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La conducta virtuosa del filsofo

Al - Raz1
Traduccin, introduccin y notas de Emilio Tornero
E D T o R A L T R o T T A
Esta obra es una coedicin con la Facultad de Filosofa
de la Universidad Complutense de Madrid
!-'LIEGOS DE ORIENTE
Ttulos originales: Kilb al-sira al-falsajiyya
Kilb al-Tibb
F;\orial Trotta, S.A., 2004
Ferraz, 55. 28008 Madrid
tel fono: 91543 03 61
fax: 91 543 14 88
e-mail:
http:
trotta@infornet.es
1 /www.t rotta.es
Emilio Tornero, 2004
ISBN: 84-8164-659-8
depsito legal: M-53.0062003
impresin
Marfa Impresin, S.L.
A Pepa, mi mujer,
y a mis hijos: Yanury, Gabriel y Oiga
J NTRODUCCION .. . .. ... ........... ... .. .
Al-Razi Vida. Obra
La tica de al-RazL
Bibli ografa
CONTENIDO
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL ...
Capitulo l. Sobre la preeminenci a y loa de la razn . . . . .. .
Captulo 2. Sobre el sometimiento y el rechazo de la pasin, ms un re-
11
11
17
22
25
sumen de la opinin del sabio Platn . 30
Capitulo 3. Compendio que se presenta antes de mencionar por separado
las afecci ones malas del alma . 38
Cap tulo 4 Sobre el reconoc imiento de los propios defectos . .. . . . 39
Cap tulo 5. Sobre el amor y el trato ntimo, ms un resumen sobre el
placer . 41
Captulo G. Sobre la vanidad .. 49
Cap tulo 7. Sobre la envidia . 51
Captul o 8. Sobre el rechazo de la clera 56
Captulo 9 . Sobre la eliminacin de la mentira. .. ...... . . . ... .. . 58
9
CONTENIDO
Captulo 1 O. Sobre la mezquindad ..
Captul o 11 . Sobre el rechazo del exceso nocivo de reflexin y de preo-
cupaciones ...
Captul o 12. Sobre el rechazo de la tristeza
Cap tulo 1 :l Sobre la gul a
Captulo 14 Sobre la borrachera
Captul o 15, Sobre e l coito
Cap tulo 1 G. Sobre la mana de tocarse alguna parte del cuerpo y sobre
60
62
64
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71
73
los esc rpul os en los actos rituaks . 76
Captu ln 17 Sobre la acumulacin, la adquisici n y el gasto 79
Capitulo 1 X Sobre la bsqueda de rangos y honores mundana les
Ca;>qulo 1 '! Sobre la conducta virtuosa . . . .... . . ......... .
Captulo 2U "obre el temor a la muerte
EL LI BRO i) E LA CONDUCTA FI LOSFICA ..
lO
'"
0,1
88
89
93
>1
1
INTRODUCCIN
.-\L-RAZL \'IDA. 013R.-\
La singular fi gm a del mdico y fil sofo Ab Bakr Mu1.l3lmnad ibn Zaka-
riyya (m. 925?, 93 5?) encaj a mej or dentro de la Anti gedad tar-
da que en el seno de la cultura rabe-islmica, pues su produccin cien-
tfica y gran aprecio por las ci encias. su ideal de vida filosfica y sus
opiniones religiosas hacen de l un di gno representante del he!e!usmo
1
.
Coincide St i -,i da con una poca de gran efervescencia cultural en el
mundo rabe-islmico. Es en estos siglos IX y x cuando tiene lugar la
gran poca de las traducciones del
1
:- 2::1 do griego. iranio e incluso de
parte dellund al rabe. Ine>.. -plicabl emente en 1omo a estos rabes, poco
ha :><i lidos del desierto y sin otra cosa que ofrecc1 ms que una religin y
una lengua, se organiza un movimiento cult11ral de unas proporciones
gigantescas y trascendental para la hi stori a de la cultura. Tienen lugar
entonces una autntica Ilustracin en este mundo y, se-
gn W. Jaeger, puede ser considerada sta la primera poca Yerdadera-
meu[e iu:o i.acional del pensami ento y de la ciencia.
Las grandes obras de la fil osofa y de la ciencia gri egas son vertidas
al rabe con amplio apoyo califai y de otros mecenas
1
De este modo
! . Para una v is in gt.:ncral s obre .:ste fi l sofo pueden .::o nsultarse, c:;t rc otros n1a-
nuaies, M. CruL l emandez, Hist oria del pensamiento en el m11ndo islmico l. Desde los
orgenes hasta el sg/o71, Madrid, Alianz a, 1981 , pp. 156-159, y A. Badawi , f-lst olre de
la Phi/osophie en Islam, Pars, J. Vrin. 1972, vol. 11, pp. 577-594 Vase t ombin S.
Escobar, <<AI-Razr, un filsofo de una A.nt igedad tarda>>, en Actas del 1 Congreso Na-
cional de Filosofia Medieval, Zaragoza, 1990, vol. , pp. 57-6 1.
2. Cf. G. Endrcss, Die wissenschaft !iche Lit eratun>, en H. Giitjc (ed.), Grundnss
]]
EM ILIO T OR NERO
puede iniciar el mundo rabe su propia andadura y aventura especulati -
va. Ejemplo de ello son, anteriores a al-Razr, el filsofo al-Kindr (m.
870), y rontemporneo suyo es al -Farabi (m. 950). Es decir, que al -Rzr
emerge en los momentos lgidos y ms creativos de la culfura rabe-
islmi ca. Est sit11ado de ll eno en la poca que se conoce como el Rena-
cimiento del islan1 y que ha sido denominada as aludiendo al
ms esplendoroso de esta cultura, pletrica de grandes logros y de una
produccin cientfi ca y fil osfi ca
Poco sabemos de los maestros de al-RazL Aparece ste, como todas
las grandes fi gm as fil osfi cas del islam sin una fili acin de maestros y
di sci pulos, formado casi exclusivamente por medio de lecturas, hecho
que cont rasta con las di sciplinas ms religiosas donde s son cuidadosa-
ment e registrados maestros y di scpulos
4
El I co maestro de al-Razf
que nos cita n las f11cntes es Iran$allrr, fi gura muy eni gmti ca de la que
tan slo se coment a su independencia de cri teri o frente a credos y reli -
giones. Ta l \'CZ de l heredase al-Rzr su espritu independiente y perso-
nal en lo que a religiones se refiere .
Sobre la , ida de ai-Razr tenemos tambin cscassimas noti cias. Ape-
nas si nos los biobibli grafos alg1ma que otra noticia anecdti ca
y difi eren sobre la fecha de su muerte. Naci en el a'o 864 en Rayy,
ciudad en la que pas toda su vida, excepto unos pocos afias que residi
Bagdad, y muri en Rayy en el ai'o 925 o 935 segn los autores.
1 ras un primera dedi cacin a la al quimia pas a ocuparse de la me-
di ci n:l. ccc que a una edad tarda. Sobresali tanto en esta ciencia que
los gobernantes y poderosos acudan a l', y fue director del hospi tal de
der Arob1schen Plnlologie, vol. 2, Wicsbaden, 1987, pp. 400-506; vol. 3, Wiesbaden,
1992, ;;. 3- 152, y D. Gulas, Greek Thoughl. A rabie Cul/u re. The Graeco-Arabic Trans-
lallon Movemenl 111 Baghdad ond Eorly Abbas1d Soc1e1y (2nd-4ih/ 8ih-l Oih cenlunes).
London/New York, 1998.
J. Cf. A. Mez, El Renacimienlo del islam, trad. del alemn por S. Vi la, Madrid/
Ora naJ a, 1936. y J. L. Krae mer, Humamsm m !he Renaissonce of Islam, Leiden, E. J.
Brill , 1986, y del mi smo autor, Plulosophy m !he Renoisscmce oflslom, Leiden, E. J. 13rill ,
1986.
4. Vase sobre este asunto f . E. Pcters, Ans/olle and the Arabs. The Ari stolelwn
Trad1110n 1n Islam, New York Uni versity Press/Uni vers it y of London Press, 1968, pp.
75-78.
5. a 13 sc-gunda de las obras que traduzco tratando de justi f, c;-tr
su re!3cin con los poderosos y dicienrl " que se h3 li mi tado 3 relaciones estri ctamente
profesionales Sobre la sit uacin polt ica de su ti empo y las implicaciones polt icas de su
fil osofi a vase P. E. Wal ker, << The Poli ti cal Imp li cations of al-Razrs Philosophy>>, en
/'he :' . .'. li col Aspecrs of !slam1c 1'/ulosophy, Essays in Honor of!vluhsin 111ahd1, e d. de
Ch. E. 13 utt erworth, Cambridge (Mas.), 11arvard Uni \'c rsit y Prcss, 1992, pp. 6 1-94. El
aut or de este trabaj o concluye con la no impli cacin de ai-Rzfni de sus obras en asuntos
politi cos. La ti losofia polt ica empezar con al-farabf.
12
I NTR O DUC C I N
Rayy. Por esta faceta de gran mdi co es por la que ha sido casi exclusi-
vamente conocido tanto en el mundo islmico como en el cristiano.
En el Occidente latino medieval f11eron traducidos al latn dos de
sus grandes tratados de medicina, el Liber Almansorem, traducido en el
siglo XII, donde tenemos el tratado ms anti guo conocido sobre la virue-
la, y el Continens, especie de gran encicl opedia mdica en la que resume
el saber mdico de la poca, que fue traducido en el siglo xm. Ambos
tratados fueron admirados y ponderados por Vesalio.
En cuanto a su produccin fil osfi ca es muy limitado lo ,1uc pode-
mos decir, pues, exceptuando los dos tratados de tica que traduzco aqu,
poco ms se nos ha conservado. Si algo ms sabemos de sus obras y
doctrinas filosficas es por las noti cias de sus oponentes y refutadores.
Esta no conservacin de sus obras segurament e se debe, por un lado, al
desprecio con que fueron consideradas sus opini ones fi losficas por ai-
Farabr, Avicena y Maimni des
6
, y por otro, y sobre todo, a que di chas
opiniones no f11eran en nada favorabl es al islam y a las rel igiones. Por
todo ell o es comprensible que sus obras fil osfi cas circul asen poco en el
medi o islmi co y que la mayo r part e de ell as no se nos hayan conscrva-
do7, y naturalmente no tuvieron la oport1midad de ser traducidas al latn.
En la edi cin acabada de indicar en nota reconstmye Kraus varios
tratados fil osfi cos, breves todos ellos, con las notas y citas de otros
autorr' No constituyen estos tratados as reconstmidos un di scurso co-
herente y continuo. Son, a veces, slo breves apuntes de diversos temas.
Son dichos tratados los sig11i ent cs:
\Jaqalajt-ma ba 'd al-tabT a (halado de mewjisica). Su atribucin
a al-Razi es incierta. Versa ms sobre temas de fis ica que de metafisica.
Dos de los temas ms di scutidos aqu son el de si hay finalidad en la
naturaleza y el de si el mundo es finito o infinito.
!11aqala JI amara/ al-iqbalwa-1-daw!a (Tratado sobre los indicios
de la fortuna y del poder). Muy breve, de tema poltico-astrolgico.
Kitab a!-ladda (Libro sobre el placer) . Ideas pl atnicas y epicreas
6. Coment a Avicena qu e mejor hubiera hecho dedi cndose a anlisis de orina y
excrement os. S. Pincs, Studies 1n.-lbli 1-Rarakat al-Bogdadf l'hysics and Metaphy-
SICS, Jemsa1em, 1979, p. 5, n. 20.
7. Vase la edicin que rea liza P. Kraus, de lo conservado y de lo rcconstmido a
n rt ir de las cit as de otros aut ores. en .-\bi 13akr 1\ lohammadi I'ilii Zachar iae Raghensis
(Razis), Opero PIHlosopiHco (mgmel/{aque quae mpers::::l. 13eimt, Dar al-1\fay Al-Ja-
dicbh, 1977; reimpresin de la edi cin de El Ca iro, 1939. Es de esta edi cin de dopde
traduzco las dos obras sobre tica que se nos han conservado de ai -Rzf.
Recientement e F. Sczgin ha , uclt o a reeditar !J edici n de Krau s en Publi cati ons of'
thc 1nstitut c for the Hi story of i\ra bic-l slami c Sc iencc. 1slami e Philosophy, vol. 19,
frank.furt a. M., 1999.
13
EMILIO TORNERO
sobre el placer que le llegan a al-Razi a travs de Galeno. En las obras
aqu traducidas reaparecen algunas de estas ideas.
Kitb al- 'ilm al-ilahr (Libro de la ciencia divina o teologa). De
variada temtica: existencia del mal, metempsicosis, dualismo, doctrina
de los cinco principios eternos, etc.
A 1-qawl fll-qudam' al-jamsa (Discurso sobre los cinco principios
eternos) . Es tal vez la doctrina ms caracterstica de al-Razi, de la que
hab!aremos despus. Los cinco principios son: Dios, Alma, Materia, Es-
pacio y Tiempo.
Al-qmvl fl 1-Hayla (Discurso sobre la Materia Prima). Se trata de
una materia eterna, UilO de los cinco principios eternos del tratado anterior.
Al-qawl fll-A1akan wa-1-Zamn (Discurso sobre el Espacio y el
liempo ). Son dos de los cinco principios eternos y repite ideas del otro
tratado.
A 1-qmvl fl 1-Nafs wa-1- 'lam (Discurso sobre el Alma y el .Mundo).
Para al-Razi, frente a Aristteles, el mundo es creado. Relata aqu al-
un mito de origen gnstico sobre la creacin del mundo al que me
referir ms adelante.
Polmicas entre al-Razf y Ab !flim al-Rzl. Se trata de otro al-
RazT, contemporneo suyo. Versan estas polmicas sobre la necesidad o
no de la profeca, de los profetas y de las religiones, y a ello me referir
tambin a continuacin.
stas son, pues, las obras, o mejor dicho extractos, que tenemos para
conocer e! pensamiento filosfico de al-Razi. P11blica adems Kraus, en
primer lEgar, los dos tratados de tica que, afortunadamente, stos s se
nos han conservado,en el texto original y completo de al-Razi. Son los
que traducir: Al- Tihb al-Rhanr (La medicina espiritual) y Al-Srra al-
falsaflyya (La conductafllosficc)
8

No se desprende de estos extractos un sistema filosfico ni estn sus
ideas muy desarrrolladas
9
. Lo ms caracterstico de sus opiniones filo-
sficas es su doctrina de los cinco principios eternos: Dios, Alma, Mate-
ria, Espacio y Tiempo
10
. Doctrina que c.onstituye la base y el trasfondo
de su pc.rticuiar desmo, desde el qac se :!ta, en una actitud crtica, por
encima de las diferencias religiosas y confesionales.
8. Un anlisis detenido de todas estas obras publicadas por Kraus nos lo ofrece A
I3ausani, Un filosofo" laico;; delA1edioevo musulmana, Abii Bakr lvfuhammad ben Zaka-
riyya al-Razf, Roma, Istituto di Studi Islamici, 1981.
9. Para la valoracin de su filosofa hay que tener en cuenta, sin embargo, que la
mayor parte de estas ideas las conocemos slo por las refutaciones de sus oponentes.
10. Vase una breve y clara exposici11 de estos cinco principios en :\l. Mahdi.
"Remarks on al-Razi's Principies: Bulletin d'tudes Orientales 48 (1996), pp. 145-
153.
14
INTRODUCCIN
Confluyen en esta do trina de al-Razi influencias gnsticas, hermti-
cas y neoplatnicas, sin que la investigacin haya podido aclarar su g-
nesis concreta, asunto dificil mientras no dispongamos de sus obras ge-
numas sobre estas materias.
Para fundamentar su desmo, al-Razi considera c
1
ue Dios crea el
mundo, en el sentido de organizar, disponer, la Materia, habiendo as
una creacin temporal y no eterna. Con esta intencin ataca la eternidad
del mundo segn Aristteles siguiendo las refutaciones de Juan Filopo-
no a Proclo, tema en el que le haba precedido al-KindL
Sin embargo, para eludir un cambio, una modificacin en la Volun-
tad divina eterna, recurre a un mito, inspirado en fuentes maniqueas Y
gnsticas, segn el cual el Alma, uno de los principios eternos,
encarnarse en la Materia a fin de poder sentir placeres corporales. Este
es el motivo que mueve a Dios, accediendo a este- deseo del Alma, a
crear el mundo sensible sinrindose de la Materia y dentro del Espacio y
del Tiempo. Pero a la vez, apiadndose Dios del Alma, le infunde el
Intelecto, que es parte de la propia esencia divina, para que le recuerde a
sta su origen y la estimule a volver a su verdadero mundo, purificndo-
se de la Materia
11
.
En este mito est expresada tambin su teodicea, pues es el Alma la
responsable de los males de este mundo, cuestin sobre la que se mues-
tra muy sensible al-Razr, pues segn el testimonio de Maimnides
12
, al-
11. Todo esto lo conocemos gracias a la refutacin del otro al-Razl citado. Cf. F.
I3rion, <<Le temps, I'espace et la gense du monde selon Ab Bakr al-Razi: presentation
et traduction des chapitres 1, 3-4 du Kitab a'lam al-nubuwwa d'Ab I:Iatim al-Riizi:
Revue Philosophique de Louvain 87 (1989), pp. 139-164.
Sobre el mito concreto de la ca ida del Alma vase L. E. Goodman, Razi's myth of
the fall of soul: its function in bis philosophy, en G. F. Hourani (ed.), Essays on Jslamic
Philosophy, Albany, Sta te University ofNew York Press, 1975, pp. 25-39. En cuanto al
trasfondo de esta concepcin del Alma en a su tica puede consultarse Th. A
Druart, <<AI-Wizi conception of the Soul: Psychological I3ackgroud to hi s Ethics>>: J.fe-
dreval Philosophy and Theology 5 (1996), pp. 245-269.
Este mito de la cada del Alma aparece, casi literalmente, en la novela de Th. Mann
Jos y sus hermanos l. Las historias deJaacob, Preludio, 8. Cf. sobre ello en S. Pins,
Shi'ite terms and conceptions in Judah Halevi 's Kuzari>>: Jerusalem Studies in Arabic
and Islam 2 (1980), p. 205, n. 244, donde se citan estudios sobre la obra e Th. Mann en
los que se da cuenta de cmo ll eg ste al"conocimiento de dicho mito a travs del artcu-
lo de H. H. Schacder Die islamische Lehre vom Vollkommenen Mcnschen, illie ller-
kunft und ihre dichterische Gestaltung>>: Zertschrift der Deutschen Morgenlandischen
Gese/lschaji 79 (1925), pp. 192-268.
12. Cf Guia de pe1ple;os, Madrid, Trotta.
3
200 l , 3' parte, cap. 12. Snhre su teodi -
cea, vase R. Rashed, "Ab Bakr al -Razi et le ;_.,; ;;,m>: Mlanges de ! 'l nstitut Domini-
cain d'tudes Orientaies du Caire 24 (2000), pp. 39-54, y el artcul o mencionado de
M. Mahdi, Remarks>>.
15
EM I LIO TORN ERO
Razr pensaba que eran muchos ms los males que los bienes en la vida
del hombre.
En estas ideas fundamenta, pues, al-R.zr su desmo y su gran apre-
cio por la razn, a cuya loa dedicar el primer captulo de La medi cina
espiritual.
Este gran aprecio de la razn le lleva a negar toda religin positiva y
toda profeca, ya que si Dios ha otorgado la razn al hombre es para que
ste_ se gue por ella. Gracias a sta el hombre puede conocer y distinguir
el bren y el mal, puede conocer la naturaleza y puede organizar y dirigir
su vida. Ejemplo de todo ello es precisamente su tica.
Puestas as las cosas, qu necesidad tiene el hombre de profetas, se
pregunta l-R.zr. Sera ms bien una c,,:mtradiccin en la sabidura divi-
na poner la razn en el hombre y enviarle profetas. Recordemos su idea
de que la razn es parte de la esencia divina. Adems, cada profeta, cada
religin, se las otras religiones. Los libros religiosos se contradi-
cen unos a otros. El, ai-Razi , prefiere los libros de ciencia y fil osofia.
Cmo de un mismo principio, Dios, pueden salir cosas tan
Concluye sus anlisis diciendo que esto es origen de di\'i siones y de
guerras. Los hombres profesan las distintas religiones por seguir la cos-
tumbre, la tradicin, por nv desarrollar su razn, o por el poder que las
impone, ayudndose de ritos y ceremonias que impresionan a las mentes
dbiles y no instruidas
13

Por todas estas ideas se comprende que ai -R.zi haya sido uno de los
personajes ms atacados en la cul tura islmica. Es uno de los pocos nom-
bres nefnndos que tradicionalmente son citados como enemigos del is-
lam'4 y por ello se nos han conservado muy pocas obras suyas, fuera de
las de medicina. Lo sorprendente es cmo ha podido ser tolerada esta
personalidad, con estas ideas e independencia de criterio, en el seno de
la sociedad islmica.
Para e>qJlicar esta tolerancia sugiere la investigacin que tengamos
en cuenta la no militancia activa de al-R.zi en propagar sus ideas, stas
13. el otro al-Razr qui en expone estas opi niones de nuestro personaje
para a conhnuacwn refut arl as. Cf la traduccin francesa de esta discusin en J. Brion
<<Philosophie et rvlation: traducti on annote de six e>.iraits du Kitab a' lam
d' Ab l:lati m ai -Riizi>>: Je Philosophie Mdivale 28 ( 1986), pp. 134- 162.
14. Dos libros se han editado recientement e dedicados a estos << di sic!entes>> del is-
lam, cali ficndolos de <<l ibreperuadores>>, entre ius que es inclu ido al-Razf: S. Stroumsa
Freq Th mkers ofMedievallsiam. J!J .:;/-Rii wandi, Aba Bakr al-Riizf and Their Jmpac;
on lslamrc Thought, Letden, E. J. Brill, 1999, y D. Urvoy, Les penseurs libres dans
/'Islam classique, I'o.cis, Albin Michel, 1996. ya haba este aspec-
to A. Badawt, Quelquesfigures el thmes de /aphi/osophie islamique Paris 1979 pp
79-94. , , , .
16
INTRODUCC:IN
quedan restringidas a lites cultivadas sin mucha ms trascendencia. Asi-
mismo su prestigio como m:dico le concederla una respetabilidad Y por
otro lado la situacin poltica en estos momentos es inestable Y cambian-
te y el poder no est tan pendiente de ortodoxias y herejas ... , etc_tera'
5
.
Sin embargo, estas razones aducidas no terminan de ser convmcen-
tes, pues aproximadan1ente esto mismo puede ser aplicad?. al caso ?e
Averroes (m. 1198) y a l no le salv de una cierta persecucron y destie-
rro. Tal vez la explicaci n de esta tolerancia haya que verla en un rslam
todava no cerrado ni monoltico en el siglo x, ni con unos gmpos fuer-
temente organizados, detendadores de una pureza ortodoxa que contro-
lasen frreamente las ideas y creencias de personalidades como la de al-
Razr.
LA TICA DE AL-RAZl
En cuanto al pensamiento tico de al-Razi
16
podemos conocerlo, pues,
en sus obras originales La medicina espiritual y La conducta filosfica.
La conservacin de estas obras seguramente se debe a que no aparecen
en ellas esas ideas ms directamente contrarias al islam como religin.
Estos dos tratados fonnan un todo y el carcter general que presen-
tan, siguiendo desarrollos ticos de la Antigedad, es a modo de una
consolacin, salvacin, por la filosofia. De ah el ttulo del primero: La
medi cina espiritual.
En consonancia con los presupuestos fi losfi cos que hemos bosque-
jado de al-R.zi, la tica que nos presenta en estos tratados nada tiene que
. ver con el islam. Todo lo contrario, nos presentar una tiC<t
17
,
inspiradora y gua de la accin a seguir, en directa confrontacin CC"' el
islam en donde la reli gin es concebida como una sar'a, esto es, como
una ley o norma ya hecha y dicha que aspira a regular todos los actos del
hombre creyente.
Esta confrontacin es posible por la apreciacin en que a!-Razi tie-
ne :! !:> razn del hombre. Si por la razn no necesitaba ste de la revela-
cin de los profetas, no necesitar tampoco de otra gua para enderezar
15. Cf. S. Stroumsa en el libro citado en la nota anterior, pp. 11 8-119, qui en pasa
revista a estos puntos, per" sin pretender dar una respuesta definitiva.
16. Vase una exposici0n general en Th. A Druart, The i:.thi cs ofal-Razf (865-
925?)>>: Medieval Phi/osophy and Theology 6 ( 1997), pp. 47-71.
17. Cf Th. A Druart, <<a l-Razr (Rhazes) and Norma ti ve Ethi cs>>, en D. A Boi leau
y J. A. Dick (eds. ), Tradrtron and Renewal, Leuven University Press, 1993, pp. 169- 18,1 .
Druart deduce seis principios bsicos normativos en la tica raztar.a, anali zando tambten
sus casos de apli caci6".
17
EMI L I O TO R NERO
sus pasos hacia la praxis. Por eso comienza al -Razr La medicina espiri-
tual con una loa a la, razn como presupuesto de partida. Dicha loa a la
razn, por otro lado, no es algo peculiar y nico de al-Razr. Es moneda
corriente en esta poca en los mbitos inteleduales.
. . Pero la razn es destacada por ai-Razi aplicndol a al campo de la
etlca como un insrr:umento de control , dominio y sometimiento de las pa-
SIOnes. La supenondad del hombre sobre el aaimal es saber decir no a las
pasiones, al deseo. Comenta al-Razr la no adecuacin del hombre a una
naturaleza fija y hecha y, por tanto, la marcha incesante de un estado a
otro, de una satisfaccin a otra, en un deseo insaciable e inacababl e cosa
que no le ocurre al animal por su adecuacin y justeza con la
Para conseguir este dominio, para salirse de la meda incesante del
deseo. est la que educa y entrena al hombre para que llegue a
unos con los que la accin virt11osa le pueda result ar
mas facd El mtodo que propugna y repite al -Razr, como un leit-motiv
constante y cont inuo, es el de una calculada medida de la cantidad de
place r Y dolor que nos reportan las acciones tanto virt11osas como vicio-
sas. En esa calculada medida, va pasando resta ai-Razr al elenco usual
de VIrt udes y , icios, constatando en cada caso que el vicio reporta ms
dolor que pl ace r demro de un clcul o global y total .
Esta es su regla de oro que aplica a todos los casos e insiste hasta el
extremo de ponernos en guardi a respecto a amar y querer en demasa a
nadt e. terribl e que !2 prdida del ser amado puede acarrear-
nos. esto es s11 peri or al gozo que el ser amado puede damos
Y razon su, ICiente para descartar cualqui er amor.
'llismo cliterio aplica a la cuestin del temor a la muerte, donde
analiza tanto el -:.aso deJ que cree en una vida posterior como el del que
no. Para el que r,;:; cree en w1a VIda posterior, no debe haber ningn temor
Pt:esto que ningn dolor va a sufn r entonces. Ll ama, de nuevo, Ja
cton, a que una sociedad tan impregnada de una reli gio-
Sidad hable as1 de c! 2:-o de una incredulidad en dicho a'c! nto.
al-Razr la esencia del placer, siguiendo el anli sis de Pl atn
a traves de l.a obra de Galeno'
8
, como la vuelta de una situacin de dolor a
una Sttuacwn de normal idad, lo que le provocar: la crtica de sectores
tradiciOnales acusndole de negar los goces del paraso, ya que all no hay
dolor : Iguno pre\'JO que luego se vuelva ori ginndose gozo y placer.
. preocupacwn por el tema del dolor es constante en al-Razr. Ya
aludtmos ant es a su senti mi ento pesimista de que Jos males son ms
18 Cf M 8
. . "''- ar-Asher, Quelques aspects de I'Ethique d'Abii Bakr ai- Raz - t
ses on gmes d 1' d . 1 e
ans oeuvre e Gahem>: Stud10 Isiamca 69 ( 1989), pp. 119- 147.
18
INTRODUC C IN
abundantes que los bienes en la vida del hombre. En esa misma lnea hay
que situar su preocupacin por evitar los sufrimientos de los animal es.
El segundo tratado: La conducta filosfica, est presentado como
una continuacin y culminacin del anterior, y a l alude ai-Razi en
varias ocasiones. El motivo de su composicin es explicar y justificar su
;;1anera de vivir frente a las acusaciones que ponen en tela de juicio su
conducta y su virtud. Por ello este tratado ha sido justamente calificado
por Arberry de apologia pro vi/a sua
19
.
Frente a las acusaciones que le hacen sus enemi gos de que no ha
seguido en su vida el proceder austero de Scrates, se defi enrle ai-Razr
diciendo que Scrates en la segunda parte de su vida aminor sus auste-
ridades, quedndose en un punto medio que es lo justo y lo virtuoso, y a
eso se ha atenido l siempre en su conducta, una conducta caracteri zada
en todo por la moderacin. A propsi to de este tema htsti ga los excesos
de austeridad practicados por ascetas de di stint as
Vuelve a repetir ai-Razi ideas sobre el pl acer expuestas en La medi -
cina espiritual, cit ando expresamente dicha obra. En relacin con el tema
del dolor comentado all , especifi ca ahora al-Razr, a propsit o del sufri-
m.i ent o del animal, que al hombre slo le es li cit o matar a los animales
dainos. Respecto a los animales pacficos. es decir, los til es al hom-
bre, Jos domsticos, parece sugerir al -Razr, en prrafG5 no muy cl aros,
que su sacrifi cio podra ser bueno slo en el sentido de liberar a sus
almas para que puedan pasar a habit ar en cuerpos hu manos. Lo cual
lleva a plantearse a algunos inYesti gadores la posible creencia de ai-
Razr en la metempscosis, sin que dicho asunto pueda dilucidarse con
certeza
20
Comenta asimismo la necesidad de controlar la reproduccin
de estos animales domsti cos para evitar sacrifi cios innecesarios.
Tal vez Jo ms interesante de esta segunda obra sea la manera tan
conmovedora y sincera con que ai-Razr presenta, con legtimo orgull o,
sus monumentales obras, fmto de un trabaj o mprobo y laborioso, como
la mejor j ustifi cac!6!1 de su vida.
Este segundo tratado presenta, en contraste con el primero, un ai re
un tanto ms religioso, pues segn observa S. Pincs, mi ent ras que en La
medi cina espiritual no aparece Dios cc:-:-:o salvaguarda de la moral, ni se
profesa la creencia en una vi da tras la muerte. s aparecen estas creencias
19. Es el ttulo que da a su tra du ccin inglesa de este tratado. Vase A. J. Arberry,
Aspects of !slamic Civiliza/ion, London, George Al len and Unwin. 1964, pp. 120- 130.
20. Cf. Sobre esto P. E. \Val ker. << The doctrine of in Islam>>, en
W. 1-1 . Halla-D. P. Littl e (eds.), Jslamic Swdies presented lo Charles J Adams, Lei den,
E. J. Brill , 199 1, pp. 21 9-238.
19
EMILI O TORNERO
en La conducta filosfica, lo cual supone una ruptura y un cambio de
perspectiva en el xnsanento de al-Razi dificil de explicar
1

No ve, en cambio, Th. A. Druart'2 ninguna ruptura ni contradiccin
en esto. Para esta investigadora se tratara ms bien de una profundiza-
cin y de una cierta progresin en el razonami ento.
Tal vez, como elemento orientador en esta cuestin habra que tener
presente el desmo debas.:: de al-Razi, que manifiesta ms o menos
explcitamente en na u otra obra.
No nos presenta al-Razi en estos tratados una tica sistemtica, ge-
neral , de grandes principios. Se entremezclan en sus tratados vivencias
p(: rsonales. con influencias estoicas fundamental

aunque teiiidas
de matices epicreos, segn vemos por esas referencias al placer, al asun-
to del temor a la muerte, C:t '-' ." De Ari stteles slo aparece el concepto
de la Yirtud como trmino medio. asunto ya muy \l.llgari zado y extendi-
do. y algunas referencias al tema del hbito.
Pero lo que ms refl ejan estos tratados es la fuerte e independi ente
personalidad de al-Razi, que concibe una tica autnoma que se g11a
ni camente por la razn, sin necesidad de reli gin alguna. y esto en ple-
no medi o islmico, donde la ti ca, al menos en comparacin con otras
reas culturales. ha sido escasamente tratada y

Aqu, la reli-
gin. concebida como una Ley (sarr 'a), hace sus veces
26
y por ello la
praxis cae totalmente dentro del mbito religioso. Es ms, para la orto-
21. Ci: M. Bar-Asher, op. cit., pp. 6-8, donde se recoge esta opini n de un arti cul o
en hebreo de S. Pines y se resume di cho tema.
22. La Phil osophi e moral e ara be et 1' Antiquit tardive: Bullet fn des tudes
Onentales 48 ( 1996), p. 186.
23. Las doctr inas estoicas son las que ms han penetrado en la ti ca fi losfi ca isl-
mi ca. Cf. Sobre ell o F. Jadaane, L '111j/ uence du stoisme sur la p ense musulmane,
Be1rut, Dar El -Machreq Edit eurs, 1968.
2-l . Destacan estos aspectos L. E. Goodman. << The Epi curcan Ethi c ofMuha.mmad
ibn Zakari y ' ar-Razi: Studra Js/amica 3-l (1 97 1 ), pp. 5-26, y 1-. 1. M. 13ar-Asher, o p. el/.,
nota 18.
25. Vase, no obst ante, una exposicin general en M. Fak.hry, Erhical Theories in
!sic ... , :.. eiden, E. J. Brill , 1991 , y sobre diversos aspectos __ : P-. . G. Hovanni sian Ethics
m Islam, Ninth G. Levi Deli a Vida Biennal Conference, ndena Publicat ions, Mali bu,
CA, 1985.
26. Cf f . \ l. Dcnny, ,, [h;cai DiwensiOI<> ofl slam. Rii ual Law>>, en E. B. f irmage
(ed.), !'l. eilg10n a.'1 d ;_J ,v: Brblicai-JudOi c and Js/ami c Perspectivzs, Wincna Lake, I: i-
senbrauns, 1990, pp. 199-21 O.
Tngase en cuenta en est e senti do lo que un musulmn como S. 11 . Nasr nos dice en
Vrday pensamrenro en el Islam, Barcelona, 1985, p. 2 15: En la etica isl:imica, la Volun-
tad 0 1\' tna no aparece de una nu.nera abstracta, sino en mandat os concretos contenidos
en la Ley sagrada o shari 'a.
20
IN TROD UCCI N
doxia y la teologa musulmana el verdadero agente de actos huma-
nos es Dios y no el

Tal vez por todo esto los filosofas I"?usul-


manes no han sentido una perentoria necesidad de elaborar una et1ca Y
su contribucin en este campu h3 sido

. . . ,
En contraste con estas premisas, al-Rzi, desde su
en el contexto islmico, s ha tenido necesidad de una ellca, Y de ah1
estos tratados, en Jos que no figurar ningtma cita cornica.
Sin embargo, y pese a todo, esta tica autnoma de al-Razi en-
contrado un cierto ceo y valoracin en el seno de la cultura Islmmca,
pues en el tratado ms completo de tica que en ella se ha producido, en
el Tahd_rb al-ajlaq (Correccin de caracteres), de M1skawayh (m.
1009r9, en su libro sexto, es tenida en cuenta La medicina espmtual de
al-Razi, pero entendindola, seg1m comenta M. Arkoun
30
, como un c?m-
pl emento necesario de la virtud, mientras que para al-RazT cubre practl-
camente todo el domiio de la tica.
El que un sincero musulmn como Miskawayh no haya tenido repa-
ros en aprovechar las cnsclanzas de fi gura tan denostada como la de al-
Razi es indi catiYO. por un lado. del poder convlllcentc de d1 chas cn-
sefanzas y, por otro, de la apertura del islam, o de ciertas mentes
musulmanas, capaces de aproYechar todo lo que cons1dearon valioso Y
compatible con sus ideales reli giosos. Pmeba de ello es que, en dcfimti-
va ha sido en el seno de la cultura islmica donde se nos han conservado
esos interesantes tratados de al-Razi cuya traduccin paso a dar.
E l sist e ma de tra n scripci n seguido e s el utili zado por las revist as AI-
Andalus v rii-Qan_tara.
27. Cf. D. Gimaret, Thories de 1 'acte lmmarn en thologie musulmane, Pari s, J.
Vrin, 1980. . . . . .
28. Aproximadamente esto es lo que di ce G. F. Houra nt (Etht cs tn \ l edteva l Is-
lam: ,\ conspcctus, en G. F. l louran i [e d. J. Essays on Js/an;rc P/11/osoph>.' and SCience.
J\ lbany, 1975, pp. 128- 13 5). Sobre las pos ibles razones de ell o, .--.:se E. 1 orncro. Reh-
gin y fil osofa en al-Kindl, Avcrro_es y Kant >>: A!-Qan.tara_2 ( 198 1), .
29. Cf. Mi skawayh, Trar t cJE1hrque (fahg1b al- A laq wa-tathu al- A raq). trad
fran<; aise ... par tvl. Arkoun, Damasco. ' 1988.
38. L 'Jwmamsme arabe au sdcle. Plll losophe el lf stonen, Pa-
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2 1
EMILIO TORNERO
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EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
(Kittib al-Tibb al-rhanl)*
traducida:; r::e;n la mencionada edicin de P. !Vaus, 1 5-96. Esta obra ha sido
l\l urray 1950 gU bp . Jd. Arberry, The Sp.mtua/ Physick of Rhazes, London John
' . n u en estu to y resumen d 11 . 1 d M '
"Spiritual Physic" of Al-Raz-t>. S! d '
1 1
e e a es e e Mohaghegh, Notes on the
. _ >. " 1a s a nuca 36 ( 1967), pp. 5-22.
Al-Kmdt (m. 870) parece tener un lib
ai-Yaw (m 1 200) , . b', ro, no con este mi smo titul o e lbn
Icne tatn 1en otro con ese tt ul
1
.
de sus captul os s igui endo 1 !'tul d 1 . o y en e que tncluso !ttul a dieciil ueve
l\!. Mohaghegh, 7. os ' os e os capttulos de al-Razl. Cf el trabajo ci tado de
l:lamld al-Din a l-Kirmanl l 10
1
O) - . ,
Razl de la que p Kr . m. ca. escnbt o una refutaci n de es ta obra de al-
' . aus mserta oportunos extractos a pie de pgina del texto de al-RazL
Dijo Mul1ammad ibn Zakariyya al -Razi:
Tuvo lugar en presencia del emir' la mencin de un tratado que ha-
ba yo compuesto sobre la correccin de los caracteres, a peticin de un
amigo, en Bagdad, en los das de mi permanencia all. Orden con oca-
sin de ello mi sefor, el emir. que compusiera un libro en el que estuvie-
ra su sentido general de un modo resumido y conciso y que lo tit1ilase La
medi cina espiritual, para que f11ese par y equivalente a El libro man$71rT',
aquel cuyo fin era la medi cina corporal, en atencin a la general y uni-
versal utilidad para el alma y el cuerpo, con que valoraba l su reunin
con el anterior libro.
Me resolv , entonces, a poner en prctica su deseo y lo antepuse a
mis otras ocupaciones.
El libro lo he distribuido en veinte capt1ilos.
l . Se trat a de Mansr lbn lshaq, que fue de Ran entre los aos 903 y
908.
2. Toma el titul o, pues, del nombre de este emir al que se lo hab a dedicado.
27
Captulo 1
SOBRE LA PREEMINENCIA Y LOA DE LA RAZN
El Creador nos ha dado y regalado la razn para que obtengamos y con-
sigamos con ella todo lo que podamos de los bienes inmediatos y poste-
riores que pertenecen a nuestra naturaleza. La razn es lo ms grande,
beneficioso y til que tenemos. Por la razn se nos ha preferido a los
animales irracionales, de manera que nos hemos adueado de ellos, los
hemos dominado y sometido y disponemos de ellos para distintas accio-
nes que redundan en su provecho y el nuestro
1
. Por la razn hemos per-
cibido todo aquello que eleva nuestro rango, que es bueno y excelente
para nuestra vida y con lo que alcanzamos nuestros propsitos y deseos.
Por ella hemos sabido construir barcos y gobemarlos a fin de que nos
transpon al otro !a do del mar. Gracias a ell a hemos conseguido la
mcdiciiw, en la que hay gran provecho para nuestros cuerpos, y las res-
tantes artes, productivas y tiles. Por ella hemos descubierto,cosas leja-
nas, ocultas, veladas y abstrusas. Por ella hemos conocido la forma de la
Tierra y de la Esfera Celeste, el volumen del Sol, de la Luna y de los
restantes astros, sus di stancias y movimientos. Por la razn hemos llega-
do a conocer al Creador, que es lo ms grande y lo ms excelente que
hemos podido alcanzar. En reqmen, que sin la razn nuestra situacin
sera como la de las bestias, la de los nifos o la de los locos.
Gracias a la razn tenemos nuestras representaciones inteligibles
antes de su aparicwn en el sentido, de modo que las vemos como si las
hubisemos sentido, luego tenemos nuestras representaciones sensibles,
que aparecen en correspondencia a lo que nos habamos representado e
imaginado. Si ste es, pues, el alcance, la situacin, la importancia y
excelsitud de la razn, no la rebajemos de su rango, ni la hagamos des-
l . Resuenan aqu y ms adelante, segn veremos, temas y expresiones de La dis-
pllla de los animale> contra el hombre, trad. de E. Tornero, Madrid, 1984, obra com-
puesta por estas mi smas fechas por los Ij wan
28
SOBRE LA PREEMINENCIA y LOA DE LA RAZN
cender de su grado. No la convirtamos de en que de?a
juicio de apoderada de las riendas en algo suJeto a ru de alg
que ser seguido en seguidora de otra cosa, al contrano, sometamos
a ella los asuntos, considermoslos por o de ella, buscando su a po-
o y concluyndolos o suspendindolos segun su mandato. .
y No sometamos la razn a la pasin, pues sta la la enturbta y
la desva de su camino, meta, direccin y rectit1Id, tmptdl_endo que el
hombre inteligente acierte con la buena via Y sus canse:
cuencias, al contrario, a la pasin tenemos que suJetarla, con
ducirla y someterla a lo que mande o prohba la razon. ,
S
i hacemos esto brill:!r para nosotros la clandad de la nos
' 1 xlmo a que
i!urninar plenamente su resplandor , conseguuemos m _
podamos aspirar y seremos felices con los dones que Dws nos ha con ce
dido por su medio.
29
Captulo 2
SOB_RE EL SOMETIMIENTO Y EL RECHAZO DE LA pASIN
MAS UN RESUMEN DE LA OPININ DEL SABIO PLATN '
Tras esto vamos a .hablar, sobre la medicina espiri-
tual, fin es la correccwn de los caracteres del alma, teniendo corno
proposito e mtento el hacer comentarios sirvindonos de' descripciones.
e Ideas, que constituyen la base para el conjunto de todo
.. Hemos adelantado y hecho preceder la mencin de la ra-
Y la como resumen de este objetivo, a modo de principio y
'amos a seguir con lo ms excelso y noble de las bases de este asunto de
manera que decimos: '
Lo ms noble, excelente y til de las bases para conseguir el objeto
de este nuestro hbro es el sometimiento de !2 pasin, el negarse a aquello
a_lo lllvlta la _con_st_itucin natural en la mayor pan e de los casos y el
eJerciciO y entrenanuento del alma -------- -t-- -- ----------- ------ --- --------
------ ... -'-- . . .. -- - . /
. La sobrelas bestias essta,. e de- ,, /
w , el_ la y la del acto despus
reflexwn, yaque estas; no habiendo sido sequedaneaquello
a llama su constitucin natural, secUrt<ndolo sin oposicin ni
De este modo, no encontrars bestia alguna, a no ser que haya
0
adiestrada, que se abstenga de hacer sus necesidades o de satisfacer
su_s ruando se !e presente b necesidad de ello
el hombre deja eso y sus impUlsos por
cwnes raciOnal ::.:: que a ello le invitan. De-lasbesfas, por el contrario,
procede? las a_ccwnes a las que les impulsa la naturaleza sin que stas
pongan Impedimento o tengan opcin alguna.
semejante sobre el animal en controlar impul-
la trent! __ la mayor parte de la gente, si bien se debe a la educacin y a
Es algo general y e:-.:tensivo, prximo y evidente-eh 16 que
0
se cna Y acostmnbra y nJ es necesario hablar de ello, aunoue
entre los pueblos hay mucha diferencia y gran distancia en esto. .
30
SOBRE El SOMETIMIENTO Y EL RECHAZO DE LA PASIN
. lo que _Ie ha sido_ al ho!llbre en,.
esta vutud:apeas silo realiza cumplidamente nadie mas que el hombre,
que es-filosofo y virtuoso. 'La superioridad de este hombre sobre el co-
mful de las gentes es proporcionada a la medida de la superioridad del
comn de las gentes sobre las bestias en el control tie los impulsos natu-
rales y en el dominio de la pasin. ../ -,.
Por esto, COf!Scientes-de que quien sualmac
1
y con esta pretende una CQS<lW
muy dificil y debe habituar su alma combatir, luchar y rebelarse
lapasin ,y, ya que eri la naturaleza de las gentes hay gran diversidad y
much diferenciacin, ser dificil o fcil, segn unos u otros, conseguir
unas u otras virtudes y extirpar unos u otros vicios.
Voy a comenzar mencionando la manera de conseguir esta virtud
-la de someter la pasin y negarse a ella-, puesto que es la ms excel-
sa y noble de estas virtudes y su posicin, en el conjunto de este objeti-
vo, es la del elemento que sigue al principio.
La pasin y la naturaleza invitan siempre a seguir y preferir los pla-
ceres que se presentan, sin considerar ni reflexionar en sus consecuen-
cias. Incitan y precipitan a ello, aunque esto acarree un dolor posterior o
impida un placer doble del que ha antecedido. Slo ven su situacin
inmediata, no ms all, slo tienen en cuenta el rechazar un dolor que les
molesta en ese momento, como el frotarse los ojos el nio que tiene
conjuntivitis, o comer dtiles y jugar eA-puesto al Sol. Por ello, debe el
hombre inteligent controlar y dominar lpasin y la naturaleza y no
darles rienda suelta, a no ser tras cerciorarse, Yer las consecuencias, pon-
. derar y sopesar y luego seguir lo ms conveniente, a fin de no obtener l_ln .
polor all donde plsaba obtener l!!! gosechar una prdida alJi:
donde crea cose:llir- iiiia- ganancia. . .. . . . . . . - . . ________..
-- Si en esta ponderacin le eritra aigunaduda, que no d rienda suelta
al deseo sino que se cia a controlarlo y dominarlo. Ya que nunca s est
.s-egro, cuando se da rienda suelta al deseo, de que el dolor y las malas
onsecuencias que haya qm: soportar no sean doblemente mayores gue
lo que haya que soportar en someterlo. La decisin entonces est en
al dese"b. Si ambos sufrimientos son tambin (] ;
rechazar el deseo, ya que la amargura que s ha de.tragar es menor y_ ms
digeril:)le qu la que, sin dt1d, se espera ha de digerirse en la mayora de .
las veces. -
No basta slo con esto, sino que debe dominarse la pasin en mu-
chos s;asos -aunque no se prevean malas consecuencias- a fin de ]er-
citar y entrenar el alma para soportar esto y acosiumbrarla para que le
sea ms fcil cuando haya malas cons.:.cuencias y, as, que no se apodere
entonces de ella la pasin y le domine, pues tienen las pasiones un poder
31
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
por misma naturaleza y disposicin sin tener que recurrir a la costum-
bre en un estado /
en el que no sea capaz de . ' 6
Debe saberse q los-que se dejan influenciar, se"someten y se entre-V
gan a las pastnes, se pondrn en una situacin en la que ya no tendrn
placer y sin embrgo' no podrn-dejarlo: Losq sedan a las mujeres, a
la bebida y a la audicin de msica y cantos -a pesar de que son las pa-
fuertes y afianzadas instintivamente en la naturaleza-; no'
c<:.I}lo los no entregados a ellas, porque para aqullos pasan a .
vertme en un estado como cualquier otro suyo, o sea, algo habitw:!_l y acos7 i
__ y se
Por este
rilcffivo1es sobreviene una mengua en su religin y en los bienes de este
mundo, de manera que s ven a emplear distintas tretas y a con-
seguir riquezas exponiendo su vida y arrostrando peligros. As, pasan a
ser unos desgraciados cuando pensaban iban a ser felicc3, se tristes
cuando suponan iban a estar alegres y e:-..-perimentan dolores en vez de
placeres. Cmo se parecen en este estado al que se calumnia a s mismo
y al que corr:e hacia su propia perdici'n! Como el aimal engaado con
las trampas qe-le han tendido, que cuando cae en la trampa ni consigue
el cebo con el que_se le ha engaado ni puede librarse de donde ha cado.
Este criterio de dominar las pasiones es suficiente. Consiste en no .
darles vi a libre ms que en lo que se sabe que sus consecuencias no van ,
a acarrear dolor ni daio inmediato equivalente al placer conseguido, y
en descartarlas cuando acarreen un da!lo que se Yea va a superar y sobre-
pasar al placer conseguido al principio. Dicen esto e imponen esta carga
al alma aquellos fil9sofos que no creen que el alma tenga una existencia
por s misma y creen que sta se corrompe al corromperse el cuerpo en
el que est.
Pero los que piensan que el alma tiene un ser y una esencia subsis-
tente por s misma, que utiliza el cuerpo, como si de una herramienta o
utensilio se tratase, y que no se corrompe con la corrupcin de ste,
llegan a mucho ms que esto en lo tocante a poner riendas a los impulsos
instintivos y a combatir y donnar las pasiones, de manera que reprue-
ban y menosprecian_con.acritud a los que se someten e incli mm ante la
pasin, como unas bestias, pues ven que por seguir y
prefenr las pa.,iorw:s; ::t mar e inclinarse ante los placeres. entristecerse
cuando se les escapan y sufrir por conseguirlos y obtenerlos, tendu
muchas malas consecuencias cuando se separe el alma del cuerpo y pro-
longados dolores, tristezas y pesares.
Quiz estos ltimos fil sofos deduzcan de la mism<! di sposicin del
hombre que ste ha sido predispuesto para el pensamiento y la reflexin
32
SOBRE EL SOMETIMIENTO Y RECHAZO DE LA PASIN
y no para ocuparse de los placeres y deseos, dada su en esto
con relacin al animal irracional, pues uila sola bestia consigue en la
conda y en la cpula un placer al que no llegan ni alcanzan un gran
nmero de hombres. La situacifoei aruml:Cn cunto a no preocupar-
se, ni pensar, y vivfsosegada y t.nnquilan1ente, no la alcanza ni llega el / .
hombre erypbsoluto, pues el aimal en este sentido llega colmo Y al
mximo. vemos que cuando le llega la hora sigue
absorto y entregado a la cOiniday_ _la bebida.
Dijeron los filsofos: Si el obtener placeres y el responder _a los es-
tmulos de la naturaleza fuese lo superior, no se le habna escatimado al
hombre en esto ni se le habra dado menos que al animal.
Siendo el hombre el ms superior de los animales mortales, su dis-
minucin en el Jote de estas c'Osa::s-y-suabundancia en el lote de la re-
flexin y el pensamiento es algo que manifiesta que su superioridad ra-
dica en el uso y purificacin de la razn y no en la esclavitud Y
" .
sometinento sus Impulso$ naturales.
-- Tambin dij eron Si la superioridad consistiese en conseguir place-
res y satisfacer apetit os, sera superi or el que t1l\ iese una naturaleza pre-
dispuesta para esto, de manera que en ese caso los bueyes y los asnos
sean superiores no slo al hombre sino a todos los seres Inmortales Y al
Creador, que carece de pao. in y deseo.
Tal vez algunas gentes de las que no se ejercitan en la reflexin ! en
el pensamiento, ni en nada parecido, no nos concedan que las bestias
consiguen una mayor cantidad de placer que el hombre Y nos argumen-
ten con que hubo cierto rey que result \ictorioso frente a un m al Y
enengo y acto seguido se dedic a divertirse, para lo cual, a fin de
nifestar todo su lujo y esplendor, reuru tal cantidad de cosas que lkgc.
al -mximo al que se puede ll egar y deca: Cmo se va a comp<u d.l. el
placer de las bestias con esto? Hay, acaso, relacin o proporcin entre
una cosa y otra?.
Pero quien di ga esto debe saber que la perfeccin o deficienci a del /
placer no reside en la relacin de unos con otros, sino en la 1ciacin de la r
de !1_S:cesidad. pues aqul cuyo estado no es sino
con dtilhes, si se le dan novecientos noventa y nueve no perfecta su
situacin, que aquel que slo necesita un nico dinar, su situa-
cin es satio.factoria con la obtencin de ese nico dinar, y por mucho que
al primero se le haya dado inmensrucu[e ms, no ser perfecto su estado.
Para las besti as, cua11do se da. cumplidamente tGdo aquell o a !o que
les llama el impulso natural, es y-completo su pl"acer en ello X_
n61cs hace dao ni Jcs duele lo que se les escapa ms all de esto, ya que
m siqUiera les pasa por las mi entes. y por ello, en cualquier caso, tienen
Up1acefl11.Yor.- -
33
EL L I BRO DE L A M ED ICIN A ESP IRITU A L
Entre los hombres, en cambio, no hay ninguno que crea haber llega-
do a satisfacer todos Sl,ts. ai)}:l_elos.y su alma, al ser especu-
lativa, reflexiva, y penetrar con su imagi.Cin es_
propio de su naturaleza fio qu.::chrs eri ningn estado:que-sea el ms
perfecto, pues no est libre; eii: -riirigl.ino de sus estados, del deseo y la
aspi racin a aquello que no abarca an y del temor y del !!lledo respecto .,
de lo que ti ene, a::. que no deja nunca de estar en deficiencia35inilacin _;-..
a su placer y a su deseo.
Aunque un hombre poseyera la mi tad de la Tierra, su alma dc5eara
lo que le falta de ella y tendra nedo y temor de perder lo que tiene. Si
iuviese en su posesin la Tierra entera deseara entonces gozar siempre
de salud, vivir eternamente y aspirara su alma a conocer todo lo que hay
en los Cielos y en la Tierra.
Me ha llegado la noticia de que hubo un rey de alma grande, al que
se le mencion en cierta ocasin el paraso y la gran felicidad y eten-
dad que all reina. Entonces dijo: Esta felicidad se me enturblb y me
resulta amarga al pensar que yo quedo rebajado al rango de aquel al que
se le hace un favor o un bi en.
Cundo va a ser perfecto el placer y el goce de este hombre? Aca-
so quienes gozan no son las besti as y quienes siguen su proceder? Como
dijo el poeta:
Quin goza sinu d que es feliz eternamente,
q1e tiene pocas preocupaci ones y que duerme sin temores?
Este grupo de filsofos aspira a llevar riendas y a
a Pi i::tS, ms an, a y a mortificarlas hasta unffitdte
muy grande. hasta el punto de no tomar ms que lo imprescindible de
comida y bebida y no adqt::.:-ir riquezas, ni bic;;nes, ni_cas_?s.\ A veces,
al g11110, ms imbuido de estas ideas, ll ega a apartarse y ai slarse de las
gentes, fij ando su residencia en el yermo.
De esta y semej ante manera argument an a faYor de la exactitud de
su 0pinin respecto a las cosas presentes y vi sibl es. Pero hablar de sus
argumentos respecto a los estados del alma despu2s de su separacin del
cuerpo superara los lmites de este libro por !a extensin, profundidad y
altura del tema.
Por la altura, porque se investi ga acerca de qu& es ell a, por qu est::
unida al cuerpo, por qu se separa y cul es su tras esa separa-
cin. Por la extensin, porque para e:>.. :presar y narrar cada una de estas
investi gaciones se necesitar a inmensamente ms palabras de las que
conti ene este libro, y por la profundidad, porque el obj eto de estas inves-
ti gaciones es la mejora de la situacin del alma tras su separacin del
34
SOBRE EL SOME TI M I EN T O y EL RECHAZO DE LA PASI O N
cuerpo, aunque, a veces, por homonimia, se aplique ms a la correccin
de los caracteres.
. Es positivo que hablemos de esto, en un resumen conciso, sin poner-
nos a argumentar a favor o en contra, y nos referimos especialmente a
Jos aspectos que pensamos nos van a servir de apoyo Y ayuda para con-
seguir el objetivo de este libro nuestro.
Platn, principal y grande entre los filsofos, piensa el hombre
tiene tres almas, ll amadas alma racional o divina, alma col en ca o ammal
y alma vegetativa, que crece, o concupiscente. que el alma am-
mal y la vegetativa slo han sido hechas en func1on del alma raciOnaL
La vegetativa nutre al cuerpo, el cual es para el alma rac10::alun utensi-
lio
0
instmmento, puesto que no ti ene una substancia perdurable Y que
no se descomponga, sino una substancia que se deshace y se descompo-
ne. y todo lo que se descompone no perdura sino que se subslltuye por
otra cosa. El alma racional se ayuda de la colrica para dommar las pa-
siones e iinpedir que con su gran nmero hagan que e: alma se ?esprco-
cupe de emplear su razn. cuando precisament e e luso cabal de esta es lo
que la libera de su li gazn con el cuerpo. .
Estas dos almas - la vegetatiYa y la animal- no ttenen una substan-
cia especial , como la del al ma racional. que perdure despus de la cormp-
cin del cuerpo, pues una de stas. la colrica, es result ado de la mezcla
de humores del corazn, y la ntra. la concupi scente, es el result ado de la
mezcla de humores del h gado. En cambio, el resultado de la mezcla de
.lnnores"del'cerebro. segn Platn. es el primer utensili o y herrami enta
que emplea el alma racional. La comi da, aumento y creci mtento. del hom-
bre provienen del h gado, y el calor y el de_ la del _co-
ra-zn. El sentir, el movintientovoluntario, la Imagmacwn, el penS31Jen-
to y el recuerdo provienen del cerebro, no tanto como resultado de su
propiedad y de la mezcl a de sus humores, como de la substancia que en
l radica, empleada a modo de instrumento y herran11ent a, SI bten el es el
instrmnento y herramienta ms prximo a su agent e. . .
Opina Plat 6:: que el hombre debe apli car sus esfuerzos a la mcdt: l-
na del cuerpo, que es la medicina ms conocida, y a la medicina espm-
t11al, que es la que realiza sati sfactoriamente, medi ante pmebas Y argu"
mentas, la labor de equi li brar las ;:,cciones de estas almas ;:- :r: que no se
pasen, ni pr exceso ni por defecto, en lo que de ell as se pretende:
La dcli cicncid ell la acci n del alma vegetati va es qt
1
e no se alnnen- '
te no crezca ni aument e en la cantidad y cualidad que necesita el con-
ju,nto que es el cuerpo. El exceso consiste en propasarse y excederse d<::
manera que el cuerpo tenga ms abundancia de lo que necesita y se hun-
da en los deseos y pasiones.
-- La deficiencia en la accin del alma colrica es que no tenga el ar- '
35
EL LIBRO DE LA M EDICINA ESPIRITUA L
dor, la energa y la valenta suficientes para dominar y someter al alma
concupiscente, de mpdo que pueda sus deseos__,__S.IJ,
exceso es el amor hasta
de querer someteraiOsl10mbres y a los restantes animales, y no tener
otra preocupacin que buscar la supriotidad) i-el"podcr, .como f11e el
caso de Alejandro Magno.
La defi cienci a en la accin del alma rllcionales_que'no se le
extralarse, admirarse:-asomf:mse yreflexionar ant e estcmundO) l:iSpi:_
rar y desear conocer todo lo que hay en l , en especiaL su cuerpo y su
constitucin, en el que habita, y lo que le sobrevendr tras su muerte.
(.uien no se extraa y asombra ante este mundo,.quien no se queda ad-
:nirado ante su organismo, ni aspira a conocer todo lo que_hay y no se
inquieta ni se preocupa por conocer la si tuacin que le tras
la muerte, ste tal, con cspecto a la razn, es como las besti as o, ms
an, como los murcilagos, los peces o los insectos, que ni piensan ni
rcf1cxionan de ningn modo.
El exceso del alma racional consiste en que el pensar en estas y otras.
cosas semej antes se apodere de el la hasta tal punto que no le sea posible aL
alma apeti tiva obtener la cantidad de alimento, suei.o y otras cosas conve-l
ni ent es para el cuerpo y que ste necesita para mantener con buena salud la]
'mezcla de humores del cerebro y que, contrariamente a esto,
busque, se esfuerce sobremanera y trate de C:onsegir y ll egar a estos sabe_:
res en un ti empo infe1ior al que coiiomRe la
todo el y termina cayendo en la la atrabd1 s Y la melancoiJa.
escapn::l osclc lo que persegu a por la prisa que se dio en consegyj_rlp,
Considera Platn que el piiodoae'temp-que e ha sido concedido
al alma para permanecer en este cuerpo disgregable y corruptible, en una
situacin en la que le es posible disponer de lo que necesita pi!ra conseguir
su bien para despus de su separacin del cuerpo -o sea, el perodo que
transcurre desde que nace el hombre hasta que se hace viejo y decrpi-
to- , es un perodo en el que cada uno, aunque se trate del ms tonto de la
gente, con tal de que no haya sido privado absolutamente del pensamiento
y de la r wniJi e su aspirac!h de llegar a he; CJ.l_lP,
hemos mencionado, son especficas del alma racional y desprecia, aborre-
ce J odia este cuerpo y mundo corporal, y que el alma sensitiva,
mi entras siga en relacin con algo de esto, no dejar de sufiir situaciones
nocivas y dol orosas, debido a la sucesin de la generacin y la cormpcin,
y no detestar y librarse de ello, al contrari o, lo desear.
Piensa Platn, igualmente, que cuando tenga lugar la separacin del
alma sensitiva
1
del cuerpo en el que est y haya adquirido y abrazado
l. Sic en el te:-.1o rabe, hassasa, pero se est :
1
rna raci onal.
36
SOBRE EL SO METIM IEN T O Y EL RECHAZO DE LA PASION
estas cosas, llegar a su mundo y tras esto no desear, en absoluto, rela-
cionarse con nada del cuerpo, y permanecer en s misma, viviente, ra-
cional , imnortal y sri dolor, alegre en y situatn. 1,-a y la
racionalidad es propia de su c5encia Sn distancia :n;sma
que slTistancia de la generacin y dela oripcin, y su alegra por su'
situacin y su mundo es la de haberse librado de mezclarse con el cuerpo,
y de estar e.el mundo corporal. \
Cuai1do el alma se separa del cuerpo sin haber adquirido estas cosas
y sin haber conocido verdaderament e el mundo corporal, pues ms bien
suspira y anhela estar en l , entonces no abandona su lugar ni cesa de
estar relacionada con a 1 go del cuerpo y, por lo tanto, sigue teni endo
-por la sucesin de la generaci n y la cormpcin del cuerpo en el que
est- dolores continuos y seg11idos y muchas y penosas cuitas.
Esto es un resumen de la opinin de Platn y de la del solitario y
divino Scrates, antes de l.
No existe, en absoluto, ning1111a doctrina mundana que no oblig11e a
someter en algo los deseos y apetitos y que no det este el darles rienda
suelt a y el dejarlos a su antoj o. La suj ecin y rechazo de las pas iones es
precisa en toda doctrina, en todo hombre inteligente y en toda religin.
Que el hombre inteli gente observe estas cosas con ei ojo de su inte-
lecto y las haga objeto de sus intereses y preocupaciones. Si de este libro
no adqui ere los ms a.itos grados y rangos en este asunto, al menos, que
se impregne del ms m111imo de estos grados, que es la idea de dominar
la pas in hasta el punto de que no le arrastre a un dail.o inmediato en este
mundo.
Aunque, al principio, tenga un trago ll;1argo,.
al domir. ti y domear la
dlzura l placer con el que se alegrar. Su goz.9 y ser gran-
ae;a-a la coslumbr se le har leve el esfue::zo que tenga
que arrostrar para combatir la pasin y dominar el deseo, sobre todo, si
lo hace primero, acostumbrando su alma y
dola a dominar las pasiones ie\ es y a dej ar algo de lo que desea por
aquello a que le obliga la razn y la sana opinin, y, luego, aspirando a 2
algo ms, de m311era que esto venga a ser en l al ;;o semejante al carcter
y a la c_ostumbre, ,teniendo su alma a las pas iones como algo desprecia-
ble y acostumbrndose a obedecer al alma racional.
Posterionnente, este hombre. que aument e en estas cosas y se con-
firme en su alegra ante las consecuencias usuales le vienen de do-
minar las pas iones y el buen resultado que procede de seguir su recta
opini n y razn y de gohl'rnar sus asuntos teni endo en cuent a ambas
COSJS. adems de las que )e tribut arn las gentes por ell o y el
deseo que tendrn de ll egar a una si tuacin como la suya.
37
Captulo 3
COMPENDIO QUE SE PRESENTA
ANTES D.b MENCIONAR POR SEPARADO
LAS AFECCIONES MALAS DEL ALMA
Hemos tocado algo de cuya substancia todava tenemos que hablar y
hemos menciOnado los principios ms importantes de esto, con lo que
tenemos ya una cierta sufi ciencia.
Ahora. mencionaremos las afecciones malas del alma y el cuidado
para meJor:a rl a de modo que constituya esto una analoga y un ejemplo
de lo que aun no hemos mencionado, y al hablar de ello elegiremos, en la
medida de lo posible, la concisin y la brevedad, ya que hemos adelanta-
do el motivo y l a causa mayor de la que vam:::Js a sacar provecho y sobre
la q.ue constnuremos los diversos cuidados para mejorar cualquier mal
caracte;. e mcluso, si no se hablase por separado de alguno de ellos en
parti cUJ ::!. o es ms. que fuese omitido y no se mencionase en absoluto.
habra bz:s tante y suficiente para mejorarlo con atenerse y cefirsc al prin-
CipiO pnmero, y es que, al ser la mayora de esos malos caracteres el
resultado al que invita la pasin y al que lleva el deseo, en el refrenar y
mantener a raya dicha pasin y deseo radica la posibilidad de no quedar
prendido y ser modelado por ambas cosas.
mencionaremos de este astmto aquell o que crea-
utos mas necesano, Impresci ndible y til para llegar al propsito de este
nuestro li bro.
38
Captulo 4
SOBRE EL RECONOCIMIENTO DE LOS PROPIOS DEFECTOS
A ningm10 de nosotros le es posible dominar las pasi:::J nes, dado el amor
que se tiene a s mismo, porque considera rectas y buenas sus obras y
porque no puede tampoco considerar con el ojo puro y limpio de la ra-
zn sus cualidades y conducta. Por ello, apenas si le pueden aparecer
con claridad los defectos y las vituperables improntas que tiene, y pues-
to que no le resulta claro de modo que los pueda reconocer, no los des-
arrai gar, ya que no tiene conciencia e ellos, y mucho menos los consi-
derar deshonrosos y trabaj ar por eliminarlos.
Se necesita, por consiguiente, en este asunto, apoyarse en un hom-
bre inteligente, que le est muy obligado a uno, y convivir con l, a fin
de pedirle, rogarle y conminarle a que le informe de todos los defectos
que observe, hacindole saber que esto es lo mejor y lo ms posi ti vo. y
que por ello se le colmar de favores y ser grande el agradecimiento. Se
le pedi1 adems que no tenga reparos, ni trate de lisonjear, y se le har
saber que si es indulgente o negligente en esto, est perjudicando y en-
ga'.ando y se har merecedor l, a su vez, de censura.
Cuando este escmtador informe, d a conocer, manifieste y describa
lo que hay en el interior de uno, no debe este ltimo mostrarse apenado
y ll eno de vergenza, si no manifestar alegra por lo que escucha y deseo
de escuchar todava ms. Si ve que en algn caso le oculta algo por
pudor o que se queda corto en afearle aquello o, al contrario, que se lo
:::msidera bueno, debe censurarle esta accin y mostrarse apenado y
manifestarle que no es eso lo que pretende de l, sino la franqueza y la
declaracin de las cosas tal como las vea.
Si se con lo opuesto, esto es, que aqul se excede y exagera
en afearle y vilipendiarle por lo que ve en l, no se enfadar con sino
que le alabar y le manifestar alegra y contento por lo que ha visto. Tras
cada situacin deber interrogar de nuevo a este escmtador, pues los malos
caracteres e improntas a veces se producen sin haber existido antes.
39
EL LIBRO DE L A MEDICINA ESPI RITU AL
tratar de indagar y averiguar lo que dicen sus vecinos,
amigos y gentes con que tiene trato, qu es lo que le alaban y censu-
ran. Al hombre que con esta intencin sigue esta conducta apenas se le
oculta ninguno de sus defectos, por mnimo y escondido que est.
Si le sucede y ocurre que tiene un enemigo o rival que quiere poner
al descubierto sus maldades y defectos, no tratar de negar este conoci-
miento que aqul tiene, sino que se ver forzado y obligado a desarrai-
garlos, si es de aquellos que adnten una regla para s mismos y que
quieren ser mejores y virtuosos.
Sobre este tema ha escrito Galeno un libro que titul Sobre que los
mej ores sacan provecho de sus enemigos, y mencion en l el provecho
que le advino por causa de un enemigo suyo. Tambin escribi Sobre el
conocimiento de los propios defectos' , un tratado cuyo compendio y re-
sumen hemos expuesto aqu.
Con lo que hemos mencionado de este asunto tenemos bastante y
sufi ciente y quien lo ponga en prctica ir siempre recto y enderezado
como una fl echa.
l. Sobre el conocimiento de la obra y la i11;.uencia de Galeno en al-Razr vase el
trabaj o citado de M. M. Bar-Asher, Quelques aspects.
40
,_ , .
Captulo 5
SOBRE EL AMOR Y EL TRATO NTIMO,
MS UN RESUMEN SOBRE EL PLACER'
Los hombres mencionados, de grandes miras y almas, estn por su
naturaleza y carcter, de esta calamidad, y es que no hay nada peor para
estos tales que la humillacin, la sumisin, el sometimiento, la manifes-
tacin de la indigencia y la necesidad y el soportar el desvo y la poster-
gacin. Ellos, al pensar en las cosas a las que se ven obligados los aman-
tes, escapan de esto, aguantan firmemente y eliminan las pasiones,
aunque sean afligidos por stas. Lo mismo ocurre cuando piensan en
aquellos que se ven obligados a trabajos y penas exageradas y forzosas
relativas a asuntos mundanales o religiosos.
Los afeminados, los amantes, los ociosos, los dados al lujo y los que
se dejan ll evar por las pasiones, a los que no les preocupa otra cosa que
stas y no desean del mundo ms que conseguirlas, que consideran su
falta una carencia y una tristeza, y si no las consiguen una desgracia y un
pesar, todos stos apenas si pueden verse libres de esta calamidad, sobre
todo cuando atienden frecuentemente a las historias de los amantes, a la
recitacin de poesas del tierno enamorado y a la audicin de las melo-
das y cantos del afligido por la pasin amorosa.
Hablemos ahora de la precaucin que hay que tener ante esta afec-
cin y de lo avisados que hay que estar ante sus aiz. gazas y estratagemas
en la medida que acomode al objetivo de este nuestro libro. Pero vamos
a adelantar un discurso til , que ayude a alcanzar ese objetivo y a lo que
vendr posteriormente, y es el di scurso sobre el placer.
El placer no es ms que la vuelta a aquel estado en que se estaba
cuando el dolor lo sac de all , como el hombre que sale de un lugar
escondido y umbroso a un desierto por el que camina bajo un sol trrido
l . Vase una traduccin y estudi o de este capit ul o, en el que al-Razf ataca a la
fil ologa rabe, en E. Tornero, Falsafa versus ' Arabiyya: al-Razf>>: Al-Qan.t ara 21
(2000), pp. 3- 16:
4 1
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITU AL
de manera que sufre 111 ac<;:in del calor y luego vuelve a su primitivo
lugar, entonces ent:uehtra placentero aquel lugar hasta que su cuerpo
vuelve a su primer estado. Con la vuelta de su cuerpo a la situacin
primera pierde aquella sensacin agradable. La intensidad del disfrute
de este lugar ser igual a aquella con la que le lleg el calor y con la
presteza con que este lugar le refresque. De esta manera han definido los
filsofos de la naturaleza el placer, as que, segn ellos, pues, la defit-
cin del placer es la vuelta a la naturaleza.
Como, a veces, el dolor y la salida de lo natural se produce poco a
poco, en un tiempo largo, y, en cambio, tras ello se produce la vuelta a la
de golpe, en un tiempo corto, en semejante situacin viene a
escaprsenos la sensacin del dolor y se redobla la claridad de la sensa-
cin de la vuelta a la naturaleza, de modo que este estado lo dcnomina-
mos.placer. Quien no tiene eA.-periencia de esto piensa que se ha produci-
do sm un dolor anterior, y se lo imagina aislado, puro y libre de dolor.
Pero realmente esto no es as, ya que no es posible que exista placer,
en absoluto, sino en la medida en que preexiste el doior de salir de lo
pues en la medida en que existe el sufrimiento del hambre y la
sed, trenc lugar el placer por medio de la comida y la bebida, hasta d
punto de que cuando el hambriento y el sediento vuelven a su estado
primero no hay nada peor para atonnentarles que obligarles a tomar eso
trusmo, despus de haber sido lo ms agradable y lo ms deseable para
ellos
2
.
Igua lmente ocurre con los restantes placeres, pues esta defini cin
les es mhcrente y aplicable a todos ellos, si bien hay algunos que debe-
mos aclarar: con un discurso ms exacto, ms sutil y ms prolijo. Lo
hemos explicado en un tratado que hemos escrito con el ttulo de Sobre
la esencia del placer-3. Con esto que hemos mencionado aqu nos basta
para lo que necesitamos.
La mayora de los que se doblegan y se someten al imperio del pla-
cer son los que no lo conocen verdaderamente y no imaginan de l ms
que la situacin segunda, es decir, la que va desde que se inicia el fin de
la accin del dolor hasta que se acaba la vuelta a la situacin vrimera.
<
. 2. Los oponentes musulmanes de al-Razf niegan esta concepcin del placer por
mottvos escatologtcos, ya que entonces, coment an, no exist ira el placer en el Paraso
puesto que all no existe ningn dolor que preceda al placer. Cf el
de al-Ktrnlanf citado a pie de pgina en el teh10 rabe de la edicin de P. Kraus, de :a que
traductmos, p. 3 7.
3. Esta obra, citada tambi n por los biobibli grafos de al -Raz, no se nos ha con-
P. Kraus en la edicin del texto rabe de al-Razf, pp. 148-1 64, da el teh1o persa,
acampanado de un resumen en rabe, de lo que de este libro transmite Nasir-ibn Jusraw
en su obra Ziid al-muscfirin. .
42
SOBRE El AMOR Y EL TRATO I NTIMO
Por esto prefirieron el placer y desearon no estar privados en ningn
momento de l, sin darse cuenta de que esto es imposible, ya que es un
estado que no se puede dar y que no se conoce sin la precedenCia del
estado anterior4.
El placer que imaginan los amantes y quienes se aficionan y se apa-
sionan por algo -como los que ansan la primaca, el donnio y las
restantes cosas cuyo amor es exagerado y se apodera de las almas de
algunos hombres hasta el punto de no desear sino conseguirlas y no ver
posible la vida si no es con su obtencin-, el imaginar, pues, la conse-
cucin de su deseo es algo grande y sobrepasa, con mucho, ciertos lmi-
tes. Esto se debe a que slo imaginan lo grande que es para ellos conse-
guir y obtener lo deseado, pero sin pasrseles por las mientes la situacin
primera, que es como el camino y la senda para su consecucin. Sin
embargo, si pensasen y reflexionasen en lo escabroso, accidentado y
dificil de este camino, sus peligros, abismos y riesgos, se les hara amar-
go lo dulce y les sera gravoso lo que !es pareca nimio, adems de lo que
necesitaran aguantar y soportar.
Ya que hemos trado a colacin un resumen de la esencia del placer
y hemos aclarado de dnde proviene el error de quien lo ha imaginado
puro y libre de dolor y sufrimiento, volveremos a nuestro discurso y pon-
dremos sobre aviso de lo malo y vil de esta afeccin, me refiero al amor.
Los amantes sobrepasan el lmite de las bestias en cuanto a su falta
de dominio del alma para refrenar los deseos y en cuanto a someterse a
las pues no tienen bastante con satisfacer este deseo, me refie-
ro al placer del coito -,-a pesar de ser el ms 1co y el ms detestable para
el alma racional, que es verd::t deramente el hombre--, de cualquier modo
qHe puedan sino que lo quieren como scu, y acumulan y amontonan pla-
cer tras placer y se someten y las pasiones aumentando su
servidumbre.
Las bestias, en cambio, en este asunto no llegan ni alcanzan este
punto, sino que slo van hasta donde les marca su natm::t leza, de manera
que alejan de s el dolor que les pueda acarrear esto, retirndose a conti-
l-:.:!c:in al descanso reparador.
Como los hombres no se atienen allinite del animal, obediente a la
naturaleza, sino que buscan ayuda en la razn -con la que les ha distin-
guido Dios sobre las bestias y que se la ha donado a ellos para que vieran
lo malo de las pasiones y las refrenaran y dominasen- para poder acce-
der <1 los placeres ms reservados y exquisitos y esmerarse en su conse-
cucin, les ha ocurrido, necesaria y justamente, que no alcanzan un tope
4. Estos anlis is del placer-dolor pru..:cden de Platn a travs de Galeno. Cf el
mencionado trabaj o de M. M. Bar Asher, pp. 15-23 y 133- 135.
43
EL L IBRO DE LA MEDICINA ESPIR I TUAL
m llegan a un reposo. Por ello, no cesan de sufPr continuos estmulos y
no dejan de ser fatigados por las muchas oportunidades que se les esca-
pan, sin estar tampoco contentos y satisfechos con lo que consiguen y
les es posible obtener, dada la inclinacin de sus almas y el estar pen-
dientes sus deseos de lo que est ms all, en un deseo inacabable.
Los amantes, al someterse a la pasin, al preferir c:i placer y hacerse
sus servidores, estn tristes aun cuando piensen que estn alegres, y tie-
nen dolor, aun cuando piensen que estn gozando, porque no consiguen
ni llegan a ninguno de sus placeres sin que les afecten, les sobrevengan
y les invadan las preocupaciones y los desvelos, y a veces no dejan de
tener continuamente penas y malos tragos sin conseguir de mngn modo
lo que buscan. Muchos de stos terminan, por el insommo permanente y
por la preocupacin y el dejar de comer, en la locura, en la neurosis, en
la consuncin y en el extenuamien to, cayendo, por medio de las ataduras
y redes del placer, en la perdicin y en las cosas detestables y llevndo-
les sus consecuencias a una extrema miseria y desastre.
Los que creen que consiguen el placer del amor perfectamente y lo
logran de aquel al que poseen y dominan, se equivocan e incurren en un
cr;;:;;:; error, ya que el placer slo se consigue en la medida de la cantidad
del dol or producido, pues es el que incita e impulsa al placer. A quien
posee y domina algo, se le debilita esta incitacin e impulso, y se tran-
quiliza y calma rpidamente, por eso, con exactitud y verdad, se dice:
Toda cosa conseguida est poseda, y toda cosa no conseguida an, es
perseg ,;ida>>.
La separacin del amado por la muerte es algo ineludible, aunque se
est a salvo de otr<;>s accidentes y vicisitudes de este mundo que disuel-
ven la unin y separan a los amantes. Si, pues, se trata de un bocado que
es necesario tragar y de un sorbo amargo que hay que beber, mejor es
adelantarlo y quedar descansado de una vez, que atrasarlo y estar a su
espera, puesto que lo que necesariamente va a ocurrir, si se adelanta, se
queda libre de! temor cae tend;-ia lugar en ese tiempo de su retraso. Ade-
ms, impedir al alma relacionarse con su amado <! !'tes de que su amor se
apodere, le domine y arraigue en ella, es ms hacedero y fcil, y asimis-
mo cuando :: an1or se le une el trato ntimo es dificil desarraigado y
ex1irparlo, pues la afliccin del trato ntimo no es inferior a la del amor
ms an, si al guien dij ese que es ms intensa y de ms alcance, no
ra equivocado, ya que cuando es corto el perodo del amor y es mnimo,
por tanto, el encuento con el amado, entonces es ms propio de ello que
el trato ntimo no se entrometa ni colabore.
En este asunt o es necesari o que la razn se adelante a poner impedi-
mentos al alma y a hacerla abstenerse del amor, antes de que ste se d,
Y a separarla de l, si es que se ha dado, antes de que se apodere por
44
SOBRE El AMOR Y El TRATO INTIMO
completo de ella. ste es el argumento que, se dice, dio Platn a un
discpulo suyo que haba sido afligido con el amor a una esclava y que
faltaba a las lecciones de la academia platnica. Orden Platn que se le
buscase y se le trajese y cuando estuvo en su presencia le habl as:
Dime, oh fulano, tienes dudas de que algn da te habrs de sepa-
rar, necesariamente, de tu amada?.
De ninguna manera, contest.
Djole Platn: Entonces, ese sorbo amargo que habrs de beber en
aquel da, bbelo hoy y lbrate del temor esperado que resta pasar en esa
situacin que, sin duda, ha de llegar, con lo dificil que te ser librarte de
ello despus de que se haya apoderado de ti y se le una y le asista adems
el trato ntimo.
Se cuenta que el discpulo le contest a su vez: Lo que dices, oh
sabio sefor, es cierto. pero encuentro en mi espera consuelo al paso
de los das que me resulta ms llevadero.
Djole Platn: Cmo ests seguro del consuelo de los das y de
que no vas a temer su trato ntimo? Por qu ests seguro de que no te va
a venir la separacin antes del consuelo y despus de que te domine
totalmente su amor de manera que el trago se te haga ms insufrible y se
duplique su amargura?.
Se narra que entonces aquel hombre cay de hinojos ante Platn, le
dio las gracias e hi zo invocaciones y alabanzas en su favor, no volvi a
nada de aquello en lo que haba cado ni manifest tristeza ni nostalgia
al0.ma continuando tras esto asistiendo a las lecciones de Platn sin
b '
faltar a ellas nunca.
Se cuenta tambin que Platn, tras este discurso, se dirigi a sus
discpulos y les censur y amonest por haber abandonado y dejado a su
aire a este hombre, y a este ltimo le censur por haber dedicado toda su
preocupacin a los restantes temas de la flosofia antes de haber corregi-
do su alma apetitiva y haberla domado y sometido al alma racionaL
Ya que existen algunas gentes necias que se oponen y e1rentan a los
fil sofos en este tema con un di scurso necio y rampln, igual a su nece-
dad y ramplonera - se trata de los conocidos por la elegancia, zar(, y las
Bellas Letras, Adab
5
-, vamos a mencionar y a hablar sobre ello ahora.
Dicen estas gentes que amor slo se habitan las naturalezas finas
y los entendimientos sutiles y que ste lleva a la limpieza, a la elegancia,
al ad01no y a una gentil aparienci a. Difunden estas y otras cosas sobre
est e asunto por medio de la poesa gaza/ , en poesas elocuentes,
5. Sobre estas personas que anan elegancia y literatura versa el libro de al-Wassa'
El libro del brocado, trad. y estudi o de Teresa Garul o, Madrid, Alfaguara, 1990. Vase
explicacin de todo ell o en su Introduccin.
45
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
argumentando con que ha habido amantes entre los literatos, los poetas,
los nobles, los prnCipes, e incluso entre los profetas. ..
A esto decimos: la finura de naturaleza y la sutileza y transparencia
de entendimiento son conocidos y comprobados cuando los que poseen
estas cosas se aplican a las cuestiones abstrusas y dificiles y a las cien-
cias sutiles y alambicadas, cuando aclaran problemas intrincados y cuan-
do descubren artes provechosas y beneficiosas. Pero eso nada ms lo
encontramos en los filsofos, ya que vemos que stos no se habitan al
amor, Y s, en cambio, se habitan, mucho y siempre, las gentes groseras
de entre los rabes, turcos, persas y nabateos, mientras que es reconoci-
do, general y uruversalmente, que entre los pueblos no hay ninguno que
tenga el entendimiento tan sutil y tan manifiesta sabidura como el grie-
go, Y que en ninguno c.:omo en l se d menos el amor.
Esto hace que sea lo contrario de lo que pretenden aqullos, o sea,
que slo se habitan al amor las naturalezas groseras y las mentes est-
pidas, de manera que quien escasea en pensamiento, consideracin y
reflexin. se apresura a preci pitarse a aquello a que le imita su alma y le
inclina su deseo.
Respcc!o a su argumentacin de los muchos amantes que ha habido
entre los literatos, poetas, nobles y prncipes, tenemos que decir que la
nobleza, la primaca, la poesa y la elocuencia no es algo que no pueda
existir sin una razn y una sabidura perfectas. Y si esto es as, es posible
que existan amantes entre gentes menguadas en su razn y sabidura.
Aqudlos, pues. por su ignorancia y piensan que la cien-
cia Y la sabidura slo consisten en la gramtica, la poesa, la elocuencia
Y la retrica, y no saben que los sabios no consideran a ningun? rie estas
cosas como sabidura, ni como sabio al perito en ellas, sino que el sabio.
para ellos, es quien conoce b; condiciones y leyes de la demostracin
lgica y quien alcanza y llega, hasta el lmite que le es posible llegar al
hombre, en las ciencias matemticas, naturales y metafisicas.
En cierta ocasin, en Bagdad, en casa de uno de nuestros maestros,
que Junto con la filosofa rem1a un buen lote de conocimientos en gram-
tica, lengu y poesa, vi a un de pedantes que trataba de rivalizar
con el maestro, recitndole poesas, mostrndose orgulloso y sien-
do farragoso y eAagerado en su alabanza a la gente de su profesin y en su
v1 tupeno a todos los dems. El maestro, entretanto, le aguantaba, cono-
Ciendo su ignorancia y engreimiento, y me sonrea, hasta que aqul, entre
otras cosas, dijo: Esto, por Dios, es la ciencia y lo dems son nonadas.
El entonces le espet: Hijo mo, sta es la ciencia de quien
no ti ene ciencia, y se al egra con ella quien no tiene sesa>i.
A el maestro se dirigi a m, dicindome: Pregu:lta a
nuestro JOven por de los principios de las ciencias necesarias,
46
SuBRE EL AMOR Y EL TRATO INTIMO
pues es de los que piensan que quien est versado en lengua puede res-
ponder a todo lo que se le pregunte.
Le interrogu en eso a aqul: Respndeme sobre si las ciencias se
deben a l:l naturaleza o a la convencin.
No haba ternnado yo, de propsito, de citar esa distincin cuando
aqul se adelant diciendo: Todas las ciencias son debidas a la conven-
cin. Y es que haba odo a nuestros colegas criticar a aquel grupo di-
ciendo que su ciencia se deba a la convencin y quiso reprocharles lo
mismo que le reprochaban a l , ignorando lo que, a diferencia de l,
saban ellos de este tema
Entonces le contest: Y quien conoce que la luna se eclipsar tal
noche, que la escamonea suelta el vientre cuando se toma y que el litar-
girio elimina la agrura del vinagre cuando se pulveriza y se arroja en l,
slo es cierto este saber por la convencin de la gente sobre ello?.
Respondi: No.
Le dije a mi vez: Entonces cmo se sabe?.
Ya no tuvo posibilidad de ex'J)licar aquello a lo que yo me refera.
Sin embargo apostill: Yo digo que todas las ciencias son por necesi-
dad, pensando y contando con que le fuera dado incluir a la Gramtica
entre las ciencias por necesidad.
Le pregunt: hrmame entonces cmo se sabe que el invocado
con la llamada en estado absoluto se pone en nominativo, mientras que
el invocado con la llamada en estado constructo se pone en acusativo,
acaso se sabe por necesidad, por naturaleza o es algo debido a una con-
vencin, al acuerdo de algunas gent es y no de otras?.
Balbuce entonces algunas cosas con las que pretenda establecer,
segn haba odo de sus maestros, que era por necesidad. , Y o, por 1ni
lado, comenc a mostrarle su pretensin y contradiccin, a lo que le
sigui una gran vergenza, confusin y bochorno.
El maestro se ech a rer y le dijo: Gusta, ljo mio, el sabor de la
ciencia que verdaderamente lo es
6
Slo hemos meacionad;:; esta ancdota para que sirva de aviso y
llamada hacia un asunto superior, ya que no perseguimos otro propsito
en este libro, y tampoco, al tildar en nuestro discurso de ignorantes y
cortos, nos referimos a todos los que tratan, cultivan o se ocupan de la
gramtica y de las ciencias filolgicas rabes, puesto que entre ellos hay
gentes a quienes Dios ha dado un lote abundante de ciencias. Nos refer-
6. Las ciencias filol gicas rabes no tienen rango de ciencia para al-Riizf, son
simples convenci ones arbitrarias segn trata de mostrar con estas cuestiones de la
tica rabe.
Llama la at.:.ocin que en este captulo dedicado al amor plantee esta discusin con
la fi lologa. Vase sobre ell o mi trabaj o citado anteriormente, Falsafa ... >>.
47
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
mos, pues, slo a los ignorantes de entre ellos, a los que creen que no
existe otra ciencii\ que estas dos y que piensan que nadie merece llinar-
se sabio si no posee estas dos ciencias.
Queda un argumento al que todava no hemos objetado nada, y es el
de considerar bueno al amor por motivo de los profetas y por aquello de
que fueron afligidos con l.
A esto decimos: No hay nadie que tenga por lcito al
amor como una virtud o mrito en los profetas, ni algo que prefieran o
consideren bueno; al contrario, esto es considerado en ellos como tma
falta o desliz. Si es as, no hay en absoluto razn para festejarlo, adamar-
lo, alabarlo o propagarlo, porque slo debemos incitar y estimular a
nuestras-almas a aquellas accio!'es de los hombres virtuosos de las que
estn satisfechos, y que consideran buenas e imitables, y no a los desli-
ces y faltas de las que se enmendaron y arrepintieron, deseando que no
hubieran tenido lugar ni hubieran sido acciones suyas.
Respecto a lo que dicen de que el amor invita al aseo, a la elegancia,
al arreglo y al o mato, cmo se compadece la belleza del cuerpo con la
fealdad del alma? Acaso los que tienden y se esfuerzan por embellecer
el cuerpo no son las mujeres y los invertidos? Se cuenta que un hombre
invit a su casa a sabio. Todo el mobiliario de su casa era extrema-
damente lujoso y bello, y l, en cambio, sumamente ignorante, estpido
Y cretino. El sabio aquel inspe.:.cion atentamente toda la casa y a conti-
nuacin escupi directamente sobre l. Cuando ste mont en clera y
se cnfd por aquello. djole: No te enfades. He inspeccionado y revi-
sado tu casa entera y no he visto un lugar ms sucio y vil que tu propia
persona, as que he considerado que era el lugar apropiado para escu-
piD>. Se dice que, tras esto, aquel hombre tuvo en poca estima lo que
posea y se esforz en buscar la ciencia y el saber.
Como un poco antes, a lo largo de nuestro discurso, hemos mencio-
nado el trato ntimo, diremos slo algunas palabras acerca de su esencia
para poner sobre aviso.
El trato ntimo es aquello que produce en el alma, debido a la pro-
longada compaa, una aversiAn a separarse del amigo. Es una gr:::!":
gracia que aumenta y crece con los"das y que no se siente sino al sepa-
rarse del amigo. Aparece entonces, de improviso, como tma cosa muy
dafina y dolorosa para el alma. Tambin ocurre esto en las bestias, aun-
que en uuas de una manera ms marcada que en otras.
Para precaverse de ello hay q11e estar dispuesto en cada momento ;:
separarse del amigo, sin dejar de tener en cuenta ni olvidarse nunca de
esta posibilidad, ejercitando progresivamente el alma en eso.
De es le lema ya hemos comentado bastante. Pasemos al10ra a la va-
nidad.
48

1
Captulo 6
SOBRE LA VANIDAD
Del ms excelso amor de todo hombre a s mismo proviene su conside-
racin de lo bueno de s mismo por encima de lo que es y la considera-
cin de lo malo de s mismo por debajo de :e que es, mientras que su
valoracin de lo bueno y lo malo de otro - al estar libre de amarle u
odiarle- es proporcionada a lo que es, porque su intelecto est entonces
puro y no lo enturbia ni lo arrastra la pasin. . , _
Segn lo que hemos mencionado, si posee un hombre la mas muu-
ma virtud, sta es grande a sus ojos y quiere ser alabado por ella por
encima de lo que merece, y si esta situacin se reafirma, se convierte en
vanidad sobre todo si encuentra gente que le ayude a ello y llega en su
elogio y' alabanza a lo que l quiere. .
De las calamidades de la vanidad, es que lleva a quedarse anqmlosa-
do en aquello en lo que recae la vanidad, porque el vanidoso no
. aumento ni adquisicin ni aprender de otro en de io que _se
ufano, porque el que est ufano de su caballo no cambld.110 por
otro de mejor raza, pues no cree que haya otro de meJOT raza que el suyo.
El orgulloso de su obra no la perfecciona porque no cree que sea suscep-
tible de ms. .
Quien cree que no hay posibilidad de aumentar algo, se queda Irre-
11;-::diablemente anq,,ilos::Jrln v permanece postergadc a
iguales y semejru1tes, ya que stos, al no ser vanidosos, no dejan de aspi-
rar a m.:..,, y no cesan, por consiguiente, de crecer y progresar, no
do en echar delante al vanidoso y ste, a su vez, en quedarse a tras.
La vanidad se combate encomendando un hombre a otro la conside-
racin de sus defectos y virtudes, segn lo que meucionamos antes
el rec<tnocimiento de los propios defectos, y que no se considere uno 111
se mida con gentes viles e inferiores, que no tienen un abundante de
aquello de lo que uno est3 ufano, o que se halle en un_prus cuyos habitan-
tes estn en esa sit11acin. A quien se pone en guardia en dos pun-
49
El LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
no dejarn de llegarle todos los das cosas que le inclinarn ms a
nunusvalorarse QU<f a envanecerse.
u e En debe tmo estar orgulloso Y ufano de s mismo hasta
segun la opuuon de otro, sobrepase a sus iguales, ni debe minusva-
deba en poco hasta que, segn la opinin de otro, cai ga por
corrte e estos o de ?lgmen que est todava ms bajo. Si obra as y
la ba 'alma, a salvo del orgullo de la vanidad Y del defecto de
? le llamara la gente conocedor de la medida de s nlismo
la dicho tenemos suficiente sobre este asmlto. Pasemos
50
Captulo 7
SOBRE LA ENVIDIA
La envidia es una de las afecciones viles que se engendra en e alma por
la conjuncin de la mezquindad y la avaricia.
Los que hablan de la correccin de los caracteres llaman prfido a
quien por naturaleza se goza con el dafo que sobreviene a la gente y
detesta el xito de esa misma gente. sin que sta le haya da'ado o moles-
tado, de la misma manera que llaman bondadoso a quien ama y goza con
el xito y el beneficio de la gente.
La envidia es peor que la tacailera, porque el avaro slo quiere y
desea que nadie obtenga nada de lo que l tiene y posee, mientras que el
envidioso quiere que nadie en absoluto obtenga algn bien, aunque sea
de lo que l no posee. La envidia es una de las enfermedades del alma y
de gran daio para ella. Para rechazarla, debe el int eli gente considerarla
atentamente y se encontrar con que la defi1licin del prfido le va enor-
memente, puesto que el envidioso es descrito como aquel que detesta el
xito obtenido por quien no le ha dajiado Il molestado y esto es la mitad
de la definicin del prfido.
El prfido merece el aborrecinliento del Creador y de la gente. Del
Creador, porque el prfido va contra su voluntad, ya que el Creador es el
dador de y el que quiere el bien para todo. y de la gente, porque
ste les odia y es injunto para con ellos, ya que quien desea lo malo a
alguien o no quiere que le venga ningn bien, es que le odia, y este
hombre no le haba hecho dao o ,, al alguno, aqul es por tanto injusto
para con l.
/, dems, e! cJr;idi ado no le ha quitado al envidioso nada de lo que
posea, ni le ha impedido conseg11ir ninguna de sus posibilidades. ni le
ha solicitado ayuda para sus asuntos.
Si esto es asL el envidi ado est en la mi sma sit11acin que las restan-
tes alejadas del envidioso que han conseguido un bien o han al-
canzado sus deseos. Entonces el envidioso por qu no enYidi a a los que
51
EL LIBRO DE L A ME D ICINA ESPIRITUAL
estn India o en la China? Si no envidi a a stos por su lej ana, que
los Imagme en su ,estado de bienestar, y si es una tont era y una locura
entnstecerse por _lo que han conseguido y por los deseos que han podido
tambi en lo es entristecerse y preocuparse por lo que consigu e
qui en esta a su lado, pues estn en la mi sma relacin que los ausent es en
cuanto a que no le arrebatado nada de lo que l ti ene ni le han impe-
di do reali zar sus posibilidades, ni le han pedido su cclaboraci n para
mngu no de sus asuntos.
E ntre unos Y otros no hay otra dife rencia que el ser testi go di recto el
envidiOso de la situacin de unos y la posibili dad de imaginar Jo mi smo
en los ?usent es. Y saber y estar ciert o de que stos estn en la misma
SituaciOn que los otros.
H<J n exagerado algunas gentes en la defi ni cin del envidioso hasta
el punt o de apli ca r el nombre de envidi a a los que detestan el bi en para
aq uell os de cuya consecucin les viene a ell os alg n d;u!o o molesti a. A
nmguno de stos debe ll amrsele envidioso. Envid ioso debe ll amrscle
propiament e a qui en se entristece por el bien que consi gue otro y rk l
cua l no !e sobre' iene a l ningn d;u1o en absolut o. Se denominar. exa-
gerado en la envi dia a qui en se entri stece por el bien que consig
1
1e otro.
aunque a ell e redu nde esto en su propi o beneficio. Si sobrevienen dail os
Y males se ori gina ent onces en el alma una enemi stad proporcional, que
IIO es envid ia.
Asi la envidi a mutua no se da ms que entre parient es, prxi-
mos v conocidos. pues vemos a un cxtrl nj ero que es rey sobre los hlbi -
lalll es e;-; <ll gn pas y ape nas si se encuentra en sto; aborreci mi ento
por ell o. pero si es rey l lgu no de su propi o pas, no habr ninguno de
ellos no le deteste. por este moti vo y a pesar de que este ltimo, el
del pais, pueda ser mas benvolo y ms considerado con ell os que el
extran ero.
Esto ocurre a la gent e por su desmedido amor a si mi smos, ya que
cada UJJO, por es te amor propio. desea es tar delante en rango y ser el
prcfc- ndo. De m:ll!era que cuando ven hoy adelant ado y por encima al
que ayer es taba con ell os, se entristecen, les y mol:::::;:::: c::::
preemmencia y no les sati sflcen sus atenciones y benefi cencia para con
ell os, porque sus almas c;,i,1n pendientes de la , ... ,u a la que ha ll egado el
que les ha adelantado y no encuent ra n sal isfaccin o descanso hasta ll e-
ga: el! es J;; ismos v no otrCJ a eso.
. En cuanto al rey extranjero. en ca mbi o. como no han, is:" ::; u estado
pnmcro Y no se les representa la perfeccin v la superioridad de su prc-
Cll1lncnclil. les , .1cne de aqu una menor pena v tri steza.
Convi ene tener en cuenta y considerar situacin para lo que voy
a dec1r:
52
SOBRE LA ENV I DIA
No es justo, en absoluto, que el envidi oso se enoj e, se Y
aborrezca 'al hombre prximo que le avent aj e, porque e llo no 1mp1de al
aventaj ado que l mismo, a su vez, se adelante hacia la meta, la alcance
y la consiga. . . .
No es ms merecedor ni est ms necesit ado el envidiOso de aquello
que consigue el que se le adelanta, as que, por consiguiente, que no le
odie ni se encolerice contra l, sino que se encolen ce contr :;u suerte Y
contra su debilidad, pues es una de estas dos cosas la que le ha pnvado e
impedi do alcanzar su deseo. Adems. si s te qu_e s_e adelant_a es un her-
mano, primo, pari ente o conocido, o del pas. mas utii le se.ra al
so, ms de esperar ser su benefi cio y ms a sa lvo estara de su
puesto que hay entre ambos un v nculo de parentesco, que es un vmcut o
natural v slido. .
Por-otro lado. si es necesari o que hayajefcs. rcves y personas n cas Y
pudi ent es, y el envidioso no est ent re qui enes se espera y es de suponer
que le vaya a ll egar a l lo que t ienen, o le ll egue a qui en cuando le
ll eg11e Yaya a sacar provecho el e m idioso. en ese caso. de nmguna ma-
nera debe quedar espacio en su ment e para el aborrcclnnent o.
El int el igente a veces ti ene que suj etar las riendas de su alma concu-
piscent e con la perspicacia de su al ma racional y la fuerza de su alma
colri ca para apartarl a de ll egar a las cosas agradables y deseables y, con
mucha ms razn, de aquell o que no es agradable 111 pl acentero, Y en lo
que hay dail o para el alma y para el cuerpo a la vez. _
La cnYidia es algn en lo que no hav placer. Y SI lo hay, es m_ucho
menor que el que hay en las restantes placent eras, ;. ... Jcmas. es
nociva para el alma y para el cuerpo. Para el alma. p? rque la at11rde, no la
deja pensar y la ocupa hasta el punto de no de_arl a hbrP para dedicarse a
acuell o ql' " te reporta benefi cio para el cuerpo y para e ll a por las
afecciones que le advienen. como la continua pena, tn steza Y pre-
ocupacin. Para el cuerpo es noci' a porque al advcmrlc al alm_a estas
afecciones, le produce a ste continuo Inso nmw y mala digesti.on, que
acarrea, como co nsecuencia. mal color. fea catad ura v corrupcwn de su

Si el intel igente, gracias a su intelecto, domeia la pasin -que es la
que le proporciona les deseos despus de ser la q ue le aca.-
rrea da fo- . ms indicado es toda, la que se esfuerce por ehmmar esta
afeccin de su alma. ol\1darla. rechazarl a,. dejar de pensar en ell a cuan-
do le venga al pensa mi ent o_ .
La envidia, qu buena colaboradora es l. pues v1ene a ser el venga-
dor del envidiado para con el emidioso, 'a que hace durar su pena_ Y
tristeza, aturce su entendimiento. 1011ura su cuerpo y, con la ocupac1on
de ' '1 alma y el menoscabo de su cuerpo, debilna sus tretas y ataques
53
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESP IRI TUAL
contra el envidiado. Qu actitud es ms merecedora de que se la tilde de
estpida y de reprobable que aquella que no acarrea al que la tiene ms que
males? Qu arma 'es mejor y ms provechoso desechar que aquella que
supone una defensa para el <:nemigo y un peligro para el que la
Otra cosa que elimina la envidia del alma y facilita y allana su des-
arraigo es que el hombre inteligente considere la situacin a la que vi en(:
a parar la gente, una vez c0nseguidos rangos ms elevados y llegados a
sus obj etivos, y que se asegure bien en lo que vamos a mencionar, pues
sacar de ello que la si tuacin del envidiado en s misma es otra que la
que piensa el envidioso, pues lo que ste imagina acerca de la grandeza,
magficenc! a, alegra extremada y goce del envidiado, no es as, ya que
el hombre_ no dej a de considerar grande y excelsa una situacin, desea y
aspira ll egar a ella y conseguirla, y piensa, y no tiene ninguna duda, que
los que han obtenido y ll egado a tales cosas estn en el colmo de la
alegra y goce, hasta que cuando ll ega l, a su vez, y obtiene esa situa-
cin, no goza y no se alegra ms que durante un cortito perodo de tiem-
po. pues slo mi entras descansa, se adueia y es conocido por esta pose-
sin. en ese cortito espacio de ti empo, est feli z y contento.
Pero cuando consigue este estado deseado. se enselorea y lo posee y
es conocido por ello entre las gentes, aspira entonces su alma a lo que
est por encima y sus deseos quedan prendidos de lo que est ms alto,
de manera que la sit1.1acin en la que se encuentra, que antes era su fin y
el objeto de sns deseos, la nnusvalora y la desprecia ahora, ya que se
encuent ra sumido en la preocupacin y en el temor. Temor de descender
del gra(Ll que ha obtenido y alcanzado y preocupacin por lo que qui ere
conseg1ir. As que no deja de estar desesperado y frustrado con esta
5ltuacin, a la que desprecia, y fati ga su cuerpo y su mente para inge-
nirselas a fin de salir de ella y subir ms arriba. La mi sma ser su situa-
cin en este segc111do y tercer estado, si lo consigue, y en todo estado al
que consiga llegar.
Si esto es ::ts, no debe el inteligente envidiar a alguien por m1 plus de
bienes de este mundo que consiga y que no son imprescindibl es para
vivir, y no debe pensar que los que tienen ese plus y abundancia tengan
tambin un plus de agrado y placer en esa mi sma medida, pues stos por
la prolongacin y duracin de ese estado - tras el agrado y el placer-
llegan a no sentirlo ya placentero porque deviene algo natural e impres-
cindible para el resto de su vida y se parece al placer de toda sitl.taCiJ
que se hace acostumbrada.
Lo mismo pasa con el poco sosiego, al no cesar de aplicarse y afa-
narse en subir y rncaramarse en lo que est por encima. hasta el punto de
que a veces es un sosiego menor aue el de quien est por debaj o, y no
slo a veces, sino en la mayor parte de los casos.
54
SOBRE LA ENVIDIA
Si el hombre inteligente observa y todo esto co;l
. . . d las asiones se dara cuenta de que e co .110 -
la al es posible llegar es al de aquello
le es suficiente para vivir, y que lo est por enc_mla
puede apr?ximar aylgo P.ero

sino la
sunple sufic1enc1a. que m_ .
7
ignorancia y el segr las pasl_ones en vez de la razon. . . m os tambiu
Con lo que hemos menciOnado sobre este tema tene
suficiente. Hablemos ahora de la clera.
55
Captulo 8
SOBRE EL RECHAZO DE LA CLERA
La clera ha sido implantada en el animal para que le sirva de
contra aquel que le daf a. Pero este acceso, si se exagera y se traspasa
ms all de sus lmit es de modo que se pi erda la razn, se convierte a
veces en un daf o para s mismo, que puede ser mayor y ms f11ertc que
el que le sobrevenga al que es objeto de su clera.
Por esto, debe el inteligente pensar con frc :: uencia en los estados
depl orabl es a los que la clera lleva a aquel a quien dafa a corto y a
largo pinzo e imagi nar cmo queda l en ese estado de clera, pues es
frecuente. en ocasiones, que qten se encoleri za, d pufetazos, abofetee
y d y. sin embargo. se proporci onen s mi smo un dolor ma-
yo r que el del golpeado.
He visto dar pufietazos a un hombre en su mandbula y romperse los
dedos el que golpeaba, de manera que tard varios meses en curarse,
mientras que el golpeado apenas si fue dafiado. Tambin he visto mon-
tar en clera y gritar a uno hasta el punto de escupir sangre, y de ello le
vino una tuberculosis que fue la causa de su muerte. Nos han llegado
noti cias de gentes que en 1m momento de clera la emprendieron con su
fa mili a, hij os o gent e querida, y que luego cst11vieron arrepentidos du-
rante lago tiempo, :! sin superara hasta el 1111ai de sus vidas.
Menciona Galeno que su madre, cuando no poclia descorrer el cerrojo,
de rabi a, lo coga con su boca y lo mordia.
Por mi vida, que no hay gran diferenci a entre el loco y -: ! cue en un
momento de pierde su razn y su sesol
Si el hombre considera con asiduidad semejanlcs C<i;:, u S cuando est
tranquilo, con ms razn debe considerarlos en los momentos de cl era.
Conviene saber que aquellos que hacen tales acciones detestables en un
momento de clera, slo son llevados a ello por perder la cabeza en
ese momento. Deben abstenerse de actuaj a no ser tras pensar y reflexio-
56
SOB R E EL R EC H AZO O E LA
nar a fin de no daarse a s mismos al querer dafiar a otro, y a fin de no
ser como las bestias al actuar sin reflexwnar. . . rb 1
En el momento de tener que infligir un castigo debe I ret ea
hombre de cuatrv pert1!Tbaciones, que son: el orgullo y co era r
el castigado, y las contrarias a estas dos co.sas, P:Jes las
a que la venganza Y el castigo vayan mas. alla .de lo mereci o po
deiito las otras dos tienden a quedarse mas . .
hombre inteligente repasa estas consideraciOnes atiene SUS
d eos a ello su clera y su venganza estarn en la medida JUSta y que-
a de que le revierta al gn dailo de ello en su cuerpo o en su
alma, ahon1 o ms adelante.
57
Captulo 9
SOBRE LA ELIMINACIN DE LA MENTIRA
sta es t b. .
1 h am Ien una de las afecciOnes viles a la que lleva la pasin por-
cuando busca la preeminencia y la primaca en los
la
P . - qmere ser siempre el que informa y ensefla por
e Supenon ad que S b ,
H . u pone so re aquel al que iiorma y ensefla.
sionesemot dicho que elmteligente no debe dar rienda suelta a sus pa-
te,me redunde sobre l, despus, en pena, dolor y arre-
frecuencia 1. a n .. enllra, precisamente, acarrea esto, pues el que con
a apenas si le abandona o se ve libre de ella bien
en que el descuido o el olvid() le harn o
de 1
. er conocer aquel a quien habla que la realidad es
o que este dice.
El ;nentiroso no llegt a o . b
mienta toda su vida- e bozar y asa con su mentira -aunque
sea equivalente algo que se aproxime, Y mucho menos algo que
Cl
.o' n 1 '.aunque se.a una sola vez en toda su vida, a la preocupa-
por a verguenza y 1
cio el tenerlo en a ante su deshonra, y ante el despre-
fe de la gente el zafio Y vil Y la escasa confianza Y
de la ba eza en e , SI es que el mJsmo se tiene en algo y no es el colmo
'" as no debe ser considerado un ser
e le dmgir la palabra para tratar de
Como los motivos de ver
es frecuent"' que el Ign t guenza en este asunto a vec. es se retrasan_
oran e se engaiie mi tr 1 , , -
precipitar en ll ' en as que e u<'a igente no se
contrario o que teme y de cuya vergenza no est seguro al
El :nfl .amara sus medidas y adoptar sus precauciones ,
clases armar de aquello en lo que no hay verdad ser de dos
. na es cuando elnormante busca con ello al o b

y til para el
verdadera. , y que - obliga a comumcarsela, aunque no sea
58
SOBR E L ' \ ELIMINACIN DE LA MENT I RA
Un ejemplo de esto sera un hombre que saoe de un cierto rey que
est decidido a matar a un amigo suyo al da siguiente, pero que una vez
haya pasado ese da, le aparecer al rey cierta cosa que le hara necesario
no haber matado a ese amigo suyo.
Se dirigir este hombre a su amigo y ie comunicar que est oculto
en su casa un tesoro y que necesita su colaboracin para el da siguiente.
Lo llevar su casa y no dejar ese da de entretenerle y de estimularle a
cav:u buscando ese tesoro hasta que cuando haya pasado ese da yapa-
rezca ante el rey lo que deba aparecer, le infonnar entonces el hombre
a su amigo de la cosa tal como es.
Digo, pues, que este hombre, aunque p1imeramentc haba informa-
do a su ami go de lo que no era verdad, no es vituperable en eso ni hay
ninguna deshonra para l al descubrirle lo contrario de lo que le haba
contado, que lo que haba pretendido con ello era una cosa her-
mosa, grande y til para el informado.
De esto y de informaciones parecidas y semejantes, no verdaderas,
no se sigue para el que las proporciona vergenza, vituperio ni arrepen-
timiento, si no agradecimiento y una hermosa alaba nza.
En la segunda clase, carente de esta intencin, hay vergenza y vitu-
perio al manifestar algo no verdadero.
Vergenza la hay cuando no se sigue Iln[,:"tn dalo para el informa-
do. Como cuando un hombre cuenta a otro que ha visto en tal ciudad un
a1mal, tma gema o una planta de tal y cual estado y manera, pero que no
es verdad, y con lo que los mentirosos no pretenden ms que suscitar el
asombro.
Hay vit11perio, en cambio, cuando esta mentira acarrea un dalo para
el. iiormado. Como cuando un hombre infonna a otro de que el rey de
un pas alejado est deseoso y ansioso de que ste se le acerque y le
asegura que si se dirige y marcha haci a d1cno rey, obtendr de l tal
posicin o rango. Pero slo hace esto para conseguir lo que ste tras
su partida, de manera que cuando aqul se preocupe, se fati gue y se es-
fuerce y llegue por fin ante aquel rey, no encontrar verdad en nada de
sino que encontrar a aquel rey encolerizado y airado para con
l, hasta el punto de que proceder en contra suya.
Al que ms propiamente se ie puede llamar mentiroso y a qui en hay
que evitar y ponerse en guardia ante l es a aquel que miente no por un
asunto al que se vea obligado ni porque trate de conseg1i r un objetivo
'!Oble con ello. Es ms apropiado y conven!ente aplicar ese r:ombre de
mentiroso a quien considera buena la mentira y ia antepone para sus
propsitos bajos y mezquinos, que a quien busca con ello fines grandes
y nobles.
59
Captulo 10
SOBRE LA MEZQUINDAD
No es posible decir con propiedad que esta afeccin provenga de lapa-
sin, porque encontramos gentes a las que les ll eva a aferrarse y a velar
por lo que tienen un excesivo miedo a la pobreza, un poner la mirada en
los resultados a largo plazo y una firme decisin en prepararse para las
desgracias y reveses. Otros, en cambio, gozan con el mismo aferrarse a
las cosas sin ms 'razn.
As , encontramos nif.os, en los que no predomina la refleXin y el
clculo, que son generosos con lo que tienen para con sus compaeros,
y otros que son mezquinos.
Por esto hay que tratar de oponerse slo a lo que proviene de la
pasin y que es aquello que cuando se le pregunta al que tiene este de-
fecto por la causa y de su aferrarse a las cosas, no encuentra ste
un argumento evidente y acep1 :1hle que manifieste una excusa clara. Al
contrario, su respuesta es como un remiendo o apao, hecha de balbu-
ceos y tartamudeos. ;
Pregunt en cierta ocasin a un hombre mezquino por el motivo
que le impulsaba a elf o y me contest de la m;lera que acabo de decir.
Me puse, entonces, a demostrarle la inanidad de su respuesta y que no
!::1b!a n<!d:J. de aquello con que se excusab2 que hiciera necesaria su mez-
quindad. No le exiga yo que f11era generoso con su riqueza en 1.ma pro-
porcin en la que claramente habra un exceso con el que se arruinara o
que le rebajara de su nivel de bienes. Al final , su respuesta fue que dijo:
Es cne we gusta y lo quiero as. Entonces le hi ce saber que se haba
desviado de la ley de la razn para caer en la pasin, puesto que aquello
con lo que se excusaba no menguaba la situacin presente en la que se
hall aba ni la capacidad, la seguridad eL: del futuro.
Cuando la mezquindad fl lr.anza este punto, es cuando debe ser
ji:la y no debe drsel e tregua a la pasin, que consiste en ser mezqui:10
60
,; ;- --;:
LA MEZQUINDAD
en lo que no va a producir un descenso en la situacin actual, una dis-
minucin o mengua en la riqueza que se desea obtener postenonnente.
Cuando hay 1\lla excusa clara por alguno de estos dos puntos o por
los dos a
la vez lo que sucede entonces de aferrarse a las cosas, no pro-
, . 1 fl . or tanto no
VI
ene esto de la pasin sino de la razon y de a re exton, y p
, . . . r . reafirmarse
se debe en ese caso cejar, sino, al contrano, msts Ir mas y .
Pe;o no a todo que se aferra a las cosas le es lcito presentar como
excusa el segundo de estos puntos, y es que quien desespera de llegar
con su aferramiento a las cosas a un rango ms elevado y mayor ue
aquel en el que est --como es el caso de quien est al final de su Vl a o
se encuentra en el ms elevado nivel al que es posible llegar-, no tiene
razn alguna en presentar como excusa el segundo de estos dos puntos.
61
Captulo 11
SOBRE EL RECHAZO DEL EXCESO NOCIVO DE REFLEXIN
Y DE PREOCUPACIONES
dos afc:cioncs, aunque del int electo, su exceso, con el
olor Y el dano que conll eva - al unpedmws y cortarnos de nuestros
ObJeti vos-- , no es menor que su defecto, como hemos mencionado ant e-
nonnent e cuando coment amos el exceso ce la accin del alma raci onal.
Por ell o, el hombre inteli gente debe ali gerar su cuerpo de ambas
cosas Y proporcionarle di versin, alegr a y pl acer en la mf" ljida en que le
meJ ora Y conscrya su salud a fin de que no se debilite, arruine o agote, ni
nos 1mp1da consegUir nuestros obj eti vos.
a la diferente consti tucin y costumbres de las gentes, difie-
ren estas en la cantidad de refl exin y preocupaciones que pueden so-
port ;r i os liay que pueden aguant ar mucho si n que les da il e esto y los
hay que no aguantan . Debe, por tanto, revisarse este asunto y p01;er re-
mediO antes de que demasiado y se llegue a lll1 plll1to que no se
pueda soportar , temendo en cuenta que la costumbre ayuda y capacita
para ello.
En resumen, nuestra consecucin y obtencin de diversin, alegr a
Y placer no debe ser por estas cosas mi smas, si no para renovarnos y
fo_rtifi carnos medi ante ellas contra el enemi go de nuestra refl exin y
picocupacJones, gracws a las cuales conseguimos nuestros obj eti vos.
De la mi sma manera LJ m ; la intecin de! que se po11c a dar el piensv
a su montura no es la de proporcionarle a sta un placer, sino la de forti-
ficarl a que pueda llevarle a su lugar y residencia, as debe nues-
tra SJtuacwn al ocuparnos de las cosas til es para nuestros cuerpos. Si lo
hacemos de este mode> y lo valoramos en esta proporcin, ll eoa remos a
obctJ e 1 ' ' . ' . b
" J vov o mas rapi ;:; ,nente posible y no seremos come el
que revienta a su montura, cabalgando y forzndola, antes de llegar a la
tierra en la que habita, ni como el que se ocupa de engordarla y cebarl a
hasta el punto de que se le pasa el ti empo en el que tenia que ll egar a su
lugar de residencia.
62
SOBRE EL RECHA ZO DE L EX C ESO N O C I V O D E R EFL EX I N
Pongamos otro ejemplo. Si un hombre ama y prefi ere la filosofi a
-hasta hacer de ella el objeto de sus preocupaciones y ocupa con ella sus
pensanuentos y quiere llegar adonde ilegaron Scrates, Platn, Arist-
teles, Teofrasto, Eudemo, Crisipo, Temistio o Alejandro de Afrodis a,
en el perodo de un ai1o, por ejemplo, y se dedica sin interrupcin a
pensar y a reflexionar, y come y descansa poco, ms el continuo insom-
nio que necesariamente se sigue o P. aqu , di go que este hombre caer en
el delirio y en la melancol a y se quedar delgado y marchito antes de
cumplirse este pl azo y antes de aproximarse a lo que hemos mencionado.
Tambi n digo que si otro hombre desease llegar a la perfeccin de la
filosofia, dedicndole algn que otro rato, cuando queda libre de sus
ocupaciones o se cansa de sus distracciones y diversiones y que, cuando
le sobreviene el menor asunto o le mueve el ms mnimo de sus deseos,
abandona esa dedicacin y se vuelve a su ocupacin anteri or, aseguro,
pues, que este hombre no ll egar a la perfeccin de la fil osof a en toda su
vida, r.! se aproximar o acercar a ta l cosa. Ambos hombres quedarn
privados de su obj etivo, uno por exceso y otro por defecto. Por eso, de-
bemos ser equili brados en nuestra renexin y preocupaciones si quere-
mos conseguir nuestro obj etivo y no vernos pri vados de l por exceso o
por defecto.
Captulo 12
SOBRE EL RECHAZO DE LA
Cuando el deseo se representa con el intelecto la prdida de aquellas
cosas que convienen y son deseables, sobreviene entonces la tristeza.
Para e>.. 1Jlicar si la tristeza es un accidente racional o pasional hace
falta un discurso largo y sutil. Hemos garantizado al principio de este
h?r? que no emplearemos ms palabras que las necesarias para el pro-
pasito al que tendemos. Por ello, nos excederemos un tanto en este tema
a fin de_cumplir el objetivo perseguido en nuestro libro, aunque tal vez
sea poswle, a quien tenga un n>Jnimo apoyo en la ciencia de la filosofia
Y este tema del bosquejo que hemos pergeado de
tnsteza al pnncipio de este libro, si bien dejaremos eso y pasaremos a lo
que es r: l objeto de este libro.
Dado que la tristeza empa.a nuestra reflexin y razn y dafa al alma
Y al _es nuestra obligacin ingenirnoslas para evitarla, rechazar-
la, disrrunuula y atenuarla en la medida de lo posible. Lo cual se consi-
gue de dos ma...lleras:
Una el antes de que se produzca, a fin de que no tenga
lugar, o Silo t1ene, para que sea lo menos posible.
La otra es y rechazarla una vez producida, bien toda o la
mayor postble, y adelantarse a precaverse para que no se vuelv;:;
o para disminuirla y atenuarla si se produce. Esto es posible si
se considera atentamente lo que voy a decir.
Si la causa por la que se origina la tristeza slo es la prdida de las
cosas y no es posible que no se pierdan stas, pues se suceden
alternativamente entre las gentes y les sobreviene a su ti empo la genera-
. l. a al-Razr ya trat este tema al-Kind! (m. 870). Cf al-Kindr,
Obras filosficas, Madnd, Ed1t onal Cvioquio, ! 986, pp. 153-171.
de al-Razrel tema lo vuelve a tratar Miskawayh (m. 1009) en su menciona-
da obra de t ica.
64
SOBRE EL RECHAZO DE LA TRI ST EZA
cin y la corrupcin, entonces necesariamente la gente que ms tristeza
tendr y ms dolor, ser aquella que tenga mayor nmero de cosas que-
ridas y qiu; ms las aine, y'Iagente que menos tristeza tendr, ser aque-
lla que est en el caso contrario.
Por consiguiente, el hombre inteligente debe eliminar la materia que
es causa de su tristeza, disminuyendo las cosas cuya prdida le acarrea
tristeza, y no dejarse seducir ni engaar por su dulzura -mientras las
tiene-, sino pensar y reflexionar en la amargura que tendr Lue tragar
cuando las pierda.
Si alguien objeta que quien se guarda de obtener y poseer cosas de-
seables por temor a la tristeza de perderlas, lo que hace es adelantar la
tristeza, se le puede responder que aunque el precavido y el prudente
adelanta la tristeza, esto no es equivalente al temor de perderlas. Y es
que la tristeza del que no tiene hijos no es como la de aquel a cuyo hijo le
ha afectado una desgracia. Esto si es un hombre que siente tristeza por
no tener hijos, y con ms razn si se trata de alguien al que esto no le
afecta ni le importa, pues entonces no tendr tristeza alguna. Adems,
no es lo mismo la tristeza del que ha perdido a su amado que la del que
no lo tiene.
Se cuenta de cierto filsofo al que se le dijo: Y si ::doptases un
hijo?. Contest: Con las penas y sufrimientos inaguantables que ten-
go que soportar para atender a mi cuerpo y alma, cmo voy a aadir y
juntar otro tanto?.
A una mujer inteligente he odo contar que vio en cierta ocasin a
una mujer muy dolida por la desgracia que haba sobrevenido a un hijo
suyo, que se guardaba de acercarse a su marido por temor a tener otro
hijo con el que pudiera sufrir otro tanto.
Dado que la existencia del amado es conveniente y apropiada a la
naturaleza y su prdida es contraria y nefanda, se siente entonces ms
dolor por su prdida que placer por su existencia. Por esto, el hombre
sano durante largo tiempo no exlJCrimenta placer alguno de su salud,
mientras que si enfenna alguno de sus miembros siente entonces un gran
dolor. Lo mismo ocurre con todas las cosas queridas por el hombre, que,
cuando existen o las tiene a su lado durante iargo ti::mpo, Jeja de ex1Jt:-
rimentar placer de su existencia mientras las tiene, y sufre un intenso
dolor si las pierde. As , si un hombre gozase largo tiempo teit:ndo una
esposa y un hijo precioso, pero luego sufre la prdida de ambos, experi-
mentara en un da o en un momento un sufrinento que excedera o
sobrepasara al placer y al gozo que tuvo .
La nahJraleza considera y cree que todo ese largo gozo es un dere-
cho, y algo in<iispensable o incluso algo que queda por debajo de su
derecho, pues en aquella situacin tampoco est libre de considerar aque-
65
E L LIBRO DE lA MEDICINA ESPIRITUAl
llo como muy poco y de querer un aumento continuo e incesante, dado
su amor e inclinacipn a lo placentero.
Si esto, pues, es as, o sea, que el saborear y el gozar de las cosas
deseadas cuando existen es algo escaso, que se desvanece, deficiente y
que se olvida, mientras que la tristeza, el desasosiego v el escozor cuan-
do se pierden es algo claro, que ocurre siempre, dolo-roso y daino, no
queda otro remedio que abandonar eso absolutamente o quedarse con lo
menos posible a fin de que desaparezcan o disminuyan sus malas conse-
las cuales acarrean penas dolorosas y agotadoras.
Este es el ms alto de los grados en esta situacin y lo ms decisivo para
el asunto de la tristeza. De ello se sigue que el hombre se represente y se
la prdida de sus cosas queridas y lo retenga en su alma e imagina-
cwn Y sepa que no es posible que persistan y perduren en su estado. No
est adems libre de que stas le vengan al recuerdo y a la memoria, tenien-
do que ratificar su decisin y firmeza ante ellas cuando esto ocurra.
Se trata, por consiguiente, de un entrenamiento y de un ejercicio
progresiYO para el fortalecimento del alma, a fin de que cuando le sobre-
vengan las desgracias, experimente sta un desasosiego mnimo, debido
a su escasa habituacin, confianza y seguridad en la pennanencia de las
cosas que ama mientras stas existen, y debido tambin a lo mucho que
la ha habituado, acostumbrado y familiarizado con el pensamiento de
las desgracias antes de que stas ocurran. En este sentido dice el poeta:
El precavido se representa en su alma
las desgracias antes de que ocurran.
Y si ocurren de improviso, no le asustar..,
puesto que ya se las haba representado.
Ha viste llegar a su fin el asunto,
pero ya haba l anteriormente adelantado su fin.
. Si hombre est en el colmo de la indolencia o de una exagerada
mclmacwn hacia la pasin y el placer y no es capaz de emplear ninguna
J.:: :::stas dos ma.aera.s, ticc q;.:::: aparselas para quedarse slo con algu-
na de las cosas que desea y ponerla en el rango de aquello que es impres-
y nico, o mejor, que compare y adopte algo sustitutivo, o
a su prdida, si sta tiene lugar.
Este es el resumen de aquello con lo qne hay que precaverse ante la
aparicin o el acaecimiento de la tristeza. Respecto a aquello con lo que
hay que rechazarla o arninorarla cuando sta tiene lugar, vamos a hablar
ahora.
El hombre inteligellte, cuando considera y piensa en aquello que le
presta la gener!cin y la corrupcin de este mundo y ve que sus elemen-
66
SOBRE El RECHAZO DE lA TRISTEZA
tos se descomponen, se deshacen y fluyen sin estabilidad ni pennanen-
cia en los individuos, ms aun, qm; todas estas pasan, desaparecen,
se desintegran, se corrompen y s borral'i, .lo debe entonces tener este en
mucho ni como una cosa grave, ni estimar como horrible la situacin en
que se encuentra cuando le han sido arrebatadas dichas cosas y se ve
privado de ellas; al contrario, debe considerar el perodo en que las tiene
como un plus y el gozo de que disfmta como una ganacia, ya que su
extincin y cese ha de sobrevenir sin ninguna duda, y no es esto grave ni
importante para l en el momento en que existen, puesto que es algo
preciso que suceda.
Cuando ste quiere la perduracin de la existencia de esas cosas,
quiere algo imposible, y quien quiere lo imposible acarrea para s la
tristeza y se pliega a sus pasiones dejando a un lado su razn.
Adems, la tristeza y la pena por la prdida de las cosas que no son
necesarias para la permanencia de la vida no dura siempre, sino que
viene pronto la sustitucin y el reemplazo de ello y se sigue el consuelo
y el olvido, de manera que la vida vuelve y torna al estado anterior a la
desgracia. A cuntos hemos visto afectados por grandes y abrumadoras
desgracias volviendo a su estado anterior, gozosos de su vida y conten-
tos con su situacin!
Por ello, debe el hombre inteligente recordar a su alma, en el mo-
mento de la desgracia, el estado al que ha de volver y regresar, presen-
trselo, hacrselo desear, y atraerla a lo que la ocupe y distraiga lo ms
posible para apresurar su salida hacia esta situacin.
Igualmente, algo que 1nitiga y alivia el dolor de la tristeza es el pen-
sar en los muchos que le acompa'.an en las desgracias y en que casi
nadie se libra de ellas, adems de pensar en la situacin posterior de
stos y en los modos de consolarse de sus desgracias junto con su propio
consuelo, si ha sufrido desgracias anteriormente.
Asimismo, si el que ms sufrimiento tiene es aquel que ms cosas
amadas posee y ms ias ama, no habr entonces nadie que las pierda sin
perder en la misma medida su tristeza. t-.1i:!s aun, aligerar su alma de tu1a
pena contirma y de cualquier temor esperado y tendr paciencia ante lo
que se produzca posteriormente, ya que su prdida le redundar en bene-
ficio, aunque sea destestable a la pasin, y le aportar un descanso aun-
que su gusto sea amargo. Sobre un tema semejante dice el poeta:
Por mi vida, si te hemos perdido como seii.or y lugar de refugio,
y por ello ha sido larga nuestra tristeza e
t<Jmbin nuestro perderte nos ha aportado un beneficio, y es
que ya estamos a cubierto de pesar ante cualquier desgracia.
67
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
El que prefiere seguir lo que le sugiere su razn y evita seguir lo que
le su_giere su el que dolnirl..<i perfectamente su alma y la apatta de
la tnsteza, es el que se defiende con una sola cosa, y es que el hombre
perfecto e .inteligente no elegir permanecer en algo que la dae y, as , se
apresurara a examinar el motivo por el que le sobreviene su pena, y si es
algo que puede rechazar y eliminar, en vez de la tristeza se pondr a
pensa: en el medio de rechazar y eliminar ese motivo, y si no puede,
tratara de ver la manera de olvidarse y distraerse de ello y S(! esforzar
por borrarlo de su mente y sacarlo de su alma .
. Lo que llama a permanecer en el estado de tristeza es la pasin, no la
razon,_ pues slo invita a aquello que acarrea provecho inmediato y
postenor: que de la tristeza no se saca nada en absoluto ni hay
en _ella b1en; al contrario, hay un mal imnediato que conduce a
danos postenores, aparte de quc no es til de ningn modo .
. El inteligente y perfecto slo sigue aquello a que le llama su
razon Y solo pennanece donde le es dado por una motivacin o causa
clara, sin segliir, someterse o plegarse a la pasin, apartndose de este
modo de la razn.
68

Captulo 13
SOBRE LA GULA
La gula, la glot onera, es una de las afecciones feas que luego reportan
dolor y dao, ya que no slo acarrea al hombre el menosprecio y la re-
pulsa de la gente sino que, adems, le produce una mala digestin, y de
sta provienen enfermedades muy graves.
Se origina la gula del alma apetitiva y cuando se le une y ayuda la
ceguera del alma racional, que es la !JOCa vergenza, queda entonces
evidente y al descubierto.
Es tambin una mod::Edad del seguimiento de las pasiones a la que
lleva y empuja imaginar el p!acer del gusto arregostado a eso.
Me ha llegado la noticia de que un glotn se lanz en cierta ocasin
con mucha voracidad) gul a sobre unos alimenios hasta el punto de que
cuando se llen y qued harto y ya no pudo comer ms, se puso a llorar.
le pregunt euionces por el motivo de su lloro, y contest que se
deba a que no poda comer ms de lo que te1a delante.
Haba un hombre en Bagdad que coma jw1to a n muchos dtiles.
Yo, tras comer una cantidad moderada, par, mas l continu hasta casi
acabar con todos. Le pregunt en ese momento, tras haberse atiborrado
y haber tenido que parar - pues le vi yo seguir con la mirada tt:stan-
tes d;' i1cs que eran retirados-, si no haba ternnado y no haba queda-
do saciado su apetito.
Contest: No quisiera sino estar en la situacin de antes y que nos
fuera presentado al10ra este manjan>.
Le dij e a m vez: Si el dolor y la comezn del deseo no te han
desaparecido ni siqui era en esta situacin, lo acertado ent onces slo es
el abstenerse antes de atiborrarse para poder estar aliviado al10ra de la
pesadez y de la duracin del hartazgo y de la mala digestin, de la que no
ests a salvo, que te puede acarrear enfermedades cuyo dolor va a ser
mucho mayor que el placer que has obtenido.
69
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
Le vi en ese momento que haba comprendido el sentido de mis
palabras, que le ha\>an hecho mella y que h(iba sacado provecho de
ellas.
Por mi vida! que este discurso, u otra cosa similar, convence a quien
no est adiestrado en los ejercicios filosficos ms que los argumentos
construidos sobre bases filosf:cas. Y es que el que cree que el alma
apetitiva slo se ha unido a la racioual a fin de obtener para este cuerpo
--que es para el alma racional como un instrumento o una herramien-
ta- algo con lo que pueda subsistir durante el periodo en que la racional
adquiere el conocimiento de este mundo, ste tal somete al alma apetiti-
va y le impide ingerir ms alimento del necesario, pues piensa que el
objeto y la intencin al alimentar al organismo no es para que ste ob-
tenga placer sine para que subsista, lo cual no es posible sin alimentarlo.
Es como lo que se cuenta de cierto filsofo que coma en compaa
de un joven de los que no tienen disciplina. Consideraba aquel joven que
el filsofo coma poco y admirndose de ello le dijo en un momento de
la conversacin: Si la cantidad de mi comida fuera como la tuya, no se
me dara nada morir.
Respondiole el filsofo: S, ljo mo, yo como para vivir, pero t
slo quieres vivir para comen>.
Para quien, segn su parecer, o el de su religin, no es un mal el
atracarse y ellncharse con la comida, se le ha de alejar de esto con d
argumento del equilibrio entre el placer obtenido y el dolor subsiguien-
te. com') hemos dicho un poco antes. .
A ..:dimos a eso que, puesto que es preciso abstenerse del alimento
agradable por parte del que lo saborea, debe entonces el hombre inteli-
gente adelantarse a ello antes de que le sobrevenga una situacin de cuyo
mal resultado no est seguro, ya que si no lo hace as, perder y no gana-
r. Perder al e>.:ponerse al dolor y a la enfermedad y no ganar porque al
que saborea le sobrevendr inmediatamente el dolor de tener que abste-
nerse del pictcer. Y si se desva de esto o se inclina a su contrario, se dar
cuenta entonces de que ha abandonado su razn para : c_suir su pasin.
Tienen la gula y la glotonera una intensa y rabiosa ansiedad, de
manera que cuando se las deja sueltas, a su aire, amnentan, y le es dificil
al alma desasirse de ellas, pero si se las reprime y domea, pierden fuer-
za, se agostan y se debilitan paulatinamente hasta desaparecer por com-
pleto Por eso dijo el poeta:
Sabe que el hbito del hambre es una defensa y una riqueza,
mi entras que el hbito del hartazgo a veces te hace aumentar el hambre.
70
Captulo 14
SOBRE LA BORRACHERA
La frecuencia y la asiduidad en emborracharse es algo malo, que lleva al
que lo hace a muchas desgracias, sufrimientos y enfennedades, ya que el
abuso en esto expone al punto a la apopleja, a la asfixia, a llenarse la
cavidad interior del corazn acarreando la muerte repentina, a reventar-
se las arterias del cerebro y a precipitarse y caer en simas y pozos, Y
posteriormente a fiebres ardientes, a lnchazones sanguinolentas y bi-
liosas en las entraas y en los miembros principales, a convulsic.;;es y a
hemiplejas, sobre todo si se tienen los tendones dbiles.
Junto a esto lleva tambin a la prdida de la razn, a desgarrarse la
ropa, a exponer las vergenzas y a abstenerse de observar las prescrip-
ciones tocantes a la religin y a este mundo, de modo que apenas si hace
lo que se espera debe hacer, ni realiza nada de eso, al contrario, se preci-
pita y se hunde ms y ms.
Sobre este asunto dice el poeta:
Cundo observars las virtudes o estars en capacidad de ello,
aunque estn a un palmo de distancia de ti,
si pasas la noche borracho y amaneces cargado de vino
y vuelves a la bebida al medioda?
:;::;; resumen, la bebida es uno de los ms gr(lndes elementos de las
pasiones y uno de los mayores males para la mente, ya que da fuezas a
las dos almas -a la apetitiva y a la colrica- y agudi za sus facultades
para conseguir e ~ rapidez lo que desean, con fuerte e incit ante exigen-
cia, debilitando al alma racional y embmteciendo sus facultades, de ma-
nera que apenas si llega a pensar y a reflexionar; al contrario, se lanza a
lomar decisiones y a realizar acciones antes de sopesar bien su decisin,
sometindose fcil y dcilmente al alma apetitiva, hasta el punto de no
71
EL LIBRO D E LA MEDICINA ESPIRITUAL
oponerse a ella ni contrariarla. Lo cual significa abandonar la razn para
entrar en el grado de las bestias.
Por ello, debe hombre inteligente guardarse ce esto y
ponerlo en su lugar, y precaverse ante quien desea arrebatar su no-
ble y preciada joya.
Si toma algo de bebida pasa a estar abrumado, preocupado y pesaro-
so, no sea su intencin y propsito el preferi; .:.1 placer y seguir
sus dictados, sino rechazar sus excesos y demasas, de cuvo mal resulta-
do Y corrupcin del Ofganismo no se est a salvo. .
Conviene tener en cuenta en este y semejantes asuntos lo que aclara-
mos respecto al dominio de las pasiones, y reflexionar en aquellos res-
y bases, a fin de no tener necesidad de recordarlo y
repetirlo, especialmente lo cue dijimos de que la asiduidad y la frecuen-
Cia de los placeres elimina su deleite y los convierte en algo necesario
para permanencia de la vida. Precisamente en d placer de la borrache-
ra es esto ms luc: en el resto de los placeres, puesto que el
bor racho empedenudo pasa a una sit1racin en que no puede vivir sin
emborracharse, ya que la sobriedad para l es un estado que conll eva
penas necesanamente.
. La ansiedad de la borrachera no es menor que la de la gul a; al con-
lr ano, es mucho _mayor y, segn eso, se necesita presteza para at<Uarla y
fuerza para dmmnarla y rechazarla.
A se hace beber para disipar las penas o pa
1
a aquellos
casos Cit ,; ue se precisa un mayor valor, osada, valenta o coraje, pero
k1; que sobre aviso y noacercarse a la bebida d..:: "inguna manera
en aquel1os casos en que ms se necesita pensar, ver claro y cerciorarse' .
. l . ;o:s de observar en este asunto que no hay I!inguna mencin
3
la proh b d l
vrno por razones religiosas. 1 !Clan -
72
Captulo 15
SOBRE EL COITO
Tambin es sta una de las afecciones malas a las que invita y lleva la
pasin y la preferencia por el placer, acarreando al que la padece diver-
sas desgracias y graves enfermedades. yil que debilita la vista, arruina y
consume el cuerpo, precipita la vejez, la decadencia y la decrepit11d, dala
el cerebro y los nervios, y hace decrecer y disminuir las f11erzas , junto a
otras muchas enfermedades cuya mencin sera larga.
Su ansiedad es fuerte, como la de los otros placeres, y m, an cuan-
do se piensa que su placer excede a los otros.
La frecuencia del coito ensancha los conductos por donde va el se-
men. afluyendo mucha sangre por ellos. As, se aumenta la produccin
de semen y se incrementa por ello el deseo, redoblndose la pasin.
Por el contraro, la menor frecuencia y la abstencin conserva la hu-
medad bsica del cuerpo, particulannente en la substancia de los miem-
bros. De este modo, el perodo del crecimiento y del desarrollo se alarga
y se retarda el envejecimiento, la consuncin, la decadencia y la decrepi-
tud. Los conductos del semen, al no llevar materia alguna, se estrechan.
La produccin de semen disminuye, se debilita la ereccin, se encoge el
pene, se rebaja el deseo y desaparece su intensa comezn y exigencia.
Por ello debe el hombre inteligente dominarse, abstenerse y comba-
tir esto para no verse incitado y azuzado hacia ello y no llegar e; ;ma
situacin dificil en la que ya no pueda apartarse ni abstenerse.
Asimismo, debe reflexionar y repasar lo que hemos comentado de
domear y refrenar st:s pasiones, espt;:ciahnente lo que hemos mencio-
nado en el captulo sobre la g11la, a propsito de la segura molestia, sofo-
co, comezn e incitacin a conseguir lo deseado y a llegar al colmo de le
que es posible. ya que este aspecto c:st ms confirmado y es llis evi-
dente en el placer al que se llega en el coito que en los restantes placeres,
por la superioridad sobre aqullos con que se le imagina.
73
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
En el alma, sobre todo en aquella a la que se ha dejado suelta, sin ser
cuidada ni educada,, a la que los filsofos llaman la no domeada, ocurre
que su aficin al coito no elimina de ella el deseo, as como el frecuentar
a las concubinas no elimina tampoco el deseo ni la inclinacin hacia las
otras mujeres.
Como esto no es posible que dure indefinidamente, arder con el
calor y el ardor que dimanan de la prdida del goce en lo apet:::cido, pues
strir y padecer el dolor de esa prdida junto con la permanencia de la
incitacin y del impulso, bien por falta de dinero o posibilidades, bien
por la debilidad e incapacidad de la naturaleza y de la complexin, pues
no se puede obtener de las cosas deseadas la cantidad que recl ama y
exige el deseo, tal como es la situac!6n de los dos hombres mencionados
en el captulo de la gul a.
Si esto es as, lo razonable es adelantarse a aquello que ;;ecesaria-
mente acaecer y que habr que aguantar - me refi ero a la prdidc. del
goce en lo deseado junto con la persistencia del impulso y del incenti-
\"0- antes que exagerar y abundar en ello, a fin de estar a salvo de sus
malas consecuencias y suprimir su avidez, su rabiosa impacienci a y su
pmrito y estimulo.
Adems, este placer es uno de los ms merecedores y convenientes
en desechar, ya que no es necesario para subsistir, como es el caso de la
comida '-" la bebida, ni hay, al desecharlo, ningn dolor visible y sensi-
ble, como es el dolor del hambre y la sed, mientras que en su exceso y
demasiada frecuencia se destmye y se armina al cuerpo.
El se meterse y seguir el impulso que lleYa a la lujuria no es ms que
el dominj o de la pasin y el borrarse del intelecto, lo cual debe rehusar el
inteligente, debe alejarse de ello y no asemejarse a la rijosidad de los
machos cabros, toros y otras bestias que no reflexionan ni miran las
consecuencias.
Por otro lado, el que la mayor parte de la gente considere esto feo y
torpe, y oculte y disimule a lo que se llega en este asunto, es necesaria-
mente porque tiene que ser algo detestable para el alma racional , ya que
esta unanimidad de la gente en considerarlo feo o bien es por instinto y
de una manera espontnea, o bien por enseanza y educacin, pero en
ambos casos e::., y es preciso que sea, z.!go feo y malo en s, pues en las
reglas del silogismo las opiniones de cuya exactitud no se debe dudar
son aquellas en !as que estn acordes todas las gentes, e la mayor a, o Jos
ms capacitados.
No debemos, por tanto, lanzarnos en el seguimiento de lo feo y malo,
al contrario, debemos darlo de lado totalmente. Si esto no puede ser, que
aquello a lo que lleguemos sea lo mencis posible, avergonzndonos y
censurndonos por ello, pues de lo contrario nos desviaremos y dejare-
74
SOBRE EL COITC
mos la razn por la pasin, y quien se halle en esta situacin ser el ms
vil de los dotados de razn, puesto que es ms dcil a la pasin que las
bestias cuando escogen lo que les incita a ella y a su sometimiento, Y o
teniendo en cuenta la supervisin y la amonestacin del intelecto, truen-
tras que las bestias slo se someten a su naturaleza sin tener amonesta-
dor o supervisor de aquello en lo que estn.
75
Captulo 16
SOBRE LA :MANA DE TOCARSE
ALGUNAPARTEDELCUERPO
Y SOBRE LOS ESCRPULOS EN LOS ACTOS RITUALES
Para abandonar y desprenderse de esto, de la mana de juguetear con
alguna parte del cuerpo, no se necesita nada ms que una sana decisin
de abandonarlo y un tener vergenza y aborrecinento de ello y luego
acordarse de esto en los momentos e11 que sobreviene esa costumbre, de
manera que eso nsmo sea un recordatorio de que hay que abandonarlo.
Se cuenta de un rey sabio que tena la mana de toquetear una parte
de su cuerpo, creo que la barba. Aquello dur largo tiempo y se lo co-
mentaron mucho los que estaban prximos a l. Pero era como si el
olvido y el descuido rechazasen todo lo que no fuera el volver a aquello,
hasta que cierto da le dijo uno de sus\ isires: Oh rey, deja esto con la
resoluci un que emplea en ello la gente razonable>> .
El rey se puso rojo de clera, pero no se le vio en absoluto volver a
hacerlo posteriormente. El alma racional de este hombre suscit en su
alma colrica la fogosidad y el mpetu, y fue firme y se confirm en su
alma racional la decisin hasta influirle poderosamente, recordndoselo
Y advirtindole cuando se olvidaba. Por Ini vida, que el alma colrica
sl() ha sido instituida para que la racionz: l :;e ayude mediante ella contra
la apetitiva cuando tiene una vehemente inclinacin, un fi1erte impulso y
es dificil resistrsele!
El hombre inteligente debe encolerizarse y llenarse de fogosidad e
mpetu cuando vea que la pasin quiere dominarle y vencerle, ponin-
dose por encima de su discenmiento y razn. Tiene que someterla, do-
minarla y ponerla entre lo detestable y lo vil el juicio de la razn, \'
constreirla ante sta. . .
Sera asombroso, o ms an totalmente imposible, que hubiera quien
controlar las pasiones, dados su fuertes estmulos e incitaciones
Y que le resultase dificil el resistirse a esta mana, no existiendo en
un gran deseo ni placer. Lo ms que se necesita para esto es acordarse y
76
SOBRE LA MANfA DE TOCARSE ALGUNA PARTE D EL CUE R PO
estar atento porque slo tiene lugar, en la mayora de los casos, debido al
olvido v al descuido.
a los escrpulos en el cumplimiento de las prescripciones
rih1ales, es necesario poner en claro que se trata de una afeccin que
proviene de la pasin y no de la razn. Lo vamos a explicar de .una ma-
nera concisa y breve. Digo, pues, que la limpieza y la purificac10n deben
ser valoradas por los sentidos, no por la demostracin lgica. El tema en
ello es aquello adonde llegue el sentido, no la imaginacin. La 1m pureza
ritual que escapa a la percepcin de los sentidos la pureza
ritual, y la suciedad que escapa a la percepcin de los sentidos la llama-
mos limpieza. .
Nos referimos a estas dos cosas y las tenemos en cuenta - la punfi-
cacin y la limpieza- por motivo de la religin o por causa de aquello
de lo que sentimos asco. Pero en 1ngm1o de estos dos casos nos afecta
aquella poquita suciedad o impureza que escapa a los sentidos.
As , la religin permite rez:lizar la oracin con la misma ropa que
tocan las patas de las moscas que se han posado sobre la sangre y los
excrementos. y hacer la ablucin con agua corriente, aunque sepamos
que se ha orinado en ella, y con el agua estancada en una alberca grande,
aunque sepamos que en ella hay gotas de sangre o de vino.
Estas cosas no nos producen asco, pues lo que escapa a nuestros
sentidos no lo percibimos. Lo que no percibimos, no nos resulta repug-
nante, y no tiene razn de ser sentir asco de aquello que no nos resulta
repugnante. . ,
No nos dafa , por consiguiente lo impuro o sucw cuando esta tan
disuelto que escapa a los sentidos por su insignificancia, de modo que no
debemos pensar en ello ni debe siquiera pasarnos por la mente tal cosa.
Si, en cambio, nos ponemos a buscar una purificacin y una limpie-
za mediante anlisis y comprobacin y usamos la imaginacin y no los
sentidos, jams llegaremos a algo puro y limpio bajo esta perspectiva,
pues no podemos estar seguros respecto a las aguas de
que 110 las hayan ensuciado las gentes o de que hayan cmdo cadaveres de
fieras, de reptiles, de alimafias o de otros animales, o sus excrementos y
basuras.
Si seguiilivS considerando sus , n nvios y derrames no estaremos se-
guros de que la ltima parte sea la ms sucia y la ms impura. Por esto,
Dios no ha impuesto a sus siervos la purificacin en este sentido, porque
es algo que no est dentro de su capacidad y posibilidades. .
Estas cosas hacen odiosa la vida al que siente la suciedad por mediO
de la imaginacin, puesto que no le sobrevendr nada de lo que coma o
de aquello con lo que est en cantacto a propsito de lo cual pueda estar
seguro de que no tenga alguna mma suciedad.
77
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPI RI TUAL
Si estos asuntos son como hemos descrito, no le queda nada con
que argumentar al escrupuloso en el cumplimiento ritual . Qu feo es
para el hombre inteligente apoyarse en donde no hay excusa ni argu-
mento, pues esto supone un abandono de la razn y un seguir la pasin
simple y pura!
78
Captulo 17
SOBRE LA ACUMULACIN, LA ADQUISiCIN
Y EL GASTO
El por el que nos distinguimos y por el que somos superiores a
los restantes animales, irracionales, nos ha llevado a un vida hermosa y
a cooperar unos con otros, y pocos animales vemos que cooperen unos
con otros. Observamos, sin embargo. que nuestra buena vida procede en
su mayor parte de la colaboracin y de la cooperacin mutua, y si no
fuera as, no tendramos una vida mejor que la de los animales. En stos,
como no gozan de una perfecta y racional colaboracin y ayuda en aque-
llo con lo que se mejora la vida, no revierte el esfuerzo de muchos sobre
uno, como vemos ocurre en el hombre, pues cada hombre individual
tiene necesidad de alimento, de vestido, de refugio y abrigo y slo se
dedica a uno de estos asuntos. ya que si es labrador no puede ser albail,
si es albailil no puede ser tejedor y si es tejedor no puede ser g11errero.
En resumen, si puedes imaginar un hombre solo y aislado en un
desierto, tal vez no lo podras imaginar vivo, y si lo imaginas vivo no lo
imaginaras con una vida hermosa y feliz, como la de aquel que tiene
ampliamente solucionadas sus necesidades y cubiertas sus apetencias
bsicas; al contrario, no puedes imaginarla ms que como una vida sal-
'/aje, animal y fea, porque est falta c!e colaboracin y de ayuda mutua,
que es lo que proporciona una vida hermosa, buena y tranquila.
Ocurre que cuando mucha gente colabora y se ayuda, se reparten los
distintos esfuerzos y 1 (;Vierten sobre la totalidad de ellos. Cada uno se
aplica a una sola cosa hasta que la consigue y la realiza perfectamente,
deviniendo cada uno servidor y servido, trabajando para otro y otro tra-
bajando para l. As. la vida es buena para todos y todos tienen 1111 per-
fecto bienestar, aunque grandes diferencias y mucha rivalidad
por situarse por encima, si bien no hay nadie que no est servido, que no
::trabaje para l y que no tenga solucionadas todas sus necesiclddes.
Una vez adelantado esto en este capt11lo, por necesidad, volvamos a
nuestro propsito en este punto.
79
EL LIBRO D E L A ME D I C INA ESPIRITU A L
. . Puesto que la vida de las gentes slo se perfecciona y mejora con la
colaboracin y la ayuda, es preciso para todos relacionarse con algn
asunto de esta colaboracin, esforzarse en aquello en lo que se sea capaz
-y se tengan cualidades y guardarse de los dos extremos, de la exagera-
cin y del quedarse corto.
Uno de estos dos ex'tremos, el quedarse corto, comporta humilla-
cin, rebajamiento, vileza y desprecio, pues lleva al hombre a convertir-
se en una carga que pesa sobre otro. El extremo contrario lleva a un
esfuerzo sin reposo y a w1a servidwnbre interminable, y es que el hom-
bre, cuando desea de su semejante que le consiga algo de lo que est en
sus manos sin intercambio ni compensacin algtma, se desprecia s
mismo y se pone en el lugar de aquel al que le convierte en invlido una
enfermedad crnica o una deficiencia para conseguirse el sustento.
Qten no pone lmite al acumular, est dedicado a ello y se lim.ita a
esto, superando con creces en su servicio a las gentes lo que stas le
sirven a l , est continuamente en un servilismo y en una servidumbre,
ya que quien se afana y se cansa toda su vida en acmnular ms bienes de
los que gasta y de la cantidad que necesita atesorar y reunir, pierde, es
engai.ado y esclavizado sin saberlo, ya que las gentes han hecho de la
riqueza una sei.al y un sello distintivo por el que saben unos y otros lo
que merece cada uno por su dedicacin y esfuerzo que revierte sobre la
totalidad.
Si se distingue uno por reunir estos sellos distintivos gracias a su
afn y dt;dicacin, pero no los emplea en las diversas maneras que le
proporciJnen un descanso mediante el esfuerzo de los dems para abas-
tecerle con suficiencia, entonces ha perdido y ha sido engafado y escla-
vizado, ya que da esfuerzo y fatiga y no es recompensado con su equiva-
lente y con su descanso, no intercambia esfuerzo por esfuerzo, ni servicio
por servicio; al contrario, recibe en compensacin lo que no vale ni sir-
ve. Ha entregado su afn, esfuerzo y dedicacin a la gente para que go-
cen con ello y pierde la dedicacin, esfuerzo y disfrute de lo que le ofre-
ce la gente, al ser menor de lo que corresponde a lo que l entreg, as
que ha perdido y ha sido engafado y esclavizado, como hemos mencio-
nado.
El objetivo al acumular es conseguir una l:antidad similar a la de!
gasto ms el aumento de un plus, que se adquiere y atesora para las
desgraci as y catstrofes. eu que se est imposibilitado de adquirir
nada. El que acumula ha intercambiado esfuerzo por esfuerzo y servicio
por servicio.
Sobre la adquisicin vamos a tratar a partir de ahora. La adquisicin
Y el atesorar es una de las condiciones necesarias para la buena ;ida, la
que es producida por la previsin del conocimiento racional. Este punto
80
SuB <, E LA ACUMULACI N , LA ADQU :S ICIN Y El GA STO
es demasiado claro y evidente como para necesitar de explicacin, de
modo que muchos animales irracionales adquiere11 y atesoran, y es ms
propio que stos tengan una: superioridad en la aprehensin intelectual
que los que no adquieren. Ello se debe a que la causa y el motivo de
adquirir es la aprehensin del estado en el que se pierde lo adquirido
subsistiendo la necesidad de ello.
Segn hemos mencionado, debe ser equilibrada la cantidad de la
adquisicin porque la deficiencia acarrea su falta existiendo la necesi-
dad, como el estado de aquel que se ve priyado de provisiones en el
desierto, y el exceso conlleva la fatiga y el cansancio continuo que he-
mos mencionado.
El equilibrio en la adquisicin es que el hombre busque el auxilio en
las cosas que se adquieren en la medida en que con ello mantiene su
en la que contina estando aunque se produzca un desastre
que le impida acumular.
En cambio, aquel cuyo propsito en el adquirir es e! dar del esta-
do en el que se encuentra a otro superior y ms alto sin poner un lmite al
que se reduzca y quede all quieto, ste contina con una fatiga y una
esclavitud perpetuas y estar falto tambin, en cualquier situacin a la
que arribe, del disfrute y de la alegra. ya que no dejar de estar cansado,
insatisfecho, buscando pasar a otra situacin y aspirando y suspirando
por llegar a otra ms alta y excelsa, segn mencionamos en el tema de la
envidia y tal como veremos ahora, con una explicacin y un comentario
ms claro y detallado en el captulo que sig11e a ste.
Las mej ores adquisiciones, las ms duraderas, alabables y seg11ras
en sus resultados son las artes e industrias, especialmente las naturales y
necesarias de las que siempre se tiene necesidad, que existen en toos
los pases y en todos los pueblos, pues las posesiones, los objetos precio-
sos y los tesoros no estn a salvo de los reveses de la fortuna.
Por esto los filsofos no han considerado rico a nadie por las pose-
siones sino por las artes e industrias. Se cuenta de uno de ellos que sufri
un revs en el mar y se perdieron todas sus riquezas y que cuando iieg
a la costa y vio en tierra los trazos de una figura geomtrica, se a!e;r
entonces y se dio cuenta de que haba llegado a una isla habitada por
personas sabias. Lwgo se le proporcion riqueza y posicin entre ellos
y all se qued. Pasaron despus unos barcos ei? direccin a su pas y le
pregtmtaron si tenia que enviar algtma misiva. e lles contest: Si vas a
Jos mos, decidles: adquirid y atesorad Jo que no puede naufrdgan>.
Sobre ia cantidad del gasto, hemos mencionado hace poco que la
cantidad de la adquisicin debe ser equivalente a la cantidad del gasto
ms un plus adquirido y atesorado plra las desgraci as y calamidades, de
manera que el montante del gasto debe ser menor que el de la adquisi-
81
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
cin, si bien la inclinacin a adquirir y guardar no debe llevar al hombre
a la tacaleria y a plSar estrecheces, ni el amor y la preferencia por las
cosas deseables a dar de lado totalmente la adquisicin y la guarda; al
contrario, cada uno debe ser equilibrado con lt cantidad de lo que ad-
quiere y guarda y con la costumbre en la que ha sido educado en cuanto
al gasto, segn su estado y condicin, y con la posesin y acumulacin
que conviene a uno como l.
82
Captulo 18
SOBRE LA BSQUEDA DE RANGOS
Y HONORES MUNDANALES
Hemos adelantado en algunos captulos de este libro el conjunto de lo
que se necesita para este asunto, si bien, debido al noble propsito inten-
tado con este tema y a su gran utilidad. le dedicaremos un discurso espe-
cfico y ordenaremos las ideas y cosas ocurrentes que han salido antes y
afadiremos lo que veamos que puede ayudar a completarlo y perfeccio-
narlo.
El que quiera embellecer y ennoblecer su alma con esta virtud, libe-
rarla y soltarla de la prisin, esclavitud, preocupaciones y penas que le
advienen y que le conducen a la pasin incitadora del propsito contra-
rio a este punto, debe recordar y considerar, primero, la superioridad del
intelecto y de las acciones racionales a las que hemos pasado rc\ista, y a
continuacin, lo que hemos mencionado de dominar y controlar su alma
y sus maquinaciones y astucias sutiles, as como lo que hemos dicho y
definido sobre el placer. Que se reafirme, observe atentamente y relea el
captulo de la envidia, donde hemos comentado que el inteligente debe
considerar las distintas situaciones de la gente, y lo que dijimos al prin-
cipio del capl11lo sobre el rechazar la tristeza hasta que elimine todas
esas cosas por medio c' f" su intelecto y descanse y quede duefo de su
alma. Y despus de todo eso que se aplique a comprender lo que vamos
a decir en este punto.
Debido a nuestra capacidad intelectu:::l ~ representacin y d, rPla-
cin analgica, pensamos con frecuencia en las consecuencias y fines de
los asuntcs de modo que !os vemos y encontramos como si ya hubieran
sido y pasado. As , evitamos lo perjudicial y nos apresuramos a lo til ,
obteniendo el mejor bienestar y ponindonos a salvo de lo dafino, per-
judicial y nocivo. Debemos engrandecer y exaltar esta virtud. aprove-
charla y ayudarnos con ella y llevar nuestros astmtos de ac'.l erdo con
ella, ya que es el medio para estar sanos y salvos y la que nos eleva por
83
EL LI B RO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
encima de los animales, quy se precipitan sin pensar en los fines y conse-
cuencias. ,
Miremos ahora con el ojo de la razn, limpio de pasin, la mudanza
de unos rangos y estados a otros para conocer cul es mejor, ms apro-
piado y ms digno ante la razn, a fin de buscarlo y conseguirlo, y haga-
mos de ello el principio de nuestras consideraciones.
Estos estados son tres: el estado en el que nos encontramos, en el
que hemos crecido y hemos sido educados, el estado que es ms excelso
y ms alto que ste, y el que es inferior y ms bajo.
El alma prefiere, desea y aspira desde el primer momento, sin consi-
derar ni reflexionar, al estado ms excelso y ms alto. Esto es lo que
encontramos en nuestras almas, aunque no estamos seguros de que esto
se deba a la razn y no a ia inclinacin y a la acometida de la pasin.
Resumamos ahora las pruebas y argumentos y decidamos despus lo
que sea preciso.
El mudarnos del estado en el que estamos, el usual y acostumbrado,
a otro ms alto, si prescindimos d'' raras y estupendas ocasiones, no pro-
porciona al alma ms que cargas y agotamiento en su consecucin. Vea-
mos, pues. si vale la pena, o no, esforzarnos y cansamos en subir a lo que
est ms alto que el estado al que estamos habituados y al que se han
acostumbrado nuestros cuerpos.
Quien ha crecido y se ha desarrollado en un estado en el que est
habituado a que las gentes no le consideren superior y no vayan en cor-
tejo de]:.; ; te y detrs de l , si se preocupa y se esfuerza por llegar a ese
estado, entonces se ha desviado de su razn, inclinndose a la pasin,
porque este rango slo puede conseguirlo con fatiga, mucho esfuerzo y
soportando riesgos, peligros y engaos, que, en la mayora de los casos,
le llevan a su perdicin, sin llegar a conseguir sus deseos antes de sor>or-
tar dolores doblemente mayores que los placeres que pueda llegar a ob-
tener.
Su idea de conseguir lo apetecido le engaa y le seduce sin pensar
en el camino para llegar a ello, segn dijimos al hablar del placer, y
cuando consigue y iiega a aqcllo en lo q11e te;li;: puestas sus e:peran.zas,
no tarda apenas en perder la ilusin y el goce, ya que se le convierte en
algo acostumbrado y usual, de manera que su por ello dismi-
nuye, mientras que se intensifica y aumenta el malestar por mantenerlo
y guardarlo, sin resultar!e tampoco placentero el dejarlo y abandonarlo
- segn hemos menciGado a propsito del dominio de la pasin-, de
modo que no gana nada y pierde mucho.
No gana nada por cuanto que este segundo estado, si se acostumbra
Y habita, deviene como el primero y pierde su alegra y su ilusin. Pier-
de mucho, decimos, en primer lugar, por las molestias, los peli gros y las

SOBR E LA BSQUEDA DE RANGOS Y H O NORE S MUNDANALES
asechanzas que le sobrevienen en este estado. Luego, por el esfuerzo en
protegerlo, el temor y la angustia de perderlo, el a ello Y
buscar cosas semejantes. Lo mismo decimos para toda s1tuac10n que su-.
pere la suficiencia. .
Aquel cuyo cuerpo est habituado al vestu
dianamente bien si trata de pasar a una alunentac10n exqmslta Y a vestir
lujosamente, la de su decaer se habite a
esto, viniendo a estar como antes, y tendra una molestia y un esfuerzo
mayor al tratar de conseguir y conservar esto, junto al temor. de perderlo
y de tener que habituar su alma a algo de lo que antes se ve1a hbre.
Lo mismo decimos sobre el honor, la gloria, la nobleza y todos los
deseos mundanales, pues no hay ningn rango que se consiga Y
sin que luego su alegra y goce disminuya y quede dia-
riamente hasta desaparecer y quedar para el que lo ha en la
misma situacin de la que se mud y desde la que se encaramo a otra,
granjendose as unas molestias y preocupaciones que antes n.o
tena, puesto que no deja de parecerle nfima la s1tuacwn en la que esta,
y se esf
11
erza en progresar a otra ms alta, sin llegar, en absoluto, a un
estado en el que est satisfecho una vez que ha llegado y se le ha hecho
posible. , .
Antes de llegar, la pasin le ha hecho creer que estana satisfecho Y
contento en ese estado deseadu, lo cual es uno de los mayores embustes
y de las mejores armas y astucias ue que se sirve la pasin para Y
estimularle a ello, pero cuando Jo consigue, aspira a cosas supenores.
sta es su situacin miemras accede y obedece a la pasin.
De con lo que hemos dicho en este libro, esto es uno de sus
ms grandes y engaos, por cuanto que, en esto, la se
asemeja a la raz!:, pero se engafia y se imagina que es algo racwnal, no
pasional, y que lo que ve es un bien, !10 una pasin, de modo que le
seduce con argumentos y le convence. Sin embargo, este convenclll1len-
to y estos argumentos no tardan en ser refutados y anulados Sl son con-
frontados con la recta razn.
El discurso sobre la diferencia entle lo que muestran la razn Y la
pasin es uno de los captulos de la demostracin lgica aue no es preci-
so aducir aqu, porque ya hemos. aludido a ello en partes de este
escrito con lo cual tenemos sufiCiente, y porque adcmas hemos aporta-
do cosas que satisfacen y bastan para el objeto que se persigue
en este escrito.
La razn muestra, elige y prefiere aquello cuyos resultados son me-
jores, ms ventajosos y ms provechosos, aunque al principio suponga
esfuerzo, fatiga o dificultad. Con la pasin ocurre al contrano, pues pre-
fiere y elige aquello a que le empuja lo que le adviene y le afecta en ese
85
EL LIBRO DE LA MEDICINA ESPIRITUAL
momento, aunque sea nocivu y de consecuencias desatrosas, sin consi-
derar ni reflexionar en lo que viene despus. Ejemplo de ello es lo que
dijimos al hablar del dominio de la pasin en el nio que tiene conjunti-
vitis y que prefiere comer dtiles t::\:puestos al sol y jugar en el sol, aun-
que tenga que tomar miroblano y sufrir una sangra y un tratamiento
para los ojos.
La razn presenta al que la tiene lo que le es positivo o negativo; la
pasin, por el contrario, le muestra siempre el aspecto positivo y le ciega
para vsr lo negativo. Muestra de esto es lo ciego que es el hombre para
ver sus propios defectos, mientras que se le aparecen sus escasas cuali-
dades por encima de lo que son.
Debe, por tanto, el hombre inteligente sospechar siempre de las co-
sas que le son favorables y no desfavorables y pensar que son cosa de la
pasin y no de la razn, y examinarlas atentamente antes de lanzarse a
ellas.
La razn hace ver por medio de pmebas y argumentos claros, mien-
tras que la pasin convence y hace ver por medio de inclinaciones y
gustos, sin una pmeba con la que se pueda razonar y argumentar. A
veces, se aproxima a esto, cuando lo reviste la razn, pero se trata de
argumentaciones incoherentes y sin ilacin. o de pruebas no cldfas ni
difanas.
Ejen1plo de esto tenemos en la situacin de los enamorados, en los
que se eiltregan a la borrachera o a alguna comida daiina, en los escm-
pulosos en el cumplimiento de los ritos, en los que se acarician constan-
temente ia barba o juegan y toquetean alguna parte de su cuerpo. Si se le
pide a alguno de stqs que d una e>.:plicacin de tal cosa, no aporta nada
que pueda servirle de argumentacin, a no ser la inclinacin y el agrado
hacia aquello. Cuando, pues, alguno de stos se pone a argumentar as, si
se le reflJta, vuelve a sus incoherencias y sinrazones, se pone fuera de s ,
se llena de cl r:- ra, da rienda suelta a su genio y ternna marchndose v
alejndose. -
Baste con lo dicho sobre tema respecto a guardarse de las pasio-
:1es y de pasar junto a ellas sin darse cuenta.
As pues, hemos puesto en claro que en el ascender a rangos altos
hay un esfuerzo y un peligro de precipitarse el alma a cosas que poco le
a alegrar y contentar, sobrevinindole. adems, fatigas v calamida-
des !as que no estaba sujeta en su situacin anterior y a las que no le
ser posible arrancar ni librarse de ellas, de modo c;.ue el mejor de los
estados es el conseguir lo suficiente de la ms fcil y ms segura
en cuanto a sus resultados.
Debemos, por consiguiente, elegir este estado y permanecer en l si
queremos ser de aquellos que son felices con su razn y se guardan de
86
SO BR E LA BSQUEDA DE RANGOS Y HONORES MUNDAN AL ES
los males escondidos y agazapados en las consecuencias de seguir y pre-
ferir las pasiones. As , podremos aprovechar la superioridad humuna
que es la razn y por la que somos superiores a las bestias.
Si no somos capaces ni podemos dominar la pasin totalmente, de
manera que prescindamos de todo lo que supere lo suficiente, debe limi-
tarse quien tenga un plus sobre lo suficiente a una sit1mcin normal y
usual en la que nc tenga que esfo-zarse t fatigarse t arriesgarse a pasar
a otra.
Si por un casual se nos brinda la posibilidad de pasar a un estado alto
sin esfuerzo ni engao, de todos modos, lo mejor y ms conveniente es
dej ar de mudarnos a dicho estado, porque no estamos exentos de los
males enumerados antes y que pueden sobrevenimos tras conseguir y
obtener ese estado que ansibamos.
Caso de que nos traslademo::. a ese estado, no debemos cambi ar nada
de la subsistencia de nuestros cuerpos, de nuestras comidas, bebidas,
vestidos y dems cost111nbres y hbitos primeros, a fin de no aadir una
nueva y excesiva sit11acin y un estado segundo que, si se pi erde, nos
veamos urgidos a buscar y tengamos que afligirnos por su prdi da. De lo
contrario, nos hemos desviado de nuestra razn hacia nuestras pasiones
y hemos cado en las desgracias mencionadas.
87
.: :
Captulo 19
SOBRE LA CONDUCTA VIRTUOSA
La conducta que siguen y practia los filsofos ms virtuosos consiste,
resumidamente, en. tratar a la gente con juscia;. dispensar favores y ,
en tener sentimientos 'c!C.tesp:::t:),--piedad-y consejo para todos, as mo --
en esforzarse por el provecho general, excepto con ajilellos que obran,
injusta y opresivamente, buscan la corrupcin en la poltica y permiten
lo prohibido y vitando, como la sedicin, la maldad y la corrupcin.
A mucha gente, las leyes rnalas, sean reli giosas o civiles, les ll evan
a una cm,Jucta injusta, como ocurre con los day$tincs, los mu/wmmi-
res1 _ los que opinan que deben engaar y traicionar a sus contrarios, y
los maniqueos, que se abstienen de dar de beber, comer, o remerliar si
estn enfermos, a los que no piensan como ellos, y se abstienen tawuin
de 111 atar a ias Yboras. alacranes y otros bichos nociYos que no report an
beneficio alguno y de los que no se saca utilida.Q,_y que igual-
mente dejan de con agua, ms .:; t:-as csas dal);m, algunas
a la sociedad, y otras al individuo que lo practici:---
A stos y a otros semejantes no es posible desviar lbs de esta mala
conducta si no es co'n diversos di scursos sobre las dist1tas opiniones y
doctrinas, pero hablar sobre est-estns all del intento y del obj etivo
de este libro.
No nos queda, por_ tanto, en este cap tulo, ms que mencionar la
si@_e el_ honll_?_re, estlf a sal\'O de las
-gtJir _el amor .ck::stas:-::biremos, Pl]eS, .que si el homJxe se cife a la
ust icia y a la llonr)Jiez y si son mrurr as sus y disputas, \': Str a
sah-o en la mayora de los casos. Y si a favor, el cons_ejo y "
la para con !as gentes. consegui r el amor de stas. Estas
dos d:!rn oto fruto la conducta virtuosa_
Basta con esto para el propsito de este libro.
l. Grupos sectari os rebeldes al poder abbasi en c:JVas doctrinas entre otros,
componentes mazdeos. Vase en The Encyclopaedia of Islam, voL 11, 199, Dawan, y
voL 111, 46 1,A1ul;ammira.
88
Capitulo 20
SOBRE EL TEMOR A LA MUERTE
Esta afeccin no se puede eliminar totalmente del alma si no se le J?rO-
porciona la satisfaccin de que, tras la muerte, pasar a algo mejor. Este
es un asunto muy largo de tratar si se hace por medio de la demostracin
lgica y no simplemente citando dichos y tradiciones.
Sin embargo, no es posible trat arlo as , en absoluto, y menos en este
libro. porque su volumen superara, como hemos dicho anteriormente,
por su altma, anchura y profundidad la capacidad de este libro, ya que se
necesitada examinar todas las doctrinas y religiones que muestran y con-
sideran que el hombre debe pasar necesariamente por unos estados des-
pus de la muerte. y habra que juzgar despus cul de dichas doctrinas
o reli giones es acertada o falsa_ A nadie se le oculta la dificultad de este
asunto y el largo discurso qu..; necesita y requiere. Dej aremos, pues, esto
y nos lanzaremos a dar satisfacciones al que piensa y cree que el alma se
corrompe con la corrupcin del cuerpo, porque cuando tiene temor a la
muerte se est desviando de su razn y se est inclinando hacia la pa-
sin. Segn stos, al hombre, tras la muerte, no le alcanza ningn mal ,
ya que lo malo es una sensacin y sta slo la tiene el ser vivo, el cual
su vida est inundado y sumergido en males. La situacin des-
provista de males es mejor que la acompaf ada de ell nc: La muerte, por
consiguiente, es mejor para el hombre que la vida. .
Si algui en dij era: Aunque durante su vida le afecten al hombre
los males, obtiene tambin unos placeres que no los tiene cuando est
muerto.
Se le podr a ent onces argir: Le daib r a, o sufrir a de
alguna manera en esta ltima situacin el que no obt11viera pl aceres?.
Si dice que no -y as dir porque si no lo dice se seguir que estara
vivo estando mnerto, puesto que el mal slo afecta al vivo y no al muer-
to-, se le contestar: Entonces no le dafiar !10 obtener placeres.
Si la cosa es as, volvemos a que la muerte es lo mejor.
89
E L LIBRO DE LA MEDIC I NA ESPIRIT U A L
Si lo que piensas que para el ser vivo es una superioridad, o sea, el
placer, cosa de la el muerto no tiene necesidad ni tiende a ello, y que
si no lo consigue no le sobreviene mal alguno, como le ocurre al ser
vivo, entonces no tiene este ltimo ninguna superioridad, porque sta se
encuentra entre los que necesit an algo cuando alguno de ellos lo consi-
gue y sigue subsistiendo la necesidad, pero si el necesitado puede pres-
cindir de ello, entonces no hay tal superioridad. Si esto es, pues, as ,
volvemos a que el estado del muerto es el mejor.
Si dice alguien: Estos conceptos no se pueden aplicar al muerto
porque no existe.
Podemos nosotros argirle: No hemos aplicado estos coneptos
como efectivc:; y existentes, sino comv supuestos. imaginados y conce-
bidos para medir al go con al go. y para e:-.:presar una cosa con otra. Cuan-
do t has detenido el di scurso. has interrumpido las leyes de la uemos-
tracin lgica. Pero el tema de la interrupcin es conocido entre las
gentes de la demostracin lgica, pues la denominan cierre del discurso,
ya que el que lo pract ica cierra y huye del di scurso v no busca su avuda
por temor a que ste concluya contra l. Y si uno, -as , se refugia la
repetici n y en el balbuceo, entonces ya no le queda otra cosa.
Sabe que la conclusin de la razn de que el estado de la muerte es
mejor que el de la vi da depende de la creenci a que se tenga respecto del
alma. Sin unbargo, a veces, ocurre que se sigue a la pasin, pues la
distincin que existe entre la opinin de la pasin y la de la razn es que
la de h pasin se elige, se prefiere y se detenta no por medio de un
argum." nto elaTo, o prueba evidente, sino por una especie de inclinacin
a aquella opinin y la conespondencia y amor hacia ella que hay en el
alma, nentras que la opinin de la razn se elige por medio de un argu-
mento claro y una prueba evidente, aw1que el alma la deteste y sienta
aversin. Adems, qu es este placer deseado por el que se rivali za?,
qu es, realmente, aparte de un descanso del dolor, segn aclaramos?
Si as es, slo el ignorante puede concebirlo como algo deseado y
buscado, porque el que se ha librado del dolor est li bre del reposo que
cuando si g>.' e al dolor se llama placer.
Igualmente, si la preocupacin por lo inevitable y por lo que ha de
es algo superfluo, como aclaramos antes, y la muerte es algo
Inevitable y que ha de acaecer, entonces la preocupacin por el temor a
la muerte es algo superfl uo y el olvidarse y desentenderse de ello es una
ga11ai1cia y w1 ! .. ero.
EI! este sentido envidiamos a los allimal es, porque esta situacin es
p_or naturaleza una perfeccin suya que nosotros no podemos conseg1Ii r
smo desechando el pensamiento y la aprehensin racional, y en este
asunto esto es lo ms provechoso porque aquello nos proporciona mu-
90
SOBRE EL TEM O R A L A M UERTE
chsimo ms del dolor esperado, ya que el que se representa la muerte y
la teme muere una de estas muertes en cada representacin y rene nu-
muertes al representr selas durru1te un largo tiempo. Lo ms
excelente y lo ms provechoso para el alma es, por tanto, emplear sutile-
zas e ingenio para sacar esa preocupacin de ella.
Como se ha dicho un poco antes, el hombre inteli gente no se pre-
ocupa en absoluto de esto, ya que si lo que le preoc::Ja tiene una
que puede rechazar, pondr, en lugar de la preocupacin, el
to para rechazarla, y si es al go que no puede rechazar, adoptar en su
lugar la diversin y la di straccin de ell o y tratar de borrarlo y de sacar-
lo de su alma.
He aclarado, por tru1to, que no hay motivo para temer a la muerte
ante la opinin de aquel que considera que tras la muerte no hay una
situacin posterior.
Respecto a la otra opinin. la del que pi ensa que para el que muere
hay una situacin poste1 iur, tampoco debe tener temor a la muerte el
hombre bueno, virtuoso, cumpli dor cabal de lo que le impone la reli gin
verdica, porque sta ha prometido el xito. el descanso y el llegar a la
bienaventuranza eterna.
Pero si alguien duda de esta reli gin, no la conoce o no est ci ertc de
su verdad, no tiene ms que inYesti gar y apli car su esfuerzo y capacidad.
Si aplica todas sus posibilidades y su afn sin ni desmayo,
no dejar de llegar a lo acertado, y si no lo consigue, cosa casi nunca
ocurre, Dios Altsimo le perdonar y se api adar de l con mayor razn,
puesto que ha buscado lo que no estaba a su alcancc, siendo as que las
exi gencias y la imposicin de Dios a sus siervos estn muy por debajo
.de eso.
Como hemos llegado al objetivo de nuestro libro y hemos alcanza-
do el fin de nuestro propsito. termi naremos nuestro di scurso dando gra-
cias a nuestro Seor Altsimo. Loor a Dios, dador de todo don, disipa-
dor de toda pena! Loor sin fin como es digno y merecedor !
91
El L,IBRO DE LA CONDUCTA FILOSFICA
(Kitab al-srra al-falsajiyya)*
: Cf texto rabe en la mencionada edicin de P. Kraus, pp. 99-111.
. Esta obra ha Sido traducida al francs por P. Kraus Raziana 1 La Co d 1
Philosophc,- o,. l 4 ( 19 ' , . n UI e e u
A J
lenta la 35), pp. 300-334. Igualmente ha sido traducida al inols
por Arberry en A t R 45 ( "'
Aspect .. of !si . C S la IC . evew 1949), pp. 703-712, y reimpresa de nu evo en sus
amc IVlilsall on, Londe>,-,, George All en and Unwin, 964, pp. 120-1 30.
Hay hombres de entre los que se dedican a especular, inquirir e investi-
gar que, cuando nos han visto convivir con las geutes y disponer de dis-
tintos medios de vida, nos han afeado esto y nos han tenido en menos,
pretendiendo que as nos apartamos de la conducta de los filsofos y en
especial de la de nuestro imn Scrates, del que se nos ha transmitido
que no se acercaba a los reyes y los tena en poco si se acercaban a l,
que no tomaba bocados exquisitos, ni usaba vestidos lujosos, ni cons-
tma, ni adquira nada. ni engendraba, ni coma carne, ni beba vino, ni
asista a banquetes, antes al contrario, que se limitaba a comer hierbas, a
envolverse en vestidos rados y a buscar abrigo en un tonel, al raso'.
Asimismo, tampoco empleaba cautela alguna al dirigirse a la plebe o al
poder, sino que se enfrentaba a todos con lo que, segn l, era la verdad,
en los trminos ms claros y comprensibles. Pero que, sin embargo, no-
sotros hacemos lo contrario.
Hablan luego de los aspectos negati vos de esta conducta seguida
por Scrates, diciendo que es antinatliral, contraria al mantenimiento de
la. civilizacin y de la generacin humana y que lleva a la ruina del mun-
do y a la destmccin y aniquilacin del hombre.
Hablaremos, pues, si Dios quiere, de lo que pensamos sobre esto.
Lo que han transmitido y citado de Scrates es cierto, pues as fue.
P<:> ro pasan por alto otras cosas que han dejado de mencionar con la in-
tencin de que reacai ga sobre nosotros la obligacin de probarlo.
Las cosas que transmiten de Scrates fueron as comienzos y
duraron hasta una larga ::: tapa de su vida, pero luego cambi en muchas
cosas, de manera que muri dej ando hijas, combati al enemigo de su
patria, asisti a banquetes, comi cosas exquisitas, a excepcin de carne,
y bebi algo de vino. Ello es conocido y as ha sido transmitido como
l . Es ta confusin de Scrat es con Di gcnes el Cnico se remonta a al-Kind
(m. 870) segn i\1. FakhrY, /\1-Kindl \\a-Suqral: A/ -, 1 hhiiL 16 (1963), pp. 23-24.
Sobre la fi gura de en el mundo rabe-islmico vase l. Alon, Socrates 111
Mediaeval A rabie Lllerature, Lcidcn
1
Jerusal em, E. J. Brill , 199 1.
95
EL LIBRO DE LA CONDUC TA FI LOS FICA
sabe el que se ha preocupado por investigar hasta el mximo las noticias
de este hombre. ,
La conducta que Scrates segua al principio se deba a su enorme
aCmiracin y amor por la filosofia, a su avidez por abreviar y desocupar-
se de los placeres para dedicarse a sta, a su natmal inclinacin hacia
ella, y a su menosprecio y desconsideracin para aquellos que no la tie-
nen en la consideracin debida, prfiriendo lo que es inferior a ella.
Al principio sucede necesariamente esto con las cosas queridas y
deseadas, por la excesiva y exagerada inclinacin, amor y apego hacia
ellas y por el odio a lo contrario a stas, hasta que cuando uno se ha
metido de lleno en ellas y se ha serenado, decae el exceso y se vuelve a la
moderacin.
Como dice el refrn: Todo lo nuevo produce placem. sta, pues,
fue la situacin de Scrates en aquel per odo de su vida y lo que se trans-
miti de entonces ha sido ms y ha tenido ms fama, porque son cosas
ms extraordinarias, ms raras y ms alej adas de las sit11aciones nomla-
les de la gente, y sta es aficionada a propagar las noticias raras y curio-
sas y a dar de lado lo acostLUnbrado y usual.
No nos diferenciamos de lo ms djgno de alabanza de la conducta
de Scrates. si bien nosotros nos ::;.uedamos muy cortos y reconocemos
nuestra deficiencia en cuanto 2 llevar una conducta recta, someter las
pasiones y amar y desear la ciencia. Nuesa diferencia con l no est en
la cualidad de su conducta, sino en la cantidad y no nos sentimos minus-
Yaloradns si reconocemos nuestra -respecto a l , puesto que
sa es la Yerdad, y reconocer la verdad es ms noble y virtuoso. Esto es
lo que decimos sobre este tema.
Respecto a la censura de la conducta de Scrates, nuestra opinin
es sta: lo censurable, en verdad, es la cantidad, no la cualidad, puesto
que lo evidente es que el entregarse a los placeres y el preferirlos no es
lo ms virtuoso y lo ms noble, segn aclaramos en nuestro libro sobre
La medicina espiritual, sino que hay que tomar lo necesario de todo y
en la proporcin en que no acarree un dolor que supere al placer ob-
tenido.
Scrates dej sus excesos, realmente censurables, que llevaban a la
corrupcin del mundo y a la nuna de las gentes, ya que evolucion hasta
llegar a tener descendencia, participar en la g11erra contra ios enemjgos
Y asistir a los banquetes. Quien as obra, deja de buscar la corrupcin del
mundo y la nlina de las gentes y no por ello entregado alas placeres.
Nosotrns, en comparacin con Scrates, no nos merecemos el nom-
bre de fil sofos, pero s nos lo merecemos en comparacin con las gen-
tes que no son filsofos.
Estando de esta manera las cosas, vamos a completar nuestro dis-
96
EL LIBRO DE LA CONDUCTA r iLOSFICA
curso sobre la conducta filosfica a fin de que puedan sacar algn prove-
cho los amantes de la ciencia y los .que la anteponen a todo.
Tenemos que fundar el objetivo buscado en este libro en unas bases
cuya explicacin ya hemos adelantado en otros libros a los_que necesa-
riamente habremos de recurrir para facilitar ahora este discurso. Son
esos libros, entre otros: La ciencia divina, La medicina espiritual, Vitu-
perio de los partidarios de la superioridad de la Geometra respec;o a
os partidarios de la Filosofla y Sobre el noble arte de la Alqumua.
La medicina espiritual nos es especialmente imprescindible para el
cabal cumplimiento de nuestro objetivo y para echar los cimientos sobre
Jos cuales vamos a trazar las reglas concretas de la conducta filosfica.
Por ello, la vamos a exponer a continuacin resumidamente.
Tras la muerte nos va a sobrevenir una situacin alabable o censura-
bi e segn haya sido nuestra conducta durante el perodo en que nuestras
almas y nuestros cuerpos han estado unidos. El fin supenor para el que
hemos sido creados y para el que se nos ha destinado no ;:: :; el de conse-
los placeres corporales sino el de obtener la ciencia y el de practtcar
la justicia. Por estas dos cosas accedemos desde este mundo nuestro al
mundo en el que no hay muerte ni dolor. La naturaleza y las pasiones nos
invitan a preferir el placer presente. mientras que la razn cunto
nos invita a abandonar los placeres presentes por otras cosas preferibles!
Nuestro Seor, del que esperamos recompensa y del que tememos
el castigo, es providente y misericordioso para con nosotros, no qmere
hacemos da'o y detesta la injusticia y la ignorancia. mientras que ama la
ciencia y la justicia. Ig11almente castiga al que hace dai'o y da su mereCI -
do al que daa.
. No debemos soportar un dolor, en relacin a un placer, al que supere
ese dolor en cantidad y
El Creador Altsimo nos ha encomendado las cosas concretas de las
que tenemos necesidad, como el labrar, el y asuntos similares en
los que reside la subsistencia del mundo y la permanencia de la vtda.
Que nos sea reconocido todo eso como base sobre la que constnur

Si los placeres y dolores de este mundo se acaban con la vida Y los
placeres del mundo :: .; e! que no hay muerte duran siempre, ininterrumptda-
mentey sin fin, tonto ser el que compre un placer efmero, pasaJero Y firuto
dm,do como pago un placer et erno, perdurable, 111interrump1do e mfimto.
2. De estos libros que cita al-Raz, slo se nos ha conservado La med1C1na espil"l
111
al. De La ciencw d
1
vina slo tenemos al gunos e>.:tractos en persa, procedent es cie otro
aut or que le refuta, y que nos ofrece P. Kraus, acompai\ ados de su traducc in en rabe, en
su menci onada obra, pp. 165- 19() .
97
EL LI B RO DE LA CONDUCTA FILOSFICA
Si esto es as, necesariamente se sigue que no debemos buscar un
placer pra cuya corsecucin hayamos de cometer cosas que nos impi-
dan acceder al mundo del alma, o que nos causen en este mundo un
dolor que sea ms grande y ms intenso, en cantidad y cualidad, que el
placer que hemos elegido.
Los restantes placeres, en cambio, nos son pennitidos, si bien el
filsofo a veces deja muchas de las cosas pennitidas para ejercitar y
acostumbrar su alma, de manera que cuando la situacin lo requiera. le
resulte ms fcil y hacedero, segn dijimos en La medicina espiritual,
porque la costumbre, como decan los antiguos, es una segunda natura-
leza que facilita lo dificil y hace farniiiar lo desacostumbrado, tanto se
trate de asuntos del alma como del cuerpo, segm vemos ocurre en los
correos, que corren mejor, y en los ejrcitos, que son ms osados, y como
es eYidente en casos similares, al facilitar la cost11mbre cosas que eran
difcil es y arduas antes de haberse habituado a ellas.
Esto, aunque dicho concisa y brevemente - me refiero a lo que aca-
bamos de mencionar sobre la cantidad de placer delimitado--. bajo ello
hay muchas cosas concretas, como hemos aclarado en La medicina espi-
ritual. pues si es cierta y verdadera, en s n1.ism::1 o en sus consecuencias.
la base que hemos supuesto de que el hombre inteligente no debe some-
terse a un placer del que tema le sobrevenga un dolor que supere al dolor
que le causara el resistirse al placer y el domear la pasin, entonces se
si gue y se desprende que si pudiramos (;:;taren una situacin en la que
dominramos la Ti erra durante el curso de nuestra Yida perpet rando en-
tre las gentes aqudlo que no agrada a Dios y con lo que nos veramos
rl e acceder al bien perdurable y a la dicha permanente,
no debenarnos hacer ni ::1nteponer estas cosas.
Igualmente, si constatsemos, o la constatacin fuera general, que si
comemos, por ejemplo, un plato de dtiles frescos y maduros. nos va a
sobreYenir una oftalma durante diez das, no deberamos entonces ele-
gir comerlos.
As es la situacin de las cosas que caen entre estos dos ej emplos
que hemos mencionado -a pesar de lo grande que es uno y lo pequefo
que es el otro, comparativamente-, como son los asuntos particulares,
en los que cada uno es pequeo en comparacin con el mayor, y grande
en comparacin con el menor, y a los que no es posible tratar, dada la
;bundancia de las cosas singulares y particulares que caen bajo es te com-
pendio general . .
. Una. Yez aclarado este punto que quer amos e:\."]Jlicar, pasemos a la
<:: .\ 1I cac1on del punto siguiente.
. Dado que hemos pnesto como base que nuestro Seor y R::, es com-
pasn o. proyeedor y nlisericordioso, se sigue tambin que detest a el que
98
EL LIBRO DE LA CONDUCTA FILOSFICA
nos sobrevenga dolor algtmo, pues todo dolor que nos acaece, que no es
adquisicin ni eleccin nuestra, sino que est en la Naturaleza, se debe a
algo necesario, que es preciso que suceda.
De aqu se sigue que no debemos causar, en absoluto, dolor algtmo
a ningn ser dotado de sensibilidad sin que lo merezca o a no ser para
evitc.lle con ese dolor otro peor.
Bajo este compendio general hay muchas cosas particulares, entre
las entran todas las injusticias, los placeres que encuentran los
reyes en cazar a los animales y el abuso de las gentes al fatigar a los
animales cuando los utilizan para su serviCIO.
Todo esto debe realizarse de acuerdo con una intencin, unas leyes,
una manera y un proceder racional y justo. sin excederse
Sobreviene el dolor cuando se espera defenderse por med1o de el de
otro mayor, como al sajar una herida. al cauterizar un miembro infecta-
do al beber un remedio amargo y detestable, o al dejar de tomar ah men-
to por temor de enfermedades graves Y.d?lorosas. .
Se puede hacer sufrir a los animales de propos1_to, sm que haya m-
justicia en ello, en las situaciones en las que la necesidad ex1ge tal cosa Y
el intelecto y la justicia a ello obligan, como el espolear al caballo para
buscar la salvacin del enenligo. pues, en justicia. es preciSO espolearlo
y ponerlo en peligro de perecer si se espera con ello la de un
hombre, especialmente si ste es lll1 sabio 0 una persona de b1en, o posee
enormes riquezas cuya salvacin repercute de alg:'ma manera en todos,
puesto que la riqueza de este tal y su pennanencia en la v1da es mejor
para su gente que la vida de aquel caballo, o como dos ho.mbres que se
encuentran en un desierto sin agua, pero que uno de ellos nene agua con
laque puede salvarse a s mismo, aunque no a su ,E:n este
caso debe preferirse el agt1a para salvar al hombre que sea mas util para
la gente. ste es el criterio para este y otros casos snilares:
La caza, el acoso, la destmccin y la muerte deben practlcarse con el
animal que slo puede vivir a base de carne, como el oso, el ugre, el lobo
y semejantes animales, o cuu aquellos cuyo es grande Y de los que
no se saca
1
ungn provecho, ni se tiene neces1dad, como las serpientes,
los alacranes y parecidos. ste es el criterio para estos casos.
Es lcito extenninar a estos ailimales atendieudo a dos Ur: ::: ,
por cuanto si no se les mata, matan ellos a nwnerosos animales. Este. es
un caso especifico de semejantes animales, o sea, de aquellos que so.lo
viven de la carne. La otra razn P. S que como no se produce la ltberac10n
de las almas de ninguno de estos cad:'lveres, a no ser la del cadver del
hombre, tratar de liberar o facilitar la liberacin de tales almas de :stos
cadveres es semeja11Lc en el modo. Cuando ambas razones se r::: unen
conjuntamente en los que slo yiven de carne, se hace preciso el matar-
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El LIBRO D E L A CONDU C TA FIL O SF I CA
los, en la de lo posible, porque hay en ello una disminucin del
d?lor de los_ arumall'!s y una esperanza de que sus almas recaigan en ca-
daveres meJores
3
.
. Todos estn_de_acuerdo en que las serpientes, los alacranes, los abe-
JOrros Y bichos smul_ares son nocivos para los animales y no sirven para
el homb_re los utilice como utiliza a los animales de labor. Por eso es
hCito destruirlos y exteiHlinarlos.
En cambio, a los animales de labor y a los que comen hierba no se
:es debe_ destruir ni eliminar, sino que, como hemos dicho, hay que tra-
arlos bien. _l a medida de lo posible hay que alimentarse menos de
ellos Y su reproduccin para que no abUI1den de tal manera
; ue se haga j.J!"eciso el sacrificarlos, sino que esto se haga de acuerdo y
en la medida de lo necesario Y si no fuese porque no hay otra posibili -
dad liberar a un alma de un cadver no humano, no pemlitira, de
':mgun modo, el .JUICIO delmtelecto el sacrifi carlos. Los filsofos difi e-
Icn en este punto, pues unos pi ensan que el hombre puede alimentarse
de carne, Y otros no lo ven as . Scrat-2s no lo vea lcito.
Puesto _: uc segn el juicio del intelecto y de la justicia no debe el
hombre danar a otro, se sigue de esto que tampoco debe daarse a s
mi smo. BaJo esta Idea entran numerosos puntos que el juicio de la razn
rechaza, como lo que hacen los hindes para acercarse a Dios que que-
man sus Y se arrojan a hierros afilados, o los maniqu;os, que se
mutilan a SI 1rusmos cuando se ven impulsados al coito, se mortifican
con el hambre Y la sed y se ensucian al prescindir del agua y al emplc:t r
en su lugar la on na.
entran en este epgrafe, aunque muy por debajo, los usos
de los cnstianos, como el hacerse monjes y el aislarse en sus columnas
Y muchos que se afi ncan en las mezquitas, dejan de
la VIda Y se limitan a poca Y mala comida y a rudos y speros vestidos.
Todo ello es un agraviO Y una mortificacin para s nlismos, y con ell o
no se evitan un dolor mayor: Scrates, al principio de su vida, segua
esta conducta, SI bien la deJo al final, como hemos comentado ant es.
Sobre PUilto hay lliiiC!10s usos uivcrgcntes entre ias gentes que uu es
posible exponer. Es preciso, sm embargo, decir algo aproximado sobre
esto para que Sirva de ej emplo.
La gente tiene distintas situaciones. Hay quien se alimenta de cosas
buenas Y Quten de malas. Hay quien est ms vi do de placeres. como
3. Este tc>:t o 1"
1 bl
, Y unas meas qu e nenen tras el prrafo siouiente ha dado p
1
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1a ar de 1:1 1 t o ' ..
observa p E r empsrcos" en ai -Rad .. Sin embargo, el text o no es muy explici to, segn
p Li ttl e . alker, << The doctnnc o metempsychosis im Islam>>, en W. H. Hallaq y D.
19
.
9 1
(cds.), l slamc Stud1es presented lo Charles J. Adamas Leiden E J B
, pp. :! 19-238. ' ' n ,
l OO
El LIBf- 0 DE LA CON DU CTA F ILOSFICA
los aficionados a las muj eres, al vino, al poder y a otras cosas semej an-
tes, y en esto di fieren mucho las gentes. Por ello, el dolor que procede de
domeilar sus apetitos difiere mucho tambin de acuerdo con sus respec-
tivas situaciones.
El que ha nacido de reyes y se ha criado entre sus comodidades, no
soporta su piel los vestidos rudos ni adnlite su estmago una comida
mal a, mala en comparacin can la que se contenta el que ha nacido del
pueblo, pues siente en ello un dolor enorme.
Los que estn habituados a alg1m placer sufren cuando se ven priva-
dos de l y el dolor que sienten es ms grande y ms punzante, con mu-
cho, que el del que no est habituado a dicho placer.
Por esto, no es posible imponer las mismas obligaciones a todos por
igual, al contrar io, deben ser distintas de acuerdo con las distintas situa-
ciones. El hijo de reyes que qui ere ser filsofo no debe imponerse el
mismo tipo de comida y bebida, y dems cosas de sus medios de Yida,
que se imponen los hijos del pueblo. a no ser gradualmente y si la nece-
sidad lo exige. El lmite que no debe sobrepasar es que hay que abstener-
se de aquell os placeres a los que no se puede llegar si no es cometi endo
injusticias y muertes, y en general debe abstenerse de todo aquell o que
irrita a Dios y que no es preciso segn el jui.:ic de la razn y de !a justi-
cia. Lo dems est permitido. ste es el lmite por arriba, es decir, en
cuanto al entregarse al goce.
En cuanto allnlite por abajo, e :;ea, en la privaci n y en el conten-
tarse con poco. tiene el hombre que comer lo que no le dafa ni le produ-
ce enfermedades y no exagc;ar buscando y ansiando el mximo placer,
de manera que su objetivo sea el placer y la pasin y no el calmar el
hambre. Asimismo ti P-ne que vestir aquello que aguante su piel sin dailo,
pero no inclinarse a J levar vestidos lujosos y sunt1tosos. Ha de habitar en
donde est protegido del calor y del fr o P. xcesivo sin acceder a moradas
luj osas, esplendorosas, suntuosas o engalanadas, a no ser que tenga una
enorme fortuna que le pernlita tal es cosas sin perj uicio, ni dafio, ni tener
que esforzarse para ganarlo.
En este sto:Htido son superiores los que han nacido de padres pobres y
los que se han criado en situaciones apuradas, pues la privacin y el
contentarse con poco les resulta ms fcil, como le resultaba esto ms
fcil a Scrates que a Platn.
Lo sit11ado entre los dos extremos est permi tido y el que se queda
ah no sale de la fi losofa y se le puede ll amar fi lsofo. aunque la rtud
se halla en el que se acerca allnlite inferi or y no al superior, y las almas
virt uosas, aunque acompailen a cuerpos que han sido cri ados en el luj o,
ll ewm progresiYamente sus cuerpos al lmite inferi or.
Rebasar ellnute inferior es sali rse de la fi losofi a y a las si tua-
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EL LIBRO DE L A CONDUCTA FILOSFICA
ciones mencionadas de hindes, maniqueos, monjes y ascetas. Es salirse
de la conducta justa y es ofender a Dios Altsimo, daando intilmente
las almas. Con ello
1
merece ser privado del nombre de filsofo. Lo mis-
mo ocurre al sobrepasar el lmite superior. Pidamos a Dios, dispensa-
dor de la razn, consolador de la tristeza y disipador de las penas, nos
conceda el xito, nos dirija y nos ayude a conseguir lo que ms le satis-
faga y nos aproxime a l!
En resumen, decimos que dado que el Creador Altsimo es el sabio
que nada ignora, y el justo, que no es de ningn modo injusto, pues l es,
en grado absoluto, la ciencia, 1? justicia y la misericordia, y es para no-
sotros Creador y Seor y somos para l siervos y esclavos, y dado que el
ms amante de los siervos para con sus sefi.ores es el que rns se atiene a
su conducta y el que ms sigue su proceder, ser entonces el siervo ms
prximo a Dios aquel que sea el ms sabio. el ms justo, el ms miseri-
cordioso y el ms compasivo de ellos.
Todo este discurso es el objeto al que se refieren la totalidad de los
filsofos al decir: la filosofa es el asemejarse a Dios Altsimo, en la
medida de las posibilidades del hombre'. ste es el principio general
de la conducta filosfica. Sus detalles concretos estn en el libro de La
medicina espiritual. All hemos mencionado cmo se desprenden los
malos hbitos del alma y cul es la medida que el filsofo debe aplicar
en lo referente a acumular, adf! 11 i rir, gastar y buscar los distintos grados
del poder.
Ya que hemos aclarado lo que desebamos di lucidar sobre este tema.
volvamos a los que nos atacaba n y di gamos que hasta el da de hoy
-con la gracia y la ayuda divi nas- no hemos segtdo una conducta
por la que merezcamos ser privados del ttulo de filsofos, pues quien
merece que se le borre este nombre es aquel que es deficiente a la vez en
las. dos de la filosofa, la terica y la prctica, por ignorar lo que el
filosofo tiene que saber o por conducirse de la manera que un filsofo no
debe. Nosotros, en cambio a Dios, a su ayuda y buena gua-,
estamos a salvo esto.
Respecto a la teoria, aun cuando no tuviramos ms mrito la
composicin de este libro, bastaria para que no se pudiera borrar el nom-
bre de la filosofia de nosotros, y eso si mencionar otros nuestros
como son Sobre la demostracin, Sobre la ciencia divina, Sobre la me-
dicina espiritual, Sobr la introduccin a la cienciafisica, o sea, el tit1I-
lado tambin De auditu Physi co. Asimismo: Sobre el tiempo, el espacio,
fa materia, la eternidad y el vaco, Sobre la forma del mundo, Sobre la
causa de la subsistencia de la Ti erra en el centro de la Esfera, Sobre la
4. Teeteto, 176 b.
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EL LIBRO DE LA CO!'JDUCTA FILOSFICA
causa del movimiento circular de la esfera, Sobre la composicin, So-
bre que el cuerpo tiene un movimiento pcr se y que es algo
Igualmente nuestros libros Sobre el alma y Sobre la materlG, de la nus-
ma manera que nuestros libros de med1cma L1ber almansorem, Para
quien no ti ene mdi co. Sobre los remedios existentes, A1ed cma real Y el
Continens, en el que ninguno de este pas se me ha adelantado, 111 me lo
ha emulado todava nadie con provecho. Tambin nuestro hbro Sobre el
. . 5
arte de la sabidura. a la que el vulgo llama Alquuma .
En resumen cerca de doscientos libros. tratados y epstolas. hansa-
lido de m hasta,estc escrito sobre las ramas de la filosofia, fisica Y me-
tafi sica. Respecto a las matemticas, reconozco que slo l2s he repasado
en la medida en que me eran imprescindibles. pero no he empleado m1
tiempo en adiestrarme en ellas, y esto adrede. no porque no f11era capaz.
A quien lo desee le dar explicaciones sobre que lo acert ado es lo
que yo he hecho, no lo que hacen los llamados fil sofos que consagran
sus vidas a ocuparse de la superioridad de la Gr:ometna. S1 el mvcl de
ciencia que he alcanzado no llega al nivel por el que. merezca yo ser
llamado filsofo, me gustara saber qui n de nuestra epoca lo merece.
En mi vida prctica, gracias a la ayuda y al auxilio di vinos. 1111 con-
ducta no ha sobrepasado los dos extremos que he se11alado Y en 1111s
actos no ha aparecido nada por lo que mi conducta no el 1.10111-
bre de conducta filosfica, pues no he estado en compama del sultan en
calidad de soldado ni de gobernador. Le he acompaiiado como mdico Y
contertulio. atendindole en dos sit11aciones: cuando estaba enfermo le
he tratado y he curado su cuerpo. y cuando su cuerpo gozaba de le
he dado amistad y le he aconsejado en todo lo que esperaba habta de
redundar en utilidad y provecho para l y para sus sbdi<v5. Dios s2.be
que as he actuado! .
No he manifestado ambicin en reunir riquezas y en derrocharlas, m
me he dedicado a contender, pelearme y ser injusto con las gentes. Soy
conocido, precisamente, por todo lo contrario y por dej ar de reclamar
muchos de mis derechos.
J.:<: n cuanto a comida, bebida y diversiones, sabe todo r:
1
r uc frecuen-
ta esto que nunca me he propasado y lo mismo podra atestiguar sobre
las cosas de vestidos, cabalgaduras. servidores y esclavos.
Mi amor avidez y esf11erzo por la ciencia son conocidas para los
que estn a

alrededor y han pociiuv ver que. desde mi juventud hasta


ahora, no he de dedi carme a ella i1asta el pu::to de que cu<: ndo se
me ha presentado un libro que no haba ledo, o un hombre sab1o con el
5. Sobre ]a amplia biblio;rafia de al-Razl, cf. en los manuales de . ..\. l3adawi Y de
M. Cruz Hemndcz citados en la Introduccin.
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EL L I BRO DE LA CONDUCTA FILOSFICA
que no haba departido, no me ocupaba en absoluto de otra cosa - aun-
que esto me deparase algn grave inconveniente- que en conseguir ese
libro o en conocer la sabidura de ese hombre. Mi aplicacin y esfuerzo
ha llegado hasta escribi r, con la misma letra con la que se escriben loG
amul etos
6
, ms de veinte mil hoj as en un solo ailo.
En la elaboracin del Continens
7
he empleado quince aos, traba-
j ando d a y noche hasta debilitrseme la vista y originarseme una luxa-
cin en los msculos de la mano, de manen que estoy imposibilitado
ahora de leer y escribir, cosas que, sin embargo, no dejo de hacer en la
medida de mis posibili dades y recurriendo siempre a la ayuda de quien
me pueda leer y escribi r.
Si mi comportami ento en estos asuntos, segn aqullos, me rebaja
del rango de la filosofa en cuanto a la prctica. ya que el seguimiento de
la conducta filosfica es para ellos distinto de lo que hemos descrito.
que nos lo cor:.fi rmen directamente o por escrito, a fn de aceptrselo si
aportan una ciencia superior. o rcchazrsclo si constatamos algn error
o defi cienci a.
Supongamos que soy condescendiente y admi to una deficiencia en
la parte prct ica. Pero ,qu pueden decir sobre la parte teri ca?
Si me consideran deficiente en el la, que me aporten lo que dicen
sobre esto para considerarlo y reconocer a continuacin su verdad o re-
fut ar su error. Y si no me consideran deficiente en la parte terica, lo
mejor es que saque!' pro:echo de ell a' no tenga n en cuenta mi conducta
de modo que hagan lo .,uc dkc el poeta:
Acta de acuerdo con mi ciencia,
pues si soy deficiente en m.i prcti ca,
sa.:ars pro\ ccho de mi ciencia
y 11 0 te da\ar mi deficiencia.
Esto es lo que dcsdbai: 1os poner por escrito en este tratado.
6. Se refiere a qu e ha escrit o con letra muy menuda.
7. Se trata de una gran enci clopedia mdica que ocupa numerosos volmenes y
que trata de compendi3r todo el saber de la poca sobre esta materi a.
10-1-