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Ide (So Paulo) vol.36 no.56 So Paulo jun. 2013

INDITO

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Jerusalm e Atenas1
Jerusalem and Athens

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Leo Strauss*

RESUMO O autor examina criticamente as duas grandes tradies responsveis pela formao da cultura ocidental: a da Bblia que gerou as trs religies do Livro, judasmo, cristianismo e islamismo, e a filosofia, inventada na Grcia antiga e desenvolvida at a nossa contemporaneidade, argumentando que nosso presente s pode ser realmente compreendido luz deste nosso passado. Palavras-chave: Filosofia, Religio, Bblia, Pecado, Judasmo, Natureza, Dvida. ABSTRACT The author critically examines the two great traditions which mostly contributed to the making of Western culture: on one hand the Bible, which gave origin to Judaism, Christianity and Islamism - the three religions of the Book, on the other philosophy, invented in Ancient Greece and developed up to the present day. He argues that our contemporary world can only be properly understood in the light of this past. Keywords: Philosophy, Religion, Bible, Sin, Judaism, Nature, Doubt.

Algumas reflexes preliminares

1. O comeo da Bblia e seu equivalente Grego Todas as esperanas que mantemos em meio s confuses e perigos do presente so fundadas positiva ou negativamente, direta ou indiretamente nas experincias do passado. Essas experincias, as mais amplas e profundas que preocupam a ns homens do Ocidente, so indicadas pelos nomes das duas cidades, Jerusalm e Atenas. O homem Ocidental tornou-se o que ele e o que ele pelo advento simultneo da f bblica e do pensamento grego. Para compreendermos a ns mesmos e para iluminar o nosso caminho sem pistas para o

futuro, ns precisamos compreender Jerusalm e Atenas. No preciso dizer que esta uma tarefa cuja execuo correta vai muito alm do meu poder, para no falar dos ainda mais estreitos limites estabelecidos por duas palestras pblicas. Mas ns no podemos definir nossas tarefas pelos nossos poderes, pois nossos poderes se tornam conhecidos para ns ao desempenharmos nossas tarefas; melhor fracassar nobremente do que ser bemsucedido superficialmente. Alm do mais, tendo sido escolhido para inaugurar o centro de palestras do Memorial Frank Cohen no City College da Universidade de Nova Iorque, preciso pensar em todas as sries de palestras a serem dadas por outros homens esperemos que por homens melhores e maiores nos prximos anos ou dcadas. Os objetos aos quais nos referimos falando de Jerusalm e Atenas so hoje compreendidos pela cincia devotada a tais objetos como culturas: a "cultura" compreendida como um conceito cientfico. De acordo com este conceito, h um nmero indefinidamente grande de culturas: n culturas. O cientista que as estuda, as contempla como objetos; como cientista ele coloca-se fora de todas elas; ele no tem preferncia por nenhuma delas; aos seus olhos elas esto todas na mesma categoria; ele no somente imparcial, mas tambm objetivo; ele est preocupado em no distorcer nenhuma delas; ao falar delas, ele evita qualquer conceito que seja culturalmente limitado, isto , conceitos restritos a qualquer cultura em particular ou tipo de cultura. Em muitos casos, os objetos estudados pelo cientista da cultura, no sabem ou no sabiam que so ou foram culturas. Isto no lhe causa dificuldade: eltrons tambm no sabem que so eltrons; mesmo os cachorros no sabem que so cachorros. Pelo mero fato de que fala de seus objetos como cultura, o estudante cientfico d por certo que ele entende o povo que estuda melhor do que eles entenderam ou entendem a si mesmos. Toda esta abordagem foi questionada durante algum tempo, mas este questionamento no parece ter tido nenhum efeito sobre os cientistas. O homem que iniciou este questionamento foi Nietzsche. Ns dissemos que de acordo com o modo de ver predominante havia ou h n culturas. Digamos que havia ou h mil e uma culturas, assim nos lembrando das Noites rabes As mil e uma noites; o balano das culturas, se for bem feito, ser uma srie de histrias excitantes, talvez de tragdias. Neste sentido, Nietzsche fala do nosso assunto num discurso de seu Zaratustra intitulado: "Dos mil e Um objetivos". Os hebreus e os gregos aparecem neste discurso como duas naes dentre um certo nmero, e como no superiores s duas outras naes mencionadas ou s 996 que no so mencionadas. A peculiaridade dos gregos a total dedicao do indivduo disputa por excelncia, distino, supremacia. A peculiaridade dos hebreus a extrema honorabilidade do pai e da me (at os dias de hoje, os judeus leem no seu principal feriado o pargrafo da Tor que trata da 1 premissa da honorabilidade do pai e da me: a proibio incondicional do incesto entre filhos e pais). Nietzsche tem uma reverncia mais profunda do que qualquer outro observador pelas tbuas sagradas dos hebreus, assim como pelas tbuas das outras naes em questo. No entanto, como ele apenas um observador destas tbuas e como o que uma tbua louva ou ordena incompatvel com o que as outras ordenam, ele no est sujeito aos mandamentos de nenhuma. Isto tambm verdadeiro especialmente no que concerne s tbuas, ou "valores" da moderna cultura do Ocidente. Mas de acordo com ele, todos os conceitos cientficos, e da em particular o conceito de cultura, so culturalmente limitados; o conceito de cultura uma criao da cultura Ocidental do sculo XIX; sua aplicao "s culturas" de outras eras e climas um ato originado do imperialismo espiritual desta cultura particular. H, portanto, uma notria contradio entre a objetividade reivindicada pela cincia das culturas e a radical subjetividade desta cincia. Dito de outro modo, no se pode observar, isto , entender verdadeiramente qualquer cultura, a menos que se esteja firmemente enraizado em sua prpria cultura ou a menos que a capacidade de ser observador provenha de alguma cultura. Mas se a universalidade de observao de todas as culturas deve ser preservada, a cultura qual o observador de todas as culturas pertence deve ser a cultura universal, a cultura da humanidade, a cultura do mundo; a universalidade de observao pressupe, ainda que apenas por antecipao, a cultura universal, que j no mais uma cultura entre muitas. A variedade de culturas que tem emergido at agora contradiz a unicidade da verdade. A verdade no uma mulher, como se cada homem pudesse ter a sua prpria verdade, assim como cada um tem a sua prpria mulher. Nietzsche procurou, portanto, por uma cultura que j no fosse particular e em ltima anlise arbitrria. A nica meta da humanidade concebida por ele como no sentido do super-homem: ele fala do super-homem do futuro. O super-homem compreendido como aquele que une em si mesmo Jerusalm e Atenas no mais alto nvel. Mesmo que a cincia de todas as culturas alegue sua inocncia quanto s preferncias e avaliaes, ela, no obstante, promove uma postura moral especfica. Ao requerer uma abertura a todas as culturas, ela promove a tolerncia universal e a gratificao derivada da contemplao da diversidade; isto necessariamente afeta todas as demais culturas contribuindo para a sua transformao numa nica e mesma direo; e assim, querendo ou no, ela traz uma mudana de nfase do particular para o universal: afirmando, ainda que apenas implicitamente, o direito ao pluralismo, ela ento afirma que o pluralismo "o" modo correto; ela afirma o monismo da tolerncia universal e o respeito pela diversidade; pois sendo um "ismo", o pluralismo um monismo. Estaremos de certo modo mais prximos da cincia da cultura, tal como ela comumente praticada, se nos limitarmos a dizer que toda tentativa de compreender os fenmenos em questo depende de um quadro conceptual que estranho maior parte destes fenmenos e portanto distorce-os necessariamente. S pode haver "objetividade" se tentamos compreender as vrias culturas e povos exatamente como eles compreendiam ou compreendem a si mesmos. Homens de pocas e climas diferentes do nosso no compreendem a si mesmos em termos de culturas, j que no estavam preocupados com cultura no sentido atual deste termo. O que ns atualmente chamamos de cultura o resultado acidental de preocupaes que no eram preocupaes com a cultura, mas com outras coisas e acima de tudo com a Verdade.

Entretanto, nossa inteno de falar de Jerusalm e de Atenas parece compelir-nos a ultrapassar a autocompreenso que cada uma delas possui. Ou haver uma noo, uma palavra que aponte para o mais alto que a Bblia, por um lado, e as maiores obras dos gregos, por outro, buscam expressar? Esta palavra existe: sabedoria. No somente os filsofos gregos mas tambm os poetas gregos eram considerados homens sbios, e a Tor apresentada na Tor como "sua sabedoria aos olhos das naes". Precisamos ento tentar entender a diferena entre a sabedoria bblica e sabedoria grega. Vemos de imediato que cada uma das duas reivindica ser a verdadeira sabedoria, assim negando outra sua reivindicao de ser sbia no mais estrito e alto senso. De acordo com a Bblia, o comeo da sabedoria o medo do Senhor; de acordo com os filsofos gregos, o comeo da sabedoria o espanto. Somos, portanto, desde o incio obrigados a fazer uma escolha, a tomar uma posio. Onde ento nos posicionamos? Somos confrontados com as incompatveis exigncias de Jerusalm e Atenas em relao nossa lealdade. Estamos abertos a ambas e desejamos escutar a cada uma. Ns mesmos no somos sbios, mas desejamos nos tornar sbios. Estamos procurando pela sabedoria "philo-sophoi". Ao dizer que queremos ouvir primeiro e ento agir para decidir, j nos decidimos em favor de Atenas contra Jerusalm. Isto parece ser necessrio para todos ns que no podemos ser ortodoxos e, portanto, precisamos aceitar o princpio do estudo histrico-crtico da Bblia. A Bblia foi tradicionalmente compreendida como o verdadeiro e autntico relato dos feitos de Deus e dos homens desde o incio at a restaurao posterior ao exlio da Babilnia. Os feitos de Deus incluem Sua legislao assim como Suas inspiraes aos profetas, e os feitos dos homens incluem seus louvores a Deus e suas oraes a Ele, assim como as admoestaes inspiradas por Deus. A crtica Bblia comea pela observao de que o relato bblico, em importantes aspectos, no autntico mas derivado, ou seja, consiste no de "histrias" mas de "lembranas de antigas histrias", para tomar emprestada uma expresso maquiaveliana (Discorsi, I, 16). A crtica Bblia alcanou seu primeiro clmax no Tratado Teolgico-Poltico de Espinosa, que abertamente antiteolgico; Espinosa leu a Bblia assim como leu o Talmude e o Coro. O resultado desta crtica pode ser resumido assim: a Bblia consiste em grande parte de afirmaes autocontraditrias, de remanescentes de antigos preconceitos ou supersties e de uma enxurrada de imaginao sem controle; alm do mais, pobremente compilada e pobremente preservada. Ele chegou a esta concluso pressupondo a impossibilidade de milagres. As considerveis diferenas entre a crtica Bblia dos sculos XIX e XX e a de Espinosa podem ser atribudas s diferenas quanto avaliao da imaginao: enquanto para Espinosa a imaginao apenas sub-racional, ela posteriormente foi concebida num nvel muito mais alto; ela foi entendida como o veculo para a experincia religiosa ou espiritual que necessariamente se expressa em smbolos e coisas parecidas. O estudo histrico-crtico da Bblia a tentativa de entender as vrias camadas da Bblia da maneira como elas foram entendidas por aqueles a quem foram dirigidas, isto , os contemporneos dos autores das vrias camadas. A Bblia fala de muitas coisas que para os prprios autores bblicos pertencem a um passado remoto; basta mencionar a criao do mundo. Mas h indubitavelmente muito da histria na Bblia, isto , relatos de eventos escritos por contemporneos ou quase contemporneos. Somos assim levados a dizer que a Bblia contm tanto "mito" quanto "histria". No entanto, esta distino est fora da Bblia; uma forma especial de distino entre mythos e logos; mythos e historie so de origem grega. Do ponto de vista da Bblia os "mitos" so to verdadeiros quanto as "histrias": o que Israel "de fato" fez ou sofreu no pode ser entendido a no ser luz dos "fatos" da criao e da eleio. O que agora chamado "histrico" so aqueles feitos e discursos que so igualmente acessveis ao indivduo que acredita e ao que no acredita. Mas do ponto de vista da Bblia o incrdulo o tolo que pronunciou em seu corao "Deus no existe"; a Bblia narra tudo tal como aceito pelo sbio no sentido bblico da sabedoria. No nos esqueamos nunca que no existe uma palavra bblica para dvida. Os sinais e prodgios bblicos convencem os homens que tm pouca f ou que acreditam em outros deuses; eles no so dirigidos aos "tolos que pronunciam em seus coraes que Deus no existe" (Bacon). verdade que no podemos atribuir Bblia o conceito teolgico dos milagres, pois este conceito pressupe o de natureza e o conceito de natureza estranho Bblia. Pode-se tentar atribuir Bblia o que chamamos de conceito potico dos milagres tal como ilustrado pelo Salmo 114: "Quando Israel saiu do Egito, a casa de Jac, de um povo brbaro, Jud ficou sendo o seu santurio, e Israel o seu domnio. sua vista, o mar fugiu, o Jordo recuou. Os montes saltaram como carneiros, e os outeiros como cordeiros. Que tens, mar, para fugires, e tu, Jordo, para recuares? E vs, montes, que pulais como carneiros, e vs outeiros, como cordeiros? Treme, terra, na presena do Senhor, na presena do Deus de Jac, que converteu o rochedo em lago, e um seixo em manancial de gua"2. A presena de Deus ou o Seu chamado provoca uma conduta em Suas criaturas que difere de modo impressionante de sua conduta normal: acorda os mortos; torna fluido o fixo. No fcil dizer se o autor do Salmo no pretendia que sua declarao fosse simplesmente ou literalmente verdadeira. certo dizer que o conceito de poesia distinto daquele de cano estranho Bblia. Talvez seja mais simples dizer que por causa da vitria da cincia sobre a teologia natural, a impossibilidade de milagres no pode mais ser designada como verdadeira, mas degenerou ao status de hiptese indemonstrvel. Pode-se atribuir ao carter hipottico desta premissa fundamental o carter hipottico de muitos, para no dizer de todos, resultados da crtica Bblia. O certo que a crtica Bblia em todas as suas formas emprega termos que no tm equivalentes bblicos e , nesta medida, no histrica ( anacrnica). Como, ento, devemos proceder? Ns no contestaremos os achados e mesmo as premissas da crtica Bblia. Vamos admitir que a Bblia e em particular a Tor consistem em grande parte de "lembranas de antigas estrias", mesmo de lembranas de lembranas; mas lembranas de lembranas no so necessariamente reflexos plidos ou distorcidos de um original; elas podem ser recordaes de recordaes, aprofundamento da meditao sobre experincias primrias. Portanto, tomaremos a camada mais recente e mais superficial to seriamente quanto as

primeiras. Vamos comear pela camada mais superficial pelo que vem primeiro para ns, ainda que possa no ser o primeiro propriamente dito. Ou seja, deveremos comear por onde tanto o estudo tradicional quanto o estudo histrico da Bblia necessariamente comeam. Procedendo desta maneira, ns evitamos a compulso de tomar uma deciso a priori em favor de Atenas contra Jerusalm. Pois a Bblia no nos solicita a acreditar no carter miraculoso dos eventos que ela no apresenta como miraculosos. A fala de Deus aos homens pode ser descrita como miraculosa, mas a Bblia no reivindica que a reunio daqueles discursos tenha sido feito de forma miraculosa. Ns comeamos do comeo, no comeo do comeo. Ocorre que o comeo do comeo trata "do" comeo: a criao do cu e da terra. A Bblia comea razoavelmente. "No princpio criou Deus o cu e a terra." Quem diz isto? No nos contaram, portanto ns no sabemos. No faz diferena quem disse isto? Esta seria a razo do filsofo; esta tambm a razo bblica? No nos contaram; portanto ns no sabemos. Ns no temos o direito de assumir que Deus disse isto, pois a Bblia introduz o que Deus diz por expresses como "Deus disse". Ns assumiremos, ento, que estas palavras foram ditas por um homem sem nome. Todavia, nenhum homem pode ter sido uma testemunha ocular da criao do cu e da terra por Deus (J 38,4); a nica testemunha ocular era Deus. Visto que "no surgiu em Israel um profeta como Moiss, a quem Deus viu face a face", compreensvel que a tradio atribua a Moiss a sentena mencionada e toda a sua sequncia. Mas o que compreensvel ou plausvel no por certo tal como foi. O narrador no reivindica ter ouvido o relato do prprio Deus; talvez ele o tenha ouvido de algum homem ou de alguns homens; talvez ele reconte uma fbula. A Bblia continua: "E a terra era sem forma e vazia [...]". No est claro se a terra assim descrita fora criada por Deus ou antecedeu a Sua criao. Mas est bastante claro que enquanto fala sobre como a terra parecia no princpio, a Bblia silente sobre como o cu parecia no princpio. A terra, isto , aquilo que no cu, parece ser mais importante que o cu. Esta impresso confirmada na sequncia. Deus criou tudo em seis dias. No 1 dia, Ele criou a luz; no 2, o cu; no 3, a terra, os mares e a vegetao; no 4 dia, o sol, a lua e as estrelas; no 5, os animais aquticos e os pssaros; no 6, os animais terrestres e o homem. As dificuldades mais notveis so estas: a luz e, por conseguinte, os dias (e noites) so apresentados como precedentes ao sol, e a vegetao tambm apresentada como precedente ao sol. A primeira dificuldade resolvida pela observao de que os dias da criao no eram dias de sol. No entanto, devemos acrescentar de imediato que h uma conexo entre duas espcies de dias, pois h uma conexo, uma correspondncia entre luz e sol. O relato da criao manifestamente consiste de duas partes, a primeira parte que trata dos primeiros trs dias da criao e a segunda parte que trata dos ltimos trs. A primeira parte comea com a criao da luz, e a segunda com a criao dos doadores de luz celeste. De modo correspondente a primeira parte termina com a criao da vegetao, e a segunda com a criao do homem. A todas as criaturas com as quais se lida na primeira parte, falta movimento local (Cassuto, 1961); todas as criaturas com as quais se lida na segunda parte possuem movimento local. A vegetao precede o sol porque vegetao falta movimento local enquanto o sol a possui. A vegetao pertence terra3; est enraizada na terra; a cobertura fixa de uma terra fixa. A vegetao foi produzida pela terra ao comando de Deus; a Bblia no fala sobre o "fazer" da vegetao por Deus; mas no que concerne aos seres vivos em questo, Deus comandou que a terra os produzisse e todavia Deus os "fez". A vegetao foi criada no final da primeira metade dos dias da criao; ao final da ltima metade, os seres vivos, que passam suas vidas inteiras sobre a terra firme, foram criados. Os seres vivos seres que possuem vida alm de movimento local foram criados no quinto e sexto dias, nos dias que seguiram o dia no qual os doadores de luz celeste foram criados. A Bblia apresenta as criaturas numa ordem ascendente. O cu, nesta ordem, inferior terra. Aos doadores de luz celeste falta vida; eles so inferiores mais inferior besta viva; eles servem s criaturas viventes que devem ser encontradas somente abaixo do cu; eles foram criados para governar o dia e a noite: eles no foram criados para governar a terra; muito menos para o governo dos homens. A mais notvel caracterstica do relato bblico da criao o rebaixamento ou degradao do cu e das luzes celestes que nele encontramos. O sol, a lua e as estrelas precedem as coisas viventes porque eles so sem vida: eles no so deuses. O que as luzes celestes perdem, o homem ganha; o homem o pico da criao. As criaturas dos trs primeiros dias no podem mudar seus lugares; os corpos celestes mudam seus lugares mas no os seus cursos; os seres viventes mudam os seus cursos mas no os seus "modos de ser"; somente os homens podem mudar seus "modos de ser". O homem o nico ser criado imagem de Deus. Somente no caso da criao do homem, o relato bblico da criao fala especificamente que Deus o "criou"; no caso da criao do cu e dos corpos celestes aquele relato fala que Deus os "fez". Somente no caso da criao do homem a Bblia sugere que h uma multiplicidade em Deus: "Faamos o homem nossa imagem, conforme nossa semelhana [...]. E criou Deus o homem sua imagem; imagem de Deus o criou; macho e fmea os criou". A bissexualidade no monoplio do homem; mas somente a bissexualidade humana pode dar origem viso de que h deuses e deusas: no existe uma palavra bblica para "deusa". Portanto, criao no procriao (gerao). O relato bblico da criao ensina tacitamente o que a Bblia ensina em outra parte explicitamente, mas nem por isso mais enfaticamente: existe somente um Deus, o Deus cujo nome est escrito como "Tetragrammaton", o Deus vivo, que vive desde sempre e para sempre, que sozinho criou o cu e a terra e todos os seus hspedes; Ele no criou deuses e, portanto, no existem deuses alm Dele. Os vrios deuses que os homens cultuam ou so nada que devem a existncia que possuem ao fato de os homens os terem criado, ou se eles so alguma coisa (como o sol, a lua e as estrelas), no so certamente deuses4. Todas as referncias no polmicas a "outros

deuses" que ocorrem na Bblia so fsseis, cuja preservao certamente questionvel, mas uma questo de pouca importncia. No somente o Deus bblico no criou outros deuses, como, tendo como base o relato bblico da criao, poder-se-ia duvidar se Ele criou quaisquer seres aos quais poderamos ser compelidos a chamar de "mticos"; o cu e a terra e todos os seus hspedes so sempre acessveis ao homem como homem. Teramos que comear deste fato para podermos entender por que a Bblia contm tantas sees que, na base da distino entre mtico (ou lendrio) e histrico, teriam que ser descritas como histricas. De acordo com a Bblia, a criao foi completada pela criao do homem; a criao culminou com a criao do homem. Somente aps a criao do homem, Deus "viu tudo quanto tinha feito, e eis que era muito bom". Qual ento a origem do mal ou do mau? A resposta bblica parece ser que, desde que tudo que tem origem divina bom, o mau de origem humana. No entanto, se a criao divina como um todo muito boa, no significa que todas as suas partes sejam boas ou que a criao como um todo no contenha qualquer mau: Deus no declara que todas as partes de Sua criao so boas. Talvez a criao como um todo possa no ser "muito boa" se no contiver alguns males. No pode haver luz se no houver escurido, e a escurido foi criada tanto quanto o foi a luz: Deus criou o mau assim como fez a paz (Is 45,7). Por mais que assim seja, os males cuja origem a Bblia revela aps falar da criao so tipos particulares de males: os males que cercam o homem. Esses males no so resultado da criao nem esto implcitos nela, conforme a Bblia mostra anunciando a condio original do homem. Para anunciar esta condio, a Bblia precisa recontar a criao do homem fazendo da criao do homem, tanto quanto possvel, o tema nico. Este segundo relato responde questo no de como o cu e a terra e todos os seus hspedes se tornaram vivos, mas de como a vida humana tal como a conhecemos cercada de males pelos quais no estava originalmente cercada veio a se tornar vida. Este segundo relato pode apenas suplementar o primeiro, mas pode tambm corrigi-lo e por conseguinte contradiz-lo. Pois, afinal, a Bblia nunca ensina que podemos falar sobre a criao sem nos contradizermos. Em linguagem ps-bblica, os mistrios da Tor so as contradies da Tor (Sitrei Tor); os mistrios de Deus so as contradies relativas a Deus. O primeiro relato da criao terminou com o homem; o segundo relato comea com o homem. De acordo com o primeiro relato, Deus criou o homem e somente o homem Sua imagem; de acordo com o segundo relato, Deus formou o homem a partir da poeira da terra e soprou em suas narinas o sopro da vida; o segundo relato torna claro que o homem consiste de dois ingredientes profundamente diferentes, um superior e um inferior. De acordo com o 1 relato, poderia parecer que o homem e a mulher foram criados simultaneamente; de acordo com o 2, o homem foi criado primeiro. A vida do homem como a conhecemos, a vida da maior parte dos homens, aquela dos lavradores da terra; sua vida indigente e dura; precisam de chuva que nem sempre vem quando eles precisam e tm que trabalhar duro. Se a vida humana tivesse sido indigente e dura desde o incio, o homem teria sido compelido ou ao menos irresistivelmente tentado a ser duro, no caridoso, injusto; ele no poderia ter sido totalmente responsvel por sua falta de caridade e justia. Mas o homem existe para ser totalmente responsvel. Portanto, a dureza da vida humana se deve culpa do homem. Sua condio original deve ter sido de conforto: ele no tinha necessidade de chuva nem de trabalho duro, ele foi colocado por Deus num jardim cheio de guas, rico em rvores boas para o seu sustento. Tendo sido criado para uma vida de conforto, o homem no foi criado para a vida luxuosa: no havia ouro nem pedras preciosas no jardim do den (Cassuto, 1961, pp. 77-79). O homem foi criado para uma vida simples. Em conformidade com isto, Deus permitiu-lhe comer de toda rvore do jardim5, exceto da rvore do conhecimento do bem e do mal, "porque no dia em que dela comeres, certamente morrers". Ao homem no foi negado o conhecimento; sem conhecimento ele no poderia ter conhecido a rvore do conhecimento, nem a mulher, nem os animais; nem poderia ter compreendido a proibio. Ao homem foi negado o conhecimento do bem e do mal, isto , o conhecimento suficiente para guiar a si mesmo, guiar sua vida. Mesmo no sendo uma criana ele deveria viver na simplicidade de uma criana e na obedincia a Deus. Estamos livres para suspeitar de que h uma conexo entre a desvalorizao do cu no primeiro relato e a proibio de comer da rvore do conhecimento no segundo. Enquanto ao homem foi proibido comer da rvore do conhecimento, no lhe foi proibido comer da rvore da vida. O homem, no tendo conhecimento do bem e do mal, estava contente com sua condio e, em particular, com sua solido. Mas Deus, possuindo o conhecimento do bem e do mal, achou que "no bom que o homem esteja s: far-lhe-ei uma auxiliar que lhe corresponda". Ento, Deus formou os animais e trouxe-os para o homem, mas eles mostraram no ser os companheiros desejados. Em consequncia disto, Deus formou a mulher a partir de uma costela do homem. O homem recebeu-a como osso de seus ossos e carne de sua carne, mas no tendo conhecimento do bem e do mal, no a chamou de bem. O narrador acrescenta que "portanto [isto , porque a mulher osso do osso do homem e carne de sua carne] deixar o varo o seu pai e a sua me, e apegar-se- sua mulher, e sero ambos uma carne". Ambos estavam nus, mas, faltando-lhes o conhecimento do bem e do mal, eles no estavam envergonhados. Assim, o palco estava pronto para a queda de nossos primeiros pais. O primeiro movimento veio da serpente, o mais astuto dos animais do campo; ela seduziu a mulher para a desobedincia e esta ento seduziu o homem. A seduo se move do mais baixo para o mais alto. A Bblia no conta o que induziu a serpente a seduzir a mulher desobedincia da divina proibio contra comer da rvore do conhecimento do bem e do mal. razovel supor que a serpente assim agiu porque era astuciosa, isto , possua uma espcie inferior de sabedoria, isto , uma malcia congnita; tudo o que Deus criou no poderia ser muito bom se no inclusse algo congenitamente

determinado discrdia. A serpente comea sua seduo sugerindo que Deus poderia ter proibido o homem e a mulher de comer de qualquer rvore do jardim, isto , que a proibio de Deus poderia ser maliciosa ou impossvel de obedecer. A mulher corrige a serpente e fazendo isto torna a proibio mais severa do que era: "do fruto das rvores do jardim comeremos. Mas do fruto da rvore que est no meio do jardim, disse Deus: No comereis dele, nem nele tocareis, para que no morrais". Deus no proibiu o homem de tocar o fruto da rvore do conhecimento do bem e do mal. Alm disso, a mulher no fala explicitamente da rvore do conhecimento; ela pode ter tido em mente a rvore da vida. De resto, Deus havia dito ao homem: "tu podes comer de toda [...] tu morrers"; a mulher declara que Deus havia falado a ambos, a ela e ao homem. Ela certamente sabia da proibio divina somente atravs da tradio humana. A serpente assegura a ela que eles no iriam morrer, "porque Deus sabe que no dia em que dele comerdes se abriro os vossos olhos, e sereis como Deus, sabendo o bem e o mal". A serpente tacitamente questiona a veracidade de Deus. Ao mesmo tempo ela disfara o fato de que comer da rvore envolve desobedincia a Deus. Nisto, seguida pela mulher. De acordo com a assero da serpente, o conhecimento do bem e do mal torna o homem imune morte, mas ns no podemos saber se a serpente acredita nisto. Mas poderia a imunidade morte ser um grande bem para seres que no conhecem o bem e o mal, para homens que eram como crianas? Mas a mulher, tendo esquecido a proibio divina, tendo portanto, de certa forma, provado da rvore do conhecimento, no est mais completamente inconsciente do bem e do mal: ela "viu que aquela rvore era boa para comer, e agradvel aos olhos, e rvore desejvel para dar sabedoria"; portanto, ela pegou os seus frutos e comeu-os. Dessa forma, ela tornou a queda do homem quase inevitvel, pois ele estava unido a ela: ela deu do fruto da rvore para o homem e ele o comeu. O homem derivou para a desobedincia ao seguir a mulher. Aps terem comido da rvore, seus olhos foram abertos e eles viram que estavam nus, e eles costuraram folhas de figos e as juntaram e fizeram suas vestimentas: atravs da queda, eles se tornaram envergonhados de sua nudez; comer da rvore do conhecimento do bem e do mal levou-os a perceber que a nudez um mal. A Bblia no diz nada sobre o fato de que nossos primeiros pais caram porque foram incitados pelo desejo de serem iguais a Deus; eles no se rebelaram despoticamente contra Deus; eles, de preferncia, esqueceram de obedecer a Deus; eles foram conduzidos desobedincia. No entanto, Deus os puniu severamente. Ele tambm puniu a serpente. Mas a punio no eliminou a consequncia daquela desobedincia sobre a qual o prprio Deus disse: "Eis que o homem se tornou como um de ns, sabendo o bem e o mal". Como consequncia, havia agora o perigo de que o homem pudesse comer da rvore da vida e viver para sempre. Portanto, Deus o expulsou do jardim e tornou impossvel que ele retornasse. Algum pode perguntar, por que o homem enquanto ainda estava no jardim do den no comera da rvore da vida da qual ele no havia sido proibido de comer? Talvez ele no tenha pensado nisso, porque, no tendo conhecimento do bem e do mal, no tinha medo de morrer, e, alm disso, a proibio divina desviou sua ateno da rvore da vida para a rvore do conhecimento. A Bblia pretende ensinar que o homem estava destinado a viver em simplicidade, sem o conhecimento do bem e do mal. Mas o narrador parece estar consciente do fato de que um ser que pode ser proibido de buscar o conhecimento do bem e do mal, isto , que pode entender at certo ponto que o conhecimento do bem e do mal por si s um mal, necessariamente possui tal conhecimento. O sofrimento humano advindo do mal pressupe o conhecimento humano do bem e do mal e vice-versa. O homem deseja viver sem o mal. A Bblia nos conta que lhe foi dada a oportunidade de viver sem o mal e que ele no pode culpar Deus pelos males que ele sofre. Ao dar ao homem aquela oportunidade, Deus o convence de que seu mais profundo desejo no pode ser satisfeito. A histria da queda a primeira parte da histria da educao do homem por Deus. Esta histria traduz o carter inescrutvel de Deus. O homem tem que viver com o conhecimento do bem e do mal, e com os sofrimentos a ele infligidos por causa deste conhecimento ou sua aquisio. A bondade ou maldade humana pressupe este conhecimento e seus concomitantes. A Bblia nos d uma primeira vaga ideia da bondade e maldade humanas na histria dos primeiros irmos. O irmo mais velho, Caim, era um lavrador da terra; o irmo mais novo, Abel, era um pastor de ovelhas. Deus preferiu a oferenda do pastor de ovelhas que lhe trouxe o mais seleto e o melhor de seu rebanho oferenda do lavrador da terra. Esta preferncia tem mais do que uma razo, mas uma das razes parece ser de que a vida pastoril est mais prxima da simplicidade original do que a vida do lavrador da terra. Caim ficou irritado e, a despeito de ter sido bem advertido por Deus sobre o pecado original, matou o seu irmo. Aps uma intil tentativa de negar sua culpa uma tentativa que aumentou a sua culpa ("Acaso sou o guarda do meu irmo?") , ele foi amaldioado por Deus assim como a serpente e a terra o foram aps a queda. Diferentemente de Ado e Eva que no foram amaldioados, ele foi punido por Deus, mas no com a morte: qualquer pessoa que matasse Caim seria punida muito mais severamente que o prprio Caim. A punio relativamente suave de Caim no pode ser explicada pelo fato de que o assassinato no tivesse sido expressamente proibido, pois Caim possua algum conhecimento do bem e do mal e ele sabia que Abel era seu irmo, mesmo supondo que ele no soubesse que o homem foi criado imagem e semelhana de Deus. melhor explicar a punio de Caim assumindo que punies eram mais leves no comeo do que o foram mais tarde. Caim assim como seu companheiro fratricida Rmulo fundou uma cidade, e alguns de seus descendentes foram os ancestrais de homens que praticaram diversas artes: a cidade e as artes, to estranhas simplicidade original do homem, devem sua origem a Caim e sua raa mais do que a Set, o substituto de Abel, e sua raa. Est implcito que esta no a ltima palavra da Bblia sobre a cidade e as artes, mas sua primeira palavra, assim como a proibio de comer da rvore do conhecimento , pode-se dizer, sua primeira palavra simplesmente

e a revelao da Tor, isto , a mais alta espcie de conhecimento do bem e do mal concedido ao homem, a sua ltima palavra. Tambm somos tentados a refletir a respeito da diferena entre a primeira palavra do primeiro livro de Samuel sobre a realeza humana e sua ltima palavra. O relato da raa de Caim culmina no cntico de Lamec, que gabou-se para suas esposas de sua matana de homens, de sua superioridade sobre Deus como um vingador. A raa (pr-diluviana) de Set no pode se gabar de um nico inventor; seus nicos membros eminentes foram Enoc, que caminhou com Deus, e No, que era um homem virtuoso e caminhava com Deus: civilizao e piedade so duas coisas muito diferentes. Na poca de No a perversidade do homem tinha se tornado to grande que Deus arrependeu-se de sua criao do homem e de todas as outras criaturas terrestres, com a nica exceo de No; ento, Ele trouxe o dilvio. Genericamente falando, antes do dilvio, a extenso da vida do homem era muito mais longa do que depois dele. A longevidade do homem pr-diluviano era uma relquia de sua condio original. O homem, originalmente, viveu no jardim do den, onde ele podia ter comido da rvore da vida, e assim ter se tornado imortal. A longevidade do homem pr-diluviano reflete esta oportunidade perdida. Nesta medida, a transio do homem pr-diluviano para o ps-diluviano um declnio. Esta impresso confirmada pelo fato de que antes do dilvio, mais do que depois dele, os filhos de Deus associaram-se com as filhas do homem e assim geraram os poderosos homens de antigamente, os homens de renome. Por outro lado, a queda de nossos primeiros pais tornou possvel ou necessria, no devido tempo, a revelao feita por Deus de Sua Tor, e isto foi decisivamente preparado, como ns poderemos ver, pelo dilvio. A este respeito, a transio do homem pr-diluviano para o ps-diluviano um progresso. A ambiguidade em relao queda o fato de que era um pecado e portanto evitvel e de que era ao mesmo tempo inevitvel est refletida na ambiguidade em relao ao status da humanidade pr-diluviana. A ligao entre o homem pr-diluviano e a revelao da Tor fornecida pelo primeiro pacto solene entre Deus e os homens, o pacto que se seguiu ao dilvio. O dilvio foi a punio correta para a extrema e quase universal perversidade dos homens pr-diluvianos. Antes do dilvio o homem viveu, pode-se dizer, sem represso, sem lei. Enquanto nossos primeiros pais ainda estavam no jardim do den, a eles nada era proibido exceto comer da rvore do conhecimento. O vegetarianismo dos homens pr-diluvianos no se devia a uma proibio explcita (Gn 1,29); sua absteno de carne assim como sua absteno de vinho (Gn 9,20) eram reminiscncias da simplicidade original do homem. Aps a expulso do jardim do den, Deus no puniu o homem, salvo a punio relativamente leve que Ele infligiu a Caim. Ele tampouco estabeleceu juzes humanos. Deus concebeu a espcie humana para viver livre da lei. Esta experincia, assim como a experincia na qual os homens permaneciam como crianas inocentes, terminou em fracasso. O homem decado ou despertado precisa de represso, precisa viver sob a lei. Mas esta lei no deve ser simplesmente imposta. A lei precisa ser parte de um pacto solene no qual Deus e o homem so igualmente, ainda que no iguais, scios. Esta associao foi estabelecida somente aps o dilvio; no existia nos tempos prdiluvianos e nem antes ou depois da queda. A desigualdade em relao a este pacto mostrada especialmente pelo fato de que o compromisso de Deus de nunca mais destruir quase toda a vida sobre a Terra enquanto a Terra durasse, no est condicionado a que todos os homens ou quase todos os homens obedeam as leis promulgadas por Deus aps o dilvio: a promessa de Deus feita apesar de, ou por causa de, Seu conhecimento de que as invenes do corao humano so um mal de sua juventude. No o ancestral de todos os ltimos homens assim como o foi Ado; a purgao da Terra atravs do dilvio at certo ponto a restaurao da espcie humana ao seu estado original; uma espcie de segunda criao. Dentro dos limites indicados, a condio do homem ps-diluviano superior do homem pr-diluviano. Um ponto requer nfase especial: o assassinato, na legislao posterior ao dilvio, expressamente proibido e punvel com a morte, sob a alegao de que o homem foi criado imagem de Deus (Gn 9,6). O primeiro pacto solene trouxe um aumento de esperana e, ao mesmo tempo, um aumento de punio. O domnio do homem sobre os animais, ordenado e estabelecido desde o comeo, somente depois do dilvio foi acompanhado pelo medo e terror dos animais pelo homem (Gn 9,2; Gn 1,26-30 e 2,15). O pacto que se seguiu ao dilvio prepara o pacto com Abrao. A Bblia destaca trs eventos que aconteceram entre o pacto aps o dilvio e o chamamento de Abrao por Deus: a maldio de No a Cana, um filho de Cam; o destaque a Nemrod, um neto de Cam; e a tentativa dos homens de evitar a prpria disperso pela terra atravs da construo de uma cidade e de uma torre com seu topo nos cus. Cana, cuja terra se tornou a terra prometida, foi amaldioado porque Cam viu a nudez de seu pai No, pois Cam assim transgrediu a mais sagrada, seno promulgada lei; a maldio de Cana foi acompanhada pela bno a Sem e a Jaf, que desviaram os olhos da nudez de seu pai; aqui temos a primeira e mais fundamental diviso da humanidade, a diviso da humanidade ps-diluviana entre a parte amaldioada e a abenoada. Nemrod foi o primeiro a se tornar um homem poderoso sobre a terra um poderoso conquistador perante o Senhor; seu reino inclua Babel; grandes reinos tentam subjugar pela fora a diviso da humanidade; conquista e captura esto ligadas uma outra. A cidade que os homens construram para permanecerem juntos e assim construir um nome para eles mesmos foi Babel; Deus os dispersou ao confundir sua fala, ao promover a diviso da humanidade em grupos que falavam diferentes lnguas, grupos que no podem entender uns aos outros: em naes, isto , grupos unidos no somente pela descendncia mas tambm pela lngua. A diviso da humanidade em naes pode ser descrita como a mais branda alternativa ao dilvio. Os trs eventos ocorridos entre o pacto de Deus com a espcie humana, feito aps o dilvio, e o chamamento de

Abrao indicam a maneira pela qual Deus trata os homens que conhecem o bem e o mal e que planejam o mal desde sua juventude; a quase universal perversidade no mais seria punida com a quase universal destruio; a quase universal perversidade seria evitada pela diviso da espcie humana em naes no sentido indicado; a espcie humana seria dividida, no entre amaldioados e abenoados (as maldies e bnos provinham de No, no de Deus), mas sim entre uma nao escolhida e aquelas no escolhidas. A emergncia das naes tornou possvel que a arca de No, flutuando sozinha sobre as guas que cobriam toda a Terra, fosse substituda por uma inteira, populosa nao que vivia em meio s naes que cobriam toda a Terra. A eleio da nao sagrada comea com a eleio de Abrao. No distinguia-se entre seus contemporneos por sua retido; Abrao distinguia a si prprio de seus contemporneos e em particular de seus conterrneos e parentes, sob o comando de Deus um comando acompanhado pela promessa de Deus de fazer uma grande nao para ele. A Bblia no diz que esta primeira eleio de Abrao era precedida pela retido de Abrao. Embora isto fosse possvel, Abrao demonstra sua virtude por obedecer imediatamente ao comando de Deus, por confiar na promessa de Deus, cujo cumprimento ele provavelmente no iria viver para ver, devido ao curto perodo de vida dos homens ps-diluvianos: somente depois que a descendncia de Abrao se tornasse uma grande nao, seria a Terra de Cana dada a ela para sempre. O cumprimento da promessa requeria que Abrao no permanecesse sem filhos, e ele j estava bastante velho. Em conformidade com isto, Deus lhe prometeu que ele teria descendncia. Foi a f de Abrao na promessa de Deus que, acima de qualquer outra coisa, o fez virtuoso aos olhos de Deus. Era inteno de Deus que Sua promessa fosse cumprida atravs da descendncia de Abrao e de sua mulher Sara. Mas esta promessa parecia ridcula no caso de Abrao, para no dizer no de Sara: Abrao tinha cem anos de idade e Sara noventa. Todavia, nada to extraordinrio para o Senhor. A risvel proclamao tornou-se uma alegre proclamao. A alegre proclamao foi imediatamente seguida pela proclamao de Deus feita a Abrao a respeito de Sua preocupao para com a perversidade do povo de Sodoma e Gomorra. Deus ainda no sabia se aquelas pessoas eram to ms como se dizia que eram. Mas elas deviam ser; elas deviam merecer a destruio total tanto quanto a gerao do dilvio. No havia aceitado a destruio de sua gerao sem questionamentos. Abrao, no entanto, que tinha uma f mais profunda em Deus, na justia de Deus, e uma conscincia mais profunda que No, de ser apenas poeira e cinzas, atreveu-se, com temor e com tremor, a apelar para a justia de Deus a fim de que Ele, o juiz de toda a Terra, no destrusse o virtuoso juntamente com o perverso. Em resposta s insistentes splicas de Abrao, Deus, como lhe havia prometido, no destruiria Sodoma se dez homens virtuosos fossem encontrados na cidade: Ele salvaria a cidade em nome daqueles dez homens virtuosos que nela viviam. Abrao agiu como o parceiro mortal da justia de Deus; ele agiu como se tivesse seu quinho de responsabilidade por Deus ter agido corretamente. No h dvidas de que o pacto de Deus com Abrao foi incomparavelmente mais incisivo do que o pacto feito imediatamente aps dilvio. A confiana de Abrao em Deus parece, ento, ser a confiana de que Deus nada far incompatvel com Sua justia e que, embora ou porque nada seja to extraordinrio para Deus, existem firmes limites estabelecidos para Ele por Sua justia, por Ele prprio. Esta conscincia aprofundada e ao mesmo tempo modificada pelo ltimo e mais severo teste da f de Abrao: o comando de Deus para que ele sacrificasse Isaac, seu nico filho com Sara. Antes de falar da concepo e do nascimento de Isaac, a Bblia fala da tentativa feita por Abimlek, o rei de Gerar, de deitar-se com Sara; devido idade avanada de Sara, a ao de Abimlek poderia ter impedido a ltima oportunidade de que Sara concebesse um filho de Abrao: portanto, Deus interveio para impedir Abimlek de se aproximar de Sara. Um perigo similar, nas mos do fara, ameaou Sara muitos anos mais cedo; naquele tempo ela era muito bela. poca do incidente com Abimlek, ela aparentemente j no era mais to bonita, porm a despeito de estar com quase noventa anos, devia ser ainda bastante atraente6; isto parece reduzir de certa forma o carter extraordinrio do nascimento de Isaac. Por outro lado, a especial interveno de Deus contra Abimlek aumenta este prodgio. O teste supremo de Abrao pressupe o prodigioso carter do nascimento de Isaac: o mesmo filho que deveria ser a nica ligao entre Abrao e o povo escolhido e que nasceu contrariando todas as expectativas razoveis deveria ser sacrificado por seu pai. Este comando contradiz no apenas a promessa divina, mas tambm a proibio divina contra o derramamento de sangue inocente. Contudo, Abrao no argumentou com Deus como ele havia feito no caso da destruio de Sodoma. No caso de Sodoma, Abrao no havia sido confrontado com o comando divino para fazer algo e, em particular, no havia sido confrontado com um comando para render-se a Deus, para entregar a Deus o que lhe era mais querido: Abrao no discutiu com Deus pela preservao de Isaac porque ele amava a Deus, e no a si prprio ou a sua esperana mais acalentada, mas amava a Deus com todo o seu corao, com toda a sua alma e com todo o seu poder. A mesma concepo a respeito da justia de Deus, que o havia induzido a implorar a Deus pela preservao de Sodoma se dez homens justos pudessem ser encontrados naquela cidade, o induziu a no implorar pela preservao de Isaac, pois Deus justamente pede que unicamente Ele seja amado incondicionalmente: Deus no manda que amemos o Seu povo escolhido com todo o nosso corao, com toda a nossa alma e com todo o nosso poder. O fato de que o comando para sacrificar Isaac contradiga a proibio contra o derramamento de sangue inocente deve ser entendido luz da diferena entre a justia humana e a divina: somente Deus , incondicionalmente, ainda que inescrutavelmente, justo. Deus prometeu a Abrao que Ele pouparia Sodoma se dez homens virtuosos pudessem ser encontrados l, e Abrao estava satisfeito com esta promessa; Ele no prometeu que pouparia a

cidade se nove homens virtuosos nela fossem encontrados; seriam aqueles nove destrudos juntamente com os maus? E mesmo se todos os Sodomitas fossem maus e, portanto, justamente destrudos, os filhos deles que fossem destrudos com eles mereceriam tal destruio? A aparente contradio entre o comando para sacrificar Isaac e a promessa divina aos descendentes de Isaac descartada pela considerao de que nada to extraordinrio para o Senhor. A suprema confiana de Abrao em Deus, sua f simples, de propsito nico e infantil foi recompensada, apesar de ou porque ela pressupunha sua total despreocupao com qualquer recompensa, pois Abrao desejava renunciar, destruir, matar a nica recompensa com a qual ele se preocupava; Deus evitou o sacrifcio de Isaac. A inteno da ao de Abrao precisava de uma recompensa, embora ele no estivesse preocupado com uma recompensa, porque a ao pretendida no se pode dizer que tenha sido intrinsecamente recompensadora. A preservao de Isaac to espantosa quanto seu nascimento. Estas duas maravilhas ilustram mais claramente que qualquer outra coisa a origem da sagrada nao. O Deus que criou o cu e a terra, que o Deus nico, cuja nica imagem o homem, que proibiu o homem de comer da rvore do conhecimento do bem e do mal, que fez um pacto com a raa humana aps o dilvio e, ento, um pacto com Abrao que se tornou o Seu pacto com Abrao, Isaac e Jac, que espcie de Deus Ele? Ou, para falar mais reverentemente e mais adequadamente, qual o Seu nome? Esta questo foi dirigida ao prprio Deus por Moiss quando foi enviado Sua presena pelos filhos de Israel. Deus respondeu: "Ehyeh-AsherEhyeh". Isto na maioria das vezes traduzido por: "Eu sou o Que (Quem) sou". Esta resposta foi chamada de "a metafsica do xodo", a fim de indicar o seu carter fundamental. Esta de fato a afirmao bblica fundamental sobre o Deus bblico, mas ns hesitamos em cham-la de metafsica, desde que a noo de physis estranha Bblia. Eu creio que ns devemos substituir esta afirmao por "Eu serei o que Eu for", preservando-se assim a conexo entre o nome de Deus e o fato de que Ele faz pactos com os homens, isto , que Ele se revela aos homens acima de tudo atravs de Seus mandamentos e de Suas promessas e do cumprimento destas promessas. "Eu serei o que Eu for" como est explicado no xodo, "E terei misericrdia de quem eu tiver misericrdia, e me compadecerei de quem me compadecer" (Ex 33,19). As aes de Deus no podem ser preditas, a menos que Ele prprio as prediga, isto , as prometa. Mas como est demonstrado precisamente por conta da obrigao de Abrao junto a Isaac, a maneira pela qual Ele cumpre Suas promessas no pode ser conhecida de antemo. O Deus bblico um Deus misterioso: Ele vem numa densa nuvem (Ex 19,9): Ele no pode ser visto, Sua presena pode ser sentida, mas nem sempre e nem em toda parte; o que conhecido Dele apenas o que Ele escolhe para comunicar por Sua palavra atravs de Seus servos escolhidos. O restante do povo escolhido conhece Sua palavra alm daquela dos Dez Mandamentos (Dt 4,12 e 5,4-5) somente de maneira mediada e no quer conhec-la diretamente (Ex 20,19; 21 e 24,1-2; Dt 18,15-18; Am 3,7). Para quase todos os propsitos, a palavra de Deus como foi revelada a Seus profetas e especialmente a Moiss tornou-se "a" fonte do conhecimento do bem e do mal, a verdadeira rvore do conhecimento que ao mesmo tempo a rvore da vida. Este o comeo da Bblia e o que ela implica. Vamos agora dar uma olhada em alguns gregos em contrapartida ao comeo da Bblia e em primeiro lugar Teogonia de Hesodo, assim como ao que restou dos trabalhos de Parmnides e de Empdocles. Todos eles so trabalhos de conhecidos autores. Isto no significa que estes trabalhos so, ou apresentem-se a si mesmos, como meramente humanos. Hesodo canta o que as Musas, as filhas de Zeus, que o pai dos deuses e dos homens, o ensinaram ou o ordenaram a cantar. Algum poderia dizer que as Musas so a garantia da verdade na cano de Hesodo, no fosse pelo fato de que elas algumas vezes dizem mentiras semelhantes verdade. Parmnides transmite os ensinamentos de uma deusa, e assim tambm faz Empdocles. Contudo, estes homens compuseram seus livros; suas canes ou seus discursos so livros. A Bblia, porm, no um livro. O mximo que se poderia dizer que ela uma coleo de livros. Mas so todos os livros parte daquela coleo? , em particular, a Tor um livro? No antes o trabalho de um compilador desconhecido ou de compiladores desconhecidos que entrelaaram os escritos e as tradies orais de origem desconhecida? No esta a razo pela qual a Bblia pode conter fsseis que esto em desacordo at mesmo com seu ensinamento fundamental a respeito de Deus? O autor de um livro, em estrito senso, exclui tudo aquilo que no necessrio, que no preenche a funo necessria ao propsito pretendido. Os compiladores da Bblia como um todo e da Tor em particular parecem ter seguido uma regra inteiramente diferente. Confrontados com uma variedade de discursos sagrados preexistentes, que, como tais, deveriam ser tratados com o maior respeito, excluram somente o que no poderia, por qualquer esforo de imaginao, ser considerado compatvel com o ensinamento fundamental e autorizado; sua piedade, despertada e estimulada pelos discursos sagrados preexistentes, os levou a fazer tantas mudanas naqueles discursos sagrados quantas eles fizeram. O trabalho deles, ento, pode ser abundante em contradies e repeties que ningum jamais pretendeu fazer propositalmente, enquanto que num livro, em estrito senso, no h nada que no seja pretendido pelo autor. Excluindo, entretanto, o que no poderia por nenhum esforo da imaginao ser considerado compatvel com o ensino fundamental e autorizado, eles prepararam a maneira tradicional de ler a Bblia, ou seja, como se a Bblia fosse um livro no estrito senso. A tendncia a ler a Bblia e em particular a Tor como um livro no estrito senso era infinitamente reforada pela crena de que ela o nico escrito sagrado ou o escrito sagrado por excelncia. A Teogonia de Hesodo canta a gerao ou produo dos deuses: os deuses no eram "feitos" por ningum. Muito

longe de terem sido criados por um Deus, o cu e a terra so os ancestrais dos deuses imortais. Mais precisamente, de acordo com Hesodo, tudo o que nasceu. Primeiramente surgiu Caos, Gaia (Terra) e Eros. Gaia deu luz em primeiro lugar a Urano (Cu) e, ento, unindo-se a Urano, ela deu luz a Cronos e seus irmos e irms. Urano detestava seus filhos e no queria que eles nascessem. Pela vontade e conselho de Gaia, Cronos privou seu pai do poder de procriao e de maneira no intencional causou o aparecimento de Afrodite; Cronos tornou-se o rei dos deuses. A m ao de Cronos foi vingada por seu filho Zeus, que ele gerara desposando Reia e a quem ele planejou destruir; Zeus destronou seu pai e tornou-se ento o rei dos deuses, o pai dos deuses e dos homens, o mais poderoso de todos os deuses. Devido a seus ancestrais, no surpreendente que como pai dos homens e pertencendo aos deuses que eram os provedores das boas coisas ele est muito longe de ser bondoso para os homens. Unindo-se a Mnemsina, a filha de Gaia e Urano, Zeus gerou as nove Musas. As Musas forneciam doce e gentil eloquncia e compreenso aos reis que elas queriam honrar. Atravs das Musas h cantores sobre a Terra, assim como atravs de Zeus h reis. Embora reinados e canes possam conviver, h uma profunda diferena entre os dois uma diferena que, segundo Hesodo, pode-se comparar quela que existe entre o falco e o rouxinol. Certamente Mtis (Sabedoria), sendo a primeira esposa de Zeus e tendo-se tornado inseparvel dele, no idntica a ele; a relao de Zeus e Mtis deve nos reportar relao entre Deus e a Sabedoria na Bblia7. Hesodo fala da criao ou manufatura do homem no na Teogonia mas em seu Os Trabalhos e os Dias, isto , no contexto de seu ensinamento que trata de como o homem deveria viver, que trata do direito do homem vida, e que inclui o ensinamento relativo s corretas estaes (os "dias"): a questo da vida correta no diz respeito aos deuses. A vida correta para o homem apenas vida, a vida devotada ao trabalho, especialmente o de cultivar o solo. O trabalho assim entendido uma bno ordenada por Zeus que abenoa o justo e esmaga o orgulhoso: muitas vezes, mesmo uma cidade inteira destruda pelos atos de um nico homem mau. Alm disso, Zeus toma conhecimento da justia e injustia dos homens somente se ele quiser (Os Trabalhos e os Dias, 35-36, 225-285). De acordo com isso, o trabalho parece ser no uma bno mas uma maldio: os homens devem trabalhar porque os deuses continuam a esconder deles os meios de vida e eles fazem isto para punir os homens pelo roubo do fogo perpetrado por Prometeu, inspirado por filantropia. Porm, no era a prpria ao de Prometeu instigada pelo fato de que aqueles homens no eram adequadamente providos pelos deuses e em particular por Zeus? Seja como for, Zeus no privou os homens do fogo que Prometeu roubou para lhes dar, ele os puniu enviando-lhes Pandora com sua caixa cheia de males incontveis, como os rduos trabalhos (Os Trabalhos e os Dias, 42, 105). Os males dos quais a vida humana cercada no podem ser determinados pelo pecado humano. Hesodo transmite a mesma mensagem atravs da sua histria das cinco raas humanas que surgiram sucessivamente. A primeira raa, a raa de ouro, foi feita pelos deuses quando Cronos ainda estava governando no cu; estes homens viviam sem trabalho rduo e sem pesar; eles tinham todas as boas coisas em abundncia porque a terra por si prpria lhes dava fruto abundante. Entretanto, faltava aos homens feitos pelo pai Zeus a perfeita felicidade; Hesodo no deixa claro se isto se devia hostilidade de Zeus ou sua falta de poder; ele no nos d nenhuma razo para pensarmos que isto se devia ao pecado do homem. Ele cria a impresso de que a vida humana se tornava ainda mais miservel conforme uma raa humana se sucedia outra: no havia nenhuma promessa divina, fundada no cumprimento de promessas divinas anteriores, que permitisse a algum confiar ou ter esperana. A mais ntida diferena entre o poeta Hesodo e os filsofos Parmnides e Empdocles que de acordo com os filsofos nem tudo nasceu ("has come into being"): o que verdadeiramente no nasce e no perece. Isto no significa necessariamente que o que sempre seja um deus ou deuses. Pois se Empdocles, por exemplo, designa um dos quatro elementos eternos de Zeus, este Zeus dificilmente tem algo em comum com o que Hesodo, ou as pessoas em geral, entenderam por Zeus. De qualquer forma, de acordo com ambos os filsofos, os deuses como eram originariamente entendidos, nasceram, assim como o cu e a terra, e, portanto, vo perecer novamente. No tempo em que a oposio entre Jerusalm e Atenas alcanou o nvel que poderamos chamar de o embate clssico, nos sculos XII e XIII, a filosofia era representada por Aristteles. O Deus aristotlico como o Deus bblico um ser pensante, mas em oposio ao Deus bblico ele apenas um ser pensante, pensamento puro: puro pensamento que pensa a si prprio e somente a si prprio. Somente pensando a si prprio e nada que no seja a si prprio ele governa o mundo. Ele certamente no governa dando ordens e fornecendo leis. Portanto, ele no um deus criador: o mundo to eterno quanto deus. O homem no feito sua imagem: o homem est num nvel muito mais baixo que outras partes do mundo. Para Aristteles quase uma blasfmia atribuir justia ao seu deus; ele est acima da justia assim como da injustia. Tem sido frequentemente dito que o filsofo que mais se aproxima da Bblia Plato. Isto no era menos dito durante o clssico embate entre Jerusalm e Atenas ocorrido na Idade Mdia. Tanto a filosofia platnica quanto a piedade bblica eram animadas pela concepo da pureza e purificao: a "razo pura" no sentido platnico est mais perto da Bblia que da "razo pura" no sentido kantiano ou no sentido concebido por Anaxgoras ou por Aristteles. Plato ensina, assim como a Bblia, que o cu e a terra foram criados ou feitos por um Deus invisvel, a quem ele chama o Pai, que eterno, que bom e cuja criao consequentemente boa. O vir a ser ("come into being") e a preservao do mundo que ele criou, dependem da vontade de seu criador. O que o prprio Plato chama de teologia consiste de dois ensinamentos: 1) Deus bom e, portanto, no de maneira alguma a causa do mal; 2) Deus simples e, portanto, imutvel. Quanto preocupao divina para com a justia e injustia do homem, o ensinamento platnico est em concordncia fundamental com o ensinamento bblico; ele

at mesmo culmina numa declarao que concorda quase literalmente com as declaraes bblicas8. Contudo, as diferenas entre o ensinamento platnico e o bblico so no menos gritantes que as concordncias. O ensinamento platnico relativo criao no reivindica ser mais que uma provvel fbula. O deus platnico um criador tambm de deuses, de seres viventes e visveis, isto , de estrelas; os deuses criados, mais que o Deus criador, criam os seres viventes mortais e o homem em particular; o cu um deus abenoado. O deus platnico no cria o mundo por sua palavra; ele o cria depois de ter olhado para as ideias eternas que, portanto, esto acima dele. De acordo com isto, a explcita teologia de Plato apresentada dentro do contexto da primeira discusso sobre educao na Repblica, no contexto daquilo que podemos chamar de a discusso da educao elementar. Na segunda e final discusso sobre educao a discusso da educao dos filsofos , a teologia substituda pela doutrina das ideias. Com relao discusso temtica da providncia nas Leis, deve ser suficiente dizer aqui que ela ocorre no contexto da discusso da lei penal. Em sua provvel fbula sobre como deus criou o todo visvel, Plato faz uma distino entre duas espcies de deuses, os deuses csmicos e visveis e os deuses tradicionais entre os deuses que circulam de maneira manifesta, isto , que se manifestam regularmente, e os deuses que se manifestam tanto quanto de sua vontade. No mnimo, deveramos dizer que, segundo Plato, os deuses csmicos esto num nvel muito mais alto que os deuses tradicionais, os deuses gregos. Na medida em que os deuses csmicos so acessveis aos homens como homens s suas observaes e clculos , os deuses gregos so acessveis somente aos gregos atravs das tradies gregas; poderamos atribuir, num exagero cmico, o culto dos deuses csmicos aos brbaros. A atribuio feita de uma maneira totalmente no cmica e decisiva na Bblia: Israel proibido de cultuar o sol, a lua e as estrelas que o Senhor distribuiu, repartiu para outras pessoas em qualquer lugar sob o cu9. Isto implica que o culto dos deuses csmicos feitos por outras pessoas, os brbaros, no se deve a uma causa natural ou racional, ao fato de que estes deuses so acessveis ao homem enquanto homem, mas a um ato da vontade de Deus. No preciso dizer que, de acordo com a Bblia, o Deus que se manifesta tanto quanto de Sua vontade, que no universalmente cultuado como tal, o nico Deus verdadeiro. A afirmao platnica tomada em conjuno com a afirmao bblica leva a seus pncaros a oposio fundamental entre Atenas e Jerusalm: a oposio do deus ou deuses dos filsofos ao Deus de Abrao, Isaac e Jac, a oposio entre a Razo e a Revelao. 2. Sobre Scrates e os profetas H cinquenta anos atrs, no meio da Primeira Guerra Mundial, Hermann Cohen, o maior representante da comunidade judaica alem e porta-voz dela, a figura mais poderosa de seu tempo entre os professores alemes de Filosofia, proclamou sua viso sobre Jerusalm e Atenas numa palestra intitulada "O ideal social para Plato e para os profetas". Ele repetiu aquela palestra um pouco antes de sua morte. Ns podemos, ento, v-la como a afirmao da viso final de Cohen sobre Jerusalm e Atenas e ao mesmo tempo sobre "a" verdade. Pois, como diz Cohen bem no comeo, "Plato e os profetas so as duas mais importantes fontes da cultura moderna". Estando preocupado com o "ideal social", ele no diz uma nica palavra sobre a cristandade em toda a dissertao. De forma tosca, mas no enganosa, pode-se restabelecer a viso de Cohen como se segue. "A" verdade a sntese do ensinamento de Plato e do ensinamento dos profetas. O que devemos a Plato o discernimento de que a verdade , em primeiro lugar, a verdade da cincia, mas a cincia deve ser complementada, superada pela ideia do bem que para Cohen significa no Deus, mas a tica cientfica e racional. A verdade tica no deve ser apenas compatvel com a verdade cientfica; a verdade tica sempre necessita da verdade cientfica. Os profetas so muito preocupados com o conhecimento: com o conhecimento de Deus, mas este conhecimento, como os profetas o entendem, no tem qualquer conexo com o conhecimento cientfico; apenas conhecimento num sentido metafrico. Talvez seja considerando este fato que Cohen cita uma vez o divino Plato, mas nunca os divinos profetas. Por que, ento, Cohen no pode deixar que as questes sejam respondidas pela filosofia platnica? Qual o defeito fundamental da filosofia platnica que reparada pelos profetas e somente pelos profetas? De acordo com Plato, o cessar dos males requer a ao dos filsofos, dos homens que possuem a mais alta espcie de conhecimento humano, isto , da cincia no sentido mais amplo do termo. Mas esta espcie de conhecimento e, por extenso, de todo conhecimento cientfico, , de acordo com Plato, reservado a uma pequena minoria: aos homens que possuem certos dons que faltam maioria dos homens aos poucos homens que possuem uma certa natureza. Plato pressupe que h uma natureza humana imutvel. Como consequncia, ele pressupe que h uma estrutura fundamental imutvel da boa sociedade humana. Isto o leva a afirmar ou a assumir que haver guerras enquanto existirem seres humanos, que deve haver uma classe de guerreiros e que esta classe deve ser mais alta em hierarquia e honrarias que a classe dos produtores e mercadores. Estes defeitos so reparados pelos profetas precisamente porque a eles falta a ideia de cincia e, portanto, a ideia de natureza; portanto, eles podem acreditar que a conduta dos homens entre si pode conduzir a uma mudana muito mais radical que qualquer mudana jamais sonhada por Plato. Cohen trouxe muito bem luz o antagonismo entre Plato e os profetas. No entanto, ns no podemos deixar as questes relativas a este antagonismo restritas viso de Cohen. O pensamento de Cohen pertence a um mundo anterior Primeira Guerra Mundial. Por causa disto ele tinha uma f maior que a nossa no poder da moderna cultura ocidental de moldar o destino da espcie humana que lhe parecia ento estar garantido. As piores coisas que ele viveu foram o escndalo Dreyfus e os massacres ("pogroms") instigados pela Rssia czarista: ele no

presenciou a Rssia comunista e a Alemanha de Hitler. Ns que somos mais desiludidos quanto cultura moderna do que Cohen, ns nos perguntamos se os dois ingredientes da cultura moderna, da sntese moderna, no so mais slidos que aquela sntese. As catstrofes e os horrores, de uma magnitude at ento desconhecida, que vivemos e s quais sobrevivemos, so melhor apreendidos ou compreendidos por Plato e pelos profetas do que pela moderna crena no progresso. Uma vez que estamos menos certos de quanto Cohen estava, de que a sntese moderna superior a seus ingredientes pr-modernos, e de que os dois ingredientes esto em fundamental oposio entre si, ns somos finalmente confrontados mais por um problema do que por uma soluo. Mais precisamente, Cohen compreendeu Plato luz da oposio entre Plato e Aristteles uma oposio que ele entendia luz da oposio entre Kant e Hegel. Ns, no entanto, estamos mais impressionados, do que Cohen estava, com a familiaridade entre Plato e Aristteles, por um lado, e entre Kant e Hegel, por outro. Em outras palavras, o embate entre os antigos e os modernos nos parece ser ainda mais fundamental que o embate entre Plato e Aristteles ou do que aquele entre Kant e Hegel. Ns preferimos falar de Scrates e dos profetas ao invs de Plato e dos profetas pelas seguintes razes. Ns no estamos mais to certos quanto estava Cohen de que podemos traar uma linha clara entre Scrates e Plato. Existe suporte tradicional para traar esta linha clara, principalmente em Aristteles; mas a afirmao de Aristteles nesta matria j no possui para ns a autoridade que anteriormente possua, e isto se deve em parte ao prprio Cohen. A clara distino entre Scrates e Plato est baseada no somente na tradio, mas nos resultados da moderna crtica histrica, se bem que estes resultados, numa anlise decisiva, so hipotticos. O fato decisivo para ns que Plato como que se punha voluntariamente na penumbra em prol de Scrates. Se desejamos entender Plato, devemos tom-lo a srio; devemos levar a srio particularmente sua deferncia a Scrates. Plato aponta no somente para os discursos de Scrates, mas para sua vida inteira, e seu destino tambm. Portanto, a vida e o destino de Plato no tm o carter simblico da vida e destino de Scrates. Scrates, como era apresentado por Plato, tinha uma misso; Plato no alegava ter uma misso. em primeiro lugar este fato o fato de que Scrates tinha uma misso que nos induz a considerar no Plato e os profetas, mas Scrates e os profetas. Eu no posso falar com minhas prprias palavras sobre a misso dos profetas. Certamente, aqui e agora eu no posso fazer mais que lembrar a vocs das trs elocues profticas de grandeza e fora singular. No ano em que morreu o rei Uzias, eu vi o Senhor assentado sobre um alto e sublime trono; e o seu squito enchia o templo. Os serafins estavam acima dele; cada um tinha seis asas: com duas cobriam os seus rostos, e com duas cobriam os seus ps, e com duas voavam. E clamavam uns para os outros dizendo: Santo, Santo, Santo o Senhor dos exrcitos: toda a terra est cheia da Sua glria. E os umbrais das portas se moveram com a voz do que clamava, e a casa se encheu de fumo. Ento disse eu: Ai de mim! Que vou perecendo; porque eu sou um homem de lbios impuros, e habito no meio de um povo de impuros lbios: e os meus olhos viram o rei, o Senhor dos Exrcitos. Mas um dos serafins voou para mim trazendo na sua mo uma brasa viva, que tirara do altar com uma tenaz; e com ela tocou a minha boca e disse: Eis que isto tocou os teus lbios; e a tua iniqidade foi tirada, e purificou o teu pecado. Depois disto ouvi a voz do Senhor, que dizia: A quem enviarei, e quem h de ir por ns? Ento disse eu: Eis-me aqui, envia-me a mim. (Is 6,1-8) Isaas, parece, foi voluntrio em sua misso. Ele no poderia ter permanecido calado? Poderia ele recusar-se a ser voluntrio? Quando a voz do Senhor veio a Jonas ("Levanta-te, vai grande cidade de Nneve, e clama contra ela, porque a sua malcia subiu at mim. E Jonas se levantou para fugir de diante da face do Senhor para Tarsis"), este fugiu de sua misso; mas Deus no permitiu que ele escapasse dela; Ele o obrigou a cumpri-la. Ns ouvimos de maneira diferente de Ams e Jeremias sobre esta compulso. "Certamente o Senhor Jeov no far cousa alguma, sem ter revelado o seu segredo aos seus servos, os profetas. Bramiu o leo, quem no temer? Falou o Senhor Jeov, quem no profetizar?" (Am 3,7-8). Os profetas subjugados pela majestade do Senhor, por Sua fria e Sua misericrdia, trouxeram a mensagem de Sua fria e Sua misericrdia. Assim veio a mim a palavra do Senhor, dizendo: Antes que te formasses no ventre te conheci, e antes que sasses da madre te santifiquei: s naes te dei por profeta. Ento disse eu: Ah, Senhor Jeov! Eis que no sei falar; porque sou uma criana. Mas o Senhor me disse: No digas: eu sou uma criana; porque aonde quer que eu te enviar, irs; e tudo quanto te mandar dirs. No temas diante deles; porque eu sou contigo para te livrar, diz o Senhor. E estendeu o Senhor a sua mo, e tocoume na boca; e disse-me o Senhor: Eis que ponho as minhas palavras na tua boca. Olha, ponho-te neste dia sobre as naes e sobre os reinos, para arrancares, e para derribares, e para destrures; e tambm para edificares e para plantares. (Jr 1,4-10) A reivindicao de ter sido enviado por Deus tambm foi feita por homens que no eram verdadeiros profetas, mas sim profetas da falsidade, falsos profetas. Muitos ou a maioria dos ouvintes estavam por isso incertos de que espcie de reivindicantes clamantes a profetas seriam confiveis ou deveriam ser acreditados. De acordo com a Bblia, os falsos profetas simplesmente mentem dizendo que eles foram enviados por Deus: "falam da viso do seu corao, no da boca do Senhor. Dizem [...] o Senhor disse: Paz tereis" (Jr 23,16-17). Os falsos profetas dizem s pessoas o que as pessoas gostam de ouvir, consequentemente eles so muito mais populares que os verdadeiros profetas. Os falsos profetas so "profetas do engano do seu prprio corao" (Jr 26); eles dizem s

pessoas o que eles prprios imaginaram (consciente ou inconscientemente), porque eles desejaram isto ou porque seus ouvintes o desejaram. Porm: "No minha palavra como o fogo? diz o Senhor, e como um martelo que esmia a penha?" (Jr 29). Ou, como Jeremias coloca isto quando enfrenta o falso profeta Hananias: "Os profetas que houve antes de mim e antes de ti, desde a antigidade, profetizaram contra muitas terras, e contra grandes reinos, guerra, e mal, e peste" (Jr 28,8). Isto no significa que um profeta verdadeiro somente se ele um profeta da destruio: os verdadeiros profetas so tambm da salvao final. Ns compreendemos a diferena entre os verdadeiros e os falsos profetas se ns ouvimos e meditamos as seguintes palavras de Jeremias: "Assim diz o Senhor: Maldito o homem que confia no homem, e faz da carne o seu brao, e aparta o seu corao do Senhor! [...] Bendito o varo que confia no Senhor, e cuja esperana o Senhor" (Jr 17,5-7). Os falsos profetas acreditam na carne, mesmo se esta carne for o templo em Jerusalm, a terra prometida, mas no o prprio povo escolhido, mas no a promessa de Deus para o povo escolhido se esta promessa for considerada uma promessa incondicional e no como parte de um pacto. Os verdadeiros profetas, indiferentemente se predizem o Juzo Final ou a salvao, predizem o inesperado, o humanamente imprevisvel aquilo que nenhum homem, por sua conta e risco, temeria ou esperaria. Os verdadeiros profetas falam e agem pelo esprito e no esprito de "Ehyeh-asher-ehyeh". Para os falsos profetas, porm, no pode haver o totalmente inesperado, seja ele bom ou mau. Da misso de Scrates ns sabemos apenas atravs da Apologia de Scrates feita por Plato, que apresenta-se como o discurso proclamado por Scrates quando defendia a si prprio contra a acusao de no acreditar na existncia dos deuses cultuados pela cidade de Atenas e de corromper a juventude. Naquele discurso ele nega possuir algo mais que a sabedoria humana. Esta negao foi entendida por Yehudah Halevi, entre outros, da seguinte maneira: "Scrates disse s pessoas: 'Eu no nego vossa divina sabedoria, mas eu digo que eu no a compreendo; eu sou sbio apenas em sabedoria humana'". Enquanto esta interpretao aponta na direo certa, de certa maneira vai muito longe. No mnimo Scrates se refere, imediatamente aps ter negado possuir outro tipo de sabedoria alm da humana, ao discurso que originou sua misso, e sobre este discurso ele diz que no seu, mas ele parece conferir ao discurso uma origem divina. Ele realmente atribui o que diz a um orador que digno do crdito dos atenienses. Mas provvel que ele designe como aquele orador o seu companheiro Querefonte que era digno de crdito para os atenienses, mais digno do crdito dos atenienses que Scrates, porque Querefonte era ligado ao regime democrtico. Este Querefonte, certa vez, indo a Delfos, perguntou ao orculo de Apolo se havia algum mais sbio do que Scrates. A Pitonisa respondeu que ningum era mais sbio. Esta resposta deu origem misso de Scrates. Ns vemos imediatamente que a misso de Scrates originou-se por iniciativa humana, pela iniciativa de um dos companheiros de Scrates. Scrates no duvidava de que a resposta dada pela Pitonisa fora dada pelo prprio deus Apolo. Entretanto, isto no o induz a tomar por garantido que a resposta do deus era verdadeira. Ele realmente toma por garantido que no prprio ao deus mentir. Todavia isto no faz com que a resposta do deus o convena. De fato, ele tenta refutar aquela resposta procurando homens que fossem mais sbios que ele. Engajado nesta tarefa, ele descobre que o deus disse a verdade: Scrates mais sbio que os outros homens porque ele sabe que ele no sabe nada, ou seja, no sabe nada sobre as coisas mais importantes, enquanto que os outros acreditam conhecer a verdade a respeito das coisas mais importantes. Desta maneira sua tentativa de refutar o orculo torna-se uma espcie de exigncia do prprio orculo. Sem ter a inteno, ele vem ao auxlio do deus; ele serve a deus; ele obedece ao comando de deus. Embora nenhum deus tenha jamais falado com ele, ele est satisfeito que o deus lhe tenha ordenado a examinar a si prprio e aos outros, ou seja, a filosofar, ou a exortar a todos a encontrar a prtica da virtude: ele foi dado pelo deus cidade de Atenas como uma mosca varejeira. Enquanto Scrates no reivindica ter ouvido a palavra de um deus, ele reivindica aquela voz algo divino e demonaco que lhe surge de tempos em tempos, seu daimon. Este daimon, no entanto, no tem conexo com a misso de Scrates, pois ela nunca o incita a ir adiante, mas sempre apenas o reprime. Enquanto o orculo de Delfos o incitou a filosofar, a examinar seus companheiros humanos, e dessa maneira o tornou odiado por todos, e o levou portanto a um perigo mortal, seu daimon o manteve fora da atividade poltica e dessa maneira o salvou do perigo mortal. O fato de que tanto Scrates quanto os profetas tenham uma misso divina significa ou em qualquer dos casos implica que Scrates e os profetas esto preocupados com a justia ou com a retido, com uma sociedade perfeitamente justa, que como tal estaria livre de todos os males. At aqui, a concepo de Scrates da melhor ordem social e a viso dos profetas da era messinica esto em concordncia. Contudo, enquanto os profetas predizem a vinda da era messinica, Scrates simplesmente sustenta que a perfeita sociedade possvel: se ela ser realizada algum dia, depende de uma improvvel, embora no impossvel, coincidncia, a coincidncia da filosofia com o poder poltico. Pois, de acordo com Scrates, a realizao da melhor ordem poltica no se deve a uma interveno divina; a natureza humana permanecer como ela sempre foi; a diferena decisiva entre a melhor ordem poltica e todas as outras sociedades que, na primeira, os filsofos sero reis, ou que a natural potencialidade dos filsofos alcanar sua mais elevada perfeio. Na ordem social mais perfeita como Scrates a v, o conhecimento das coisas mais importantes permanecer como sempre foi o monoplio dos filsofos, isto , de uma muito pequena parte da populao. De acordo com os profetas, no entanto, na era messinica "a terra se encher do conhecimento do Senhor, como

as guas cobrem o mar" (Is 11,9), e isto ser causado pelo prprio Deus. Como consequncia, a era messinica ser a era da paz universal: todas as naes viro montanha do Senhor, casa do Deus de Jac, "e estes convertero suas espadas em enxades, e as suas lanas em foices: no levantar espada nao contra nao, nem aprendero mais a guerrear" (Is 2,4). O melhor regime, no entanto, tal como Scrates o imagina, animar uma nica cidade que naturalmente tornar-se- envolvida em guerra com outras cidades. O cessar dos males que Scrates espera do estabelecimento do melhor regime no incluir o cessar das guerras. O homem perfeitamente justo, o homem que to justo quanto seja humanamente possvel, , de acordo com Scrates, o filsofo, e, de acordo com os profetas, o fiel servo do Senhor. O filsofo o homem que dedica sua vida busca do conhecimento do bem, da ideia do bem; o que chamaramos de virtude moral apenas a condio ou subproduto daquela busca. De acordo com os profetas, no entanto, no h necessidade de buscar pelo conhecimento do bem: Deus "te declarou, homem, o que bom; e que o que o Senhor pede de ti, seno que pratiques a justia, e ames a beneficncia, e andes humildemente com o teu Deus?" (Mq 6,8). Em concordncia com isto os profetas via de regra dirigem-se s pessoas e algumas vezes mesmo a todas as pessoas, enquanto Scrates via de regra dirige-se somente a um homem. Na linguagem de Scrates os profetas so oradores, enquanto Scrates empenha-se em conversaes com um nico homem, o que significa que ele est dirigindo questes a este homem. H um exemplo notvel de um profeta falando de maneira privada a um nico homem, de certa forma dirigindo uma questo a ele. Por isso o Senhor mandou o profeta Nat a Davi. Nat foi ter com Davi e lhe disse: numa cidade havia dois homens, um rico e outro pobre. O rico tinha ovelhas e bois em quantidade; o pobre s possua mesmo uma ovelhinha pequena que tinha comprado e criara. Ela cresceu com ele e junto com os filhos comendo do seu bocado, e bebendo da sua taa, dormindo no seu regao, em uma palavra: tinha-a na conta de filha. Chegou ao homem rico uma visita. Ele teve pena de tomar uma rs das suas ovelhas ou bois, a fim de preparar para a visita. Tomou a ovelhinha do homem pobre e a preparou para o visitante. Davi ficou furioso com este homem e disse a Nat: "Pela vida do Senhor! O homem que fez isto merece a morte. Ele pagar quatro vezes a ovelha por ter feito uma coisa destas, sem ter pena". Ento Nat replicou a Davi: "Este homem s tu...!" (2Sm 12,1-7) O paralelo mais prximo deste evento que aparece nos escritos socrticos a reprovao por Scrates de seu antigo companheiro, o tirano Crtias: Quando os trinta condenaram morte muitos cidados e de forma alguma, os piores, e encorajaram muitos ao crime, Scrates disse em algum lugar, que parecia estranho que um pastor que deixa seu gado diminuir e arruna-se no admitisse que ele um pobre vaqueiro; mas mais estranho ainda um poltico que causa o empobrecimento dos cidados e os arruna, e que no sente nenhuma vergonha nem pense em si mesmo como um poltico miservel. Esta passagem atribuda a Crtias [...]. (Xenofonte, Memorabilia, I 2.32-33)

Referncias
Bacon, F. (1961). Of Atheism. In F. Bacon. Essays. s.l.: s.d. Cassuto, U. (1961). A Commentary on the Book of Genesis. Jerusalm: Magnes Press. Strauss, L. (1997). Jerusalem and Athens. In K. H. Green. Jewish Philosophy and the Crisis of Modernity Leo Strauss. Nova Iorque: State University of New York.

LEO STRAUSS Recebido: 15/04/2013 Aceito: 17/05/2013

* Filsofo nascido em 20 de setembro de 1899 em Kirchhain, Hesse, Alemanha, onde publicou suas primeiras

obras, entre as quais Spinoza's Critique of Religion (1930), considerada uma das maiores obras do sculo xx sobre Espinosa. Em 1932 emigrou para a Frana, depois para a Inglaterra e, finalmente, estabeleceu-se na Universidade de Chicago nos EUA, onde publicou suas obras mais famosas como Natural Right and History (1953). Leo Strauss faleceu em 18 de outubro de 1973. 1 Conferncia de 1967, publicada em ingls (Strauss, 1997, pp. 377-405). Traduo: Teresinha Costa e Marlia Mazzucchelli. Reviso: Mario Miranda Filho. Traduo concedida de Jewish philosophy and the crisis of modernity:

essays and lectures in modern jewish thoght (ed. K. H. Green). Nova Iorque: State University of New York Press, 1997. Todos os direitos reservados. 2 Nota dos tradutores: as passagens bblicas foram retiradas da Bblia Sagrada editada em 1969 pela Sociedade Bblica do Brasil, bem como da Editora Vozes (46 edio, So Paulo, 4 de outubro de 1982). 3 Ver a caracterizao das plantas como engeia ("em ou da terra") na Repblica de Plato (491d1). Ver Empdocles (A70). 4 Ver a distino entre os dois tipos de "outros deuses" em Dt 4,15-19, entre os dolos de um lado, e o sol, a lua e as estrelas, de outro. 5 No precisa inclinar para colher os frutos das rvores. 6 A Bblia registra um incidente aparentemente similar envolvendo Abimlek e Rebeca (Gn 26,6-11). Este incidente ocorreu depois do nascimento de Jac; apenas isto poderia explicar por que no h interveno divina neste caso. 7 Teogonia, 53-97 e 886-900; ver Pr 8. 8 Comparar As Leis (905a4-b2) com Am 9,1-3 e Sl 139,7-10. 9 Timeu (40d6-41a5); Aristfanes, Paz (404-413); Dt 4,19.

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