son la no$edad" la interioridad # la celestialidad. ,l respecto ,gustn arroja alguna luz en este texto del )e
vera religione, mientras el hombre e+terior parece entregarse desordenadamente al orden temporal # sensible"
el hombre interior - que no necesariamente ha pasado antes por la iniquidad del hombre terreno! impulsado por
su amor a la $erdad # al bien lucha consigo mismo por alcanzar el orden eterno e inteligible9 >"unc autem
hominem, quem veterem et terrenum scripsimus $...% ab vit ortu usque ad occasum. Eonnulli autem istam
vitam necessario ab illo incipiunt, sed renascuntur interius. Pste dicitur novus homo et interior, et clestis
habens et ipse proportione, non anni sed provectibus distinctam quasdam spirituales tates suas>
B72
.
:e aqu surgen algunas dificultades de interpretacin en la consideracin del hombre e+terior # el
hombre interior de ,gustn. )Aantiene ,gustn esta doble consideracin de los dos hombres" en cu#o caso
surgira la duda de si no habra una cierta correspondencia entre la consideracin tica # la ontolgica -esto es
como si el homo e+terior, en cuanto ligado al cuerpo habra de obrar necesariamente por camino del $icio o del
pecado? por oposicin al homo interior, que en cuanto ligado al alma" habra de obrar necesariamente bien- lo
que dara posibilidades a un cierto determinismo tico< )D acaso ,gustn cree que se pueden mantener ambos
ni$eles de consideracin sin que ello $a#a en desmedro de la libre determinacin de la persona humana<
n primer lugar" debe reconocerse que la doble consideracin de los dos hombres es notoria" porque se
insiste tanto en una caracterizacin metafsica como en una caracterizacin tica.
4. Ja# una identificacin del hombre exterior # del hombre interior en funcin de constituti$os onto-
lgicos. Luego" la distincin entre el homo interior # el homo e+terior es de orden metafsico.
,l respecto ,gustn no tiene ninguna duda. l conocimiento del homo interior comienza precisamente
en el instante en que el hombre halla dentro de s algo que lo distingue de los animales" i.e., la ratio. >*scenden!
tibus itaque introrsus quibusdam gradibus considerationis per animam partes, unde incipit aliquid occurrere,
quod non sit nobis commune cum bestiis, inde incipit ratio, ubi homo interior posit agnosci>
AI;
.
Hodo su lenguaje hace pensar en la identificacin del hombre interior con el alma # del hombre exterior
con el cuerpo. >Et ecce corpus et anima in me mihi prsto sunt, unum e+terius et alterum interius>
B54
.
-onforme a tales identificaciones" insiste sobre los aspectos ontolgicos del hombre interior hasta llegar

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