Revue des tudes Augustiniennes, 45 (1999), 79-120

Une thologie de la lumire : Deny s l'Aropagite et vagre le Pontique1

Dans la prsente tude, nous nous proposons d'examiner la place du Corpus Dionysien et, par l-mme, de la pense dionysienne dans la tradition chrtienne. Nous poursuivrons ce but par une analyse philologique de quelques textes dionysiens et extra-dionysiens. Cet article fait partie d'une srie d'tudes o nous essayons de dfinir le milieu originel du Corpus.
I. - QUELQUES TEXTES DIONYSIENS SUR LA RVLATION DE DIEU DANS LE MONDE

1. Hirarchie cleste I. 1-2 La. Le texte Un des textes les plus importants et les plus remarquables de tout le Corpus Dionysien est le dbut de la Hirarchie cleste. C'est avec raison que l'auteur de l'dition critique, G. Heil, crit dans son apparat critique : "Hoc loco quasi in nuce complicata est Dionysii theologia". On peut donc esprer qu' la lectu1. A cet endroit je tiens remercier tous ceux qui m'ont aid dans mes recherches sur Denys. Le premier remerciement doit tre adress ma femme, Kinga Kornyi-Perczel, pour son norme patience. Je remercie galement et tout spcialement le Professeur Carlos Steel qui m'a lanc sur la piste suivie ici, en me procurant la merveilleuse possibilit de faire des recherches pendant neuf mois (en 1992-1993) Y Institut de Philosophie de Y Universit Catholique de Louvain. Il n'est gure possible de souligner assez combien je dois ses encouragements, ses remarques lucides, son exemple. Je dois galement remercier Y Universit Catholique de Louvain et la Fondation MTA-Soros qui ont financ ce sjour, le Professeur Zenon Kaluza et Dr. Ben Schomakers, pour leurs encouragements et les Professeurs Alain Le Boulluec et Alain Desreumaux, ainsi que Dr. Basile Markesinis, qui ont gnreusement lu et corrig le manuscrit d'une premire version de cet article, enfin Mme. Anne-Marie Geyer qui a corrig mon franais. Je suis bien entendu responsable des erreurs qui pourraient demeurer. Je dois remercier galement le "Comit de Recherche" de la Central European University, qui m'a accord une bourse permettant de mener terme mes recherches.

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re de ces lignes, on saisira "quasi in nuce" toute l'essence de la thologie dionysienne. Nous traduirons et analyserons donc ici dans leur intgralit les deux premiers paragraphes de la Hirarchie cleste:
<1> "Toute donation bonne et tout don parfait descendent d'en haut, du Pre des lumires" (Jacques 1, 17). Et encore, toute la procession de manifestation-delumire qui est mue par le Pre et arrive jusqu' nous en transmettant le bien, nous dploie [ou bien : nous simplifie, 2] de nouveau, en nous tendant en tant que puissance unifiante, et nous convertit l'unit et la simplicit divinisante du Pre rassembleur. Car "c'est de lui que viennent toutes choses et pour qui elles sont" (ICor. 8, 6), comme l'a dit la sainte parole. <2> Il faut donc qu'ayant invoqu Jsus, la "lumire" paternelle, celle qui est, "la vritable, qui, en venant dans le monde, claire tout homme" (Jean 1, 9), "par laquelle nous avons reu l'accs au Pre" (Eph. 2, 18) qui-est-lumire-principale, nous levions nos regards, autant que cela est possible, vers les illuminations, transmises par le Pre, des trs saintes critures; que nous contemplions dans la mesure de nos capacits les hirarchies des intellects clestes que ces illuminations nous ont manifestes d'une faon symbolique qui nous lve ; et que, ayant reu par les yeux immatriels et tranquilles de l'intellect la donation-de-lumire principielle et plus-que-principielle du Pre du Principe-de-divinisation, donationde-lumire qui nous manifeste, en des symboles imprimant les sens, les hirarchies bienheureuses des anges, nous nous tendions enfin, partir d'elle, vers son rayon simple. En effet, elle ne quitte jamais sa propre unique unit, mais tout en se multipliant dans sa bont en vue d'un mlange qui lve et unifie les objets de sa providence, et tout en procdant, elle reste fermement l'intrieur d'elle-mme, coagule stablement dans son identit immuable, alors qu'elle tend et unifie selon son union dployante [ou/et simplifiante, ] et en accord avec leurs capacits, ceux qui lvent les yeux sur elle d'une faon lgitime. En effet, il n'est non plus possible que le rayon du Principe-dedivinisation resplendisse sur nous autrement qu'envelopp, en vue de nous lever

2. Le verbe a un sens ambigu chez Denys, tout comme son modle, , chez Plotin. Il peut signifier soit "dployer", soit "simplifier". Plotin dcrit, deux occasions au moins, l'union de l'intellect l'Un par le mythe de la naissance d'Eros, comme il est relat dans le Banquet de Platon (203 B). L'intellect (), reprsent par Poros, la Richesse, s'tend dans le jardin de Zeus et, dans son ivresse, s'unit Penia, la Pauvret. Cf. Plotin, VI. 7 [38]. 35 23-27 : "La premire vision est celle de l'intellect sens, et la deuxime est elle-mme l'intellect amoureux quand il devient insens, enivr de nectar. Alors il devient amoureux, s'tendant/se simplifiant () la jouissance par la satit" (pour la traduction et l'interprtation de cette phrase, cf. notre L'intellect amoureux et l"un qui est'. Une doctrine mal connue de Plotin, Revue de philosophie ancienne XV/2 [1997], p. 223-264). L'autre passage est VI. 9 [9]. 11. 21-25 : "Cela n'tait peut-tre pas un objet de la vision, mais un autre mode de voir, une extase et dploiement/simplification ()..." Ficin traduit par diffusio, le Lexicon Plotinianum de Sleeman et Pollet donne le sens "simplification", selon P. Hadot, "Le mot doit s'entendre dans le mme sens que le verbe ... c'est-dire comme exprimant l'ide d'une diffusion, d'un dploiement, d'une expansion, d'un panouissement" {Plotin, Trait 9 (VI. 9), Introduction, traduction, commentaire et notes par Pierre Hadot, Paris 1994, p. 112, n. 217). Les mots et permettent en effet les deux interprtations, et l'utilisation qu'en fait Denys prouve que les lecteurs anciens ont compris ce jeu de mots.

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en haut, dans la varit des saints voiles et revtu de par la providence paternelle, d'une faon connaturelle et familire, de ce qui nous appartient."3

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l.b. Analyse des termes Ce texte est trs dense, chacun des mots est porteur de sens. Examinons d'abord ce que nous pouvons en dduire par la seule analyse de sa structure et des allusions scripturaires qu'il contient, avant de chercher des parallles extradionysiens mme d'clairer le sens de ces paroles. Denys commence son trait par un verset biblique, Jacques 1, 17, qui parle des dons rpandus sur l'univers, ou sur les hommes, par une descente d'en haut, du "Pre des lumires". Une interprtation est immdiatement fournie : les donations et les dons sont d'une certaine manire identifis une "procession de manifestationde-lumire" qui "arrive jusqu' nous en transmettant le bien" ( ), manifestation qui non seulement vient du Pre des lumires, mais est aussi "mue" par lui ( ). Un autre texte dionysien (DN. I. 3. 589 B), qui utilise un vocabulaire similaire, voire presque identique, montre que la "procession" est distinguer de la "manifestation-de-lumire", dont elle constitue le principe : "...pour chanter le principe, dispensateur de bien, de toute la sainte manifestation-de-lumire" ( ). Le tmoignage combin des deux textes nous permet de conclure que c'est le "principe" de la "manifestation-de-lumire", qui transmet le bien venant du "Pre des lumires". La "manifestation" semble ainsi occuper la place du "don du Bien" ou du "don parfait", alors que la "procession" est peut-tre la "donation bonne" du verset apostolique cit. Cette "procession" est une irradiation ou splendeur, qui descend sur nous, en transmettant le bien ( ), pour retourner, cette foisci avec nous, en nous levant, " l'unit et la simplicit divinisante du Pre rassembleur" (
3. CH. . 1-2. 120 -121 [. 7-8, HEIL]. Partout, nous citerons le Corpus Dionysien d'aprs le texte tabli par l'dition critique de Gttingen : Corpus Dionysiacum I : PseudoDionysius Areopagita, De divinis nominibus, herausgegeben von Beate Regina Suchla (PTS 33), Walter de Gruyter, Berlin-New York, 1990 ; Corpus Dionysiacum II : Pseudo-Dionysius Areopagita, De coelesti hierarchia-De ecclesiastica hierarchia-De mystica theologia-Epistulae, herausgegeben von Gnter HEIL und Adolf Martin RITTER (PTS 36), ibid. 1991. Nous utiliserons galement la version syriaque de Serge de Reshana (m. 536), la toute premire traduction du CD. Cette traduction est prserve dans l'unique manuscrit Syr. 52 de la collection du Monastre Sainte Catherine du Mont Sinai. Le manuscrit est mutil et le dbut fut considr perdu jusqu' rcemment. Nous avons pu cependant retrouver la deuxime partie du dbut dans le manuscrit factice No. 378 du fond syriaque de la Bibliothque Nationale de Paris. Ce fut grce l'aide de Mme Franoise Briquel-Chatonnet que nous remercions ici de tout notre cur. Les folios 43-52v. de ce manuscrit contiennent la seconde moiti de l'introduction de Serge au Corpus Dionysien, alors que fol. 52v.-54v et 42r,v contiennent toute la partie qui manque du dbut de la traduction des Noms divins. Quelques fragments de la fin du mme manuscrit ont t retrouvs dans une crypte dlaisse du Monastre Sainte Catherine en 1975. Ils ont t dits par Sebastian BROCK, Catalogue of Syriac Fragments (New Finds) in the Library of the Monastery of Saint Catherine, Mount Sinai (Athens 1995), p. 101-105.

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). Vient ensuite un autre verset biblique, ICor. 8, 6, contamin par Rom. 11, 36 4 . Ces deux allusions scripturaires encadrent tout le paragraphe dont le langage est distinctement noplatonicien, exprimant, par des expressions empruntes aux Oracles Chaldaques, la clbre doctrine de la procession () et de la conversion (). En effet, les Oracles clbrent une de leurs divinits, appele , "ternit", comme "lumire issue du Pre" 5 (cf. et chez Denys), qui - selon l'interprtation de Proclus, qui nous a prserv le fragment - "fait briller la lumire unifiante sur tous" ( ), cf. et, plus bas, , chez Denys). Ce texte proclusien parallle mriterait d'tre examin de plus prs. Cependant, notre but principal tant de comprendre la place du Corpus dans la tradition chrtienne, nous ne pouvons pas nous arrter sur ce point. Or, il est plausible de supposer que la source de la "procession de manifestation-de-lumire qui est mue par le Pre" doit tre Dieu le Pre. Il est alors logique de penser que la procession elle-mme aura quelque rapport ou bien avec le Christ descendant dans le monde, ou bien avec l'"conomie" du Christ et de l'Esprit. Ainsi, notre texte doit avoir soit un sens christologique, soit un sens trinitaire, soit les deux simultanment. En effet, la partie "noplatonicienne", renferme par les deux citations, semble confirmer cette hypothse, tant donn qu'elle est galement riche en allusions scripturaires. La "procession de manifestation-de-lumire" qui vient chez nous et nous convertit l'unit, voque des versets comme Jean 12, 32 : "Et moi, quand j'aurai t lev de la terre, j'attirerai tous les hommes moi", et Jean 11, 51-52 : "... il [le grand-prtre Caphe] prophtisa que Jsus devait mourir ... afin de rassembler en un les enfants de Dieu disperss" (voc ). On reconnat un cho de ce dernier verset dans les paroles de Denys : "et nous convertit l'unit et la simplicit divinisante du Pre rassembleur"( ). Mme l' de Jean trouve son correspondant chez Denys dans ... . Dans le deuxime paragraphe enfin, la lumire est invoque au nom de "Jsus", ce qui est immdiatement suivi d'une citation de Jean 1,9: "il tait la lumire vritable qui claire tout homme venant dans le monde". Cette citation est soumise cependant des modifications. La "lumire" reoit deux attributs : "paternelle" () et "celle qui est" ( ). L'addition de n'est pas
4. L'diteur, G. Heil, ne donne dans son apparat qu'une rfrence Rom. 11, 36. La citation de Denys se lit ainsi : , ce qui, dans sa structure, correspond plus directement ICor. 8, 6, ' ("nanmoins, pour nous, il n'y a qu'un seul Dieu, le Pre, de qui viennent toutes choses et pour qui nous sommes") qu' Rom. 11, 36, ' ("c'est de lui, par lui, et pour lui que sont toutes choses"). La diffrence est importante, parce que, dans la tradition patristique, Rom. 11. 36 tait souvent interprt comme susceptible d'une interprtation trinitaire, alors que ICor. 8. 6 se rfre indubitablement au seul Pre. 5. Oracles Chaldaques frg. 49 (DES PLACES) = Proclus, In Tim. III. 14. 3-10.

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remarque par les traducteurs6, et il est vrai que, du point de vue purement syntaxique, on pourrait galement traduire sans emphase : "la lumire paternelle, celle qui est la vritable lumire". Mais, d'une part, si Denys, ce grand styliste, brise la citation de S. Jean par l'insertion de , il ne le fait pas sans raison. D'autre part, on retrouve l'expression emphatique "la lumire qui est" (ov ) dans la Premire Lettre de Denys, et cela, dans un contexte analogue ou plutt complmentaire7. Enfin, la ponctuation de quelques manuscrits grecs que nous pouvions consulter confirme notre interprtation, de mme que la version syriaque de Serge de Reshana qui traduit encore plus emphatiquement que nous l'avons fait8. Le. Premier excursus: les quatre "Lumiresprincipales" Il est clair d'ailleurs que cette dernire citation de saint Jean correspond au premier terme du scheme noplatonicien du premier paragraphe, savoir la "procession". Vient ensuite une citation de Eph. 2, 18, correspondant au deuxime terme, la conversion. C'est par Jsus, la "lumire paternelle, celle qui est", que "nous avons eu l'accs au Pre" (l' ). Ici, le Pre reoit un attribut : "qui-estlumire-principale" ()9 : Jsus est donc la "lumire paternelle" ( ), alors que le Pre est "principalement-lumire". Cela semble voquer le Symbole de Nice : "lumire issue de lumire". Nous sommes galement tents de donner un sens pneumatologique l'"accs au Pre" et de penser que l'"accs" () signifie l'Esprit-Saint, donn aux fidles. Il n'y aurait rien d'trange en cela, tant donn que Paul
6. Par M. DE GANDILLAC, C. LUIBHEAD, G. HEIL, notamment.

7. Ep. I. 1065 A (d. HEIL p. 156, 6-7) : , ce que nous traduirons par "l'ignorance selon Dieu, ainsi que son obscurit transcendante, chappent ceux qui possdent la lumire qui est et la connaissance des tres". 8. Nous avons consult deux manuscrits dans la collection de la Bibliothque Nationale d'Athnes, Ms. Metochii 642 (XIe sicle, Gb selon les sigles de B. R. Suchla) et Ms. 2636 (XIVe sicle, Ga). Dans les deux cas, la ponctuation fut presqu'entirement identique : , (ponctuation originelle, dnotant les pauses dans la lecture). Serge crit : "invoquons donc Jsus qui est la lumire paternelle et l'tre, la lumire vritable qui claire tout homme venant dans le monde" mdn lsil ' negv dhaw ' tawhy nu hr ' abhhy, w'ty, nhv basvr..., Sin. syr.52, fol. 50v.b). 9. Cette traduction du terme est fonde sur l'usage dionysien de -, utilis en tant que prfixe devant adjectifs. Ainsi, bien que la divinisation des tres raisonnables produise plusieurs dieux, un est "celui-qui-est-principalement-dieu" * DN. II. 11 649 C, p. 136, 13-17) ; les saintes puissances clestes fixent fermement leur regard sur la "Puissance supersubstantielle" "qui-est-principalement-puissance'' : CH. VIII, 1 240 A, p. 33, 8-15) ; la Dernire Scne est "principalement-symbole" (), d'o drivent tous les autres symboles liturgiques (EH III. 1 428 B, p. 81, 21-24), etc. Cependant, une autre traduction : "principe-de-lumire", "principe-de-dieu", "principe-de-puissance", "principe-des-symboles", est aussi possible.

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parle en effet de l'"accs dans le seul et mme Esprit" 1 0 . Une telle interprtation hypostatique est confirme par le fait que l'adjectif , "qui-est-principalement-lumire", appliqu ici au Pre, est ailleurs l'attribut de l'"accs"n : [Les catchumnes] n'ont pas encore reu l'existence inspire qui est selon la naissance divine ( ), mais, encore, les critures paternelles les nourrissent et faonnent par des figures vivifiantes en vue de l'accs bienheureux, principalement-vivant et principalement-lumire, qui est issu de la naissance divine" ( ) 12 . Ce que Deny s dit, semble tre bien simple : les catchumnes n'ont pas encore reu "l'Esprit de la filiation" 13 qui leur sera donn dans le baptme, l'"acte de la naissance divine". Nous pensons en fait que Inexistence inspire" ( ) que le baptme confre sur les nouveaux chrtiens et mme l'"hypostase menant les catchumnes la naissance divine" ( ) 1 4 a galement quelque relation avec l'Esprit. Enfin, si cette "existence-hypostase" est confre par la "naissance divine" elle-mme qui, selon un autre texte, est "principalement-lumire et donatrice-de-lumire" ( ) 15 , alors nous avons affaire encore une autre, troisime, lumire principale en laquelle, cause de la similitude des expressions, nous pouvons reconnatre la "donation-de-lumire" du dbut de la CH. Enfin, le mme terme "qui-est-principalement-lumire" est galement appliqu au "rayon qui-est-principe-de-divinisation" dans une phrase singulire : [L']assimilation et l'union, autant que cela soit possible, Dieu ... fait de ses adorateurs [c.--d. des adorateurs de cette assimilation et union] des statues divines, des "miroirs transparents et immaculs" (Sag. 7, 26), rceptifs du rayon qui-est-principalement-lumire et principe-de-divinisation ...16 Dans ce texte, donc, "qui-est-principalement-lumire" est un attribut du rayon qui est "principe-de-divinisation". Il vaut la peine de remarquer aussi que l'"assimilation et l'union" dont cette phrase fait mention, est galement un

10. Eph. 2. 18 : l ' . 11. EH. III. 6. 432 D-433 A (d. HEIL p. 85, 10-11). 12. ': Pa Le Vv ; ': Pb Fb Ve Ka, HEIL ; ' Re Pt Pn Fa [les sigles sont ceux de l'dition Heil]). Nous choisissons la variante ' cause de la similitude de vocabulaire entre ce passage et CH. I. 2. 13. Rom. 8. 15. 14. Ibid. 1. 19-20. 15. EH VII. 3. 557 C, p. 124, 16-17. 16. CH. III. 2. 165 A, p. 18, 2-4: ... , , ...

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principe personnel, qui a ses "adorateurs" et qui prpare ceux-ci recevoir le rayon divin17. L'attribut "qui-est-principalement-lumire" apparat encore une autre fois dans les Noms divins^, dans un passage o Denys explique l'attribut divin "lumire intelligible". L il dit que "le Bien qui est au-del de toute lumire" reoit l'attribut "lumire intelligible" en tant que "rayon de source" ( ) et "versement-de-lumire surabondante" ( ), c'est--dire, selon notre interprtation, en tant que l'ensemble de ces deux moments que nous avons dj rencontrs plusieurs fois : le "rayon" et la "donation-de-lumire". Le Bien est ainsi "principalement-lumire" et "superlumire" ( ). Il rassemble ceux qu'il illumine dans "une seule connaissance et les remplit de la lumire une et unifiante" ( ; ). Encore une fois, il s'agit d'un contexte christologique, puisque ce principe "illumine tout intellect de sa plnitude"19, ce qui est bien reminiscent de Jn. 1, 16 : "nous tous avons pris de sa plnitude", c'est-dire, de celle du Christ. Il y a donc quatre "Lumires principales" dont nous pouvons identifier trois respectivement au Pre ("le Pre rassembleur"), au Verbe (le "rayon") et auSaint-Esprit ("l'accs au Pre"). Il y a enfin une quatrime, la "donation-" ou "versement-de-lumire" pour laquelle il est dj plus difficile de trouver un quivalent entre les concepts thologiques connus. Ces quatre lumires-principes troitement unies dfinissent toute une doctrine de la descente de la lumire : elle vient du Pre, brille dans le rayon, et se rpand par l'intermdiaire de la donation qui octroie au fidles un accs lumineux Dieu et, enfin, remplit de lumire et unifie les intellects illumins. Cette "lumire une et unifiante" dont les intellects se remplissent est le cinquime lment dans, et l'aboutissement du processus de la descente de la lumire. I. d. Suite de Vanalyse des termes Quant aux "illuminations, transmises par le Pre, des trs saintes critures" ( ), mentionnes dans le second paragraphe, auxquelles "nous devons lever nos regards", elles semblent correspondre la "manifestation-de-lumire, mue par le Pre" ( ) du premier paragraphe. Cette identification est tablie non seulement par la similitude des adjectifs utiliss ici, mais aussi par un autre texte dionysien, la structure et aux expressions similaires20 : Je vais lever mon regard aux plus hautes manifestations-de-lumire des critures ( ) : Je 17. Le caractre personnel del'"assimilationet union" explique peut-tre l'anacoluthe de la phrase. En grec, "assimilation" et "union" sont fminins, et ce genre est respect dans la forme du premier participe, ajout comme attribut de ces termes. Cependant, les autres participes sont au masculin, apparemment sans aucun changement du sujet. 18. DM IV. 6, 701 A, p. 150, 1-14. 19. Ibid. 150. 3 : ... . 20.CH. IV. 4. 181 C, . 23, 9-12.

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vois ... Jsus lui-mme, la cause supersubstantielle des substances supraclestes, quand, sans changement, il descend dans notre nature ... La "manifestation-de-lumire" se rapporte peut-tre l'Incarnation : si Jsus est "la lumire vritable", son Incarnation est la manifestation de cette lumire. Cf. ITim. 3, 16: "Dieu s'est manifest dans la chair" ( ). S'il en est ainsi, il est intressant de lire que ce sont les clats de cette manifestation qui illuminent pour notre contemplation les ordres hirarchiques des anges, et cela d'une faon "symbolique", o les "symboles" servent nous lever. Nous devons d'abord contempler les symboles rvls par les Ecritures, puis les hirarchies clestes elles-mmes, et, avec cela, "recevoir par les yeux immatriels et tranquilles de l'intellect" ( ) "la donation-de-lumire du Pre du Principe-dedivinisation" ( ), avant de "nous tendre vers le rayon simple" de cette donation ( ) 21 . Le. Deuxime excursus : le Principe-de-divinisation

A ce point, nous devons nous arrter sur le sens de et , car nos traductions de ces termes peuvent sembler tranges. En effet, dans les traductions courantes, ces mots sont ou bien laisss dans leur forme grecque 22 , ou bien traduits par un quivalent de "divinit" et "divin" 23 . Nous avons cependant dj dmontr ailleurs que est, chez Denys, l'quivalent de "Sauveur" (') 24 , et qu'ainsi signifie "du Sauveur", tant ainsi employ au lieu d'un gnitif. Nous ne rptons ici que l'un de nos arguments, savoir que Denys fait lui-mme ce rapprochement en crivant dans un des textes-clefs de tout le Corpus: La volont de ce Bonheur qui-est-principe-de-divinisation au plus haut degr, qui est au del de toutes choses ( api), de la triple monade, celle qui vraiment est ( ) est le salut raisonnable ( ) des substances de notre nature, et de ceux qui sont au-dessus de nous. Or, cela n'est possible que si ceux qui se sauvent se divinisent. Et la divinisation est l'assimilation et l'union Dieu, autant que cela est possible25. est ainsi le "Principe-de-divinisation", c'est--dire le principe du salut des tres raisonnables, ce qui quivaut "Sauveur", dont le nom "Jsus" est l'quivalent hbreu, de mme que est un adjectif dsignant tout ce qui est en relation avec le Sauveur. Ainsi, selon nous, dans le Prologue de la Hirarchie cleste ' signifie le Pre du Sauveur, de Jsus qui est la "lumire vritable". A moins qu'on ne doive corriger le texte d'aprs la 21. L'antriorit de la "rception" de la "donation" par rapport la "tension" vers le rayon est clairement indique par le participe aoriste '. 22. M. de Gandillac les traduit par "Tharchie", "tharchique". 23. C'est la solution adopte le plus souvent par Colm Luibheid. 24. Cf. notre tude, Le pseudo-Denys, lecteur d'Origne, paratre dans Origeniana Sptima, ed. Wolfgang BIENERT. 25. EH. I. 3. 373 D-376 A, p. 66, 8-13.

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traduction de Serge de Reshana qui dit : "la donation-de-lumire, principielle et au-dessus d'tre principielle, du Pre qui est Principe de toutes choses" 2 6 . l.f. Une structure triadique

Si nous retournons maintenant notre analyse du texte, nous trouvons ici non seulement une distinction nette entre la "manifestation-de-lumire", sa procession ou la "donation-de-lumire" et, enfin, son "rayon simple" qui en constitue comme l'axe, mais aussi entre les manires de les percevoir. On voit la "manifestation-de-lumire" en tant qu'elle transmet et illumine les symboles sensibles. Ensuite, l'intellect reoit d'une faon immatrielle et passive la donation qui rvle la hirarchie des anges, mais - et c'est ce qui est curieux dans cette phrase - "dans" ou "par les symboles qui impriment les sens" 2 7 . Enfin, l'tape finale de sa conversion, l'intellect s'tend d'une faon active vers "le rayon simple" de la donation-de-lumire. On a vu plus haut que la "manifestation-de-lumire" et sa "procession" constituent deux entits diffrentes. De plus, tous les deux semblent se distinguer du "rayon simple" de la lumire. A ce point-ci, on rencontre de nouveau le thme noplatonicien de la procession et de la conversion, prsent dj au dbut de notre texte, mais ici, un troisime terme platonicien complmentaire, celui de "demeurer" () y est ajout. Dans sa procession, la donation-delumire se rpand sur toutes choses par sa providence en se multipliant, "mais elle ne quitte pas sa propre unit unique" ( 28 ), alors que dans sa conversion "elle tend et unit" ( ) "selon son union simplifiante" ( ), tous ceux qui la contemplent. "Unit unique" et "union simplifiante" semblent bien tre des synonymes utiliss pour le mme principe considr des deux points de vue de la procession et de la conversion. Ils semblent en mme temps s'identifier avec le "rayon du Principe-de-divinisation", plutt qu'avec sa source. De mme, ils semblent constituer l'unit-simplicit spcifique de la "donation-de-lumire". L'expression "rayon simple", utilise un peu plus haut, confirme cette interprtation.

26. Ms. Sin. syr. 52, fol. 50 v.b. 27. Tel doit tre le sens de . Ces "symboles" exercent une impression () sur nos organes sensuels. vient de , et garde le sens actif du verbe. 28. La plupart des manuscrits grecs portent ici , deux manuscrits dans l'apparat critique de l'diteur, G. Heil (Pa, Pn), ; Heil a restitu le texte partir de la traduction syriaque de Serge de Reshana qui crit hdyt lhdyt, c'est--dire, "unit-unicit". Les traducteurs, en gnral, prennent le pronom comme se rfrant , rayon, mais ce pronom a t dj utilis pour dnoter la "donation" et son emploi semble tre constant dans le contexte. Cette interprtation correspond aussi celle adopte par Serge de Reshana qui ici, pour rendre , utilise le pronom rflexif fminin hoy, se rfrant la "donation" (mawhabht), alors que "rayon" (zalq) est masculin en syriaque.

88 Lg. Le rayon divin et les voiles qui le cachent

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Enfin, une brve explication de cette thorie complexe est fournie : le "rayon du Principe-de-divinisation" se communique nous travers une varit de "voiles" () qui l'enveloppent (). On peut deviner le contenu christologique de cette phrase. Le rayon ne peut "resplendir sur nous" ( ), qu' travers ces voiles : c'est un cho de la deuxime partie du verset scripturaire cit au dbut du paragraphe, "elle tait la vritable lumire qui, en venant dans le monde, claire tout homme" (Jean 1, 10), ainsi que de Jean 1, 14 : "et le Verbe a t fait chair, et il a habit parmi (ou: en) nous, et nous avons contempl sa gloire, une gloire comme celle du Fils unique venu du Pre". En effet, "resplendir sur nous" signifie videmment "clairer les hommes", mais en mme temps quivaut ' , ce qui voque, d'une manire subtile, , "il a habit parmi (en) nous". Cette transformation est dj prfigure par 2Cor 4, 6 : "Car c'est Dieu qui a dit : La lumire brillera du sein des tnbres (cf. Jn 1, 5), et qui a resplendi dans nos curs ( ) pour l'illumination de la connaissance de la gloire de Dieu sur la face de Jsus Christ" 2 9 . Un autre parallle scripturaire qui joue ici un rle, est Mt 17, 2. Le rayon divin se rvle aux hommes "en se revtant (), d'une faon connaturelle et familire, de ce qui nous appartient" ( ' ... ), ce qui ne semble tre qu'une faon priphrastique de dire : en s'incarnant dans notre nature humaine 3 0 . Enfin, ce "revtement", ou "enveloppement", ou incarnation, dans "les voiles varis" se fait par l'action de la "providence paternelle" ( ). Puisque l'adjectif "paternel" et ses quivalents, dans tout le texte analys, ont t utiliss comme les attributs de ces principes que Denys appelle alternativement "manifestation-de-lumire", "illuminations des Ecritures" 3 1 , "donation-delumire" et "Jsus", on peut supposer que, ici aussi, il s'agit de l'un de ces principes. Cette supposition semble d'autant plus fonde que c'est la "providence paternelle" qui, selon Denys, revt le "rayon" divin simple de la "varit des saints voiles" ( ), ce qui semble tre une allusion subtile Eph. 3, 10, "la sagesse pleine de varit de Dieu" ( ) qui "maintenant", dans l'Incarnation du Christ, "est devenue connue des vertus clestes par l'glise.

29. Comme si saint Paul connaissait et utilisait la doctrine de l'Incarnation contenue dans le Prologue de saint Jean ... Cependant, une telle spculation nous mnerait trop loin de notre sujet. 30. C'est dans ce sens que l'expression ' est systmatiquement utilise dans tout le Corpus dionysien. Cf. CH. IV. 181 C, p. 23, 11-12 : ' ... ' , DN. . 4. 592 , . 113, 7-8 : ' ... , DN. . 9. 648 , . 133, 5-6 : ' ' , EH. III. 12. 444 A, p. 92, 21-93 : ... ' ... , etc. 31. Cf. " ", " , ".

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l.h. Conclusions: une epistemologie chrtienne A partir des analyses de la structure du texte examin, nous pouvons formuler nos premiers rsultats hypothtiques concernant son interprtation : il s'agit apparemment d'une epistemologie chrtienne, dcrivant la rvlation de Dieu dans le monde, rvlation qui s'achve dans la venue et l'Incarnation du Christ. Cette rvlation semble tre envisage dans une perspective la fois christologique et pneumatologique. Pourtant, les donnes de la thologie chrtienne sont exprimes ici par le langage platonisant d'une mtaphysique de la lumire. Dans sa description de la rvlation, Denys distingue trois moments. L'un de ces moments ou, plutt, leur ensemble, reoit un nom personnel bien dfini, celui de "Jsus". On s'approprie cette rvlation par des degrs ascendants. "La manifestation-de-lumire" montre les intellects incorporels par des symboles sensibles, transmis par l'criture, alors que "la donation-de-lumire" montre les hirarchies des anges, reprsentes par les symboles, d'une faon immatrielle, "aux yeux immatriels de l'intellect". Enfin, elle unit l'intellect en le convertissant l'unit-simplicit primordiale, ce qui revient dire qu'elle l'lve au-dessus de toute connaissance distinctive. Mais quelle peut tre la thologie chrtienne implique par cette epistemologie ? Devons-nous supposer qu'il s'agit d'une thorie singulire et individuelle de l'auteur inconnu, ou pouvons-nous la rattacher un courant thologique bien dfini ? Li. Autres expressions de la mme doctrine dans le Corpus dionysien Avant de chercher une rponse cette question, il convient d'claircir la doctrine dionysienne dont nous parlons et de vrifier notre interprtation, qui ne peut se fonder sur un seul texte. Nous sommes heureusement dans une situation favorable. Puisqu'il s'agit de l'une de ses doctrines les plus importantes, Denys l'a exprime plusieurs fois dans son uvre, en des termes et structures tout fait analogues. En effet, elle est tellement fondamentale pour lui, qu'il commence chacun de ses trois traits majeurs, savoir, la Hirarchie cleste, la Hirarchie ecclsiastique et les Noms divins, par la mme description de la procession de lumire. La Lettre VIII, traitant de la thologie symbolique, ainsi que le premier paragraphe de la Thologie mystique sont aussi deux autres expositions de cette mme doctrine, et si nous ne les examinons pas ici, c'est seulement cause de leur richesse, laquelle nous ne pourrions pas rendre justice dans les limites de la prsente tude. Regardons donc ce que la lecture des deux autres textes peut ajouter la comprhension de la doctrine en question. 2. Hirarchie ecclsiastique I. 1. 2.a. Le texte Ce trait, aprs un appel garder la "discipline de l'arcane", commence parler de "Jsus, qui est l'intellect le plus divinisant et supersubstantiel ( ), principe, substance, et puissance ... de toute hirarchie, sanctification et thurgie". Jsus a sa lumire propre lui (

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... ). Tandis qu'il resplendit sur les anges et les assimile sa lumire, quant nous, hommes, "par l'amour qui s'tend et nous tend" vers lui, "il rduit nos altrits multiples, et nous ayant accomplis dans une vie, un tat et une activit, qui sont l'image de l'Un et divins, il nous donne la sainte puissance du sacerdoce divin". Cette puissance doit tre pratique, afin que nous nous assimilions, pareillement aux anges, " la stabilit et inaltrabilit de leur sainte fondation ( '). Ensuite, par cette assimilation, nous devons lever nos regards () vers la "splendeur bienheureuse et divinisante de Jsus" ( " '), contempler tout ce qu'il nous est permis de voir, et, enfin, "nous serons illumins de la science secrte de la connaissance des objets contempls" ( ), et deviendrons "des offrandes et des consacrants, l'image de la lumire et accomplissant des actes divins (ou : thurges), parfaits et qui rendent parfait". Ce texte succinct a la mme structure que le dbut de la Hirarchie cleste, mais contient des informations supplmentaires. L, "Jsus" n'tait introduit que par une citation vanglique : il est "la lumire vritable". Ici, nous apprenons galement qu'il est "intellect" et "substance", bien qu'il soit supersubstantiel en mme temps. La "donation de la lumire" semble correspondre l'"amour" qui lui-mme s'tend vers la lumire, et nous y tend galement, tant donn que c'est le mme rle qui lui est attribu au dbut de CH. Un autre texte, DA IV. 14, confirme cette identification. L'"amour" y est dfini comme "puissance lvatrice" ( )32, comme "la bonne procession de l'union transcendante" ( )33, et toute la description de l'amour dans ce dernier passage rpte et amplifie ce qui est dit au dbut de la CH. La "propre lumire" de Jsus correspond peut-tre galement "la stabilit34 et inaltrabilit de la sainte fondation" des anges, puisque les deux notions sont dcrites comme le modle de l'assimilation des intellects angliques ou humains. On reconnatra, dans cette expression de la Hirarchie ecclsiastique, l'"unit et simplicit" ou "unique unit" et "simplifiante union" du texte de la Hirarchie cleste. On reconnat galement le "rayon du Principe-de-ladivinisation". La diffrence est seulement que CH. utilise , et EH. ("splendeur") pour dsigner le "rayon", et qu'en EH. il reoit l'attribut "bienheureux" (), alors qu'en CH. il tait appel "simple" ('). Enfin, on rencontre les deux tapes de la connaissance immatrielle de la CH: la "rception" de la "donation-de-lumire", et la "tension" vers le "rayon simple". Mais le texte de EH. met davantage l'accent sur le caractre pistmologique, alors que dans CH., la mtaphore de la lumire prdominait. Ainsi, dans ce texte, le rsultat de la premire tape est une "connaissance des objets

32. DN. IV. 14, p. 160, 7. 33. Ibid. 1. 8-9. 34. Bien que le sens de soit "stable", sa forme rappelle l'adjectif , "seul". Comme nous le verrons plus loin, cette similitude est voulue par Denys.

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vus" ( ) qui renferme une "science secrte" ( '). 2.h. Analyse des termes Contrairement CH. I. 1-2., qui dcrivait la mme doctrine en accentuant les degrs multiples de la manifestation de la lumire dans le monde, ce texte prsente une structure duelle, bien plus simple. Jsus est dcrit ici comme "intellect" et "substance", mais, d'autre part, "supersubstantiel" ; il a "sa propre lumire" ; la "sainte fondation" des "substances qui sont suprieures nous" a sa propre "stabilit et inaltrabilit" ; Jsus, encore une fois, a sa propre splendeur ou son propre rayon ; d'une manire analogue, la "connaissance des objets contempls" renferme une "science secrte". Nous en conclurons que toutes ces mtaphores doubles, avec leurs correspondants dans le texte de CH, concernent le mme principe, celui que Denys appelle Jsus. C'est lui qui est "substance" et "supersubstantiel", et cette information prcieuse est confirme par un texte attribu au matre de Denys, "Saint Hirothe"35, selon lequel la "divinit de Jsus" est une "substance chevauchant sans souillure toutes les substances" ( ) et, en mme temps, "transcendant d'une faon supersubtantielle toute substance" ( )36. C'est lui qui est la "fondation" des substances angliques (c'est--dire, d'aprs le texte de "saint Hirothe" que nous venons de citer, la substance universelle des substances angliques particulires, ou plutt de toutes les substances raisonnables), cette fondation ayant une "stabilit et inaltrabilit" ou "unit unique" et "union simplifiante" qui en constitue le principe. On retrouve la mme dualit exprime sous une forme epistmologique dans un autre texte37, o le nom divin "Verbe" () est expliqu. Denys y souligne que le Verbe divin est "supersubstantiel" et "plus simple que toute simplicit", qu'il est "la simple Vrit qui est rellement" ( ': on reconnatra les attributs "piques" du mme principe dans tous nos textes), alors que cette Vrit, "en tant qu'tant la pure et infaillible connaissance de toutes choses, est entoure de la divine Foi qui est l fondation stable de ceux qui ont cru ( ... , )". On voit que "Verbe" ou "Vrit" et "Foi" signifient ici les deux lments que Denys distingue en Jsus. Cette dualit est en quelque sorte en rapport avec celle de la "connaissance des objets" multiples "contempls" et de la "science secrte" qu'ils renferment. Il faut encore ajouter que, dans EH. I. 1, c'est l'lment intrieur de Jsus, c'est--dire sa "propre lumire" ou "stabilit et inaltrabilit" qui est le modle transcendant de l'assimilation (), c'est--dire de la ressemblance
35. DN. II. 10, 648 C, p. 134, 7, 12-14. 36. La minorit des manuscrits lit ici "la divinit du Fils" ( ), et c'est la variante accepte par l'ditrice, B. R. Suchla. Pourtant, le paralllisme des deux textes de ZW et de EH. indique plutt qu'il faut lire "la divinit de Jsus" ( ' ) avec la majorit des tmoignages. Pour le sens, ces variantes ne font pas grande diffrence. 37. DN. VII. 4. 872 C-D, p. 199, 3-7.

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(, cf. Gen. 1, 26) des anges et des hommes. Si on identifie la "splendeur" () cet lment intrieur de Jsus, on y reconnat la "splendeur de la gloire" ( : Sag. 7, 25 ; Hb. 1, 3) de Dieu, alors que l'assimilation dans la prtrise est galement celle de "la prtrise selon l'ordre de Melchisedec" (Ps. 110, 4 ; Hb. 6, 20) qui est "devenu semblable au Fils de Dieu" ( : Hb. 7, 3). Cette assimilation s'accomplit par une "rduction" des "altrits multiples", et par notre "accomplissement dans une vie, un tat et une activit qui sont l'image de l'Un et divins", qui nous donne "la sainte puissance du sacerdoce divin". L'"assimilation" semble donc consister en un retour l'image originelle, selon laquelle l'homme a t cr, savoir en un tat interprt comme l'unit initiale qu'il a perdue. Cette unit se ralisera de nouveau par une suppression des individualits, ce qui semble tre signifi par la "rduction" des altrits. C'est donc par la rintgration dans cette unit que l'on reoit "la sainte puissance du sacerdoce", qui consiste devenir "des offrandes et des consacrants, l'image de la lumire et accomplissant des actes divins, parfaits et qui rendent parfait", tous ces attributs tant ceux du sacerdoce ternel du Christ. Il s'agit ici certainement d'une doctrine spirituelle de Y imitano Christi, mais n'a-t-on pas en mme temps affaire une doctrine de Yapocatastase o tous les tres raisonnables s'uniraient de nouveau leur fondation ou substance originale38, et o ils obtiendraient la prtrise "selon l'ordre de Melchisedec" ? Cette union ou apocatastase est tout-de-mme qualifie. Tout cela ne nous arrivera que "dans la mesure de nos forces" ( ). 2.c. Conclusions: Une christologie double structure Si nous considrons toutes ces informations tires du Prologue de la Hirarchie Ecclsiastique, les traits principaux de la christologie dionysienne deviennent dj plus clairs. Dans cette christologie donc, "la divinit de Jsus" 39 consiste en deux lments : l'un est le modle de la ressemblance des tres raisonnables, l'lment supersubstantiel, qui n'est autre que le Verbe divin du Prologue de l'vangile selon S. Jean, alors que l'autre est "substance", mais une substance universelle, la fondation de l'tre des tres raisonnables, d'o ils prennent leur origine et o ils retournent. Vraisemblablement, c'est cette substance mme qui est aussi appele "intellect". Enfin, cette christologie est lie une epistemologie chrtienne, dcrivant les tapes successives de la rvlation de Dieu, rvlation qui aboutit trs probablement une apocatastase dans une vie unique, ou - selon la version syriaque de Serge - une monade cre l'image divine, alors que cette rintgration dpendra toujours - bien
38. Cette doctrine est encore plus explicite dans la traduction de Serge de Reshana qui dit : comme il [Jsus] les rassemble dans une monade de vie sainte o il n'y a pas de diffrence [changement] (w,kad m,kanes l,hen lahd l,hdyiJt d,hay qadis dlait bhn suhlph). Nous avons plus amplement trait ces questions dans notre Pseudo-Dionysius and Palestinian Origenism communication lue au colloque The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church, Jrusalem-Hafa, mai 1998. Les Actes du colloque seront publis prochainement par Joseph Patrich. 39. DN. IL 10, 648 C, cit plus haut.

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paradoxalement - des possibilits des tres runis. Cette doctrine spcifique du rtablissement universel semble bien tre le fruit d'une rflexion sur l'unit distincte des Personnes de la Trinit dans la mme substance divine. A ce point se pose la question suivante : quelle est la relation de la "substance de Jsus" et de l'unit originelle et eschatologique des tres aux autres principes que nous avons rencontrs dans le texte de la CU, c'est--dire, la "donation-de-lumire" et la "manifestation-de-lumire" ? 3. Noms divins, I. 1-4. 3.a. La transcendance divine Les correspondances structurelles entre les textes initiaux de CH. et EH. ayant t tablies, nous pouvons nous tourner maintenant vers la troisime rdaction de cette mme doctrine, la plus dtaille des trois, que nous trouvons au dbut des Noms divins40. L'auteur commence ce trait par une longue exposition de la transcendance divine qui ne nous concerne pas directement ici, et qu'il rsume dans la phrase suivante : Comme la Divinit "elle-mme l'a transmis d'une faon digne du Bien, sa science-et-contemplation, ce qu'elle peut bien tre, est inaccessible tous les tres, tant transcendant, d'une faon supersubstantielle, toutes choses"41. 3.b. L'immanence divine C'est ce point-ci que Denys commence dvelopper sa thorie de l'immanence, ce qui nous concerne directement. Nous traduisons d'abord la premire phrase du paragraphe qui suit selon son sens apparent, ce que nous corrigerons aprs quelques analyses :
[Le Bien ()] rattache stablement lui-mme le rayon supersubstantiel (' ; ) ...

La traduction du reste ne constitue pas de problme :

... et il se manifeste, d'une faon digne du Bien, par les illuminations () proportionnes chacun des tres, en tendant () vers sa contemplation, sa communion, et sa ressemblence, dans la mesure de leurs possibilits, les saints intellects qui le touchent () d'une faon lgitime et digne des saints, et qui n'aspirent, par une arrogance impuissante, ce qui dpasse la manifestation divine qui leur est proportionnellement donne ( ), ni ne glissent vers ce qui est en bas par une tendance vers le pire, mais s'tendent stablement et sans dficience vers le rayon qui resplendit sur eux, et qui, par l'amour proportionnel 40. Dans son essai, Le mystre de Dieu. Essai sur la structure rationnelle de la doctrine mystique du pseudo-Denys l'Aropagite, Paris 1959, Jan Vanneste a donn une analyse pntrante de ce "Prologue" des Noms divins (p. 84-95). Nous sommes particulirement redevables son interprtation de dans le chapitre "Union Dieu et extase", p. 182217. 41. DM I. 2,588 C, p. 110.4-6.

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des illuminations lgitimes, avec une sainte adoration, prennent des ailes, prudemment et saintement (cf. Phdre 255 C-D)"42.

Comme il est clair ici, le vhicule principal de l'immanence divine est toujours le "rayon supersubstantiel", accompagn de la "manifestation-de-Dieu" correspondant la "manifestation-de-lumire", des "illuminations" et de l'"amour", principes que nous avons dj rencontrs. Inspir par des rminiscences noplatoniciennes et par la structure de la phrase, premire vue, on penserait reconnatre dans "le Bien" la source du "rayon" et, si le rayon avec toutes ses manifestations signifie de quelque manire le Fils, on serait tent d'identifier le Bien avec le Pre. Cependant, cette apparence est compltement trompeuse43. En effet, ce "Bien" a le mme rle que "Jsus" et la "donation-delumire" au dbut de la CH, et que "Jsus" et l'"amour" dans le Prologue de la EH. Il est celui qui "illumine", selon leur mesures appropries, les "saints intellects" ; qui "se manifeste" eux ; qui les "tend" vers soi-mme et celui qu'ils "touchent". Il est conu comme un principe d'immanence et de rvlation, plutt qu'un principe de transcendance. Par consquent, le sens de ' , au dbut du passage, n'est pas que ce Bien "rattache stablement lui-mme le rayon supersubstantiel" comme la source de celui-ci, mais qu'il "fonde, d'une faon stable, en lui-mme le rayon supersubstantiel", c'est--dire, qu'il donne en lui-mme une base ou fondation stable au principe supersubstantiel, ou qu'il le fonde dans la substance universelle, pour que le rayon, c'est--dire, le Verbe, puisse se communiquer aux tres. En effet, et sont deux termes dj familiers des autres textes. Ce Bien ou ce "bon principe" est donc essentiellement un mdiateur. Dans le paragraphe suivant44, on trouve une distinction analogue celle des attributs de Jsus dans EH. I. 1. et DA. II. 10. L, Denys disait que Jsus tait la fois supersubstantiel et substance. Ici, la place structurelle de Jsus est occupe par l'expression "Principe-de-divinisation" (), signifiant "Sauveur", c'est dire "Jsus". Le "Principe-de-divinisation" a, selon ce texte, d'une part, ce qui, en lui, est cach, au dessus de l'intellect et de la substance ( , correspondant l'attribut "supersubstantiel" en EH.), et, d'autre part, ce qui est ineffable ( ). Le premier est vnrer par "les adorations inscrutables et saintes de l'intellect" (' ) et le deuxime par un "silence prudent" ( ). Les expressions semblent indiquer que l'"ineffabilit" en question n'est pas tout simplement celle du Principe transcendant, mais plutt celle des mystres initiatiques, o il n'est pas permis de divulguer ce que l'initi apprend. D'aprs le modle cependant, du texte de YEH. dj examin, on peut deviner que "ce qui est cach" dans le "Principe de divinisation", c'est dire en Jsus, le Sauveur, est le Verbe divin et "supersubstantiel", et ce dont

42. DN. I. 2, 588 C-589 A, p. 110. 11-111. 2. 43. Soit dit en passant que cette apparence nous a tromp pendant plusieurs annes de lecture de Denys. 44. DN. I. 589 A-589 B, p. 111. 3-12.

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il n'est pas permis de parler, mais qu'il faut honorer par un "silence prudent", c'est son "intellect" substantiel45. C'est dans le mme sens qu'on comprendra l'expression analogue de la Thologie mystique : "... l, o les mystres simples, absolus et immuables de la thologie sont recouverts par les tnbres plus que lumineuses du silence de celui qui est initi ce qui est cach" ( )46. Remarquons le sens actif de ' qui indique "quelqu'un qui est initi aux secrets" ! Selon notre interprtation donc, "les tnbres du silence de celui qui est initi ce qui est cach" ne seraient autres que l'intellect de Jsus, sur lequel l'initi aux mystres doit se taire, en le "vnrant par son silence", alors que les "mystres de la thologie" indiqueraient le Verbe, ou peut-tre, pour rendre justice au pluriel, les Hypostases divines. Aprs l'exhortation l'adoration et au silence, Denys retourne son leitmotiv : pour connatre Dieu, il faut que nous nous tendions () vers le rayon qui resplendit sur nous ( ') dans les saintes Ecritures. Il parle cependant ici des "splendeurs" (), au pluriel. Les splendeurs nous illuminent des "saintes hymnologies", en sorte que nous voyions, d'une part, les "lumires du Principe-de-divinisation" ) qu'ils nous octroient, et que nous chantions, d'autre part, "le Principe, donateur de bien, de toute manifestation de lumire, comme il l'a transmis dans les saintes Ecritures" 47 . Cette phrase contient une rminiscence claire de Jacques 1, 17, tel que ce verset a t cit et comment par Denys au dbut de CH. Les lumires divinisatrices nous sont donnes par les "splendeurs qui resplendissent sur nous dans les saintes Ecritures". Ces "lumires divinisatrices" qui "sont donnes" () semblent constituer le "don" qui vient d'en haut ( ), et correspondre la manifestation-de-lumire de la CH. Quant au "Principe de toute la manifestation-de-lumire" qui transmet le bien (), il semble occuper la place de l'acte de donation ( ) et on y reconnat la "procession de la manifestation-de45. Il s'agit videmment d'un thme trs ancien : la vision de Dieu est prcde d'un silence mystique. Cf. Proclus Thologie platonicienne III. 7. 132 A (30. 7-8) : "mais Elle (la cause de toute la divinit), qu'elle soit vnre par le silence et par l'union suprieure au silence" (traduction de H. D. SAFFREY et L. G. WESTERINK, lgrement modifie ; c'est d'ailleurs la source littrale de l'expression de DN., comme l'a dj reconnu H. Koch dans son PseudoDionysius Areopagita ..., Mainz 1900, p. 132). L'expression classique de cette doctrine est celle de Plotin, V. 1. 11-23, cite par S. Basile, Homila XV. de fide, PG 31 465 A-B, S. Augustin, Conf.,lX. 10. 25. et Proclus, Thol plat., II. 11. 109 (64-65). Pour d'autres parallles, voir les notes de H. D. Saffrey et L. G. Westerink ce dernier passage. Cependant, ce thme reoit chez Denys un nouveau sens christologique. 46. MT. I. 1. 997 A, p. 141. 7-142. 2. 47. ... , (. 111.9-12).

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lumire", ou "donation-de-lumire" de la CHA*. Comme Denys l'a dj plusieurs fois dit, c'est ce principe qui se rvle dans l'criture en tant que "cause, principe, substance et vie de toute choses", comme "rvocation et rsurrection de ceux qui se sont chous de lui", comme "rnovation et rformation", comme "sainte fondation", comme "assurance", "direction", "principed'initiation", "principe-de-divinisation", "simplicit", "unit", "bon transmetteur de ce qui est cach", etc. En clair, il s'agit des noms du Christ, en partie pris de l'criture et en partie dj connus des textes analyss ci-dessus 49 . 3.C. La monade et Vhnade Le paragraphe 4 du mme chapitre contient un passage extrmement intressant pour nos recherches. Denys y affirme que "toute l'hymnologie des thologiens prpare les noms divins ... d'aprs les processions bnfiques du Principe-de-divinisation" 50 . Ce qui suit doit donc constituer un petit trait des noms divins, dcrivant les processions successives de ce principe, c'est--dire de Jsus, selon notre interprtation. Or, nous voyons qu'en pratiquement toute la doctrine thologique ( ) le Principe-de-divinisation est saintement clbr (1) en tant que monade et hnade ( ), d'aprs la simplicit et l'unit de cette sublime indivisibilit qui, comme puissance unifiante ( ; ), nous unit, et qui, aprs la rduction de nos altrits divisibles, nous rassemble d'une manire supramondaine dans une monade deiforme et dans une union imitant Dieu .. .51 Aux notions dj familires s'ajoutent ici quelques nouvelles informations qui n'ont pas de prix. Dans la "sublime indivisibilit" ( ) qui, en tant que "puissance unifiante", nous runit "dans une monade deiforme" ( ), on reconnat la "procession de manifestation-de-lumire" de CH. qui tait galement appele "puissance unifiante" ( ), et laquelle a t assigne exactement la mme fonction. En effet, comme toujours, Denys utilise les mmes termes partout d'une faon constante : on a vu que l'quivalent de la "procession de manifestation-de-lumire" de CH. I. 1 fut l'"amour" en EH. I. 2. Or, l'"amour" est ailleurs galement appel "puissance

48. Plus haut, la p. 86, nous avons dj remarqu cette correspondance. 49. DN I. 3. 589 B-C, p. 111, 11-112, 6. Cf. Jean 11, 25 : "Je suis la rsurrection et la vie". 50. DN. I. 4. 589 D, p. 112. 7-10: ... ... . 51. Ibid. 10-14: , , , , (ponctuation ntre, d'aprs le manuscrit Metochii 642 de la Bibliothque Nationale d'Athnes, XIe sicle, Gb selon les sigles de B. R. Suchla).

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unifiante"52. Ainsi, "la simplicit et l'unit" mentionnes ici rappellent galement celles de CE. o elles appartenaient en quelque sorte au Pre, mais aussi l'"unique unit" et "simplifiante union" qui tait celle du "rayon divinisant" que nous avons identifi avec le Verbe. Nous avons rencontr les mmes notions dans EH. o elles taient appeles "stabilit et inaltrabilit". Selon notre interprtation donc, Jsus est appel monade et hnade d'aprs son constituant transcendant, renferm par un lment immanent, la "sublime indivisibilit". C'est donc ce constituant immanent qui agit entre les tres raisonnables en tant que "puissance unifiante", les ramenant leur centre transcendant. Enfin, si nous identifions ainsi "simplicit et unit" et leurs semblables au Verbe, nous comprendrons galement ce que signifie l'"unit-et-simplicit divinisante du Pre" au dbut de la CH. En substituant le mot "Verbe" son quivalent, on obtient l'expression familire "Verbe du Pre". Ce dchiffrage du terme "unit et simplicit" permet en fait de comprendre maintes expressions difficiles. Ainsi "simplicits clestes et deiformes" ( )53 dnote simplement les "tres raisonnables" ( ) qui sont ainsi appels cause de leur similitude la Raison, ou au Verbe (), divine ; la "nudit" (! - ) des anges et le fait qu'ils ne portent pas de chaussures ( ) montre leur "capacit de s'assimiler, autant que possible, la simplicit divine" ( )54, ce qu'on traduira en langue thologique de la faon suivante : les anges, dans la mesure o ils s'approchent de l'tat des "intellects nus" - c'est--dire, incorporels - s'assimilent au Verbe divin (souvenons-nous de ce qu'en EH. I. 2 le modle de cet assimilation tait la "stabilit-etinaltrabilit"), etc. Mais retournons notre passage analys. On rencontre ici, comme au dbut d'EI/, l'allusion Gen. 1, 26, la cration de l'homme. La "sublime indivisibilit" nous rassemble dans une ''monade deiforme", c'est--dire " l'image de Dieu", et dans une "union imitant Dieu", c'est--dire " la ressemblance de Dieu". et correspondent donc en quelque faon aux ' et ' de Gen. 1, 26 et leur conjonction avec et suggre que la monade et l'"union" doivent tre mises en rapport avec l'"image" et la "ressemblance" de ce verset scripturaire. La doctrine implique est que la cration originale de l'homme l'image et la ressemblance de Dieu tait dans une monade exempte de toute division et altrit, et que l'activit de la "puissance unifiante" de Jsus consiste en le rtablissement de tous les tres raisonnables dans cette cration originale. Enfin, si l'on considre que Deny s se rfre ici non seulement au livre de la Gense, mais aussi au Time, o Platon dit que le Crateur de l'univers a mlang la substance de l'me partir de la substance indivisible et toujours

52. DN. IV. 12, 709 D, p. 158. 13. De mme, la "puissance unifiante" est l'aspect immanent, partout prsent, de "la totalit de la paix pleinire" (DN. XL 2, 952 A, p. 219, 14-16) ; les intellects suprieurs qui se trouvent autour de Dieu sont illumins par la "plus unifiante donation-de-lumire" (CH. X. 1, 272 D, p. 40, 1-5). 53.CH. IL 2, 137 C, p. 10, 20 ; cf. ibid. IV. 1, 177 C, p. 20, 6. 54.CH. XV. 3, 332 D, p. 54, 18-19.

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identique elle-mme, et de celle qui devient divisible dans les corps55 o selon l'exgse noplatonicienne - la "substance indivisible" est celle de l'intellect (cf. Plotin IV. 1 et IV. 2), on comprendra que la "rduction des altrits divisibles", que nous avons interprte, en commentant le dbut de EH, comme une suppression des individualits, est galement une suppression de l'tat corporel. Il s'agit donc dans les deux textes de Y EH. et des DA., en toute probabilit, d'une doctrine de rtablissement ou apocatastase dans la substance primordiale de l'humanit, opre par l'intellect du Christ,. Enfin, nous interprterons cette substance deiforme comme l'me universelle qui fut originalement - avant qu'elle devienne divisible dans les corps - une et unique, et qui, la fin des temps, le deviendra de nouveau. Il est noter ici, que ce texte qui ne parle que de l'unit, prsente une structure triadique, similaire maints autres fragments que nous venons d'analyser. Le Principe-de-divinit a d'abord son moment transcendant, "la simplicit et l'unit" : son "Un" ou "hnade", ou le Verbe ; puis sa "sublime indivisibilit" ou "puissance unifiante" : sa "substance-intellect" ; et enfin, la "monade deiforme et l'union imitant Dieu" : la nature humaine, ou me universelle, assume par lui. La traduction de Serge de Reshana prsente dans le texte de Noms divins I. 4 une variante importante. Au lieu de "saintement clbr en tant que monade et hnade", nous y lisons : "le Principe-de-divinisation est saintement confess comme un et comme seulement un" aykh hd waykh balhdayh hd 56 , ce qui peut correspondre un original grec ou, peut-tre, . Si l'on accepte cette variante, en tenant galement compte de notre observation que le terme "Principe-de-divinisation" signifie le Christ ; en se souvenant aussi de ce que, selon le Prologue de la Hirarchie cleste, l'action unificatrice de la "donation-de-lumire" dpend de son "unit unique" et "union simplifiante" qu' "elle ne quitte jamais", on peut dj mieux comprendre le sens thologique de ce texte mystrieux qu'est DA. I. 4. Il semble donc dire que "pratiquement toute la doctrine thologique" clbre "un et seul" Christ, parce que son "unit et simplicit" - le Verbe - unifie tout premirement sa "sublime indivisibilit" - son intellect - qui, son tour, en tant que "puissance unifiante", runit toute la nature raisonnable ou humaine dans une unique substance cre l'image de Dieu. Le texte semble donc dire que l'lment central de l'tre du Christ, le Verbe, assemble et runit en luimme les deux autres lments d'une faon si troite que l'on ne peut parler que d'"un et seulement un" Christ et non pas de deux, trois, ou plusieurs. Cela nous semble tre une laboration spculative de la dfinition de Chalcdoine, selon laquelle "le Christ est un et le mme" dans ses "deux natures" 57 .

55. Tim. 35 A : ... 56. Ms. BN. syr. 378, fol. 42 r.a. 57. ACO 11/1,2, p. 126, 15 : ' , , , , ...

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Cependant, cet "un et seul" Christ en deux natures s'panouit en trois moments, et c'est ce que le passage suivant nous expliquera plus amplement. 3.d. La triade La est galement appele
(2) Triade58, cause de la manifestation en trois hypostases de la Fcondit supersubstantielle, "de laquelle toute paternit au ciel et sur terre tire" son tre et "son nom" (Eph. 3. 15)59 ...

Si notre interprtation, selon laquelle signifie "Sauveur", est correcte, alors il s'agit ici d'une doctrine pour laquelle le nom "Triade" signifie trois moments englobs par le principe que Denys nomme plusieurs reprises "Jsus". Le fait que la "Triade" dont parle ici Denys ne peut pas signifier la Sainte Trinit, est galement clair par la structure grammaticale de la phrase. "Le Principe de la divinisation" est appel "Triade" cause d'une "manifestation" () de la "Fcondit supersubstantielle" ( '). Il s'agit donc d'un principe appelle "Fcondit", qui a une manifestation trine60. L'identit du principe appel Fcondit, ainsi que celle de la "manifestation" est indique ici, conformment la stratgie gnrale de Denys, par une citation scripturaire, Eph. 3, 15, qu'il faut lire conjointement avec le verset prcdent pour comprendre : "A cause de cela, je flchis les genoux devant le Pre de Notre Seigneur Jsus Christ, duquel tire son nom toute paternit au ciel et sur la terre"61. Denys, ce styliste incomparable, prserve mme la structure du verset paraphras, en substituant "Fcondit supersubstantielle" "Pre", et "manifestation en trois hypostases" "Notre Seigneur, Jsus Christ". Dans cette structure, "de laquelle" ( ), dans la phrase de Denys, correspond "duquel" ( ), c'est--dire, du Pre, dans celle de saint Paul. Puisque Denys vient de mentionner les trois hypostases du "Principe-de-divinisation", c'est--dire de Jsus, et puisqu'il a dit plus haut que "toute l'hymnologie des thologiens prpare les noms divins ... d'aprs les processions bnfiques du Principe-de-divinisation", on peut s'attendre ce qu'il numre
58. Cette traduction fut propose par Ben Schomakers, qui a fond ce choix sur des raisons bien diffrentes. 59. DN. I. 4. 592 A, p. 113, 1-2: , " " ""* (ponctuation notre, d'aprs Gb). 60. Ailleurs, Denys donne une dfinition claire de : "les saints initis de notre tradition thologique ... appellent ... 'unions divines' les sur-fondations caches et nonmanifestes de la stabilit plus qu'indicible et plus qu'inconnaissable, et 'distinctions' ()" les processions () et manifestations () du Principe-dedivinisation [DN. II. 4. 640 D, p. 126, 7-11]. "Manifestation" est donc apparente "procession" et distingue de l'acte de demeurer. 61. Je cite le texte biblique ici d'aprs la version de la majorit des manuscrits, appele antrieurement la version koin. Denys suit normalement cette version dans ses citations du Nouveau Testament.

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maintenant les trois noms du Christ, qui correspondent ses trois hypostases dans leur ordre hirarchique. Il ne manque pas en effet de mentionner trois noms avec trois dfinitions. Le "Principe-de-divinisation" est donc appel :
(3) Cause des tres, puisque toutes choses ont t menes l'existence par sa Bont crant les substances62 ; (4) Sage et Beau, puisque tous les tres, s'ils prservent incorruptibles les proprits de leurs natures, sont remplis de toute harmonie inspire et beaut sainte63 ;

et enfin,
(5) Ami des hommes par excellence, puisque, dans l'une de ses hypostases, il a totalement et en vrit communi notre nature, rappelant lui-mme et levant l'extrmit humaine ; [ partir] de laquelle [hypostase64] le simple Jsus s'est indiciblement compos, et l'ternel a reu une extension temporelle, et celui qui est supersubstantiellement en dehors de tout rang selon toute nature, est entr, avec la fondation inchangeable et sans confusion de ses proprits, dans notre nature.[ou bien, selon une autre variante: est descendu ... notre nature]65. 62. Ibid. 592 A, p. 113, 3-4. A ce point, nous lisons avec trois manuscrits (Pt, Pn, Fa) , au lieu de qui est la variante atteste par la plupart des manuscrits et accepte galement par B. R. Suchla. Nous justifierons ce choix un peu plus bas. 63. Ibid. 1. 4-6. La structure de notre traduction correspond celle de Serge qui dit : "sage et bon, puisque tous les tres qui prservent incorruptibles les mouvements naturels de leur cration, sont rempli de ce qui est l'galit divine de la voix [c'est--dire, l'harmonie divine] et la majest sainte de la gloire" (BN. syr. 378, fol. 42r.b.). Il est clair que dans la doctrine de Denys la participation l'harmonie divine dpend du mrite personnel des tres raisonnables. Cf. EH. VI. 6. 537 A-B, p. 119, 20-22 : celles d'entre les vertus clestes "qui ont t gagnes par le mal, sont dchues de l'harmonie cleste et sans mlange des intellects divins" ; DN IV. 23. 724 D, p. 170, 19-21 : les tres "ne se corrompent pas en tant que substance ou nature, mais, par une manque l'ordre naturel, le principe d'harmonie et de proportion n'a pas la force de rester inchangeable" (cependant, toute la mditation qui constitue le contexte de cet nonc concerne les dmons). Ces deux derniers textes sont, par leur contenu et par leur vocabulaire, des parallles troits du texte analys ici. 64. Nous pensons que la diction demande cette interprtation. La srie des cinq affirmations de Denys, cites ci-dessus, a partout la mme structure : "Le Principe-de-divinisation est appel x, cause de y, de laquelle, ou par laquelle, la cration est telle et telle". La phrase concernant l'harmonie divine (4) n'en est que formellement une exception. Son contenu que nous allons analyser plus bas, correspond implicitement cette structure. Cette srie d'affirmations aboutit , et culmine dans, celle concernant l'Incarnation. Ce qui plus est, si nous rfrions "[ partir] de laquelle" ) l'"extrmit humaine"(/rr|v ) nous aboutirions une phrase illogique : 'ce fut partir de l'extrmit humaine - c'est--dire de la nature corporelle humaine - que Jsus est entr dans notre nature humaine'. Par contre, si se rfre l'hypostase dont il est question, la phrase aura du sens : c'est partir de cette hypostase que Jsus, le Verbe ternel, est entr dans la nature (corporelle) humaine. Plus bas, nous allons traiter de ce sens en dtail. 65. Ibid. 592 A-B, 1. 6-12 : , ' , ' , ,

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Si l'on pensait que le "Principe-de-divinisation" et la "triade", chez Denys, signifient la Sainte Trinit au sens courant, on en dduirait que l'auteur parle ici du Pre, du Fils et du Saint-Esprit. Cependant, bien que le troisime nom mentionn puisse aisment s'appliquer au Fils, et le deuxime au Saint-Esprit, il serait difficile d'interprter le premier comme tant celui du Pre. Par contre, si l'on sait que la "Triade" de Denys est christologique, on reconnat plutt les trois principes du dbut de la CH., c'est--dire le "rayon", la "donation de lumire" et la "manifestation de lumire", vus ici du point de vue ontologique plutt qu'pistmologique. En effet, il n'est pas difficile de reconnatre dans la "Bont crant les substances" le Verbe, reprsent ailleurs par le "Rayon", tant donn que le texte cit sous no. 1 est une paraphrase de Jean 1 , 3 : "toutes choses sont venues l'existence par lui"66. Il est plus difficile de voir quoi les noms "sage et beau" se rfrent, puisque la structure de cette phrase est incomplte. Denys ne dit pas d'aprs quoi ou quelle hypostase il appelle le "Principe-de-divinisation" "sage et beau", mais seulement que la cration qui ne dchoit pas de ses "proprits" (ou de ses "propres mouvements" selon la version de Serge) est plein d'"harmonie inspire et de beaut sainte". Cependant, puisque l'"harmonie inspire" dfinit la structure hirarchique de l'univers 67 et puisque la connaissance de cette structure, selon le Prologue de la C H , nous est donn par la "donation-delumire", il n'est peut-tre pas trop tmraire de voir dans cette seconde "hypostase" la "donation", c'est--dire, la connaissance intellectuelle des tres crs. Le nom "sage" que Denys associe partout l'intellect semble confirmer cette conclusion. Nous sommes galement enclins penser que "harmonie inspire et beaut sainte", dont sont "pleins" les tres qui prservent leur puret naturelle, doit tre mise en rapport avec l'Esprit-Saint. En effet, "tre rempli d'Esprit" est un lieu commun biblique68. Plus haut69, nous avons propos l'ide que l'"existence inspire" ( ) que le baptme confre aux fidles est galement rapporter l'Esprit. Quoi qu'il en soit, l'"harmonie supersubstantielle" est un principe divin dont drive l'"harmonie inspire" dans les cratures :

' , , (ponctuation notre, d'aprs Gb ; est la variante de six manuscrits selon l'apparat de B. R. Suchla : Pn, Vf, Ve, Ve, Ka, Pg, auxquels on peut aussi ajouter Gb ; les autres manuscrits lisent . 66. ' : c'est un stricte parallle de ' ; ce paralllisme est en mme temps un argument en faveur de cette dernire variante "contre le tmoignage de la plupart des manuscrits. Cependant, mme si on choisit l'autre variante, le paralllisme reste l, bien que moins accentu. 67. Cf. CH. X. 2. 273 A, p. 40, 14-19 ; EH. I. 2. p. 65, 6-8. 68. Jn. 1. 4, 16, Eph. 1. 23, Col. 1. 19, 2. 9, etc. 69. Cf. ci-dessus, p. 84.

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L'harmonie supersubstantielle de toutes choses a si bien soign le saint et bon ordre et l'lvation ordonne de chacun des tres raisonnables et intelligents, qu' chacune des hirarchies elle a impos des ordres dignes des saints ; et nous voyons que chaque hirarchie est divise en puissances premires, moyennes et dernires ; mais elle [l'harmonie divine] a encore divis par les mmes harmonies inspires chacun des ordres spciaux70.

D'aprs ces parallles, nous pensons donc que dans la phrase analyse des DA. il s'agit de ce que le Christ, en tant que "donation" des biens divins, transmet l'Esprit - l'ordonnateur hirarchique de l'univers - aux tres raisonnables qui prservent la puret de leur cration. 3.e. La troisime Hypostase Enfin, selon notre reconstruction, le troisime moment, ou plutt "hypostase", d'aprs laquelle Jsus, "le Principe-de-divinisation" est appel "ami des hommes", devrait correspondre la "manifestation de lumire" de CH. I. 1-2. Ce principe ne semblait jouer aucun rle en EH. I. 1, tandis qu'en CH.y il tait celui qui montre les hirarchies travers les symboles sensibles de l'Ecriture. C'est par cette hypostase que le Principe-de-divinit "communie notre nature" humaine ; c'est par, et dans elle que "le simple Jsus" devient un tre compos et l'ternel acquiert une dimension temporelle. En effet, si notre interprtation, selon laquelle la conjonction "[ partir] de laquelle" ( ) se rfre l'"une des hypostases du Principe-de-divinisation" plutt qu' l'"extrmit humaine", est correcte, il s'en suit tout naturellement que cette "hypostase", qui est le point de dpart de la composition et de la temporalisation du Principe simple et ternel, joue un rle analogue celui de l'me dans les systmes noplatoniciens. Il nous semble que, par cette reconstruction, le sens de cette phrase difficile devient tout fait clair. C'est partir de son me assume (qui, logiquement, doit tre prexistante) que le "Principe-dedivinisation", c'est--dire, Jsus, est entr en communion avec le genre humain, qu'il est devenu un tre compos, c'est dire corporel, et qu'il est devenu temporel, tout en restant ternel. C'est donc par cette hypostase que "celui qui est supersubstantiellement en dehors de tout rang selon toute nature", c'est-dire, le Verbe, se rattache, "ensemble avec la fondation inchangeable et sans confusion de ses proprits", c'est--dire, son substance-intellect, la nature humaine prsente, dchue et corporelle, conformment la doctrine du Time, selon laquelle l'intellect ne peut tre prsent dans un corps que par la mdiation de l'me (Tim. 30 ). Enfin, l'analogie avec le passage, analys ci-dessus, concernant l'unit du "Principe-de-divinisation" semble suggrer que l'me du Christ n'est autre que "la monade deiforme et l'union imitant Dieu", c'est--dire l'me universelle de laquelle les mes se sont spares par le processus de l'individualisation. Nos analyses semblent donc indiquer que la "manifestation en trois hypostases" de la "fcondit supersubstantielle" correspond bien plus la doctrine noplatonicienne des "trois hypostases principales", applique la christologie, qu' la doctrine trinitaire chrtienne.
70. CH. X. 2. 273 A, p. 40, 14-19.

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3. f. "Le Christ, une personne de la Trinit" Les expressions de Denys en DN. I. 4 rappellent en mme temps l'expression du Tome aux Armniens de saint Proclus de Constantinople : "Nous confessons que Dieu le Verbe, l'un de la Trinit s'est incarn"71, ce qui a men tant les cyrilliens des temps anciens (monophysites et chalcdoniens cyrilliens la fois) que les interprtes modernes penser qu'il s'agissait ici d'une doctrine fidle l'esprit de saint Cyrille d'Alexandrie72. Pourtant, chose curieuse, une formule trs proche est condamne par le "moine scythe", Jean Maxence comme "nestorienne", dans son Dialogue contre les nestoriens. Il attribue l'interlocuteur nestorien de son dialogue les mots suivants : Enfin, il ne me reste d'autre objection tes arguments que, selon moi, plutt que l'un de la Trinit, il est mieux de confesser le Christ, une personne de la Trinit, et surtout, parce que la Trinit comporte trois personnes73". Cette distinction entre "l'un de la Trinit" et "une personne de la Trinit" parat, certes, trs subtile et incomprhensible notre oreille. Cependant, on mesurera son importance partir du contexte de la discussion dcrite par Jean. L'une des objections principales du "nestorien" contre la formule "l'un de la Trinit" est que la Trinit, tant incre, ne comporte pas de nombre, de sorte que ...il n'est pas conforme la vrit de dire que le Christ est "l'un de la Trinit", tant donn qu'"un" est numral. En effet, puisque tout nombre implique la division, parler de "l'un" de la Trinit, laquelle existe en unit et non pas en division, quivaut diviser ce qui est consubstantiel74". Or, il faut noter ici que l'unit numrique ou, autrement dit, hnadique de la Trinit (ou de la triade) est justement la doctrine de Denys, une doctrine que nous venons d'analyser dans la prsente tude et que notre auteur a labore, 71. Proclus de Constantinople, Ad Armenios 21: " , , ". ACO IV. 2. . 192, 7. 72. Le scholiaste du passage ne manque pas de remarquer : "Il exprime bien l'conomie, c'est--dire que l'un de la Trinit a souffert... nous avons donc raison de dire que l'un de la Sainte Trinit a t crucifi" (PG 4, 196 C). Pour une revue - d'ailleurs bien incomplte - de la littrature savante qui maintient que Denys doit tre cherch parmi les cyrilliens, cf. notre Le pseudo-Denys, lecteur d'Origene, n. 81, cf. ci-dessus, n. 24. 73. Dialog, c. nestor., IL 21, ACO IV. 2, p. 41, 23-25 : "Nihil, quod tibi obiciam, occurrit ulterius, nisi, quia non unum ex trinitate, sed, unam personam christum ex trinitate, melius arbitror confiten, praecipue quia tres personae sunt trinitatis". A. Grillmeier attribue cette position au diacre Dioscore (Jesus der Christus im Glauben der Kirche II/2, Fribourg-BleVienne 1989, p. 341, n.. 34, traduction franaise par Sur Pascale-Dominique, o. p. : Le Christ dans la tradition chrtienne vol. II/2, Paris, 1993, p. 430, n. 34). Cependant, Jean Maxence ne nomme pas son adversaire. Grillmeier mentionne galement Denys, comme utilisant une formule semblable celle critique par Jean, mais ne tire pas la conclusion que Denys pouvait avoir des rapports avec les "nestoriens" critiqus. 74. Ibid. II. 19. P. 39, 29-30 : "... non est omnino ventati congruum unum ex trinitate dicere christum, quia unum numeri constat esse vocabulum. Et quia omnis numerus in divi<si>one est, dividere est <h>omoousion, unum dicere ex trinitate, quam constat in unitate, non in divisione, subsistere".

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comme nous l'avons dmontr ailleurs75, au cours d'une polmique directe contre l'enseignement trinitaire de saint Cyrille d'Alexandrie. Donc, si l'on reconnat dans l'interlocuteur nestorien de Jean quelqu'un appartenant au milieu de Denys, sinon Deny s lui-mme, on peut suppler l'argument cit par Jean par le renseignement obtenu des Noms divins, pour mieux comprendre le sens de la diffrence entre "l'un de la Trinit" et "le Christ, une personne de la Trinit" (ou plutt de la "Triade"). En effet, par l'addition du terme "hypostase" et par l'omission de la mention explicite de "Dieu le Verbe", Denys opre dans la formule de saint Proclus une correction subtile qui en renverse tout le sens. Loin d'affirmer l'unit de la personne du Christ, il introduit ainsi une distinction radicale entre l'hypostase de celui qui s'est incarn et le Verbe divin. Si donc notre interprtation est correcte, l'Incarnation devient ainsi la descente dans un corps de l'me preexistente - mais ncessairement cre - du Christ. 3. g. Conclusions : une triade christologique Le long "Prologue" des Noms divins correspondant ceux de la Hirarchie cleste et de la Hirarchie ecclsiastique, ne se termine certes pas ici. Nous croyons cependant avoir confirm, par les analyses ci-dessus, nos conclusions prcdentes: La "triade" de Denys est en fait christologique, ou, autrement dit, le "Jsus" dionysien consiste en trois "hypostases" : le Verbe-unit-simplicit, l'intellect-donation-de-lumire et l'me-manifestation-de-lumire-monade deiforme. Qui plus est, cette christologie est en mme temps une epistemologie et une ontologie, comportant une doctrine de Yapocatastase, certes qualifie, d'aprs laquelle toutes les distinctions des individualits, lies l'tat corporel, vont disparatre.

II. - UNE CHRISTOLOGIE ET UNE EPISTEMOLOGIE VAGRIENNES

1. La christologie La. Une structure triadique Si nous cherchons une doctrine christologique et eschatologique qui soit similaire en structure celle observe chez Denys, la pense la plus semblable entre celles que nous connaissions de l'poque est, premire vue, celle d'vagre le Pontique. En effet, c'est l'une des marques distinctives de la christologie vagrienne qu'elle pose, ct du Verbe, un autre principe quasi-divin, l'intellect prexistant, qui est appelle le Christ, et qui joue le rle du mdiateur entre le Verbe et les intellects dchus, tombs dans la matire et devenus mes. Cette structure dyadique de la christologie d'vagre, correspondant l'image prsente par notre texte de Y EH, est bien connue. Il est moins connu, cependant, que cette thorie a finalement une structure triadique, similaire celle
75. Notamment dans notre Lepseudo-Denys, lecteur d'Origne, cit ci-dessus, n. 24 et 72.

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prsente par les "Prologues" de la CH. et du DA. Cela devient clair, si nous comparons entre eux les six textes suivants, tirs des Kephalaia gnostica16 et des commentaires d'vagre sur les Psaumes, qui s'expliquent mutuellement: 1) VI. 14.
Le Christ n'est pas connaturel la Trinit, puisqu'il n'est, non plus, connaissance substantielle, mais il est le seul avoir toujours insparablement en lui-mme la connaissance substantielle. J'appelle "Christ" celui qui est venu avec le Verbe Dieu 77 . Selon l'esprit, ce Seigneur n'est pas separable de sa chair (cf. I Cor. 6, 17), et selon l'union [ou: selon l'hnade]7* il est connaturel son Pre, puisqu'il est aussi connaissance substantielle. 76. Nous citerons les Kephalaia Gnostica d'vagre d'aprs l'dition d'Antoine Guillaumont, Les Six Centuries des 'Kephalaia Gnostica' d'vagre le Pontique. dition critique de la version syriaque commune et dition d'une nouvelle version syriaque, intgrale, avec une double traduction franaise, PO 28, Paris 1958. Des deux versions syriaques, publies dans cette dition, nous utiliserons celle dont Guillaumont a tabli l'authenticit en la comparant aux fragments grecs. Cf. A. et C. GUILLAUMONT, Le texte vritable des 'Gnostica' d'vagre le Pontique, RHE 142 (1952), p. 156-205 et A. GUILLAUMONT, Les 'Kephalaia Gnostica' d'vagre le Pontique et l'histoire de l'orignisme chez les grecs et chez les Syriens, Paris 1965, p. 22-31. Pour dsigner cette version, Guillaumont a employ le sigle S2. 77. A. Guillaumont traduit ici : "Mais le Christ, je veux dire celui qui est venu avec le Verbe Dieu et en esprit est le Seigneur". Notre traduction s'impose cependant, tant cause de la syntaxe du syriaque qu' cause du texte grec de la phrase en question. En effet, en Fragmenta in Psalmos (commentaire de Ps. 44. 3) on lit : , , tandis qu'en Selecta in Psalmos on trouve la phrase : ; (PG 12, 1588 D, commentaire de Ps. 118 [119]. 3. ; ce texte a t restitu vagre d'aprs un manuscrit de la Vaticane par Marie-Joseph Rondeau, dans Le commentaire sur les Psaumes d'vagre le Pontique, Orientalia Christiana Periodica 26 [1960], p. 345. Manifestement, il s'agit d'une expression favorite d'vagre qu'il rpte plusieurs fois dans son uvre. Enfin, dans le Commentaire des Psaumes (PITRA, Analecta sacra, III. 330) on trouve une expression similaire, mais lgrement diffrente : ' . Les deux derniers parallles sont mentionns par Guillaumont, dans Les 'Kephalaia gnostica' ..., p. 153, n. 98. Dans les citations qui suivent, nous nous sommes maintes fois cart des versions franaises de A. Guillaumont. Chaque fois que nous n'indiquons pas son nom, nous citons vagre dans notre propre traduction. 78. Selon G. BUNGE (Hnade ou monade ? Au sujet de deux notions centrales de la terminologie vagrienne, Le Muson 102 (1989) pp. 85-86), le terme grec sous-jacent au syriaque hdyt serait "certainement . Il s'agit en effet de Y union entre le Christ et le Logos, qui est donne selon VI, 18 avec la gense mme du Christ.." Or, bien qu'on ne puisse exclure que l'original grec de hdyt soit quelquefois . l'argument de Bunge ne nous semble pas convainquant. En effet, plutt que de l'union du Christ avec le Verbe, il s'agit ici de la hdyt, par laquelle le Christ est consubstantiel avec le Pre. Or, selon la doctrine d'vagre, c'est par le Verbe qui est en lui, que le Christ-intellect, qui, dans son propre tre, n'est pas consubstantiel avec Dieu, est pourtant, d'une certaine manire, consubstantiel avec lui. Hdyt doit donc correspondre ici au Verbe. tant donn qu' d'autres endroits hdyt traduit manifestement , comme Bunge l'a trs correctement montr dans le mme article (pp. 7580), le plus simple est de supposer qu'il en est ainsi ici aussi. En gnral, on peut observer que la traduction S2 a une terminologie constante, observation qui m'a t confirme oralement par

106 2) VI. 79.

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La chair du Christ est connaturelle notre chair, et son me est de la nature de nos mes ; mais le Verbe, qui est en lui substantiellement, est consubstantiel au Pre 7 9 .

3) VI. 16.
Le Christ est celui qui est apparu [ou : s'est lev] nous partir de la connaissance substantielle et partir de la nature qui est incorporelle et corporelle ; et celui qui dit deux Christs ou deux Fils ressemble celui qui appelle le sage et la sagesse deux sages ou deux sagesses 80 .

4) VI. 17.
La [ou : une] puissance sainte est constitue de la contemplation des tres 81 et de la nature qui est corporelle et incorporelle. 5) III. 7 2 L'hritage du Christ est la connaissance de l'Unit, et si tous deviennent cohritiers du Christ, tous connatront l'Unit sainte. Mais il n'est pas possible qu'ils deviennent ses cohritiers, si auparavant ils ne sont pas devenus ses hritiers 82 .

6) Selecta in salmos (Ps. 15, 5) 83

L'hritage de la nature raisonnable est la contemplation des sicles qui sont et qui seront, et l'hritage du Christ est la connaissance de Dieu.

Or, le premier chapitre cit parle du "Christ", qui a en lui-mme insparablement le Verbe, ensuite il mentionne l'"esprit" du Christ, par lequel il est uni insparablement sa chair, et son "hnade", c'est--dire le Verbe, par lequel il est consubstantiel au Pre. Nous avons ici probablement une triade christologique similaire celle de Denys. La triade d'vagre galement un
le RP. Sidney Griffith. Enfin, le traducteur a galement un autre mot pour traduire , savoir, huyod h .Cf. KG. IV. 9 : "[L]e Christ [hrite] le Verbe, lequel est l'hritage, parce que quiconque hrite ainsi, s'unit l'hritage, mais le Verbe de Dieu est libre d'union (hyd h o, traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie). D'aprs ces considrations, nous traduirons hdyud partout par hnade. Certes, on ne peut pas absolument exclure que l'original grec de ce mot syriaque soit parfois autre que , par exemple ou , d'autant qu'on vient de voir l'aisance avec laquelle Denys manipule ces synonymes, mais, mme dans ce cas, le sens du mot n'en demeure pas moins le mme. 79. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie. 80. Traduction de A. Guillaumont, modifie. En effet, Guillaumont traduit ici " partir de la nature incorporelle et de (la nature) corporelle ..." Cependant, l'addition entre parenthses n'est pas ncessaire. "La nature incorporelle et corporelle" peut bien tre celle de l'me selon Time 35 A. Cf. ci-dessus, p. 97-98 et n. 55. 81. L'expression originale grec est , comme le montrent maints passages des Selecta in Psalmos et des Fragmenta in salmos, attribus Origene. 82. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie pour la rendre conforme notre vocabulaire. 83. PG 12, 1212, 52-1213, 8 : .

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air "plotinien". Dans ce chapitre, le Verbe semble jouer le rle de l'Un, le Christ, celui de l'intellect, et l'esprit, celui de l'me par laquelle l'intellect (universel) s'unit un corps. Le chapitre cit en deuxime lieu ne fait que reformuler la mme doctrine. Le Christ est connaturel nous dans sa nature humaine, compose de corps et d'me 84 et il est consubstantiel au Pre par le Verbe qui est en lui. La troisime citation quivaut aux deux autres : Le Christ-intellect s'est manifest (ou "s'est lev") pour nous partir de "la connaissance substantielle", c'est--dire le Verbe, et de l'me, dfinie ici comme "la nature qui est incorporelle et corporelle". Cette dernire dfinition rappelle d'ailleurs la fonction de l'me en tant que mdiatrice entre les mondes intelligible et sensible, d'aprs Time 35 A, cit ci-dessus85, propos de Denys. Dans ces trois dfinitions, le Christ est rest l'arrire-plan. Il est nomm, mais n'est pas dfini, l'accent tant mis sur son hnade, le Verbe, et son me. Enfin, notre quatrime texte supple cette lacune. Ici, le Christ n'est pas nomm, mais est dfini : "la [ou : une] puissance sainte" est consitue de la "nature qui est incorporelle et corporelle", et de la "connaissance des tres", dfinition de la vision intellectuelle. Certes, comme le montrent des textes similaires des Selecta in Psalmos, il y a plusieurs "puissances saintes" constitues du Christ-intellect et d'une me raisonnable86, mais l'une de ces "puissances", celle qui est seule unie travers le Christ-intellect au Verbe hnadique, est l'me du Christ, que mentionnent les chapitres cits ci-dessus87. La cinquime citation qui explique le verset biblique Rom. 8, 17, dfinit "l'hritage du Christ" comme "la connaissance de l'Unit", c'est--dire le Verbe. Le mme chapitre dit que l'hritage des tres raisonnables est le Christ, alors que le sixime texte, jumeau de la prcdente, dfinit le mme hritage comme "la contemplation des sicles qui sont et qui seront", c'est--dire, "la contemplation
84. Souvenons-nous de la phrase finale de Denys en CE. I. 2 : "En effet, il n'est mme pas possible que le rayon du Principe-de-divinisation resplendisse sur nous autrement qu'envelopp dans la varit des saints voiles et revtu de par la providence paternelle, d'une faon connaturelle et familire, de ce qui nous appartient", o il faut garder galement en esprit que le rayon est identifi l'"unit unique" et "union simplifiante" de la "donation de lumire". 85. Cf. ci-dessus, p. 97-98 et n. 55. 86. Cf. Selecta in Psalmos, PG 12, 1421 A-B, commentaire de Ps. 42 (43). 3 (Rondeau, o. c, p. 335) : "Envoie ta lumire et ta vrit. Elles m'ont guid et conduit ta sainte montagne et tes tabernacles" (traduction du Pre P. Deseille, lgrement modifie ; P. DESSEILLE, Les Psaumes. Le psautier des Septante, Paris YMCA Press, 1979). vagre y crit : "'La sainte montagne' de Dieu est le Christ, et ses tabernacles sont les puissances saintes dans lesquelles il habite" ( , , ). Cf. encore ibid. 1208 (commentaire de Ps. 14 [15]. 1, Rondeau, o. c, p. 331) : '"la sainte montagne' est la connaissance du Christ, c'est--dire la contemplation des tres" , . La comparaison de ces deux textes fournit d'ailleurs un autre indice pour notre identification du "Christ" vagrien avec la "contemplation des tres". 87. Cf. encore KG VI. 29 : "Le Pre est celui qui a une nature raisonnable qui est unie la connaissance de la Trinit" ; et ibid. 30 : "Le Pre est celui qui a une nature raisonnable qui est unie la contemplation des tres" (traductions de A. Guillaumont).

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des tres", identifiant ainsi cette contemplation avec le Christ. Cette structure triadique de la christologie d'vagre est galement confirme par les fragments suivants : 1) Sel. Ps.1260 (Ps. 21 [22]. 30)
"Mon me vit pour lui", etc. L'me de Dieu vit uniquement pour Dieu, ayant la connaissance non seulement des tres, mais aussi de Dieu lui-mme88.

2) Ibid. 1272 (Ps. 24[25]. 7)

Quand Dieu se souvient de la nature raisonnable, il entre en elle. En effet, il est dit se souvenir de ce qu'il pntre. Il y pntre d'abord travers la contemplation des tres, et puis aussi travers sa propre connaissance89.

Le premier texte prsente l'intrt non seulement de dsigner dans une seule phrase les trois constituants de l'tre du Christ, mais aussi de nommer clairement, sans cryptonymes, et l'me divine du Christ, et Dieu le Pre, dont la "connaissance" () est le Verbe, et qui est ailleurs dsign par le terme "Unit" (). Enfin, la deuxime citation touche un autre aspect de la christologie vagrienne. Il ne parle pas seulement de l'me du Christ, qui maintenant, selon vagre, est la seule connatre Dieu-l'Unit, mais aussi de tous les tres raisonnables, qui recevront d'abord le Christ, c'est--dire "la contemplation des tres" - ce qui, comme nous l'avons vu, quivaut l'tat anglique - et puis, dans l'apocatastase finale, aussi le Verbe, qui est la "connaissance de Dieu" le Pre - ce qui signifie parvenir l'tat du Christ. l.b. Correspondances dionysiennes Dans ces dfinitions, qu'Evagre a disperses dans les Kephalaia gnostica et ses autres uvres, il n'est pas difficile de reconnatre des similitudes avec certaines notions-clefs de Denys. Ainsi, la ressemblence entre le rle de la "science et contemplation" de la "Divinit cache" de DA. I. 2, la "science mystique" de EH. I. 1 et de leurs correspondants, d'une part, et celui de la "connaissance de l'Unit", d'autre part, les deux dsignant probablement le Verbe, saute aux yeux. La "donation-de-lumire" () du CH, correspondant la "connaissance des objets contempls" ( ) de l'EH, lumire ou connaissance qui rvle d'une manire immatrielle les hirarchies des anges, a une fonction similaire celle de la "connaissance des tres" ou le Christ-intellect, chez vagre. D'autre part, la "manifestation-delumire" () dionysienne, appele galement "illuminations" (), au pluriel, signifie apparemment un principe analogue^ "la contemplation naturelle seconde", c'est--dire l'me du Christ, chez vagre. L'identification vagrienne de cette entit "la sagesse pleine de varit" d'Eph.
88. , . . . , , . Ce commentaire ne se trouve pas dans la liste de M-J. Rondeau, mais son vocabulaire, ainsi que la doctrine qu'il contient, semblent indiquer qu'il est galement de la plume d'vagre. 89. , . . , (RONDEAU, O. C . 332).

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3, 10, trouve galement son cho au dbut de CH., contenant, comme nous l'avons vu, une allusion au mme verset biblique. Le pluriel des "illuminations" s'explique galement par la doctrine d'Evagre qui utilise aussi l'expression "contemplations des tres" au sujet de la contemplation des tres corporels 90 . Enfin, le passage dionysien concernant le nom divin "ami des hommes", cit ci-dessus91 - "celui qui est supersubstantiellement en dehors de tout rang selon toute nature, est entr, avec le fondement inchangeable et sans confusion de ses proprits, dans notre nature" - semble bien contenir une allusion l'enseignement d'Evagre, selon lequel le Christ-intellect est le Seigneur qui est venu chez nous ensemble avec le Verbe Dieu. 2) L'epistemologie 2. a. L'Un et l'hnade La christologie dionysienne reproduit donc, dans sa structure sinon dans les mots, la structure triadique d'Evagre. Il y a cependant plus que cela. Comme nous l'avons dj indiqu dans les considrations prcdentes, on retrouve, dans les Kephalaia gnostica, une pistemologie similaire celle que nous venons de dcouvrir chez Denys. Bien qu'vagre y utilise, tout comme Denys, souvent des noms diffrents pour un seul et mme principe pistmologique, on peut identifier et distinguer ces entits, de sorte qu'on y trouve un systme quadruple. Le premier principe du systme est l'"Unit" (), appele souvent "la sainte Unit", "Celui qui est" 92 , ou, d'une faon bien noplatonicienne, "l'Un" 93 , ou encore, par un nom la fois noplatonicien et chr-

90. Cf. Selecta in Psalmos, PG 12, 1588 C-D, commentaire de Ps. 118 (119). 3, (RONDEAU o. c, p. 345) : "Les voies du Seigneur sont les contemplations des tres, contemplations dans lesquelles nous marchons en pratiquant la justice. Et si notre justice est le Christ... Salomon dit bien dans les Proverbes que la Sagesse est le principe des voies du Seigneur, la Sagesse tant le Christ. J'appelle Christ le Seigneur qui est venu avec le Verbe Dieu" ; Fragmenta in Psalmos, commentaire de Ps. 83. 3 : "Les cours du Seigneur sont les contemplations des corps qui sont. C'est en celles-ci, en effet, que nous devons entrer d'abord, et ainsi entrer dans le temple de Dieu qui est la contemplation des incorporels". Dans les "contemplations" au pluriel on reconnat "la contemplation naturelle seconde" des Kephalaia gnostica, ainsi que les "illuminations", et la "manifestation-de-lumire" de Denys, alors que dans la contemplation des incorporels, on voit la "contemplation des tres" et la "donation-de-lumire" qui est appele "le Christ" proprement dit par vagre et "Jsus" par Denys. 91. Cf. ci-dessus, p. 93. 92. KG. I. 14, 19, IL 5, etc. 93. Cf. KG. 1. 12 : "L'Un est celui qui est sans mdiation (had h d'tawhy dio mes ' yt), et celui-ci, par des mdiateurs est en tout". Le chapitre contient une allusion Gai. 3. 20 : "L'un n'a pas de mdiateur, et Dieu est un" ( , , cf. encore Dt. 6. 4.). Dans la Peshittcette phrase est traduite par des mots similaires : mesry den l hwo dhad ; alh den had h. Cet "Un" est Dieu le Pre, chez saint Paul et chez vagre galement. Cf. encore ibid. I. 19 : "... la connaissance de l'Un est la connaissance de celui qui seul est".

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tien, "le Pre" 94 . Ce principe suprme est imparticipable, et ne s'unit sans intermdiaire aucun des tres. Pour se rvler aux cratures raisonnables, il a besoin de mdiateurs, dont le premier est la "sagesse de l'Unit" 95 , ou "connaissance de l'Unit"**, "de Celui qui est"9?, "de l'Un"9, "de Dieu"99, "du Pre" 100 , ou "connaissance substantielle"101, ou "contemplation premire 102 ". C'est le Verbe, qui est la pure contemplation de la Monade absolue, ne comportant aucune multiplicit. vagre l'appelle parfois "Unicit" (hnade, ) 103 , ou "Unicit et Unit" ( ). Que "hnade et monade" dnote le Verbe, cela est suggr par KG. IV. 21 : Si plus que les autres le Christ est oint, il est vident qu'il est oint de la connaissance de l'Unit. A cause de cela, lui seul est dit "sigeant la droite" de son Pre (Ps. 109 (110), 1, Me 16, 19), la droite qui ici, selon la rgle des gnostiques, indique l'Unicit et l'Unit104.

94. Cf. KG. VI. 28 : "Le Pre est celui qui engendre la connaissance substantielle". La "connaissance substantielle" ( : MUYLDERMANS, Evagriana, extrait de la revue Le Muson, augment de Nouveaux fragments grecs indits, Paris, 1931, p. 38) ou "Sagesse substantielle" ( : Fragni, in Ps. 138. 7. 13) est le Verbe, comme l'a dj reconnu A. Guillaumont {Les 'Kephalaia gnostica' ..., p. 154-156). Le terme, "connaissance de l'Unit" ( ... : ibid. 44. 3) quivaut "connaissance du Pre". Cf. Fragmenta in Psalmos, commentaire de Ps. 88. 9 : "Ce n'est pas le Christ qui entoure la connaissance du Pre, mais c'est elle qui entoure le Christ" ( , ' ). Ainsi, les notions d'"Unit" ou "Un" et "Pre" sont des quivalents pour vagre. 95. Ibid. III. 13. "Nous avons connu la sagesse de l'Unit, unie la nature qui est audessous d'elle ; mais L'Unit elle-mme ne peut pas tre vue, lie quelqu'un des tres ; et cause de cela l'intellect incorporel voit la Trinit sainte en ceux qui ne sont pas des corps" (traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie). 96. KG. I. 77, II. 5, etc. 97. KG. I. 14, 19. 98. KG. I. 19 99. KG. I. 78. 100. Fragmenta in Psalmos, commentaire de Ps. 88. 9, cit ci-dessus, n. 94. 101. Cf. ci-dessus, n. 94. 102. KG. III. 19. 103. L'expression syriaque qui correspond , hdyt, se trouve huit fois dans KG (II. 3, III. 1, 31, 33, IV. 21, 57, 89, VI. 14). Contrairement l'opinion de G. Bunge {o. c, p. 83-86), selon laquelle ce terme est une traduction de toutes les fois qu'il est accompagn de~hidyt, traduisant , mais rend d'autres mots grecs quand il est employ seul, nous pensons qu'il traduit toujours , ou au moins un de ses quivalents, et qu'il se rfre toujours au Verbe. Plus haut (p. 23 et n. 77-78) nous avons dj analys KG. VI. 14. 104. Trad, de A. Guillaumont, lgrement modifie.

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Ce texte identifie en effet "hnade et monade'' "la connaissance de l'Unit", c'est--dire le Verbe. En tant que "droite" elle semble tre distingue du Pre 105 . Plus ambigu semble tre premire vue KG. III. 1 :
Le Pre seul connat le Christ, et le Fils seul le Pre (Mt. 11, 27), celui-ci en tant qu'Unique dans l'Unit, et celui-l en tant qu'Unicit et Unit106,

mais une comparaison avec Ep. fid. 7. 5 (Pseudo-Basile de Cesaree, Lettre VIII montre que probablement, ici aussi, ces mots sont employs au mme sens: seul le Pre connat le Christ en tant que hnade et monade, c'est--dire en tant que Verbe consubstantiel lui, puisque tous les tres le connaissent seulement en tant que "connaissance des tres", et puisque, selon Ep. fid. 7. 5, mme la nature humaine du Christ ne connat pas "la contemplation de Y hnade et de la monade" ( , )107. 2.b. La triade christologique Plus surprenant encore est le fait que c'est ce principe, c'est--dire le Verbe, qu'vagre entend par "Trinit" ou "Triade sainte", bien qu'apparemment ni les rudits modernes, ni les anciens crivains antihrtiques ne s'en soient rendu compte. Cet emploi du mot "Trinit", ou "Triade", est partout constant chez vagre. Ainsi, selon KG. III. 13, cit ci-dessus108, "l'Unit elle-mme ne peut pas tre vue en tant que lie quelqu'un des tres", mais "l'intellect incorporel" peut voir "la Triade sainte" dans les incorporels, ce qui revient dire que l'Unit, le Pre, est compltement transcendant tous les tres, tandis que la Triade, le Verbe, est immanent dans les intellects nus (dans les Christs). Ailleurs (KG. III. 15, 17), la Triade est dfinie comme la seule "connaissance" ou "contemplation immatrielle", ce qui, selon une autre dfinition d'vagre (KG. IV. 81), signifie qu'elle est la seule contemplation qui n'a pas d'objet sous-jacent, c'est--dire qu'elle est une vision ou lumire simple, sans un sujet qui voit ou un objet qui est vu109. Cette connaissance immatrielle, comme la structure et le vocabulaire de ces chapitres le montrent, est l'quivalent de "connaissance substantielle". Certes, la Triade comporte la "consubstantialit". En effet, selon un chapitre attribu saint Nil et dcouvert par Muyldermans, "dans la Triade il y a seulement consubstantialit, car il n'y a pas de diffrents objets sous-jacents comme dans les contemplations"110. En ce sens, la Triade est
105. Cf. encore Ep.fid. (ps.-Basile, Lettre VIII.) 7. 37 : "Quand il contemplera Y hnade et monade du Verbe" ( ' ). 106. Traduction de A. Guillaumont, lgrement modifie. 107. Cette doctrine d'vagre sera suivie plus tard par l'glise nestorienne. 108. Cf. ci-dessus, n. 95. 109. Texte grec chez MUYLDERMANS, Evagriana, p. 59 : "Toute contemplation est, selon son propre principe, immatrielle et incorporelle. On appelle cependant contemplation matrielle et immatrielle, celle qui a et celle qui n'a pas d'objets sous-jacents". 110. Evagriana p. 40, "Mditations de S. Nil", ch. 18., correspondant au ch. 19. du pseudo-supplment des Kephalaia gnostica (Frankenberg, p. 439) : * .

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galement le principe de la consubstantialit du Fils au Pre, au sens o le premier est consubstantiel au second du fait mme qu'il porte l'Hnade-Triade en lui-mme (cf. KG. VI 14, cit ci-dessus, p. 105). Il semble que la mme observation vaut pour l'Esprit-Saint. Cependant, cette comprhension de la consubstantialit, selon un autre chapitre 111 , signifie galement qu'il n'y a aucune diffrence entre les connaissances des intellects incorporels et que leurs "connaissances substantielles" ne font qu'un. Cette consubstantialit de la connaissance implique d'une certaine faon galement celle des intellects nus 112 , surtout parce que, dans la vision finale de la Triade, toute la distinction des personnes disparatra 113 et le seul connaissable sera connu du seul connaissant114. Enfin, l'quation de la Triade la "connaissance substantielle", ainsi qu' la Sagesse, est explicite en Fragm. in Ps. 138. 7. 11-12 :
"Quand l'intellect surpassera les logoi de la nature incorporelle, il verra enfin la Sainte Triade, qui est la connaissance infinie et la Sagesse substantielle115".

2.C. La connaissance des tres raisonnables Le deuxime mdiateur est la "connaissance des tres raisonnables116", ou la contemplation qui concerne les intellects117, "contemplation seconde"118, "la connaissance de la nature premire119", ou "contemplation des incorporels". Cette contemplation tait au dbut, c'est--dire avant la chute originelle des tres raisonnables, "immatrielle", mais "nous la connaissons maintenant lie la matire"120. vagre identifie ce principe l'Esprit Saint. En effet, dans bien de textes vagriens l'expression "contemplation spirituelle" (

111. Ibid. eh. 20., correspondant au eh. 21 du pseudo-supplment (Frankenberg, p. 441). 112. Ibid. eh. 18, p. 40: "... bien que nous les disions [c'est--dire les incorporels] galement consubstantiels, au sens qu'ils sont rceptifs de la mme connaissance" ( ). 113. Cf. KG. II. 17 (cit aussi par l'anathme 14 du Ve Concile cumnique, Diekamp, p. 95). Cf. aussi les commentaires de A. GUILLAUMONT, Les 'Kephalaa gnostica'..., p. 156158. 114. Cf. KG. I. 20 : "Quand seulement les intellections resteront en nous de tout ce qui a t produit par accident, alors seulement le Connaissable sera connu de celui qui est seulement connaissant". Cf. encore I. 3 (texte grec chez MUYLDERMANS, Evagriana, p. 56 : "Toute la nature raisonnable est substance connaissante, et notre Dieu est Ce qui est connu en soi..."). 115. , , . Cf. encore ibid. 144. 3. 1-6 : "La contemplation de tous les tres est finie, et seulement la connaissance de la Sainte Triade est infinie, puisque la Sagesse est substantielle". 116. KG. II. 2. 117. KG. III. 6. 118. Ibid. III. 19,21. 119. Ibid. III. 24. 120. KG. II. 61.

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) est interchangeable avec "connaissance de la nature premire121". C'est cette connaissance qui prcde la connaissance directe de Dieu, c'est--dire le Verbe : "L'intellect... va dposer les passions par les vertus, les seules penses par la contemplation spirituelle, et celle-ci, enfin, quand la lumire se manifestera lui 122 ". D'une importance spciale sont les deux chapitres suivants des Kephalaia gnostica :
II. 2. Dans la seconde contemplation naturelle nous voyons "la sagesse pleine de varit" (Eph. 3, 10) du Christ, celle qu'il employa pour crer les mondes; mais dans la connaissance qui concerne les tres raisonnables, nous avons t instruits au sujet de son hypostase (Jn. 15, 26). II. 3. La premire de toutes les connaissances est la connaissance de l'Unicit et de l'Unit, et de toute la contemplation naturelle, la plus ancienne est la connaissance de l'Esprit. Celle-ci, en effet, a d'abord procd du Crateur (Jn. 15, 26), et elle est apparue ensemble avec la nature qui l'a accompagn.

Or, ces deux chapitres constituent avant tout une paraphrase de Jean 15, 26, o le Christ promet la venue de l'Esprit-Saint : "Quand sera venu le Consolateur, ... l'Esprit de vrit, qui procde du Pre, il rendra tmoignage de moi". Ainsi, dans le premier chapitre cit, "la connaissance qui concerne les tres raisonnables" correspond l'"Esprit de vrit" dans le verset vanglique, et c'est par cette connaissance que "nous avons t instruits" sur la personne (hypostase) mme du Christ (une interprtation de ce que l'Esprit rend tmoignage du Christ), alors que dans le deuxime chapitre cit, le mme principe pistmologique est appel "connaissance de l'Esprit", et il est affirm, avec le verbe mme employ par les versions syriaques de l'Evangile pour traduire le grec du verset, qu'elle procda (nephqat) du Crateur 1 2 3 . Enfin, "elle est apparue ensemble avec la nature qui l'a accompagn", ou s'est jointe elle, c'est--dire avec l'me du Christ124. Certes, la distinction de l'Esprit d'avec le Christ pose des problmes qu'il n'est pas facile de rsoudre. Nous pensons en fait, que "Christ", chez Evagre, peut tre le nom de l'ensemble de l'intellect et de l'me, en tant qu'"oint" par l'hnade, c'est--dire qu'il est l'ensemble de la "contemplation naturelle", premire et
121. Cf. KG. III. 24 : "La connaissance de la nature premire est la contemplation spirituelle dont s'est servi le Crateur en faisant les seuls intellects, qui sont susceptibles de sa nature" (trad. A. Guillaumont, lgrement modifie ; cf. II. Pierre 1.4: "pour que vous soyez des participants de la nature divine"). 122. Ps.-Nil, "Mditations", ch. 12. MUYLDERMANS, Evagriana, p. 16., correspondant au ch. 26 du pseudo-supplment (Frankenberg, p. 451). La "lumire" est celle de la Sainte Trinit, comme indiqu par le texte syriaque du chapitre. Cf. aussi Evagriana, ch. 1., p. 15 (= Suppl 2, Frankenberg, p. 425). 123. En effet, entre les traductions de l'vangile, les expressions d'vagre ressemblent surtout celles du Sinaticus. Cf. KG. II. 3 : hde ger lqdam men bry nephkat, Jn. 15. 26 (Sin.) : ruh dasrr dmen qdam ' bhv nephkat. 124. Cf. le ch. 5, attribu saint Nil, dans Evagriana, p. 38, et correspondant au ch. 5 du pseudo-supplment aux Kephalaia gnostica (Frankenberg, p. 427) : "Le Christ est la nature raisonnable qui a en lui-mme ce qui est signifi par la colombe qui est descendue sur lui" ( , ' ).

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seconde, en tant que porteuse de la "connaissance de Dieu", alors que l'Esprit est l'lment moyen de ce compos tri-hypostatique, c'est--dire, la contemplation des incorporels, prise en elle-mme. Cette contemplation est encore "matrielle" pour vagre, au sens o elle comporte des objets sousjacents, bien qu'elle ne puisse tre vue que par un intellect nu (KG. III. 17, 19, 21, IV. 81). 2.d. La "contemplation naturelle seconde1' Enfin le quatrime degr de la connaissance est "la seconde contemplation naturelle"125, ou "troisime contemplation126", ou "connaissance concernant la nature seconde" 127 qui fait voir, d'une manire incorporelle, les principes des tres corporels, et qui convertit l'intellect, partir de son tat dchu, la connaissance de l'Unit128. Ce dernier principe est prexistant et immatriel au dbut (au sens qu'elle n'a pas de corps, mais non pas selon l'autre sens du mot, savoir qu'elle ne comporte pas des objets sous-jacents), mais " la fin, par la matire le Crateur la rvle la nature des tres raisonnables129". Nous avons reconnu dans ce principe l'me du Christ. I.e. Correspondances dionysiennes En effet, chaque lment de la quaternit pistmologique d'vagre a son quivalent chez Denys. Dans la "Divinit supersubstantielle et cache" de DA. I. 2 on reconnat l'"Unit" ou l'"Un" d'vagre, c'est--dire le Pre. Dans "l'unit et la simplicit divinisante du Pre rassembleur" de CH. I. 1 et "la simplicit et l'unit" de DA. I. 4, on voit bien Y"hnade et monade" d'vagre. Le simple "rayon qui est Principe-de-divinisation", tant galement "la science et la contemplation" de la "Divinit cache", rappelle la dfinition et la description vagriennes de la "connaissance de l'Unit", ou "de Dieu", ou "du Pre", c'est--dire le Verbe. Nous avons vu que la triade chez Denys tait un nom du "Principe-de-la-divinisation", c'est--dire du Sauveur, c'est--dire de Jsus. Nous avons rencontr une conception similaire et cependant diffrente, chez vagre, o "Trinit" ou triade tait un autre nom du Verbe. La "donation-de-lumire" ou "connaissance des objets contempls130", joue le m125. KG. II. 20. 126. Ibid. III. 21. 127. Ibid. III. 26. 128. Cf. KG. II. 13. 129. KG. II. 20. 130. Elle est appele galement par Denys "science des tres", ou mme "connaissance des tres", dont l'original grec ne diffre que lgrement de l'expression vagrienne, . Cf. DN. VII. 2. 869 C, p. 197, 13-14 : "Dieu connat les tres non pas par la science des tres, mais par sa propre science" (... , ), ainsi que Ep. I. 1065 , . 156, 6-7 : "l'ignorance selon Dieu, ainsi que son obscurit transcendante chappent ceux qui possdent la lumire qui est et la connaissance des tres ( ; ).

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me rle chez Denys que la "connaissance des tres" chez vagre : elle est le principe de la connaissance distinctive. Bien qu'elle soit dans sa nature une lumire immatrielle que seulement "les yeux immatriels de l'intellect" peuvent recevoir, elle rvle les ordres des anges, c'est--dire des intellects incorporels, en tant que lis des "symboles" sensibles. vagre nous aide rsoudre l'nigme que nous avons note ci-dessus131. Selon lui, "nous connaissions au dbut" cette "contemplation des incorporels" "sans matire", mais "nous la connaissons maintenant lie la matire"132, puisque, selon la doctrine origniste, aprs la chute, les anges ont galement reu des corps (de feu ou d'eau) 133 , et peut-tre aussi, parce qu'elle est venue dans le monde par l'Incarnation. "Symbole" sera ainsi un synonyme de "corps" ou plutt d'image corporelle 134 . Cependant, il n'y a aucun signe que Denys ait identifi ce principe pistmologique l'Esprit-Saint comme l'a fait - selon notre interprtation Evagre. Enfin, la "manifestation-de-lumire" correspondra la "seconde contemplation naturelle". Elle "nous manifeste les hirarchies des intellects clestes ... d'une faon symbolique", c'est--dire, selon notre interprtation, dans les corps, qui "signifient" leurs mrites et leur rangs correspondants, puisque, avant la chute et l'incorporation des intellects, de tels ordres n'existaient pas ; mais aussi "qui nous lve", parce que, selon la doctrine origniste, les intellects fidles ont t enferms dans les corps pour ramener en haut leurs frres dchus 135 . C'est ce mme principe qui, selon notre interprtation, revt le rayon/Principe-de-divinisation de la varit des voiles de l'Incarnation, ce qui correspond bien la doctrine vagrienne, qui dit que "la seconde contemplation naturelle qui au dbut tait immatrielle" fut, " la fin, rvle par la matire136". 2.f. L'interprtation du "Prologue" de la Hirarchie cleste Nous pensons donc que c'est dans ce cadre qu'il faut interprter les textes dionysiens analyss au dbut de cette tude. Ainsi, le processus de l'auto-rvlation de Dieu, dcrit au dbut de la CH, reproduit, dans sa structure, la doctrine vagrienne. Selon cet enseignement, nous devons d'abord "lever nos yeux" vers les "illuminations" des critures, c'est--dire, selon la terminologie
131. Voir ci-dessus, p. 109 sv. 132. KG. IL 61, traduction de A. Guillaumont. 133. Cf. KG. II. 51. 134. Cette utilisation voile peut se fonder sur l'tymologie du mot. est un signe compos de plusieurs lments, ce qui peut bien s'appliquer aux corps, qui sont composs, et qui semblent tre considrs par Denys comme les signes des intellects qui rsident en eux. Cependant, l'adjectif a une source plus directement vagrienne. Dans Fragm. in Ps. 140. 2, vagre donne le rle d'imprimer l'intellect ( ) aux penses lies des corps sensibles et enseigne que pendant la prire on doit garder l'intellect pur et "non-imprim" () de toutes ces penses. 135. Cf. Peri archn I. 6. 2, 7. 5, 8. 1, KG. II. 55. 136. KG. II. 20.

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vagrienne, nous lever la seconde contemplation naturelle, pour voir les "mondes" et les ordres, o les intellects devenus mes sont incorpors. Le degr suivant est de recevoir "par les yeux immatriels et tranquilles de l'intellect, la donation-de-lumire principielle et plus que principielle du Pre du Principe-de-divinisation". Cela correspond chez vagre, l'tat o l'intellect, dj devenu incorporel et "nu", contemple la "connaissance des tres", c'est--dire le Christ, mais ne se dbarrasse pas encore des objets sousjacents 137 . Enfin, la dernire tape, c'est--dire l'extension vers le "rayon simple", n'est rien d'autre que l'union dans la "connaissance de l'Unit", correspondant l'apocatastase finale. Cette doctrine est encore plus clairement exprime en DN. I. 4. 592 B-C138, o elle est replace dans un contexte eschatologique, et o les trois tapes sont clairement distingues. Selon ce texte, dans la rsurrection, les bienheureux se dbarrasseront des "voiles" et des "symboles divisibles" qui cachent tout ce qui est intelligible et tout ce qui est supersubstantiel, c'est--dire de toutes les choses corporelles. Ils se rempliront de la visible manifestation divine, c'est--dire de l'me du Christ rsidant dans le corps spirituel, selon notre interprtation ; "par l'intellect impassible et immatriel ils participeront sa donation-de-lumire intelligible", c'est--dire, encore une fois, la "connaissance des tres", selon la terminologie vagrienne ; enfin, ils participeront " l'union au del de l'intellect, par des touchers139 inconnaissables et bienheureux des rayons superlumineux", c'est--dire qu'ils s'uniront, selon les autres textes que nous avons cits, la monade et Yhnade du Verbe. 2.g. Quelques diffrences Cependant, malgr les similitudes des deux doctrines, il y a galement des diffrences importantes. Puisque notre tude portait avant tout sur les correspondances, nous avons un peu nglig cet aspect qui demandera encore beaucoup de recherche. Il nous semble cependant que Denys introduit des innovations importantes par rapport vagre. Tout d'abord, selon notre comprhension, vagre suit de prs l'arithmologie no-pythagoricienne et la mtaphysique nplatonicienne. Le Pre est l'Un ou la Monade, le Verbe est Hnade et Monade, mais aussi Triade, l'Esprit137. Cf. KG. III. 17, 19, IV. 81. Cf. encore Sel. in Ps. 1668 (Ps. 141. 8, RONDEAU,

p. 348) : "Il ne convient pas tous de dire : 'dlivre mon me de prison', mais seulement ceux qui, par leur puret, peuvent appliquer leur regard, mme sans ce corps-ci, la contemplation des tres" ( " ", ). 138. Ce texte suit presque immdiatement ceux que nous avons analyss ci-dessus. 139. Denys emploie ici l'expression plotinienne, ', dnotant chez Plotin l'union suprme, o il n'y a plus ni sujet ni objet. En traduisant ce mot par "toucher", nous suivons P. Hadot (Plotin, Trait 38 (VI. 7), Paris 1988, p. 174). Le verbe , utilis au dbut du CH. et ailleurs, est un synonyme d'. Sur , cf. notre article, L"intellect amoureux' et l"un qui est'. Une doctrine mal connue de Plotin, cf. plus haut, n. 2.

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"contemplation des incorporels" correspond la vision intellective chez Plotin, et la "contemplation des tres corporels", l'me du monde. L'influence plotinienne est sensible jusqu' la structure mme des Chapitres Gnostiques qui consistent de six fois quatrevingt-dix chapitres - probablement parce que vagre voulait suivre le symbolisme arithmologique de l'arrangement Porphyrien des Ennades qui consistent de six fois neuf traits. Naturellement, Denys est au moins aussi noplatonicien qu'vagre, cela va sans dire, mais - peut-tre cause de ce qu'il vient de l'intrieur de l'cole - il utilise les donns de cette tradition avec une libert trs grande. Ainsi, "Un" et "Bien" deviennent pour lui des vrais "noms divins", appliqus ce qu'il appelle "la divinit entire" (DA. II, passim) qui embrasse non seulement la Trinit du Pre, du Fils et de l'Esprit-Saint, mais aussi le quatrime principe divin, leur "fondation" commune, en lequel nous avons reconnu un quivalent structurel du Christ-intellect vagrien. Ainsi, Denys semble vraiment tre aux sources de la longue tradition de platonisme chrtien qui intriorise la Trinit au sein de l'Un plotinien. Dans cette tude, nous avons essay de dmontrer que chez les deux auteurs on rencontre une structure triadique de la christologie. Cependant, il y a des diffrences significatives quant au traitement du deuxime et du troisime moment de l'tre du Christ, savoir l'intellect et l'me. Quant l'intellect, il nous semble que la confusion du Christ-intellect avec l'Esprit, que nous croyons avoir dcouvert chez vagre, est absente de la thologie mtaphysique de Denys. Encore plus intressant est peut-tre une diffrence dans le traitement du troisime composant christologique. Comme nous l'avons observ, chez vagre, ce troisime moment correspond l'me chez les noplatoniciens. Plus prcisment, en tant que contemplation des principes de la cration corporelle, il semble jouer le rle de l'me du monde. Cependant, ce rle lui est confi par le fait qu'il est le seul entre les tres raisonnables, qui soit rest troitement attach au Verbe hnadique. C'est donc uniquement grce son mrite pr-cosmique qu'elle est devenue la cratrice de l'univers corporel et le principe de la cognoscibilit de celui-ci. De l vient que dans Yapocatastase, cette diffrence entre les intellects-mes sera abolie et tous les intellects seront comme est maintenant le Christ. Selon ce que dit vagre :
lorsque l'intellect recevra la connaissance substantielle, alors il sera appel aussi Dieu, parce qu'il pourra fonder aussi des mondes varis140.

Ce qui revient dire que tous les intellects seront capables de devenir des mes des mondes varis crs par eux. Cette ide sera plus tard dveloppe par la partie isochriste des orignistes de Palestine. Il en est tout autrement chez Denys. Si notre identification du troisime composant de l'tre du Christ au principe appel "monade deiforme" chez Denys est valable, alors ce principe gagne considrablement d'importance dans la nouvelle synthse dionysienne. Il n'est plus un des tres raisonnables auquel le rle d'tre l'me du monde fut assign en vertu de son mrite pr-cosmique, mais une entit ontologique bien dfinie, une substance universelle dans laquelle tous les tres raisonnables ou intellects ont t crs et o tous retourneront
140. KG. V. 81. Traduction de A. Guillaumont, modifie seulement pour la rendre conforme la terminologie utilise dans cette tude.

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la fin - ou retournent dj ds cette vie dans l'exprience mystique. Bien qu'il joue un rle analogue celui de l'me dans les systmes noplatoniciens, son rang ontologique semble tre plus lev. Etant une substance universelle, il montre beaucoup d'analogie avec l'tre-un ou tre universel des noplatoniciens. Ce concept ne semble avoir aucun parallle chez vagre. En effet, vagre parle aussi d'une monade originelle d'o les intellects sont dchus, mais cela semble bien tre Dieu, ou le Pre, la contemplation duquel, ou la "connaissance substantielle", constitue l'unit originelle des intellects141. Cela ressort trs clairement des trois chapitres suivants142 : 1) I. 65
Dans la connaissance de ceux qui sont seconds par leur gense, des mondes varis sont constitus et d'indicibles combats se poursuivent. Mais dans l'Unit rien de cela n'arrive ; c'est un paix indicible et il n'y a que des intellects nus qui toujours se rassasient de son insatiabilit, si, selon la parole de notre Sauveur, "le Pre ne juge personne, mais il a donn tout le jugement au Christ" (Jn. 5, 22).

2) III. 22
Le mouvement premier des tres raisonnables est la sparation de l'intellect d'avec l'Unit (ou : monade) qui est en lui.

3) III. 24
L'me est l'intellect qui, par ngligeance, est tomb de l'Unit (monade) et qui, par suite de sa non-vigilance, est descendu au rang de la pratique.

Selon le premier chapitre donc, l'Unit ou la monade est le lieu d'origine et de retour des "intellects nus" qui y vivent dans une paix indicible. Cette Unit est, en mme temps, par le verset scripturaire cit, identifie au Pre. Le deuxime chapitre cit dit que la chute est la perte de l'Unit qui fut originellement dans l'intellect : en clair, il s'agit de Dieu que l'intellect avait contempl dans l'tat protologique. Enfin, la troisime citation confirme qu'il s'agit toujours de la mme Unit ou monade. videmment, cette thorie permet une certaine consubstantialit originelle et finale des "intellects nus" avec Dieu, au mme sens o, par le Verbe hnadique, le Christ est toujours consubstantiel au Pre. Par contre, chez Denys, autant que nous puissions le juger, il ne s'agit pas d'une assimilation Dieu aussi directe que chez Evagre. La monade deiforme, ou l'me universelle dionysienne, qui est le principe et le lieu original et finale des intellects, est une entit cre l'image et la ressemblence divines. Sans tre Dieu proprement dit, elle est une crature divine, tout comme l'me du Christ chez Evagre, mais elle semble galement possder une prsance ontologique par rapport tous les autres tres. Il nous semble, enfin, que l'in141. Une opinion diffrente est expose par G. Bunge, selon qui l'unit originelle et finale des intellects, dnote uniquement par le terme monade est distinguer de la "sainte Monade" qui signifie Dieu. Selon Bunge, la monade eschatologique "ne dsigne pas la Divinit dans son tre en soi, mais un tat protologique et eschatologique d'unit non-numrique entre ce Dieu ... et les tres rationnels ..." (BUNGE, O. C, p. 87). 142. Nous citons ces trois chapitres selon la traduction de A. Guillaumont, en la modifiant seulement pour la rendre conforme la terminologie utilise dans cette tude.

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troduction de ce principe dans le systme vagrien a permis Denys d'laborer le concept d'une apocatastase qualifie, laquelle les tres participent dans la mesure de leurs forces. Il a pu ainsi assurer au Divin une transcendance que celui-ci n'avait pas chez vagre. Par ces changements - et par bien d'autres que nous ne pouvions pas analyser ici - , Denys semble avoir pris un pas important vers l'"apprivoisement" de la doctrine radicale d'vagre, cette pense que l'glise ne pouvait ni accepter, ni rejeter entirement. A ce point, nos conclusions rejoignent celles de quelques uns de nos prdcesseurs qui ont reconnu une profonde parent entre Denys et Evagre, mais qui ont galement parl de "correction" ou de "mitigation" du radicalisme vagrien. Nous pensons au travaux de David B. Evans et de l'Hiromoine Alexandre Golitzine. En effet, Evans, dans une tude publie en 1980, a avanc l'hypothse que Denys pouvait bien tre un reprsentant ou un anctre des protoctistes ou ttradites, c'est dire du parti modr au sein du mouvement origniste 143 . Quant Alexandre Golitzine, aprs avoir tabli de nombreux parallles entre vagre et Denys, il a conclu ce que, chez Denys, nous rencontrons une "correction", par la doctrine cappadocienne et aussi par le noplatonisme, d'vagre144. Le Pre Golitzine reconnat dans l'"orignisme corrig" de Denys un prcurseur trs proche de la doctrine hsychaste du XIVe sicle. Il nous semble cependant que la thse du Pre Golitzine que, plus tt, nous avons galement partag145, demande d'tre nuance. Certes, la spiritualit vagrienne signifiait quelque chose de valable pour l'glise, que celle-ci a assimile malgr la condamnation de la personne et de la mtaphysique d'vagre. Apparemment, mme la mtaphysique de ce "philosophe du dsert" a trouv la voie - par l'intermdiaire de Denys et; peuttre, d'autre auteurs - vers la grande tradition thologique de l'glise.

143. D. B. EVANS, Leontius of Byzantium and Dionysius the Areopagite, Byzantine Studies/Etudes Byzantines 1 (1980), p. 1-34. Evans a parl d'une "mitigation" du mythe vagrien par Lonce de Byzance dans ces communications lues au Colloquium Origenianum Septimum, Marburg-Hofgeismar, aot 1997 et au colloque "The Sabbaite Heritage in the Orthodox Church", Jrusalem-Hafa, mai 1998. 144. H.M. Alexander GOLITZINE, Et introibo ad altare dei. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with Special Reference to its Predecessors in Eastern Christian Tradition, Analecta Vlatadon 59, Thessaloniki 1994, p. 340-345. Cf. encore id., Hierarchy versus Anarchy ? Dionysius Areopagita, Symeon the New Theologian, Nicetas Stethatos, and their Common Roots in Ascetical Tradition, St Vladimir's Theological Quarterly vol. 38 (1994/2) pp. 155157 et surtout note 103. 145. Cf. notre tude, Denys et les hnades de Proclus, Diotima. Revue de Recherche Philosophique 23 (1995), p. 71-76. Plus tard, sous l'influence de notre dcouverte toute frache de l'orignisme marqu de Denys, nous avons crit que, chez Denys, il s'agissait purement et simplement de l'orignisme condamn au Cinquime Concile cumnique (I. PERCZEL, Denys l'Aropagite et Symon le Nouveau Thologien dans Y. DE ANDIA (ed.), Denys VAropagite et sa postrit en Orient et en Occident, Paris 1996, p. 347, n. 20). Cependant, la ralit semble tre beaucoup trop complexe pour pouvoir tre exprime par des noncs aussi sommaires.

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Cependant, cette assimilation fut un processus long et pnible, dans lequel l'uvre du pseudo-Denys, qui porte toujours la marque indlbile de l'orignisme vagrien, ne constituait qu'un moment important. Istvn PERCZEL CEU Dep. of Medieval Studies Ndor u. 9
H - 1051 BUDAPEST HONGRE

RSUM : L'tude comporte deux parties. La premire analyse quelques textes dionysiens sur la rvlation de Dieu dans le monde et conclut une structure triadique de l'epistemologie et de la christologie dionysiennes. La seconde partie dmontre que cette structure est trs proche de la pense d'vagre le Pontique. En effet, on y dcouvre les chos de la christologie vagrienne et de la doctrine de l'apocatastase. Il s'agit cependant d'une rvision de la doctrine d'vagre, rvision qui en a nuanc les conclusions les plus radicales. ABSTRACT : The present study consists in two parts. The first analyses some Dionysian texts on God's self revelation in the world. This revelation has a triadic structure which is also that of Dionysian epistemology. The second part shows that this structure is very close to Evagrius of Pontus' thought. One finds in Dionysius clear echoes of Evagrian christology and of his doctrine of apokatastasis. However, Dionysius revises Evagrius teaching, thereby mitigating its most radical tenets.