730 NUEVA EVIDENCIA QUE DE!

v1ANDA UN VEREDICTO
newtoniana (El universo es una mquina gi-
gantesca. Dios est fuera de la mquina. ] por
la moderna fsica relativista, la adicin de la
probabilidad o las leyes estadsticas a las leyes
causales, el desarrollo de la fsica elemental de
la partcula y de la mecnica del quantum,
tambin deben bastar para mostrar cun com-
pletamente artificiosa fue la invencin de
Kant de las categoras trascendentales del en-
tendimiento y para dar a la fsica newtoniana
certeza e incorregibilidad.
Adler concluye: "Que alguien en el
siglo XX pueda tomar en serio la filosofa
trascendental de Kant es sorprendente, aun-
que siempre puede seguir siendo admi-
rable como Wla invencin intelectual ad-
mirable en cienos aspectos y extraordi-
nariamente elaborad' (6/97, 98).
Paul Carus argumenta: ''A menos
que denunciemos la ciencia como una
extravagancia de la mente humana, de-
bemos conceder que a pesar de las limita-
ciones de los cientficos individuales,
el ideal de la ciencia (que consiste en
describir las cosas en su existencia obje-
tiva) es justificado y puede ser ms y
ms cumplido" (221/ en 640/236).
7 ~
Respuesta al misticismo
("la creencia de que el conocimiento directo de Dios, de la
verdad espiritual o de la realidad ltima se pueden alcanzar
'mediante la intuicin inmediata o la percepcin [lo subjeti-
vo) y en una manera diferente de la percepcin sensorial
ordinaria o del uso del razonamiento lgico' [Webster's New
Collegiate Dictionary)" [46/37])
UN VISTAZO Al CAPiTULO
El misticismo ejemplificado por D. T.
Suzuki (budismo zen)
La verdad puede ocasionar
contradiccin
Hay dos mbitos de realidad
(y de verdad) que deben ser
experi mentados de manera
diferente
La realidad que es este mundo,
junto con nuestra experiencia
de l, es ilusoria
La experiencia mstica es inefable
Respuesta
El MISTICISMO EJEMPLIFICADO
POR D. T. SUZUKI (BUDISMO ZEN)
Hay muchas formas de misticismo. Lo
que distingue a los msticos es la ma-
nera en que obtienen su objetivo de
iluminacin. Recordemos que la ma-
nera en que conocemos la realidad est
relacionada con si s conocemos la rea-
lidad, pero es diferente de ella. El si-
guiente ejemplo de misticismo revela
Las declaraciones del zen son
autoderrotistas y ad hoc
No hay dos mbitos
contradictorios de la realidad
que deban ser experimentados
de manera diferente
La realidad no es ilusoria
Las experiencias msticas no son
inefables (que no pueden ser
expresadas)
Las experiencias misticas no se
autentican a s mismas
El misticismo resulta en una
filosofa que no se puede vivir
la percepcin de los msticos de cono-
cer la realidad y de conocer la verdad.
1. la verdad puede ocasionar
contradiccin
D. T. Suzuki declara llanamente: "El zen
no sigue la rutina del razonamiento, y no
le importa si se contradice o si es incon-
sistente" (1176/94).
Suzuki: "El zen decididamente no
732 NUEVA EVIDENCIA QUE DEMANDA UN VEREDICTO
es un sistema fundado sobre la lgica y
el anlisis. Si acaso es la antpoda de la
lgica, con lo que quiero decir que es un
modo dualstico de pensar" (1175/38).
Suzuki: "NoSQcros generalmente
razonamos: 'J\ es 'N.. porque 'k es 'J\ ; o
'J\ es 'A' por lo que 'A' es 'J\. El zen est
de acuerdo con esta manera de razonar
o la acepta, pero tiene su propia ma-
nera, que ordinari amente no es acep-
table en absoluto. El zen dira: 'PI. es 'PI.
porque 'A' no es '1\; o 'N no es '1\.; por
tanto, 'PI. es 'PI." (I 180/ 152) .
Suzuki: "Este es el principio del
zen. Por ahora comprendemos que 'PI.
no es 'PI. despus de todo, que la lgica
riene un solo lado, que lo llamado il-
gico en ltimo anlisis no es necesaria-
mente ilgico; que lo que es superfi-
cialmente irracional tiene despus de
todo su propia lgica que est en co-
rrespondencia con el verdadero estado
de las cosas ... En ot ras palabras, el zen
quiere vivir desde adentro. No estar
atado a reglas, pero crear sus propias
reglas, es la clase de vida que el zen est
tracando que vivamos. Por esto sus de-
claraciones son ilgicas, o ms bien Stl-
perlgicas" (11 75/60, 64).
Suzuki declara que hay ms verdad
en las contradicciones que en la lgica:
"Por lgicamente imposible o ll ena de
contradicciones que pueda ser la decla-
racin hecha por el prajnaparamira, es
compleramenre sarisfac[Oria para el es-
pritu . .. . Que no haya ninguna lgica
no significa que es falsa. En cuan[O [O-
ca a la verdad, hay ms de ell a en la de-
claracin" (11 74/ 271 ).
Suzuki dice de la realidad: "La idea
es que el hecho final de la experi encia
no debe ser esclavizado por ninguna
ley de pensamiento r t i f i c i ~ o esque-
mtico, ni por ninguna anttesis de 's'
y 'no' > ni por ninguna frmula de epis-
temologa cortada y seca. Evidenremen-
te el zen comete absurdos e irraci ona-
lidades todo el tiempo; pero esto slo
en apariencia" (I 175/55).
Suzuki dice de las categoras lgicas:
"La 'ignorancia' es orro nombre del dua-
lismo lgico ... Si queremos llegar a la
misma verdad de las cosas, debemos ver-
las desde el punto donde este mundo no
ha sido creado todava, donde la con-
ciencia de esto y de aquello no ha sido
todava despertada" (1175/52).
2. Hay dos mbitos de reali dad
(y de verdad) que deben ser
experimentados de manera
diferente
D. T. Suzuki nos da la fi losofa zen del
conOClmlento:
Ahora esroy sra para preselHar un trozo de
epistemologa u n. Hay dos clases de infor-
macin que podemos tener de la realidad;
uno es conocimienco acerca de ella y el otro es
el que sale de la realidad misma. Al usar
"conocimiento" en su sentido ms ampl io, el
pri mero es lo que yo descri bira como cono-
ci miento conoci ble y el segundo es el cono-
ci miento no conocible. El conocimiento es
conoci ble cuando es la relacin entre sujeto y
objeto .. . Conocimiento desconocido es el re-
sulcado de una experiencia interna; por tanto,
es completamente individual y subjetiva. Pero
lo extral o acerca de esta clase de conoci mien-
to es que el que lo tiene est absolutamente
convencido de su universal idad a pesar de su
privacidad (1180/146).
Suzuki aqu describe stos como ver
RESPUESTA AL MISTICISMO
733
y conocer: "Ver juega el papel ms im-
portante en la episremologa budista,
porque ver est en la base del cono-
cimiento. El conocinliento es impo-
sible sin ver; todo el conocimiento tie-
ne su origen en ver" (1178/46).
Norman Anderson define el misti-
cismo: "En trminos generales [el mis-
ticismo] representa la creencia de que
el conocimiento directo de Dios, de la
verdad espiritual o de la realidad lti-
ma, se puede alcanzar 'mediante la in-
tuicin inmediata o la percepcin (lo
subjetivo] y en una manera diferente
de la percepcin sensorial ordinaria o
del uso del razonamiento lgico' (Web-
sters New Co!!egiate Dictionary).
Anderson nos cuenta la manera en
que el zen alcanza su conocimiento de
la realidad ltima: "Los budistas zen
creen que por una rigurosa autodisci-
plina y por un mtodo de meditacin
estrictamente prescrito, pueden obte-
ner satori, el trmino japons para 'es-
clarecimiento' - sea de manera repen-
tina, como algunos ensenan o gradual-
mente, como sostlenen otros- por
medio de una percepcin que es em-
prica ms que intelectual" (46/88).
Suzuk.i define satori como comple-
tamente diferente al conocimiento ra-
cional: "Satori puede ser definido co-
mo un examen intuitivo dentro de la
naturaleza de las cosas en contradistin-
cin al entendimiento analtico o lgi-
co de ello" (1172/230).
Suzuk.i: "El satori, despus de todo,
no es una cosa que se adquiere me-
diante el entendimiento" (1172/243).
Suzuk.i: "En el zen debe haber un
satori: debe haber una confusin mental
general que destruya las viejas acumula-
ciones de intelectualidad y que ponga
un fundamento para una nueva fe; debe
haber el despertar de un nuevo sentido
que revele las cosas antiguas desde un
ngulo de percepcin entera y de lo ms
refrescantemente nueva" (1172/262).
Suzuk.i: "Detrs de la serie de nega-
ciones ofrecidas por los pensadores
mahayana [una secta muy diferente del
budismo. Zen es la secta ms popular]
realmente existe la afirmacin de una
verdad superior" (1171/5).
Suzuk.i: "En el zen hay una bsque-
da intelectual de la verdad ltima que
el intelecto no puede satisfacer; el suje-
to es alentado a sumergirse ms pro-
fundamente bajo las olas de la con-
ciencia empric' (1173/60).
Suzuk.i de nuevo describe las dos
formas de conocimiento:
El objeto del zen no es parecer ilgico
por su propio bien, sino hacer que la
gente sepa que la consistencia lgica no
es final, y que hay una cierta decla-
racin trascendental que no puede ob-
tenerse por mera inteligencia intelec-
tual. .. El zen nos lleva a un mbito abso-
luto en el que no hay anttesis de ningu-
na clase.
-D. T. SUZUKI
En el budismo generalmente se distinguen
dos formas de conocimiento: una es prajna y
la otra es vijnana. Prajna es todo conocimien-
to (sarvajna), o conocimiento trascendental ..
Vijnana es nuestro conocimiento relativo en
el que se distinguen el sujeto y el objeto ... La
ciencia y la filosofa aparentemente no agotan
la realidad; la realidad contiene ms cosas que
las que son llevadas por nuestro conocimien-
734
NUEVA EVIDENCIA QUE DEMANDA UN VEREOIcro
to relativo para su investigacin. Lo que que-
da en la realidad, segn el budismo, se vuelve
al prajna para su reconocimienco (1176/80).
Suzuki: "prajna es algo que nuestro
conocimiento razonado no puede obte-
ner. Pertenece a una categora diferente
del mero conocimiento" (1171/22, 23).
Suzuki: "Vijnana quiere que todo
sea bien claro y bien definido, sin mez-
cla de dos declaraciones connadicto-
ras que, sin embargo, prajna desecha
desconsidetadamente" (1180/91).
En el zen se emplean declaraciones
ilgicas y sin sentido para sacudir a la
persona y sacarla del pensamiento lgi-
co. Un ejemplo es: ,Cul es el sonido de
una mano que aplaude? Suzuki explica
la filosofa zen detrs de esas declara-
ciones ilgicas: "El objeto del zen no es
parecer ilgico por su propio bien, sino
hacet que la gente sepa que la consis-
tencia lgica no es final, y que hay una
cierea declaracin trascendental que no
puede obtenerse por mera inteligencia
intelectual ... El zen nos lleva a un mbi-
to absoluto en el que no hay anttesis de
ninguna clase" (1175/67, 68).
3, La realidad que es este
mundo, junto con nuestra
experiencia de l, es ilusoria
Suzuki explica que el mundo material o
realidad es ilusin (este concepto se lla-
ma Maya):
Como ya se ha dicho repetidamente, la fuerza.
del argumento adoptado en la
fa es dirigido contra el error fundamental que
todos tenemos generalmente en relacin al
mundo, es decir, el realismo ingenuo [Hay un
mundo real, existente y externo]. La
terstica principal de este realismo es tomar al
mundo como una realidad fijada eternamente
y en existencia eternamente contra lo que se
concibe como un mundo interno de
miemos, emociones y sensaciones.. Una de
las mejores armas para destruir la fortaleza del
realismo ingenuo es declarar que todo es
ya y que no hay un orden fijado
mente en el mundo, que el concepto dualista
de la existencia, interna y externa, ser y no ser,
etc., es visionaria, y que es necesario despertar
el prajna que se apodera de lo inaccesible ..
De modo que se nos dice que los placeres y
dolores con los que somos afectados no tienen
naturaleza permanente como tales; y de la
misma manera con objetos de placer y dolor,
son transitorios y cambiables como maya.
Ninguno tiene realidad substancial. Hay me-
ras apariencias y deben ser consideradas como
tales y sin mayor valor. Hasta donde llegan las
apariencias, escn all y este hecho no ser
norado, pero en cuanto a apegarse a eIJas
de luego como finalidades, el sabio conoce
mucho ms, porque su ojo prajna ha penetra-
do en el fundamento mismo de la realidad
(11 74/267,268).
Suzuki dice que el mundo ms real
est detrs de este: "Porque este mundo
relativo en el que sabemos que vivi-
mos, yel mundo ms real que est de-
trs de l, forman un todo comple[O e
indivisible y ninguno es ms real que el
otro ... La verdad es que el mundo es
uno" (1181/73).
Suzuki aqu habla de la realidad en
los trminos filosficos de Occidente:
La realidad, sin embargo, no debe entenderse
en e! sentido de una pepita o hipstasis o cosa
existente en s misma aparte de lo que es co-
nocido como apariencia o algo fenomenal.
No es un objeto o una percepcin intelectual
que debe ser distinguida como esto o aquello.
Es lo que permanece detrs (aunque no nos
gusta usar esta clase de expresin) cuando
toda la pie! o cubierta exterior se cae. Esto no
debe entenderse sobre e! nivel de la
cin. Es simblico y debe ser interpretado
espiritualmente; es la emocin que uno tiene
RESPUESTA AL MISTICISMO
735
mientras va por lo que podemos llamar, a falta
de una terminologa apropiada, expenencla
Len o satori (I176/30).
Suzuki comenta que el uso de lo il-
gico y lo insensato en la prctica zen es
para liberar la mente de la atadura a un
mundo ilusorio: "El propsito del maes-
tro del zen que abiertamente contradice
los hechos de la experiencia sensorial es
persuadir al psiclogo a liberarse de las
ataduras indebidas a conceptos que to-
ma como realidades" (1176/94).
4. La experiencia mistica es
inefable
D. T. Suzuki declara categricamente
que la experiencia mstica es inefable
(que no puede ser expresada): "Satori es
la experiencia individual ms ntima y
por eso no puede ser expresada en pala-
bras o descrita en ninguna otra manera"
(1172/263).
Suzuki: "La realidad misma no tiene
forma ni no forma; como el espacio est
ms all del conocimiento y del enren-
dimiento; es demasiado sutil para ser
expresada en palabras y letras" (1173/21) .
RESPUESTA
1. Las declaraciones del zen son
autoderrotistas y ad hoc
1.1. Ejemplos especficos
D. T. Suzuki explica que el zen est ms
all de la crtica: "El maestro zen tiene
junto con su satori una posicin venta-
josa desde la cual avanza para atacar el
campo del oponente en cualquier direc-
clOno Esta posicin ventajosa no est si-
tuada en ningn punto definido del es-
pacio, y no puede ser asaltada por con-
ceptos o por ningn sistema basado en
ellos. Su posicin, que no es una posi-
cin en su sentido ordinario, no puede
ser alcanzada por ningn medio nacido
de la inteleccin" (1176/95).
Suzuki dice que el zen se autentica
a s mismo y no se interesa para nada
por las crticas de sus contradicciones:
Desde el punto de vista lgico y lingstico
los dos maestros zen se resisten el uno al otro
y no hay manera de efectuar una reconcilia-
cin. Uno dice "s" mientras que el otro dice
"no". Mientras que el "no" signifique tina
negacin no calificada y el "s" una afirma-
cin no calificada, no habr un puente entre
los dos. Y si este es el caso, como aparente-
mente lo es, tino puede preguntarse: cmo
puede el zen permitir la contradiccin y con-
tinuar la pretensin de su enseanza consis-
tente? Pero el zen sigue serenamente su propio
camino sin tomar en cuenta para nada esa
crtica. Esto se debe a que la primera preocu-
pacin del zen es su experiencia y no sus
modos de expresin. Este ltimo permite una
gran variacin, que incluye paradojas, con-
tradicciones y ambigedades. Dc acuerdo con
el zen, la pregunta de "is-ness" (isticheit) se
establece solamente por experimentarla inter-
namente y no por meramente argumentar de
ella o por apelar lingsticamente a sucilezas
dialcticas [opuestas]. Los que tienen una ge-
nuina experiencia zen reconocern de in-
mediato, a pesar de las discrepancias superfi-
ciales, lo que es verdad y lo que no (1178/59).
No es difcil encontrar contradic-
ciones en los escritos de Suzuki. l era
un escritor prolfico y expresivo, pero
aparentemente sin ninguna preocupa-
cin al contradecir sus propias declara-
ClOnes.
736
NUEVA EVI DENCIA QUE DEMANDA UN VEREDICTO
Suzuki escribe: "Si me pregunraran
entonces qu ensea el zen, contestara
que el zen no ensea nada". En una p-
gina posterior l escribe: "[Es-
1. 2. Crtica
Henry Rosemont 1 r. responde a la nega-
tiva de que el zen sea una filosofa:
ta famosa gatha (dicho) de --------
Si me
El budismo zen es un juego de
suposiciones filos6ficas que go-
biernan los parrones de conducta
de sus adherentes; Suzuki y sus
colegas solamente pueden igno-
rar este hecho por medio de jugar
con las palabras, con [a conse-
cuencia de que los lectores de los
comentarios dd zen son engaa-
dos y muchos asuntos fundamen-
rafes son esquivados y oscureci-
dos. Por ejemplo, aJ deci r en una
pgina que "En et ren se encuen-
tran sistematizadas, o ms bien
l enye] de ninguna manera
agota todo lo que el zen en-
sea" (1175/38, 58).
preguntaran
entonces
$uzuki escribe esta lnea
en una hi storia de la res -
puesta de un maestro zen al
deseo de un estudiante de
qu ensea
el zen,
contestara
ser entrenado en la verdad
del ze n: "Dijo el maestro
que el zen
no ensea nada.
-D. T. SUZUKI
de zen: 'No hay mente para ________ _
ser estructurada, ni hay ninguna ver-
dad en la cual ser disciplinado' ". En la
siguiente pgina Suzuki comenta: "Los
que desean ganar en percepcin inte-
lectual, si es posible, en la verdad del
zen, primero deben entender lo que
esta estrofa significa" (1175/57, 58) .
$uzuki describe la incapacidad de
criticar el zen porque est ms all de
todo dualismo:
El zen, por tanto, no es misticismo, aunque
pueda haber algo en l que recuerde a ste. EJ
zen no ensea absorcin, ni identificacin o
unin, porque codas estas ideas se derivan del
concepto dualisca de la vi da y del mundo. En
el zen hay una totalidad de cosas que rehsa
ser anali zado o separado en anttesis de todas
clases. Como ellos dicen, es como una barra
de hierro sin agujeros ni manij as para darle
vuelta. Uno no t iene manera de agarrarl a; en
orras palabras, no puede ser clasificada bajo
ninguna categora. Por eso, debe decirse del
zen que es una disciplina si ngular en la hisro-
ri a de la cultura humana, religiosa y fil osfica
(I180/ 146) .
criscali zadas, toda la filosofa, la religin y la
vida misma de la gente del lejano Ori ente,
especialmente de los japoneses", Suzuki e ~
biera saber ms que simplemente decir en la
siguienre pgina que "el zen no ensea nada".
La conclusin es obvia. Ya sea que lo admita
expllcitamente o no, Suzuki est escribiendo
filosofa; de la premisa de que muchas de las
creencias que l defiende en el nombre del zen
son amifilosficas, no se sigue que no son
fil osfi cas. Todas son creencias filosfi cas.
De nuevo Rosemont di ce:
Por eso no es evadir la cuestin, no es falso ni
engaoso, sino correcto, afirmar que el budis-
mo zen es una filosofa, adems de cualquier
otra cosa que pueda ser. Puede admitirse que
algunas de [as creencias filosfi cas del budis-
mo zen son suficientemente inusuales para
garantizar que sean caracterizadas como "anti-
fil osficas", pero esa caracterizacin no debe
ser equiparada como "no filosfi ca". Las de-
claraciones de los comentaristas zen, que ex-
presan, elaboran y defienden esas creencias,
son codas declaraciones filosfi cas, de aqu
que son participantes en empresas filosficas,
no obscanre sus declaraciones contrarias; y ta-
les empresas por consiguiente forman un ce-
rna apropiado para examen y crtica hlosfica,
REsPUESTA AL MISTICISMO
737
porque cualquiera que lea esas declaraciones
estar ocupado en el estudio de la filosofa del
budismo zen.
Rosemont contesta a la critica a pro-
psito de la lgica y la filosofa occi-
dental encontradas en los comentarios
zen: "Un pensador no puede cambiar a
otros pensadores si comete errores fun-
damentales y luego no permite al acu-
sado examinar los cargos contra ellos
en detalle o contestarlos. Tales procedi-
mientos no tienen ms lugar en el estu-
dio del budismo zen del que tienen en
cualquier otro campo".
Rosemont seala que el uso del len-
guaje para negar la lgica es contradic-
torio:
Suzuki y los otros comentaristas atacan la
armazn lgica y lingstica sobre la que se
requiere que ellos mismos se coloquen cuan-
do escriben en ingls, con el resultado de que
sus ataques son empresas auroderrocistas. Si,
por ejemplo, una persona cree que la lgica es
de alguna manera altamente defectuosa, l
ciertamente va a encontrar difcil inducir a
gente inteligente a compartir su creencia al
ofrecerles argumentos de apoyo a los que les
falte cualquier conviccin que lleve al hecho
de que son lgicamente vlidos ... Si los crite-
rios de Suzuki son tomados en su forma ex-
trema, no es posible abogar por ellos de nin-
guna manera sin caer en 10 absurdo.
Clark y Geisler sealan la lgica de
la evasin de la lgica del zen:
Si los maestros del zen fueran en verdad com-
pletamente ilgicos, no habra dificultad en
declarar explcitamente que el lenguaje siem-
pre distorsiona la realidad y luego se den vuel-
ta para descri bir la realidad con el uso del
lenguaje. Por supuesto, esto sera una incon-
sistencia absoluta. Naturalmente causara ho-
rror a Otros fi lsofos. Pero si la lgica no im-
porta realmente y las inconsistencias son real-
mente aceptables, entonces expresar tales con-
tradicciones no presentara ningn problema.
Los maestros creen que el mutismo [o una
respuesta sin sentido, o una bofetada en la
cara] muestra su conviccin de que la racio-
nalidad ha sido evitada. Pero recurrir al mu-
tismo solamente muestra que la lgica real-
mente opera en las mentes, si no en las pa-
labras, de los maestros zen (234/176).
Rosemont argumenta que la pre-
tensin de Suzuki es ad hoc:
Es una creencia filosfica del budismo zen
que somos demasiado esclavos de las palabras
y de la lgica. Pero de esta declaracin sola no
estamos autorizados a deducir inmediatamen-
te, como lo hace 5uzuki, que la creencia zen
es corrrecta, que somos esc!dvos de la lgica y
del lenguaje. Podra ser verdad que estamos
por tamo encadenados, miserables, y que pa-
samos por sufrimiento indecible, pero esto
ciertamente no es verdad solamente porque
los budistas zen creen que 10 es. Suzuki no
prueba, ni siquiera intenta probar, que la
creencia es correcta; l solamente asume que lo
es, y procede a defender un nmero de --en
este caso improbables- otras creencias acerca
del mundo que, sin embargo, dependen de su
credibilidad aparente de que la primera creen-
cia sea verdad. Ninguna de estas es un recurso
para el entendimiento.
Rosemont seala otro aspecto con-
tradictorio de los comentarios zen: "Un
nmero importante de creencias funda-
mentales de los budistas zen tiene la
peculiaridad de que las oraciones usadas
para expresar esas creencias uniforme-
mente producen declaraciones que son
falsas, que hacen desastrosa su adhesin
directa por un inters compasivo en el
entendimiento del zen".
Rosemont concluye:
Estos autores deben ser encont rados culpables
738 NUEVA EVlDENClA QUE DEMANDA UN VEREDICTO
de errores lgicos y li ngsticos y de abusos
que han surgido de su adherencia a la creen-
cia mcrafllosfica y a otras acarreadas por cHa,
porque tales creencias son inconsistentes con
las creencias que sabemos que son presu-
puestas por todos los que dicen o escri ben
cualquier cosa. Porque los autores obviamente
han escri to mucho, ofrecen evidencia prima
Jade de sus inconsistencias. Los comentari stas
zen no dan ninguna buena razn, ni pueden,
para eximir sus propios pensamienros y
declaraciones de ser juzgados sobre la base de
las creencias anti intelecruales, amilgicas y
3IHilingsricas que han intentado defender.
Al atacar el raciocinio, la lgica y el lenguaje
los comentaristas se privan de la posibilidad
de ofrecer argumentos intelectuales, lgicos y
lingsti cos en apoyo de esas creencias zeo.
Efect ivamente, estrictamente hablando ellos
se privan completamente de la posibil idad de
decir cualquier cosa import ante acerca del
zen, sin ser adems culpables, en el mejor de
los casos, de inconsistencia, y en el peor, de
insinceridad.
Ahora estoy inclinado a decir francamen-
te que tales posiciones son locas e inin-
teligi bles. Decir que Di os es bueno y no
bueno en el mismo juicio, o que Di os
existe y no existe es sencillamente in-
comprensible para m.
- WILLlAM LANE CRAIG
Norman Geisler seala que
la negativa pantesta de que la lgica se aplica
a la reali dad es auroderrotlsta. Negar que la
lgica se aplica a la real idad significa hacer
una declaracin lgica acerca de la realidad de
que no puede hacerse ta l declaracin lgica
acerca de la realidad. Por ejemplo, cuando Su-
zuki di ce que para comprender la vida debe-
mos abandonar la lgica, l usa la lgica en su
afirmacin y la aplica a la realidad. Efectiva-
meme, cmo puede la ley de la no con-
tradiccin (A no puede ser A y no A a la vez)
ser negada sin usarla en la misma negativa?
Para negar que la lgica se aplica a la realidad
uno debe hacer una declaracin lgica acerca
de la realidad. Pero si no puede hacerse cal
declaracin lgica acerca de la reali dad, c-
mo puede el pantesta explicar siquiera su pun-
to de vista? (448/ 105).
Robere S. Ellwood J r. advieree:
Debemos recibir con cautela considerable las
ideas comunes de que si la rel igin se vuelve
ms mstica y menos dogmtica sera mejor, y
que el misticismo es el verdadero corazn es-
piritual de toda rel igin. Aunque puede argu-
menearse un caso vlido para algunas de las
suposiciones que estn debajo de estas proposi-
ciones, ell as son al tamente ambiguas a menos
que tomemos el contexto en cuenta. De-
pendiendo del COntexto, lo que la gente con-
sidera como experiencia mstica puede tam-
bin li berar los demonios de la guerra y del
odio en nombre de una causa espiritual. Por-
que la naturaleza que se val ida a s misma del
misticismo es una espada de dos fuos: podra
sancionar la asombrosa experiencia de la cras-
cendencia, y sin embargo val idar la separacin
de sus asociaciones del comrol de la razn. En
este aspecto viene el lado oscuro del misticis-
mo. Los que li beran las experiencias que se va-
lidan a s mismas de la supervisin de la razn
y del comrol social, abandonan esos controles
al peligro de todo. El peli gro puede estar, ha-
blando estrictamente, no en la carne o en el
xtasis sino en las emociones y los smbolos
asociados con ellos. En la prctica, sin embar-
go, a menudo ocurre poca separacin de los
dos. La experiencia que se val ida a s misma
fcilmente se convierte en el falso romanticis-
mo de exaltar las emociones como cogni tivas y
guas a la accin sobre la razn o t radi cin.
Uno entonces es probable que evoque la act i-
tud de la locura nazi o del fanatismo solipsista
de Chades Mamon (336/ 186).
En esta extensa cita Will iam Lane
Craig examina varios problemas lgi-
cos con las pretensiones del misticis-
mo:
RESPUESTA AL MISTICISMO 739
Ahora bajo la influencia del misticismo
tal, mucha gente negara que la consistencia
sistemtica es una prueba de la verdad. Ellos
afirman que la realidad es finalmente ilgica o
que las contradicciones lgicas corresponden
a la realidad. Ellos sostienen que en e!
samiento oriental lo absoluto o Dios o lo real
trasciende las categoras lgicas de!
miento humano. Son aptas para interpretar la
demanda de consistencia lgica como un
daza de! imperialismo occidental que debiera
ser rechazado juntO con otros vestigios de
colonialismo.
lo que tal gente parece estar diciendo es
que la ley clsica de pensamiento conocida
como la "Ley de! medio excluido" no es nece-
sariamente cierta, es decir, ellos niegan que de
una proposIcin}' su negacin,
te una cierca y la otra falsa. Tal negacin
podra tomar dos formas diferentes. (1) Po-
dra ser interpretada por una parte con e! sig-
nificado de que en una proposicin y su
negacin las dos pueden ser verdad (o las dos
falsas). Entonces, son ciertas las dos cosas: que
Dios es amor y, en e! mismo juicio, que Dios
no es amor. Puesto que las dos son verdad,
tambin se niega la Ley de la contradiccin:
que una proposicin y su negacin no pueden
ser verdad las dos (o las dos falsas) al mismo
tiempo. (2) Por otra parte, la negativa original
podra ser interpretada queriendo decir que
de una proposicin y su negacin, ninguna
puede ser verdad (o ninguna falsa) . Entonces,
no es cierto que Dios es bueno y no es cierto
que Dios no es bueno; sencillamente no hay
valor de verdad en todas esas proposiciones.
En este caso est e! clsico Principio de biva-
lencia --que cualquier proposicin necesaria-
menee es verdadera o falsa- que es negado
junto con la "Ley del medio excluido".
Ahora estoy inclinado a decir francamente
que tales posiciones son locas e ininteligibles.
Decir que Dios es bueno y no bueno en e!
mismo juicio, o que Dios existe o no existe es
sencillamente incomprensible para m. En
nuestra poca polticamente correcta, hay una
tendencia a difamar todo lo que es occidental
y a exaltar los modos orientales de pensa-
miento como cuando menos igualmente vli-
das, si no superiores, a los modos occidentales
de pensamiento. Sostener que el pensamiento
oriental es seriamelHe deficiente al hacer tales
reclamos es ser una especie de fantico episte-
molgico, estrecho de miras por las
ciones variantes de lgica de la mente occi-
dental.
Peto este juicio es demasiado simplista. En
primer lugar, hay pensadores dentro de la tra-
dicin del pensamiento occidental que han
sostenido los puntos de vista msticos en
cuestin (Plotino sera un buen ejemplo), de
modo que no hay justificacin para enfrentar
al Oriente contra el Occidente en esta mate-
ria. En segundo lugar, el grado en e! que tal
pensamiento representa "la mente oriental"
ha sido gtandemente exagerado. En e! Orien-
te e! hombre comtn - y el filsofo tam-
bin- vive por las "Leyes de la contradiccin
y de! medio excluido" a travs de todos los
das de su vida; l las afirma cada vez que pasa
por una entrada en lugar de pasar por la pa-
red. Es solamente en un nivel extremadamen-
te terico de especulacin filosfica que tales
leyes son negadas. Y hasta en ese nivel, la
situacin no es monocromtica: confucionis-
mo, hinayana, budismo, hinduismo pluralista
como lo ejemplifica Sankhya-Yoga, Vaishesi-
ka- Nyaya y las escuelas de pensamiento
mimasa y hasta e! jainismo no niegan la apli-
cacin de las leyes clsicas de pensamiento a la
realidad lrima. Por consiguiente, puede ha-
cerse una crtica de! pensamiento oriental
desde dentro del mismo pensamiento orien-
tal, y se ha hecho. Nosotros en Occidente por
tanto no debiramos avergonzarnos o discul-
parnos por nuestra herencia; por e! contrario,
es una de las glorias de la antigua Grecia que
sus pensadores llegaran a enunciar claramente
los principios del razonamiento lgico, y e!
triunfo de! razonamiento lgico sobre los mo-
dos competidores de pensamiento en e! Occi-
dente ha sido una de las grandes fuerl.as y rea-
lizaciones de ms orgullo.
Por qu pensar, entonces, que verdades tan
autoevidentes como los principios de la lgi-
ca son de hecho invalidados por la realidad
ltima? Tal pretensin parece ser contradicto-
ria y tambin arbitraria. Considere una pre-
tensin como "Dios no puede ser descrito por
proposiciones gobernadas por el Principio de
740 NUEVA EVlDENClA QUE DEMANDA UN VEREDICTO
bivalencia", Si tal pretensin es verdad, n ~
tonces no es verdad. puesto que ella misma es
una proposicin que describe a Dios y por
tanto no tiene valor verdadero. Por tanto, esa
pretensin se refuta a s misma. Por supuest o,
si no es verdad, entonces no es verdad , como
el msti co ori ental sostena, que Dios no pue-
de ser descrito por proposiciones gobernadas
por el Principio de bival encia. Entonces, si la
pretensin no es verdad. no es verdad, y si es
verdad, no es verdad, as que en cualquier
caso la pretensin resulta no ser cierta.
O considere la pretensin de que "Dios no
puede ser descrito por proposiciones gober-
nadas por la ' Ley de la contradiccin''' , Si esta
proposicin es verdad, enconces, puesto que
describe a Dios, no es en s misma gobernada
por la " Ley de la contradiccin". Por tanto, es
igual mente cierto que " Dios puede ser descri-
to por proposiciones gobernadas por la 'Ley
de la contradiccin"' . Pero entonces, qu
proposiciones son cstas? Debe haber alguna,
porque el mstico oriental est comprometido
en la verdad de esta pretensin. Pero si l pro-
duce alguna, entonces ellas inmediatamente
refutan su pretensin original de que no hay
tales proposiciones. Su reclamo entonces lo
compromete a la existencia de contraejemplos
que sirvan para refutar ese mismo reclamo.
Adems, aparte del asunto de la autorefu-
racin, la pretensin del mstico es complera-
mente arbitraria. Efectivamente, nunca puede
darse ninguna razn para justificar la nega-
cin de la validez de los principios lgicos por
proposiciones acerca de Dios. Porque la mis-
ma declaracin de tales razones, tales como
"Dios es demasiado grande para ser captado
por categoras del pensamiento humano" o
"Dios es completamente otro", trae consi go la
afirmacin de ciertas proposiciones acerca de
Dios que son gobernadas por los principios
en cuestin. En suma, la negacin de tales
princi pios por proposiciones acerca de la rea-
lidad ltima e.'i completa y esencialmente
arbitrari a.
Al gunos pensadores orientales comprenden
que su posicin, como una posicin, es fi nal-
mente contradi ctoria y arbitraria, por lo que
se ven obligados a negar que su posicin es
realmente una posicin. Ellos sostienen en su
lugar que su posicin es solamente una tcni-
ca que seala lo real trascendente ms all de
todas las posiciones. Pero si esta pretensin no
es llanamente autocontradicroria, como pa-
rece, si tales pensadores literalmente no tie-
nen posicin, entonces sencillamente aqu no
hay nada que evaluar y ellos no tienen nada
que decir. Este pasmoso silencio es tal vez el
ms elocuente testimonio de la bancarrota de
la negacin de los principios del razonamien-
to lgico (257/ como se cita en Phillips,
975/78-81).
2. No hay dos mbitos
contradictorios de la realidad
que deban ser experimentados
de manera diferente
Clark y Ceisler hacen la observacin de
que el misticismo es atrado al pantesmo
para mantener que hay dos formas de
expenenCla:
En anlisis final, la mayoria de los msti-
cos admiten que un mbito de la verdad
no es realmente verdadero despus de to-
do. Solamente es verdadero desde cierta
perspectiva, una perspectiva que final-
mente es falsa_ A pesar de su denigracin
de la lgica, hasta los msticos chocan con
la inevitable conclusin de que la verdad
debe estar unificada: la verdad no puede
contradecirse a s misma y todava ser
verdadera.
- DAVID CLARK y NORMAN GEISLER
El empuje rodava ms fuerte de los msticos
por la unidad los lleva naturalmente al pan-
tesmo. La experi encia ordinaria sensual, sea
interpretada en forma ingenua o sofisticada,
no estar de acuerdo con el pantesmo. Los
pantestas, por tanto, son impulsados por tina
lgica imerna para dar por sentada una forma
de experi encia que evita las implicaciones
aparentes de experiencia sensori al, a saber,
que el mundo de objetos externos realmente
REsPUESTA AL MISTICISMO 741
existe, como aparenta. Por eso tienden a basar
su metafsica en un modo de conocimiento
que piensan que de alguna manera es superior
al conocimiento emprico (2341160,161) .
Clark y Geisler preguntan si las dos
formas de experiencia se distinguen, y
si es as, hay Wla buena razn para aban-
donar una por la otra?
Cualquier pretensin de que las experiencias
msticas poseen estas dos cualidades, singu[a-
ridad y superioridad, levanta dos preguntas:
(1) Podemos demostrar que hay una forma
de experiencia y conocimiento que posee estas
caractersticas que la haga distinta de la expe-
riencia de conocimiento ordinaria y sensorial?
Obviamente, si los dos niveles de experiencia
y conocimiento no se distinguen, entonces no
debemos aceptar la atraccin a[ supuestamen-
te ms elevado nivel de conocimiento en
apoyo de cualquier criterio del mundo. Re-
chazar el conocimiento sensorial en favor de
un conocimiento diferente y ms alto sera un
serio error si no hubiera ese conocimiento di-
ferente y superior.
Clark y Geisler continan:
Suponga que los pantestas s demuestran que
existe un modo de experiencia y conocimien-
to distinto al ordinario. Esto inmediatamente
levanta la segunda pregunta: (2) Si hubiera
una forma distinta de experiencia y conoci-
miento, esa experiencia dara una buena ra-
zn para abandonar las experiencias sensoria-
les y el conocimiento emprico que nos llevan
a creer en un mundo de objetos real e inde-
pendiente? Para mirarlo de otra manera, su-
ponga que las experiencias de los pantestas s
poseen caractersticas nicas, rasgos que de al-
guna manera demuestran ser diferentes de los
que hacen que la mayora crea en un mundo
real e independiente. Daran evidencia esas
caracterscicas nicas de que las experiencias
de los pantestas son superiores? O probaran
solamente que esas experiencias son dife-
rentes?
Ellos concluyen:
En suma, es arbitrario descartar todo un modo
o tipo de experiencia sencillamente porque
difiere de otra clase o especie de experiencia.
Esto se aplica a los positivistas lgicos cuando
ellos sumariamente descartan los mbitos teo-
lgicos, ticos o msticos. Pero esto podra apli-
carse igualmente a los pantestas que rechazan
la experiencia sensorial sobre la base de una
supuesta experiencia mstica "ms elevada". Y
el pantesta mstico se mete en una dificultad
ms. Cmo podra alguien argumentar racio-
nalmente en favor de una experiencia supues-
tamente "ms elevada" cuando los pantestas
describen esta experiencia como ms all d: la
lgica y dellenguajd Si hubiera efectivamente
dos formas de experiencia fundamentalmente
diferentes, cada una apuntando a diferentes
conclusiones metafsicas, distinguir la genuina
de [a ilusoria seguira siendo un proceso intra-
tablemente espinoso (234/162) .
Clark y Geisler contestan la teora
zen que da por sentado que hay dos
mbitos de experiencia y pensamiento
independientes y que las dos tienen
validez dentro de sus propias esferas:
La teora de las dos verdades implica una dis-
tincin ms fundamental. Los dos mbitos de
verdad no tienen conexin. En las dos esferas
de verdad, lo que cuenta como un hecho, lo
que gobierna es usado para tratar con los he-
chos, y las teoras que se desarrollan de esos
hechos estn completamente sin relacin
entre s. La manera ordinaria de juzgar la vida
desde la perspectiva sensorial (y de todas las
ideas cientficas, teoras y debates que la
acompaan) incluye una red de verdad com-
pleta. Adems, existe el modo supraordinario
de la verdad, completo con sus formas de
experiencia y pensamiento. De acuerdo con la
teora de las dos verdades, las dos esferas de
verdad no tienen relacin entre s, y sin em-
bargo las dos son "verdaderas" dentro de sus
propios mbitos.. Pero esta respuesta para
nosotros no se recomienda a s misma. La
742 NUEVA EV1DENClA QUE DEMANDA UN VEREDICTO
racionalidad nos impresiona con la necesidad
de ver la realidad y la verdad en una manera
unificada, Todos semimos la necesidad de
una unidad de la verdad tan fuer temente que
d concepto de dos verdades funciona sola-
mente como una solucin tempora1. En anli-
sis final , la mayora de los msticos admiten
que un mbito de la verdad no es realmente
verdadero despus de todo. Solamente es ver-
dadero desde cierra perspectiva, una perspec-
tiva que finalmente es falsa. A pesar de su de-
nigracin de la lgica, hasta los msticos cho-
can con la inevitable conclusin de que la ver-
dad debe estar unificada: la verdad no puede
conrradecirse a s misma y todava ser ver-
dadera (2341l 64, 165),
Uno de los muchos ejemplos de la
inevitable superioridad de una verdad
puede encontrarse en la declaracin
dogmtica de Robert Powell, el comen-
tarista zen: "Puede demostrarse que to-
do pensamiento dualista lleva a la ilu-
sin; las maneras convencionales de
describir la realidad son maya (irrea-
les), yel resultado lgico de tal investi-
gacin es finalmente el vado, Este en-
foque lleva de esta manera al mismo
fin que Sunyavada de Nagarjuna, co-
mo debe todo enfoque verdadero"
(990/60), Se dio usted cuenta de la
lgica de cualquiera de los doslo usada
para hacer esta declaracin categrica?
Clark y Geisler argumentan que los
msticos deben admitir finalment e que
solamente un modo de experiencia re-
sulta en la verdad: "El resultado es el
mismo donde una forma de verdad y
de experiencia se toma finalmente co-
mo normativa. Aunque inicialmente la
teora de las dos verdades permite una
apertura mayor para puntos de vista
opuestos, esa apertura es temporal. Los
problemas surgidos por la reduccin
de la verdad a un rea de experiencia
no son resueltos por la teora de las dos
verdades, En el anlisis final, cuando
son forzados a avocacse sin demora a
los verdaderos asuntos, los msticos ad-
miten que un modo de experiencia
nutre la ilusin y el otro la verdad"
(234/ 165),
Clark y Geisler sealan la imposi-
bilidad de evitar completamente la
irracionalidad:
Cualquier apelacin a la experiencia mstica
en apoyo del pantesmo contiene una irona
bsica. Los pantestas msticos rechazan el co-
nocimiento emprico (que apuntan lejos del
pantesmo) y adaman el conocimiento msti-
co. t.1 espera por eso evirar las bifurcaciones
lgicas inherentes en el conocimiento empri-
co y lograr un conocimiento supraconceptual
de inmediacin y unidad. La irona final, sin
embargo, es que esta empresa triunfa sola-
mente cuando da por sentada la distincin
lgica emre la experiencia emprica condicio-
nada lgicamente y la experi encia mst ica su-
puestamente supralgica. De esta forma, la
apelacin al misticismo, lejos de superar com-
pletamente a la lgica, realmente requiere una
distincin bsica lgica si va a triunfar. Una
vez ms, parece que no hay manera de evitar
enterameme la racionalidad (234/83).
Clark y Geisler dan rres argumen-
tos para apoyar la pretensin de que las
experiencias msticas se entienden tal
como todas las otras experiencias hu-
manas. Primero, la experiencia mstica
no se interpreta a s misma; debe ser
interpretada mediante el criterio mun-
dial mstico; segundo, la mayora de
los msticos afirman singularidad de su
experiencia mstica, pero si la experien-
cia no es interpuesta por su criterio del
mundo, entonces las experiencias ms-
ticas de una realidad no pueden diferir;
REsPUESTA AL MISTICISMO
743
tercero, nosotros inevitablemente ex-
perimentamos el mundo en trminos y
categoras que nuestra filosofa de la
vida nos provee. Ellos comentan que
"sobre el asunto de la inmediatez, el
misticismo no est incontaminado sin-
gularmente por el trasfondo filosfico
de la experiencia. Puede haber otros
factores que muestran la singularidad
de la experiencia mstica, pero en el
asunto de la rectitud del conocimiento,
la experiencia mstica no es demostra-
blemente diferente en clase de otros
modos de experiencia," (234/68- 170).
Clark y Geisler concluyen que "la
experiencia mstica no posee atributos
que la sealen como completamente
diferente de otras fotmas de experien-
cia. No tiene una inmediatez nica que
sobrepase lo cognoscitivo. No se auten-
tica a s misma claramente en una ma-
nera que no necesite confirmacin ex-
terna. No es estrictamente inefable.
Las experiencias msticas s difieren de
las experiencias ordinarias. pero las di-
ferencias no son tan grandes que ga-
ranticen las pretensiones de los msti-
cos que dicen que ti enen un conducto
especial a la verdad" (234/183) .
3. La realidad no es ilusoria
El argumento de que la realidad no es
ilusoria puede ser declarado as:
Uno tambin puede demostrar por
qu la realidad existe mediante la apli-
cacin de la "Ley de identidad" al tr-
mino ilusin. Una ilusin se define
como una percepcin engaosa de la
realidad.
Calificar de ilusin nuestra explicacin
del yo, de otros y del mundo, levanta
otro problema: Cmo surgi este error
tan difundido? Cmo sucedi que vir-
tualmente todo ser humano se experi-
menta errneamente a s mismo, al
mundo y a su interaccin?
- DAVID CLARK y NORMAN GEISLER
Cuando alguien dice que algo es una ilusin,
esa persona quiere decir que la ilusin
figura lo que es real. Sin embargo, si la
dad objeriva no existe para proveer un
traste con la ilusin, no habra manera de co-
nocer la ilusin. En otras palabras. para saber
que uno est soando uno debe tener alguna
idea de lo que significa estar despieHo.
meme entonces uno puede comrastar los dos
estados. De manera similar, uno slo puede
saber lo que es una ilusin porque uno tiene
alguna idea de lo que significa ser real. Si todo
fuera realmente una ilusin, uno nunca
da a saber de ella: la ilusin absoluta es
posible! Por tanto, solamente es lgico
c1uir que es una ilusin creer que la realidad
es una ilusin (440).
Pero, qu es lo que causa esta ilu-
sin? "Calificar de ilusin nuestra ex-
plicacin del yo, de otros y del mundo,
levanta Otro problema: Cmo surgi
este error tan difundido? Cmo suce-
di que virtualmente todo ser humano
se experimenta errneamente a s mis-
mo, al mundo y a su interaccin? Y
note que esta supuesta difundida ilu-
sin ocasiona no una sola experiencia o
ni siquiera un juego de experiencias
incrustadas en una estructura esencial-
mente correcta o modo de experiencia.
Este error extendido afecta la misma
estructura de roda experiencia sensorial
posible" (234/53).
Los msticos dicen, por ejemplo, que
744
NUEVA EVIDENClA QUE DEMANDA UN VEREDlCfO
"todo modo de experiencia que incluya
color es esencial y fundamentalmente
engaoso". Clark y Geisler responden:
"Esta es una declaracin extravagante.
Sobrecarga al declarante con dos traba-
jos: el que la hace no solamente debe de-
mostrar la clase diferente de verdad que
sirve como la norma por la cual todo el
modo de experiencia de color es juzgado
engaoso, sino tambin debe dar alguna
explicacin en cuanto a por qu todos
nosotros dejamos de conseguir toda la
verdad todo el tiempo y por qu todos
nosotros dejamos de conseguir la mayor
parte de la verdad la mayor parte del
tiempo" (234/ 153).
Ellos tambin preguntan en respues-
ta al mstico, por qu nuestras percep-
ciones estn tan equivocadas?
Por una parte, las mentes que supuestameme
inician este proceso de caJei ficacin son ellas
mismas parte de la ilusin ... [Pero si] la meme
es parte de la ilusin y como tal resultado de
ella, no puede preceder a la ilusin y entonces
no puede servir como una explicacin de ella.
Por otra parte, si nuestros pensamientos no
son pensamientos de una mente il usoria, pre-
sumiblemente son pensamientos de Dios ..
Pero esto tambin crea dificultades . C. S. Le-
wis [en Miracks] levanta objeciones a la idea
de que nuestro pensamiento realmente es pen-
samiento de Dios precisamente porque no-
SOtros algunas veces estamos equivocados
(234/54).
Se pueden hacer dos preguntas de
los pantestas [los msticos son atrados
al pantesmo, como ya se hiw notar
antes] que dicen que la real idad es ilu-
soria. Primero,
si estamos siendo engaados acerca de nuestra
conciencia por nuest ra propia existencia indi-
vidual, cmo sabemos que el pantesta no
est siendo engaado tambin cuando preten-
de ser conscieme de la realidad como final?
Segundo, si el mundo es realmeme una ilu-
sin, si 10 que cominuamente percibimos co-
mo real no es real, entonces cmo podemos
distinguir entre la realidad y la fantasa? Lao-ese
expresa bien la pregunta: "Si cuando estaba
dormido era un hombre que soaba que era
una mariposa, cmo s, cuando estoy des-
pierto, que no soy una mariposa que suea que
es un hombre?". Otros ejemplos ilustran este
dilema: Cuando cruzamos una calle muy tran-
sitada y vem05 tres carriles de trfico que vie-
nen hacia nosouos, no deberamos ni siquiera
preocuparnos porque es solameme una ilu-
sin? Efectivamente, ni siquiera debiramos
de molestarnos en esperar automviles cuando
cruzamos la calle si nosotros, el trfico y la calle
no existen realmente? Si los pancestas real-
mente vivieran su pantesmo consistente-
mente, quedara algn pantesta? (448/ 102) .
Es manifiesto lo inadecuado de lla-
mar a una realidad. como es lo malo,
una ilusin. "Si lo malo no es real, en-
tonces cul es el origen de la ilusin?
Por qu el hombre lo ha experimenta-
do por tanto tiempo y por qu parece
tan real? A pesar de las pretensiones en
contrario del pantesta. l. junto con el
resto de nosotros, experimenta dolor,
sufrimiento y, finalmente, muerte. Has-
ta los pantestas se doblan de dolor
cuando tienen apendicitis. Tambin sal-
tan fuera del camino de un camin para
no ser heridos. Si el mundo no es real,
entonces por qu, cuando me siento
sobre un alfiler me disgusta lo que
imagino que siento?" (448/ 102, 103).
4. Las experiencias msticas no
son inefables (que no pueden ser
expresadas)
"Los msticos asumen usualmente que
RESPUESTA Al MISTICISMO 745
sus palabras son descriptivas, como lo
hacen sus crticos y sus defensores. En-
tonces, e! concepto de inefabilidad no
hace la obra lgica que algunos han es-
perado. No separa lo mstico real, lim-
piamente de otras formas de experiencia.
El misticismo no puede proveer un rea de
evidencia singular sobre la base de cules
otros modos de experiencia pueden ser
ignorados sumariamente" (234/182).
Henry Rosemonr Jr. sugiere: "Un
comentarista zen no puede defender la
creencia, por ejemplo, de que todos los
idiomas distorsionan la realidad, y es-
perar que todos le pongan atencin en
serio slo porque l pronuncie las pa-
labras 'ahora mismo no estoy hablan-
do' y espere convencer a cualquiera de
que su declaracin fue una declaracin
verdadera" .
Rosemont cuestiona la necesidad
de la inefabilidad de! zen:
Es una declaracin necesaria que el idioma
no puede comunicar lo que en algn sentido
es "visto" en satori? O es, de hecho, el caso de
que "el que ve" no puede aparecer con decla-
raciones descriprivas que l encuencra satisfac-
torias? Si satori es definido (necesario) como
"ms all de la lgica y del lenguaje", entonces
todos los escritos sobre el tema son por defini-
cin incapaces de darnos informacin alguna
de l. Si, por otra parte, los comentaristas
intentan una generalizacin emprica cuando
dicen que satori est ms all de toda lgica y
lenguaje, estn obligados a citar evidencia en
apoyo de su generalizacin, lo que no pueden
hacer.
Rosemont comenta que la preten-
sin de inefabilidad es arbitraria:
No debiramos sorprendernos de encontrar a
los comentaristas emitiendo renuncias, insis-
tiendo que el zen est ms all del escrutinio
del filsofo, que no est sujeto a las leyes dd
lenguaje y de la lgica ... En un sentido u otro
el zen podra estar m ~ all de las leyes del
lenguaje y de la lgica, pero las declaraciones de
los comentaristas un no lo estn, porque estn
escritas en un idioma ... Es extraordinariamente
difcil, por ejemplo, inducir a un nativo inte-
ligente, cuyo idioma materno es el ingls, a
aceptar el punto de vista de que el ingls es un
idioma altamente defectuoso; no porque l
sienta una superioridad cultural, sino porque
l no puede evitar preguntarse cmo, si el
ingls es tan altamente defectuoso, fue posible
declarar tan claramente el hecho de que es tan
defectuoso. Para l no es posible abandonar
cognoscitivamente su estructura [lgica] com-
pletamente por la fuer la de argumentos que
deben presuponerla. En la medida que el co-
mentarista zen intente esa tarea estar desti-
nado al fracaso.
l afirma que "los argumentos de
Suzuki son ejemplos de preguntas, res-
puestas, razn, sujetos, predicados, ne-
gaciones y lenguaje de todos los das. Si
las creencias originales fueran verda-
deras, sus abogados no podran decla-
rar sus objeciones y argumentos, y si
ellos seriamente sostienen esas creen-
cias, es dudoso que siquiera puedan in-
tentar levantar esas objeciones yesos
argumentos" .
Rosemont concluye: "Todo el que
deba apelar a los principios de la lgica
y del lenguaje para establecer como
una conclusin que la lgica y el len-
guaje son fundamentalmente errneos
debe sospechar inmediatamente no
que la conclusin es verdadera, sino
que tiene una reductio ad absurdum
[conclusin absurda] en su manos, y
que por eso no solamente su conclu-
sin es falsa, sino que cuando menos
746
NUEVA EVIDENCIA QUE DEMANDA UN VEREDICTO
una de sus premisas es falsa tambin.
Lo que no podemos decir, no lo po-
demos decir; y tampoco podemos sil-
barIo".
En un sentido u otro el zen podra estar
ms all de las leyes del lenguaje y de la
lgica, pero las declaraciones de los co-
mentaristas zen no lo estn, porque es-
tn escritas en un idioma.
- HENRY ROSEMONT JR.
5. Las experiencias msticas no
se autentican a s mismas
Clark y Geisler notan que las experien-
cias msticas ni siquiera se interpretan a s
mismas, puesto que "se siente la necesidad
de un trasfondo ms amplio contra el cual
juzgar las experiencias, tanto para las ex-
periencias empricas como para las ex-
periencias religiosas. A pesar de sus pre-
tensiones iniciales, los msticos actan
como empricos cuando discuten sus ex-
periencias. Ellos tambin colocan sus ex-
periencias dentro del contexto del crite-
rio del mundo para la interpretacin y
confirmacin" (234/1 73).
Geisler y Feinberg sealan que el
misticismo es una forma de subjetivis-
mo suprarracional. Si no hay nada ex-
(erno contra lo cual medir las experien-
cias discrepantes, entonces "tiene difi-
cultad para explicar cmo cualquiera de
nuestras creencias puede estar equivo-
cada. Sabemos que la gente tiene creen-
cias diferentes, incompatibles y hasta
inconsistentes acerca del mundo. C-
mo puede ser esto, si el conocedor est
en contacto inmediato con lo conocido
mediante una experiencia que se certifi-
ca a s misma?" (443/ 109, 110).
6. El misticismo resulta en una
filosofa que no se puede vvir
A continuacin hay dos historias de la
incapacidad existencial para interaccio-
nar con la realidad basada en la fi losofa
zen. Obsrvense las consecuencias ms
bien extraas y triviales en el primer rela-
to como fue contado por D. T. Suzuki:
Antes de salir de Japn le en un peridico
ingls un arcculo interesante por un ruso cu-
ya idea era esta: "El mundo objelivo puede
ex.isrir solamente en mi subjetividad; el mun-
do objetivo no existe realmente hasta que es
experimentado por su subjecividad o por m
mismo". Eso es algo como el Idealismo de
Berkeley. Un da este ruso montaba su bici-
cleta y choc con un camin; el conductor se
enoj mucho, pero el ruso sigui adelante
diciendo: "El mundo no es nada sino mi sub-
jetividad". En otra ocasin cuando estaba
pensando en la manera ordinaria, no hubo
ningn choque, pero algo ms pas y l se
despen a esta verdad: "No hay nada sino mi
subjetividad". Cuando l experiment esto,
tuvo una iluminacin completa y le dijo a un
amigo: "Todo est en todo lo dems". Esto
significa que rodas las cosas son lo mismo,
pero l no dijo eso; l dijo: "Todo, cada obje-
to individual, est en otro objeto individual.
As que este mundo de multitudes no es nega-
do, puesto que cada cosa est en cada otra".
Esto es de lo ms importante. Cuando l
expres esto a su amigo, el amigo no poda
entender, pero ms tarde el lleg a la misma
experiencia. Esto es prajna; esro es sabidura
trascendental, y cuando esta intuicin se al-
canza tenemos zen. El zen no es otra cosa que
este conocimiento intuitivo (1171/24).
Compare las consecuencias de la
historia de Suzuki con las consecuen-
cias realistas del siguiente argumento
sugerido por Morrimer Adler. Adler
ilustra la esquizofrenia que resulta en
las culturas del lejano Oriente que se-
gregan las verdades de la ciencia y la
REsPUESTA AL MISTICISMO 747
tecnologa y las verdades de la fe reli-
giosa en compartimienros de lgica se-
parados.
Un maestro budista zen que vive en Tokio de
sea volar a Kioro en un avin privado. Cuan
do llega al aeropuerto le ofrecen dos aviones:
uno es ms rpido pero aeronuticamente in
seguro. Las autoridades del aeropuerto le in
forman que el avin ms rpido viola algunos
de los principios bsicos de la mecnica aero-
nutica, y el ms lemo no.
Las defi ciencias aeronuticas o tc::cnolgicas
del avin ms rpido represeman errores sub-
yacentes en la fs ica. El maestro u n, en su en-
selanza, hace a sus alumnos preguntas cuyas
respuestas cprrectas les requiere aceptar con-
tradicciones. Hacerlo as es el sendero a la
sabidura acerca de la real idad, que tiene con-
tradicciones en su esencia. Pero el maestro u n
no vacila en sostener su enseanza acerca de la
realidad aunque, al mismo t iempo, l escoge
el avin ms lento, aeronuticameme ms fir-
me y ms seguro porque est de acuerdo con
una tecnologa y una fsica que hace juicios
correctos acerca de un mundo fsico que abo-
rrece las conrradicciones.
Si hay una verdad cientfica en la tecnologa
y la fsi ca, enconces la unidad de la verdad de-
biera requerir que el maestro zen reconociera
que su eleccin del avin ms lento pero ms
seguro significa que l repudia su doctrina u n
acerca de la sabidura de acepcar contradic-
Ciones .
l no lo hace as y permanece esquizofrni-
co, con la verdad de la doctrina zen y la ver-
dad de la tecnologa y la fs ica en compar-
timientos separados. Sobre qu bases o por
cules razones hace l estO si no es por la co-
modidad sicolgica derivada de mantener las
"verdades" incompatibles en compartimien-
tos separados? (Puede ser que el maestro zen
tiene un significado diferente para la palabra
"verdad" cuando l persiste en considerar la
doctrina zen como vetdadera aunque parezca
ser irreconciliable con la verdad de la tecno-
loga y la fsica que l ha acepcado al escoger
el avin ms lento? Puede ser que esta persis-
tencia en retener la doctrina u n no se derive
de que sea verdadera en el sentido lgico de la
verdad, sino ms bien en el sentido de "ver-
dadero" que lo identifica con ser sicolgica-
mente "til" o "teraputico"?
Adler concluye: "En otras palabras,
el budismo zen como religin es credo
por este maestro zen por su utilidad si-
colgica para producir en sus creyentes
un estado de paz o armona. En mi jui-
cio, este punto de vista del asunto no
reduce ni qui ta la esquizofrenia del bu-
dismo zen" (7/72,76).
Henry Rosemont J r. seala cuatro
problemas inevitables que el mstico zen
debe enfrentar:
Si uno acepta el reclamo de Suzuki que satori
est desprovisto de contenido racional, hay \'a-
rios [problemas resultantes] que deben ser exa-
minados: (1 ) Cmo sabra el estudiante que l
ha tenido la experiencia? (2) Como sera l
capaz de nombrarl a? (Qu podra posible-
mente contar como evidencia de que su expe-
riencia deba ser llamada "satori"? (3) Como
podra alguien conocer o justificar la preten-
sin de que alguien ms ha tenido una expe-
riencia similar? (4) (Como podra tal experien-
cia, desprovista de contenido real, verificar los
principios metafsicos del budismo mahayana,
como Suzuki pretende que lo hace?
Aunque el argumento de la imposi-
bilidad de vivir el budismo zen no pue-
de ser armado con un solo caso anec-
dtico, el testimonio del ex hind Ra-
bindranath Maharaj ilustra el dilema
que enfrenta cualquiera que adopta el
misticismo pantesta de Oriente.
Mi religin era una hermosa teora, pero pre-
sentaba tremendos problemas para aplicarla
en la vida cotidiana. No era solamente un
asunto de mis cinco sentidos contra mis visio-
nes imeri ores. Era tambin un asunto de ra-
748
NUEVA EVIDENCIA QUE DEMANDA UN VEREDICTO
zn .. Si haba solameme una realidad, enton-
ces Brahaman era malo y tambin bueno, era
muerte y tambin vida, era odio y tambin
amor. Eso haca que todo fuera sin sentido,
que la vida fuera un absurdo .. Pareca irrazo-
nable: pero [me recordaban] la razn no podia
ser confiable, era parte de la ilusin. Si la razn
tambin era maya ---como los vedas {las escri-
turas religiosas hindes] enseaban- entonces
cmo podra yo confiar en cualquier concep-
to, incluyendo la idea de que todo era maya y
solamente Brahaman era real? Cmo podra
yo estar seguro de que la dicha que yo buscaba
no era rambin una ilusin, si no deba confiar
en mis percepciones ni en mi razonamiento?
(7681104).
Norman Geisler hace esta aguda
pregunta: "Cuando cruzarnos una calle
muy transitada y vemos tres carriles de
trfico que vienen hacia nosotros, no
debiramos no preocuparnos siquiera
de ello porque todo es solamente una
ilusin? De hecho, debiramos siquiera
molestarnos en mirar los automviles
cuando cruzamos la calle, si nosotros, el
trfico y la call e no existi mos realmente?
Si los pantestas realmente vivieran COIl-
sisrenremente su pantesmo, quedaran
pantestas?" (4481102).
Francis Schaffer relata su muy cita-
da historia que ilustra la imposibi lidad
de vivir del negativo dualismo lgico:
Un da esraba yo hablando a un grupo de per-
sonas en la habitacin de un joven sudafri-
cano en la Universidad de Cambridge. Entre
otros estaba presente un joven hind que era
de trasfondo sikh, pero de rel igin hind. :tI
empez a hablar fuenemente contra el cris-
tianismo; pero no entenda realmente los pro-
blemas de sus propias creencias, as que le
dije: "No tengo razn al decir que sobre la
base de su sistema, la crueldad y la no cruel-
dad son finalmente iguales, y que no hay una
diferencia intrnseca entre ellas?". t.1 asinri.
El escudiance en cuyo cuano nos reunamos,
que haba enrendido claramente las implica-
ciones de lo que el sikh haba admitido, le-
valU su marmi ta de agua hi rviente con la
cual estaba a punto de hacer t, y se puso de
pie con ella vaporizando sobre la cabeza del
hind. El hombre mir hacia arriba y le pre-
gunt qu estaba haciendo y l dijo con una
determinacin fra aunque amable: "No hay
diferencia entre la crueldad y la no crueldad".
Enseguida, el hind se retir en medio de la
noche (J 069/1: II O).