HERMENEUTICA

AUTOR ANGELA PATRICIA RINCN MURCIA

Escuela de Ciencias Sociales, Artes y Humanidades

HERMENEUTICA
UNIDAD 1 Enfoques tradicionales de la hermenutica Capitulo 1. Enfoque teolgico Capitulo 2. Enfoque romntico Capitulo 3. Enfoque historicista UNIDAD 2: HEIDEGGER Y GADAMER: LA HERMENUTICA FILOSFICA

Capitulo 1. Quin es Heidegger Concepcin hermenutica de Heidegger Capitulo 2. Quin es Gadamer Capitulo 3.Gadamer y la teora del comprender

UNIDAD 3: Dilogos hermenuticos

Capitulo 1. Quin es Paul Ricoeur? Paul Ricoeur y su concepcin hermenutica. Gianni Vattimo Quin es? Capitulo 2. Gianni Vattimo y la interpretacin como Koin contempornea Hermenutica en Amrica Latina Capitulo3. Mauricio Beuchot Quin es? Beuchot y La Hermenutica Analgica Algunas Expresiones de la hermenutica en Colombia Carlos B. Gutirrez Jaime Rubio Angulo Angel Mara Sop

Hermes..el dios de la mitologa griega, hijo de Zeus y Maya, encargado de mediar entre los dioses o entre stos y los hombres. Era el dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio. Por tanto, Hermes no slo era el mensajero de Zeus. Tambin se encargaba de transmitir a los hombres los mensajes y rdenes divinas para que stas fueran tanto comprendidas, como convenientemente acatadas.

Le gustaba hacerles trucos a los dioses y las personas. En cierta ocasin le rob el ganado a Apolo haciendo caminar al revs a los animales. De esta manera, las huellas que quedaban hacan creer que caminaban alejndose del lugar donde se encontraban escondidos. Hermes le ense a Apolo donde estaba el ganado, y se convirtieron en buenos amigos.

Hermes es el heraldo de los mensajes divinos, el mediador de todos los contrarios: de los campos elseos y terrenos, terrestres y martimos, marinos y estelares, del caos y del cosmos. De manera que, gobierna la comunicacin universal. Vemoslo en La Odisea: (Tomado de: http://www.odisea.com.mx/Texto_y_comentarios/Canto_xi/Canto_xi.html)

CANTO XI

VERSO 1: El cilenio Hermes llamaba las almas de los pretendientes, teniendo en su mano la hermosa urea vara con la cual adormece los ojos de cuantos quieren o despierta a los que duermen. Empleabala entonces para mover y guiar las almas y estas le seguan, profiriendo estridentes gritos. Como los murcilagos revolotean chillando en lo ms hondo de una vasta gruta si alguno de ellos se separa del racimo colgado de la pea, pues se traban los unos con los otros: de la misma suerte las almas andaban chillando, y el benfico

Hermes, que las preceda, llevbalas por lbregos senderos. Y cul es la labor de Hermes sino conducirnos por misteriosos senderos en los que frecuentemente queremos gritar y emitir desesperados chillidos en busca de una respuesta? Hermes nos arroja en tan escabrosa senda, que resulta ser la nica fuente de acceso para el encuentro con la interpretacin. Nos deja inmersos en dicho tnel en el que se bifurcan tanto los pensamientos de un autor, de un otro, como los de una poca, una realidad, los nuestros mismos. He ah que el proceso de interpretacin del otro conlleva a su vez a interpretarnos a nosotros mismos.

Desde este punto, podemos decir que de la labor de Hermes surge el trmino hermenutica, como la expresin e interpretacin de un pensamiento.

UNIDAD I: ENFOQUES TRADICIONALES DE LA HERMENUTICA

Al remitirnos a los inicios de la hermenutica, podemos ver que en la poca griega dicha disciplina se diriga a trabajar en torno al tema de la retrica (entendida sta como una estructura activa del lenguaje). A partir de dicho enfoque, la concepcin hermenutica propona que ms all de la pura

recepcin pasiva, la labor del interprete era introducir nuevas formas del sentido en el lenguaje.

En este sentido, se buscaba que el intrprete ante todo intentar estructurar algo nuevo, es decir, que construyera una novedad del mensaje. De este modo, se acuda a rescatar el papel activo del interpretante como nico modo para llegar al encuentro con la interpretacin. Como expresin de ello, en el pensamiento de Scrates se hace hincapi en el sentimiento y espritu por la novedad, fundado en la esperanza por el porvenir y manifestado en la

relacin entre tica e interpretacin. Esta posicin es evidentemente el hilo que coyuntura toda la filosofa socrtica. Es as, como en ella se presenta la necesidad de vincular el pasado con la crtica del presente y el anuncio por el mundo nuevo. Para Scrates la vinculacin interpretativa con el pasado no tena una correspondencia lineal con el presente o el futuro, sino que por el contrario, contena un distanciamiento. Ello por razn de que para el padre de la filosofa la comprensin de los textos antiguos sufra un proceso de descomposicin, razn por la cual, la interpretacin no poda constituir una lectura esttica del pasado, sino ms bien, el anuncio por el futuro siempre distinto.

En coherencia con ello, Scrates buscaba complementar las manifestaciones retricas con el mtodo alegrico, en el cual se adaptan los mitos arcaicos al contexto de una sociedad distinta a la que los gener. En relacin con dicha prctica se ha gestado uno de los principales problemas de la hermenutica, el cual consiste en que el interprete hace compresible lo no comprendido. A su vez, cuando Aristteles escribi el Organon, incluyo un Peri

hermeneias, el cual trataba sobre el anlisis de los juicios y las proposiciones. Se trataba de un anlisis del discurso en donde afirmaba que slo desde el interior del mismo la realidad se nos manifiesta; ello a partir del confrontamiento que hace el interprete con su tradicin, en donde intenta explicar sus acciones en la situacin concreta. De este modo, Aristteles reconoce tambin -al igual que Scrates- la necesidad de tener a la tradicin como un criterio general en la aplicacin de la interpretacin de nuestro actuar presente y futuro, pero sta no se tiene que reproducir sin el ejercicio de la interpretacin crtica. Por este motivo, la hermenutica se constituy fundamentalmente en un arte (techn) de la interpretacin dirigida.

A partir de entonces, la hermenutica se ha desarrollado como disciplina, desde diferentes enfoques que han venido naciendo y creciendo a lo largo de la historia del pensamiento, generando a su vez nuevos modos de dilogo y comprensin en torno a los diferentes textos que interpelan la experiencia de la lectura. Ello teniendo en cuenta que el hablar de textos no nos reduce de ninguna manera al texto escrito, sino que tambin hace referencia al texto hablado, como manifestaciones ambas de dilogos entre determinados horizontes.

A continuacin, realizaremos un deslizamiento de nuestra mirada en torno al estudio de dicho proceso histrico que conforma las reflexiones en torno a la hermenutica, tratando de construir un horizonte de comprensin con respecto a ella.

Capitulo 1. ENFOQUE TEOLGICO: Leccin 1 En la Edad Media el tema de la hermenutica se desarroll en torno a la interpretacin de las Sagradas Escrituras, como bsqueda de interpretaciones autnticas que "respetaran" la univocidad del sentido interpretativo, propuesto por la institucionalizacin de la iglesia catlica del medioevo.

En relacin con ello, los hermeneutas medievales conciben que solamente ciertos modos de interpretar el texto bblico son los que realmente tienen validez para toda la humanidad. Los fundamentos para justificar esta afirmacin, estaban dados en el presupuesto de que el texto estaba dictado por una divinidad, lo cual significaba un solo sentido para su interpretacin, un significado unvoco.

Leccin2 Debido a esta concepcin, en la hermenutica medieval se prefera el uso del anlisis literario o histrico, pues a partir de alguno de ellos poda llegarse al encuentro de un sentido unvoco. Esta exgesis de sentido nico era concebida por la mayora de los hermeneutas medievales (con algunas excepciones), para con ello legitimar la jerarqua eclesistica y el destino ltimo de la humanidad, el cual solamente estaba reservado para los que estaba incluidos en la institucin catlica.

En torno a este tema de la univocidad exegtica, Agustn de Hipona afirma que los tiempos pasados y los tiempos venideros se conciben como fases equivalentes en el interior de recurrencias cclicas, sin principio ni fin. Con ello, niega el sentido para otras formas de pensar, pues al ser diferentes eran herticas y deban ser excluidas del grupo de interpretaciones del texto sagrado.

Esta concepcin sobre el modo unvoco del interpretar el texto adquiere una connotacin normativa para toda interpretacin, acudiendo al argumento de que la Biblia, como libro escrito por la mano de Dios, no estaba abierta a la discusin del arbitrio humano, lo cual conllev en cierta medida a la dogmatizacin del texto, impidiendo el avance de la hermenutica.

Ahora bien, esta situacin fue interrumpida con la llegada del Renacimiento y la Reforma, especialmente con Lutero, quien en oposicin al mtodo tradicional de interpretacin alegrica de la Biblia, afirm la necesidad de acudir al principio de comprensin desde el propio contexto. A su vez, Lutero se hace radical con su principio de volver al texto original. De modo que, la interpretacin subjetiva que la jerarqua eclesistica catlica vena dndole al texto deba ser transformada. Al no tomar la interpretacin de la iglesia como la nica posible, se hacia necesario una revalorizacin de mtodos, en donde todo interprete, sea de la poca que sea, y pertenezca al campo que pertenezca, estara en conexin con el mundo histrico y sobre todo con lo

ideales que se manifiesta en el texto. Esta llamada hermenutica protestante es hoy muy viva y se esfuerza en conjugar el rigor crtico y las preocupaciones teolgicas As mismo, al interior de la reforma nace el modelo de la interpretacin jurdica. En l, el juez que requiere interpretar el caso particular, lo tiene que relacionar con la totalidad de sentido de la tradicin que representa su tiempo. Con esto, se est apuntado a relacionar el significado objetivo particular con el carcter universal de la ley que da un sentido general de interpretacin y nos permite reconocer el caso individual sobre el que se delibera.

Afirmando dichos presupuestos, tenemos la concepcin hermenutica del telogo Karl Rahner, quien define a esta como aquella interpretacin que busca entablar un intermedio entre la tradicin y la experiencia propia de interprete, en lo cual debe mediar el lenguaje. En relacin con ello, entabla la crtica en torno a la falta de correlacin que se presenta entre el criterio dogmtico con el cual los telogos catlicos tienen que interpretar la Sagrada Escritura y la utilizacin de los distintos criterios literarios (lenguaje, prototexto, contexto histrico, etctera).

A partir de ello, los telogos diferencian la exgesis de la hermenutica. Por un lado, la Exgesis sera el estudio de las preguntas y respuestas del texto, en donde se buscara el sentido hacia donde ellas caminan y desde donde parten. Y de otra parte, la hermenutica consistira en el dilogo entre texto y lector, en donde el interprete toma las preguntas que hace al texto, as como las preguntas que dentro del texto le cuestionan, buscando entablar las respuestas del texto a sus preguntas y sus respuestas a lo que el texto le pide.

Leccin 3 En este sentido, la hermenutica buscara entablar las leyes de interpretacin que se requieren para captar con precisin y plenitud el sentido literal de los Libros Santos. Ahora bien, su comprensin se constituira desde distintos modos de crtica, a saber, la crtica textual, en donde estudiara el problema de las variantes del texto; la crtica literaria, en donde se dedicara al texto, el contexto, las fuentes, los gneros y las formas poticas; la crtica histrica, en la cual se analiza el contexto histrico del texto y del autor del texto; y a partir de ello, se llegara a la interpretacin teolgica, que finalmente consistira en la investigacin del sentido literal de un texto bblico, realizada a la luz de la crtica racional y a la luz de la fe. En relacin con lo dicho, es importante mencionar a la Teologa de la Liberacin, la cual se ha dedicado a la hermenutica, tomndola desde un circulo hermenutico que estara constituido por la interpretacin y la comprensin, en donde se estudiara el horizonte social y poltico de las historias que conforman la Biblia, para de all pensar nuestro contexto y nuestro propio horizonte sociopoltico.

Leccin 4 El sentido que trata de encontrar esta hermenutica es aquel que el lector puede descubrir desde la revelacin para los problemas de la actualidad. Con ello, se busca a su vez, que se logre superar la distancia histrica entre el horizonte de comprensin en que fueron escritos los hechos de Cristo y el comprensin del cristiano actual. A partir de lo expuesto, podemos ver que el renacimiento, como movimiento de nuevas formas de interpretacin, introduce el humanismo como una nueva [ praxis" para resignificar la pregunta por el sentido de lo humano. Para ello, se que no pudiera inmiscuirse la interpretacin institucional, logrando as una mayor libertad para interpretar ms all del dogma. Se introduce el anlisis de la lengua griega desde sus propios autores y el camino de la erudicin, como una pasin por todas las formas de lo humano. Esto hizo posible que la Hermenutica

horizonte de

adquiriera

nuevas

formas

de

trabajo.

Leccin 5 El regreso a los clsicos, trajo tambin un reseguir de las lenguas clsicas y un nuevo contexto para los modelos retricos que en mltiples ocasiones sirvieron para oponerse a los mtodos medievales. A su vez, las investigaciones en torno a la simblica del texto escrito y los estudios en torno a la filologa contribuyeron de manera significativa a la nueva praxis de la hermenutica.

Sin embargo, la interpretacin filolgica-lingstica como metodologa de trabajo, present serias limitaciones, lo que hizo necesario abandonar la traduccin de la letra por la letra del texto y buscar la incorporacin del contexto lingstico en sus condiciones histricas.

Capitulo 2. ENFOQUE ROMNTICO: SCHLEIERMACHER

Leccin 1 En el siglo XVIII el desarrollo de la ilustracin gener en la hermenutica la tendencia a considerar que el objetivo de la interpretacin no consiste en comprender lo que un autor dice en el contexto de la produccin, sino por el contrario, se tratara de poner en claro las significaciones por si mismas, independientemente de los elementos implcitos en toda interpretacin. La significacin entonces se ejercitara sobre la correspondencia de los objetos con las palabras. En contraposicin a ello, en el siglo XIX Schleiermacher intenta fundamentar el trabajo hermenutico como la interpretacin filosfica de la inteleccin histrica. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher naci en Breslau-Alemania en 1768 muri en Berln en 1834. Fue pastor y profesor, sus estudios sobre teologa los centro desde una profunda experiencia religiosa. Sus ideas ejercieron una gran influencia en las corrientes teolgicas protestantes, que consideraban la fe ms como una existencia que como un saber.

Leccin 2 Schleiermacher afirma que lo que se presenta hasta su tiempo como hermenutica, es solamente la expresin de hermenuticas particulares. De modo que, la hermenutica en su estricta fundamentacin que de acuerdo a Schleiermacher-, es la de comprender, an no existe como ciencia general.

La hermenutica general no debe dejar de lado el problema del comprender, sino que por el contrario, debe tomarlo como punto fundamental de su estructura. Esta manifestacin de la hermenutica la presenta Schleiermacher como expresin de arte, en la medida en que no tiene intencin paralela de aplicacin.

Tomando entonces a la hermenutica como arte, Schleiermacher afirma que ella debe dirigirse a evitar errores en la comprensin, y de modo ms estricto, a procurar la comprensin como tal.

Con la hermenutica centrada en la comprensin, Schleiermacher busca que desde ella se alcance la intencionalidad del autor del texto. De este modo, se opone a la ilusoria posicin que concibe que el texto a interpretar contiene un significado autnomo, independiente de lo que respecta al autor, al intrprete, e incluso al acto mismo de comprender. Para este Schleiermacher el objetivo de la hermenutica es interpretar lo velado del texto, de modo que dicha tarea de interpretacin consiste en una comprensin adivinatoria en donde se reconstruye psicolgicamente el significado, lo cual puede lograrse a partir de la relacin que se da entre intrprete y autor por hacer ambos parte de una vida universal.

Leccin 3

En la hermenutica de Schleiermacher juega un papel fundamental el crculo Hermenutico. As, afirma que el texto a interpretar pertenece al conjunto de obras del autor, pero que as mismo, para captar su sentido especfico, se le debe concebir como la expresin de un momento creador, ubicndolo en la propia objetividad del autor, pues esta es fundamental para el encuentro con la comprensin. Dentro de este crculo hermenutico, se presenta el arte adivinatorio del que habla Schleiermacher para interpretar el sentido del todo, as como la explicacin de este a partir de la interpretacin de las partes.

En coherencia con ello, el mito representa para el romanticismo un problema no slo de erudicin, sino privilegiadamente de "viva sensibilidad" hacia todo aquello que conduce hacia las primeras necesidades de vida de la humanidad: Comprender no slo el significado particular de los distintos mitos, sino sobre todo el sentido del mito en la vida del hombre. En la expresin de los mitos de distintos pueblos, se encuentran los fundamentos principales del problema humano sobre la vida y la muerte.

Leccin 4 Humboldt, uno de los pensadores romnticos, propone que la hermenutica deber ser adems de un mtodo de investigacin para la generacin del conocimiento, se deber incluir como un mtodo de enseanza, cuyas races se encuentran en la pedagoga de las formas de vida cotidiana.

Si el lenguaje no es slo el resultado de una actividad voluntarista-racional, sino tambin una produccin espontnea y sensible del sujeto en la prctica arraigada de formas histricas, ste contiene de manera inherente en su estructura interna la visin propia del mundo que la ha generado. Toda lengua es un acuerdo originario entre el hombre y el mundo, el uso del lenguaje (con el otro) permite al sujeto salir de su aislamiento y entrar en la historia de toda la humanidad.

Leccin 5 La tesis de que el lenguaje no slo es visin del mundo sino su fundamento, fue recuperada precisamente por Schleiermacher, que encuentra en los poemas homricos no solamente la inspiracin de un autor, sino el producto de un pueblo. Este mtodo de confrontacin permanente de una realidad pasada que est inquiriendo al presente y proyectndose en el futuro de la temporalidad humana, propone los siguientes niveles para el trabajo de la hermenutica:

1. La intencin se comprende "comprensivamente" en sus intenciones si conocemos la psicologa, y el espritu del autor.

2. La interpretacin tiene que estar incluida en horizonte de temporalidad.

3. El tercer aspecto refiere a que toda interpretacin deber quedar inscrita en el crculo hermenutico de la compresin. Porque el espritu no es en parte alguna una suma de particularidades, es una entidad originaria, indivisa. As la hermenutica no se ejerce sobre particularidades sino sobre la totalidad.

4. Un elemento privilegiado del mtodo hermenutico es el anlisis comparativo.

5. La multiplicidad de los significados estn en el interprete y su pragmtica y no en el texto. Es decir que la explicacin no es explicacin de la letra, es explicacin del sentido y del espritu.

En la pedagoga del proyecto hermenutico de Schleiermacher; el problema es eminentemente compresivo-explicativo, cuando el interprete cumple los

de toda hermenutica.

Schleiermacher propone tambin que los mtodos hermenuticos no sean slo aplicados a los textos escrito o una semitica de los signos naturales, sino y de manera preferente a todas las acciones humanas. Esto pone las bases de fundacin de la pragmtica. Dejando en este punto el pensamiento de Schleiermacher, podemos remitirnos a Wilhem Dilthey, quien retomando algunos apuntes de dicho autor, reflexiona en torno a la problemtica de las ciencias del espritu.

Capitulo 3. ENFOQUE HISTORICISTA: WILHEM DILTHEY

Leccin 1 Wilhem Dilthey naci en Biebrich (Renania) en 1833 y muri en 1911. Era el hijo de un pastor de la iglesia protestante. Estudi en la Universidad de Berln, donde en 1865 era ya docente privado de filosofa. Fue profesor en Basilea, Kiel y Breslav. Durante toda su vida trabaj intensamente en la elaboracin de una historia universal del espritu europeo. Sus obras ms importantes son "Introduccin a las ciencias del espritu", "Intento de una fundamentacin del estudio de la sociedad y de la historia", "Ideas sobre una Psicologa descriptiva y analtica", "Vivencia y poesa", "La estructuracin del mundo histrico" y "Los tipos de concepcin del mundo".

Leccin 2 Despus de que abandona el mtodo adivinatorio de Schleiermacher, Dilthey se dirige a dotar a las ciencias humanas de un fundamento hermenutico. Ello estara hilado por la comprensin histrica, la cual tendra el objetivo de superar la dicotoma entre objeto (interpretado) y sujeto (interprete), lo cual se realizara a partir de la visin en torno a que tanto el autor como el intrprete estn en una misma realidad.

Leccin 3 Ello estara ligado al concepto de vida, entendida esta como vida histrica, que solo puede comprenderse a travs de las objetivaciones de l a vida, no analizndola como un objeto externo. Es decir, la vida no puede interpretarse como individualidades separadas (autognosis), sino como la comprensin de la vida del otro (heterognosis), que en s misma conllevara a la interpretacin comprensiva de la historia.

En este sentido, el principio fundamental de las ciencias del espritu y de la hermenutica sera: TODA SIGNIFICACIN Y SIGNIFICADO ES EXPRESIN DE LA VIDA. De este modo, para acceder a la conciencia cientfica se hace necesario llegar a la esencia del conocimiento, la cual se encuentra en las manifestaciones de la vida misma. Solo a partir de all se puede acceder a la actividad de la interpretacin, pues el objetivo de la hermenutica es comprender a partir de la propia experiencia, es decir, en la totalidad de la vida, que como tal, se va desarrollando en la historia.

Leccin 4 Dentro de esta concepcin juega un papel fundamental la filosofa, pues a ella le corresponde el ejercicio de la toma de conciencia histrica de todas esas objetivaciones que se presentan en la vida, tratando de encontrar un punto de enlace objetivo, que sea cientficamente valido, entre el intrprete y el texto. Cmo alcanza la filosofa dicho punto? Ello se obtiene a travs del circulo hermenutico, el cual consiste en que el significado va del todo a sus partes, y de cada parte al todo.

De tal forma, podemos ver que la comprensin se realiza a partir de las relaciones que existen dentro de la vida, de manera que un texto solo puede ser comprendido a partir de dos principios: el de acercamiento a la vida total que se manifiesta en el texto (contexto del autor); y el de acercamiento a la propia individualidad (el intrprete solo puede entender desde su propia vida).

Leccin 5 Aqu es precisamente donde encontramos a la historicidad como el puente fundamental de dichas relaciones, pues dicha historicidad es la vida humana universal, que hace posible de ambos. que la diversidad y distancia entre autor e intrprete partan de un mismo punto de enlace en el cual confluye la vida

UNIDAD 2

A principios del siglo XX, la hermenutica recupera las tradiciones ms antiguas y los avances en el campo de la teora del lenguaje, proponiendo una nueva cosmovisin del conocimiento cientfico que busca romper con el privilegio del paradigma positivista y volver a las preguntas originales de la filosofa y su aplicacin al campo de la Historia, la tica y la cultura. La clave de lectura es la consideracin fundamental de que la hermenutica es mas que un mtodo de conocimiento, es privilegiadamente una situacin vital. Esta modalidad de la Hermenutica, sirvi de base para los trabajos de Heidegger y Gadamer con sus reflexiones en torno tanto al ser, como a la vida, y las claves que estructuran los temas de Verdad y mtodo. As mismo, este proyecto establece influencias determinantes en Ricoeur y Vattimo, teniendo como resultado una lnea genealgica del mtodo hermenutico.

Desde este punto, se produce una ruptura epistemolgica en relacin con el modelo positivista del lenguaje, que en su versin radical segua aferrado a la concepcin de verdad como correspondencia entre hechos y juicios de carcter descriptivos. A su vez, dado que la crisis que dej el debate entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espritu tuvo un valor respecto al desarrollo del conocimiento cientfico. Este valor puso las bases para la reflexin heideggeriana sobre la historia de la metafsica moderna y la tematizacin de la crisis de la ciencia.

Capitulo 1. Quin es Heidegger

Leccin 1 Martin Heidegger naci el 26 de Septiembre de 1889 en Mekirch, Baden, un pequeo pueblo rural en el sudoeste de Alemania, entre el lago de Constanza, los Alb suabos y el alto Danubio. Su padre, llamado Friedrich Heidegger y su madre, Johanna Heidegger profesaban la fe catlica.

Heidegger vivi en un internado catlico, en donde se prepar para ser sacerdote. En 1909 ingres a la Universidad de Friburgo, y cuatro aos despus (1913), abandona su formacin sacerdotal, dedicndose a su vez a la lectura de Husserl. En este mismo ao concluye sus estudios universitarios con la tesis La teora del juicio en el psicologuismo. Contribucin criticopositiva a la lgica, que se publica en Leipzig en 1914. En 1915 es nombrado Privatdozent en la Universidad Granducal Badense Albert-Ludwig de Friburgo de Brisgovia con la disertacin sobre La teora de las categoras y del significado en Duns Scoto. Un ao mas tarde, comienza a trabajar con Husserl quien se convertira en su maestro. Posteriormentee, en 1917 se casa con Elfriede Petri.

En 1923 es nombrado docente en la Universidad Philipps de Marburgo, conocida como sede de la escuela neokantiana de Marburgo. Y un ao despus empieza a nacer su famosa historia de amor con Hannah Arendt, la cual sera su musa fundamental para llevar a cabo su obra Ser y tiempo, en la que se expresa su separacin filosfica de Husserl.

En 1933 es nombrado rector de la universidad de Friburgo y se afili a al partido nacionalsocialista (NSDAP). Renuncia al rectorado al ao siguiente por discrepancias con el gobierno y deja de ocuparse de poltica. Comienza un periodo de casi absoluto silencio: Heidegger no publicar casi nada hasta 1942. En cambio dicta regularmente sus cursos acadmicos. En 1975 aparece el primer tomo de la edicin completa de sus obras. Y finalmente, muere el 26 de mayo en Mekirch.

Concepcin Hermenutica de Heidegger.

Para Heidegger, el lugar de encuentro entre el ser y el hombre es el lenguaje. Lo que signific tambin la acentuacin en sus diferentes trabajos de la preponderancia de lo ontolgico sobre lo epistemolgico, lo que signific tambin el vnculo con la autocomprensin ante todo como tradicin. De este modo, darle la espalda a la hermenutica significa establecer la cancelacin de la dimensin existencial-histrica de la humanidad y su destino.

La hermenutica heideggeriana

contiene muchos

puntos de anlisis,

quisiramos poner atencin especial en la hermenutica del escucha, por ser importantes para la generacin de una visin crtica de la hermenutica. La ontologa no pretende desembocar en una idea final del ser, en la medida precisamente en que semejante determinacin an se mantendra en el interior de ser como presencia-sino que, mas bien, se configura como un escucha del lenguaje de la tradicin, como depsito de los distintos <<recubrimientos>> en que histricamente se sustancia el destino del ser. El en que se replantea el problema hermenutico parece recogerse en dos categoras de la escucha y el anuncio.

Con esta afirmacin parece tener mayor claridad el hecho de que el ejercicio de la comprensin est ligada, como forma insustituible al escucha, lo cual tambin quiere decir que la atencin del Interlocutor juega tambin un papel privilegiado. La idea de escucha no es un modelo de recepcin pasiva, como ya lo haban propuestos los trabajos hermenuticos en Grecia antigua. Se trata de un escucha que de-construye una tradicin y orienta su accin a la analtica de la efectividad porque est inscrita en la temporalidad. La interpretacin del signo al sentido, no puede aferrarse a la sola presencia y mediada por el escucha transforma su realidad. El escucha es una accin que acenta su valoracin en la temporalidad.

Leccin 2 El tiempo no es una entidad que determina la condicin humana, es ms bien que la humanidad forma parte de la temporalidad, por esto es que en la

hermenutica heideggeriana

es una ingenuidad

el querer tener una

interpretacin positivista de la historia. El sentido se da en la interpretacin cuando se tiene como condicin el escucha, esto significa "estar atento" para poder dilucidar lo que se va a decir. Con este modelo hermenutico las palabras asumen una funcin de apertura en la medida en que no son fiel reflejo de los hechos, sino que ellas por el sentido "intuyen algo" nuevo que su sentido original no tena con anterioridad. Una pedagoga que est articulada al principio hermenutico del escucha, permanecer ligada a la palabra como dimensin de la subjetividad para la transformacin.

Vamos directamente a algunas lecturas de Heidegger:

LA PALABRA La significacin de las palabras]\ Martin Heidegger Traduccin de Pablo Oyarzun Robles. Edicin electrnica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofa Universidad ARCIS.

Tan pronto como hablamos de significacin de las palabras, hemos dispuesto a stas de conformidad con su sonido verbal ( Wortlaut), al cual le est adherida una significacin. El sonido (fvn) es, como algo sensiblemente dado, lo ms prximo y real. Lo otro le es adherido y sobrecargado, de manera que la palabra, como configuracin sonora, se convierte en la portadora de la significacin. Acaso no se puede comprobar y confirmar todo esto, siempre, en la constancia fctica del lenguaje? Por cierto. Pero quiere decir esto que el lenguaje es pensado, as, a partir de su inicio ( Anfang)? El inventario en

es lo no-sensible (el sentido [Sinn]), es decir, lo metafsico. Pero, pensado ms exactamente, el inventario se muestra todava de otra manera. Est dada la palabra sonora y el objeto designado en ella (la cosa, por ejemplo). nicamente a partir del [doble] hecho de que la palabra designa ( bezeichnet) la cosa, mientras que el sonido en s mismo slo suena y resuena, se llega a la funcin de designacin de la palabra con ayuda de aquello que no puede ser ni mero sonido verbal ni la cosa designada: y esto es la significacin. Surge la pregunta de dnde ha de situarse esta forma ( Gebilde). Se la confa al representar y opinar. Se ha cado, sin advertirlo, en el crculo de la relacin del hombre al ente, en cuanto que en este crculo es posible la concordancia entre representar y objeto, concordancia que se llama verdad. El mencionado inventario de la esencia de la palabra y del lenguaje no slo presupone un saber acerca del ente y del hombre, sino que se mueve en una esencia de la verdad que se ha admitido sin reparo. Dentro de este crculo ya resuelto, que manifiestamente es el de la metafsica, se mueven, entonces, todas las discusiones sobre el lenguaje y la palabra. La metafsica proporciona los ingredientes de las indagaciones de la filosofa del lenguaje y de la ciencia del lenguaje, pero a la vez proporciona inmediatamente y sin que se lo advierta el circuito de los posibles respectos entre los cuales se mueven, en una y otra direccin, las diversas teoras. Pero si la metafsica como tal no es lo inicial, entonces todo saber habido hasta ahora acerca del lenguaje no puede ser lo verdadero ( das Wahre). Mas por qu ha de ser necesario un semejante saber inicial? Ciertamente, no porque se trate de una correcta organizacin de la investigacin, sino porque la palabra y el modo en que ella es contribuye a decidir el destino del hombre (das Geschick des Menschen mitentscheidet ). El perfeccionamiento de la ciencia del lenguaje, puesto como meta de la meditacin sobre la palabra, sera un motivo demasiado precario para el pensar. Pero aun la amenaza a la esencia del hombre ( die Bedrohung des Menschenwesens) a causa de la decadencia (Verfall) del lenguaje y la degradacin de la palabra no puede bastar para justificar el pensar sobre la palabra, ya, empero, aparentemente reflexionado. Adems de esto, la decadencia del lenguaje es quiz solamente una consecuencia de la amenaza a la esencia del hombre, amenaza que viene de otro origen. Ella surge del olvido del ser. Pero la palabra podra, ciertamente, pertenecer a la verdad del Ser (Seyn). Entonces slo podra hablarse acerca de la palabra ( vom Wort nur

sagen) a partir del pensar inicial del Ser. Entonces habra que esclarecer desde all en qu respecto se encuentra ella con los ingredientes usuales del lenguaje, y sobre todo con aquello que, a diferencia del cuerpo verbal, se denomina el alma, con la significacin. Si la metafsica acierta con algo correcto, entonces esto correcto, sin importar lo que sea de su verdad, tiene que ser pensado, de todos modos, en su origen. No por causa del hombre (nicht des menschen wegen) el pensar inicial piensa en pos (nachdenkt) de la palabra, sino en gracia al Ser ( dem Seyn zum Dank). As podra propiamente acontecer ( sich ereignen) que los consabidos ingredientes del lenguaje mostrasen un distinto modo. Una simple reflexin conduce a lo libre. Habitualmente las palabras, y, ms precisamente, la acuada conexin de un hablar en la conversacin del lenguaje ( der geprgte Zusammenhang eines Sprechens im Gesprch der Sprache), mientan al ente. Cada algo de lo que se habla en la conversacin ( das im Gesprch besprochen wird) es un ente. No obstante, en la conversacin se esconde todava algo dicho que no es algo de que se hable. Precisamente esta palabra es que acaba de ser mencionada dice algo que no es un ente; la palabra nombra al Ser. Es, esta palabra, sus derivaciones y sus ocultas formas en el articulado ensamble del lenguaje, slo una excepcin entre las palabras, es un extrao en medio de las constancias lingsticas, o es la palabra de todas las palabras, en la cual todas las palabras pueden, ante todo, ser palabras? Si fuera as, entonces el Ser primeramente regala (schenkt) al ente, expresamente o no (ob ausgesprochen oder nicht), el aparecer y el mostrarse, de forma tal que puede ser lo designable y lo designado en el sentido del significar habitualmente entendido. Entonces el Ser primeramente regala al ente el que, lucindose al aparecer (es erscheinend sich lichtend ), indique (deutet) hacia algo otro y a s mismo. Entonces el Ser regala primeramente al ente la posibilidad de tener una significacin. Entonces el Ser es aquello que regala y seala ( be-deutet) al ente con tales significaciones. El Ser dota ( be-denkt) (como la gracia inicial [ der anfngliche Dank]) al ente con estas significaciones. El Ser es lo sealante (das Be-deutende). As resulta, por contraposicin con la metafsica del lenguaje, algo otro: no que el sonido verbal signifique al objeto con ayuda de una significacin que viene al vuelo desde alguna parte, sino que el Ser seala

(acontecedoramente) al ente como tal, de manera que lo apropia ( ereignet) en el indicar (Deuten) y mostrar (Zeigen) de las seas iniciales (anfnglichen Zeichen), y lo acontecido en propiedad es primeramente aquello a consecuencia de lo cual la palabra puede ser acogida por lo pronto, y solamente, en conformidad con el mero sonido, y puede, luego, ser perfeccionada (ausgestaltet) con la significacin. Lo que es propiamente dicho en el lenguaje, lo soslaya la conversacin, en tanto que slo representa y aprehende aquello de lo que se habla. Puede sorprender que el es y el ser slo sean admitidos como palabras auxiliares? Slo porque el lenguaje se origina en el Decir del Ser ( Sage des Seyns) puede llegar a ser lenguaje. Pero el Decir del Ser no se deja nunca pensar y experienciar ni desde el lenguaje ni desde la explicacin metafsica del lenguaje. En todo caso, en un sentido inicial, la palabra ser es la palabra auxiliar por antonomasia, en la medida en que primeramente auxilia al lenguaje a llegar a ser l mismo, tambin all donde esta palabra inaparente se rezaga en el ocultamiento de lo inicial. Con esta palabra (ser, es), el hombre ha recibido ya la garanta de que, antes que todo ente, el Ser es dicho y decible. Pero al mismo tiempo se ha destinado la capciosidad (das Verfngnis) de explicar la palabra slo a partir del lenguaje y, as, de excluir al pensar del camino que medita en conformidad con el inicio del lenguaje (dem Anfang der Sprache nachdenkt). El hombre tiene el lenguaje, porque el lenguaje se origina en la palabra, pero la palabra, como el Decir del Ser, tiene al hombre, es decir, lo afiata en su destinacin (bestimmt in seine Bestimmung). Lo a-fiatante (das Bestimmende) es la voz (Stimme) del Ser, que no se disipa en rumor (verlautet), sino que se acalla (sich verschweigt) en la queda (Stille) de la remisin del Ser a su verdad (acallamiento y velamiento). Si, no por causa de la poesa (Poesie) y la filosofa, ni menos para fines de una ulterior forma de organizacin de su ejercicio, vale decir, la cultura, sino en gracia al Ser, hubiese la urgencia de pensar el pensar y el poetizar ( das Dichten) en su inicialidad y su envo (Schickung), entonces esto slo puede llegar a ser posible a partir de un saber de la palabra y de su iniciacin. La apelacin y la mirada al lenguaje y a la palabra comprendida desde el lenguaje son caminos extraviados. Pero si el Ser en su verdad es la remisin a la despedida ( die Verwindung in den Abschied), en la cual se regala la venida del resguardo del inicio (die Kunft der Bergung des Anfangs ), si el Ser es acontecimiento

de propiacin y, como ste (es decir, como la vuelta de separacin y venida [die Kehr von Schied und Kunft]), el favor y la gratitud (die Gunst und der Dank), entonces se guarda (verbirgt sich) en el Ser mismo el poetizar y el pensar. El poetizar es el Pre-decir (die Vor-sage), el Decir inicial, que acontece en propiedad como el favor de aquello que no es hecho y que no puede ser calculado a partir de lo meramente presente y lo efectivo (aus Vorhandenem und Wirklichem). El poetizar es el favor pre-dicente de la guardiana de lo sagrado (der Hterin des Heiligen). Porque el poetizar es el favor predicente, por eso le pertenece lo despejador-proyectante de la fantasa. Cmo ha de pensarse la interna referencia de lo por-poetizar a lo sagrado? Das Wort / Die Bedeutung der Wrter. Tomado de Zur philosophischen Aktualitt Heideggers, Bd. 3, Im Spiegel der Welt: Sprache, bersetzung, Auseinandersetzung, hsg. v. Dietrich Papenfuss u. Otto Pggeler, Frankfurt/M: Klostermann, 1992, pp. 13-16. La nota aclaratoria proporcionada por FriedrichWilhelm von Herrmann (editor de las obras completas de Heidegger) indica que este breve manuscrito, hasta entonces indito, est referido, mediante una inscripcin en la portadilla (que lleva el ttulo La palabra), a un texto escrito en 1944 bajo el ttulo Die Stege des Anfangs (Los senderos del inicio). Tambin en la portadilla, as como en la primera pgina del manuscrito (que lleva el ttulo La significacin de las palabras), est registrada la palabra Ereignis; por ltimo, la portadilla ensea tambin la sea vgl. Dichten und Denken Instndigkeit (cf. poetizar y pensar instancialidad).

Leccin 3 EL HABLA Martin Heidegger Versin castellana de Yves Zimmermann, publicada en HEIDEGGER, M., De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990.

El ser humano habla. Hablamos despiertos y en sueos. Hablamos continuamente; hablamos incluso cuando no pronunciamos palabra alguna y cuando slo escuchamos o leemos; hablamos tambin cuando ni escuchamos ni leemos sino que efectuamos un trabajo o nos entregamos al ocio. Siempre hablamos de algn modo, pues el hablar es natural para nosotros. Este hablar no se origina siquiera en una voluntad particular. Suele decirse que el hombre posee el habla por naturaleza. La enseanza tradicional postula que el hombre, a diferencia de la planta y del animal, es el ser viviente capaz de habla. Esta frase no quiere decir solamente que el hombre, adems de otras facultades, posee tambin la de hablar. Quiere decir, que solamente el habla capacita al hombre ser aquel ser viviente que, en tanto que hombre, es. El hombre es

hombre en tanto que hablante. Lo ha dicho Wilhelm von Humboldt, pero an est por meditar lo que significa el hombre. En cualquier caso, el habla est arraigada en la vecindad ms prxima al ser humano. De todas partes nos viene el habla al encuentro. Por ello no debe extraar que se encuentre tambin con ella el hombre cuando dirige su pensamiento hacia lo que es y que, de inmediato, se disponga a determinar en una dimensin decisiva - lo que del habla se muestra. La reflexin intenta representarse lo que, en general, es el habla. Lo general, lo vlido para toda cosa, se denomina la esencia. Representar en general lo universalmente vlido es, segn los criterios vigentes, el rasgo fundamental del pensamiento. Tratar pensativamente del habla significa, por tanto, proponer una representacin de su esencia y delimitarla debidamente respecto a otras representaciones. Algo similar parece intentar esta conferencia. De todos modos, su ttulo no reza: De la esencia del habla. Reza meramente: El habla. Decimos meramente y parecemos dar un ttulo ms presuntuoso a nuestro propsito en lugar de dilucidar modestamente algo sobre el habla. Mas hablar del habla es, presumiblemente, peor que escribir sobre el silencio. Nosotros no queremos asaltar el habla para obligarla al asidero de conceptos ya fijados. No queremos reducir el habla a un concepto para que ste nos suministre una opinin universalmente utilizable sobre el habla que tranquilice a todo representar. Dilucidar el habla quiere decir no tanto llevarla a ella, sino a nosotros mismos al lugar de su esencia, a saber: al recogimiento en el advenimiento apropiador (Ereignis). En pos del habla y slo acerca de ella quisiramos meditar. El habla misma es: el habla y nada ms. El habla misma es el habla. El intelecto educado por la lgica - calculador y por ello orgulloso - considera esta proposicin una tautologa que no dice nada. Decir dos veces lo mismo: el habla es el habla acaso nos conduce esto a parte alguna? Pero no se trata de llegar a ninguna parte. Slo quisiramos de una vez llegar propiamente al lugar donde ya nos hallamos. Por ello nos detenemos a pensar: Qu hay del habla misma? Por ello preguntamos: Cmo adviene el habla en tanto que habla? Contestamos: El habla habla. Es esto seriamente una respuesta? Lo es, probablemente; siempre y cuando se esclarezca lo que significa hablar. Reflexionar acerca del habla requiere entonces adentrarse en el hablar del habla para establecer nuestra morada en ella, esto es, en su hablar, no en el nuestro. Slo de este modo podemos llegar al mbito dentro del cual puede darse o no darse que desde ella misma el habla nos confe su esencia. Al habla confiamos pues el hablar. No quisiramos fundamentar el habla desde otra cosa que ella no sea, ni tampoco explicar otra cosa a travs del habla.

El 10 de agosto de 1784 Hamann escribi a Herder ( Los escritos de Hamann, Ed. Roth VII, pg. 131 s.): Aunque tuviera la elocuencia de Demstenes, repetira siempre tres veces una nica frase: La razn es habla, wogol. Estoy royendo este hueso hasta la muerte. Para m todo permanece oscuro todava sobre esta profundidad; todava espero un ngel apocalptico con una llave para este abismo. Para Hamann este abismo consiste en que la razn es habla. Retorna al habla en el intento de explicar lo que es la razn. La mirada que se dirige a la razn cae en la profundidad de un abismo. Consiste este abismo slo en que la razn descansa en el habla o sera incluso el habla misma el abismo? De abismo (Abgrund) hablamos cuando se pierde el fondo, cuando notamos la falta de un fundamento (Grund), en la medida en que lo buscamos e intentamos hallarlo. Con todo, no nos preguntamos ahora lo que es la razn sino que meditamos tras del habla y tomamos como gua rectora la extraa frase: el habla es el habla. Esta frase no nos conduce a otra cosa donde arraigara el habla. Tampoco indica la frase si el habla misma es fundamento para otra cosa. La frase: el habla es el habla nos deja suspendidos sobre un abismo mientras nos mantenemos en lo que ella dice. El habla es: habla. El habla habla. Si nos dejamos caer en el abismo indicado por esta frase no caemos en el vaco. Caemos hacia lo alto. Su altitud abre una profundidad. Ambos miden de par en par una localidad en la cual desearamos afincarnos con el fin de encontrar la morada para la esencia del ser humano. Reflexionar sobre el habla significa: llegar al hablar del habla de un modo tal que el hablar advenga como aquello que otorga morada a la esencia de los mortales. Qu significa hablar? La opinin corriente constata: hablar es la accin de los rganos de fonacin y de audicin. Hablar es la expresin fontica y la comunicacin de estados de nimo humanos. stos son guiados por pensamientos. Tres aspectos, segn esta caracterizacin del habla, se dan por convenidos: Primero, y antes que nada, hablar es expresar. La representacin del habla como exteriorizacin es la ms corriente. Presupone un interior que se exterioriza. Si se entiende el habla como exteriorizacin entonces es representada exteriormente y ello particularmente si se retrotrae dicha exteriorizacin hacia un interior. A continuacin, el hablar es considerado una actividad del hombre. Consecuentemente debemos decir: el hombre habla y habla siempre una lengua determinada. Por ello no podemos decir: el habla habla; pues ello

significara que solamente el habla realiza y hace resultar al hombre. Pensado as el hombre sera una promesa del habla. Y. finalmente, la expresin producida por el hombre siempre representa y expone lo real y lo irreal. Desde hace tiempo se sabe que las caractersticas indicadas no son suficientes para delimitar el habla en lo que esencialmente es. All donde esta esencia se ha fijado como expresin, se le da una determinacin ms amplia al integrar la expresin como una entre otras actividades en la economa total de los logros a travs de los cuales el hombre se hace a s mismo. Frente al habla caracterizada como un logro humano otros destacan el origen divino de la palabra, del habla. Segn el comienzo del prlogo del Evangelio de San Juan, al principio la palabra estaba con Dios. Pero no slo se intenta liberar a la pregunta originaria de las ataduras lgicas y racionales, sino que se eliminan tambin las limitaciones de una descripcin exclusivamente lgica del habla. Frente a la caracterizacin exclusiva de las significaciones verbales como conceptos, se destaca, en primer trmino, el carcter pictrico y simblico del habla. Debe recurrirse as a la biologa, a la antropologa filosfica, a la sociologa y a la psicopatologa, a la teologa y a la poesa para describir y explicar ms ampliamente las formas del habla. Pero todas las afirmaciones se refieren ya de entrada a aquel modo de aparecer del habla que ha sido el modo rector desde nuestros comienzos. Se perpeta as el punto de vista instituido sobre la esencia del habla. As se comprende que la representacin del habla - sea sta lgico-gramatical, filosfico-lingstica - haya permanecido inalterada durante dos milenios y medio pese al constante cambio y aumento de conocimientos sobre ella. Este hecho podra incluso ser considerado como la prueba de la correccin inquebrantable de las representaciones cardinales del habla. Nadie se atrever a negar, ni a declarar como intil o incorrecta, la caracterizacin del habla como una exteriorizacin fnica de estados de nimo; como una actividad humana y como una representacin simblica y conceptual. Este modo de contemplar el habla es correcto porque se ajusta a aquello que una investigacin sobre sus formas puede siempre entrever en ellas. Consecuentemente. es en el entorno de esta correccin donde se suscitan todas las preguntas que acompaan a las descripciones y explicaciones de las formas del habla. No meditamos an lo bastante el extrao rol de estos conceptos justos del habla. Cual si fueran inquebrantables dominan por completo los diversos modos de contemplacin cientfica del habla. Tales conceptos estn arraigados en una antigua tradicin. Sin embargo, dejan completamente inadvertida la plasmacin ms antigua de la esencia del habla. No nos conducen, pese a su edad y a su comprensin, al habla en tanto que habla. El habla habla.

Qu hay de su hablar? Dnde hallamos semejante hablar? Por de pronto. en

lo hablado. En lo hablado el hablar se ha consumado. En lo hablado no se termina el hablar. En lo hablado el hablar permanece resguardado. En lo hablado rene el hablar la manera de cmo perdurar l y aquello que a partir de l perdura su perduracinsu esencia. Pero en general, v con demasiada frecuencia, lo hablado viene a nuestro encuentro slo como lo pasado de un hablar. Ms, si debemos buscar el hablar del habla en lo hablado, debemos encontrar un hablado puro en lugar de tomar indiscriminadamente un hablado cualquiera. Un hablado puro es aquel donde la perfeccin del hablar, propio de lo hablado, se configura como perfeccin iniciante. Lo hablado puro es el poema. Por ahora debemos dejar esta frase como mera afirmacin. Podemos hacerlo siempre que logremos or lo hablado puro de un poema. Pero a qu poema pedirle que nos hable? Aqu slo nos queda una eleccin que, sin embargo, est preservada de arbitrariedad. Por qu? Por aquello que nos ha sido dedicado por la esencia del habla desde el momento que meditamos tras del hablar del habla. De acuerdo con este vnculo elegimos como lo hablado puro un poema que, ms que otros, nos puede ayudar en los primeros pasos para conocer lo que en el vnculo vincula. Escuchemos lo hablado. El poema tiene por ttulo: Una tarde de invierno

Cuando cae la nieve en la ventana, Largamente la campana de la tarde resuena, Para muchos es preparada la mesa Y est bien provista la casa. En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros. Dorado florece el rbol de la gracia De la savia fresca de la tierra. Entra caminante Dolor petrific Y luce en En la mesa pan y vino. en silencio; el umbral. pura luz

Los dos ltimos versos de la segunda estrofa y la tercera estrofa figuran del siguiente modo en la primera versin (carta a Karl Kraus del 13. 12. 1913): Su herida llena de gracias Cuida la suave fuerza del amor. Oh! desnudo tormento del hombre. El que mudo con ngeles ha luchado. Alcanza, por sagrado dolor dominado. Silencioso el pan y el vino de Dios. (Cf. la nueva edicin suiza de los poemas de G. Trakl, por Kurtz Horwitz, 1946).

El poema es de Georg Trakl. Que l sea el poeta no tiene importancia, ni aqu ni en cualquier gran hallazgo potico. Este hallazgo puede incluso consistir en la negacin del hombre y de la persona del poeta. El poema est configurado por tres estrofas. Su versificacin y rima se dejan determinar con precisin segn las normas de la mtrica y de la potica. El contenido del poema es comprensible. No hay palabra que, tomada en s misma, sea desconocida o poco clara. Con todo, algunos versos suenan extraos, como el tercero y cuarto de la segunda estrofa:

Dorado florece el rbol de la gracia De la savia fresca de la tierra.

Asimismo sorprende el segundo verso de la tercera estrofa:

Dolor petrific el umbral.

Pero los versos ahora sealados muestran la particular belleza de las imgenes empleadas. Esta belleza acenta el encanto del poema y subraya la perfeccin esttica de la obra de arte. El poema describe una tarde de invierno. La primera estrofa narra lo que sucede en el exterior: cae la nieve y resuena la campana de la tarde. Lo exterior roza el interior de la morada humana. La nieve cae en la ventana. La campana se hace or en cada casa. En el interior todo est bien provisto y preparada la mesa. En la segunda estrofa nace un contraste. Frente a los muchos que estn amparados en casa, otros caminan por oscuros y desconocidos senderos. Pero stos, quizs escarpados senderos, llevan, a veces, al portal de la morada acogedora. Esto mismo no est propiamente representado. En su lugar el poema menciona el rbol de la gracia. La tercera estrofa invita al caminante a entrar desde el exterior oscuro al interior luminoso. Las casas de los muchos y las mesas de sus cotidianas comidas se han transformado en templo y altar. El contenido del poema podra desgranarse con an ms claridad, su forma delimitarse an ms ntidamente, pero si procediramos de este modo permaneceramos fijados en una representacin del habla que rige desde hace milenios. Segn esta representacin el habla es la expresin por el hombre de estados de nimo internos y de la visin del mundo que los gua. Se puede romper esta inamovible representacin del habla? Por qu debe ser rota? En su esencia el habla no es ni expresin ni actividad del hombre. El habla habla. Buscamos ahora el hablar del habla en el poema. As, lo buscado reside en lo potico de lo hablado.

Leccin 4 Una tarde de invierno es el ttulo del poema. De l esperamos la descripcin de una tarde de invierno tal como es en realidad. Pero el poema no representa una tarde de invierno presente en cualquier lugar y en cualquier tiempo. Tampoco describe una tarde ya presente ni quiere dar a una tarde no presente la apariencia de una presencia, ni siquiera tal impresin. Por supuesto que no, se dir. Todo el mundo sabe que un poema es poesa. Es poesa incluso cuando aparenta describir. En un poema el poeta imagina algo que puede ser y estar en su presencia. Venido a ser, el poema nos evoca la imagen de lo que, de este modo. ha sido representado. En el hablar del poema habla la imaginacin potica. Lo hablado del poema es lo que el poema exterioriza desde s mismo en el decir. Esto as hablado habla en tanto enuncia su contenido. El habla del poema es un decir-expresar en ms de un sentido. Indiscutiblemente, el habla demuestra ser expresin. Pero lo demostrado se opone a la frase, el habla habla, siempre y cuando se admita que hablar no es. en su esencia, un expresar. Incluso cuando lo entendemos desde el decir potico, lo hablado del poema nos aparece bajo coaccin, siempre exclusivamente como expresin expresada. El habla es expresin. Por qu no nos resignamos a este hecho? Porque lo justo y lo usual de esta representacin del habla no alcanza para fundar en ella la dilucidacin de su esencia. Cmo medimos esta insuficiencia? Para ser capaces de esta medicin no debe vincularnos ya otra medida? Ciertamente. Esta medida se da a conocer en la frase: el habla habla. Hasta ahora esta frase directriz slo tena por objeto defendernos de la empedernida costumbre de relegar de inmediato el habla a las formas de la expresin, en lugar de pensar el habla a partir de s misma. El poema ledo fue elegido porque, por razones ahora no explicables, se nos revela idneo para darnos indicaciones fecundas en nuestra tentativa de dilucidar el habla. El habla habla. Esto quiere decir al mismo tiempo y antes que nada: el habla habla. El habla? Y no el hombre? No es an ms insostenible lo que nos pide ahora la frase rectora? Queremos acaso negar que el hombre sea aquel ser que habla? De ningn modo. No lo negamos ni tampoco negamos la posibilidad de ordenar las formas del habla bajo la rbrica de expresn. Pero preguntamos: hasta qu punto habla el hombre? Preguntamos: Qu es hablar?

Cuando cae la nieve en la ventana, Largamente la campana de la tarde resuena,

Este hablar nombra la nieve que cae sin ruido en la ventana en el da que declina mientras la campana de la tarde resuena. Cuando nieva de este modo, todo lo que tiene duracin dura ms. Por ello dobla largamente la campana de la tarde que da tras da suena su tiempo rigurosamente delimitado. El hablar nombra el tiempo de la tarde de invierno. Qu es este nombrar? Rodea solamente con palabras de una lengua a los objetos y sucesos conocidos y representables: nieve, campana, ventana, caer, resonar? No. El nombrar no distribuye ttulos, no emplea palabras. sino que llama las cosas a la palabra. El nombrar invoca. La invocacin acerca lo invocado. Pero este acercamiento no acerca lo invocado para depositarlo en el mbito de lo que est presente e incorporarlo en ello. Es cierto, la invocacin llama a venir. De este modo trae a una cercana la presencia de lo que anteriormente no haba sido llamado. Sin embargo, en cuanto la invocacin llama a venir, ha llamado ya a lo que est llamando. Adnde llama? A la lejana, donde se halla como an ausente lo llamado. La invocacin llama a venir a una proximidad. Pero la invocacin no arranca a lo que est siendo llamado a su lejana en la que permanece retenido por el hacia dnde del llamado. La invocacin invoca en s y, por ello, llama hacia aqu, hacia la presencia y llama hacia all, en la ausencia. La nieve que cae y la campana de la tarde que suena nos est siendo dicho aqu y ahora por el poema. Llegan a presencia de la invocacin. Pero no toman su lugar en medio de lo que es aqu ahora presente en esta sala. Cul es ms alta: la presencia que tenemos ante nuestros ojos o la presencia invocada?

Para muchos es preparada Y est bien provista la casa.

la

mesa

Los dos versos hablan como frases enunciativas, a modo de constatacin de lo existente. As parece indicarlo el decidido es. Y, sin embargo, su modo de hablar es la invocacin. Los versos traen la mesa preparada y la casa bien provista a aquella presencia que est siendo sostenida hacia la ausencia (dem Abwesen zu-gehaltene Anwesen). Qu invoca la primera estrofa? Invoca cosas, las llama a venir. Hacia dnde? No las invoca como presentes hacia lo ya presente. como si la mesa nombrada por el poema debiera tomar su lugar en medio de las filas de sillas ocupadas por ustedes. La sede de la venida que es a la vez invocada en la invocacin, es una presencia resguardada en la ausencia. A esta llegada pide venir la invocacin nombradora. Pedir venir es invitar. Invita a las cosas para, en tanto que cosas. concernir con ellas a los hombres. La cada de la nieve conduce a los hombres bajo el cielo que se apaga en la noche. El resonar de las campanas de la tarde los lleva, en tanto que hombres, frente a lo divino. Casa y mesa vinculan a los mortales a la tierra. Estas cosas invocadas de este modo recogen junto a ellas el cielo y la tierra. los mortales y los divinos. Los Cuatro son. en una primordial unidad. un mutuo pertenecerse. Las cosas dejan

morar la Cuaternidad (Geviert) de los Cuatro cerca de ellas. Este dejar-morarreuniendo es el ser cosa de las cosas Das Dingen der Dinge). A la Cuaternidad unida de cielo y tierra. de mortales e inmortales. que mora en el cosear de las cosas, la llamamos: el mundo. Al ser nombradas las cosas son invocadas a su ser cosa. Siendo cosa des-pliegan mundo: mundo en el que moran las cosas y que as son cada vez las moradoras. Las cosas. al cosear. gestan (tragen aus) mundo. Nuestro idioma alemn antiguo denomina la Austragung (gestacin): bern, bren, de donde vienen las palabras gebren (estar en gestacin. parir) y Gebrde (gesto, ademn). Coseando las cosas son cosas. Coseando gestan mundo. La primera estrofa invoca a las cosas a su cosear. las llama venir. La invocacin que llama cosas llama a venir, las invita a la vez que llama hacia ellas, las encomienda al mundo desde el cual hacen su aparicin. Por ello la primera estrofa no nombra solamente cosas. Nombra a la vez el mundo. Invoca a los muchos. quienes. en tanto que mortales, pertenecen a la Cuaternidad del mundo. Las cosas proveen a los mortales condicionndolos (Die Dinge bedingen die Sterblichen). Ello quiere decir ahora: a su tiempo y cada vez las cosas visitan propiamente con mundo a los mortales. La primera estrofa habla en cuanto que invoca las cosas a venir. La segunda estrofa habla de modo distinto a la primera. Tambin ella llama a venir. Pero su invocacin comienza llamando y nombrando a los mortales: En el caminar algunos...

No son todos ni los muchos los mortales llamados, tan slo algunos, aquellos que andan por oscuros senderos. Estos mortales pueden soportar el morir en tanto que viaje hacia la muerte. Pues en ella se rene la ms alta ocultacin del ser. La muerte ha adelantado ya a todo morir. Aquellos en el caminar deben todava hacerse con casa y mesa en lo oscuro de sus senderos, no slo y ni siquiera primero para ellos mismos, sino para los muchos; pues stos creen que, meramente instalados en sus casas y sentados a sus mesas, estn ya aprovisionados y condicionados (... Schon von den Dingen be-dingt) por las cosas y han alcanzado la sede del habitar. La segunda estrofa comienza invocando a algunos de los mortales. Si bien stos pertenecen junto a los inmortales, a la tierra y el cielo, a la Cuaternidad del mundo, los dos primeros versos de la segunda estrofa no invocan propiamente al mundo. Ms bien, casi como la primera estrofa slo que en secuencia distinta, nombran a la vez las cosas: el portal, los oscuros senderos. Slo los otros dos versos de la segunda estrofa llaman, en lo propio, al mundo. Repentinamente, nombran algo del todo distinto:

Dorado florece el rbol de De la savia fresca de la tierra.

la

gracia

El rbol est genuinamente enraizado en la tierra. As crece hacia el florecimiento abrindose al favor del cielo. Es invocada la ereccin del rbol. sta mide a la vez la embriaguez del florecimiento y la sobriedad de las savias nutritivas. Crecimiento retenido de la tierra y prodigalidad del cielo pertenecen a su mutua unidad. El poema nombra el rbol de la gracia. Su genuino florecimiento resguarda la fruta inmerecida: lo sagrado que salva (das darrettend Heilige) y que es favorable a los mortales. En el dorado florecimiento del rbol reinan tierra y cielo, divinos y mortales. Su unida Cuaternidad es el mundo. Ahora la palabra mundo ya no es empleada en el sentido metafsico. No nombra ya ni la representacin secularizada del universo de la naturaleza y de la historia, ni la representacin teolgica de la creacin (mundus), ni tampoco la mera totalidad de lo presente (womsx). El tercer y cuarto verso de la segunda estrofa invocan el rbol de la gracia. Llaman propiamente al mundo a venir. Llaman a venir a la Cuaternidad del mundo e invocan as mundo hacia las cosas. Los versos comienzan con la palabra Dorado. Para mejor or esta palabra y su invocacin, recordaremos un poema de Pndaro (Isthm. V). Al principio de esta oda el poeta llama al oro noisirep nvtnp, aquello que lo trasluce (durchglnzt) todo, atnp, con resplandor y, antes que nada, cualquier presencia en torno suyo. El resplandor del oro resguarda toda presencia en lo desocupado de su aparecer. Tal como la invocacin que llama las cosas llama ac y all, el decir que nombra mundo invoca hacia ac y hacia all del mismo modo en s. Confa mundo a las cosas y. a la vez, resguarda las cosas en el resplandor del mundo. ste concede su esencia a las cosas. Las cosas gestan mundo configurndolo. El mundo consiente las cosas. El hablar de las dos primeras estrofas habla invitando a las cosas a venir al mundo y el mundo hacia las cosas. Ambos modos de la invocacin son distintos aunque no separados. Tampoco estn slo mutuamente acoplados. Pues el mundo y las cosas no estn el uno al lado del otro. Se atraviesan mutuamente. Atravesndose de este modo los dos mesuran un Medio (Mitte). En l concuerdan. En tanto que as concordes, son ntimos. El Medio de ambos es la intimidad. Lo Medio entre dos, nuestro idioma alemn lo llama zwischen (entre). El latn dice: nter. A lo que corresponde el alemn unter. La intimidad entre mundo y cosa no es una fusin donde ambos se pierden. Slo reina intimidad donde lo que es ntimo, mundo y cosa, deviene pura distincin y permanece distinto. En el Medio de los dos, en el nter-medio de mundo y cosa, en su nter, esto es, en su unten reina el Schied. La intimidad de mundo y cosa reside en el entre-medio, reside en el Unter-Schied, en la Diferencia. La palabra Diferencia est ahora liberada de su uso habitual. Lo que ahora nombra esta Diferencia no es un concepto genrico para todas las diferencias posibles. La ahora nombrada Diferencia es slo una en cuanto tal. Es nica. A partir de ella, la Diferencia mantiene el Medio separado; Medio hacia y a travs del cual el mundo y las cosas estn concordes. La intimidad de la Diferencia es lo unitivo de la rofaiD, de la gestacin terminal, habiendo llevado de un extremo a otro (durchtragetzder

Austrag). La Diferencia lleva a trmino el mundo en su mundear, lleva a trmino las cosas en su cosear. Llevndolos as a su trmino, los lleva el uno hacia el otro. La Diferencia no es una mediacin posterior, vinculando el mundo y las cosas por un Medio procurado a propsito para ello. La Diferencia, en tanto que Medio, media el mundo y las cosas a su esencia, esto es, a esta relacin mutua cuya unidad lleva a trmino. Diferencia no significa ya, por consiguiente, una distincin entre objetos establecida por nuestro modo de representacin. La Diferencia tampoco es slo una relacin que est presente entre mundo y cosa como para que la constate un representar que la encuentre. La Diferencia no se desprende posteriormente como relacin entre mundo y cosa. La Diferencia para mundo y cosa hace advenir la cosa a su ser propio (ereignet) en el gestar configurativo de mundo, hace advenir a su ser propio el mundo en el consentimiento de cosas. La Diferencia no es ni distincin ni relacin. La Diferencia es a lo sumo dimensin para mundo y cosa. Pero en este caso dimensin, a su vez, no significa ya un mbito preexistente en el cual pudiera establecerse cualquier cosa. La Diferencia es la dimensin en cuanto que mesura mundo y cosa llevndolos a lo que les es propio solamente. Su mesurar abre la separacin entre mundo y cosa, donde pueden ser el uno para el otro. Tal apertura es el modo por medio del cual la Diferencia, aqu, mesura a ambos de par en par. La Diferencia en tanto que Medio para mundo y cosa, mesura la medida de su esencia. En la encomendacin que llama las cosas y el mundo, lo verdaderamente nombrado es: la Diferencia. La primera estrofa del poema encomienda a las cosas a venir, que, al cosear, generan el mundo. La segunda estrofa invoca la venida del mundo que, mundeando, consiente las cosas. La tercera estrofa encomienda al Medio a venir para mundo y cosa: el llevar a trmino de la intimidad. Por esto llama con destacada invocacin la tercera estrofa:

Entra caminante en silencio;

A dnde? El verso no lo dice. Pero llama al caminante que entra al silencio. El silencio gobierna el portal. De pronto resuena la extraa invocacin:

Dolor petrific el umbral. Este verso habla en solitario en medio de lo hablado de todo el poema. Nombra el dolor. Qu dolor? El verso solamente dice: Dolor... De dnde y en qu medida es invocado el dolor? Dolor petrific el umbral.

... petrific... Esta palabra es la nica en el poema que habla en la forma verbal del pasado. Con todo, no nombra algo pasado, algo que ya no es presente. Nombra algo que es, habiendo ya sido. En el haber sido de la petrificacin, est primeramente presente el umbral. El umbral est constituido por la viga sobre la que se descansa todo el portal. Sostiene el Medio en el que ambos, fuera y dentro, se atraviesan. El umbral sostiene el Entre. En su fiabilidad se junta lo que, en el Entre, entra y sale. La fiabilidad del Medio no debe ceder hacia ningn lado. Llevar el Entre a trmino requiere perseverancia y, en este sentido, dureza. El umbral, dado que sostiene el Entre, es duro porque el dolor lo petrific. Pero el dolor ha venido a ser dolor en cuanto que piedra, no se ha petrificado en el umbral para entumecerse en l. El dolor es dolor en el umbral perseverando como tal dolor. Mas qu es dolor? El dolor desgarra. Es el desgarro. Con todo, no desgarra en astillas que se desparraman. Ciertamente el dolor desgarra desjuntando; separa, pero de modo que, al mismo tiempo, rene todo en s. En tanto que separacin, su desgarro es, a la vez, el tirar que, como trazo primero abriendo de pronto el espacio, dibuja y junta lo que se mantiene separado en la dis-juncin. El dolor en el desgarro es lo unitivo que rene y separa. El dolor es la juntura del desgarro. Ella es el umbral. Ella lleva a trmino el Entre, el Medio de los dos que estn separados en l. El dolor junta el desgarro de la Diferencia. El dolor es la Diferencia misma. Dolor petrific el umbral.

El verso invoca la Diferencia, pero no la piensa en lo propio ni denomina su esencia por este nombre. El verso invoca la separacin del Entre, el Medio que rene y en cuya intimidad el gesto de las cosas y el favor del mundo se atraviesan y mesuran mutuamente. Entonces, sera el dolor la intimidad de la Diferencia para mundo y cosa? Ciertamente. Slo que no debemos representarnos el dolor antropolgicamente, como una sensacin que produce dolor. No debemos tampoco representarnos la intimidad en el sentido psicolgico como aquello donde reside la capacidad de sentimiento.

Dolor petrific el umbral.

El dolor ha juntado ya el umbral a su porte. La Diferencia se despliega ya en tanto que habiendo sido, desde donde son llevados a trmino mundo y cosa. De qu modo?

Y luce en En la mesa pan y vino.

pura

luz

Dnde luce la pura luz? Sobre el umbral, donde es llevado a trmino el dolor. El desgarro de la Diferencia deja relucir la pura luz. Su iluminante juntura libera y dispensa la puesta en claro del mundo en lo que tiene de propio. El desgarro de la Diferencia libera el mundo a su mundear que concede las cosas. Por la puesta en claro del mundo en su dorado resplandor llegan a lucir al mismo tiempo pan y vino. Las dos cosas grandemente nombradas relumbran en la simplicidad de su cosear. El pan y el vino son los frutos del cielo y de la tierra, ofrenda de los divinos a los mortales. Ambos renen alrededor de s a estos Cuatro, desde la simplicidad de la Cuadratura (Vierung). Las cosas invitadas, pan y vino. son ellas mismas simples porque sus gestualizaciones de mundo estn inmediatamente colmadas por el favor del mundo. Tales cosas se bastan a s mismas dejando morar la Cuaternidad del mundo en torno a ellas. La pura luz del mundo y el simple resplandor de las cosas atraviesan y mesuran el Entre, la Diferencia. La tercera estrofa invoca mundo y cosas al Medio de su intimidad. La juntura de su mutua pertenencia es el dolor. Leccin 5 Slo la tercera estrofa rene la invocacin de las cosas y la invocacin del mundo. Pues la tercera estrofa llama originariamente desde la simplicidad de la ntima invocacin que llama a la Diferencia al tiempo que la deja si n decir. La llamada originaria que invita a venir a la intimidad entre mundo y cosa, es la verdadera invocacin. Es la esencia del hablar. En lo hablado del poema se despliega (west) el hablar. Es el hablar del habla. El habla habla. Habla invocando lo encomendado. Cosa-mundo y mundo-cosa, al Entre de la Diferencia. Lo que es invocado de este modo es mandado a la Diferencia para el advenimiento de la Diferencia. Pensamos aqu en el antiguo sentido de mandar que an conocemos de la frase: Encomienda tus caminos al Seor. La invocacin del habla encomienda de este modo su invocacin al mandato (Geheiss) de la Diferencia. sta deja reposar el cosear de las cosas en el mundear del mundo. La Diferencia ex-propia la cosa para apropiarla a la quietud de la Cuaternidad. Tal ex-propiacin no sustrae nada a la cosa. Al contrario. la lleva a lo que le es propio: a que demore mundo. El resguardar en la quietud es el apaciguar (Stillenj. La Diferencia apacigua la cosa en tanto que tal cosa llevndola al mundo. Mas. este apaciguamiento sucede nicamente del modo que, al mismo tiempo, la Cuaternidad del mundo colme la gestacin configurante de la cosa. en la medida en que el apaciguamiento consiente suficiencia a la cosa para demorar mundo. La Diferencia apacigua doblemente. Apacigua dejando reposar las cosas en el favor del mundo. Y apacigua dejando que el mundo tenga su suficiencia en la cosa. En el doble apaciguamiento de la Diferencia adviene el silencio (Stille).

Qu es el silencio? No es slo lo que no resuena. En lo que no resuena se perpeta meramente la inmovilidad del sonar y del fonar. Pero la inmovilidad no est slo limitada a la fonacin en tanto que su superacin, ni es lo inmvil propiamente lo que es quieto. Lo inmvil es siempre. por as decir, el re verso de lo que est en la quietud. Lo inmvil mismo reposa an en la quietud. Pero la quietud tiene su esencia en esto que apacigua. En tanto que apaciguamiento del silencio la quietud es, en rigor, siempre ms movimentada que todo movimiento y ms removida que cualquier remocin. La Diferencia apacigua, adems. doblemente: las cosas a su cosear y el mundo a su mundear (die Dinge ins Dingen und die Welt ins Welten ). As apaciguados, cosa y mundo no escapan jams a la Diferencia. Ms bien la salvan en el apaciguamiento en tanto cual la Diferencia es el silencio mismo. Apaciguando cosa y mundo a lo suyo propio, la Diferencia invoca mundo y cosa al Medio de su intimidad. La Diferencia es lo que invoca. Rene a ambos a partir de s misma, llamndoles a venir al desgarro que ella es. La invocacin que rene es el resonar. En ello sucede ms que la mera propagacin y difusin de una onda sonora. Cuando la Diferencia rene mundo y cosa a la simplicidad del dolor de la intimidad, los invita a ambos a acceder a su ser. La Diferencia es el mandato que permite el llamado de toda invocacin para que cada una pertenezca al mandato. El mandato de la Diferencia ha reunido ya siempre en s toda invocacin. La invocacin reunida en s misma que convoca alrededor de s invocando, es el resonar en tanto que el son. La invocacin de la Diferencia es el doble apaciguamiento. La invocacin reunida, el mandato - en tanto cual la Diferencia llama mundo y cosa - es el son del silencio. El habla habla en cuanto que mandato de la Diferencia que encomienda mundo y cosa a la simplicidad de su intimidad. El habla habla en tanto que son del silencio (Die Sprache spricht als das Gelut der Stille). El silencio apacigua llevando a trmino mundo y cosa en su esencia. Llevar a trmino mundo y cosa en el modo del apaciguamiento es el advenimiento apropiador de la Diferencia. El habla - el son del silencio es en cuanto que se da propiamente la Diferencia. El habla se despliega como el advenimiento de la Diferencia para mundo y cosa. El son del silencio no es nada humano. En cambio, el ser humano es, en su esencia, ser hablante. Esta palabra hablante significa aqu: llevado a su propiedad a partir del hablar del habla. Lo que es de este modo apropiado - la esencia humana es llevado por el habla a lo que le es propio: permanecer encomendado a la esencia del habla, al son del silencio. Tal apropiacin deviene propiedad en la medida en que la esencia del habla - el son del silencio - necesita y pone en uso el hablar de los mortales para poder sonar como el son del silencio a sus odos. Slo en la medida en que los hombres

pertenecen al son del silencio son capaces, en un modo que a ellos les es propio, del hablar que hace sonar el habla. El hablar de los mortales es invocacin que nombra, que encomienda venir cosas y mundo desde la simplicidad de la Diferencia. Lo que es hablado en el poema es la pureza de la invocacin del hablar humano. Poesa, propiamente dicho, no es nunca meramente un modo (Melos) ms elevado del habla cotidiana. Al contrario, es ms bien el hablar cotidiano un poema olvidado y agotado por el desgaste y del cual apenas ya se deja or invocacin alguna. Lo contrario a lo hablado puro, es decir al poema, no es la prosa. La prosa pura no es jams prosaica. Es tan potica y por ello tan escasa como la poesa. Si se fija exclusivamente la atencin sobre el hablar humano y si se considera a ste como manifestacin interior del hombre: si adems se concibe lo que es as representado como el habla misma, entonces la esencia del habl a no puede aparecer de otro modo que como expresin y actividad del hombre. Pero el hablar de los humanos, en tanto que hablar de mortales, no reposa en s mismo. El hablar de los mortales reside en la relacin al hablar del habla. A su tiempo se har inevitable la reflexin de cmo en el hablar del habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia, el hablar de los mortales y su enunciacin advienen a su propiedad. En la enunciacin, sea discurso o sea escritura, se rompe el silencio. En qu se rompe el son del silencio? Roto, cmo llega a la enunciacin de la palabra? De qu modo determina el apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases? Si, a la sazn, el pensamiento llegara algn da a responder a estas preguntas, deber, sin embargo, guardarse de considerar la enunciacin e incluso la expresin como los elementos decisivos del hablar humano. La vertebracin (Gefge) del hablar humano no puede ser ms que el modo (helos) en el que el hablar del habla - el son del silencio de la Diferencia - lleva a los mortales a la apropiacin por el mandato de la invocacin de la Diferencia. El modo segn el cual los mortales, llamados desde la Diferencia en la misma, hablan a su vez, es el Corresponder. El hablar humano, antes que nada, debe haber escuchado el mandato de la invocacin en tanto que cual el silencio de la Diferencia llama mundo y cosa al desgarro de su simplicidad. Cada palabra del hablar de los mortales habla desde esta escucha y en tanto que tal escucha. Los mortales hablan en la medida en que escuchan. Estn atentos a la invocacin del mandato del silencio de la Diferencia, aunque no la conocen. La

escucha des-prende del mandato de la Diferencia lo que lleva a la sonoridad de la palabra. El hablar que des-prende escuchando es el Corresponder. Con todo, cuando el hablar de los mortales des-prende su hablado desde el mandato de la Diferencia, ha obedecido ya, a su modo, a la invocacin. El Corresponder es, en tanto que un desprender que escucha, al mismo tiempo un responder con reconocimiento. Los mortales hablan en la medida en que Corresponden al habla de un modo doble: des-prenden del habla lo que le devuelven. La palabra de los mortales habla en cuanto que. de modo mltiple. Corresponde. Toda verdadera escucha retiene su propio decir. Pues la escucha se retiene en la pertenencia por la que queda apropiada al son del silencio. Toda Correspondencia est entonada en la retencin que se detiene en s misma. Por eso. Estando a la escucha ser propio del retenimiento estar dispuesto a la invocacin de la Diferencia. Pero la retencin debe estar atenta a no seguir meramente en su escucha al son del silencio. Ms bien debe anticipar su escucha, estar sostenido hacia l y, por as decirlo anticipar su invocacin. La anticipacin en la retencin determina el modo como los mortales Corresponden a la Diferencia. Es de este modo como habitan los mortales en el hablar del habla. El habla habla. Su hablar llama a venir a la Diferencia que libera mundo y cosas a la simplicidad de .su intimidad El habla habla. El hombre habla en cuanto que Corresponde al habla. Corresponder es estar a la escucha. Hay escucha en la medida en que hay pertenencia al mandato del silencio. Lo que importa no es proponer una nueva visin acerca del habla. Todo consiste en aprender a morar en el hablar del habla. Para ello es precisa una comprobacin constante de si y de hasta dnde somos capaces de lo que le es propio a la Correspondencia: la anticipacin en la retencin. Porque: El hombre habla slo en cuanto que Corresponde al habla. El habla habla. Su hablar habla para nosotros en lo hablado:

Una tarde de invierno Cuando cae la nieve en la ventana. Largamente la campana de la tarde resuena.

Para muchos es preparada Y est bien provista la casa.

la

mesa

En el caminar algunos Llegan al portal por senderos oscuros. Dorado florece el rbol de la gracia De la savia fresca de la tierra. Entra caminante en silencio; Dolor petrific el umbral. Y luce en pura luz En la mesa pan y vino. Tomado de: http://personales.ciudad.com.ar/M_Heidegger/ Capitulo 2. Leccin 1 Quin es Gadamer?

Fotografa

Hans Georg Gadamer tomada

de:

http://www.nietzscheana.com.ar/gadamer.htm

Hans Georg Gadamer naci en Marburgo en 1900. Estudi filosofa e historia del arte, llegando a ser catedrtico de la Universidad de Marburgo bajo la tutela de Martn Heidegger. Fue profesor en Leipzig (1939), Francfort (1947) y Heidelberg (desde 1949). Desde 1953 dirigi la Philosophische Rundschau. Su formacin inicial se situ en el horizonte de la influencia neokantiana y de la fenomenologa, y en el estudio del pensamiento griego. Posteriormente, fue discpulo de Husserl y de Heidegger en Friburgo, y estudi filologa clsica con Paul Friendlnder. Su tesis de habilitacin, dirigida por Heidegger, versaba sobre la filosofa griega. Pero su actividad filosfica se sita en la lnea de pensadores como Nietzsche, Dilthey, Husserl y, especialmente, Heidegger, centrndose siempre en el estudio de la hermenutica filosfica, dentro de la cual investiga en torno a las condiciones de posibilidad de la interpretacin y la comprensin, especialmente en las ciencias humanas, entendiendo dicha comprensin como rasgo constitutivo del Dasein humano.

Leccin 2 Gadamer y la teora del comprender:

Cmo es posible la comprensin si existe aquello que se llama malentendido? Esta es la pregunta a la que Gadamer busca responder a partir de la hermenutica. Teniendo en cuenta que el objeto (texto, en sus diferentes acepciones) no est inmediatamente dado al sujeto, se puede llegar al malentendido. Es all en donde la hermenutica aparece como el arte de la interpretacin, que se manifiesta a partir de un esfuerzo por fijar el sentido del texto para as poder llegar a su comprensin. Es por ello, que en Gadamer el acto de la interpretacin se hace fundamental para toda comunicacin.

Con Gadamer comprendemos que al entender un texto nos comprendemos a nosotros mismos Por qu? La razn es que lo importante no es lo que un texto quiere decirnos, sino lo que podemos entender de l, comprendiendo la

idea como expresin de la totalidad: entendiendo la relacin entre subjetividad e historia.Y es en torno a estos dos conceptos que Gadamer expone su idea de interpretacin, la cual debera mediar entre ambos (entre individualidad e historia). Para ello, Gadamer expone que la objetividad debe estar mediada por un sujeto determinado, el cual es el observador de ella, desde su propio contexto, sin que este reduzca el pensamiento que a lo largo de la historia han expresado otros hombres.

Leccin 3 Aqu entra en relacin el tema del prejuicio. Para Gadamer el prejuicio es necesario cuando se entra en relacin con el texto, puesto que deviene del inters que me impuls a leer este. Ahora bien, se debe tener conciencia de que dicho prejuicio es solamente de carcter provisional, pues el mismo texto, lo ir corrigiendo en donde as deba ser. Solo en esta medida, puede accederse a la comprensin de la tradicin, pues esta se constituye por una automediacin del presente con esa tradicin, lo cual constituye una comunidad de sentido en donde solo nos comprendemos a nosotros mismos con la comprensin de la historia en la que nos encontramos inmersos. As es que tenemos el encuentro con la totalidad de sentido. Una gran manifestacin de esta visin la encuentra Gadamer en el arte, en el cual se expresa una tradicin que comunica la obra a partir de la vivencia particular de su autor. Leccin 4 Junto a ello, es importante decir que la interpretacin (hermenutica) que es requerida para la comprensin la realiza un sujeto histrico, que parte de unas condiciones dadas espacio temporal, y que parte, tambin, de unas estructuras previas de pre-comprensin (Vorverstndnis). Es decir, en todo proceso de comprensin se parte de presupuestos o prejuicios ( Vorurteile) -en el sentido etimolgico de juicios previos-, que son los que hacen posible todo juicio y constituyen una memoria cultural que abarca teoras, mitos, tradiciones,

etc. El sujeto de la comprensin no parte, pues, de cero ni se enfrenta al proceso de comprensin a partir de una tabula rasa, sino que tiene detrs suyo toda la historia. Esto debe ser asumido y esta tradicin debe jugar un papel activo ayudando a adoptar una actitud de apertura total hacia lo que se Interpreta, ya que solamente a partir de la tradicin pueden abrirse caminos nuevos.

De esta manera, Gadamer denuncia el prejuicio de todo antiprejuicio. Los prejuicios o presupuestos son constitutivos de la realidad histrica del ser humano, son condiciones a priori de la comprensin, y la pretensin historicista y cientifista de eliminar todo prejuicio es, a su vez, un prejuicio, pero en el sentido de un falso prejuicio. Este afn por desembarazarse de todo prejuicio (que ya se halla en Descartes, que quera evitar toda precipitacin y prevencin, y que se desarrolla durante la Ilustracin) pretenda una

comprensin libre de presupuestos. Pero tal pretensin no es posible, y revela una concepcin psicologista que pretende la posibilidad de una comprensin basada en una coexistencia atemporal entre el intrprete y lo interpretado. Ante este psicologismo, Gadamer defiende una concepcin ontolgica basada en la temporalidad del ser de ambos polos: autor e intrprete. Por ello postula la necesidad de una distancia temporal en el proceso de la comprensin. Dicha distancia temporal es productora de sentido y es la que permite

desembarazarse de los falsos prejuicios para permitir destacar aquellos otros pre-juicios que ofrecen el camino de la comprensin. As, huyendo de una concepcin atemporalista, Gadamer, que parte de la temporalidad y de la finitud constitutiva del hombre, considera que la historia no nos pertenece, sino que somos nosotros los que pertenecemos a la historia. La precomprensin, o los prejuicios, se incardinan en esta estructura de la finitud histrica del ser humano. En este sentido, Gadamer no slo rehabilita la nocin de prejuicio, sino tambin las nociones de autoridad y tradicin, ya que la estructura de la precomprensin o de los prejuicios se remite a la tradicin que es la que les confiere sentido.

Por ello, los prejuicios no desaparecen en el proceso hermenutico, sino que se mantienen en la estructura circular del proceso de la comprensin, originando el crculo hermenutico. Dicho crculo hermenutico parte, pues, de la aparente

paradoja de que toda interpretacin que haya de acarrear comprensin ha de partir ya de la comprensin previa de lo que ha deinterpretar: la interpretacin ha de moverse dentro de lo comprendido y alimentarse de ello. Pero dicho crculo no es un crculo vicioso, sino que, como ya haba sealado Heidegger, permanece abierto. En el proceso hermenutico, el intrprete, que parte de una situacin temporal distinta y distante del texto, ha de reconocer lo distinto de la situacin. Si la interpretacin se efecta desde una situacin presente junto con el horizonte que la define, la comprensin determina tambin un horizonte de esta comprensin que, de esta manera, es una fusin de horizontes. Desde ah se obtiene una experiencia de la verdad, que sobrepasa el mbito de la distanciacin alienante del criterio de objetividad del conocimiento cientfico, y se muestra y expresa bajo otras formas, a la vez que muestra el carcter difuso de la nocin misma de experiencia (nocin de experiencia que Gadamer acerca a la de la experiencia dialctica de la Fenomenologa del espritu de Hegel, aunque marca diferencias entre la autoconciencia absoluta hegeliana y la conciencia

hermenutica).

Leccin 5 El medio de toda comprensin es el lenguaje, y toda comprensin es necesariamente un proceso lingstico. El lenguaje no es un mero instrumento del pensamiento, sino que es constitutivo del mundo del hombre y dimensin fundamental de su experiencia. Lenguaje,

comprensin y experiencia del mundo mantienen una estrecha relacin, y es en el lenguaje donde se revela la significacin del mundo. De esta manera, Gadamer puede decir que el lenguaje es el que permite que los hombres tengan mundo, o que la existencia del mundo humano est constituida de forma lingstica. De ah, en la lnea de las investigaciones iniciadas por Heidegger, Gadamer concluye la identificacin de ser y lenguaje, dando lugar a su giro ontolgico de la hermenutica: el ser que puede

llegar

ser

comprendido

es

el

lenguaje.

Capitulo 3 A continuacin se presentan algunos textos de Gadamer: Leccin 1 TEXTO 3 : Objetivo de la hermenutica filosfica La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgica acab ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitacin o restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su proceso no pierde con ello nada de inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito de investigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin del filsofo de deducir desde un principios cmo tendra que mortificarse la ciencia para poder legitimarla filosficamente.

Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tena la menor intencin naturaleza cmo tena de prescribir a la moderna ciencia de la

que comportarse si quera sostenerse frente a los

dictmenes de la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar cules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dnde llega sta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las ciencias del espritu (en el interior de las cuales dara adems prelacin a determinadas disciplinas clsicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia; su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento

comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporal del Dasein

humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio Dasein. En este sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter

fundamentalmente mvil del Dasein, que constituye su finitud y su historicidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de una aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa" (Prlogo a la 24 ed. de Verdad y mtodo (1960), VM, 11-12).

En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era proporcionar una teora general de la interpretacin y una doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca un comportamiento subjetivo, respecto a un objeto dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es al ser de lo que se comprende []. La tesis de mi libro es que en toda comprensin de la tradicin opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante all donde se ha afirmado ya la metodologa de la moderna ciencia histrica, haciendo de lo que ha devenido histricamente, de lo trasmitido por la historia, un objeto que se trata de establecer igual que un dato experimental; como si la tradicin fuese extraa en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la fsica (ibid.,13-16).

TEXTO 4: Sentido crtico de la hermenutica

Mientras se defina la hermenutica como arte de la comprensin y se entienda el ejercicio de este arte, como en el caso del arte de hablar y de escribir, a modo de una destreza o competencia, ese saber disciplinar podr utilizar conscientemente las reglas y se podr llamar arte. As conceban an Schleiermacher y sus seguidores la hermenutica como un arte (Kunstlehre). Pero no es eso la hermenutica filosfica. Esta no pretende elevar una competencia a la condicin de un conocimiento de ciertas reglas. Esa elevacin, es un hecho extraamente ambivalente porque el conocimiento de las reglas se eleva, tambin, a la inversa, a competencia automtica. La hermenutica filosfica, en cambio, reflexiona sobre esa competencia y sobre el saber en que descansa. No sirve, pues, para superar ciertas dificultades de comprensin como las que se presentan ante los textos o en la conversacin con otras personas, sino que aspira, como dice Habermas, a un saber de reflexin crtica. Pero qu significa esto? Tratemos de exponerlo de un modo concreto. La reflexin que plantea una hermenutica filosfica sera crtica, por ejemplo, en sentido de que descubre el objetivismo ingenuo en el que est prisionera una autocomprensin de las ciencias histricas orientada en las ciencias de la naturaleza. La crtica de la ideologa utiliza aqu la reflexin hermenutica al presentar los prejuicios inherentes a toda comprensin como una crtica de la sociedad [] Pero la hermenutica filosfica ampla ms su pretensin. Reivindica una universalidad. La fundamenta diciendo que la comprensin y el acuerdo no significan primaria y originalmente un comportamiento con los textos formado metodolgicamente, sino que son la forma efectiva de realizacin de la vida social, que en una ltima formalizacin es una comunidad de dilogo. Nada queda excluido de esta comunidad de dilogo, ninguna experiencia del mundo. Ni la especializacin de las ciencias modernas con su creciente esoterismo ni las instituciones de poder y administracin polticos que conforman la sociedad se encuentran fuera de este medio universal de la razn (y la sinrazn) prctica. [ Rplica a hermenutica y crtica de la ideologa (1971), VM, II, 245ss.]

Leccin 2 TEXTO 3: objetivo de la hermenutica Filosfica La cuestin que nosotros planteamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la mencionada disputa metodolgica acab ocultando y desconociendo, algo que no supone tanto limitacin o restriccin de la ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en parte la hace posible. La ley inmanente de su proceso no pierde con ello nada de inexorabilidad. Sera una empresa vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y sociales de nuestro mundo. El papel del moralista bajo el hbito de investigador tiene algo de absurdo. Igual que es absurda la pretensin del filsofo de deducir desde un principios cmo tendra que mortificarse la ciencia para poder legitimarla filosficamente. Por eso creo que sera un puro malentendido querer implicar en todo esto la famosa distincin kantiana entre quaestio iuris y quaestio facti. Kant no tena la menor intencin de prescribir a la moderna ciencia de la naturaleza cmo tena que comportarse si quera sostenerse frente a los dictmenes de la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosfica: preguntar cules son las condiciones de nuestro conocimiento por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dnde llega sta. En este sentido tambin la presente investigacin plantea una pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno slo a las ciencias del espritu (en el interior de las cuales dara adems prelacin a determinadas disciplinas clsicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de experiencia; su interpelado es el conjunto de la experiencia humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kantianamente, pregunta cmo es posible la comprensin. Es una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La analtica temporal del Dasein humano en Heidegger ha mostrado en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino el modo de ser del propio Dasein. En este sentido es como hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa el carcter fundamentalmente mvil del Dasein, que constituye su finitud y su historicidad y que por lo tanto abarca el conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad ni inflacin constructiva de una aspecto unilateral, sino que est en la naturaleza misma de la cosa" (Prlogo a la 24 ed. de Verdad y mtodo (1960),

VM, 11-12). TEXTO 5: Sentido Critico de la Hermenutica Mientras se defina la hermenutica como arte de la comprensin y se entienda el ejercicio de este arte, como en el caso del arte de hablar y de escribir, a modo de una destreza o competencia, ese saber disciplinar podr utilizar conscientemente las reglas y se podr llamar arte. As conceban an Schleiermacher y sus seguidores la hermenutica como un arte (Kunstlehre). Pero no es eso la hermenutica filosfica. Esta no pretende elevar una competencia a la condicin de un conocimiento de ciertas reglas. Esa elevacin, es un hecho extraamente ambivalente porque el conocimiento de las reglas se eleva, tambin, a la inversa, a competencia automtica. La hermenutica filosfica, en cambio, reflexiona sobre esa competencia y sobre el saber en que descansa. No sirve, pues, para superar ciertas dificultades de comprensin como las que se presentan ante los textos o en la conversacin con otras personas, sino que aspira, como dice Habermas, a un saber de reflexin crtica. Pero qu significa esto? Tratemos de exponerlo de un modo concreto. La reflexin que plantea una hermenutica filosfica sera crtica, por ejemplo, en sentido de que descubre el objetivismo ingenuo en el que est prisionera una autocomprensin de las ciencias histricas orientada en las ciencias de la naturaleza. La crtica de la ideologa utiliza aqu la reflexin hermenutica al presentar los prejuicios inherentes a toda comprensin como una crtica de la sociedad [] Pero la hermenutica filosfica ampla ms su pretensin. Reivind ica una universalidad. La fundamenta diciendo que la comprensin y el acuerdo no significan primaria y originalmente un comportamiento con los textos formado metodolgicamente, sino que son la forma efectiva de realizacin de la vida social, que en una ltima formalizacin es una comunidad de dilogo. Nada queda excluido de esta comunidad de dilogo, ninguna experiencia del mundo. Ni la especializacin de las ciencias modernas con su creciente esoterismo ni las instituciones de poder y administracin polticos que conforman la sociedad se encuentran fuera de este medio universal de la razn (y la sinrazn) prctica. [Rplica a hermenutica y crtica de la ideologa (1971), VM, II, 245ss.]

TEXTO 5: Sobre el concepto de experiencia Por paradjico que suene, el concepto de la experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados. Debido al papel dominante que desempea en la lgica de la induccin de las ciencias naturales, se ha visto sometido a una esquematizacin epistemolgicamente que me parece recortar ampliamente su contenido originario. Quisiera recordar que ya Dilthey reprochaba al empirismo ingls una cierta falta de formacin histrica. Para nosotros, que hemos detectado en Dilthey una vacilacin no explicitada entre el motivo de la filosofa de la vida y el de la teora de la ciencia, sta nos parece slo una crtica a medias. De hecho, la deficiencia de la teora de la experiencia que afecta tambin a Dilthey consiste en que ha estado ntegramente orientada hacia la ciencia y en consecuencia ha desatendido la historicidad interna de la experiencia. El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que quede libre de cualquier momento histrico. En el experimento natural-cientfico esto se logra a travs de su organizacin metodolgica. Algo parecido ha ocurrido tambin en el mtodo histrico y crtico de las ciencias del espritu. En uno y otro caso la objetividad quedara garantizada por el hecho de que las experiencias subyacentes podran ser repetidas por cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos tienen que ser revisables, tambin en las ciencias del espritu el procedimiento completo tiene que estar sometido a control. En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la experiencia. En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus propios mtodos lo que de un modo u otro es siempre objetivo de cualquier experiencia. Una experiencia slo es vlida en la medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa por principio en su reproductibilidad. Pero esto significa que por su propia esencia la experiencia cancela en s misma su propia historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para la experiencia cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier organizacin cientfica de la misma. (VM, 421). La verdad de la experiencia contiene siempre la referencia a nuevas experiencias. En este sentido la persona a la que llamamos experimentada no es slo alguien que se ha hecho el que es a travs de experiencias, sino tambin alguien que est abierto a nuevas experiencias. La consumacin de su experiencia, el ser consumado de aqul a quien llamamos experimentado, no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo sabe ms que nadie. Por el contrario, el hombre experimentado es siempre el ms radicalmente no dogmtico, que precisamente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido de tanta experiencia est particularmente capacitado para volver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialctica de la experiencia tiene su propia consumacin no en un saber concluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta en funcionamiento por la experiencia misma. (VM, 432).

TEXTO 6: El crculo hermenutico El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subjetivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la interpretacin del movimiento de la tradicin y del movimiento del intrprete. La anticipacin de sentido que gua nuestra comprensin de un texto no es un acto de la subjetividad sino que se determina desde la comunidad que nos une con la tradicin. Pero en nuestra relacin con la tradicin, esta comunidad est sometida a un proceso de continua formacin. No es simplemente un presupuesto bajo el que nos encontramos siempre, sino que nosotros mismos la instauramos en cuanto que comprendemos, participamos del acontecer de la tradicin y continuamos determinndolo as desde nosotros mismos. El crculo de la comprensin no es en este sentido un crculo metodolgico, sino que describe un momento estructural ontolgico De la comprensin. Sin embargo, el sentido de este crculo que subyace a toda comprensin posee una nueva consecuencia hermenutica que me gustara llamar ,anticipacin de la perfeccin,. Tambin esto es evidentemente un presupuesto formal que gua toda comprensin. Significa que slo es comprensible lo que representa una unidad perfecta de sentido. Hacemos esta presuposicin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la transmisin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglas que seguimos en estas consideraciones de la crtica textual pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata tambin aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser separada de la comprensin del contenido del texto. La anticipacin de perfeccin que domina nuestra comprensin est sin embargo en cada caso determinada respecto a algn contenido. No slo se presupone una unidad inmanente de sentido que pueda guiar al lector, sino que la comprensin de ste est guiada constantemente por expectativas de sentido trascendentes que surgen de su relacin con la verdad de lo referido por el texto [] Tambin aqu se nos confirma que comprender significa primariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente destacar y comprender la opinin del otro como tal. Por eso la primera de todas las condiciones hermenuticas es la pre-comprensin que surge del tener que ver con el mismo asunto. Desde esto se determina lo que puede ser considerado como sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la anticipacin de la perfeccin" (VM, 363- 364).

TEXTO 7: La conciencia histrica

Pensemos una vez ms en la interpretacin de un texto. El intrprete, tan pronto como descubre algunos elementos comprensibles, esboza un proyecto de significado para la alteridad de ste. Los primeros elementos significativos se perciben cuando se ha puesto en la lectura un inters ms o menos determinado. Comprender la cosa que surge ah ante m, no es ms que elaborar un primer proyecto que se corregir despus, en la medida en que poco a poco se vaya descifrando. Descripcin que no es evidentemente ms que un tipo de abreviatura ya que el proceso es cada vez ms complicado primer lugar, sin la revisin del primer proyecto, no hay all nada para constituir las bases de un nuevo significado. Seguidamente, pero tambin al mismo tiempo, los proyectos discordantes ambicionan formar una unidad de significado hasta que la primera, interpretacin se bosqueja para reemplazar los conceptos esbozados por otros Ms adecuados. Es esta oscilacin perpetua de perspectivas interpretativas la que Heidegger nos describe, es decir, la comprensin como el continuo proceso de formacin de un proyecto nuevo. Quien as procede se arriesga siempre a caer bajo la sugestin de sus propias ofuscaciones; corre el riesgo de que la anticipacin que ha preparado no est conforme con lo que la cosa es. La tarea constante de la comprensin reside en la elaboracin de proyectos autnticos y proporcionados al objeto de la comprensin. En otros trminos, se trata ah de un golpe de audacia que espera ser recompensado par una afirmacin que viene del objeto. Lo que se puede calificar aqu de objetividad sera nicamente la confirmacin de una anticipacin en el curso mismo de la elaboracin de esta ltima. As pues, cmo damos cuenta de que una anticipacin es arbitraria y no es proporcionada a su tarea, de no ser colocndola en presencia de la cosa que le pueda permitir mostrar su debilidad? Toda interpretacin de un texto debe comenzar por una reflexin del intrprete sobre las ideas preconcebidas que resultan de la situacin hermenutica donde l se encuentra. Debe legitimarlas, es decir, preguntarse por su origen y valor. (El problema de la conciencia histrica (1958), p. 101).

TEXTO 8: El sentido de la verdad Escuchar la tradicin y permanecer en la tradicin es sin duda el camino de la verdad que es preciso encontrar en las ciencias del espritu. Aun la crtica a la tradicin que hacemos como historiadores sirve en definitiva al objetivo de adherirse a la autntica tradicin en la que permanecemos. El condicionamiento no es, pues, una tarea del conocimiento histrico, sino un momento de la verdad misma. Debe tenerse en cuenta incluso cuando no se est conforme con l. Lo cientfico es aqu justamente destruir la quimera de una verdad desligada del punto de vista del sujeto cognoscente. Es el signo de nuestra finitud, que conviene no olvidar para tener a raya la ilusin. La creencia ingenua en la objetividad del mtodo histrico fue una ilusin. Pero lo que viene a sustituirlo no es un insulso relativismo. No es arbitrario ni caprichoso algo que somos nosotros mismos y podemos escuchar del pasado. Eso que conocemos histricamente lo somos nosotros mismos en el fondo. El conocimiento propio de las ciencias del espritu implica siempre un autoconocimiento. Nada hay tan proclive al engao como el autoconocimiento, pero nada tan importante, cuando se logra, para el ser del hombre. Las ciencias del espritu no deben servir slo para ratificar desde la tradicin histrica lo que ya sabemos sobre nosotros mismos, sino tambin, directamente, para algo distinto: procede recibir de ellas un acicate que nos conduzca ms all de nosotros mismos. Por ello, no merece la pena promover aquello que no resiste a una investigacin que satisface llanamente nuestra expectativa; ms bien, procede reconocer - contra nosotros mismos - dnde hay nuevos obstculos. [ La verdad en las ciencias del espritu (1953).VM, II, 46-47].

TEXTO 9: Dialctica de pregunta y respuesta No hay enunciado que se pueda entender nicamente por el contenido que propone, s se quiere comprender en su verdad. Cada enunciado tene su motivacin. Cada enunciado tiene unos presupuestos que l no enuncia. Slo quien medita tambin sobre estos presupuestos, puede sopesar realmente la verdad de un enunciado. Ahora bien, mi tesis es que la ltima forma lgica de esa motivacin de todo enunciado es la pregunta. No es el juicio, sino la pregunta la que tiene prioridad en la lgica, como confirman histricamente el dilogo platnico y el origen dialctico de la lgica griega. Pero la prioridad de la pregunta frente al enunciado significa que st e es esencialmente una respuesta. No hay ningn enunciado que no sea fundamentalmente una especie de respuesta. Por eso la comprensin de un enunciado tiene como nica norma suprema la comprensin de la pregunta a la que responde. Eso, as formulado, suena a obviedad y todos los conocen por experiencia vital. Si alguien hace una afirmacin que no se entiende, se intenta aclarar cmo ha llegado a ella. Cul es la pregunta formulada a la que su enunciado aa respuesta? Y si se trata de un enunciado que parece verdadero, hay que cotejarlo con la pregunta a la que el enunciado pretende dar respuesta. No siempre ser fcil encontrar la pregunta a la que un enunciado da respuesta. No es fcil, sobre todo, porque una pregunta tampoco es un primer elemento al que po damos trasladarnos a voluntad. Toda pregunta es a su vez respuesta. Tal es la dialctica en que nos hallamos inmersos. Toda pregunta tiene su motivacin. Tampoco es posible dar plenamente con su sentido. Si antes me refera a los problemas del alejandrinismo que amenazan a nuestra cultura cientfica en tanto que sta oscurece la originalidad del preguntar, las races se encuentran aqu. Lo decisivo, el ncleo investigador cientfico, consiste en ver las preguntas. Pero ver las preguntas es poder abrir lo que domina todo nuestro pensar y conocer como una capa cerrada y opaca de prejuicios asimilados. Lo que constituye al investigador como tal es la capacidad de apertura para ver nuevas preguntas y posibilitar nuevas repuestas. Un enunciado encuentra su horizonte de sentido en la situacin interrogativa, de la que procede. ] Qu es la verdad? (1957). VM, II, 58-59].

Leccin 3 TEXTO 10: El ser del lenguaje El lenguaje no es un medio ms que la conciencia utiliza para comunicarse con el mundo. No es un tercer instrumento al lado del signo y la herramienta que pertenecen tambin -a la definicin esencial del hombre. El lenguaje no es un medio ni una herramienta. Porque la herramienta implica esencialmente que dominamos su uso, es decir, la tomamos en la mano y la dejamos una vez que ha ejecutado su servicio. No ocurre lo mismo cuando tomamos en la boca las palabras de un idioma y las dejamos

despus de su uso en el vocabulario general que tenemos a nuestra disposicin. Esa analoga es errnea porque nunca nos encontramos ante el mundo como una conciencia que, en un estado a-lingstico, utiliza la herramienta del consenso. El conocimiento de nosotros mismos y del mundo implica siempre el lenguaje, el nuestro propio. Crecemos, vamos conociendo el mundo, vamos conociendo a las personas y en definitiva a nosotros mismos a medida que aprendemos a hablar. Aprender a hablar no significa utilizar un instrumento ya existente para clasificar ese mundo familiar y conocido, sino que significa la adquisicin de la familiaridad y conocimiento del mundo mismo tal como nos sale al encuentro.

Es un proceso enigmtico y profundamente oculto. Es un verdadero prodigio que un nio pronuncie una palabra, un primera palabra []. La verdad es que estamos tan ntimamente insertos en el lenguaje como en el mundo [] En todo nuestro pensar y conocer, estamos ya desde siempre sostenidos por la interpretacin lingstica del mundo, cuya asimilacin se llama crecimiento, crianza. En este sentido el lenguaje es la verdadera huella de nuestra finitud. Siempre nos sobrepasa. La conciencia del individuo no es el criterio para calibrar su ser. No hay, indudablemente, ninguna conciencia individual en la que exista el lenguaje que ella habla. Cmo existe entonces el lenguaje? Es cierto que no existe sin la conciencia individual; pero tampoco existe en una mera sntesis de muchas conciencias individuales. Ningn individuo, cuando habla, posee una verdadera conciencia de su lenguaje. Hay situaciones excepcionales en las que se hace a la memoria una palabra en la que nos apoyamos, que suena extraa o ridcula y que hace preguntar: se puede decir as?. Ah aflora por un momento el lenguaje que hablamos, porque no hace lo suyo. Qu es, pues, lo suyo? Creo que cabe distinguir aqu tres elementos. El primero es el auto-olvido esencial que corresponde al lenguaje. Su propia estructura, gramtica, sintaxis, etc. , todo lo que tematiza la ciencia, queda inconsciente para el lenguaje vivo [] Un segundo rasgo esencial del ser del lenguaje es, a mi juicio,-la ausencia del yo. El que habla un idioma que ningn otro entiende, en realidad no habla. Hablar es hablar a alguien. La

palabra ha de ser palabra pertinente, pero esto no significa slo que yo me represente a m mismo lo dicho, sino que se lo haga ver al interlocutor.[] En relacin con esto aparece el tercer elemento que yo llamara la universalidad del lenguaje. Este no es ningn mbito cerrado de lo decible al que se yuxtaponen otros mbitos de lo indecible, sino que lo envuelve todo. Nada puede sustraerse radicalmente al acto de decir, porque ya la simple alusin alude a algo. La capacidad de diccin avanza incansablemente con la universalidad de la razn. Por eso el dilogo posee siempre una infinitud interna y no acaba nunca. El dilogo se interrumpe, bien sea porque los interlocutores han dicho bastante o porque no hay nada ms que decir. Pero esa interrupcin guarda una referencia interna a la reanudacin del dilogo. [Hombre y lenguaje (1965). VM, II, 147-151].

TEXTO 11 : Lenguaje y mundo De este modo se confirma en conjunto lo que comprobbamos antes: en el lenguaje se representa a s mismo el mundo. La experiencia lingstica del mundo es absoluta. Va ms all de toda relatividad del poner el ser, porque abarca todo ser en s mismo, se muestre en las relaciones (relatividades) en que se muestre. La lingisticidad de nuestra experiencia del mundo precede a todo cuanto puede ser reconocido e interpretado como ente. La relacin fundamental del lenguaje y mundo no significa por lo tanto que el mundo se haga objeto del lenguaje. Lo que es objeto del conocimiento y de sus enunciados se encuentra por el contrario abarcado siempre por el horizonte del mundo del lenguaje. La lingisticidad de la experiencia humana del mundo no entraa la objetivacin del mundo []. El mundo que se manifiesta y constituye lingsticamente no es en s ni es relativo en el mismo sentido en que pueden serlo los objetos de la ciencia. No es en s en cuanto que carece por completo del carcter de objeto, y en cuanto que nunca puede estar dado en la experiencia por su cualidad de ser un todo abarcante. Sin embargo, como el mundo que es, tampoco puede considerrselo relativo a una determinada lengua. Pues vivir en un mundo lingstico, como se hace cuando se pertenece a una comunidad lingstica, no quiere decir estar confiado a un entorno como lo estn los animales en sus mundos vitales. No se puede querer mirar desde arriba el mundo lingstico de la manera descrita antes; pues no existe ningn lugar fuera de la experiencia lingstica del mundo desde el cual ste pudiera convertirse por s mismo en objeto []. Tener lenguaje significa precisamente tener un modo de ser completamente distinto de la vinculacin de los animales a su entorno. Cuando los hombre aprenden lenguas extraas no alteran su relacin con el mundo como lo hara un animal acutico que se convirtiera en terrestre; sino que mantienen su propia relacin con el mundo y la amplan y enriquecen con los mundos lingsticos extraos. El que tiene lenguaje tiene mundo. Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la objetividad del lenguaje con la objetividad de la ciencia. La distancia inherente a la relacin lingstica con el mundo no proporciona por s misma y en cuanto tal ese otro gnero de objetividad que producen las ciencias naturales eliminando los elementos subjetivos del conocer" (VM, 539-543).

TEXTO 12: Relacin entre lenguaje y pensamiento Nadie negar que nuestro lenguaje ejerce una influencia en nuestro pensamiento. Pensamos con palabras. Pensar significa pensarse algo. Y pensarse algo significa decirse algo. En este sentido Platn conoci a la perfeccin la esencia del pensamiento cuando lo define como el dilogo interno del alma consigo misma, un dilogo que es un constante transcenderse, una reflexin sobre s mismo y los propios juicios opiniones, en actitud de duda y objecin. Y si algo caracteriza al pensamiento es precisamente este dilogo interminable consigo mismo que nunca lleva a nada definitivo. Esto nos diferencia de ese ideal de un espritu infinito para el cual todo que es y todo lo verdadero aparece en una nica intuicin. Es nuestra experiencia lingstica, la

insercin en este dilogo interno con nosotros mismos, que es a la vez el dilogo anticipado con otros y la entrada de otros en dilogo con nosotros, la que abre y ordena el mundo en todos los mbitos de la experiencia. Pero esto significa que no tenemos otro camino de orden y orientacin que el que ha llevado desde los datos de experiencia a los esquemas que conocemos Como el concepto o como lo general que hace del caso respectivo ejemplo particular suyo []. Lo que nos ocurre en el lenguaje, nos ocurre tambin en nuestrapropia orientacin vital: estamos familiarizados con un mundo preformado y convencional. La cuestin es saber si llegado tan lejos en nuestra propia autocomprensin como creemos llegar a veces en esos contados casos que acabo de describir, en que alguien dice realmente lo que quiere decir. Pero significa eso llegar tan lejos que se entiende lo que realmente es? Ambas cosas, la comprensin total y el decir adecuado son casos lmite de nuestra orientacin en el mundo, de nuestro dilogo interminable con nosotros mismos. Y yo creo sin embargo que justamente porque este dilogo es interminable, porque esta orientacin objetiva que se nos ofrece en esquemas

preformados del discurso entra constantemente en el proceso espontneo de nuestro entendimient o con los otros y con nosotros mismos, por todo ello se nos abre as la infinitud de aquello que comprendemos, de aquello que podemos hacer espiritualmente nuestro. No hay ninguna frontera para el

dilogo del alma consigo misma. Tal es la tesis que yo opongo a la sospecha de ideologa lanzada contra el lenguaje. Es, pues, la pretensin de universalidad del lenguaje lo que voy a defender con razones. Podemos convertir todo en lenguaje y podemos tratar de ponernos de acuerdo sobre todo. Es cierto que permanecemos encerrados en la finitud de nuestro propio poder y capacidad y que slo un dilogo infinito podra satisfacer plenamente esta pretensin. Pero eso es algo obvio. La pregunta es ms bien: no hay una serie de objeciones contra la universalidad de nuestra experiencia del mundo mediada por el lenguaje? Aqu aparece la tesis de la relatividad de todas las cosmovisiones lingsticas, tesis que los americanos extrajeron del legado humboldtiano y enriquecieron con nuevas reflexiones sobre la investigacin emprica, segn la cual las lenguas son modos de ver y de concebir el mundo, de suerte que es imposible salirse de la cosmovisin respectiva, cuyos esquemas involucran al individuo. Los aforismos de Nietzsche sobre la voluntad de poder incluyen ya la observacin de que la verdadera obra creadora de Dios consiste en haber producido la gramtica, esto es,

habernos instalado en estos esquemas de nuestro dominio del mundo sin que podamos evadirnos de ellos [ Hastsa qu punto el lenguaje preforma el pensamiento? (1973), VM, II, 195-197].

TEXTO 13 : Hermenutica y Filosofa Prctica. La hermenutica que considero filosfica no se presenta como un nuevo procedimiento de la interpretacin. Tomadas las cosas estrictamente, ella describe slo lo que siempre sucede y especialmente sucede en los casos en que una interpretacin tiene xito y es convincente. No se trata pues, en ningn caso, de una teora del arte que quiera indicar cmo debera ser la comprensin. Tenemos que reconocer lo que es y, por lo tanto, no podemos modificar el hecho de que en nuestra comprensin siempre intervienen presupuestos que no pueden ser eliminados. Quizs tampoco deberamos querer modificar esta situacin, si es que pudiramos. La comprensin es algo ms que una aplicacin artificial de una capacidad. Es tambin siempre la obtencin de una autocomprensin ms amplia y profunda. Pero esto significa que la hermenutica es filosofa y, en tanto filosofa, filosofa prctica. La gran tradicin de la filosofa prctica pervive en una hermenutica que tiene conciencia de sus aplicaciones filosficas. Quedamos as remitidos nuevamente a la tradicin antigua a la que nos hemos referido ms arriba. Al igual que all, en la hermenutica nos encontramos con la misma implicacin recproca entre intereses tericos y quehacer prctico. Aristteles concibi esto con toda claridad en su tica. Dedicar la vida a intereses tericos presupone la virtud de la phronesis. Pero esto no limita de ninguna manera la prioridad de la teora, es decir, el inters del mero querer saber. Su idea es y sigue siendo la eliminacin de todo inters de utilidad, sea que esta utilidad se refiera al individuo, a un grupo, o a toda la sociedad. Por otra parte, es innegable la prioridad de la praxis. Aristteles era lo suficientemente racional como para reconocer la relacin recproca entre teora y praxis. As, es teora cuando aqu hablo de hermenutica. No intento solucionar ninguna situacin prctica del comprender. Se trata de una actitud terica frente a la praxis de la interpretacin, de la interpretacin de textos; pero tambin de las experiencias interpretadas en ella y en las orientaciones del mundo que se desarrollan comunicativamente. Pero esta actitud terica hace consciente lo que est en juego en la experiencia prctica de la comprensin. As pues, me parece que la respuesta que Aristteles diera acerca de la posibilidad de una filosofa moral vale tambin para nuestro inters en la hermenutica. Su respuesta era que la tica es por cierto slo una empresa terica y que todo lo que se dice en la descripcin terica de las formas de la vida recta slo puede ser de ayuda muy limitada para la aplicacin concreta de la experiencia humana. Sin embargo, no se detiene el querer saber general all donde lo decisivo es la reflexin prctica concreta. La conexin entre el querer saber general y la reflexin prctica concreta es una conexin de reciprocidad. As pues me parece que la conciencia terica acerca de la experiencia de la comprensin y la propia autocomprensin, no pueden ser separadas la una de la otra [RC,

Hermenutica como filosofa prctica (1972), 80-81]. TEXTO 14 : Aristteles y la hermenutica Entiendo que el programa aristotlico de una ciencia prctica es el nico modelo de teora de la ciencia que permite concebir las ciencias comprensivas. La reflexin hermenutica sobre las condiciones de la comprensin pone de manifiesto que sus posibilidades se articulan en una reflexin formulada lingsticamente que nunca empieza de cero ni acaba del todo. Aristteles muestra que la razn prct ica y el conocimiento prctico no se pueden ensear como la ciencia, sino que obtienen su posibilidad en la praxis o, lo que es igual, en la vinculacin interna al ethos. Conviene tenerlo presente. El modelo de la filosofa prctica debe ocupar el lugar de esa theoria cuya legitimacin antolgica slo se podra encontrar en un intellectus infinitus del que nada sabe nuestra experiencia existencial sin apoyo en una revelacin. Este modelo debe contraponerse tambin a todos aquellos que supeditan la racionalidad humana a la idea metodolgica de la ciencia annima. Frente al perfeccionamiento de la autocomprensin lgica de la ciencia, sta me parece ser la verdadera tarea de la filosofa, incluso y justamente frente a la significacin prctica de la ciencia para nuestra vida y supervivencia. Pero la filosofa prctica, significa algo ms que un simple modelo metodolgico para las ciencias hermenuticas. Viene a ser su fundamento real. La peculiaridad metodolgica de la filosofa prctica es slo la consecuencia de la racionalidad prctica descubierta por Aristteles en su especificidad conceptual. No es posible entender su estructura desde el concepto de ciencia moderna. Incluso la fluidificacin dialctica que Hegel dio a los conceptos tradicionales y que renov muchas verdades de la filosofa prctica, corre el riesgo de inducir un nuevo dogmatismo latente de la reflexin. [ Autopresentacn de H.-G. Gadame r(1977), VM, II, 394-395].

Leccin 4 TEXTO 15 : Fenomenologa del juego Lo primero que hemos de tener claro es que el juego es una funcin elemental de la vida humana, hasta el punto de que no se puede pensar en absoluto la cultura humana sin un componente ldico. Pensadores como Huizinga, Guardini y otros han destacado hace mucho que la prctica del culto religioso entraa un elemento ldico. Merece la pena tener presente el hecho elemental del juego humano en su estructura para que el elemento ldico del arte no se haga patente slo de un modo negativo, como liberad de estar sujeto a un fin, sino como un impulso libre. Cundo hablamos de juego, y qu implica ello? En primer termino, sin duda, un movimiento de vaivn que se repite continuamente. Pinsese, sencillamente, en ciertas expresiones como, por ejemplo juego de luces, o el ,juego de las olas", donde se presenta un constante ir y venir, un vaivn de ac para all, es decir, un movimiento que no est vinculado a fin alguno. Es claro que lo que caracteriza al vaivn de ac para all es que ni uno ni otro extremo son la meta final del movimiento en la cual vaya ste a detenerse. Tambin es claro que de este movimiento forma parte un espacio de juego. Esto nos dar que pensar, especialmente en la cuestin del arte. La libertad de movimiento de que se habla aqu implica, adems, que este movimiento ha de tener la forma de un automovimiento. El automovimiento es el carcter fundamental de lo viviente en general. Esto ya lo describi Aristteles, formulando con ello el pensamiento de todos los griegos. Lo que est vivo lleva en s mismo el impulso de movimiento, es automovimiento. El juego parece entonces como el automovimiento que no tiende a un final o una meta, sino al movimiento en cuanto movimiento, que indica, por as decirlo, un fenmeno de exceso, de la autorrepresentacin del ser viviente. Esto es lo que, de hecho, vemos en la naturaleza: el juego de los mosquitos, por ejemplo, o todos los espectculos de juegos que se observan en todo el mundo animal, particularmente entre los cachorros. Todo esto procede, evidentemente, del carcter bsico de exceso que pugna por alcanzar su representacin en el mundo de los seres vivos. Ahora bien, lo particular del juego humano estriba en que el juego tambin puede incluir en s mismo a la razn, el carcter distintivo ms propio del ser humano consistente en poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo caracterstico de la razn conforme a fines. Pues la humanidad del juego humano reside en que, en ese juego de movimientos, ordena y disciplina, por decirlo as, sus propios movimientos de juego como si tuviesen fines; por ejemplo, cuando un nio va contando cuntas veces bota el baln en el suelo antes de escaprsele. [AB, La actualidad de lo bello (1977), 66-68].

TEXTO 16 : Ciencia y hermenutica La funcin social de la ciencia y su posibilitacin de la tcnica no es algo externo, frente a lo cual pudiera quedar reservado a la filosofa el reino de la interioridad y de la libertad racional. Es especialmente la creciente importancia de la tcnica para la formacin de opinin y de juicio dentro de la sociedad humana lo que impide en los lmites de la orientacin cientfica del mundo, invocar la razn de la existencia. El no poder seguir hacindolo es la caracterstica de nuestro tiempo. Aun cuando la filosofa tenga que renunciar a intervenir en el trabajo de las ciencias indicando direcciones o hasta corrigindolas, tiene que dedicarse a la vieja tarea de justificacin de la vida conformada por la ciencia. La independencia de la ciencia con respecto a la filosofa significa, al mismo tiempo, su falta de responsabilidad; naturalmente no en el sentido moral de la palabra, sino en el sentido de su incapacidad y falta de necesidad de dar justificacin de aquello que ella misma significa en el todo de la existencia humana, es decir, principalmente, en su aplicacin a la naturaleza y a la sociedad. [RC, Filosofa o teora de la ciencia? (1974), 104]. As vemos en las ciencias mismas que la dimensin hermenutica se presenta como la verdaderamente fundante y sustentadora; en las ciencias naturales, como la dimensin de los paradigmas y de la relevancia de los planteamientos. En las ciencias sociales, podra describirse algo similar como la autosuperacin del ingeniero social en el socio social. Finalmente, en las ciencias histricas, interviene como mediacin permanente entre el otrora y el ahora y el maana. Pues en las ciencias histricas se supera totalmente la aparente oposicin entre el sujeto cognoscente y sus objetos. No se trata solamente de que la anonimidad del conocimiento, que llamamos objetividad, experimente all una limitacin, sino que es una caracterizacin que experimenta en la medida en que el conocimiento histrico del pasado nos coloca frente al

todo de nuestras posibilidades humanas y, de esta manera, nos pone en contacto con nuestro futuro. Esto es lo que todos nosotros deberamos haber aprendido del poderoso esfuerzo conceptual de Heidegger en el sentido de pensar nos encontramos - y todas las tradiciones que transmitimos, fundamentndolas o adaptndolas - no representan tanto un campo de objetos para la dominacin cientfico objetiva, cuanto una mediacin de nuestra mismidad con nuestras posibilidades reales que nos han sido transmitidas, con aquello que puede ser, con lo que puede sucedernos y con lo que puede ser de nosotros. As pues la ciencia no es menos ciencia cuando tiene conciencia de su funcin integradora en los humaniora, de la misma manera que la cientificidad que es alcanzable en las ciencias naturales o sociales no disminuye en nada porque la teora de la ciencia ponga de manifiesto sus lmites. Es esto teora de la ciencia o es filosofa?" (RC, 109).

TEXTO 17 : Tradicin y conciencia Histrica La comprensin de una tradicin histrica traer consigo, ella tambin, y necesariamente, la huella de esta estructura existencias del estar-ah. El problema se plantea, entonces para saber cmo reconocer esta huella en la hermenutica de las ciencias humanas. Pues, para las ciencias humanas, no puede ser cuestin de oponerse al proceso de la tradicin, l mismo histrico, al cual ellas deben su acceso a la historia. Distanciarse, liberarse de la tradicin, no pude ser la primera preocupacin en nuestros comportamientos cara a cara del pasado en el cual nosotros - seres histricos - participamos constantemente. Por el contrario, la actitud autntica es aquella que interpela a una cultura de la tradicin en el sentido literal de la palabra, un desarrollo y una continuacin de aquello que reconocemos como siendo el lugar concreto entre todos nosotros. Ella no se asimila evidentemente hasta que miramos en un espritu objetivista lo que nos ha sido entregado por nuestros antepasados, es decir, como el objeto de un mtodo cientfico o como si fuese algo profundamente diferente, completamente extrao. Aquello con lo que preparamos la acogida tiene alguna resonancia en nosotros y es el espejo donde cada uno de nosotros se reconoca. La realidad de la tradicin no constituye, de hecho, un problema de conocimiento, sino un fenmeno de apropiacin espontnea y productivo de contenidos transmitidos. Dicho esto, es hora de preguntarnos si la aparicin de la conciencia histrica ha abierto un abismo infranqueable entre nuestra actitud cientfica y nuestro comportamiento natural y espontneo en la consideracin de la historia. Dicho de otra forma, la llamada conciencia histrica no se equivoca cuando califica la totalidad de su historicidad como un simple prejuicio del que debe liberarse? La ciencia sin prejuicio, -la Vorurtelslose Wssenschaft- no participa ella misma, y aunque no lo piense, en la actitud de la recepcin y de la reflexin ingenuas por las

cuales el pasado se nos hace presente en tanto que tradicin viva? Sin otras actitudes -cientficas o cotidianas- que ve nicamente por las exigencias que le llegan de una tradicin?No ser preciso admitir que el significado de los objetos de investigacin que recibe de una tradicin est formado exclusivamente por una tradicin? Incluso si un objeto histrico dado no responda a ningn inters histrico actual, pues entonces en este caso verdaderamente extremo de la investigacin histrica se confirmara todava que no hay objeto histrico que no se impusiera siempre con la obligacin de ser interrogado originalmente como fenmeno histrico, es decir, aprehendido en un significado que no tiene nada de inmutable, sino que nunca estar determinado definitivamente. Para proceder a una hermenutica histrica es preciso consecuentemente comenzar sacando a la luz la oposicin abstracta que yace entre tradicin e investigacin histrica, entre historia y saber. Aquello que aportan la tradicin viva, por una parte, y las investigaciones histricas, de otra, forma finalmente una unidad efectiva que no sabr ser analizada ms que como red de acciones recprocas. Sera ms justo no tomar la conciencia histrica como fenmeno radicalmente nuevo, caso verdaderamente extremo de la investigacin histrica, sino como una transformacin relativa, aunque revolucionaria, en el interior de aquello que constituye desde siempre el comportamiento del hombre cara a cara con su pasado. Se trata, en otros trminos, de familiarizarse con el papel que desempea la tradicin en el interior del comportamiento histrico, y de preguntarse por su

productividad hermenutica (CH, 78-80).

TEXTO 18 : Poema y dilogo Poema y dilogo son casos extremos dentro del vasto campo de formas de lenguaje. El primero, el poema, es afirmacin. Qu otra cosa hay en el mundo que pueda llamarse con ms propiedad afirmacin que la poesa lrica? Es una afirmacin que, como ninguna otra, da testimonio de s misma, incluso sin beneplcito judicial. Por el contrario, en el dilogo, el lenguaje vive realmente como tal y en l transcurre toda la historia de su formacin. El lenguaje existe solamente por el hecho de que los hombres se hablan, pero, al mismo tiempo, el lenguaje no se presenta aqu como un material dado, asible. Cuando un dilogo adquiere sentido o, tambin, cuando equivoca su sentido, no realiza, en trminos de lenguaje, ms que produccin de sentido. Produccin de sentido me parece la manera ms breve de formular lo maravilloso y enigmtico del lenguaje, ese hueso del que Johann Georg Hamann dijo que llevaba toda la vida entera royendo. Hamann se ve a s mismo como un perro que no suelta su hueso, aun cuando no queda ya ni un resto de carne. Si, entonces, el lenguaje es siempre produccin de sentido, cun distinto es, sin embargo, el lenguaje del dilogo, cun distinta la cristalina forma en que se manifiesta el poema. En el poema no slo se consuma la produccin de sentido duradero en la palabra que se exhala, sino que en l adquiere duracin la presencia

sensorial de la palabra. Qu es lo que convierte al lenguaje en una presencia tal, que adquiere para s coexistencia y duracin? [PD, Poema y dilogo (1990), 144145].

Leccin 5 TEXTO 19 : Misin de la filosofa (A los 83 aos Gadamer explica cmo ech races su filosofa en la filosofa del siglo actual) "Un octogenario no debera presentarse dando la impresin de hablar demasiado de s mismo. Nada hay tan original en un anciano como ser todava contemporneo y haber conocido en persona a hombres como Gerhart Hauptmann y Stefan George, Paul Natorp y Rabindranath Tagore, Husserl y Scheler, Ortega y Gasset y Cassirer. Intentar describir cmo alguien como yo - no necesariamente yo mismo - ech races en la filosofa acadmica de nuestro siglo. Cuando me doctor como alumno de Paul Natorp en 1922, un jovencito inmaduro, no era ni mucho menos un talento precoz, sino un buen estudiante de la filosofa neokantiana, predominante a la saz n, aunque ya se encaminaba hacia su disolucin espontnea [] Sin embargo, el lector de Kierkegaard y Dostoyevski que era yo estaba lleno de un profundo escepticismo haca toda la problemtica filosfica, tambin hacia el llamado sistema de los problemas. As pues, la radical destruccin del conceptualismo tradicional greco-latino que Heidegger expona con impetuosidad encontr en m una resonancia bien dispuesta, que se fortaleci considerablemente bajo la poderosa influencia de Wilhelm Dilthe y. A travs de l me lleg la herencia de las ciencias

filosficas romnticas. Esta herencia fue efectiva sobre todo a travs de la filosofa del espritu de Hegel, pero todava me marc ms escuchar continuamente la voz de la poesa: la de Jean Paul y Hlderlin, Stefan George y Reiner Mara Rilke. Cuando ms tarde Heidegger se apart de la trascendental representacin de s mismo y del apasionamiento existencias de ser y tiempo y empez a reflexionar sobre las visiones hlderlinianas, lo sent casi como una legitimacin tarda [] El hecho de que el pensamiento posterior de Heidegger - de nuevo con el incomparable radicalismo que le distingua - volviera al logocentrismo de los griegos y descubriera en l el inicio del pensamiento subjetivo de la poca mo derna, no pudo impedir que la filosofa griega en su conjunto, y no slo en los presocrticos, ejerciera su fascinacin sobre mi.

Me podra preguntar si he aprendido suficiente lgica y suficiente Kant. Pero el hecho de que la sabidura humana, transmitida oralmente a travs de la retrica y la poesa, hubiese perdido sin motivo su validez dentro de la cultura cientfica moderna y hubiera que restitursela me condujo a Platn y a Aristteles y de Vico a Herder hasta Hegel y la hermenutica. Quin no hace de su debilidad una virtud? Sin duda fue mi virtud y mi debilidad tener que defender al Otro y su derecho [] No creo que semejante dilogo continuado con la tradicin de nuestro pensamiento debilite el mpetu mental que recib a travs de Heidegger y que me indic el camino [] Fue el radicalismo con que Heidegger convirti en tema filosfico la temporalidad e historicidad del ser y con que trat a la vez la destruccin del subjetivismo de la poca moderna lo que me invit a la crtica del positivismo y Psicologa de Dilthey, incitndome al mismo tiempo a una conciencia incrementada en el trato hermenutico con el pasado y en especial con la filosofa griega [] Me avine bien con el Heidegger tardo, preguntando por la verdad en el arte pero dejando una especie de opcin para la Antigedad en general. Porque todo su pensamiento, no slo el de los presocrticos, no estaba dominado todava por la superioridad de la conciencia

individual

ni determinado por la preocupacin de la cognicin reconocida [HE, La misin de la filosofa (1983), 151-154].

(Heidegger).

TEXTO 20 (La misin de la filosofa) Soy ciertamente consciente, y esto empez muy pronto, cuando le a Kierkegaard y entonces me apropi del Hegel ms vivo, de que pertenezco a fin de cuentas a la gran lnea de crticos del idealismo que precisamente en nuestra juventud hicieron suya la empresa de Kierkegaard bajo el nombre de filosofa existencialista. Tampoco me hago la ilusin de haber sabido

recibir plenamente los impulsos procedentes de Heidegger, quin ha sabido hacerlo? No obstante, me sigue pareciendo cierto que la lengua no es slo la casa del ser, sino tambin la casa del ser humano, en la que vive, se instala, se encuentra consigo mismo, se encuentra con el Otro, y que la estancia ms acogedora de esta casa es la estancia de la poesa, del arte. En escuchar lo que nos dice algo, y en dejar que se nos diga, reside la exigencia ms elevada que se propone al ser humano. Recordarlo para uno mismo es la cuestin ms ntima de cada uno. Hacerlo para todos, y de manera convincente, es la misin de la filosofa (HE, 156).

Tomado de: http://www.uma.es/gadamer/Textos.htm#TEXTO+1+:

UNIDAD 3: DILOGOS HERMENUITCOS

Revitalizado el modelo de las ciencias del espritu, la hermenutica pudo generar nuevos descubrimientos a finales del siglo pasado. El pragmatismo en Estados Unidos y en Europa, contribuy al surgimiento de la pragmtica universal y la tica del discurso. stas pusieron de manifiesto que era necesario no slo la interpretacin del texto por el texto mismo, puesto que, adems se requiere considerar que la interpretacin del texto es autocompresiva, en el sentido de que sta cuestiona los presupuestos axiomticos desde donde un sujeto interpreta. A este gran descubrimiento se le llam el fundamento constitutivo de las ciencias emancipadoras. Para llegar al resul tado descrito, fue necesario introducir la categora de comunidad de comunicacin, comunicativa, con lo qued establecido que ningn sujeto interpreta un texto en solitario, por el contrario ste se inscribe al interior de una comunidad de interpretantes lo que significa que la auto-compresin implica necesariamente una relacin imprescindible con la comunidad de comunicacin. Tambin se introdujeron las pretensiones de validez como presupuesto de toda accin encaminada al acuerdo y como principio de la tica.

Capitulo 1 Quin es Paul Ricoeur?

Paul Ricoeur Fotografa tomada de: http://www.nietzscheana.com.ar/ricoeur.htm Leccin 1 Paul Ricoeur naci en Valence (Francia) en 1913, es uno de los exponentes mximos de la filosofa hermenutica europea. Su pensamiento se caracteriza por un talante de dilogo permanente con aquellos autores y corrientes ms destacadas de la contemporaneidad. En sus primeros aos de investigacin recibe una doble influencia: por una parte, Gabriel Marcel y Emmanuel Mounier; y, por la otra, Edmund Husserl. Los dos primeros le encaminan hacia

la bsqueda existencialista, hacia la problemtica del compromiso. Husserl representa para l la rigurosidad intelectual dentro del mbito de la fenomenologa. Ya desde el comienzo apreciamos como Ricoeur confronta sus puntos de vista con los de otros autores para optar, al final, por una va enteramente original. l mismo ha reconocido la estructura polmica de las influencias que ha recibido.

Desde los inicios de sus publicaciones muestra su oposicin a la tradicin neo kantiana, proponiendo a cambio un existencialismo desde el cual buscaba equilibrar, a partir de un compromiso con el hombre concreto, el carcter de nuevo racionalismo de aquella corriente. En una etapa intermedia enfrenta a la filosofa del sujeto, derivada del existencialismo, las categoras de anlisis propias del estructuralismo. A continuacin su pensamiento, siempre atento a los fenmenos del presente, detecta una inflacin de la filosofa del lenguaje, frente a la defensa de lo vivido o de la accin. Muy cerca de estos aos se produce el siguiente enfrentamiento entre la filosofa analtica, propia del mundo anglosajn y americano, que Ricoeur conoce bien, y la hermenutica filosfica, propia de una tradicin continental cuyos epicentros se encuentran en Alemania y Francia.

Los dos ltimos frentes con los que polemiza en Soi-mme comme un autre (1990) son el Cogito solitario cartesiano, contra una filosofa de la accin que implica una comunidad de participantes coimplicados. La accin es siempre una accin con otros y por tanto, tambin el problema del otro est implicado en la narracin. Mientras que para Descartes el punto de partida es el sujeto como yo y como yo pensante, en la narracin se supera la primera persona y tomamos como sujeto todas las personas gramaticales, aunque empleemos la tercera de modo privilegiado. Esta es la razn de que en este libro use la palabra soi para designar la capacidad reflexiva de todas las personas.

Sus principales obras son

Karl Jaspers y la filosofa de la existencia (1947), Filosofa la voluntad,

escrita en compaa de Mikel Dufrenne, Gabriel Marcel y Karl Jaspers (1948). Posteriormente escribe su gran obra de compuesta por dos volmenes: Lo voluntario y lo involuntario y Finitud y culpabilidad, dividido a su vez en dos partes: El hombre dbil y La simblica del mal.

En este punto, encontramos el giro hermenutico de su pensamiento. En ella nos ofrece sus reflexiones en torno a la obra de Freud y sus repercusiones para la filosofa y la Hermenutica, a travs de su libro De la interpretacin: ensayo sobre Freud (1965).

Leccin 2 Paul Ricoeur y su concepcin hermenutica:

Para estudiar a Ricoeur debemos tener presente la concepcin de Hegel en torno a la historia de la filosofa, que someramente podemos resumir de la siguiente manera:

Para Hegel la historia de la filosofa no es una simple coleccin de conocimientos u opiniones casuales, sino que por el contrario, debe ser concebida como el sistema del desarrollo de la idea, en el cual la filosofa evoluciona para hacerse mas perfecta y por ende universal, pues la verdad es solo una. En este sentido, la filosofa tiene por tarea demostrar que la IDEA no es un conjunto de universalidades vacas, sino que es en esencia concreta, que proviene de un proceso de evolucin.

Pues bien, en contraposicin a dicha constitucin hegeliana de la historia de la filosofa, surge la concepcin hermenutica de Paul Ricoeur, la cual consiste en una exposicin descriptiva de los aportes importantes que cada filsofo ha

hecho a la evolucin histrica en bsqueda de la verdad. Para Ricoeur, la historia de la filosofa no puede ser enfrentada con la nocin de verdad,

entendida esta como la pretensin de conducir el saber a la inmutabilidad, pues ello nos conduce a un dogmatismo en que se pasa por encima del pensamiento de los filsofos.

Es as, como solamente mediante crnicas elaboradas por los historiadores de la filosofa es posible hablar de Historia de la filosofa. Por tanto, el verdadero historiador de la filosofa debe dejar de lado, primero, el sentimiento racional que le lleva al intento de plantear verdades universales, pues este le impide lograr una filosofa singular concreta. En segundo lugar, debe atender a la singularidad filosfica de cada pensador, entendiendo esta no en un sentido subjetivo, sino objetivo; es decir, atendiendo a la singularidad de su obra, de su produccin, y no a la vida propia del autor. Es as, como la historia debe tener un sentido neutral, donde se recoge la memoria de los grandes filsofos, sin atender a la certeza o falsedad de sus planteamientos.

De esa manera, la historia de la filosofa no debe contraponerse a la idea de Verdad, sino que una es complemento de la otra, en cuanto la idea de Verdad es tomada en un sentido intemporal e impersonal. En este sentido, Ricoeur nos propone una concepcin histrica de la filosofa basndose en el dilogo, que se contrapone a la nocin hegeliana de una verdad objetivada por el proceso de los aportes de los filsofos que se diluiran en un proceso dialctico.

As, como contraargumentacin a Hegel, Ricoeur nos introduce, desde la concepcin de dilogo, en una nocin histrica fundada en la narracin de las diferentes interpretaciones de la existencia, en donde el filsofo cumplira la funcin de generar esos posibles dilogos que devendran de los diferentes pensadores.

La Hermenutica, tal como es entendida por Ricoeur, es heredera de la tradicin reflexiva en su conjunto y de su variante fenomenolgica en particular. As pues, a la aportacin de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger y Gadamer, hay que aadir la huella dejada por la filosofa reflexiva de Nabert, Fichte, Kant y Descartes. Para Ricoeur el concepto de interpretacin ya no puede ser entendido como un mero aspecto tcnico, perteneciente a una ciencia exegtica que busca descubrir significaciones. La interpretacin, objeto primordial de la

Hermenutica, es una bsqueda constante de sentido, y por medio de esta va supone un encuentro con el ser, o mejor dicho, con la necesidad de desvelar el sentido del ser. El concepto de interpretacin ya no pertenece a una dimensin estrictamente metodolgica sino que se acerca a una lnea ontolgica en donde Ser viene a coincidir, segn la nueva acepcin, con "ser - interpretado".

Leccin 3 En El conflicto de las interpretaciones (1969), subtitulado Ensayos de hermenutica, contina su modo de proceder fragmentario. En l estn presentes el estructuralismo, el psicoanlisis, la fenomenologa, siempre en dilogo con la Hermenutica. Ricoeur hablar de una "va corta" que es la de una ontologa de la comprensin, a la manera de Heidegger. Esta denominacin responde al hecho de que, evitando los debates sobre el mtodo, se vuelca en una ontologa del ser finito para encontrar all el comprender, no como modo de conocimiento sino como modo de ser. La "va larga", que es la que nuestro autor se propone recorrer, tambin tiene la ambicin de llevar la reflexin al plano ontolgico, pero de una forma gradual, siguiendo los reclamos de la semntica y de la reflexin. La metfora viva (1975) y Tiempo y narrativa (1983-85) son, tal como manifiesta Ricoeur, dos obras gemelas. Aunque la metfora se incluye tradicionalmente en la teora de los "tropos" (o figuras del discurso) y la

narracin en la teora de los "gneros" literarios, los efectos de sentido producidos por una y por otra incumben al mismo fenmeno central de innovacin semntica. En la metfora, entendida como tensin entre dos sentidos en el plano de la frase, la innovacin consiste en la produccin de una nueva pertinencia semntica mediante una atribucin impertinente. En la narracin, por su parte, la innovacin semntica consiste en la creacin de una trama (intrigue). En virtud de ella, fines y causas se renen en la unidad temporal de una accin total y completa. Los tres volmenes de Tiempo y narracin se ocupan, respectivamente, de la configuracin del tiempo en el relato histrico, en el relato de ficcin y en un "tercer tiempo", entre el cosmolgico y el fenomenolgico, que se genera con la configuracin de la trama.

Leccin 4 Su ltima gran aportacin (que no su ltimo libro) es Soi-mme comme un autre. En el ttulo est expresado el punto de convergencia entre las tres intenciones filosficas fundamentales que podemos rastrear a lo largo de la obra. La primera intencin prima la mediacin reflexiva sobre la posicin inmediata del sujeto, tal como se expresa en la primera persona del singular "yo pienso". Dicha intencin encuentra en la gramtica de las lenguas naturales un importante apoyo al poder distinguir el "s mismo" ( soi) del "yo" (je). La segunda intencin filosfica est inscrita en el ttulo a travs del trmino "mme" y pretende disociar las dos significaciones fundamentales de la identidad: segn se entienda por idntico lo equivalente al dem o del ipse latino. Esta equivocidad del trmino "idntico" estar inmersa en la reflexin sobre la identidad personal y la identidad narrativa, en relacin con la temporalidad como carcter dominante del s - mismo. La tercera intencin filosfica se encadena con la precedente al plantear una dialctica entre el "s mismo" (soi) y el "otro" (autre que soi). Soi-mme come un autre sugiere de entrada que la ipseidad del s - mismo implica la alteridad en un grado tan ntimo que uno no se deja pensar sin el otro. Y, por ltimo, en el "como"

(comme) Ricoeur establece una significacin fuerte, no solamente en el sentido de una comparacin (uno mismo parecido a un otro) sino ms bien de una implicacin: uno mismo en tanto que otro. Este es un tema fundamental en la Hermenutica de Ricoeur: ser en tanto que otro, esto implica el tema del reconocimiento del otro, de donde podemos decir, que al reconocer al otro nos reconocemos a nosotros mismos.

Leccin 5 Adentrmonos entonces en un texto muy importante de Paul Ricoeur:

PAUL

De Trad.
II: sobre_ricoeur.htmsobre_ricoeur.htmEl emblemtico pero privilegiado Para particular algunos alegato erigirse El proceso que, abstraccin el filosfico, incluso de El sincdoque, literal, este

completamente Es Verdad y mentira en el sentido extra-moral[iii] paradoja mentiroso, lugar, en por Nietzsche paradoja asumido que de pretensiones Nietzsche, semejante del este como maligno, seguro haya desencadenado La conservacin poder Nietzsche Verstellung. proceder, de ilusin. de no lenguaje Pero, oponerse tiene fruto En oblicuamente? duda valor expresada. entre

hiperblica versin, incluir El la universal sofisma tono superhombre, ha comentaristas Esta critica entre fragmentos, ms que enigmticos Pero anti-Cogito destruccin dar A la duda fragmento carcter nos simplificado, las absolutamente Proclamar alinear no precisamente, comprender positivismo; que supuesta excepcin distincin del la de

todava multiplicidad que prfida de la causa, Evidentemente, tanto, ejercicio como Encontramos substancia hbito Paul [i] a invierno francs ingls texto, extra-moral, Philosophenbuch terico trad. [ii] Jean-Paul estos diccionario entre no vendr principal [iii] philosophiques Colli-Montinari, [iv] atributo misin p. [v]

la antropomorfismos,

han despus obligatorias: metforas que, [vi] campos, Allegories 103-118) [vii] reduccin presente entre conciencia gran [viii] estaban haba puissance colocados Montinari; Gallimard [ix] philosophiques octavo, [x] segn se displacer originario observacin afectos rpidos suponen ficcin elemento artificial piensa; segunda el produce sujeto tanto

Tomado de: http://www.nietzscheana.com.ar/ricoeur.htm Capitulo 2. Gianni Vattimo Quin es?

Gianni Vattimo Fotografa tomada http://www.nietzscheana.com.ar/vattimo.htm Leccin 1 Gianni Vattimo es un filsofo italiano nacido en Turn en 1936, y es profesor de esttica en la facultad de letras de su ciudad natal. Al inicio de su carrera filosfica centr su mirada en la esttica antigua, de donde naci su obra Il conceto di fare in Aristotele (1961), as como tambin se dedic al estudio del significado filosfico de la poesa novecentista de vanguardia, a partir de lo cual, escribi Poesia e ontologia (1967). Posteriormente, sus reflexiones han girado sobre todo en torno a la filosofa alemana moderna y contempornea, en especial con respecto a Schleiermacher, Heidegger

de:

Nietzsche, en torno a los cuales ha escrito textos como Schleiermacher,

filosofo dellinterpretazione (1968), Essere, storia e linguaggio in Heidegger (1963), Introduzione a Heidegger (1971), Il soggetto e la maschera (1974) y Introduzione a Nietzsche (1985).

Vattimo es alumno y discpulo de Gadamer, ha sido traductor al italiano de las principales obras de Heidegger. Pero, sobre todo, el horizonte de su reflexin gira en torno a las filosofas de Nietzsche y Heidegger, que para l constituyen los cimientos de toda la filosofa en el futuro. A partir de estos autores construye lo que l llama las filosofas de la diferencia basadas en la fragmentacin y la multiplicidad, nociones que se oponen, en todo y por todo, a la visin dialctica como visin globalizadora basada en Hegel y Marx. A esto se le llama tambin pensamiento dbil o condicin post-moderna y se define como un toma de distancia respecto a los ideales bsicos de la modernidad: progreso, vanguardia,

crtica, superacin. Y, por tanto, la crisis de la modernidad afecta por completo a todos los valores estticos, culturales y sociales.

Leccin 2 Gianni Vattimo y la interpretacin como Koin

Despus de Heidegger, del ser como tal ya no queda casi nada (no hay principio de realidad ni presencias permanentes, sino slo interpretacin de la interpretacin). Y despus de Nietzsche, del yo o del sujeto como tal, tampoco queda ya casi ninguna constancia, y es en este punto donde se unen, en un mismo significado, la crisis de valores, la postmodernidad, el pensamiento dbil, la ontologa hermenutica o el nihilismo. Y tambin lo que se puede llamar ontologa del declinar: no hay ninguna certidumbre meridiana, ni nada meta-histrico que acote el mbito de la razn y tampoco hay, como protagonista, ningn sujeto racional, a priori. ste es pues, el significado ltimo de un pensamiento que se piensa desde una dbil certidumbre, y fuera de cualquier fundamento u origen, y, por tanto, no hay ni puede haber ms

Para Vattimo entonces, el mundo como tal es interpretacin. En razn de dicho argumento, acude de manera consistente a la clebre frase de Friedrich Nietzsche: No hay hechos, solo interpertaciones, y esto es tambin una interpretacin. En tal sentido, habla de una koin hermenutica, como la caracterstica fundamental de nuestra cultura actual, de modo que, aquella hilvana el hilo interpretativo de esta. Es as, como todas las cosas que el hombre conoce, llevaran por ende el sello de la interpertacin humana.

A partir de esto, podemos decir, siguiendo a Vattimo, que el mundo que interpretamos no est de ninguna manera fuera de nuestra conciencia, sino que se encuentra penetrado por todas las interpretaciones de los seres humanos. Es as, como la visin general del mundo la tenemos a partir de pincelazos humanos que han creado mapas para representar nuestra realidad.

Esta concepcin interpretativa de Vattimo nos acenta y recuerda el sentido histrico que constituye al ser humano, en cuanto parte de una interpretacin, como ser interpretante que se encuentra en un lugar determinado para interpretar el mundo, desde su propia mirada, que como tal, no puede ser absoluta. Este argumento resulta fundamental, en cuanto nos sita en el punto de discusin que Vattimo como hermenuta tiene en oposicin a los realistas, quienes pretenden observar el mundo desde una mirada universal, de un sujeto que no se encuentra en un sitio determinado, de modo que no hay paso para ms interpertaciones, pues dicha interpretacin es la absoluta de un sujeto, que como dice Vattimo, no se encuentra en ningn lugar.

As, en contraposicin a los realistas, Vattimo rescata lo fundamental del sujeto pensante que desde su propio horizonte de vida interpreta la realidad. De modo que, cada individuo desde su propia mirada, desde su propio mundo de vida observa la realidad de un modo distinto. Es as, como siguiendo a Nietzsche se afirma que no hay hechos sino solo interpretaciones. Por tal razn, no se

puede hablar de un sujeto que no est en ningn lugar, pero que emite una concepcin metafsica y nicamente valida del mundo, pues ello implicara un statu quo que limita la actividad de la comprensin e interpretacin de cada ser humano.

Leccin 3 Veamos entonces un artculo en que Vattimo nos expone de manera general su posicin hermenutica:

GIANNI VATTIMO De EL SUJETO Y LA MSCARA Traduccin de Jorge Binagui en Ediciones Pennsula, Barcelona, 1989. Tercera Parte: Zaratustra, la mscara y la liberacin III. Crepsculo del sujeto La visin y el enigma de la puerta con los dos caminos y del pastor que muerde la serpiente deben, pues, leerse en el sentido de que el eterno retorno de lo igual no representa slo un reconocimiento de la insensatez del devenir o slo la reduccin de toda la estructura del tiempo a la decisin, sino ambas cosas juntas; en la medida en que estn juntas, se califican y modifican recprocamente de manera profunda. Por una parte, en efecto, el eterno retorno, en cuanto es instituido con un acto de la voluntad, no es ya la pura insensatez del devenir y de la ficcin universal, sino la constitucin de un mundo donde el significado ya no trasciende a la existencia; por otra parte, en tanto que la decisin queda a su vez comprendida otra vez en la vorgine del retorno de todas las cosas, se comprende que la institucin de este nuevo mundo de la coincidencia de existencia y significado es sobre todo la creacin de un nuevo sujeto, capaz de querer el eterno repetirse de su presente. El verdadero enemigo del eterno retorno de lo igual, es decir, de la coincidencia de existencia y valor, acontecimiento y sentido, es el sujeto de la metafsica y la moral tradicionales, que no logra pensar tal coincidencia, sino con terror y disgusto, como falta de sentido (ya que no logra pensar el sentido ms que como trascendente).[i]

Por esta razn, Zaratustra, que es el libro del eterno retorno, comienza con el discurso De las tres transformaciones, que describe y prescribe la va de la renovacin de este sujeto, a travs de las tres etapas del camello, del len y del nio. El camello es el sujeto sometido, el sujeto moral-metafsico tradicional; el len, que representa la fase de la liberacin de todas las veneraciones y sometimientos, es, con todo, slo una fase preparatoria para una tercera transformacin, la que hace del espritu un nio. Mientras el len, incapaz de crear valores nuevos, crea slo la libertad para un nuevo crear, el nio es inocencia y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por s misma, un primer movimiento, un santo decir s... el espritu quiere ahora su voluntad, el retirado del mundo conquista ahora su mundo. Es evidente que no sera fcil interpretar, con esta clusula, el decir s como una pura aceptacin fatalista del curso necesario de las cosas. El fatalismo podra servir para el camello, porque, como ya se ha apuntado comentando el texto de Humano, demasiado humano sobre el fatalismo turco (WS, 61), tal actitud implica an la contraposicin entre un sujeto y un mundo que, pese a todos los esfuerzos por oponrsele, termina por triunfar y someter a s la libertad. El s del nio no es fatalismo porque nace de un acto de libertad, que no consiste en aceptar conscientemente aquello de lo que no podemos escapar en ni nguna forma, sino en hacernos capaces de nuevas creaciones, de crear valores y no de someternos a ellos; no se trata ya de existir y obrar en funcin de los valores (que trascienden la existencia y la accin), sino de producir libremente la propia existencia como coincidencia perfecta de ser y significado. sta es la transformacin que el paso por la fase del len produce sobre el decir s; transforma al sujeto (sujetado, sometido) en una rueda que se mueve por s misma, en un juego, en inocencia y olvido: caractersticas todas que simplemente indican el nuevo estado del sujeto como existencia idntica al valor. Sin embargo, para comprender a fondo quin es el nuevo hombre que debe nacer para que se instituya el eterno retorno, es preciso an profundizar las razones del disgusto que el sujeto metafsico-moral experimenta ante esta idea, es decir, la razones del hecho de que la misma se le puede presentar slo en una luz negativa, de insensatez y desesperacin, o a lo sumo, como en el caso del espritu libre, de momentneo alivio de la seriedad de la existencia cotidiana en el mundo de la ratio. La deduccin de la decisin que implica y supone la idea del eterno retorno puede llevarse a cabo, una vez ms, slo sobre la base de un esquema temporal lo bastante formal como el de la circularidad del devenir. En esencia, ante la visin de los dos caminos que se encuentran bajo la puerta, nos hallamos frente a una hiptesis y a una propuesta que vale lo que cualquier otra. Por qu habra de ser el tiempo ms curvo que rectilneo? Las razones antihistoricistas del tipo de las esbozadas en la segunda consideracin intempestiva se fundan an, paradjicamente, en una perspectiva de fe en la historia como devenir de lo nuevo: se debera rechazar el historicismo porque hace imposible la historia; pero sta es pensada an sobre el modelo del proceso rectilneo, que recorre caminos an no explorados. La insensatez de la historia como ficcin universal y necesidad del error, que es la conclusin a que llega el itinerario desenmascarante de Humano, demasiado humano, no es an una razn de veras convincente para pensar el tiempo como curvo; es slo una razn vlida para pensarlo como no rectilneo, como no dirigido a un lugar. La idea del tiempo curvo exige una nueva concepcin de las relaciones entre sentido y acontecimiento, que no sea slo la pura y simple

negacin del sentido, sino la positiva identificacin del acontecimiento con el sentido. Para realizar esta positiva identificacin de acontecimiento y sentido, la nica qu puede dar significado a la idea del eterno retorno y fundarla, es necesario proceder al desenmascaramiento del sujeto. Es decir, no es que, como a menudo tendemos a pensar, la estructura circular del tiempo se encuentre a la base de la reduccin de la decisin; tal cosa no se puede sostener porque, de por s, la circularidad del tiempo es slo una hiptesis ms o menos incierta, y en su esquematismo formal slo vale, en todo caso, como elemento negativo: o contra el historicismo (que se debe rechazar porque hace imposible la historia; es autocontradictorio; pero precisamente, como todos los argumentos de este tipo, tambin ste tiene un poder de conviccin slo formal); o como otra formulacin de la insensatez de todo, descubierta al poner de manifiesto la necesidad del error para la vida. Si no es la estructura circular del tiempo la que funda la reduccin de la decisin, ser, en cambio, positivamente, el desenmascaramiento del sujeto el que otorga su verdadero sentido a la estructura circular del tiempo, que, de otro modo, queda a nivel de una abstracta hiptesis formal, cargada, adems, de significados solamente negativos. Entre estos dos aspectos de la idea del retorno existe una relacin anloga, grosso modo, a la que Kant establece entre ley moral y libertad: aqu puede muy bien decirse que la idea del retorno es la ratio cognoscendi de la reduccin de la decisin; pero slo la reduccin de la decisin es la ratio essendi (no a nivel de esencias metafsicas, sino de efectivos sucesos histricos) del eterno retorno de lo igual. A la luz de esto, la mordida del pastor es la decisin de quien vence el disgusto ante la idea del retorno slo transformndose en un hombre capaz de una nueva risa. Para que sea posible el eterno retorno de lo igual como positiva coincidencia de ser y significado, y para que el descubrimiento del error necesario no sea ya slo nihilismo negativo sino que se transforme en nihilismo activo y positivo, hace falta una transformacin del sujeto. An ms, la sustancia de la institucin del eterno retorno, es decir, de la coincidencia de acontecimiento y sentido, es la transformacin del sujeto. A esto se llega intentando comprender por qu la idea del eterno retorno suscita disgusto y desesperacin. Quin es el sujeto que no logra tolerar la idea del retorno? Este sujeto es, ante todo, el sujeto contrapuesto al mundo como objeto. Todo el pathos negativo con que el hombre reconoce la universal necesidad e invencibilidad de la ficcin depende del hecho de que se coloca, ante el mundo de la ficcin, como otro, un punto de vista que juzga y valora.

Toda la actitud hombre contra mundo, el hombre como principio que reniega del mundo, como medida de valor de las cosas, como juez del mundo, que termina por poner la existencia misma en la balanza y la encuentra demasiado ligera: el monstruoso absurdo de tal actitud ha entrado en nuestra conciencia y nos disgusta -nos da ya gana de rernos, cuando encontramos hombre y mundo uno junto al otro, separados por la sublime arro-gancia de la palabreja y! (F4 V, 346).

Esta contraposicin entre hombre y mundo, de querer buscar sus races, se funda en una distincin entre la conciencia (o razn) y lo que conciencia y razn no son. Ya en las primeras relaciones del organismo con el mundo tiende a constituirse esta contraposicin entre mundo del sujeto como mundo de la libertad y del movimiento y mundo del objeto como estaticidad del marco externo. Por otra parte, sin embargo precisamente en las mismas pginas de Humano, demasiado humano en donde se presenta tal tesis, se encuentra luego otra, que parece invertir simplemente los trminos de la relacin: el mundo externo se convierte en el dominio de la incertidumbre, el reino de presencias misteriosas y de voluntades arbitrarias que es preciso hacer propicias con magia y religin (cf. MA, 18 y 111). Esta aparente contradiccin, aun cuando puede explicarse por la diversidad de los puntos de vista en los que Nietzsche se coloca en ambos casos (en el primero, ms bien en el plano de la explicacin de los primeros conceptos metafsicos de sustancia y libertad; en el segundo, en busca de los orgenes de la religin), indica, con todo, una cierta movilidad de este esquema, que, en ltimo anlisis, puede reconducirse a diversidad de condiciones histricas. En cualquier caso, esto muestra que ni siquiera la contraposicin originaria de sujeto y objeto en el plano de la ms elemental vida del organismo es algo totalmente natural y precultural, hasta el punto de que en condiciones histricas, o en fases de existencia diversas, se configura de modo distinto, e incluso opuesto. Lo esencial es tener presente, por una parte, que, en lo esencial, la oposicin hombre-mundo es la oposicin conciencia (sujeto)-objeto; y, en segundo lugar, que tal oposicin, aunque fundada en las primersimas relaciones del organismo con el mundo, no se forma, ni siquiera a estos niveles, de modo natural, prescindiendo de todo condicionamiento social. Por otra parte, veremos que Nietzsche llega a esta conclusin una vez cumplido su itinerario de desenmascaramiento del sujeto, sobre la base del problema de la institucin del eterno retorno y del disgusto que la idea del retorno debe vencer en el nimo del hombre.

Slo porque se coloca ante el mundo como juez, como punto de vista externo que valora y tiene necesidad de encontrar el objeto como distinto de l, ya sea como estabilidad de un marco sustancial, ya como conjunto de poderes arbitrarios, pero en el fondo propiciables, por esto y slo por esto, el hombre puede llegar, despus de descubrir la ficcin universal y la necesidad del error, al nihilismo negativo. El camino para salir de esta situacin y pasar al nihilismo activo y positivo es slo el que lleva el desenmascaramiento hasta el final, comprometiendo tambin al sujeto. Al final, es preciso ser irnicos no slo con objeto y predicado, sino tambin con el sujeto (JGB, 34). Esta irona parte del descubrimiento de que la conciencia (o razn) que es el elemento fundamental en la constitucin de la oposicin entre yo y mundo, y que parece constitutiva del sujeto, no es en realidad su instancia suprema. El primer libro de Zaratustra, que se abre con el discurso sobre las tres transformaciones -vale decir, sobre la necesidad general de la reduccin de la decisin y de la superacin del sujeto como sometido y como libre centro de iniciativa y de decisin que slo se apoya en s mismo-, cuenta luego, significativamente, entre los primeros discursos, el referido a los despreciadores delcuerpo, que emprende la verdadera obra de desenmascaramiento del sujeto. En esta primera etapa, la conciencia, la razn, el alma, o sea, algunos de los principales modos con que la metafsica y la moral tradicional designan al yo, son referidas al cuerpo como instrumentos y mscaras del mismo.

Instrumento de tu cuerpo es tambin tu pequea razn, hermano mo, a la que llamas espritu, un pequeo instrumento y un pequeo juguete de tu gran razn. Dices yo y ests orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa ms grande an, en la que t no quieres creer -tu cuerpo y su gran razn: sa no dice yo, pero hace yo... Detrs de tus pensamientos y sentimientos, hermano mo, se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido llmase s-mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo (Z, I, De los despreciadores del cuerpo).

Tambin en esta reduccin, como en las muchas otras que Nietzsche lleva a cabo, es preciso estar atentos y no dejarnos desviar por una interpretacin demasiado literal del discurso. Qu significa reconocer al espritu como cuerpo e instrumento del cuerpo? Es slo una reduccin materialista de toda actividad presuntamente espiritual a una actividad fsica, a los movimientos del organismo en su inmediatez biolgica? En realidad, Nietzsche toma el cuerpo como hilo conductor justamente porque no simula siquiera esa inmediatez que, en cambio, pretende poseer el yo. La reduccin al cuerpo no significa referir un fenmeno mediato a uno inmediato, una complejidad falsa a fenmenos y explicaciones ms simples, como ocurre a menudo en las reducciones materialistas de la conciencia. Por el contrario, el significado de la reduccin es, sobre todo, un significado metdico y corresponde a un rechazo

de las pretensiones de simplicidad, unidad atmica, inmediatez, del espritu El fenmeno del cuerpo es el ms rico, claro y comprensible de los fenmenos: se le debe reconocer el primer puesto en el plano del mtodo, sin establecer nada sobre su significado ltimo (WzM, 489). Si nuestro yo es para nosotros el nico ser a cuya conformidad modelamos y comprendemos todo el ser, pues muy bien! Entonces resulta muy oportuna la duda de que aqu existe slo una ilusin de perspectiva, la unidad aparente en la que todo se cierra como en un horizonte. Con el cuerpo como hilo como hilo conductor, se nos revela toda una extraordinaria multiplicidad; es metdicamente corrector tomar el fenmeno ms rico, mejor estudiable como hilo conductor para la comprensin del ms pobre (WzM, 518).

Como se ve tambin en este ltimo apunte el cuerpo es elegido como hilo conductor metdico justamente sobre la base del descubrimiento del carcter ilusorio del conocimiento y de la necesidad del error. Descubrir el carcter ilusorio del conocimiento significa comprender que nuestro yo se nos convierte en modelo para todo conocimiento de las cosas externas; pero ste es tan slo el primer paso. Si desarrollamos hasta sus ltimas consecuencias este descubrimiento, no podremos no preguntarnos si acaso tambin la unidad del yo, que sirve de modelo a todo conocimiento, en el sentido de que proporciona los esquemas a travs de los cuales se ordena la multiplicidad de los fenmenos -y por tanto tambin, y sobre todo, las formas a priori en el sentido kantiano-, no es, ella misma, producto de una unificacin a su vez ilusoria. Aqu, la crtica de Nietzsche a la funcin unificante del yo anticipa y de forma ms radical e incluso ms rica de posibles desarrollos, la objecin del existencialismo del siglo xx al trascendentalismo kantiano. El concepto heideggeriano del ser ah como ser arrojado, ser-para-la-muerte, equilibrado entre las posibilidades de la autenticidad y de la inautenticidad, que precisamente por esta finitud, estructura alternativa, historicidad suyas, etctera, funciona como ser-en-el-mundo es decir, como sujeto trascendental kantiano, contiene en el fondo el mismo tipo de objecin; o al menos, en el sentido de que el sujeto que abre el horizonte del mundo y de la experiencia posible no es la razn, sino, en todo caso, el hombre pecador de la tradicin cristiana.[ii] La mayor riqueza de la posicin de Nietzsche consiste, empero, justamente en la radicalidad con que se lleva a cabo la objecin. No slo el sujeto no es el sujeto trascendental kantiano, sino que ya no puede, ni remotamente, acercarse al individuo kierkegaardiano, al que se aproxima en cambio con seguridad, al menos para las instancias a que pretende responder, el Dasein del Heidegger de Ser y tiempo. Queda por ver si, como parece legtimo sostener, el desarrollo del pensamiento de Heidegger despus de la denominada Kehre de su itinerario filosfico no debe entenderse precisamente como el descubrimiento -debido a la influencia del estudio de Nietzsche o a la presin de las nuevas formas de existencia colectiva que la historia del siglo xx nos ha venido poniendo la vista del hecho de que no se puede realizar a fondo la crtica al sujeto de Kant sin llegar a disolver tambin radicalmente al individuo kierkegaardiano, o, en todo caso, el finito Dasein del

existencialismo. Es cierto que el pathos con que Ser y tiempo habla de la decisin, aunque esforzndose (pero tal vez en sentido an ms bien kantiano) por despojarla de toda connotacin moralista y psicologista, resulta, desde el punto de vista de Nietzsche, totalmente encerrado dentro de la misma ilusin de la unidad del sujeto en que incurre el trascendentalismo de Kant.[iii] Una confirmacin muy reveladora de esto -que no se refiere ya slo a Heidegger, sino, ms bien, a un cierto espritu comn del existencialismo en su primera manera (dcada de 1930), es decir, el que ms ha determinado la imagen que de esta corriente filosfica se ha consolidado en la cultura europea- se puede extraer de la comparacin entre las pginas donde Karl Jaspers, en Der philosophische Glaube, habla del carcter de testimonio que debe tener la filosofa, y lo que escribe en cambio Nietzsche a propsito de los mrtires del Anticristo. Para Jaspers, el carcter de la verdad filosfica, que la distingue de la verdad cientfica, es el de exigir el testimonio personal y el eventual martirio de quien la profesa: mientras Galileo poda muy bien retractarse de sus tesis heliocntricas, ya que las mismas, por concernir a la evidencia cientfica objetiva, estaban destinadas a afirmarse antes o despus de todos modos, Giordano Bruno no poda sino sostener sus posiciones al precio de su vida, porque en el caso de la filosofa la verdad reside totalmente en el testimonio que se da de ella; la filosofa es una interpretacin personalsima del ser, en la que el ser resulta inseparable de la peculiar toma de posicin y perspectiva del pensador.[iv] En El Anticristo, en cambio Nietzsche niega al mrtir el derecho de morir por la propia verdad, en nombre precisamente, podra decirse, de la trascendencia que la verdad manifiesta frente a todas nuestras interpretaciones; la verdad no es algo de lo que el hombre dispone, sino un complejo juego de apariencias que no justifica la presuncin con que algunos pretenden morir por ella, y sobre todo no puede recibir confirmaciones o ser desmentida por actos del tipo del martirio. En el tono con que un mrtir le echa en cara al mundo su propio tener -porverdadero algo expresase ya un grado tan bajo de honestidad intelectual, un embotamiento tal para el problema de la verdad, que a un mrtir no se necesita jams refutarlo. La verdad no es algo que uno posea y otro no posea: as pueden pensar sobre la verdad, a lo sumo, los campesinos o los apstolescampesinos a la manera de Lutero (AC, 53). Aun cuando El Anticristo parece ms bien desarrollar la reflexin en el sentido de la imposibilidad que un dato de hecho como el morir por una tesis pueda significar algo para el valor terico de la misma, la alusin a lo obtuso y grosero de considerar que se pueda disponer de la verdad remite a la que, en este plano, es la tesis central de Nietzsche, y que probablemente no se desarrolla en El Anticristo debido al carcter polmico y popular del escrito. El mrtir no puede ser testimonio porque, en ltimo anlisis, no slo no dispone de la verdad, sino que no dispone ni siquiera de s mismo. La conciencia, como conciencia cognoscitiva (Bewusstsein) de la verdad, o como suprema instancia directiva del comportamiento moral (Gewissen), que impone dejarse matar para no renegar de esa verdad, no es en realidad la instancia suprema de la personalidad.[v] El hilo conductor del cuerpo no sirve para indicar que la conciencia es slo mscara de la inmediatez biolgica, sino que, como fuerza

que se pretende unitaria, es el resultado de una multiplicidad de componentes que dan lugar a su unidad slo a travs de un conflicto y un complejo sistema de jerarquizaciones y de ajustes recprocos. No: la verdad del espritu es el cuerpo; pero: la unidad, la pretendida intimidad de la conciencia (sea la trascendentalidad del sujeto kantiano o la singularidad finita del ser-ah existencialista), es el resultado y producto de un complejo sistema de influencias. Reconocer esto significa sacar a esta conciencia todo derecho a erigirse en juez o antagonista del cuerpo; y sobre todo, vaciar su pretensin de dictar por s misma los principios de la jerarquizacin entre los impulsos, ya que estas normas seran ya, en cambio, los resultados de una jerarqua que se ha establecido a espaldas de la conciencia misma. Cuando la conciencia llega (aqu se retoma, pero ironizada y trastocada, una tesis hegeliana), el juego ya ha terminado. Las razones en que Nietzsche funda su tesis de la no unidad de la conciencia las hemos encontrado ya con frecuencia en los anlisis de Humano, demasiado humano y de las obras con ella vinculadas. Por lo que se refiere a la no soberana de la conciencia cognoscitiva en el plano moral, a Nietzsche le parece decisivo el hecho de que toda la experiencia prctica del hombre contradice el intelectualismo tico de los antiguos, es decir, la creencia que para cumplir una accin moral basta ver claramente cul es nuestro deber en una situacin determinada; a tal visin seguira necesariamente la realizacin de la accin. No obstante, de hecho, lo que podemos saber, en general, de una accin, no basta nunca para realizarla, y en ningn caso individual, hasta la fecha, se ha podido tender el puente que une el conocimiento con la accin. Las acciones no son nunca lo que nos parecen... Las acciones morales son en realidad algo distinto, mas no podemos decir: y todas las acciones son esencialmente desconocidas (M, 116). Pero si de hecho el conocimiento del deber no determina nunca de por s la accin moral, que se realiza en cambio siempre por una cantidad de otras influencias, la creencia en la conciencia como instancia suprema en el mbito moran no se explica ms que como un acto de fe, que nace ante todo -como ya nos ha enseado Humano, demasiado humano- de la necesidad de llegar a un punto ltimo en el remontarnos a las causas y fundamentos de una accin (de aqu se deriva tambin la fe en la libertad); en segundo lugar, y aqu Nietzsche anuncia un importante desarrollo al que llegaremos en breve, el carcter perentorio con que se nos imponen la conciencia de la bondad de un determinado acto y -como parece deducirse del contexto total del aforismo- la fe en la infalibilidad de la conciencia como tal deriva de un hbito adquirido a travs de la pertenencia a un determinado mundo social (FW, 335). Si esto vale para la conciencia en el sentido moral del trmino, tambin la conciencia cognoscitiva, a la que se le pide que cumpla la tarea de tomar nota conscientemente de la evidencia indiscutible de un determinado enunciado, es a su vez slo el resultado de una serie de hbitos perceptivos, de una cantidad de interpretaciones bsicas que se fundan ya sobre determinadas predisposiciones a exagerar o subvalorar tan o cual aspecto de las cosas, que nos hacen capaces de percibir slo determinados elementos y no otros, etc.

Los hbitos de nuestros sentidos nos han enredado en el fraude y el engao de la sensacin: stos son, una vez ms, los fundamentos de todos nuestros juicios y de todos nuestros conocimientos, no existe ninguna posibilidad de salvacin, ni an camino para deslizarse y escaparse al mundo real! Estamos en nuestra red nosotras las araas, y todo lo que apresemos aqu dentro, no la podremos atrapar ms que en cuanto sea precisamente lo que se deja atrapar en nuestra red (M, 117).

Estos elementos de crtica fenomnica del conocimiento estn demasiado difundidos en la filosofa de la segunda mitad del siglo XIX como para que nos haga falta, a nosotros y tambin a Nietzsche, detenernos en un anlisis ms pormenorizado (que, por otra parte, Nietzsche lleva a cabo de mltiples formas). En todo caso, es importante y original el uso que hace de todos estos elementos, en la direccin de una crtica del sujeto que no se limita a rechazar esta nocin en nombre de su carcter ilusorio-perspectivo, usado tal vez para la demostracin de un convencionalismo genrico. Nietzsche liga todos estos elementos a su reflexin sobre el eterno retorno y la liberacin; este nexo se funda en la densa discusin que, casi como conclusin de las observaciones desarrolladas en los aforismos 116 y 117, sobre la conciencia moral y la conciencia cognoscitiva, desarrolla en el aforismo 119 de Aurora.[vi] Lo esencial, nos parece, de este texto, es, adems de la representacin de la vida interior como juego alternado y movimiento de instintos, la complejidad con que se plantea la cuestin de la relacin entre texto e interpretacin, es decir, entre los dos elementos que dan ttulo al fragmento: Experiencia vivida y ficcin potica (Erleben und Erdichten). Los instintos no son el texto que el espritu interpreta; pero el espritu (la ficcin potica, el mundo de las imgenes y de los conceptos que constituyen la vida interior consciente, incluso slo a nivel de la imaginacin) es ya el resultado de una interpretacin que hacen los instintos de los estmulos externos que el organismo va recibiendo. Los instintos son, pues, las instancias individuales de la personalidad que, en la sucesin temporal, se sustituyen en la direccin y determinacin de las interpretaciones que constituyen la base de la conciencia y del espritu. As vista, toda nuestra denominada conciencia es un comentario ms o menos fantstico de un texto inconsciente, tal vez incognoscible y pese a ello sentido. A excitaciones nerviosas en sustancias muy similares (los ruidos que omos en el sueo, pero tambin las experiencias relativamente iguales de la vigilia y que luego influyen en el sueo) corresponden interpretaciones muy variadas y diversas. En todo caso, en ellas hay siempre ms que lo que contienen l os estmulos que las causan. A tal punto que, en la conclusin del aforismo, Nietzsche llega a plantear la hiptesis, que luego se convertir en tesis en los apuntes de La voluntad de poder (WzM, 481), de que el texto no existe y slo haya interpretaciones (O tal vez debe decirse: en s, dentro, no hay nada? Experimentar ntimamente es inventar?). En esta conclusin, el hilo conductor del cuerpo se ha disuelto casi por completo, aunque realizndose en su significado metdico, pero

desapareciendo cada vez ms en su sentido de hecho biolgico inmediato. Qu es el texto que interpretaran los impulsos? No el cuerpo mismo, porque los impulsos configuran, por el contrario, el cuerpo como un inmenso rgano de interpretacin. Los estmulos, entonces? Pero los estmulos no se dan nunca como inmediatos, y Nietzsche lo ha dicho precisamente en el aforismo 117; tambin ellos, hasta en sus constituyentes ms elementales, son ya resultado de una seleccin realizada por el organismo sobre la base de ciertos hbitos perceptivos que, a su vez, son precisamente hbitos y no naturaleza, aun cuando se presenten como tal. Intil decir que sera profundamente errneo considerar toda esta argumentacin como dirigida por una perspectiva de idealismo emprico (menos an, de idealismo trascendental), como si a Nietzsche le importase demostrar que, reducindose todo a interpretacin, todo es producido por el sujeto. Pues es justamente el sujeto el que es, l mismo, producto. En realidad, el hilo conductor del cuerpo, entendido en el sentido de la reduccin de lo simple a lo mltiple de los impulsos y de las jerarquizaciones interpretativas, no ha hecho sino poner de relieve de manera particularmente aguda el problema del cmo y por qu la conciencia se constituye como unidad autnoma y pretende contraponerse precisamente al mundo de los instintos de los que proviene. El problema de la disolucin del texto es este mismo problema formulado desde un punto de vista slo ligeramente distinto: si no hay un texto estable de alguna forma, no tocado en su esencia por la variedad y movilidad de las interpretaciones, de qu forma puede explicarse la conciencia como unidad del yo, como estable continuidad de la vida interior? En resumen, llevado hasta el final, la disquisicin sobre la vida interior como juego de instintos y pulsiones contrastantes, es decir, como predominio alterno de una u otra perspectiva intrprete de los estmulos, disueltos a su vez, todos, en la interpretacin que sucede incluso al nivel ms elemental de la sensacin, no tenemos ya ningn elemento inmediato para explicar la relativa estabilidad, tanto del mundo externo (la realidad) como del mundo interior (la continuidad de la conciencia, la identidad personal, la evidencia en el plano cognoscitivo o moral). Tambin estas unidades son slo resultados de un conflicto entre impulsos; pero entonces, por qu justamente la conciencia? Por qu el yo, en nuestra tradicin (y tal vez en toda la historia del hombre que conocemos),[vii] se ha definido siempre en trminos de conciencia, distinguindose como unidad del conocimiento consciente y de la libertad (en el plano moral), de sensaciones, impulsos, pasiones, etc.? Aqu Nietzsche se enfrenta a uno de los nudos ms decisivos de su esfuerzo de construccin del ultrahombre y de la elaboracin de una respuesta al problema de la liberacin. El imponerse de la conciencia como instancia suprema de la personalidad es, fundamentalmente, un acto de dominio. Esto significa dos cosas: que la conciencia se impone sobre y contra las otras instancias constitutivas de la personalidad; pero que esta hegemona suya expresa, refleja, depende de, una estructura del dominio mucho ms vasta, que es el dominio en el sentido ms literal de la palabra, el social. Si tenemos presente este nexo, las afirmaciones de Nietzsche sobre el carcter social del yo (es decir, el yo como mltiples yos: JGB, 12) y las frecuentes descripciones de la vida de la conciencia en trminos de jerarqua, de mandar y obedecer, no parecen ya slo metforas, sino que tienen una precisa y ms notable justificacin. As, en una nota de La voluntad de poder, siempre ligada al hilo conductor del cuerpo, Nietzsche desarrolla toda una descripcin de la vida del sujeto como organizacin de

gobierno. Leccin 4 Punto de partida del cuerpo y de la fisiologa: por qu? Adquirimos la exacta representacin de la calidad de nuestra unidad subjetiva, como gobernantes en la parte ms elevada de una comunidad (no como almas o fuerzas del cuerpo), y al mismo tiempo de la dependencia de estos gobernantes de los gobernados y de las condiciones representadas por la jerarqua y por la divisin del trabajo como posibilidad a un tiempo del individuo y del todo. Del mismo modo como las unidades vivientes nacen continuamente y mueren, y como la eternidad no pertenece al sujeto, del mismo modo se manifiesta la lucha tambin en la obediencia y en el mando... (WzM, 492).

La descripcin ms sugerente de la relacin entre el afirmarse de la conciencia por encima de las otras instancias de la personalidad, como fuerza que asume el dominio, y la estructura del dominio social, se encuentra en un largo aforismo de La gaya ciencia, que significativamente pertenece al libro quinto, es decir, a un perodo en que Nietzsche tiene ya en mente la idea del eterno retorno; como veremos, en efecto, la idea del eterno retorno constituye precisamente el elemento decisivo debido al cual Nietzsche adquiere la posibilidad de poner de relieve las estructuras de la ficcin y del mundo de la ratio, entre los que se hallan ante todo el sujeto y la conciencia, como explcitos hechos de dominio. Los anticipos de este tipo que se encuentran ya en las obras precedentes -y no slo como observaciones espordicas, sino como una especie de hilo rojo que recorre todos los escritos, desde la exaltacin de la funcin destructiva de lo dionisaco en El nacimiento de la tragedia a la puesta en evidencia de la violencia constitutiva de la sociedad de la ratio como fundamento y ambiente de la violencia contenida en la metafsica, en la moral, en la religin- hallan, sin embargo, su unificacin y rigurosa formulacin slo a la luz del descubrimiento de la idea del retorno y de la nocin conexa de venganza, que examinaremos dentro de poco. En el aforismo 354 de La gaya ciencia, que transcribimos in extenso en nota porque resulta indispensable tenerlo a la vista,[viii] Nietzsche comienza por plantearse el problema de por qu surgi la conciencia, como conocimiento consciente de uno mismo y de su obrar a todos los niveles, interiores y exteriores. El hombre podra, en efecto, muy bien pensar, elegir, recordar, etc., sin tener el conocimiento reflejo que es la conciencia de s, sin tener que mirarse nunca en el espejo. Ser conscientes de nuestros estados anmicos, necesidades, pensamientos, es una exigencia que no concierne directamente a la accin en estos varios niveles, sino que en cambio satisface una necesidad de comunicacin. La conciencia en general se ha desarrollado slo bajo la presin de la necesidad de comunicacin... (en parti cular entre quien manda y quien obedece). La necesidad de comunicacin se funda siempre, a su vez, en la situacin de la violencia primitiva, en la que el hombre, ms indefenso que otros seres vivientes ante las fuerzas naturales, debe otorgarse formas de agrupacin social para asegurarse una vida menos amenazada. Pero inmediatamente, en la referencia entre parntesis, pero no

por eso menos significativo, a la relacin entre quien manda y quien obedece, se advierte que a la violencia de la naturaleza slo se puede resistir estableciendo relaciones sociales de subordinacin, igualmente constrictivas. Por este carcter esencialmente comunicativo que la define, la conciencia se desarrolla en un proceso que es idntico al del desarrollo de la lengua: de esto adquieren, entre otras cosas, nuevo relieve todas las observaciones de Nietzsche sobre el carcter de prejuicio gramatical propio de la nocin de sujeto.[ix] Pero sobre la base de estas premisas se manifiesta otra consecuencia: la conciencia, que nace y se desarrolla slo como instrumento de comunicacin, se estructura tambin ntimamente para servir sobre todo a las exigencias de la vida con los dems. De tal modo, no pertenece propiamente a la existencia individual del hombre, sino ms bien a lo que hay en l de naturaleza comunitaria y gregaria... En consecuencia, cada uno de nosotros, con la mejor voluntad de comprenderse a s mismo del modo ms individual posible, de conocerse a s mismo, sin embargo har siempre objeto de conciencia slo lo no individual... Nuestro mismo pensamiento, por as decirlo, se adeca a 1a mayora continuamente, y es reformulado en la perspectiva del rebao por obra del carcter de la conciencia, del genio de la especie que impera en ella... Todo lo que se hace consciente se convierte por eso mismo en seal distintiva del rebao. La conciencia recibe slo lo que se deja traducir en estos esquemas de carcter social, que se estructuran para servir a la vida del rebao, es decir, a la vida de una determinada comunidad histrica, y slo a ella. No existe, una vez ms, un sistema de criterios de utilidad social, vlido para toda colectividad humana: sabemos (o creemos, o nos imaginamos) precisamente todo lo que puede ser ventajoso que sepamos en inters del rebao humano, de la especie, e incluso lo que se llama aqu ventaja no es, por fin, ms que una creencia, una imaginacin: en estas ltimas palabras, creemos, termina por historicizarse justamente hasta la aparente referencia a cosas ventajosas para la especie: lo que es ventajoso para la especie humana es slo lo que se presenta como la ventaja del ser humano, el progreso, etc.., a un cierto tipo de hombres en una cierta poca y en un mundo determinado. Este aforismo es uno de los ms rigurosos y de ms largo alcance de toda la obra de Nietzsche, no slo de La gaya ciencia. Los pasajes ms notables que hemos citado en el texto indican cules son los elementos que, a nuestro criterio, le confieren ese extraordinario relieve. En l se encuentra el esquema general del discurrir de Nietzsche sobre la conciencia y el sujeto: el surgir de la conciencia de la necesidad de comunicacin en la empresa comn de la lucha contra los peligros naturales; la constitucin, dentro de esta lucha, de una jerarqua entre quien manda y quien obedece y, por tanto, el encontrarse la conciencia comprometida, desde el principio, en una estructura social jerrquica, que sustituye la violencia de la naturaleza por relaciones coercitivas y de subordinacin entre un hombre y otro; la ntima conexin lenguaconciencia, que vuelve importante todo lo concerniente a la lengua, no tanto los signos considerados individualmente, sino su modo de relacionarse y subordinarse: al punto que, como dice Ms all del bien y del mal, los diversos mundos lingsticos ordenan de antemano las vas de las filosofas que pueden surgir en ellos; los filsofos se encuentran a merced de un encantamiento

invisible, que es la filosofa de la gramtica, es decir, el dominio y la direccin inconscientes ejercidos por las funciones gramaticales (JGB, 20). Adems de esto, el largo texto de La gaya ciencia abre una perspectiva absolutamente diversa sobre el significado de la conciencia en relacin con las estructuras de dominio: no slo nace como instrumento de comunicacin colocado desde su origen en estructuras de dominio, sino que representa tambin el rgano de la interiorizacin de tales estructuras. Como hecho social comunicativo, la conciencia se organiza tambin en su interior para representar a la voz del rebao en nosotros. Esta interiorizacin, de la cual, como se recordar del anlisis de la moral en trminos de autoescisin del yo, nacen luego todas las varias formas de violencia y de ntima crueldad en que consiste la ascesis, cierra idealmente el crculo de la relacin entre conciencia y dominio: nacida ya esclava del mundo del dominio, la conciencia lo reproduce en su interior, tal como demuestran las descripciones que hemos recordado de La voluntad de poder, segn las cuales la vida interior en su totalidad se estructura en jerarquizaciones derivadas de conflictos y de ajustes; y por ltimo, estos conflictos y ajustes no se limitan a imitar el mundo del dominio social, sino que dependen directamente de l, puesto que conflictos y jerarquizaciones de la vida interior nacen de la interiorizacin de la voz del rebao, o sea, de las prescripciones de la sociedad y de quienes mandan en ella. Esta concepcin general de la estructura de la conciencia y las relaciones, que la marcan y califican profundamente, con el mundo del dominio, se encuentran ampliamente atestiguados, en las obras de madurez de Nietzsche, por una cantidad de anlisis que no podemos aqu seguir en sus mltiples detalles, salvo en la medida en que nos aclaren ms lo que en la pgina de La gaya ciencia que hemos citado resulta expresado de manera esquemtica y resumida. Antes deber sealarse an, pues deberemos volver sobre ello que en el mismo extenso aforismo 354 de La gaya ciencia hay algunas anticipaciones que hacen pensar en una posible concepcin al ternativa de la conciencia, sobre el modelo de lo que, para otros casos, hemos llamado la lnea de la liberacin de lo simblico. Nietzsche alude, en efecto, a propsito de la conciencia, a un razonamiento anlogo al llevado a cabo en el caso del comediante, al que nos hemos referido en la conclusin de la seccin II. Tambin en el caso de la conciencia Nietzsche considera posible una especie de emancipacin y de desarrollo autnomo ms all de las exigencias de la comunicacin social, por lo cual cuando la necesidad, la constriccin han obligado a los hombres, durante largo tiempo, a comunicarse entre s, a comprenderse los unos a los otros de una manera rpida y sutil, existe al final un exceso de esta fuerza y arte de la comunicacin, una facultad -por as decirlo- que se ha potenciado gradualmente y que espera ahora slo un heredero que haga prdigo uso de ella (los denominados artistas son esos herederos, y del mismo modo los predicadores, los oradores, los escritores: todos los hombres que llegan al final de una larga cadena, nacidos con retraso -en el mejor sentido- cada vez y, como se ha dicho, disipadores por naturaleza). La alusin final a los artistas, y en general a todos los que, al parecer, tienen en comn un uso no utilitario de la palabra, sino su disipacin y

la de sus posibilidades, confirma que nos hallamos ante un fenmeno anlogo al del comediante, si es que no ante e1 mismo. Tambin la conciencia, en cualquier caso, que no obstante parece totalmente encerrada en la esfera del dominio, entra, por uno de sus aspectos, en el campo de las actividades simblicas que se emancipan y se rebelan en un determinado momento contra la funcionalizacin a que quiere reducirlas la ratio desplegada. Por el momento, tal cosa slo se alude de paso, y era una alusin que no se poda dejar de lado sin correr el riesgo de perder un elemento significativo que nos proporciona el aforismo 354 de La gaya ciencia. Se tratar de ver a continuacin si y cmo, en la definicin del ultrahombre, todas estas actividades simblicas emancipadas, desde el impulso del comediante a la conciencia, pueden eventualmente recuperarse y transformarse en la nueva perspectiva que ahora se abre. Por el momento, la conciencia -y el sujeto que se define, principalmente, sobre su base- manifiesta un total e irremediable compromiso con las estructuras del dominio: del dominio de quien manda sobre quien obedece en la lucha por la sumisin de las fuerzas naturales; del dominio de ciertos impulsos sobre otros en la constitucin de la personalidad; y en especial del dominio de la conciencia sobre todas las otras instancias de la personalidad como dominio de las exigencias y de los imperativos del rebao, es decir, de la sociedad de la ratio, cuya interiorizacin representa la conciencia. Mientras resulta bastante fcil lograr el acuerdo de los intrpretes de Nietzsche sobre algunas de estas tesis, y sobre todo sobre las que conciernen a la naturaleza social de la conciencia, en los dos sentidos de conciencia como jerarquizacin que se impone a un conjunto de impulsos en contraposicin, y conciencia como funcin nacida de la necesidad de comunicar (no igualmente difundida en la crtica nietzscheana), lo que, a nuestro entender, liga estos significados de la socialidad de la conciencia con la sociedad como estructura de dominio, como divisin entre quien manda y quien obedece, es el conocimiento consciente del nexo. Sin dicho nexo, la doctrina de Nietzsche queda pacficamente exorcizada como una pura descripcin de los condicionamientos sociales de la conciencia, y vaciada de toda referencia al problema de la liberacin. Pero si se ponen en relacin afirmaciones como la contenida en un apunte de La voluntad de poder, sobre el hecho de que la verdad es esa especie de error, sin la cual una determinada especie de seres vivientes no podra vivir. Lo que decide al final es el valor para la vida (WzM, 493), con La genealoga de la moral, especialmente con los tratados primero y segundo, se advierte que no es posible leer toda esta teora de una relacin de la conciencia, y de la evidencia cognoscitiva (como en el caso de este apunte) o prctica de que es sede con las exigencias de la vida de una determinada especie de seres vivientes que hemos sido y somos an hoy es aquella en que, como dice La genealoga de la moral, las determinaciones del significado de los valores morales, e incluso toda la articulacin del mundo moral en torno a las nociones de culpa, castigo, mala conciencia, etctera, nacen dentro de un

cuadro fundado en la originaria divisin entre fuertes y dbiles, entre quien impone originariamente las calificaciones (los nombres) a las cosas, y quien se limita a reaccionar, mediante todo el complicado mecanismo de la venganza y del resentimiento, ante ese arbitrio de los fuertes. Todos los anlisis del primer y segundo tratados de La genealoga de la moral, como por lo dems tambin los del tercero, que no obstante se ocupa menos de nuestro actual problema, no se entienden sino bajo esta luz, que es la luz de la estructura del dominio. En el primer tratado, el origen de los significados de bueno y malo, bueno y malvado, es reducido pura y simplemente al establecimiento de una primera divisin entre fuertes (nobles) y dbiles (innobles). Para el fuerte y noble, bueno es todo aquel que perciba como su semejante en fuerza y capacidad de defender una esfera propia de dominio; tanto que, incluso etimolgicamente, Nietzsche encuentra que el bonus del latn puede remontarse (en analoga con bellum: duellum, etc.) a un ms antiguo duonus. Bonus sera, por tanto, el varn de la disputa, de la divisin (duo), el guerrero (GdM, I, 5); y, an antes, en las diferentes lenguas, la palabra bueno parece llevar a una misma metamorfosis conceptual:

en todas partes, noble, aristocrtico, en el sentido estamental, es el concepto bsico a partir del cual se desarroll luego, por necesidad, bueno en el sentido de anmicamente noble, de aristocrtico (GdM, I, 4; cf. MA, 44 y 92).

La definicin de bueno, y su opuesta -la de malo-, indican, pues, para los fuertes y dominadores, todo lo que, respectivamente, stos consideran a su propia altura (obviamente, tambin al adversario digno de que se lo desafe a duelo) o que, en cambio, colocan a niveles ms bajos. Esta definicin de bueno y malo se le aparece a Nietzsche como fundamentalmente positiva, porque nace de una voluntad de imponer nombres a las cosas, o sea de una voluntad creativa a la que no mueven ni el resentimiento, ni el espritu de venganza y de revancha; aunque, obviamente, la delimitacin de un campo de los nobles que son pares a uno mismo ocurre siempre por oposicin a una masa que se considera innoble y sometida. Contra este origen noble y activo-creativo de las definiciones de bueno y malo, se alza otro que, en cambio, es puramente reactivo. En l -y esto toca muy de cerca el tema del sujeto- madura tambin, sobre una base esencialmente prctica, una distincin entre sujeto y predicado que pasa luego a la gramtica y constituye el esqueleto de nuestro modo de ver el mundo y tambin de la filosofa misma, si es cierto que los filsofos llenan slo de contenido ciertos esquemas preparados por la lengua (JGB, 20). Los dbiles e innobles, incapaces de oponerse a sus dominadores en igualdad de condiciones, tienen necesidad de un consuelo que los ayude a soportar su

condicin sin demasiada vergenza, e incluso a entender su sumisin como un mrito. Por esto, junto a una moral de la mediocridad y a una condena hipcrita de la violencia, inventan un sistema de conceptos que les permita exigir de los fuertes que no ejerzan su fuerza. Elementos centrales de este sistema de conceptos son justamente las nociones de sujeto y predicado, entendidos respectivamente como la fuerza, que puede exteriorizarse o no, y su exteriorizacin definitiva. De hecho,

exigir de la fortaleza que no sea un querer-dominar... es tan absurdo como exigir de la debilidad que se exteriorice como fortaleza, pero el pueblo separa tambin la fortaleza de las exteriorizaciones de la misma, como si detrs del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueo de exteriorizar y, tambin, de no exteriorizar fortaleza. Pero tal sustrato no existe; no hay ningn ser detrs del hacer, del actuar, del devenir. [...] Por un instinto de autoconservacin, de autoafirmacin, en el que toda mentira suele santificarse, esa especie de hombre [el dbil] necesita creer en el sujeto indiferente, libre para elegir. El sujeto (o, hablando de un modo ms popular, el alma) ha sido hasta ahora en la tierra el mejor dogma, tal vez porque a toda la ingente muchedumbre de los mortales, a los dbiles y oprimidos de toda ndole, les permita aquel sublime autoengao de interpretar la debilidad misma como libertad, interpretar su ser-as-y-as como mrito (GdM, I, 13).

No es fcil coordinar este texto con el de La gaya ciencia tratado ms arriba, ya que all se trataba del origen de la conciencia como tal, aqu ms bien del surgimiento de la nocin de sujeto contrapuesta a la de predicado. A nosotros, sin embargo, nos interesaba mostrar cmo tambin aqu se encuentra, y de modo an ms neto que en el aforismo del quinto libro de La gaya ciencia, una conexin inextricable entre el surgimiento del concepto de sujeto (pero, de rechazo, tambin del modo en que los sujetos, a esta luz, viven de hecho la propia condicin de sujetos: los unos como dominadores, los otros como subordinados) y la divisin de la sociedad en dominantes y dominados, en siervos y amos. El nuevo relieve que el problema adquiere en este texto respecto a La Gaya ciencia consiste en la determinacin ms precisa de la conexin entre estructura de la lengua, de la gramtica, y estructura del dominio. La misma nocin de sujeto y predicado, de que depende gran parte de nuestra visin del mundo, y sin duda (pinsese en la nocin de sustancia y de libertad que Nietzsche analiza en Humano, demasiado humano) la totalidad de nuestra metafsica, tiene sus races en las vicisitudes originarias de la constitucin del dominio, en la oposicin siervo-amo.

A la misma conclusin se llega examinando el comienzo del segundo tratado de La genealoga de la moral, el dedicado a culpa, mala conciencia, y similares, aun cuando aqu parezca ms difcil individualizar una separacin neta entre amos y esclavos, y la relacin de dominio liga ms bien a los individuos con la estructura social misma como tal. El origen del concepto de conciencia, en los tres primeros captulos de este tratado, se inserta dentro del problema ms general que la sociedad, desde un principio, ha tenido que resolver para hacer al hombre calculable, uniforme y necesario, para poder fundar instituciones estables que previeran contratos y promesas. Se trata de criar a un animal capaz de asumir responsabilidades; y esto supone en s.

la tarea ms concreta de hacer antes al hombre, hasta cierto grado, necesario, uniforme, igual entre iguales, ajustado a reglas, y, en consecuencia, calculable [...]. Con ayuda de la eticidad de la costumbre y de la camisa de fuerza social el hombre fue hecho realmente calculable (GdM, II, 2).

Conciencia se llama justamente la capacidad de asumir responsabilidades una vez que ha arraigado en las profundidades de cada uno y se ha convertido en instinto? Pero cmo ha sido posible conseguir este arraigo?

Puede imaginarse que este antiqusimo problema no fue resuelto precisamente con respuestas y medios delicados; tal vez no haya, en la entera prehistoria del hombre, nada ms terrible y siniestro que su mnemotcnica. [...] Cuando el hombre consider necesario hacerse una memoria, tal cosa no se realiz jams sin sangre, martirios, sacrificios; los sacrificios y empeos ms espantosos [...], las mutilaciones ms repugnantes [...], las ms crueles formas rituales de todos los cultos religiosos [...]. Todo esto tiene su origen en aquel instinto que supo adivinar en el dolor el ms poderoso medio auxiliar de la mnemnica. [...] Y realmente!, con ayuda de esa especie de memoria se acab por llegar a la razn! Ay, la razn, la seriedad, el dominio de los afectos, todo ese sombro asunto que se llama reflexin, todos esos privilegios y adornos del hombre: qu caros se han hecho pagar!, cunta sangre y horror hay en el fondo de todas las cosas buenas!... (GdM, II, 3).

Si tampoco se ve aqu una neta divisin de roles entre dominadores y dominados, ya que el establecerse de la conciencia como memoria y capacidad de prometer compromete en alguna medida a todos los hombres, es cierto, en

cambio, que de algn modo se establece una relacin de dominio: Nietzsche habla de una camisa de fuerza de la sociedad, y luego de todas las horribles violencias que el hombre debi sufrir para aprender a mantener las promesas, para interiorizar plenamente las exigencias que la sociedad le impona. A la luz del primer tratado, donde todo se asienta en una originaria divisin entre amos y siervos, es difcil imaginar que, sobre todo en sociedades primitivas donde el sistema social estaba muy lejos de la impersonalidad que hoy parece haber adquirido, todo esto pudiera desarrollarse como una pura y simple relacin de individuos con la mquina social. Era, evidentemente, tambin sa, una relacin entre dominadores y dominados. Sea cual fuere el significado histrico de tal reconstruccin nietzscheana, lo que es cierto es que a l le importa subrayar tambin de esta forma que sujeto y conciencia nacen en funcin de una situacin de violencia y llevan siempre en s los estigmas de este origen. Si ste es el origen de la conciencia, de la lengua, de la gramtica y de la filosofa en ella implcita, sobre todo por lo que se refiere a la nocin de sujeto y a la de predicado, no ser difcil ver cmo tambin la fuerza compulsiva de las reglas de la lgica, de los principios fundamentales del pensamiento, ms all de las que no podemos ir, es, en cambio, claramente, la misma fuerza histricamente consolidada de las estructuras del dominio que han penetrado totalmente en la lengua, y por ende en la filosofa de la gramtica, de la que no podemos salir. Lo que se vuelve consciente, escribe Nietzsche en La voluntad de poder, se encuentra bajo relaciones de causalidad que quedan absolutamente ocultas para nosotros (WzM, 524); y tambin:

Creemos en la razn: pero sta es la filosofa de los conceptos grises. La lengua est construida sobre los prejuicios ms ingenuos. Ahora bien, leemos problemas y desarmonas porque pensamos nicamente en la forma del lenguaje -y por tanto creemos en la verdad eterna de la razn (por ejemplo: sujeto, predicado, etc.). Dejamos de pensar, si queremos hacerlo sin la constriccin del lenguaje, llegamos incluso a dudar de ver aqu un lmite en sentido propio. El pensamiento raciocinante es un interpretar de conformidad con un esquema que no podemos eliminar (WzM, 522). El invisible encanto, del que hablaba, como hemos visto, el aforismo 20 de Ms all del bien y del mal, y que gua a los filsofos como planetas en sus rbitas preestablecidas, que en este caso son los senderos de la filosofa predeterminados en la gramtica, no resulta tan invisible. La gramtica se constituye paralelamente a la conciencia, y sobre la base de los mismos impulsos; pero la conciencia queda totalmente determinada, en su constitucin, por la estructura del dominio. Es fcil ver que la fuerza con que se nos impone la lgica, el esquema que nosotros no podemos eliminar, las relaciones de

causalidad que nos son desconocidas, resultan todos identificables con la estructura social del dominio, cuyo producto, espejo, vctima, es la conciencia. El desarrollo del pensamiento es riguroso sobre este punto; la disolucin a que hemos llegado sobre la base del hilo conductor del cuerpo -cuando hemos reconocido no slo que el texto cuya interpretacin es la vida interior permanece desconocido para nosotros, sino que simplemente no existe- nos ha llevado a buscar no ya en un texto cualquiera, sino en las vicisitudes mismas de la lucha y de las supremacas que se establecen entre los instintos, y de las que se origina la conciencia, la razn de todo constituirse de estabilidad en la vida interior. Esta razn se ha encontrado en el hecho de que un cierto impulso domina sobre los otros, y tal impulso es la conciencia como autoconocimiento terico y moral. Pero por qu asume la conciencia esta funcin hegemnica? La nica razn que Nietzsche ha sabido indicar, aunque a travs de varios anlisis no siempre fciles de coordinar entre s, es la de la originaria divisin del mundo social en amos y siervos, a la que se vincula la necesidad de comunicacin, el surgimiento de las nociones de sujeto y predicado, la constitucin de la conciencia como base de una reduccin del hombre a ser calculable. La conciencia, como ya pareca claro del largo aforismo 354 de La gaya ciencia, no tiene otra razn de ser ni otro contenido que las relaciones de dominio, interiorizadas como instinto del rebao, organizacin jerrquica de los impulsos que de ellos deriva. Tambin el apunte de La voluntad de poder, que reafirma la no necesidad de la conciencia desde el punto de vista de la pura relacin con las cosas y de las exigencias de la accin en el mundo, debe leerse en este sentido como una reduccin implcita de la conciencia a su contenido social, a estructura de la vida interior que se limita a transmitir las formas del dominio. Donde hay una cierta unidad en el reagrupamiento, siempre se ha dado al espritu como causa de esta coordinacin: pero no hay ningn motivo para obrar as [...]. El sistema nervioso tiene un dominio muy extenso: el mundo de la conciencia es un agregado. En el conjunto del proceso de la adaptacin y de la sistematizacin, la conciencia no cumple ninguna funcin[x] (WzM, 526). El hilo conductor del cuerpo, que volvemos a encontrar aqu, tiene, pues, el sentido de conducir a Nietzsche primero al reconocimiento de la multiplicidad que se halla en la base del sujeto; para llegar a la socialidad del yo, que se relaciona luego con la socialidad, en el sentido ms literal del trmino, cuando se reconoce que la conciencia no tiene ms justificacin que la de reproducir a nivel interior las relaciones de dominio. Si se prefiere acentuar el aspecto que emerge en el segundo tratado de La genealoga, el relativo a hacer al hombre previsible y calculable a travs de la mnemotcnica que fija a la conciencia como sentido de responsabilidad, podr decirse que la conciencia es el rgano mediante el cual se interioriza la sociedad de la ratio en cada uno de sus miembros. El hombre definido como sujeto, en trminos de conciencia como

instancia suprema y hegemnica, es el hombre de la ratio socrtica como imponerse de un egosmo superior que distribuye los roles sociales y pretende el respeto y cumplimiento de los mismos. Es este hombre, este sujeto en que domina la voz del rebao, el que no puede soportar la idea del eterno retorno de lo igual, y al que hay que sobrepasar para que el eterno retorno se convierta en realidad. La pregunta del aforismo 341 de La gaya ciencia: Quieres esto una vez ms e innumerables veces ms? representa el punto de crisis del hombre construido como una conciencia modelada sobre las relaciones de dominio. Esta conciencia, en efecto, no puede realizar jams esa unidad de ser y significado, la felicidad, que es lo nico que le permitira quererse an eternamente. Es la conciencia de la moral, de la religin, de la ascesis, de la distincin metafsica sujeto-objeto, de todas las tcnicas pseudotranquilizantes que, en cambio, perpetan la inseguridad y la reproducen infinitamente a niveles diversos y cada vez ms internos, crueles, mixtificados. Toda la primera parte de Zaratustra est dedicada a la destruccin del ho mbre viejo, es decir, a poner en evidencia los aspectos constitutivos del sujeto de la moral platnico-cristiana, los que hay que sobrepasar para llevar a cabo las tres transformaciones de que habla el primer discurso. Hemos visto ya cmo uno de los momentos clave de esta destruccin del sujeto es el discurso sobre los despreciadores del cuerpo; pero tambin todos los otros representan en su conjunto una variada fenomenologa de lo que ya podemos llamar el sujeto cristiano-burgus, porque precisamente en la conciencia moderna y en el mundo burgus llegan a su madurez todos los elementos ntimamente contradictorios, autodestructivos, nihilistas en el sentido negativo, que el hombre occidental alberga desde el establecimiento del socratismo y desde el ocaso de la poca trgica. Discursos-gua, en este sentido, pueden considerarse los Del amigo, Del hijo y del matrimonio, De la picadura de la vbora, De la muerte libre. Los tres primeros desarrollan el tema de la imposibilidad, para la conciencia cristiano-burguesa, de establecer relaciones de verdadera alteridad: sus desequilibrios internos no slo nacen de una interiorizacin del mundo del dominio, sino que tambin expresan nuevamente tal mudo cuando se convierten en principio de nuevas relaciones. Eres un esclavo? Entonces no puedes ser amigo, eres un tirano? Entonces no puedes tener amigos (Z, I, Del amigo). Si se quiere tomar literalmente todo el alcance de este texto -cosa por otra parte legtima, ya que, por el carcter de la obra, ante Zaratustra es lcito adoptar una actitud de comentaristas de las Sagradas Escrituras-, parece claro que la preferencia concedida en La genealoga de la moral a la fundacin seorial del concepto de bueno respecto a la reactiva de los dbiles y de los esclavos se debe entender como uno de los errores de perspectiva que, como ya hemos comentado y se advertir mejor a continuacin, nacen de pensar al ultrahombre a partir de la situacin presente en la que, como suceda tambin para el espritu libre, no

puede sino presentarse con caracteres an internos al mundo de la moral y del conflicto. Si existe un modelo del ultrahombre en el mundo presente, ste debe buscarse, en primer lugar, entre los hombres superiores que han alcanzado (al menos para un juicio histrico que luego podra discutirse) el mximo posible de libertad y de no reactividad. Pero, en definitiva, tal como se ve en este pasaje de Zaratustra, tambin estos hombres superiores, que en el mundo de los siervos y los amos slo puede ser amos y tiranos, no realizan una forma autntica de ultrahumanidad; ni el esclavo ni el tirano pueden tener amigos, porque su relacin con los dems slo puede configurarse en trminos de conflicto, es decir, de perpetuar la violencia constitutiva de la sociedad moral metafsica. El hombre de la sociedad del conflicto, en general, no tiene verdaderas relaciones con otros, porque para l la alteridad es slo un modo de reproducir afuera sus propios conflictos internos, que a su vez imitan la violencia de la relacin siervo-amo y dependen de ella. Tambin la relacin interpersonal que, precisamente en el mundo moderno, se ha impuesto significativamente cada vez ms como modelo de esfera de la autenticidad, el amor entre los sexos constituye slo para el hombre del conflicto un modo de encontrar un remedio momentneo para la necesidad, la soledad, la insatisfaccin. Que en el plano biolgico se confe la reproduccin a semejante encuentro de soledades y de frustraciones es slo una indicacin emblemtica del hecho de que el hombre re cristiano-burgus est, hasta en el modo de su vida fsica, ligado a las estructuras conflictivas del dominio. El hombre verdaderamente capaz de engendrar un hijo como distinto de s y al mismo tiempo prosecucin de su vida podra ser slo el mismo que fuese capaz de responder s a la pregunta eternizante del cuarto libro de La gaya ciencia: una verdadera generacin slo es posible para el hombre feliz, el que puede querer la vida que retorna eternamente (Z, I, Del hijo y del matrimonio). Tampoco la justicia como dar a cada uno lo suyo es un modo de salir del mundo del conflicto, porque slo es ya un ajuste de contrastes. Pero no puede pensarse, entonces, que se la deba corregir e integrar con la caridad, o incluso slo con ese sentimiento de equidad que la moral laica ha puesto siempre junto a la justicia, entendida como rigurosa distribucin de premios y castigos, para corregir su inevitable rigidez. La caridad, la generosidad que, en nombre de una equidad superior a la letra de la ley, trata al otro segn medidas ms amplias y comprensivas, es tambin un modo de prevaricar, de mostrarse superiores, y por tanto un modo de permanecer en el conflicto. Y si os maldicen, no me agrada que queris bendecir. Es mejor que tambin vosotros maldigis un poco! Y si se ha cometido una gran injusticia con vosotros, cometed vosotros en seguida cinco pequeas! Es horrible ver a alguien a quien la injusticia le oprime slo a l... Una pequea venganza es ms humana que ninguna... Ms cmo voy yo a querer ser radicalmente justo!

Cmo puedo dar a cada uno lo suyo! Bsteme esto: yo doy a cada uno lo mo (Z, I, De la picadura de la vbora). El consejo de responder a la injusticia con otras injusticias, y a las maldiciones con otras maldiciones, no significa privilegiar a la justicia rigurosa respecto a la caridad y a la equidad: es, en todo caso, una confirmacin del hecho de que, en el mundo del conflicto, cada actitud, tanto la del justo que quiere dar a cada uno lo suyo como la del ecunime o del caritativo que quiere perdonar, y en general superar los lmites de la letra de la ley, est condenada a la derrota, a permanecer en el plano del conflicto que desearan sobrepasar. Se puede ver tambin en el final del fragmento que hemos citado una aproximacin de Nietzsche al mandamiento cristiano de la caridad; y efectivamente muchos de los discursos de Zaratustra -pinsese slo en el que cierra la primera parte, De la virtud que hace regalos- pueden leerse en esta clave. Pero lo que preocupa a Nietzsche -y que se lee tambin en los telogos cuando hablan de la caridad como virtud teologal- es que el hombre capaz de amar verdaderamente al prjimo no puede ser el hombre nacido, crecido y constituido tambin interiormente en el mundo del conflicto siervo-amo. Por eso, en este mundo, las primicias de los hombres nuevos no tienen un comportamiento que pueda definirse ms como caritativo que como justo o viceversa. Maldecir si nos maldicen, como aconseja Zaratustra, slo se puede hacer con una especie de supremo distanciamiento irnico, para evitar al otro la humillacin de ser perdonado. Y es preferible que os encolericis a que avergoncis a otro! El castigo debe ser tambin un derecho y un honor para el prevaricador. Pero asumir las formas de la justicia rigurosa slo para evitar a otros la humillacin del perdn es un modo de colocarse dentro de la justicia por irona, actitud propia del espritu libre -que tiene tambin el lmite general del espritu libre: ser un comportamiento de emancipacin, pero todava no un verdadero modelo alternativo. Las ntimas contradicciones de la conciencia cristiano-burguesa madurada en el mundo del conflicto y estructurada segn el modelo del dominio culminan en la actitud que asume, o ms bien que no asume, ante el problema de la muerte. El temor a la muerte es el temor a la sancin final de la insensatez de la existencia. En tanto que la conciencia del hombre del conflicto vive siempre en la separacin del significado, nunca se realiza como forma cumplida, y la muerte slo puede ser un incidente, una casualidad horrible porque interrumpe, con un ensimo suceso sin sentido, la carrera hacia la inalcanzable unidad de ser y valor. Relanse a la luz de este planteamiento de Nietzsche, las pginas de la Razn prctica kantiana sobre el postulado de la inmortalidad como exigido por la interminabilidad de la empresa del perfeccionamiento moral; permiten comprender lo que Nietzsche quiere decir cuando habla de la muerte libre, ttulo del penltimo discurso de la primera parte de Zaratustra. El deseo de inmortalidad como prosecucin indefinida de la existencia individual refleja

slo la permanente condicin de separacin del significado en que el hombre cristiano-burgus vive. Zaratustra ensea, en cambio, el morir a tiempo. En verdad, quien no vive nunca a tiempo, cmo va a morir a tiempo? [...] Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todava una fiesta. Los hombres no han aprendido an cmo se celebran las fiestas ms bellas. Yo os muestro la muerte consumadora, que es para los vivos un aguijn y una promesa [...]. Tanto al combatiente como al victorioso les resulta odiosa esa vuestra gesticuladora muerte que se acerca furtiva como un ladrn -y que, sin embargo, viene como seor (Z, I, De la muerte libre). Esta pgina requerira un anlisis ms amplio y pormenorizado, para ver, por ejemplo, hasta qu punto su polmica afecta ms a la nocin laica de inmortalidad (Kant) que a la cristiana, donde inmortalidad significa realizacin plena de la unidad del existir y significado en otro reino, el del banquete eterno con Dios, en donde no hay ya trascendencia y esfuerzo hacia la perfeccin. No obstante, en realidad lo que tienen en comn la inmortalidad laica y la inmortalidad cristiana, y que Nietzsche rechaza, es la idea de una prosecucin perpetua de la existencia individual, concebida siempre en los trminos definidos de su estructura conflictiva. No se trata, una vez ms, de negar la inmortalidad (aun cuando la idea del eterno retorno, como ya debera resultarnos claro, no es una doctrina de la inmortalidad), sino, ante todo, de rechazar el modo en que se la representa el hombre del conflicto, que slo puede verla como prosecucin indefinida de la tensin hacia la perfeccin nunca alcanzada, o como reposo, superacin de esta tensin en una condicin que, sin embargo, no se llega a imaginar siquiera, y que se carga en la cuenta del misterio en que est envuelto todo el problema de nuestras relaciones con Dios. Slo un hombre distinto, que haya experimentado la unidad de acontecimiento y sentido en la vida presente, podr decirnos algo digno de ser atendido sobre el problema de la inmortalidad; por el momento, temor a la muerte y aspiracin a la inmortalidad son slo aspectos de la falta general de significado de la existencia; tambin el desear la prosecucin indefinida de la vida individual ms all del lmite de la muerte est ligado a nuestra actual experiencia de la existencia como separacin del sentido: para Zaratustra el amor a la vida es casi lo contrario del amor por una vida larga. Todo amor piensa en el instante y en la eternidad -jams en la duracin (Mu, XIV, 63). En la lnea as esbozada se puede desarrollar la lectura de toda la primera parte de Zaratustra, entendida como un nico discurso de crtica y disolucin del sujeto cristiano-burgus, gobernado por el plan apuntado en las pginas iniciales sobre las tres transformaciones. As reducida, la conciencia pierde todo derecho a valer como instancia suprema no slo de la personalidad individual, sino tambin como modelo sobre el cual se construye una visin teleolgica de la historia. Slo en el mundo de la ratio se considera a la

ser, como Dios, por lo que todo progreso se encuentra en el progreso hacia el hacernos conscientes, todo retroceso en el hacernos inconscientes, considerado como un decaer hacia los deseos y los sentidos, como una bestializacin, de modo que el progreso hacia lo mejor slo puede ser un progreso en el hacerse consciente (WzM, 529)[xi] La bestializacin y la renaturalizacin del hombre, temas en los que Nietzsche insiste mucho en los apuntes de La voluntad de poder, debern, pues, leerse ante todo a la luz de esta polmica contra la conciencia conflictiva cristianoburguesa que se pretende hegemnica de la personalidad y telos del progreso histrico en su conjunto. La animalidad, como, en cierta medida, la aristocraticidad, la raza de los seores, es un modo en que la alternativa al mundo del sujeto conflictivo, resentido, escindido del significado, se le presenta a Nietzsche desde dentro de este mismo mundo del conflicto. Esto debe tenerse presente para evitar que tales descripciones de aspectos y caractersticas de la condicin ultra hombre se entiendan como la doctrina definitiva del ultra hombre. Tambin esto confirma la dificultad, que sealaba al comienzo de esta seccin, de construir una imagen de hombre no sometido ya a la enfermedad de las cadenas. Nietzsche es muy consciente de esta dificultad, y -como hemos visto- tambin el estilo alegrico-proftico de Zaratustra quiere ser una respuesta a tal problema. Pero se trata de una solucin an provisional; en Zaratustra mismo, la relacin de la escena del pastor y del mordisco a la serpiente con la visin primera alude a la necesidad de que la idea del retorno no sea slo la enunciacin de una doctrina, sino el acontecimiento de una renovacin prctica del hombre. En el plano del pensamiento puro y de la pura crtica filosfica, se encuentran barreras que el pensiero por s solo no puede sobrepasar. Es absurdo pensar que la facultad cognoscitiva pueda realizar por s misma su propia crtica, ya que el instrumento no puede hacer la crtica de s mismo (WzM, 486). Esta objecin, aparentemente dirigida contra Kant, no pone de manifiesto en la empresa crtica una peticin de principio, una contradiccin lgico-formal, sino que apela al hecho de que el instrumento, la facultad cognoscitiva est siempre constituida ya, como la conciencia, por los modelos del dominio. La imposibilidad para el instrumento de criticarse a s mismo adquiere todo su significado slo si es ubicada en esta perspectiva, que evidencia el carcter necesariamente prctico, incluso de toda empresa crtica que sea radicalmente tal: la crtica de las armas debe llevar a cabo lo que, por s solas, no pueden hacer las armas de la crtica. Con esto no se quiere decir que Nietzsche proceda a una explcita teorizacin de la revolucin. Sin duda, hay en l numerosas premisas de este paso: el descubrimiento de la conciencia y del sujeto como mscara de las relaciones de dominio, que constituyen enteramente su sustancia y garantizan su estabilidad relativa (no asegurada, en cambio, por la unidad estable de un texto, que no puede estar constituido ni por los estmulos externos ni por los instintos corpreos

interpretantes); y la consiguiente conciencia de la imposibilidad de salir de esta situacin slo con la reflexin filosfica, encerrada dentro de los lmites sealados por la filosofa implcita en la lengua,[xii] es decir, una vez ms en la conciencia misma como interiorizacin del dominio. Es verdad que la filosofa, como el arte y las otras formas espirituales, goza hoy de una autonoma que reacciona contra el mundo de la ratio y sus esfuerzos de someterla explcitamente a exigencias funcionales-productivas. Pero se trata de una autonoma relativa, que hace madurar y estallar la crisis, y que slo alegricamente y profticamente perfila las caractersticas del hombre nuevo, en cuya base, sin embargo, debe hallarse siempre una decisin de realizacin Tambin dentro de estos lmites, sin embargo, el descubrimiento de la naturaleza de la conciencia como estructura de dominio es una etapa fundamental para dar con el sentido de la idea del retorno y de sus relaciones con el problema de la liberacin. Notas: [i] Sobre la base de esta indicacin de Nietzsche, debe reexaminarse la nocin de sentido, la cual tiene que depurarse de sus aspectos trascendentes y vincularse con la desaparicin del sujeto cristiano-burgus. Es ya sta la direccin, creo, que sigue G. DELEUZE, Logique du sens, Pars, ditions de Minuit, 1969. [ii] Vase, al respecto, adems de mi Introduzione a Heidegger, cit., tambin, en especial, O. PGGELER, Der Denkweg Martin Heideggers, Pfullingen, Neske, 1963. [iii] Una discusin ms amplia del sentido del viraje heideggeriano en esta perspectiva se puede ver en mi Dclin du sujet et problme du tmoignage, cit. [iv] Cf. K. JASPERS, Der pbilosopische Glaube (1947), Frankfurt, Fischer, 1960, pp. 11 12. [v] Una vez ms, parece plantearse aqu el problema de la posible relacin entre Nietzsche y Freud; no en el plano de las influencias histricas efectivas: segn JONES, Vita e opere di Freud, trad. it., Miln, Il Saggiatore, 1962, vol. II, p. 417, Freud negaba, en 1908, que Nietzsche hubiera tenido alguna influencia sobre la formacin de su pensamiento. Vanse, sin embargo, otras interesantes indicaciones de Jones, Vol. III, pp. 323, 333, 335-336. No se puede negar, en cambio, que algunos conceptos elaborados por Freud y por tericos que lo han seguido recuerden objetivamente nociones nietzscheanas. (Vase tambin, ms arriba, la nota I del cap. 2, secc. II). Respecto al problema especfico del reconocimiento del carcter histrico- cultural de la hegemona de la conciencia como instancia suprema de la personalidad, cul es la postura del psicoanlisis freudiano? No mantiene la terapia analtica, incluso desplegndola, esta supremaca de la conciencia, al menos como ideal regulador? En qu medida el esquema racionalista con que se presenta, a primera vista, la terapia analtica queda modificado por el mecanismo de la transferencia? stas son las cuestiones sobre cuya base se debera desarrollar la reflexin sobre Nietzsche y el psicoanlisis. Es muy probable que, pese a la analoga de ciertos temas (el inconsciente, la sublimacin, etc.), las disquisiciones de Nietzsche y Freud vayan en direcciones diametralmente opuestas: el ultrahombre de Nietzsche es el que se forma fuera del conflicto edpico, que, en cambio, es constitutivo para Freud. Sobre esto, sin que sea posible entrar en una discusin detallada, nos parece que se debe tener muy en cuenta L'antioedipe de G. DELEUZE y F. GUATTARI, Pars, ditions de Minuit,

1972. [vi] Cf. M, 119 (en la traduccin de F. Masini, ed. Colli-Montinari): Experiencia vivida y ficcin potica. Por ms que se haga progresar el conocimiento de uno mismo, nada podr ser nunca ms incompleto que el cuadro de todos los instintos que constituyen su naturaleza. Difcilmente podr dar un nombre a los ms groseros de entre ellos: su nmero y su fuerza, su flujo y reflujo, el juego alternado de uno con el otro y sobre todo las leyes de su nutricin le sern siempre desconocidos. Esta nutricin se convierte, pues, en obra del azar; nuestros ntimos acontecimientos de cada da arrojan ora a uno, ora a otro de los instintos una presa que de inmediato se aferran con avidez, pero el eterno ir y venir de estos sucesos se encuentra fuera de cualquier nexo racional con las exigencias nutritivas de todos los instintos sin excepcin: de modo que se presentar siempre un fenmeno doble, el estar hambrientos y el languidecer de unos, y el estar ahtos, en cambio, de otros. Cada momento de nuestra vida hace crecer algunos tentculos de nuestro ser y atrofia, en cambio, otros, de acuerdo precisamente con la nutricin que ese determinado momento lleva o no en s. Nuestras experiencias, como se ha dicho, son todas, en este sentido, medios de alimentacin, pero esparcidos a ciegas, sin saber quin tiene hambre y quin est ya satisfecho. Y como consecuencia de esta nutricin casual de las partes, tambin el plipo desarrollado totalmente ser algo igualmente casual, como su devenir. Para ser ms claros: supongamos que un instinto se encuentre en el momento en que desea satisfacerse -o ejercer su fuerza, o liberarse de ella, o llenar un vaco (ste es un discurso totalmente metafrico)-, considerar todo acontecimiento del da con vistas al modo en que podr servirse para sus fines; camine el hombre o repose, se encolerice, lea, hable, combata o se regocije, el instinto, en su sed, palpa, por as decir, todas las condiciones en que se encuentra el hombre, y en muchos casos no halla en dichas condiciones nada para s, de modo que debe esperar y seguir sintiendo sed. Un poco ms de tiempo y languidece, un par de das ms o de meses de insatisfaccin, y se seca como una planta sin lluvia. Tal vez esta crueldad del azar se manifestara de manera an ms notable si todos los instintos quisieran llegar hasta el final como el hambre, que no se satisface con alimentos soados; pero la mayora de los instintos, especialmente los denominados instintos morales, se satisfacen justamente con esto, si es lcita mi suposicin, porque el significado y el valor de nuestros sueos es precisamente el de compensar -hasta un cierto grado- la casual falta de nutricin durante el da. Por qu fue el sueo de ayer todo dulzura y lgrimas, el de anteayer juguetn y arrogante, el de antes todo aventura y continua bsqueda sombra? Por qu gozo en uno las inenarrables bellezas de la msica, por qu me entrego en otro al vuelo hacia lo alto con el xtasis del guila, en direccin a las lejanas cumbres de los montes? Estas imaginaciones poticas que dan rienda suelta y desahogo a nuestros impulsos de dulzura o de bromas o de fantasa, o a nuestro deseo de msica y montaas -y cada uno de nosotros tendr a mano sus ejemplos ms adecuados son interpretaciones de nuestros estmulos nerviosos durante el sueo, interpretaciones muy libres, muy arbitrarias, de los movimientos de la sangre y de las vsceras, de la opresin del brazo y de las mantas, de los sonidos de los campanarios, de las veletas, de los noctmbulos y de otras cosas por el estilo.

Que este texto, que en general es muy similar para una noche o la otra, se comente en manera tan diversa; que la razn potica se represente, hoy como ayer, causas tan diversas para las mismas excitaciones nerviosas: todo esto halla su fundamento en la circunstancia que el apuntador de esta razn ha sido hoy distinto al de ayer -otro instinto deseaba satisfacerse, activarse, ejercitarse, recuperarse, desahogarse-, se encontraba en la cresta de la ola, y ayer haba all otro. La vida en el estado de vigilia no tiene esta libertad de interpretacin de que goza el sueo, es menos potica y desenfrenada -sin embargo, no deber concluir quiz por decir que nuestros instintos en la vigilia no hacen ms que interpretar las excitaciones nerviosas y disponer las causas de las mismas sobre la base de su exigencia? Que entre vigilia y sueo no hay esencialmente diferencia? Que incluso en una comparacin de estadios de civilizacin diverssimos la libertad de la interpretacin en el estado de vigilia, en uno, no es en absoluto inferior a la libertad del otro en el sueo? Que tambin nuestros juicios y nuestras valoraciones morales son slo imgenes y fantasas de un proceso fisiolgico que nos es desconocido, una especie de lenguaje convencional con el que se designan determinadas excitaciones nerviosas y disponer las causas de las mismas sobre la base de su exigencias? Que toda nuestra denominada conciencia es un comentario ms o menos fantstico de un texto inconsciente, tal vez incognoscible, y pese a ello sentido? Tmese una pequea experiencia vivida. Supongamos que un buen da se note que alguien se re de nosotros en el mercado por el que estamos pasando, segn que este o aquel instinto se halle en nosotros en su apogeo, tal hecho tendr una u otra significacin -y, segn el tipo de hombres que seamos, ser un hecho bastante distinto. Unos lo tomarn como una gota de agua, otros se lo sacudirn de encima como un insecto, otros lo utilizarn cmo pretexto para comenzar una discusin, otros comprobarn si es la vestimenta lo que causa risa, otros meditarn, con motivo de este episodio, sobre el ridculo en s, y otros por fin experimentarn una sensacin de bienestar por haber dado, sin querer, un rayo de sol a la serenidad y esplendor del mundo; en cada caso hallar satisfaccin un instinto, ya sean el de la ira o el de la polmica, el de la reflexin o el de la benevolencia. Tal instinto ha aferrado el episodio como si se tratara de su presa: por qu precisamente ese instinto? Porque estaba al acecho, sediento y hambriento. El otro da, a las once de la maana, sbitamente ante m, un hombre cay al suelo como fulminado, y todas las mujeres que pasaban por all dieron alaridos: yo en persona lo ayud a levantarse y esper a que estuviera en condicin de hablar, pero durante todo ese tiempo no se me haba movido un msculo del rostro, ni haba pasado por l un sentimiento de temor o compasin; haba hecho, en cambio, lo que era ms inmediato y racional, y me march framente. Suponiendo que el da antes me hubieran anunciado que al da siguiente, a las once, alguien caera desplomado junto a m de ese modo, habra sufrido toda clase de tormentos, no habra podido pegar ojo durante la noche y en el momento decisivo hubiera hecho como el hombre, en vez de socorrerlo. En efecto, en ese lapso todos los instintos posibles habrn tenido tiempo para representarse esa experiencia y comentarla. Qu son nuestras experiencias interiores? Mucho ms lo que ponemos dentro de ellos que lo que hay en ellas! O tal vez debe decirse: en s, dentro no hay nada? Experimentar ntimamente es inventar?

[vii] Sobre la formacin histrica de la nocin de yo en la misma tradicin occidental, que demostrara cmo, tambin en la historia que conocemos, el yo es un producto relativamente tardo, vanse las sugerentes pginas de B. Srtett., La cultura greca e le origini del pensiero europeo, trad. it., Turn, Einaudi, 1963. [Existe traduccin castellana: Las fuentes del pensamiento europeo, Razn y Fe, 1965. -N. del t.] [viii] 8. Cf. FW, 354 (que citamos en la traduccin de F. Masini, de la edicin ColliMontinari): Del genio de la especie. El problema de la conciencia (para ser ms exactos: del llegar a ser autoconscientes) se nos presenta slo cuando comenzamos a comprender en qu medida podramos prescindir de ella: y a este principio del comprender nos llevan hoy la fisiologa y la historia de los animales (ciencias, stas, que han tenido as necesidad de dos siglos para alcanzar la sospecha que cruzara por un momento la mente de Leibniz). Podramos, efectivamente, pensar, sentir, querer, recordar, podramos igualmente obrar, en todos los sentidos de la palabra, y pese a todo ello no tendramos necesidad de entrar en nuestra conciencia (como se dice imaginativamente). La vida entera sera posible sin que logrramos vernos, por as decir, en el espejo: en efecto, an hoy la parte de esta vida que se destaca muy por encima de los dems se desarrolla en nosotros sin tal reflejo - y sin duda tambin nuestra vida reflexiva, sensitiva, volitiva, por ms ofensivo que pueda resultarle a un antiguo filsofo. Para qu sirve una conciencia en general, si en esencia es superflua? Pues bien, si se quiere prestar odos a mi respuesta a tal pregunta y a su suposicin, tal vez extravagante, me parece que la sutileza y la fuerza de la conciencia se encuentran siempre en relacin con la capacidad de comunicacin de un hombre (o de un animal) y que la capacidad de comunicacin se encuentra, por otra parte, en relacin con la necesidad de comunicacin: no se debe entender esta ltima como si justamente el individuo mismo, que es maestro en la comunicacin y en hacer comprensibles sus necesidades, debiera al mismo tiempo, incluso para sus necesidades, contar con los otros de manera rpida y sutil, existe al final un exceso de esta fuerza y arte de la comunicacin, una facultad -por as decirlo- que se ha potenciado gradualmente y que espera ahora slo un heredero que haga prdigo uso de ella (los denominados artistas son esos herederos, y del mismo modo los predicadores, los oradores, los escritores: todos los hombres que llegan al final de una larga cadena, nacidos con retraso -en el mejor sentido- cada vez y, como se ha dicho, disipadores por naturaleza). Suponiendo que esto sea justo, es lcito que yo suponga que la conciencia en general se ha desarrollado slo bajo tal presin de la necesidad de comunicacin, que haya sido al principio necesaria y til slo entre hombre y hombre (en particular entre quien manda y quien obedece), y slo en relacin con el grado de esta utilidad se haya, adems, desarrollado. La conciencia es propiamente slo una red de conexin entre hombre y hombre -slo en cuanto tal se ha visto obligada a desarrollarse: el hombre solitario, el hombre ave de rapia no habra tenido necesidad de ello. El hecho de que nuestras acciones, pensamientos, sentimientos, movimientos sean tambin objeto de conciencia -una parte de ellos al menos- es la consecuencia de una terrible necesidad que ha dominado durante largo tiempo al hombre: siendo el animal que en mayor peligro se encuentra, tuvo necesidad de ayuda, de proteccin; tuvo necesidad de sus semejantes, tuvo que expresar sus necesidades, saber hacerse entender -y para todo esto necesit, en primer lugar,

conciencia, necesit tambin saber lo que le faltaba, saber cmo se senta, saber lo que pensaba. Pues, lo repito una vez ms, el hombre, como toda criatura viva, piensa continuamente, pero no sabe; el pensamiento que llega a ser consciente es por tanto su parte ms pequea, y digamos sin temor que la parte ms superficial y peor: en efecto, slo este pensamiento consciente se determina en palabras, o sea en signos de comunicacin, con lo que se revela el origen de la conciencia misma. En pocas palabras, el desarrollo de la lengua y el de la conciencia (no de la razn, sino slo de su devenir autoconsciente) van de la mano. Agrguese, adems, que no slo el lenguaje sirve de puente entre un hombre y otro, sino tambin la mirada, la presin, la mmica: el hacerse conscientes en nosotros mismos nuestras impresiones sensibles, la fuerza de poder fijarlas y ponerlas, por as decirlo, fuera de nosotros, todo ello ha ido creciendo en la medida en que ha progresado la necesidad de transmitirlas a otros mediante signos. El hombre inventor de signos es al mismo tiempo el hombre ms agudamente consciente de s: slo como animal social el hombre aprendi a hacerse consciente de s mismo -es lo que an sigue haciendo ahora, lo que hace cada vez ms. Como se ve, mi pensamiento es que la conciencia no pertenece propiamente a la existencia individual del hombre, sino ms bien a lo que hay en l de naturaleza comunitaria y gregaria; que -como se desprende de todo esto- se ha desarrollado sutilmente slo en relacin con una utilidad comunitaria y gregaria; y que en consecuencia cada uno de nosotros, con la mejor voluntad de comprenderse a s mismo del modo ms individual posible, de conocerse a s mismo, sin embargo har siempre objeto de conciencia slo lo no individual, lo que en s mismo es exactamente su medida media; que nuestro mismo pensamiento, por as decirlo se adeca a la mayora continuamente y es reformulado en la perspectiva del rebao por obra del carcter de la conciencia, del genio de la especie que impera en ella. Todas nuestras acciones son, en el fondo, incomparablemente personales, nicas, desmedidamente individuales, sin duda; pero apenas las traducimos en la conciencia, ya no parecen serlo... ste es el verdadero fenomenalismo y perspectivismo como yo lo entiendo: la naturaleza de la conciencia animal implica que el mundo de que podemos tener conciencia es slo un mundo de superficie y de signos, un mundo generalizado, vulgarizado; que todo lo que se hace consciente se convierte por eso mismo en chato, exiguo, relativamente estpido, genrico, signo, seal distintiva del rebao; que a cada momento de la constitucin de la conciencia se vincula una enorme, fundamental alteracin, falsificacin, reduccin a la superficialidad y generalizacin. E1 desarrollo de la conciencia no carece, por ltimo, de peligros y quien vive entre los hiperconscientes europeos sabe tambin que es una enfermedad. No es, como puede adivinarse, la oposicin entre sujeto y objeto lo que me importa: dejo tal distincin a los tericos del conocimiento, que se han quedado prendidos en los lazos de la gramtica (la metafsica popular). Ni siquiera me interesa el contraste entre cosa en s y fenmeno, puesto que estamos bastante lejos de conocer bastante como para poder llegar slo hasta esa distincin. No tenemos ningn rgano para el conocer, para la verdad: sabemos (o creemos, o nos imaginamos) precisamente lo que puede ser ventajoso que sepamos en inters del rebao humano, de la especie, e incluso lo que se llama aqu ventaja no es, finalmente, ms que una creencia, una imaginacin, y tal vez exactamente esa funestsima idiotez por la que un da correremos a nuestra ruina.

Sobre el sujeto como prejuicio gramatical, vanse tambin los textos que comentamos

ms adelante, por ejemplo WzM, 522, que citamos ms abajo, en las pp. 238-239. [x] Ntese que en otro apunte de La voluntad de poder, NIETZSCHE escribe: Habitualmente se toma a la conciencia misma como rgano sensorio comn y como instancia suprema; pese a ello, se trata slo de un medio de la comunicabilidad [...]. La conciencia no es la direccin, sino un rgano de la direccin (WzM, 524). [xi] Sobre el nexo entre desarrollo del iluminismo (de la conciencia) y desarrollo del dominio, tngase presente WzM, 129. [xii] Cf. WzM, 487: No debe toda filosofa, por ltimo, sacar a la luz las premisas sobre las que se funda el movimiento de la razn? -nuestra creencia en el yo como sustancia, como nica realidad, en base a la cual atribuimos en general realidad a las cosas? Finalmente sale a la luz el ms antiguo realismo: en el mismo momento en que toda la historia religiosa de la humanidad se reconoce como historia de la supersticin sobre el alma. Aqu existe una barrera: nuestro pensamiento implica esa creencia (con su distincin entre sustancia y accidente, entre accin y autor de la accin, etc.); abandonar esta creencia significa no poder pensar ms.

Gianni Vattimo Tomado de: http://www.nietzscheana.com.ar/crepusculo_del_sujeto.htm

Leccin 5 Hermenutica en Amrica latina: Mauricio Beuchot El pensamiento crtico latinoamericano, contribuy seriamente a la

reformulacin de los resultados que los hermeneutas europeos haban realizado, poniendo al interior de la hermenutica la generacin de una interpretacin

crtica- transformadora. En sta el trabajo de interpretacin no slo contiene un inters sintctico, semntico, pragmtico o emancipatorio, sino que principalmente se inscribe como significativo, conllevando a un inters transformador de nuevas y mas incluyentes realidades.

Los modelos del lenguaje de uso liberador aportados por la filosofa latinoamericana, tambin contribuyen consistentemente al modelo interpretativo crtico al considerar que una actividad interpretativa comunidad de comunicacin, tiene que incluir a los excluidos con lo cual se articulan de la

los proyectos de

trasformacin encaminados hacia una vida plena para todo a la humanidad. Dentro de esta lnea tenemos a un pensador muy importante que propone la concepcin de una hermenutica analgica como fuente de mediacin para llevar a cabo un acto de interpretar que se aleje de lo dogmtico sin por ello caer en un relativismo extremo.

Capitulo 3. Leccin 1 Quin es Mauricio Beuchot?

Tomado De: http://www.ensayistas.org/filosofos/mexico/beuchot/

Mauricio Beuchot Puente naci en Torren Coahuila, Mxico, el 4 de marzo de 1950. Actualmente se desempea como Investigador del Centro de Estudios Clsicos del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM. De 1961 a 1968 realiz, en Mxico, estudios de lenguas latina y griega y Humanidades Clsicas en el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores (Padres Dominicos) y de 1968 a 1973 hizo estudios de filosofa en el Centro de

Estudios de la Orden de Predicadores, tambin en Mxico. Posteriormente, de 1973 a 1974, llev a cabo estudios de filosofa (especialmente en cultura griega y cultura medieval) en la Universidad de Friburgo, Suiza.

De 1974 a 1976 realiz estudios para obtener el ttulo de Licenciado en filosofa en el Instituto Superior Autnomo de Occidente (actualmente Universidad del Valle de Atemajac), Guadalajara, Jalisco, Mxico, obteniendo el metafsica de Aristteles, la cual ya fue publicada. grado con mencin honorfica. La tesis que defendi para tal fin se intitula Estructura y funcin de la

En 1976 inici la Maestra en filosofa en la Universidad Iberoamericana de Mxico, obteniendo dos aos despus el ttulo a partir de su tesis Anlisis semitico de la metafsica. Sin descanso, a partir de dicho momento, inicia sus estudios para el doctorado en Filosofa, del cual obtuvo ttulo en 1980, con la tesis Sobre el problema de los universales en la filosofa analtica y en la metafsica tomista, la cual fue publicada por la prensa de la Universidad Autnoma del Estado de Mxico (UAEM).

Desde 1980 dirige y forma parte del consejo de redaccin de publicaciones del pas y extranjeras. Dentro de ello, de 1980 a 1991 form parte del consejo de redaccin de la Revista de Filosofa de la Universidad Iberoamericana de Mxico, de la cual se posesion como subdirector en 1983. Desde 1987 es Director de la revista

filosfica Analoga, de la Orden de Predicadores en Mxico. Desde 1989 es editor asociado de la revista Investigaciones

Semiticas, de la Universidad de Carabobo (Valencia, Venezuela) y miembro del consejo de redaccin de la revista Cuadernos venezolanos de filosofa , (Caracas, Venezuela).

Desde 1990 hasta 1996 fue coordinador del Centro de Estudios Clsicos del Instituto de Investmenz a igaciones Filolgicas de la UNAM. Desde 1991 comenz a ser miembro del comit editorial del anuario Noua Tellvs, que es una publicacin del Centro que l coordinaba. En ese mismo ao, la revista Medievalia (Instituto de Investigaciones Filolgicas) lo incorpor como editor asociado y la Revista de Filosofa de la Universidad del Zulia (Maracaibo, Venezuela) lo nombr miembro del consejo de redaccin. En 1992 se incorpora como miembro del consejo de redaccin de Justicia y Paz. Revista de Derechos Humanos (editada en Mxico, D.F.). En febrero de ese mismo ao, el Advisory Board del boletn Colegios. The Newsletter on the History of Ideas in Colonial Latin America, Our Lady of the Lake University (San Antonio, Texas, E.U.A.), lo incluye como miembro.

Siguiendo a su discpula Nora Mara Matamoros Franco de la UNAM, podemos saber adems lo siguiente:

Desde 1994 es miembro del consejo de redaccin de la revista de semitica Morph (Maestra en Ciencias del Lenguaje de la Universidad Autnoma de Puebla ), del consejo editorial de la Revista Pedaggica (Universidad Pedaggica de Mxico) y del consejo editorial del anuario Saber Novohispano, (Centro de Estudios Novohispanos de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autnoma de Zacatecas). Desde enero de 1995 es miembro del consejo editorial de la revista Dinoia (Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM), de la Revista espaola de filosofa medieval (Universidad de Zaragoza, Espaa), de la revista Novahispania (UNAM), del consejo editorial de la revista Logos (Universidad La Salle, Mxico, D.F.) y del consejo editorial de la revista Semitica (Journal of the International Association for Semiotic Studies, Berlin - New York: Mouton - De Gruyter).

A partir de junio de 1996, el Dr. Beuchot forma parte del consejo de redaccin de la

revista Anmnesis (Mxico, D.F. ) y del consejo Directivo de la revista Tpicos (Universidad Panamericana, Mxico). En mayo de 1997 se incorpora al comit editorial de la revista Seminarios de Filosofa (Pontificia Universidad Catlica de Chile, Santiago de Chile) y al consejo editorial de La vasija. Revista independiente especializada en educacin y ciencias del hombre (Mxico, D. F).

En conjuncin con su labor en el mbito editorial, el Dr. Beuchot ha estado a cargo de diversos proyectos de investigacin. De junio de 1990 a junio de 1991 fue director (con el Dr. Jos Antonio Robles) del Proyecto de "Historia de la Filosofa Moderna y la ciencia" y (con el Dr. Adolfo Garca de la Sienra) del Proyecto "Mthesis", de Lgica matemtica. En 1994 particip activamente en el Proyecto de Cultura Novohispana del Instituto de Investigaciones Filolgicas de la UNAM (y de CONACYT). Una vez terminados los proyectos arriba sealados (junio de 1991), fungi como titular responsable del Proyecto Cultura Medieval (Programa de Proyectos de Iniciacin a la Investigacin, UNAM). En 1994 particip como titular responsable del Proyecto Derecho Romano del (Programa de Proyectos de Apoyo a la Docencia, de la UNAM).

Leccin 2 Aunado a lo anterior, desde agosto de 1994, el Dr. Mauricio Beuchot forma parte la cartera de dictaminadores del consejo Nacional de Ciencias y Tecnologa de Mxico (CONACYT). Desde 1995 es miembro del comit evaluador de los proyectos de investigacin de los aspirantes al Doctorado en Letras Clsicas (DEP, Facultad de Filosofa y Letras, UNAM). Y a partir del 22 mayo 1997 es consultor telogo de la Comisin Arquidiocesana de Justicia y Paz del Arzobispado de Mxico.

A lo largo de su actividad docente y de investigacin el Dr. Beuchot ha obtenido varias distinciones. Entre ellas destaca, por supuesto, formar parte del Sistema

Nacional de Investigadores (SNI) desde julio de 1985., adems, desde el 28 de mayo de 1990 es miembro de nmero de la Academia Mexicana de la Historia (correspondiente de la Real de Madrid). Desde el 11 de marzo de 1991 es socio honorario de la Sociedad Cultural Sor Juana Ins de la Cruz (Mxico, D. F.) y miembro de nmero de la misma desde 1996. En 1991 y de 1993 a 1995 form parte del jurado para designar los acadmicos acreedores al Premio Universidad Nacional en el rea de Investigacin en Humanidades. Asimismo, ha sido miembro de las comisiones evaluadoras del Centro de Estudios Sobre la Universidad (nov. 1994) y del Instituto de Investigaciones Filosficas (nov. 1994 y ene. 1995). En septiembre de 1995 form parte del jurado calificador para la ctedra especial "Samuel Ramos". En 1996 pas a ser miembro de nmero de la Academia de Doctores en Humanidades, (Mxico, D.F). Finalmente, el 27 de noviembre de 1997 fue elegido miembro de la Academia Mexicana de la Lengua (correspondiente de la Real de Madrid).

El Dr. Beuchot participa en diferentes asociaciones cientficas. Entre ellas se destacan la Asociacin Filosfica de Mxico, la Societ Internazionale

Tommaso d'Aquino, de Roma, la Societas Internationalis Studiis Neolatinis Provehendis (Toronto, Canad), la Society for the Eighteen Century Studies , (Minneapolis, Minn.), la Sociedad de Filosofa Medieval (Zaragoza, Espaa), la Asociacin de Hispanismo Filosfico (Madrid, Espaa), la British Society for the History of Philosophy (Londres), la Asociacin Internacional de Historia de las Religiones, la Asociacin Mexicana de Semitica y el Programa Internacional de Rescate e Investigacin del Pensamiento Colonial Iberoamericano (Caracas, Venezuela).

Una activa vida docente ha sido cultivada por el Dr. Beuchot desde 1975. En el Centro de Estudios de la Orden de Predicadores ha impartido clases de lgica (clsica y simblica) y metafsica tomista. En la Universidad Iberoamericana (19761987) se desempe como profesor de filosofa del lenguaje y metafsica a nivel de posgrado y licenciatura. En 1979 ingres como profesor de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico a nivel de posgrado. Inici con la ctedra de lgica y semntica medievales. Actualmente imparte la ctedra de semntica y filosofa novohispanas.

En 1979 el Dr. Beuchot ingres como investigador de medio tiempo al Instituto de Investigaciones Filosficas (UNAM). Posteriormente, en 1984, obtuvo otra plaza de medio tiempo en el Instituto de Investigaciones Filolgicas (UNAM). Conjug ambas actividades hasta 1991, cuando se incorpor como investigador de

tiempo completo al Instituto de Investigaciones Filolgicas (UNAM) en donde, hasta la fecha, continua trabajando. El trabajo del Dr. Mauricio Beuchot toca, sin lugar a dudas, la historia del pensamiento iberoamericano.Sus mltiples latn de traducciones de

pensadores novohispanos lo coloca como uno de los ms profundos

conocedores de esta poca del pensamiento (1). Su quehacer en esta rea es significativo. Con todo, su actividad como investigador no se agota all. Su estudio sobre los universales le permiti trabar un dilogo franco y profundo con el nominalismo y con lo que, en el siglo XX, desembocara en la filosofa del lenguaje. Sin lugar a dudas siendo, por supuesto, demasiado esquemticos este

profundo anlisis desemboc en la propuesta hermenutica que el Dr. Beuchot ha desarrollado en los ltimos aos, a saber, la hermenutica analgico-icnica. Ciertamente, esta propuesta tambin es producto de un estudio cuidadoso y profundo de uno de los grandes hitos del pensamiento universal, a saber, el pensamiento medieval. Con todo, su hacer y su decir no se agota all. Por sobre todo, el pensamiento del Dr. Beuchot es producto de un compromiso, de una entrega, de una bsqueda de respuestas. En efecto, la crisis actual de la filosofa exige reconducir el "orden del mundo". Es decir, es menester resolver el solipsismo que invariablemente conduce hacia la inconmensurabilidad de paradigmas y el relativismo en el que tal inconmensurabilidad concluye que cierra toda posibilidad

para el dilogo, el respeto y la convivencia. A travs de su propuesta, es decir, de la hermenutica analgico-icnica, el Dr. Beuchot intenta abrir un camino para el dilogo; es decir, restablecer puntos de contacto, "descubrir" convergencias, "puntos de acuerdo" que rompan la

inconmensurabilidad y el relativismo para dar franca oposicin al silencio, la falta de compromiso y la intolerancia. Por ello, la respuesta del Dr. Beuchot no consiste simplemente en un "regreso" acrtico y rampln al pensamiento medieval. En efecto, de ser eso as, la propuesta del Dr. Beuchot no representara respuesta alguna. El quehacer de Mauricio Beuchot se apoya, entonces, en una visin profunda y clara

del estado actual de la filosofa y, por consiguiente, en las necesidades humanas que tal estado genera y resguarda. Discutir, hablar propia pues, sobre derechos humanos,

sobre iusnaturalismo, enfrentarse y situarse, desde una respuesta la hermenutica analgico-icnica , a la tradicin no tiene otra intencin

que abrir paso a la esperanza.

La hermenutica analgica de Beuchot, entonces, cree en el logos del hombre. Es decir, Beuchot cree que se puede decir algo del mundo. Pero es consciente que ese decir es limitado. Mas no se deja avasallar por esos lmites. Antes bien, es capaz de reconocer que, a pesar de ellos es posible hablar con sentido y que por ello, al hablar se crean compromisos, se asumen posturas, se toma partido. La hermenutica del Dr. Beuchot quiere "recordarnos" que el hablar del hombre no es mera "palabrera". En efecto, si la analoga es posible, si es posible referirse al ser desde la analoga, es posible apuntar al ser. Ahora bien, si es posible apuntar al ser, tambin es posible comprometerse y definirse a travs de la palabra. Me temo que la intencin ms profunda de la hermenutica analgica del Dr. Beuchot se encamina hacia la toma de conciencia del poder operativo, del compromiso tico que "el hablar, el decir" incluye y que, por razones que no nos toca explicar ni clarificar aqu, ha sido hecho a un lado.

Leccin 3 El Dr. Beuchot reconoce que el lenguaje es una herramienta limitada y, en ocasiones, fallida. Con todo, reconoce tambin que el lenguaje es y puede tocar la verdad, el ser y, adems de ello, que el hablar funda sentidos y, por consiguiente, modos de vida. As, independientemente del poder que el lenguaje tenga para "alcanzar el ser", no hay que olvidar que el lenguaje per se tiene el poder de fundar sentidos, formas de vida porque l (el lenguaje) es el medio a travs del cual se difunde y manifiesta la comprensin que se tiene del mundo (sea fallida, acertada, real o irreal). De esta suerte, la hermenutica analgico-icnica del Dr. Beuchot apunta a una clarificacin y vivencia de la eticidad que cubre todas las dimensiones humanas, incluyendo el lenguaje de una manera sorprendente y, hasta el momento para nosotros, insospechada. Ciertamente, esta dimensin tica estaba presente en la filosofa antigua, medieval. All radica la recuperacin

que, de ningn modo,

repeticin

del pensamiento antiguo en la propuesta particular del Dr. Beuchot.

Con todo, la presencia de esa dimensin cobra una importancia particularmente profunda en nuestros das precisamente por el hecho de que, en la actualidad, la dimensin prctica o comprometedora del lenguaje llamarla si as se me permite

ha perdido toda vigencia y ha conducido, desordenadamente, al

relativismo tan daino y, en ocasiones obsceno en el que hoy en da nos encontramos. As, la recuperacin del pensamiento antiguo, del hacer y decir medieval en el mbito filosfico no se cierne, de ninguna manera, en una mera preferencia personal. Antes bien, responde a la necesidad actual y urgente de recuperar el papel activo (verbal) del habla. El verbo es, implica accin. Eso es algo que hemos olvidado y ese olvido ha producido una serie de trastornos en el vivir ms cotidiano y simple. La vida, entonces, est ahora en peligro, esa es la que hay que recuperar. Pero la recuperacin de la vida implica una ardua tarea. Ella implica el encuentro con la esperanza o, mejor dicho, con los verdaderos lmites del hombre. La desazn en la que el hombre se vio envuelto tras la, as llamada, "revolucin copernicana" le condujo ulteriormente a un nihilismo desesperado y srdido. El decir, la palabra slo poda ser proferida despus de grandes esfuerzos (las Reglas para la direccin del espritu , escritas por Ren Descartes, no son en este sentido ni gratuitas ni, en ningn modo, vanas). Pero esta atencin tan exigente e en intolerante slo puede fundarse

una incapacidad para ver "lo positivo" de la limitada condicin humana. Es

bien cierto que el lenguaje, que el decir del hombre puede no ser correcto, certero, acertado. Con todo, tal limitacin no implica (como quisieron o pudieron verlo los filsofos de la modernidad y los de la postmodernidad, tambin) la total anulacin de la posibilidad de la correccin. La acercin (acertar) tambin es posible. All se apoya la hermenutica analgica del Dr. Beuchot. Es decir, ella recupera objetivamente los lmites del hombre. Pero se compromete con el hombre todo, con el hombre entero. Los lmites son, por consiguiente, en la hermenutica analgica del Dr. Beuchot alcances, rupturas que pueden conducir por nuevos derroteros que acerquen, que franqueen la entrada a la verdad, al ser.

Hay, pues, en el pensamiento de Mauricio Beuchot una visin antropolgica que an est por clarificarse. Se encuentra suspendida en el fondo de toda su visin. Falta, pues, darle cuerpo, hacerla pblica, sacarla a la luz. Eso es algo que, habr que esperar. El trabajo de sus intrpretes y del Dr. Beuchot mismo tiene esta tarea por realizar. El Dr. Beuchot acepta la analoga como medio de conocimiento y, con ello, acepta la posibilidad de comprender, de conocer, de hablar y de

comprometerse, de tomar partido. As, Mauricio Beuchot acepta la naturaleza humana sin temor, sin "miedo al error". Pero con absoluta conciencia del mismo. En efecto, la analoga es siempre "parcial". El error existe y, por ende, nada puede ser determinante, cerrado. No hay lugar para la intolerancia. Pero tampoco hay lugar para la "duda" que cierra la posibilidad a todo compromiso, a toda toma de postura y, por ende, a toda responsabilidad. La "naturaleza humana", entonces, en la propuesta hermenutica del Dr. Beuchot es aceptada en su verdadera y ms profunda dimensin, con errores y aciertos, con lmites y alcances. El error no es ms un impedimento para "creer", por eso, la hermenutica analgico-icnica es un paso a la esperanza, a la esperanza en el hombre, en el ser humano, en la palabra que le ha sido conferida y en el hacer que en ella se funda. La hermenutica analgica del Dr. Beuchot cree en el logos del hombre, aunque lo reconoce limitado. En efecto, la hermenutica analgica no teme, pues, a la limitacin humana. Antes bien, la asume, la explota, pues reconoce, al mismo tiempo, los alcances, las fronteras que el ser humano toca en su "limitacin". Por ello, la esperanza que la hermenutica analgica abre est puesta en el decir (verbo) con sentido (compromiso) del hombre. A decir del Dr. Beuchot, si el decir del ser humano es analgico, encuentra y toca. No se desvanece en su aparecer. Apunta, seala, invoca, logra, pues, alcanzar al ser. Pero se sabe limitada. Por ello, invita al conocimiento y llama a la humildad. Al mismo tiempo, lleva a la accin a una accin que se nutre de la esperanza, de la "fe" en la condicin humana. El hombre ha dejado de creer tanto en l mismo que no ha encontrado otra forma de defenderse de sus propios lmites que la absurda obscuridad del relativismo. El que, al parecer, recorre el mundo disfrazado de la "ms civilizada" de las actitudes humanas, a saber, la tolerancia. Pero todo tiene un lmite. Hay cosas que, de suyo, no pueden tocarse.

La analoga es algo a favor de la palabra. Lo analgico es algo que invoca un decir con sentido. Desde lo analgico puede hablarse, llegar a acuerdos, tomar partido. Parece ser, sin embargo, que desde la analoga nos movemos en el plano de las definiciones. Pero ese es slo el comienzo y un comienzo de gran importancia. Al menos as se empieza a acotar, a poner lmites y a acordar algo. Se traspasa la civilizada actitud de la "tolerancia" que, antes bien, no es ms que una pesada y dura indiferencia que se funda, al mismo tiempo, en un nihilismo, en una perversa y perezosa incapacidad de hacer algo por comprometerse, por tomar partido. La modernidad es, para nosotros herederos de la misma, una crisis del sentido. Carga ella con el "descubrimiento" de los "lmites" de la condicin humana. Por ello, uno de los grandes problemas de la misma es "el juicio". Enjuiciar es tomar posicin, es arriesgarse a hablar, a acertar (o no). No es, pues, gratuito que una de las ms importantes obras de la modernidad se intitule Crtica de la capacidad de juzgar. A decir verdad, tras las Meditaciones Metafsicas de Descartes, juzgar es casi imposible (tomemos en cuenta las afirmaciones que hace en la Meditacin Cuarta, sobre todo). Con todo, ese fue un motivo, un tema de hace siglos. No podemos cargar eternamente con los miedos y limitaciones (justificadas o no, ese es un asunto que no nos toca resolver aqu) de la poca que nos precedi. Ya no podemos, no debemos manejarnos ms en el mbito de la hiptesis. En efecto, hay que enjuiciar. Pero afirmar esta posibilidad no significa hacer a un lado los descubrimientos de los seres humanos que nos antecedieron. Antes bien, significa verlos as, como seres humanos en el tiempo y, por consiguiente, finitos, limitados y, gracias a ello, superables. Hemos respetado tanto a los "padres de la modernidad", hemos respetado tanto a "nuestros padres" que no nos hemos dado el lujo de criticarlos, de trascenderlos. Hasta el momento hemos sido incapaces de ver que su visin es limitada, que su visin es una visin parcial y que, desde esa parcialidad, puede y debe ser completada. Nos hemos quedado varados en "la endeblez de la naturaleza humana", que Descartes reporta como conclusin de sus Meditaciones Metafsicas. Y ese estancamiento es, de hecho, ejemplo de tal debilidad. Hasta el momento hemos sido dbiles, hemos sido incapaces de superar ese golpe, ese gran golpe al "orgullo", a la "dignidad humana" (no por ello en esa poca, tambin, se dan tantos y tantos tratados sobre "la dignidad humana"). Nos hemos quedado all, en la endeblez, aniquilados. Nos hemos negado, por endeblez y porque "ya se descubri

que somos endeblez" que tambin hay fuerza. Pero como el camino es tan arduo, es decir, Las reglas para la direccin del espritu son tan estrictas que "ms vale no decir nada, no juzgar y, muy probablemente equivocarse". La hermenutica analgico-icnica de Mauricio Beuchot, por hablar desde otra tradicin de pensamiento, nos recuerda, nos hace palpable que "la endeblez de la naturaleza humana" no tiene lmites tan estrechos, que "la dignidad del hombre" radica, precisamente en el esfuerzo, en el encuentro con "la ciencia a l proporcionada". Ciertamente, un encuentro parcial, un encuentro siempre superable y por completar, pero al fin y al cabo un encuentro que nos permite tomar partido por la verdad y por la vida y romper, as, los lmites de la tolerancia y la intolerancia; del equivocismo laxo e intil y del univocismo rotundo y rudo del cual nada nuevo ni comprensivo puede salir.

Si sabemos sujetar ambos polos en su misma tensin, a saber: el de lo metonmico sin perder la capacidad de la metfora, y el de lo metafrico sin abandonar la posibilidad de reconducir metonmicamente los fragmentos al todo, como es lo propio de la iconicidad y la analoga, podremos reedificar lo que ha quedado frente a nosotros en esta llamada "poca del fragmento" .

Leccin 4 Beuchot y La Hermenutica Analgica

Adems de la gran presentacin de la discpula de Beuchot, podemos decir que la propuesta de la hermenutica analgica surge como intento de superar las limitaciones que se encuentran tanto en el univocismo como en el equivocismo.Por un lado, en el univocismo se busca un nico modo valido para concebir las cosas, de manera que, cualquier otro modo que diste o se diferencie de aquel concebido como el ADECUADO, debe ser rechazado. De este modo, en esta postura se niega la diversidad de sentidos, con lo cual, siguiendo a Beuchot, se niega a su vez la hermenutica, pues esta realmente interviene donde hay polisemia, donde hay diversidad de sentidos.

De otro lado, en el otro extremo, se situara el equivocismo, en el cual se cree que todas las interpretaciones son validas, cayendo por ello, en un relativismo en el que todo vale, sin que existan siquiera unos mnimos de acuerdo. Esta postura para

Beuchot encierra en s misma contradiccin, pues a partir de ella, se habla de que todo es relativo, pero realmente esta afirmacin se niega a s misma, pues al decir que todo es relativo, esta haciendo una afirmacin absoluta y universal, de modo que no todos es relativo: he ah la contradiccin performativa.

Como superacin a las contradicciones de estos dos extremo, as como vemos que para Aristteles la virtud se encuentra en el punto medio de dos extremos; de igual manera, para Beuchot la Hermenutica Analgica se sita como el centro mediador entre una hermenutica univocista y una equivocista, permitiendo varias

interpretaciones, pero enmarcadas dentro de un cierto grado de objetividad, definida a partir del dilogo entre la comunidad de intrpretes. Ello es lo que Beuchot llama un relativismo relativo, es decir, un relativismo con lmites, no inconsistente, pues pese a que la mayora de cosas son particulares, hay algunas que son

universales y necesarias. De este modo, en la hermenutica analgica, se da lo universal y lo relativo, primando sobre todo este ltimo.

Desde lo dicho, podemos ver que la concepcin analgica de la hermenutica promueve una diversidad de interpretaciones, sin perder un punto desde el cual ha de delimitarse la interpretacin. Ello porque la analoga se sita en el punto intermedio entre lo unvoco y lo equvoco. Y tendiendo ms a lo equvoco, entabla sin embargo una lucha por no desbordarse en ello, pues considera necesario finitud del hombre. reconocer la

Es as, como desde esta hermenutica la intencionalidad

del lector juega un papel fundamental, pero no por ello, se permite que ella conlleve a la perdida de la intencionaldidad del lector, pues en ella es que se posa la

objetividad del texto. Por tal razn, se habla de un equilibrio entre objetividad y relativismo de interpretaciones. Observemos un texto de Mauricio Beuchot en torno a su propuesta de la hermenutica analgica, pues esta tiene una riqueza fundamental a l a cual es absolutamente necesario acudir desde su fuente

directa, observando sus implicaciones en la poltica, el multiculturalismo, y Amrica Latina, como reflexiones exquisitas de este pensador:

tiempo,

la tendencia

tensin

tensiones la

tensin, tratarse

ilusiones, todo

los

la tensin

las

justo,

los

juego

lmites;

filosofa

la

iconicidad) la tuvieron

impresiona.

lmite

todas
inexistente, filosfica, tener idealmente; falta

fragmentos

[Publicado

Tomado de: http://www.ensayistas.org/antologia/XXA/beuchot/beuchot2.htm

Leccin 5

Algunas expresiones de la hermenutica en Colombia

La hermenutica en Colombia se compone de importantes pensadores, entre los cuales podemos citar a Carlos B. Gutierrez, Jaime Rubio Angulo y Angel Mara Sop. Carlos B. Gutirrez

Carlos B. Gutierrez.Fotografa tomada de:

Carlos B. Gutirrez. Naci en Bogot en 1.938. Estudi filosofa en la Universidad Nacional y obtuvo su doctorado en Heidelberg (Alemania) con una tesis sobre Heidegger, la cual estuvo dirigida por Gadamer Desde su regreso a Colombia dict su ctedra en la Universidad Nacional y en la Universidad de los Andes. Ha incentivado la reflexin filosfica mediante la promocin de publicaciones, foros y seminarios. Como presidente de la Sociedad Colombiana de Filosofa (1.980 1.984) contribuyo con el afianzamiento de la Sociedad Colombiana de Filosofa que ha posibilitado su reconocimiento internacional. Autor de Die Kritik des Wertbegriffes in der Philosophie Heeideggers (Tesis doctoral), Latinoamerikas Philosophie (1.977). Deutscher Artculos El Einflus solipsismo auf en

Wittgenstein. Apreciacin crtica desde el punto de vista fenomenolgico (1.964), Hans George Gadamer (1.976), Nietzsche segn Heidegger (1.976), La destruccin del sujeto pensante reflexivo en el Tractatus logico - philosophicus (1.981), La nocin de experiencia de Kant (1.981), Verdad y mtodo (1.983), El concepto de verdad en Heidegger. Confrontacin de la crtica de Tugendhat (1.983), Hermenutica: Verdad contra mtodo (1.984). Jaime Rubio Angulo.

Jaime Rubio Angulo Fotografa tomada http://images.google.com.co/imgres?imgurl=http://facartes.unal.edu.co/sociales 2/nius/rubio.jpg&imgrefurl=http://facartes.unal.edu.co/sociales2/nius/20050228_ rubio.html&h=105&w=90&sz=4&tbnid=K

de:

5vrMRlDSMJ:&tbnh=79&tbnw=67&hl=es&start=5&prev=/images%3Fq%3D%25 22Jaime%2Brubio%2Bangulo%2522%26svnum%3D10%26hl%3Des%26lr%3D lang_es%26ie%3DUTF-8

Jaime Rubio Angulo. Obtuvo su licenciatura en filosofa en la Universidad Santo Toms y contino sus estudios de postgrado en la Universidad Javeriana. Recibi la influencia de los argentinos Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone y Rodolfo Kusch. En los ltimos dos aos entendi la necesidad de una hermenutica de la cultura popular latinoamericana y dicho sea de paso, este proyecto despert su inters filosfico por autores como M. Heidegger, P. Ricoeur y ltimamente G. Gadamer. Autor de Antropologa filosfica (1.976), Introduccin al filosofar (1.977), Historia de la filosofa latinoamericana (1.981), Hermenutica y ciencias humanas (1.984)

ngel Mara Sop ngel Mara Sop es Filsofo de la Universidad Nacional de Colombia (1973). En 1985 se gradu de la Maestra en Filosofa de la Universidad Nacional. Y posteriormente, en 1988 obtuvo el ttulo Santo Toms. de Magster en Filosofa Latinoamericana, en la Universidad

Ha ejercido la Catedra en la Universidad Javeriana, la Universidad de la Salle y la Universidad Santo Toms, entre otros centros acadmicos. Sus temas de inters son la Historia de la Filosofa, la Lgica y la Hermenutica.

Ha publicado varios artculos en libros colectivos y revistas nacionales, entre los que citaremos Apuntes para una consideracin desde Benjamn y Vattimo de una Filosofa de la Historia (En: Memorias VII Congreso internacional de Filosofa Latinoamericana: Filosofa de la Historia, de 1993), La Investigacin Filosfica. Aproximacin desde la perspectiva de la hermenutica filosfica gadameriana (En: Revista de Investigacin de la Universidad de La Salle: 2003), La Hermenutica fractal del texto. Fragmentos de una experiencia filosfica

(E: Cuadernos de Filosofa Latinoamericana: Usta, 2002), De camino al Aula (En: Itinerario Educativo: Universidad Sam Buenaventura, ao 2000), Hacia una pedagoga desde la hermenutica (En: Reflexin y praxis, 1995), y Filosofa prctica y Hermenutica Filosfica (En: Cuadernos de Filosofa Latinoamericana1990), entre otros.