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Disonancias Un "Hilo de Ariadna" para el laberinto provocado por el exceso de informacin en la web" sbado, 25 de junio de 2011 Entrevista al filsofo

Michael Onfray(entrevistas) Biografa.Obras.Varios ENTREVISTA A MICHEL ONFRAY

Entrevista realizada por Hctor Pavn

Michel Onfray

En julio de 2004, una breve columna de opinin firmada por el filsofo francs Michel Onfray, y publicada en , desat la furia de pensadores y lectores adscriptos a los credos mayores. El ttulo de la nota era "Contra los monotesmos". Onfray fustigaba y argumentaba, con cierto rencor, contra las tres principales religiones mundiales. "El judasmo, el cristianismo y el islamismo corrompen por igual la vida de millones de individuos en el planeta; fomentan guerras, conflictos, odios dirigidos contra uno mismo, los otros y el mundo; predican amor al prjimo y dan sablazos a diestra y siniestra", escribi. Las expresiones que surgieron en contra de esta nota volvieron a demostrar que el tema genera debates sin acuerdos a la vista y que no hay ltimas palabras en torno a la discusin religiosa. Onfray public un libro que contina y profundiza el debate demoliendo los monotesmos y el pensamiento religioso en s: Tratado de ateologa (De la Flor). Este pensador solitario ha ofrecido en libros anteriores visiones marginales y experimentales sobre la filosofa y sus alrededores. Son propias de quien ha elegido el camino que circunda y evita la academia. Fuera del circuito universitario tradicional cofund la Universidad Popular de Caen: "Una experiencia maravillosa: hay por lo menos doce seminarios, ms de quinientas personas por semana. Es una verdadera felicidad poder filosofar libremente con personas libres". Cruz filosofa y gastronoma, rebelda, anarquismo y le dedic un libro muy entretenido a los filsofos "perros": Digenes y los seguidores de la escuela cnica."Siempre vuelvo a Digenes, es un filsofo revolucionario. Siempre me pregunto qu

sera y qu hara Digenes si viviera hoy!". Onfray es un ateo activo y como tal celebra el modo de vida que se debe llevar: "El ateo, para sobrevivir a la angustia global y al miedo a la muerte, filosofa", sostiene. Tambin explica que no hay lugar para la mujer en las religiones: "Los monotesmos no aman lo femenino de la mujer, sino a la madre y esposa, vale decir la renuncia social, cultural, de su libido, que asusta a los hombres y la mayor parte de las veces los convierte en malos amantes, incapaces de darles verdadero placer. Aterrados por el complejo de castracin, los hombres que crearon el monotesmo desprecian a la mujer y celebran las nicas dos maneras de salvarla: el matrimonio y la maternidad. Dos formas de alienarla". HctorPavn ENTREVISTA A MICHEL ONFRAY Entrevista realizada por Hctor Pavn --Con cul de estas dos variantes se identifica: Dios est muerto, como lo dictamin Nietzche, entre otros, o nunca existi? --En mi libro digo que existi como una ficcin, como existe Madame Bovary, como el Zorro o Pap Noel, creado por la impotencia humana transfigurada en superpotencia y adorada como tal. Pero es ficcin. Dios existe, pero como ficcin. Esa es la posicin de un ateo como yo. Ahora bien, una ficcin no muere. --Usted es nietzcheano pero no acuerda con Nietzsche en este punto, entonces... --Dios no est muerto ni agonizante, al contrario de lo que pensaban Nietzsche y Heine, porque no es mortal. Las ficciones no mueren, las ilusiones tampoco; un cuento para nios no se puede refutar. Ni el hipogrifo ni el centauro estn sometidos a la ley de los mamferos. Un pavo real, un caballo, s; un animal del bestiario mitolgico, no. Ahora bien, Dios proviene del bestiario mitolgico como miles de otras criaturas que aparecen en los diccionarios en innumerables entradas, entre "Dmeter" y "Discordia". As pues, Dios durar tanto como las razones que lo hacen existir; sus negadores tambin... Parece un inmortal! --Dostoievsky dijo que si Dios no existe, todo est permitido... --Es al revs: si Dios existe, todo est permitido. Como dijo Simon de Monfort al exterminar a los ctaros: "Mtenlos a todos; Dios reconocer a los suyos". Hace dos mil aos que se cree en Dios, y se luch contra el mundo entero en su nombre. Todo fue posible: genocidios, etnocidios, homicidios. La mayora de las veces son los creyentes los que los cometen, no los ateos, que yo sepa. --Cmo se interes por el trabajo sobre el atesmo? No parece un tema muy popular...

--Fue despus de escribir Feries anatomiques, un libro consagrado a la biotica en el que hablaba del hincapi que hace la religin cristiana en la construccin de esa Edad Media mdica en la que nos encontramos: hacemos a un lado la revolucin transgnica, sobre todo debido a lugares comunes cristianos que nublan el espritu de la mayor parte de la gente. Yo instaba a una decristianizacin de los cerebros y las conciencias. El libro me vali amenazas de muerte por parte de algunos cristianos. Decid, entonces, por espritu de contradiccin, escribir el Tratado de ateologa para hundir el clavo. La palabra "ateo" adquiere el valor de insulto categrico. El ateo es el inmoral, amoral e inmundo, culpable de querer saber ms o de estudiar los libros de todo aquel que ha adquirido el epteto.

--Qu recepcin tuvo su libro en Francia? Qu opinaron las personas religiosas? --Reaccionaron con gran violencia, con una inmensa mala fe, con tergiversacin de la informacin y ataques personales. Hasta se escribieron tres libros especficamente en mi contra. Sin embargo, se vendieron ms de 200.000 ejemplares del mo, lo cual es mucho ms importante que el odio (que esperaban) de los creyentes. --Usted se declara ateo, no se confunde su postura personal con su objeto de estudio? --Mi atesmo se enciende cuando la creencia privada se convierte en un asunto pblico y cuando, en nombre de una patologa mental personal, se organiza el mundo tambin para el prjimo. Porque de la angustia personal al manejo del cuerpo y alma del otro, hay un mundo en el que bullen, emboscados, los aprovechadores de esa miseria espiritual y mental. El hecho de desviar la pulsin de muerte que los martiriza hacia la totalidad del mundo no salva al atormentado, no modifica su miseria, sino que contamina el universo. --Pero la religin no cumple una funcin social, digamos, en el mundo de hoy? --Sigo siendo muy marxista en ese aspecto. La religin sigue siendo el opio del pueblo, el refugio de los explotados, los humildes, los dbiles, los que no tienen poder, los preocupados, los angustiados, los excluidos sociales. Y esos son el mundo entero. --No cree que hoy se percibe un retorno a la religiosidad y una declinacin de las prcticas religiosas tradicionales? --Todo depende del lugar del mundo de que se trate. En Europa hay un retorno; en los pases de Asia y Oriente hay una expansin; en EE.UU., un refuerzo. El fin de las ideologas, de los grandes discursos polticos y ticos, dej a los hombres desamparados, y stos se refugian en un cielo que permite todos los delirios para hacer la vida ms vivible. No satisfecho con la prohibicin de comer el fruto prohibido, Dios no ces de manifestarse mediante interdicciones. Las religiones monotestas no viven sino de prescripciones y de exhortaciones: hacer y no hacer, decir y no decir, pensar y no pensar... Prohibido y autorizado, lcito e ilcito, los textos religiosos abundan en codificaciones existenciales, alimentarias, de comportamiento, rituales, etcctera.

--Usted propone volver a un estado de "pureza", con un hombre sin religin? --Lo que propongo es terminar con la costumbre religiosa del pensamiento mgico para ingresar por fin a una era filosfica: trabajo en la democratizacin de la filosofa en la Universidad Popular que cre en Caen, Normanda, para invitar a la mayor cantidad posible de gente a derribar los mitos, las fbulas, los relatos infantiles, y a hacer funcionar la razn y la inteligencia. --Pero, acaso la filosofa no proviene de los dioses? --El dios de los filsofos entra a menudo en conflicto con el de Abraham, de Jess y Mahoma. En primer lugar porque el primero proviene de la inteligencia, la razn, la deduccin, el razonamiento, y luego porque el segundo presupone ms bien el dogma, la revelacin y la obediencia, por la colisin entre los poderes espiritual y temporal. El Dios de Abraham designa ms bien al de Constantino, despus al de los papas o al de los prncipes guerreros muy poco cristianos. Poco que ver con las construcciones extravagantes erigidas en forma tosca con causas sin causa, los primeros motores inmviles, ideas innatas y otras pruebas cosmolgicas, ontolgicas o fsico-teolgicas. --Los filsofos griegos eran ateos, Epicuro por ejemplo? --Desde sus inicios Epicuro se vio obligado a enfrentar acusaciones de atesmo. Pero ni l ni los epicreos negaban la existencia de los dioses. Compuestos de materia sutil, numerosos, instalados en los intermundos, impasibles, indiferentes al destino de los hombres y al devenir del mundo, verdaderas encarnaciones de la ataraxia, ideas de la razn filosfica, modelos capaces de engendrar sabidura en la imitacin, los dioses del filsofo y sus discpulos existan, aunque pareciera imposible, y adems, en gran cantidad. Pero no como los de la ciudad griega, que exhortaban a plegarse a las exigencias comunitarias y sociales. Ese era su nico error: su naturaleza antisocial. --Para los devotos, Dios es el centro del universo. Cul es el centro para los ateos? --Por qu buscar un centro? Qu es el centro del cuerpo? El universo no tiene centro. Es un universo infinito. Hay que terminar con esa historia del centro. --Cualquiera puede hacer su interpretacin del evangelio? Hitler tambin lo interpret a su modo como seala en su libro? --S. Todo tiene su opuesto en los textos religiosos, que escribieron centenares de personas en el transcurso de centenares de siglos. Estn llenos de contradicciones. En ellos encontramos lo mejor (elogio de la paz, del perdn, de la benevolencia) y lo peor (la guerra, la venganza, la violencia). Segn lo que se tome, puede constituir un conocimiento pacfico o un arma de guerra: la Iglesia Catlica Apostlica Romana opt por la segunda va. --Usted menciona en su libro al atesmo cristiano... No es una contradiccin en s?

--Es la posicin de algunos filsofos que, en Francia, dicen que no creen en Dios (por lo cual son ateos), pero que suscriben todos los valores cristianos (en lo que son, por lo tanto, cristianos y ateos). Extraa quimera! Pero existe, y caracteriza a un negador de Dios que afirma al mismo tiempo la excelencia de los valores cristianos y la ndole insuperable de la moral evanglica. Su trabajo presupone la disociacin de la moral y la trascendencia: el bien no tiene necesidad de Dios, de cielo o de un anclaje inteligible, pues se basta a s mismo y depende de una necesidad inmanente: proponer una regla de juego y un cdigo de conducta entre los hombres. --George Bush y Osama bin Laden son hombres religiosos, qu opina del enfrentamiento que mantienen? --Los dos me producen el mismo efecto: no voy a elegir ni el judeocristianismo de Bush ni el islamismo de Bin Laden. Es otro de los motivos por los que propongo el atesmo como invitacin a no elegir entre dos visiones del mundo que repruebo. --Ser ateo es peligroso para la sociedad? --No! Es mejor que ser creyente. Cuando se cree obedecer un mandato divino, se acta sin tener en cuenta la razn. --Qu posicin tom en el debate sobre el uso del velo por parte de las mujeres musulmanas en Francia? --Estoy a favor de una escuela laica en la que se evite mostrar de forma ostensible y de manera militante a qu religin se pertenece. Por lo tanto, soy partidario de la prohibicin de los smbolos religiosos (y no slo del velo, sino tambin de la kipp y del crucifijo) en la escuela republicana francesa. En la calle cada uno puede hacer lo que quiera. Por otra parte, en los palacios de Justicia de Francia, estn prohibidos los smbolos religiosos ostentosos y ostensibles. No se puede dictar una resolucin legal bajo un crucifijo colgado de la pared, menos an bajo un versculo de la Tor o un sura del Corn. Tanto el cdigo civil como el penal pretenden afirmar el derecho y la ley con independencia de la religin y de la Iglesia. Ahora bien, no hay nada en la jurisdiccin francesa que contradiga esencialmente las prescripciones de la Iglesia Catlica. La ausencia de un crucifijo en la sala de audiencias no garantiza la autonoma de la Justicia con respecto a la religin dominante. --Debemos temer la posibilidad de una guerra entre los fundamentalismos religiosos? --Lo que ha ocurrido en los suburbios franceses nos lleva a pensar en ese tema. Creo que s. (*)

(*) Fuente: Entrevista realizada por Hctor Pavor a Michael Onfray editada originalmente en Suplemento Cultural , del Diario Clarn, Buenos Aires, Argentina.

ONFRAY BASICO FRANCES 1959. FILOSOFO

Interesado en cuestiones filosficas a veces olvidadas, Onfray transita caminos alejados de los crculos parisinos. La distancia es geogrfica y tambin conceptual. En su obra aparece ntidamente el anarquismo como "un pensamiento de la vida y el movimiento" (en oposicin a la "fijeza" de la izquierda), que ana con un hedonismo alejado del desenfreno y que busca el placer en la escritura, la conversacin, la gastronoma. Ensea en la Universidad Popular de Caen y en un liceo Tcnico de Normanda. Es doctor en Filosofa; en 1993 obtuvo el premio Medicis de ensayo por su obra "La sculpture de soi. La morale esthtique". Tambin es autor de: "L'art de jouir. Pour un matrialisme hdoniste"; "Journal hdoniste I y II"; "El vientre de los filsofos"; "La razn del gourmet"; "Cinismos. Retratos de los filsofos llamados perros"; "Poltica del rebelde", entre otros. http://www.temakel.com/emeonfray.htm Entrevista al filsofo Michael Onfray Entrevista(Fragmento) Comentarios introductorios por Ferney Rodrguez Entrevista de Luisa Corradini

Diferentes caminos han llevado a cientos de hombres y mujeres inteligentes por la opcin no-religiosa. Grandes personajes fueron agnsticos como Thomas Henry Huxley, Charles Darwin, Carl Sagan y Stephen Jay Gould, o Ateos como Richard Dawkins, Steven Pinker. Un estudio llevado a cabo por Larson y Whitam en 1998 revel que el 93% de los cientficos ms eminentes de los EEUU no crean en un Dios personal, y este resultado es muy similar en los cientficos del Reino Unido, segn otra investigacin. A pesar de lo anterior en la mente de la mayora de las gentes el adjetivo de ateo es relacionado negativamente. Tras la publicacin en 2007 de un artculo en el diario colombiano El Tiempo sobre la comunidad no creyente de Colombia (agrupada principalmente en el foro de Escpticos Colombia), se pregunt a los religiosos su opinin sobre este sector de la sociedad, a lo cual respondieron que "ellos mantenan ideas ya superadas en el siglo pasado". Pero a pesar que los ateos son una minora y que reciben el descrdito y el ataque de los bien financiados lderes religiosos, los ateos no son una especie social extinta. Cabe notar que la mayora de los Premios Nobel de ciencia son ateos, al igual que la mayora de la lite intelectual del mundo. Uno de estos intelectuales es el filsofo francs Michel Onfray. Entrevistando al autor del Tratado de ateologa

El filsofo Michel Onfray empez su vida de forma difcil. Naci en un hogar muy pobre, y a los diez aos fu abandonado por su madre en un orfanato. A los 28 aos sufri un infarto, y ms tarde dos derrames cerebrales. Onfray vive de forma sencilla y alegre. Tiene bloqueada su cuenta, para recibir solo lo que recibira de jubilacin un obrero agrcola. Ve que la vida debe llevarse de manera que pes ms el ser que el tener. Para Michel Onfray las religiones son nicamente instrumentos de dominacin y de alienacin. Afirma que los tres monotesmos profesan el mismo odio a las mujeres, a la sexualidad y que detestan la libertad. Actualmente trabaja en la Universidad de Caen, Francia y es autor de 35 libros, de los cuales "Tratado de ateologa" es uno de los ms conocidos por el pblico hispano. A continuacin se presenta un fragmento de la entrevista hecha por Luisa Corradini en Paris el 2007 para el diario argentino "La Nacin". Usted afirma que no fue el orfanato lo que lo convenci de que Dios no existe porque a los diez aos ya lo saba. Sin embargo, suele decir tambin que los adultos que creen en Dios se equivocan. Qu tena usted a los diez aos que un adulto -incluso analfabeto- no tenga a los cuarenta? No es un poco pretencioso de su parte? No veo por qu debera ser pretencioso o qu es lo que yo tendra de ms. Yo no hablo en esos trminos. Son los suyos y es su propio juicio de valor. Para ser claro: cre en Dios mientras crea en el Pap Noel. A partir de cierta edad, todo eso me pareci irracional, sin sentido. Eso no quiere decir que fuera un superhombre o un genio precoz. Probablemente solo se trate de temperamento, de carcter inadaptado a las fbulas. Usted escribe "los monotesmos detestan la inteligencia". Pero entonces, qu hacer con todos los genios de Occidente que practicaron alguna de las tres religiones del Libro? Yo hablo de "monotesmos" y no de "monotestas". El monotesmo es una ideologa que, en sus principios, detesta que la gente piense o reflexione y prefiere que obedezca y que se someta a la Ley, a la palabra de Dios y a sus Mandamientos. Que hay monotestas inteligentes, no esper su pregunta para saberlo. Y tampoco he dudado de la inteligencia de ciertos monotestas cuando son inteligentes. Dejemos a un lado la Iglesia como institucin e incluso la Biblia. Cmo sabe usted que, en verdad, Dios no existe? Podra perfectamente existir. Cmo saberlo? No cree que aceptar la duda sera una actitud ms filosfica? La duda no es filosfica, es metodolgica y prepara el terreno a la solucin filosfica. En otras palabras, se duda un momento en un movimiento que debe concluir en una certeza. Descartes solo utiliz la duda de esa forma. Conformarse con la duda es detenerse a mitad de camino. Adems, la duda es una deshonestidad intelectual. Aquellos que reivindican la duda no tienen problemas en reivindicar la certeza de esa duda. La coherencia del escptico debera llevarlo hasta a dejar de hablar. Un filsofo tiene la obligacin de hacer llegar su pensamiento a algn lado. En todo caso, aquellos que afirman algo (por ejemplo, la existencia de Dios) son quienes deben demostrarlo. De lo contrario, bastara con afirmar cualquier cosa (que los unicornios existen, por ejemplo), pedir a su interlocutor que pruebe que lo que uno dice es una necedad y, frente a su incapacidad para demostrarlo, concluir que lo que se est diciendo es verdad. De esa forma se podra afirmar que las mesas giran solas, que los platos voladores existen, que los horscopos dicen la verdad. Usted critica a "los hombres que se embriagan de ilusiones". Est mal? Y si eso les permite ser menos infelices? Usted escribe: "El camino de la verdad filosfica es largo y difcil". Pero hay muchsima gente que nunca tendr la posibilidad de hacer ese camino. Por qu negarles su propia forma de consuelo a aquellos que creen en algo superior? Prefiero una verdad que duele a una mentira que calma. Pero cada uno puede preferir el opio de la ilusin a la realidad. Yo le reprocho a la ilusin enemistarnos con la nica certeza que tenemos: la vida es aqu, aqu y ahora. Las religiones nos invitan a vivir en la expiacin, con el pretexto de que vivir como si uno estuviera muerto aqu nos abrir la vida eterna una vez muertos. Yo consagro gran parte de mi tiempo -sobre todo cuando creo universidades populares abiertas a todos-, a ofrecer una alternativa filosfica a la propuesta religiosa. Creo que es necesario popularizar la filosofa para reconciliar al hombre consigo mismo, con su cuerpo, su vida, los otros y el mundo, sin que tenga que pasar por todas esas ficciones religiosas.

Cuando un creyente piensa en el universo, imagina una suerte de ms all, donde pone a todos sus seres queridos, sus divinidades y sus ilusiones. Esa dimensin debe de ser imposible de borrar una vez adquirida. Qu hay en la imaginacin de un ateo total? Un mundo exactamente igual de vasto. Qu extraa idea tiene usted del ateo! Lo cree incapaz de imaginacin? De vida espiritual? Es curioso que piense en el ateo como una especie de idiota de cerebro limitado, con escasas posibilidades estticas, emocionales, afectivas y espirituales! En todo caso, tengo la impresin de que la desaparicin de lo sagrado no es inminente. Cree usted en una humanidad sin religin? Siempre habr religiones, porque las religiones viven de la angustia y del miedo de los hombres, y porque estamos lejos de haber terminado con los temores existenciales. El ateo est condenado a militar por una causa perdida. Pero poco importa que est perdida, si es una causa justa. Lo irracional, lo irrazonable, la ilusin, las ficciones disponen de un futuro grandioso, pues el mundo liberal que se prepara en nuestro planeta odia la cultura, que hace retroceder a los mitos, entre ellos, la religin. Usted escribe: "La autoridad me resulta insoportable; la dependencia, invivible. Las rdenes, invitaciones, pedidos, propuestas, consejos me paralizan". Cmo hace para organizar su relacin con los dems, sobre todo con sus allegados? Desde los 17 aos, (cuando dej mi familia para vivir sin ayuda alguna) constru mi vida a fin de tener que obedecer -y mandar!- lo menos posible. No me pida detalles porque tendramos que consagrar la entrevista a esta cuestin. Digamos que es necesario evitar el matrimonio y los hijos, los honores, la riqueza y las situaciones de poder. Soy soltero, sin hijos, me importan un bledo las condecoraciones, los puestos honorficos en instituciones universitarias. Vivo muy bien con o sin dinero, porque el dinero nunca fue una obsesin en mi vida, no soy representante de esto ni de aquello. Trato de no deberle nada a nadie. Vivo de mi pluma, y mis lectores, comprando mis libros, hacen posible esta situacin social magnfica, casi una vida de rey. Usted se declara a favor de un hedonismo del ser y no del tener. Me puede explicar? Es muy difcil en dos palabras. Digamos que todas las cosas que tienen que ver con la posesin (dinero, situacin social, riquezas, propiedades, bienes habituales de la sociedad de consumo) no son un fin en s mismas. Por el contrario, lo que depende del ser (libertad, amistad, amor, afeccin, dulzura, serenidad, paz consigo mismo, los otros y el mundo) constituye el ideal de sabidura hacia el que hay que tender. Disfrutar de una cosa no presenta demasiado inters, disfrutar de un momento de sabidura es uno de los grandes instantes de la vida. Y cul es la diferencia entre ese hedonismo y el estoicismo? La oposicin entre ambas escuelas suele ser una cuestin de universitarios. Hay que leer las Cartas a Lucilio de Sneca, el estoico. All hay cantidad de argumentos epicreos. En mi libro Contra-historia de la filosofa explico cmo esta oposicin entre dos sensibilidades filosficas fueron instrumentalizadas por Cicern con fines polticos: era necesario desacreditar a los candidatos epicreos al Senado, y Cicern, el estoico, los estigmatiz como voluptuosos e incapaces de ocuparse de la cosa pblica. Despus, el cristianismo se apoder de esos argumentos que perduran hasta hoy.

Usted es un filsofo decididamente orientado hacia la modernidad. Qu lugar reserva en su reflexin al psicoanlisis y a las neurociencias? No cree que esta ltima est terminando con Freud?

Tengo el proyecto de escribir un libro sobre el psicoanlisis que evitar dar poderes absolutos tanto a Freud como a las neurociencias. Rehabilitar el psicoanlisis como un chamanismo posmoderno, precisando que el cuerpo no es una cuestin de inconsciente psquico, sino de inconsciente neurovegetativo. Est usted satisfecho de su vida? Quizs sea ridculo preguntarle a un filsofo si es feliz, pero Pero yo soy absolutamente feliz! De lo contrario dejara de escribir lo que escribo, de ensear lo que enseo y de dar las conferencias que doy por el mundo. A menos que fuese un estafador. Y yo s que en filosofa tambin existen los estafadores. http://www.sindioses.org/simpleateismo/onfray.html MICHEL ONFRAY: POLTICA DEL REBELDE "El infierno vivido y habitado hace legtimo y deseable un mundo donde se trate de evitar el retorno de aquello que, de cerca o de lejos, pueda parecrsele." M. O. NOTAS EN ESTA SECCION Hedonismo no es consumir, entrevista a Michel Onfray, 2001 | La Europa de los cretinos, Michel Onfray Poltica del rebelde, crtica | Poltica del rebelde, fragmento | Discurso de la hiperestesia, Ramn Rocha Monroy Les mtamorphoses de la famille occidentale, Michel Onfray (en francs) El desafo de una definicin secular de la persona para la tica, Bernard Schumacher | El cinismo seductor de un dandy ENLACES RELACIONADOSwww.perso.wanadoo.fr/michel.onfray | www.fundanin.org/brotons3.htm | www.wtmparis.com/liber/onfray.htmlwww.redcreacion.org/documentos/congreso8/VMelo1.html | www.perso.wanadoo.fr/michel. onfray/accueilonfray.htmwww.212.74.180.17/nietzsche/pages/contenu/onfray.htm | www.delirium.lejournal.free.fr/mich el_onfray.htmwww.admiroutes.asso.fr/larevue/2005/ 62/onfray.htm | www.netn.fi/2345/Onfray.html MICHEL ONFRAYes un autor que se mueve en los mrgenes del pensamiento y experimenta particular inclinacin por lo que el orden establecido ha dejado de lado. Ha publicado Physiologie de Georges Palante, Pour un nietzschisme de gauche (2001), Thorie du corps amoureux (2000), Politique du rebelle (1997), Journal hdoniste I y II (1996-1998), y L'art de jouir, pour un matrialisme hdoniste (1991) y Le ventre des philosophes, critique de la raison dittique (1989). "Hedonismo no es consumir" Entrevista por Cecilia Bembibre "Entre mis lectores estn los locos, los histricos, los perturbados, los nutricionistas", enumera con irona Michel Onfray, el filsofo francs que reivindica al hedonista como figura clave de su propuesta terica. No son todos. "Los que leen en la soledad de su existencia y tratan de mejorar su vida" conforman un pblico que ha encontrado en El deseo de ser un volcn, Diario hedonista, La construccin de uno mismo o La razn del gourmet argumentos slidos para adherir a una moral distinta. Invitado por la embajada francesa para la Feria, Onfray convers con Pgina/12. Hay un malentendido con la figura del hedonista? Se cree que el hedonista es aquel que hace el elogio de la propiedad, de la riqueza, del tener, que es un consumidor. Eso es un hedonismo vulgar que propicia la sociedad. Yo propongo un hedonismo filosfico que es en gran medida lo contrario, del ser en vez del tener, que no pasa por el dinero, pero s por una modificacin del comportamiento. Lograr una presencia real en el mundo, y disfrutar jubilosamente de la existencia: oler mejor, gustar, escuchar mejor, no estar enojado con el cuerpo y considerar las pasiones y pulsiones como amigos y no como adversarios. A los 28 aos tuvo un infarto, y eso le sugiri su texto El vientre de los filsofos. Cmo lo cambi esa experiencia? Cuando tuve ese infarto acud a una nutricionista que me hizo comprender que se poda mantener un discurso castrador respecto de los alimentos. No haba que comer con sal, ni grasas, no tomar alcohol, y la idea de mi primer libro arrib a partir de esa experiencia, como una invitacin a considerar que el placer de la alimentacin era preferible al displacer de una mala

nutricin. Nos peleamos bastante, yo estaba en mi cama con el infarto y ella me estaba dando clases. Como conservaba algo de retrica, se fue enojada diciendo que conmigo no se poda discutir.

Y nunca sigui sus consejos. Cul es su posicin frente a la ciencia? Encuentro a la ciencia limitada e incapaz de incorporar todo lo que no es inmediatamente cuantificable, aunque la respeto. La ciencia no puede incorporar el placer; piensa que es deseable medicar a alguien para que el colesterol baje, sin pensar que eso puede ser terrible para la salud de una persona, porque est obligada a considerarse a s mismo un enfermo. La ciencia debera poder integrar una dimensin psicolgica de la medicina: sabemos que a veces el tratamiento con placebos lleva a curaciones. Uno de los fenmenos que usted seala es la disociacin que existe entre el cuerpo y los sentidos. Cundo ubica el inicio de este proceso? Es algo que no puede situarse con mucha precisin, probablemente esta situacin en la prehistoria no exista, pero con el proceso de hominizacin se desarrolla una moral y con ella una cultura de odio del cuerpo. Slo hubo morales alternativas que celebraron el cuerpo, en tanto las morales oficiales, las morales del poder, consideran que hay que negarlo. Pero hay sentidos privilegiados, cmo se llega a esta jerarquizacin? No es la sociedad la que privilegia: ciertos sentidos se ven privilegiados segn una lgica de la supervivencia. Cuando el hombre caminaba en cuatro patas, estaba ms en posicin de or y olfatear que de ver, al convertirse en bpedo existe la posibilidad de un mayor desarrollo del cerebro. La jerarqua de los sentidos se modifica y es la vista la que ocupa un primer lugar. Esto va cambiando con los siglos y con el desarrollo de la urbanizacin masiva. En la vida rural la gente tena otra relacin con la naturaleza; en la sociedad urbana actual se huele y se oye menos. Las sociedades consideran que hay bellas artes o sentidos nobles, relacionadas con la vista y el odo y otras menos nobles, relacionadas con el olfato o el gusto. Difcilmente se da la posibilidad de oler o gustar a otro fuera de la intimidad. Mi propuesta consiste en que los cinco sentidos deben ser considerados de manera igualitaria, y que debe ser otorgado a la gastronoma el mismo status que a la pintura o la msica. Se est produciendo un documental sobre sus ideas, y usted se presenta en medios masivos. Hay una apertura de la filosofa en ese sentido? Para el documental estoy escribiendo el guin. Es una coleccin que se ocup de Deleuze, Sartre y Baudrillard, y reduce todo el trabajo a ciertas claves que permitan comprender la obra entera. Creo que el cine es un acercamiento posible a la filosofa, como la radio, la TV o el video. Son medios para llegar a gente que a lo mejor no se atreve a leer un libro. Hay quienes estn a favor y en contra. Los que estn a favor son los que son invitados, y los otros, los que nunca reciben invitacin. Curiosamente, cuando se los llama para opinar en un programa cambian de posicin. Fuente: Pgina/12, 2001

La Europa de los cretinos Por Michel Onfray

La gente que piensa votar NO a la Constitucin Europea es una cretina, paleta, imbcil, inculta, de poco poder adquisitivo, poco cerebro, poco pensamiento, pocos sentimientos. No posee ttulos, ni libros, ni cultura, ni inteligencia. Esa gente vive en el campo, en las provincias. Son pueblerinos, pcoras, catetos, paletos. No tienen sentido de la Historia, no saben lo que es un gran proyecto poltico. Ignoran las bondades del Progreso. Se mueren de miedo. Esos mismos imbciles son lo que votaron NO a Maastricht, ignorando que el S les iba a aportar poder adquisitivo, el fin del paro, el pleno empleo, el crecimiento, el progreso, la tolerancia entre los pueblos, la fraternidad, la desaparicin del racismo y de la xenofobia, la abolicin de todas las contradicciones y de todo el negativismo de nuestras civilizaciones posmodernas y, por lo tanto, capitalistas en su versin liberal.

Descargar Tratado de Ateologa El elector del NO es populista, demagogo, extremista, infeliz, reaccionario. Es el prototipo del hombre resentido. Su voz se mezcla adems con la de los fascistas, izquierdistas, alter mundialistas y otros partisanos ligeramente vichystas de la Francia ms rancia, los viejos tiempos sobrepasados por la feliz globalizacin. Digmoslo sin rodeos: un soberanista es un perro. Por el contrario, el elector del S es genial, lcido, inteligente. Posee una buena cuenta corriente, un inmenso encfalo, una gigantesca visin del mundo, una hipertrofia del sentimiento de generosidad. Es un erudito, presume de poseer una estupenda biblioteca, est dotado de un saber sin fronteras, de una sagacidad inaudita, tiene propiedades en la ciudad, es un urbanita convencido, parisino a ser posible. Tiene un gran sentido de la Historia y adems no se pierde ni uno de los avances de su siglo. Conoce el Progreso, ignora el miedo. El debordiano Sollers, el sartriano BHL y el kantiano Luc Ferry son claros ejemplos. Por supuesto el del S vot S a Maastricht y comprob que, como era de esperar, los salarios aumentaron, el paro disminuy y se fortific la amistad entre las comunidades. El votante del S es demcrata, moderado, feliz, se siente bien, es equilibrado, analista de toda la vida. Su voz se mezcla, adems, con la de la gente que, como l, odia el exceso: el cristiano demcrata liberal, el chiraquiano de conviccin, el socialista miterrandiano, el patrn humanista, el ecologista mundano. Es difcil no ser del S... Ciudadanos reflexionad bien antes de que sea demasiado tarde! Fuente: www.michelcollon.info [Traduccin del francs: Marta Veiga Bautista]

Poltica del rebelde, Tratado de la resistencia y la insumisin [crtica] Perfil Libros, Bsicos, Buenos Aires, 1999, 288 pgs. Publicado en V de Vian, Buenos Aires, 1999 Un discpulo de Zenn trat de convencer a Digenes, mediante una serie de argumentos que reducan al absurdo el concepto de movimiento, que el movimiento no exista. Digenes se levant y se puso a pasear. Dos mil quinientos aos despus, un tedioso neoidealismo sigue mordindose la cola con razonamientos del tipo: "Si Nietzsche dijo que Dios ha

muerto, y eso significa que los valores que construyeron Occidente han muerto, cmo vamos a proponer otros valores, puesto que el concepto mismo de valor slo es comprensible desde la metafsica occidental que estamos criticando?". Y as sucesivamente. Se trate de la muerte de Dios, o de la del hombre, o de la de los grandes relatos, Michel Onfray, el libertario, acepta el diagnstico pero refuta las consiguientes argumentaciones nihilistas. Lo hace de la misma manera en que su precursor Digenes, el cnico, refutaba a los dialcticos: se levanta y pasea. O, mejor dicho,

escribe. El resultado es Poltica del rebelde: tratado de la resistencia y de la insumisin, donde formula una filosofa, una tica y una poltica hedonistas, libertarias y de izquierda, nombres o calificativos que en ningn momento se cristalizan para configurar una prescriptiva. A Michel Onfray no le interesa trabajar con conceptos "limpios, transfigurados por la filosofa", sino con lo individual concreto encarnado. Este mtodo que, remitindose a la disputa medieval de los universales, l mismo llama "nominalista", se deduce de la experiencia que vaci definitivamente de sentido a los viejos valores: los campos nazi de concentracin, mxima expresin del proyecto racionalista, universalista y normativo. Siguiendo la va de los deportados Robert Antelme y Primo Levi, Onfray se propone pensar un mundo donde se evite el retorno de cualquier cosa que pueda siquiera parecerse a la barbarie nazi. Su primer paso consiste en desarrollar una antropologa y una tica a partir de cuatro verdades descubiertas en los campos de concentracin: existe una sola especie humana; esa especie no es una abstraccin sino que se resuelve en cada existencia particular; lo que hace a la irreductibilidad de cada una de estas existencias es su individualidad (y no, como lo quiere la tradicin, su ser "sujeto", "hombre" o "persona"); y cada individuo est condenado a s mismo.

Establecido este individualismo y denunciadas "todas las formas de campo de concentracin posteriores a la liberacin en los campos nazis, incluidas las catedrales del dolor que son las fbricas, empresas y otros lugares organizados y administrados por el capitalismo", Onfray procede, en las siguientes secciones del libro, a construir una poltica sobre, por y para ese individuo. El corazn de su convocatoria, la "figura nueva", es Mayo del 68, cumplir, terminar, perfeccionar lo que all qued inconcluso: las posibilidades abiertas por el pensamiento de Deleuze y Foucault; la demolicin de la familia mononuclear como modelo normativo nico y su reemplazo por las experiencias intersubjetivas de todo tipo; el trabajo ya no entendido como una fatalidad sino en relacin limitada a las necesidades del propio consumo; la perspectiva de una "economa generalizada", que se practique no como una actividad separada sino integrada a los dems dominios del individuo. "Antes los telogos hacan la ley; ahora son los economistas." Onfray, adems de libertario furioso, es un conocedor a fondo y un expositor prolijo de la filosofa oficial que critica (incluyendo al marxismo) y de la tradicin alternativa que ofrece: una voluntad de libertad que atraviesa a los cnicos, Max Stirner, Proudhon, Nietzsche, Blanqui, La Botie, y tantos otros. (Hay un anexo con bibliografa temtica.) Quizs habra sido preferible, sin embargo, que se hubiera limitado a tomar de los cnicos el desprecio por las convenciones sociales, la prdica de igualdad y el ejercicio de la autarqua, y que hubiera dejado de lado esa forma literaria cuyo desarrollo se les atribuye: la diatriba.

Los antagonistas que Onfray desafa son inevitablemente siempre los mismos, los defensores del orden institucionalizado, y la prdica con que los enfrenta en cada seccin del libro se vuelve redundante. El inconveniente no oscurece el filo de la vertiente afirmativa de su discurso, donde se destacan una espeluznante descripcin de la pobreza en Francia; su teora del individuo soberano; y, en la ltima parte, las propuestas para una accin obrera adaptada a las necesidades contemporneas.

Poltica del rebelde. Tratado de la resistencia y la insumisin [fragmento] Michel Onfray Las jerarquas son ficticias, las desigualdades fantoches; no hay superhombres, ni infrahombres, tampoco hombres convertidos en animales, en contraste con otros ungidos por los dioses del Valhalla: nada vale el artificio cuando la esencia lo dice todo y expresa la verdad absoluta de la especie. De los SS, Robert Antelme, en L'Espce Humaine, escribe: "Pueden matar a un hombre, pero no pueden transformarlo en otra cosa". Esa es la primera verdad descubierta en el campo de concentracin, de naturaleza ontolgica: la existencia de una sola y nica especie, y la naturaleza esencial de lo humano en el hombre, enclavada en el cuerpo, visceralmente asociada con la carne, el esqueleto, la piel y los huesos, con lo que queda de un ser, mientras un hlito, incluso frgil, an lo anime. La verdad de un ser humano es su propio cuerpo. Devastados por los furnculos, destruidos por el ntrax, las heridas hormigueantes de gusanos, la carne devorada por los piojos, la piel violeta, agujeros que horadan la cara, la sangre consumida por los parsitos, los miembros helados y podridos, rapados, sin pelos, forzados cada da a bailar una danza macabra hasta el agotamiento, hasta la postracin, incluso hasta que la muerte invada finalmente y para siempre el cuerpo: hasta en estos extremos el cuerpo del hombre triunfa en el lugar inexpugnable de su humanidad. Esta es la segunda verdad surgida de los campos, que sobrevuela los cadveres. Ante la naturaleza y ante la muerte, sostiene Antelme, no hay diferencia sustancial. La esencia es la existencia, y viceversa. Ninguna precede a la otra, estn fusionadas, como el cuerpo y su sombra. De modo que esta ontologa puesta de relieve por una fisiologa -si no es al revs- exige que se sepa que lo esencial es el individuo y no, por cierto, el sujeto, el hombre o la persona. Lo que muestran los campos, tercera verdad, es que ms all de todos los artificios posibles e imaginables, comunes y familiares tanto para los nazis como para los amantes de ideologas gregarias que hacen del primero un sujeto de derecho, del segundo un gnero de la especie humana, o una persona que se mueve en un escenario metafsico, lo que hace a la irreductibilidad de un ser es su individualidad, y no su subjetividad, su humanidad o su personalidad.

El individuo es quien sufre, padece, tiene hambre y fro, habr de morir o saldr adelante, es l, en su cuerpo, y por lo tanto en su alma, que recibe los golpes, siente el avance de los parsitos, as como la debilidad, la muerte o el horror. Todo nuevo rostro que se dibuja en la arena despus de la muerte del hombre pasa por esa voluntad deliberada de realizacin del individuo, y nada ms. Por otra parte, quizs el hombre haya vivido sus ltimos momentos en los campos. Despus de que Foucault dio las fechas de nacimiento, podra formularse la hiptesis de una fecha de defuncin, para esculpir y materializar en una lpida los extremos entre los cuales desarroll su enseanza. Y, adems, es necesario acabar de una vez con ese trmino que, jugando con la duplicidad y la pluralidad de las definiciones, permite someter al conjunto de la humanidad, incluida su mitad femenina, bajo la sola y nica rbrica de Hombre. Siempre me molest que, en ese registro, las mujeres fueran hombres por ellas, si me lo permiten-. Pues los campos han demostrado, ms all de las variaciones semnticas y de las diversidades, que la individualidad es lo que tienen en comn los seres humanos, sin importar su sexo, edad, color de piel, funcin social, educacin, proveniencia, pasado: un solo cuerpo, aprisionado en los lmites indivisibles de su individualidad solipsista. La fisiologa que constituye la ontologa ignora lo diverso para definir un solo y nico principio. Del sujeto podemos decir, desgraciadamente, que ha sido exacerbado en esta poca y en estos lugares. Define al ser por la relacin y la exterioridad, negndole una identidad propia que se le atribuye solamente por y en la sumisin, la subsuncin a un principio trascendente, superndolo: la ley, el derecho, la necesidad o cualquier otra cosa que incita a hacer la economa de s en provecho de una entidad estructurado por su participacin, su docilidad. El sujeto es siempre de algo o de alguien. De modo tal que siempre encontramos un sujeto menos sujeto que otro, en la medida en que, apoyado sobre el principio en cuestin, uno se siente incesantemente autorizado para someter a otro: el juez, el poltico, el docente, el prelado, el moralista, el idelogo, todos aman tanto a los sujetos sometidos que temen o detestan al individuo, insumiso. El sujeto se define en relacin con la institucin que lo permite, de ah la distincin entre los buenos y los malos sujetos, los brillantes y los mediocres, es decir: aquellos que consienten el principio de la sumisin y los otros. Con su preocupacin por la conciencia que se rebela y no acepta, Antelme recuerda que un sujeto no se define por su conciencia libre sino por su entendimiento sometido, fabricado para consentir la obediencia. La persona tampoco me agrada. Aqu tambin la etimologa, etrusca en este caso, recuerda que la palabra proviene de la mscara utilizada en la escena. Que el ser sea con relacin a lo que se somete o por su modo de presentarse, no me convence, ni en uno ni en otro caso. La metfora barroca del teatro, la vida como sueo o novela, la necesidad de la astucia o de la hipocresa, del juego social que presupone la persona del teatro, implican tambin el recurso al artificio: el ser para el otro no es el ser en su resplandor, ni en su miseria. El campo de concentracin olvid al hombre, celebr al sujeto, torn improbable a la persona y puso de manifiesto al individuo. Las tres figuras de la sumisin funcionaron en la juridicidad, el humanismo y el personalismo. Quedan por formular las condiciones de posibilidad de un individualismo que no sea egosmo. Lejos de la red, de la estructura, de las formas exteriores que dibujan los contornos provenientes de lo social, la figura del individuo remite a la indivisibilidad, a la irreductibilidad. Es lo que queda cuando se despoja al ser de todos sus oropeles sociales. Bajo las sucesivas capas que designan al sujeto, al hombre y a la persona, encontramos el ncleo duro, entero, la mnada cuya identidad nada, salvo la muerte -y quiz ni eso-, puede quebrar. Unidad distinta en una serie jerrquica formada por

gneros y especies, elemento indivisible, cuerpo organizado que vive su propia existencia, y que no podra dividirse sin desaparecer, ser humano en cuanto identidad biolgica, entidad diferente de todas las otras, si no unidad de la que se componen las sociedades: el individuo sigue siendo irreductiblemente la piedra angular con la que se organiza el mundo. La certeza del individuo, su naturaleza primera, atmica, obliga a deducir y a pronunciarse por el solipsismo. Sin hacer concesiones a las extravagancias metafsicas y excesivas de un Berkeley, se puede adelantar la idea de un solipsismo solus ipse- en virtud de lo cual cada individualidad est condenada a vivir su nica vida, y slo su vida, a sentir, experimentar, tanto lo positivo como lo negativo, solamente para s y por s. Todos hemos conocido, conocemos o habremos de conocer los goces y los sufrimientos, las heridas y las caricias, las risas y las lgrimas, los llantos y las alegras, la vejez, la angustia y el miedo, la muerte, pero estamos solos, sin poder transferir la menor sensacin, imagen o sentimiento a un tercero, excepto bajo el modo participativo, pero desesperadamente ajeno, apartado y extrao. Cuarta leccin para aprender del campo de concentracin, siempre en el terreno ontolgico: La constante evidencia del solipsismo y la condena del individuo a s mismo. L'Espce Humaine hace del campo de concentracin el lugar de este experimento. Las escenas de violencia fsica, las palizas son descriptas con sobriedad. De la misma manera, con el tono de un moralista que hubiese tomado lecciones de concisin y lucidez de la Rochefoucault, Antelme afirma que cada uno "saba que entre la vida de un compaero y la propia, se elega la propia". Reducido a la pura individualidad, a la proteccin de lo que en si constituye el sustrato de toda vida y de toda supervivencia, Robert Antelme saca a luz un principio denominado por l la vena del cuerpo, segn el cual, ante el espectculo del golpeado, del torturado, existe siempre, en el fondo de s, all donde se estancan y yacen las partes malditas, una satisfaccin de un tipo particular, un modo extrao de gozar que supone el placer de no ser el hombre golpeado. No significa que se disfruta con el sufrimiento del otro, sino que es una forma de autoproteccin, para evitar que aquel sufrimiento nos contamine, puesto que el hecho vale como placer de un dolor evitado, principio de un hedonismo negativo. Afectado por la compasin, fragilizado por la misericordia, toda individualidad sometida al ritmo y a las cadencias violentas de los campos de concentracin habra estallado, lisa y llanamente. Vena del cuerpo, pues... Se trata de hacer algo del individuo descripto, mostrado y reducido de este modo, de esta figura causada por la indigencia y la deconstruccin mxima. Cado al grado cero de la unidad, frente a lo que permite construir o reconstruir, ahora se trata de ascender hacia una complejidad que determine y defina el pasaje de la metafsica a la poltica. Toda poltica, tradicionalmente, propone un arte para someter al individuo y hacer de l un sujeto por medio de las desventajas y ventajas que concede una persona. Se distingue como tcnica de integracin de la individualidad en una lgica holista en la que el tomo pierde su naturaleza, su fuerza y su potencia. Proclamadas todas las utopas, pero tambin los proyectos de sociedad que pretendieron reivindicar la ciencia, lo positivo y el utilitarismo ms sobrio, plantearon este axioma: el individuo debe ser destruido, luego reciclado, integrado en una comunidad proveedora de sentido. Todas las teoras del contrato social se apoyan sobre esta lgica: fin del ser indivisible, abandono del cuerpo propio y advenimiento del cuerpo social, nico habilitado, luego, para reivindicar la indivisibilidad y la unidad habitualmente asociadas al individuo.

Ahora bien, la poltica que construya sobre, por y para la mnada an no ha sido escrita. Como arte de olvidar, descuidar, contener, retener, canalizar, superar o pulverizar al individuo, desde hace siglos, propone variaciones, basadas todas en el tema de esta negacin. El individuo nunca es percibido y concebido como entelequia, sino siempre como parcela, fragmento que exige, para ser realmente, un gran todo promotor de sentido y de verdad. Sumisin, sujecin, servidumbre, renuncia, subsuncin, siempre en nombre del todo al que se le exige terminar con la parte, la que triunfa, sin embargo, como un todo por s sola. Todas las polticas apuntaron a esta transmutacin del individuo en sujeto: los monrquicos en nombre del Rey, imagen del derecho divino, representante del principio de unidad celestial en la Tierra; los comunistas, en virtud del cuerpo social pacificado, armnico, sin clases, guerras, ni contradicciones, resuelto, en definitiva, bajo el modo monotesta; los fascistas, en aras de la nacin homognea, la patria militarizada y sana; los capitalistas, obsesionados por la ley del mercado, la regulacin mecnica de sus flujos de dinero y de los beneficios fciles. Tradicionalistas e integristas, junto a ortodoxos y dogmticos, cuentan con diligentes auxiliares del lado de los positivistas, de los cientificistas y de algunos socilogos para quienes el sacrificio de lo diverso se hace en nombre de los universales con los que comulgan: Dios, el Rey, el Socialismo, el Comunismo, el Estado, la Nacin, la Patria, el Dinero, la Sociedad, la Raza y otros artificios combatidos desde siempre por los nominalistas. En esos mundos donde triunfa el culto de los ideales, universales generadores de mitologas -totalitarias o democrticas-, el individuo resulta un dato desdeable. Se lo tolera o se lo celebra slo cuando pone su vida al servicio de la causa que lo supera y a la cual todos consagran un culto: el Prelado, el Ministro, el Militante, el Revolucionario, el Funcionario, el Soldado, el Capitalista brillan como auxiliares de estas divinidades celebradas por la mayora. Dnde estn las individualidades luminosas y solitarias, mgicas y magnficas? En qu se convirtieron las excepciones radiantes en las que se encarna, hasta la incandescencia, la conciencia que no se disuelve bajo la opresin? Qu pas con aquellos cometas que atraviesan el cielo, solos, magnficos, antes de hundirse en la noche? Querer una poltica libertaria es invertir las perspectivas: someter la economa a la poltica, pero tambin poner la poltica al servicio de la tica, hacer que prime la tica de la conviccin sobre la tica de la responsabilidad, luego reducir las estructuras a la nica funcin de mquinas al servicio de los individuos, y no a la inversa. Es posible entender el campo de concentracin como la demostracin exacerbada de lo que consagra el triunfo total y absoluto de los universales planteados como tales -la raza pura de un Reich milenario-, y de la voluntad de erradicar al individuo para construir una vasta e inmensa mquina hornognea, purificada, fija, detenida en lo que es el modelo, absoluta en cuanto a fijacin y negacin de todo dinamismo: la muerte, cuando todo libertario desea y celebra la vida. A la inversa de los modelos platnico, hobbesiano, rousseauniano, hegeliano, y marxista, modelos que-

celebran una sociedad cerrada que, en sus variaciones encarnadas, desembocan en el nazismo y el estalinismo, luego, en todos los totalitarismos que procedieron, de alguna manera, de esta lgica de clausura, la poltica libertario busca la sociedad abierta, los flujos de circulacin libres para las *individualidades capaces de moverse con libertad, de asociarse, tambin de separarse, de no ser retenidas y contenidas por argumentos de autoridad que las pondra en peligro, mellara su identidad, incluso la hara imposible y hasta la suprimira. Mientras Maquiavelo expresa la verdad poltica autoritaria, La Botie formula la posibilidad de su vertiente libertaria. Edgardo Augusto Magnani Copyright 1999 CyberNECTUM. Reservados todos los derechos

Discurso de la hiperestesia Por Ramn Rocha Monroy A Michel Onfray Muy temprano en mi vida le a Lin Yutang, el filsofo chino de la importancia de vivir. Con l aprend a relajarme, a desnudarme, a andar descalzo, a llorar sin disimulo en el cine y a prestar atencin a las cosas. Ahora s que las cosas te esperan, necesitan que las mires, que las huelas, que las acaricies. Son esperantes, esperanzas, y cuando las abandonas, desesperadas, desesperanzas, mueren las cosas. Mientras ms pequeas y sencillas, ms esperantes, ms esperanzas: un ticket del metro, una entrada de teatro, una flor seca, una taza, una libreta, una jarra, una estampa, un pauelo, un frasco lleno de hojas de otoo, de tierra de la tumba de Alfredo Domnguez, de huayrurus y caracoles. Las cosas simples ponen en jaque a la razn y le sealan sus lmites. Porque la razn se nutre de principios generales, de leyes cientficas, de normas y silogismos, nos impide prestar atencin a la identidad, a la particularidad de las cosas. Pero es de esa particularidad, y no de los principios generales del juicio, del conocimiento, de donde nace la poesa, la msica, la narrativa, la pintura..., la alegra pura y simple. Como el vecindario del Chavo, la razn no nos tiene paciencia. Qu se va a ocupar de una piedrita, de un reflejo de la luz en una melena, de unos labios entreabiertos. Pero tampoco se preocupa de las pequeas percepciones, ni de los sentidos. Lo peor es que la escuela es territorio de la razn y, en cambio, nadie nos ayuda a desarrollar los sentidos, las percepciones. La razn es producto de la estesia; el arte y la alegra, producto de la hiperestesia. Esta no es una promocin del alcoholismo o del consumo de estimulantes. La atencin puesta en los deseos, en los sentidos, hacen que el hombre sea la escultura de s mismo. Pero la acumulacin de satisfacciones embota los sentidos y esclaviza el espritu. No es lo mismo un sujeto que desea que un objeto que padece: esa es la distancia que hay entre el gourmet, el sibarita, y el gourmand o glotn o borracho a secas. El alcohol es, en principio, un conjunto de vapores que aligera el espritu, pero no derrumba el cuerpo. En el consumo de alcohol para provocar la hiperestesia hay una fascinacin por el abismo, pero tambin un sentido de los lmites, porque ms all de ellos, todo es black out, fuck off, vete a la chingada. Los vapores te hacen ligero y encienden la chispa de la hiperestesia. En cambio el alcoholismo denota debilidad de temperamento, ausencia de temple, desidia de la voluntad. En pocas anteriores al capitalismo jams se haba escuchado hablar del alcoholismo. Esa manera incontrolada de adormecerse, de darse pesadez en lugar de aligerarse, es un producto del malestar que genera nuestra civilizacin, un escape a las condiciones de vida infrahumanas. En cambio, la

chispa de la hiperestesia es la suspensin momentnea de la razn. Por eso a las bebidas mgicas se las llama

espirituosas. El sistema quiere que renunciemos a las pasiones, las pulsiones, los instintos. Quiere en nosotros una vida ordenada, sometida a la razn, para exprimirnos mejor en el trabajo. Los ndices de salud oficiales sobre el alcoholismo estn dominados por esa ideologa dominante. Si fuera por los expertos, no consumiramos otra cosa que agua y agua, pero ya se sabe que el vino fue inventado por el hombre en protesta contra el exceso de agua, por pura y simple hidrofobia. Esa es la saga del patriarca No, repetida en todas las cosmogonas, harto del agua del diluvio, que plant las primeras cepas, aej los primeros caldos e invent la embriaguez. Dios lo tenga en lo ms cachondo de su santo reino. Con la hiperestesia, las pequeas percepciones de que habla el filsofo Leibniz, se hacen visibles. Antes se hallaban demasiado confundidas en el territorio del alma, dbilmente registradas por nuestros sentidos; pero de pronto se hacen claras, difanas, inteligibles. De las entraas del alma nos viene una agitacin constante de pequeos reclamos, de pequeas percepciones que acabaran por aturdirnos si mam Razn no nos ayudara a ponerlas en su lugar. "Chapoteos, neblinas, rumores, danzas de polvo", dice Deleuze. Esas pequeas percepciones ejecutan una danza dionisaca que quiere arrebatarnos, y mam Razn, "muy en sus trece", nos ayuda a sentarnos en nuestro sitio. De ese magma gensico, de ese lodo primigenio, de esa oscuridad radiante nace la luz que irradia los estados de conciencia claros y fulgurantes. Slo Dios est exento, por aburrido, de asistir a este ballet dionisaco, pero el hombre, cmo lo disfruta. Apolo pide mesura, calma, serenidad; llega Dionisios y nos arrebata, nos embriaga, nos pone eufricos, nos permite ver la epifana de las pequeas percepciones, de las pequeas cosas que comienzan a emparentarse entre s, postulando las relaciones ms extremas. Las vocales son de colores, las cebras tienen el arco iris en la piel, los elefantes son rosas, las jirafas estornudan pelotitas de golf, hay perros azules, peces que vuelan y gatos que bucean en fondos caracolinos. La hiperestesia produce ese "dichoso pnico" que nos lleva a conocer el corazn de las cosas, sus pulsiones ntimas, sus amores y rechazos, sus sentimientos. La hiperestesia engendra la adivinacin, la inspiracin, la creacin, el sentido gensico, el apetito de perpetuar la vida. Por eso es que las partes ocultas, el pudendo, la piel ms profunda, la libido, despiertan con la hiperestesia, son convocados a la danza dionisiaca. Y all se vuelven luz. Salen del sueo pesado donde fermentan, despiertan como el champn, con un taponazo, y engendran luz. Dionisios se vuelve Apolo. La divinidad nace de las oscuridades de los sentidos, de la fermentacin de la materia. Pero como esa danza ritual es efmera, sus pasos transcurren al borde del abismo, de la tragedia. El despertar es triste, el cuerpo y el espritu no hallan consuelo. Esperan a mam Razn para volver a reprimirse, a ser formalitos, a hacer sus tareas y cumplir las penitencias impuestas por los mayores. Es que la hiperestesia, como la alegra, la inspiracin o el sentido gensico que engendran, no puede ser sino efmera. Si fuera constante, la razn nos dira un adis definitivo y nos sumergiramos en una deliciosa locura. Pero no podramos disfrutarla mucho tiempo, porque el sistema nos lo cobrara muy caro. Fuente: http://membres.lycos.fr/juguete/sazonpura.htm

Les mtamorphoses de la famille occidentale liberation.fr | michel onfray [5/8/2004] Michel Onfray, philosophe. Perspectiva Ciudadana agradece a Enrique Caminero, activista social dominicano residente en Francia, el envo de este artculo. Quand le marchal Ptain assassine la Rpublique franaise, cette sinistre anne 1940, il jette terre la devise hrite de la Rvolution franaise Libert, Egalit, Fraternit -, pour lui prfrer une nouvelle trilogie : Travail, Famille, Patrie. Je pose qu'on reconnat peu ou prou droite et gauche - quand elles ne se font pas passer l'une pour l'autre, comme souvent depuis mai 1981... - leurs fidlits respectives, chacune, leur conception du monde antinomique. Aujourd'hui encore. Cette famille qu'aimait le marchal - qui n'apprciait comme on le sait ni les juifs, ni les communistes, ni les homosexuels, ni les intellectuels dispose d'une date de naissance et, fort heureusement, d'une date de dcs. Sa gnalogie est judo-chrtienne, prcisment au Ier sicle de l're commune avec Paul de Tarse - lire son pouvantable srie d'Eptres pour s'en convaincre. En France, son enterrement est parisien, en Mai 68, sur les barricades - voir le dtail de l'Anti-OEdipe de Deleuze et Guattari. Certes, il faut affiner : Paul n'accomplit pas tout en solitaire, il a, avec et aprs lui, des philosophes qui, de Tertullien Augustin en passant par Grgoire de Nysse et autres Pres de l'Eglise, dissertent, ad nauseam, sur les mrites compars du clibat et de la chastet, du mariage et de la virginit. Quantit de livres ont paru sur ce sujet... De mme, le joli mois de mai prcipite et cristallise - au sens chimique - des ides qui prexistent, par exemple dans les travaux de l'cole de Francfort - Adorno et Horkheimer, entre autres - sur l'autorit et la famille dans les annes 30. Mais les zones historiques de gnalogie et de trpas gravitent autour de ces deux ples : Ier et XXe sicles. Le christianisme des origines pose l'idal : virginit et clibat. Le renoncement au monde, donc la chair, vaut mieux que tout. Mais il faut compter avec le rel. Non pas cause du risque de voir disparatre la civilisation avec cette proposition d'extinction de la sexualit - une perspective plutt fascinante pour le christianisme obsd par la haine de soi, du corps et du monde -, mais, les hommes tant ce qu'ils sont, en regard de la probabilit que ce projet d'ascse libidinale dfinitive ne gnre pas d'adeptes en masse ! Juste quelques individus nvross et les communauts construites par leurs soins sur le principe de la pulsion de mort - moines anachortes ou cnobites. La machine invente par le judo-christianisme pour parvenir ses fins se nomme plutt la famille. Paul le dit : si on ne peut tenir l'idal - abstinence totale (Corinthiens, I.7-1) -, alors qu'on se marie - mieux vaut se marier que brler (Cor., I.7-9). Le mariage, c'est--dire la fidlit, la monogamie, le partage du mme toit, la sexualit indexe sur la seule procration. Depuis, le mariage classique, celui qui plat au Vatican, aux conservateurs, la droite, Ptain, aux homophobes, s'inspire de cette logique et associe svrement toutes ces instances pour fabriquer une famille : une femme pour l'homme et pas deux, un homme pour la femme, pas d'homosexualit abomination des abominations ! -, un partage du quotidien dans le moindre dtail, une limitation des relations sexuelles au projet d'une descendance. En dehors de tout cela, pchs de fornication, de luxure et de bestialit, d'o une damnation

perptuelle - ce qui, certaines poques, conduit directement au bcher.

Bon an mal an, ce modle perdure deux millnaires. Certes, les imprcations catchtiques de l'Eglise, qui dispose du monopole ducatif, la ritration des prches menaants d'enfer chaque office, la logique de l'aveu pnitentiel en confession auriculaire, et autres rouages de la machine chrtienne, empchent une sexualit libre en la culpabilisant. Mais la libido fraye sa route malgr tout : de Plaute Labiche en passant par Molire, les cocus des deux sexes occupent le terrain sans discontinuer et prouvent que, en dehors de la famille, le corps existe aussi - sinon surtout. Grce la dchristianisation, la Rvolution franaise permet des avances sur le terrain d'une dfinition laque de la famille : cration d'une socit fraternelle des deux sexes (1790), Dclaration des droits de la femme (1791), lacisation de l'tat civil et loi sur le divorce par consentement mutuel (1792), loi sur le mariage rduit au contrat civil (1793), sparation de l'Eglise et de l'Etat (1794), autant de rformes qui arrachent la famille la tutelle de l'Eglise. On connat l'histoire : thermidor, Bonaparte, l'Empire, etc. Fin de cet espoir, avnement de la rvolution industrielle. La famille retourne dans le giron de l'Eglise, elle permet aux propritaires de marier leurs enfants, donc leurs noms, leurs fortunes et leurs capitaux. Retour de la dchristianisation avec la rvolution mtaphysique de Mai 68, qui avalise l'abandon de toute autorit de droit divin : fin du patron, du professeur, du matre, du contrematre, mais aussi du pre, de l'poux, du chef de famille hritant son pouvoir, du Ciel o la puissance se concentre dans les mains d'un seul. Avnement, ds lors, de logiques galitaires et contractuelles. La fin du mle biologique de droit divin et de la famille, son territoire thologique de prdilection, s'accompagne de rvolutions molculaires - pour le dire dans les mots de Flix Guattari, pendant que Jean-Franois Lyotard parle d'conomie libidinale et de dispositifs pulsionnels, Gilles Deleuze de machines dsirantes et de rbellion des flux, Ren Schrer d'attraction passionne, Raoul Vaneigem de construction d'une vie passionnante et le dernier Foucault de souci de soi et d'usage des plaisirs. Gnie et fcondit de la pense 68, indispensable pour concevoir la famille postmoderne ! Le point commun toutes ces penses ? La dissociation radicale de ce que Paul et le christianisme associent : htrosexualit, fidlit, monogamie, cohabitation et procration. Chacun de ces domaines devient indpendant et autonome : la famille classique explose. Naissance de sa version postmoderne caractrise par la pratique nomade de la sexualit, la possibilit d'agencements multisexuels, l'usage fouririste de la passion pivotale et de la passion papillonnante (qui donnent chez Sartre et Beauvoir les amours contingentes et les amours ncessaires, vieille opposition entre un jour et toujours), la polygamie successive ou simultane, l'agencement clibataire et la mtaphysique de la strilit ou la maternit diffre. Le progrs thique va de pair avec le progrs scientifique. Les deux gnrent un jour de nouvelles lois : les molcules qui permettent les pilules anticonceptionnelles deviennent, grce Lucien Neuwirth - gloire lui soit rendue, ainsi qu' Simone Veil, qui ont travaill contre leur lectorat, mais pour l'Histoire ! -, l'occasion d'une rvolution ontologique : dissocier la sexualit du dterminisme de la nature, puis l'arraisonner au volontarisme de la culture. La loi sur la contraception rend possible une sexualit ludique, joyeuse, libre, contractuelle, sans crainte de la punition d'une grossesse non dsire. Voil pourquoi tante Yvonne n'en voulait pas... L'amour et la sexualit n'ont plus rien voir avec l'engagement pour une vie, l'obligation de fonder un foyer, de se marier et d'habiter ensemble : ils deviennent les modalits d'une intersubjectivit possiblement joyeuse du corps et de l'tre de l'autre. Ds lors, l'homosexualit propose une variation possible sur ce thme. Longtemps, elle a signifi la sexualit pure, la pure sexualit, parce que naturellement dissocie de la procration. Dsormais, le gnie gntique et/ou la lgislation permettant l'adoption rendent possible la construction culturelle d'une famille homoparentale. Le mariage htrosexuel n'tant pas plus naturel - vous connaissez des mariages entre animaux ? - que sa modalit homosexuelle, les grincheux devront trouver d'autres raisons pour s'y opposer... Pourquoi refuser aux homos ce qu'on autorise aux htros ? La possibilit d'avoir, puis d'duquer des enfants. Car les clergs, certains psychanalystes, les monothistes de base, une grande partie de

l'lectorat de droite - Lionel Jospin et quelques-uns des siens en renfort... -, les homophobes refusent de considrer que la transgense permette dsormais de transformer la famille en lieu de contrats clairs et lucides o le dsir, le sentiment et l'aspiration construire des existences heureuses priment sur toute autre considration religieuse ou de morale infecte par la moraline - pour le dire avec le mot de Nietzsche. Postmoderne, non plus nuclaire, mais molculaire, la famille qui s'invente et exprimente sous nos yeux - parfois maladroitement - dispose dsormais de la Fivete (fcondation in vitro et transfert d'embryon), du don de sperme ou d'ovules, de mres porteuses, de maternits postmnopause, de contraceptions efficaces, d'avortements mdicaliss qui lui permettent de matriser absolument son destin. Reste inventer la forme de vie - la nouvelle famille - qui va avec toutes ces potentialits, pour que l'intersubjectivit s'crive moins sous le signe du religieux et du social, mais plus sur celui des seules affinits lectives. Ce vritable chantier existentiel fut nagure ouvert la machette par Jean-Paul Sartre et Simone de Beauvoir - lire ou relire la Crmonie des adieux de la seconde -, puis Jean-Toussaint et Dominique Desanti - lire ou relire La libert nous aime encore -, dont les vies de couple furent des constructions philosophiques existentielles ! Qu'aprs ces explorateurs vienne le temps des exprimentateurs, le rgne du tout un chacun : car le contenu de la vie n'est pas donn par une puissance tierce - la tribu, la communaut, la coutume, l'Eglise, l'Etat -, mais construire par ses soins. Avis aux amateurs, les plats ne passent qu'une fois. Derniers ouvrages parus: Epiphanies de la disparition et la Philosophie froce (Galile) Fuente: PerspectivaCiudadana.com

El desafo de una definicin secular de la persona para la tica Por Bernard Schumacher* [Revista Estudios No. 73, Verano 2005] La sociedad occidental se ve confrontada en el amanecer del tercer milenio a toda una serie de desafos bioticos que apelan a determinada concepcin de la persona humana, desafos tales como el aborto, la utilizacin con fines experimentales de embriones humanos, el infanticidio de nios muy gravemente impedidos mental y/o fsicamente, e incluso la eutanasia. Las respuestas filosficas a estos desafos referidas a la tradicin judeo-cristiana estn, cada vez ms, tomadas por asalto por una concepcin tica post-metafsica que se inserta en el actual proceso de secularizacin de la sociedad occidental. Un nmero creciente de filsofos est pidiendo una transformacin copernicana de los principios ticos de tradicin judeo-cristiana que han impregnado profundamente a la sociedad occidental, y plantea una pregunta antropolgica central: todos los seres humanos son personas? Anne Fagot, dedicada a biotica en el Collge de France, nos lleva a poner atencin a la apuesta fundamental subyacente: "hay conflicto entre el principio del respeto debido al ser humano y la instrumentalizacin de dicho ser humano en los estadios embrionarios y fetales, a menos que un embrin humano no sea una persona humana".1 Consciente de esta apuesta, cierto nmero de filsofos ha decidido ya no otorgarle la condicin de persona a todo ser humano, con la esperanza de resolver con esto problemas bioticos espinosos. Me gustara concentrar mi atencin en uno de los especialistas ms influyentes del mundo anglosajn, Tristam Engelhardt. Despus de presentar su teora de una tica secular, desarrollar su comprensin de la persona, que l diferencia del ser humano no moral, as como la contra-argumentacin referente a la nocin de persona potencial. Luego discutir sobre la legitimidad del concepto de persona social otorgado a los seres humanos nacidos que no son personas morales, para concluir con una proposicin de antropologa unitaria. 1. La tica secular "Despus de haber dominado nuestros pensamientos y nuestras decisiones concernientes a la vida y la muerte durante casi dos mil aos, la tica occidental tradicional se ha derrumbado."2 Peter Singer se refiere aqu a la tica de tradicin judeo-cristiana, que l describe como fundamentalmente incoherente, como una `farsa\" y una `tragedia\". Unas cuantas pginas ms adelante, precisa su pensamiento: La tica tradicional es defendida todava por obispos y bioticos conservadores que hablan con tono reverente del valor de toda vida humana, independientemente de su naturaleza o de su calidad. Sin embargo, como el traje nuevo del emperador, estas frases solemnes parecen ser verdaderas y sustanciales solamente en la medida en que somos intimidados para una aceptacin desprovista de crticas de la afirmacin de que toda vida humana tiene una dignidad o un valor particular. Cuando es desafiada, la tica tradicional se derrumba. [...] tenemos una oportunidad histrica de elaborar algo mejor, una tica que no necesite sostenerse en ficciones lmpidas en las que nadie puede creer verdaderamente, una tica que es ms compasiva y receptiva a lo que las personas deciden para s mismas. 3 Esta exhortacin a una

transformacin radical de los principios que rigen la tica y, ms particularmente, la biotica es retomada por un nmero creciente de filsofos occidentales. En su ltima obra, titulada Feries anatomiques. Gnalogie du corps faustien, Michel Onfray, por ejemplo, lanza un llamado apremiante desprovisto, sin embargo, de argumentos filosficos en favor de una biopoltica libertaria que invite a toda persona a decidir por voluntad propia los hechos establecidos por la biotica. Tomando distancia tanto de una heurstica del miedo con respecto a la restauracin del superhombre nazi y de la eugenesia, como del Principio de responsabilidad desarrollado por Hans Jonas, que impregnan a los comits de ticos occidentales, Onfray propone una heurstica de la audacia que es, en su opinin, un simple postulado que no necesita demostracin ni justificacin,4 y que implica el rechazo de la tradicin tica judeo-cristiana.5 Onfray se constituye en el promotor de una biotica secular donde todo sera facultativo, donde cada uno sera libre de comprometerse en el terreno de su propia decisin. "Aumentar las posibilidades, precisa, no fuerza a nadie a efectuar una eleccin que lastime su moral."6 Onfray resume as, me parece, la clave que resolvera los espinosos problemas relativos a la vida y la muerte en un contexto secular y neutro con respecto a las asunciones ticas judeo-cristianas, a saber, en un entorno post-cristiano, como por otro lado lo describe Engelhardt.7 Este ltimo haba propuesto una clave de lectura similar casi veinte aos antes. Constata, de acuerdo con John Rawls, que la sociedad occidental es esencialmente pluricultural. Los puntos de vista de la moralidad llamada sustancial pertenecen a comunidades particulares de creencias cuyos miembros comparten las mismas metas y valores. Todos los intentos del proyecto filosfico moderno de establecer con la ayuda de argumentos racionales una teora tica verdadera y universal que constituya el fundamento de la paz perpetua se han revelado imposibles. En el amanecer del tercer milenio, la biotica sigue siendo profundamente plural. Ninguna visin particular de biotica podra asumir la totalidad de las aproximaciones presentes en el mundo occidental.8 La capitulacin de la razn filosfica con vistas a establecer una tica universal podra, sin embargo, superarse si nos refiriramos a un Dios trascendente, que implicara la creencia en una Revelacin. Engelhardt, quien, por su parte, es un creyente ortodoxo, rechaza esta solucin, pues hace referencia a una creencia que no comparten todas las personas morales de la comunidad humana.

Con el fin de resolver este dilema y garantizar una base racional a la esperanza de una vida comunitaria en paz, Engelhardt propone la instauracin de una tica secular. Para hacerlo, distingue dos tipos de comunidades: la primera, compuesta por `amigos morales\", comparte una tica comn basada en valores y axiomas idnticos, y est en condiciones de resolver cierto nmero de controversias ticas; la segunda, compuesta de `extranjeros morales\", no comparte suficientes premisas como para ser capaz de resolver debates ticos.9 Se tratara entonces de emplazar una plataforma neutra con un discurso tico muy amplio y pragmtico, que permitira guiar a los `extranjeros morales\" a la realizacin de una poltica de la atencin alrededor del principio de la tolerancia con respecto a las ticas particulares, es decir, que respetara profundamente las convicciones ticas de las otras personas morales a pesar de sus diferencias profundas. Cada individuo autnomo y cada comunidad tienen derecho a vivir de acuerdo con sus propios principios ticos. Ninguna comunidad particular de personas morales podra imponer su propio punto de vista a expensas de las dems comunidades. Si el Estado tuviera que prescribir una teora particular del bien, lo hara, segn Engelhardt, recurriendo a la constriccin, actitud que conducira al fin de la democracia, a una situacin de la poca anterior a la Ilustracin, con poderes inquisitoriales en la vida privada de los ciudadanos.10 El principio de tolerancia de una tica secular, que es necesariamente permisiva, salvaguarda, sin embargo, derechos y deberes particulares relativos a cada comunidad singular y permite as, en opinin de Engelhardt, instaurar una vida comunitaria en paz. Nuestro filsofo precisa que La paz perpetua en ausencia de represin llegar probablemente, si es que llega, cuando nos pongamos de acuerdo para apoyar las elecciones que realizan las personas consigo mismas, con sus recursos privados, con otras personas que estn de acuerdo con dicha eleccin, y con sus comunidades, por ms divergentes que stas sean, e incluso si las elecciones son profundamente falsas.11 2. La condicin de la persona en una tica secular La comunidad de los `extranjeros morales\"

que elabora en conjunto una tica secular est compuesta por personas, es decir, agentes morales autnomos y responsables, capaces de escoger libremente, de cerrar acuerdos entre ellos y de decidir sobre las reglas morales. Estas aptitudes presuponen la racionalidad y la autoconciencia. La persona es definida, a partir de esto, como un individuo racional, auto-conciente y libre que posee un sentido moral.12 Siguiendo a Emmanuel Kant, Engelhardt entiende a la persona como esencialmente una persona moral: un ser capaz por su racionalidad y su autoconciencia de apreciar que sus acciones pueden ser percibidas desde el ngulo de la reprobacin o del elogio, o de estar en condiciones de realizar elecciones racionales y ser responsable en cuanto a su actuar. Slo los individuos que posean en acto las propiedades mencionadas ms arriba son personas propiamente dichas, que se respetan mutuamente y que participan en el emplazamiento de una comunidad moral secular de paz. Las personas son la condicin y el fin de semejante orden tico secular. Son los actores privilegiados de la elaboracin de las reglas ticas comunes, de un discurso moral, as como los sujetos de las reprobaciones y de las recompensas. Adems de tener, sin duda, un valor, la persona posee ante todo una dignidad inviolable. Debe ser tratada, como lo subraya el segundo imperativo categrico de Emmanuel Kant, como un fin en s, y no simplemente como un medio. Una vez planteada esta definicin de la persona moral, Engelhardt introduce, siguiendo a John Locke, una diferencia ontolgica entre ser humano y persona. El ser humano no necesariamente es ya una persona por su sola pertenencia a la especie humana. Las caractersticas biolgicas humanas son secundarias en cuanto al otorgamiento de la condicin de persona. Engelhardt precisa que Lo que distingue a las personas es su capacidad [en el sentido de ser en acto] de ser auto-concientes, racionales y preocupadas por el mrito de la reprobacin o del elogio. [...] no todos los seres humanos son personas. No todos los seres humanos son auto-concientes, racionales y capaces de concebir la posibilidad de la reprobacin y del elogio. Los fetos, los recin nacidos, los impedidos mentales muy profundos y los comatosos sin esperanza [y podramos agregar los seniles] ofrecen ejemplos de no-personas humanas. Son miembros de la especie humana pero no tienen en y por s mismas un lugar en la comunidad moral laica.13 Con el trasfondo de esta distincin, prcticamente no tiene sentido hablar en trminos de una moral secular de respeto de la autonoma de los seres humanos que no son personas. Estos individuos no pertenecen al corazn de la tica secular, y tienen muy poco valor moral.14 Engelhardt mantiene sobre esta base que "no todos los seres humanos son iguales".15 El tratamiento moral de un ser humano depende as en primer lugar de su condicin de persona que tiene un fin en s misma. Slo la persona posee derechos y deberes, as como una dignidad.16 Contrariamente a la persona autnoma que decide sola sobre su porvenir y sus propios intereses es decir, que es auto-legisladora el ser humano no-persona tal como el embrin, el recin nacido, el impedido mental extremadamente grave y el senil depende, segn Engelhardt, enteramente de las personas morales que determinan lo que va en su mayor inters. En el caso de un conflicto de intereses, los de una persona privan necesariamente sobre los de una no-persona segn criterios utilitaristas y consecuencialistas.17 La persona determina el valor del ser humano no-persona segn el grado de sensacin y de conciencia de metas. Si ste no ha desarrollado una vida consciente, la persona slo le otorgar poco valor. El valor aumenta segn el grado de vida interior en un sentido pre-reflexivo. La persona moral comparar sin embargo este valor con otros valores competitivos de orden personal, tales como proyectos y deseos personales.18 Tomemos, por ejemplo, el caso de una pareja que ha deseado ardientemente durante aos tener un hijo. La mujer embarazada otorgar al embrin un alto valor. En cambio, para la joven universitaria embarazada, el embrin podra significar la interrupcin de varios proyectos que son esenciales en su opinin, tales como estudios y una carrera. El embrin tendra as un valor menor con relacin a los proyectos de la joven mujer. Engelhardt agrega igualmente el hecho de que muchas personas de la sociedad occidental que deben participar en los costos de la educacin de un nio trismico le otorgan a este ltimo un valor menor. La dependencia del ser humano no-persona de las personas morales reposa sobre un a priori fundamental del pensamiento de Engelhardt, que l presenta al referirse al feto. ste es comprendido como un objeto propiedad de las personas morales o de una sociedad annima, que lo han producido: es "una forma particular de una propiedad muy cara".19 Semejante afirmacin reposa sobre una tesis no demostrada, y planteada a priori, de que el feto es una "extensin y el fruto de mi propio cuerpo".20 "Ellos [las personas morales] lo produjeron, lo hicieron, es de ellos",21 hasta que ellos [los seres humanos no-personas] tomen posesin de s mismos como entidades concientes, hasta que se les d un lugar particular en una comunidad, hasta que una persona transfiera sus derechos sobre ellos a otra persona, o hasta que se conviertan en personas.22 Al ser comprendido como un objeto, el ser humano feto no debera, en s, ser tratado como un fin en s, sino que podra ser utilizado simplemente como una cosa. La consecuencia de esta posicin es clara: es legtimo utilizar el feto con fines experimentales. Esta instrumentalizacin del feto, precisa Engelhardt, es igualmente vlida para el cigoto y el embrin humanos, as como para el esperma y el vulo humanos. La referencia al esperma y al vulo verdaderamente es muy sorprendente, pues implica que su autor no distingue la diferencia esencial entre la especie de un ser humano y la especie de un esperma y de un vulo humanos, que no son en cuanto tales seres humanos. El esperma humano, el vulo humano, los cultivos celulares humanos, los cigotos humanos, los embriones y el feto pueden tener un valor, pero estn desprovistos de la dignidad de persona. As, estn, todos por igual, abiertos a una experimentacin justificable socialmente de una manera en que las personas en su sentido estricto o social no deberan nunca estarlo. Esto significa que pueden ser utilizados simplemente como medios.23 Engelhardt concluye lgicamente que no podra entonces haber, en el

marco de una tica secular cuya piedra angular reposa sobre la distincin entre ser humano y persona, argumentos contra la experimentacin no teraputica de los cigotos, de los embriones, de los fetos, con vistas a un bien para la comunidad de las personas, a condicin, sin embargo, de que los progenitores, o incluso una sociedad annima, que son sus propietarios, den su acuerdo.24 A primera vista, esta posicin parece estar sujeta, sin embargo, a una posible contra-argumentacin. Si se acepta a priori lo fundamentado de la distincin entre ser humano y persona, se podra sostener, con el Comit consultivo nacional de tica en Francia,25 que el embrin sera una persona potencial, es decir, que tendra fundamentalmente una potencialidad natural para convertirse en una persona, si las condiciones interiores y exteriores se cumplen. A partir de esto, sera sujeto con los mismos derechos que la persona moral. 3. La persona potencial sujeta a una dignidad personal

El argumento referente a la persona potencial sostiene que la atribucin de derechos a x no depende de la posesin en acto por x de determinadas propiedades cosa que le otorgara el privilegio de pertenecer a la clase de persona, sino de su potencialidad de poder un da disponer de ellas en acto, en el marco de su desarrollo natural. Los derechos relativos a la persona en acto seran as otorgadas por extensin al ser humano potencialmente personal. Entonces, la supresin de una persona potencial equivaldra a privarla de convertirse en una persona y a cometer un acto que ira en contra de un derecho fundamental de la persona: el de seguir viviendo. A pesar de que reconoce, ciertamente, que el feto es un ser humano con un potencial, Engelhardt se niega, sin embargo, a otorgarle derechos relativos a la persona. stos estn nicamente reservados a la persona en acto, a saber, al individuo que ejerce actualmente las propiedades mencionadas ms arriba. La potencialidad de poseerlas un da no implica en s la exigencia lgica de ser sujeto a los derechos relativos a la persona en acto. Pero si x es un y potencial, de ello se deduce que x no es un y. Si los fetos son personas potenciales, se deduce claramente de ello que los fetos no son personas. Por consiguiente, x no tiene los derechos actuales de y, sino que tiene slo potencialmente los derechos de y. Si los fetos no son ms que personas potenciales, no tienen los derechos de personas.26 Engelhardt sostiene, con razn, que o bien x es ya una persona, o no lo es. No podra haber un punto medio, es decir que x no puede devenir en una persona, si no es ya una persona. En efecto, un ser no puede devenir a partir de algo que no era. Si ya lo era, no podra haber devenir en cuanto al ser. Sin embargo, nuestro autor confunde la doble significacin del trmino `persona potencial\". ste puede entenderse el primer sentido como un ser humano que no es una persona, pero que es susceptible de devenir persona nivel en el que se sita la contra-argumentacin de Engelhardt, o el segundo sentido como un ser humano que ya es en acto una persona, pero que est tendiente a la actualizacin de sus potencialidades, que est destinado a desarrollar su potencial con vistas a su plena auto-realizacin. Ciertamente, podemos afirmar con Engelhardt que no hay, hablando con propiedad, persona potencial como tal, sino ms bien una persona con un potencial. Sin embargo, al no concebir la segunda significacin del trmino `persona potencial\", la posicin de Engelhardt reposa sobre el a priori de lo que se podra describir en trminos de desempeo y de xito con respecto a la posesin en acto, en el ejercicio de propiedades llamadas personales. El ser humano que estuviera desprovisto de su ejercicio por una razn cualquiera no podra ser reconocido en el sentido estricto, en opinin de nuestro filsofo, como perteneciente a la clase de persona, y as gozar de los derechos relativos a ese grupo. Engelhardt omite distinguir entre el acto de ser una persona, por un lado y, por otro, el ejercicio y el comportamiento de esta persona, que se transparenta a travs de su actuar, el ejercicio de una serie de propiedades llamadas personales. Semejante distincin permitira concebir que un individuo humano pudiera ser en acto, a saber, una persona, sin ejercer necesariamente las propiedades que definen a la persona. Su ejercicio manifestado a otras personas no constituye el criterio que determinara la pertenencia a la categora de persona. Partiendo de esto, el ser humano no deviene en una persona por ejercer una serie de propiedades, tales como la autoconciencia, la racionalidad, la moralidad o la libertad, sino que es por su naturaleza, porque es fundamentalmente un ser humano-persona que tiene la potencialidad de ejercer dichas propiedades. 4. La nocin de persona social

Como el feto y el embrin normal no han sido reconocidos como persona potencial lo cual les hubiera permitido acceder a los derechos y a la dignidad personales, son objetos que las personas morales pueden utilizar con fines experimentales, o matar, en la medida en que sus actos contribuyan a un acrecentamiento de la felicidad para la comunidad de los agentes morales. Sin embargo, qu ocurre con la condicin de los dems seres humanos no-personas, como el recin nacido y el adulto gravemente impedido mental o fsicamente, como el senil? Acaso no habra que mantener lgicamente que ellos tambin pueden, a su vez, estar sujetos a utilizaciones experimentales, al infanticidio y a la eutanasia? Engelhardt reconoce que estas acciones son contrarias al sentido comn. Para salir del callejn sin salida en el que se encuentra, nuestro filsofo le otorga a estas no-personas cierto valor, con la introduccin del trmino persona social.27 Engelhardt desea reconocer al ser humano no-persona `como si\" fuera una persona, cuando no lo es en s. Este reconocimiento le otorga, por procuracin, derechos relativos a la condicin de persona, incluyendo el de la proteccin de la vida. Sin embargo, Engelhardt plantea ciertas condiciones. Con vistas a acceder al club de persona social, el ser humano no-persona debe ser capaz de comprometerse realmente en una `interaccin social mnima\".28 Quien est desprovisto de esto como, por ejemplo, el nio con anencefalia no puede ser considerado como una persona social. Aparte del carcter arbitrario29 de este criterio de interaccin, Engelhardt permanece muy vago en la descripcin del concepto de interaccin, como tambin de los adjetivos `social\" y `mnimo\". No menciona tampoco criterios racionales que fundaran la lnea de demarcacin de lo `social mnimo\". Tras haber elaborado el concepto de persona moral siguiendo el modelo kantiano, Engelhardt construye la nocin de persona social siguiendo el modelo utilitarista y consecuencialista. Esta nocin es, en efecto, esencialmente una `construccin utilitarista\"30 que no tiene como meta principal el bien del ser humano nopersona, sino el de la persona moral. El sentido social de persona expresa una manera de tratar ciertos casos de la vida humana con vistas a garantizar la vida de las personas en sentido estricto. [...] Una persona en ese sentido no es una persona propiamente dicha y no es, as, un objeto de respeto sin reservas. Ms precisamente, ciertos casos de la vida humana son tratados como personas por el bien de los individuos que son personas en el sentido estricto.31 El reconocimiento de ese ser humano como persona social estara justificado por producir en las personas morales importantes virtudes personales, como la simpata y la proteccin (`care\").32 Engelhardt menciona tambin la razn de una prudencia concerniente a la incertidumbre que planea sobre el tema del momento exacto en el que el ser humano reconocido como persona social se convertira en una persona moral. No me parece que la introduccin del trmino persona social excluya categricamente, como pretende Engelhardt, la eutanasia y la utilizacin con fines experimentales de ciertos nios normales, de nios o de adultos mental o fsicamente deteriorados, como los seniles. En efecto, como la atribucin de la condicin de persona social a x depende principalmente de un clculo utilitarista y consecuencialista con vistas a la maximizacin del bien de los sujetos morales, podra ocurrir lgicamente que personas morales genitoras conciban que la muerte de su hijo o de su padre no-persona, de quienes ellos son propietarios, conducira a una maximizacin de la felicidad. Recordemos que, segn la tica secular, cada persona moral, respectivamente cada comunidad particular tiene una legitimidad tica para actuar de acuerdo con su propia concepcin tica. Por lo tanto, desde el punto de vista secular, no puede haber prohibicin absoluta y universal de la utilizacin con fines experimentales de un ser humano no-persona, o de la eutanasia, por parte de personas morales o de comunidades individuales. Adems, la atribucin de la condicin de persona social es a partir de esto extremadamente relativa dentro del contexto de una tica secular. El ser humano no-persona sigue siendo principalmente un objeto que puede ser utilizado como un simple medio por sus propietarios, incluso por una sociedad annima. Est a merced del clculo utilitarista y consecuencialista, con vistas al bien de las personas morales que son las nicas que tienen derecho a la vida. Los derechos relativos a la persona social no son creados por la comunidad de todos los extranjeros morales que son sujetos de la tica secular, sino, como lo reconoce Engelhardt, por comunidades particulares.33 El hecho de mantener con vida a nios gravemente impedidos fsica o mentalmente como, por ejemplo, con anencefalia incluso si esto se llevara a cabo con poco gasto, en opinin de Engelhardt incurre en una incomprensin moral. Sin embargo, nuestro autor no sugiere la eutanasia activa, pues esto tendra, segn l, costos sociales muy elevados, sino la aplicacin de una ley similar a la de Soln, a saber, la interrupcin del tratamiento: Se puede decidir salvar, cayendo en grandes gastos, a un nio que ser probablemente normal, pero no a alguien cuyos impedimentos fsicos y mentales futuros constituiran incluso ms peso psicolgico y econmico, sumados a los costos desmesurados implicados en el hecho de salvar la vida del nio.34 Es necesario precisar varios puntos. La afirmacin `se puede decidir\" es proferida con un trasfondo de utilitarismo y de consecuencialismo por parte de los

padres propietarios del nio llamado `normal\" o `impedido\". Sin embargo, se podra sostener la legitimidad moral por parte de estos mismos padres de salvar a su hijo incluso si est profundamente impedido si se consideran preparados para asumir los costos y el peso psicolgico de esto. Engelhardt tendra que estar necesariamente de acuerdo, incluso si plantea que se tratara de un acto moralmente incomprensible.35 Sobre qu criterios se basa para emitir semejante juicio? Acaso no est emitiendo un juicio universal que no podra ser vlido dentro de una tica secular? Adems, la afirmacin de acuerdo con la cual la eutanasia tendra costos sociales ms altos es ms bien, en mi opinin, una hiptesis desprovista de fundamento argumental en el contexto particular del prrafo citado. Si Engelhardt quiere ser fiel a estas premisas, debe lgicamente sostener la legitimidad tica de que ciertas personas los padres o una sociedad annima puedan libremente decidir aplicar la eutanasia a su nio gravemente impedido o a su padre senil, e incluso utilizarlos como un simple medio con vistas a realizar experimentos. Nuestro autor afirma al respecto que la condicin secular del infanticidio est implcita. Es la resultante de la incapacidad de la moral secular de justificar una explicacin general autorizada plena de contenido para la condicin moral de los fetos o de los nios pequeos. Este fracaso limita la autoridad moral secular del Estado para intervenir. Una proscripcin exigira una jerarquizacin particular autorizada de los daos y de los beneficios. Esto slo podra justificarse en el interior de una visin moral particular. La conclusin es muy desagradable. El equivalente de la no intervencin ateniense y romana en lo concerniente al infanticidio es inevitable, dada la autoridad moral secular limitada del Estado. La prohibicin legal del infanticidio sobre la base de la consideracin de la beneficencia (por ejemplo, para realizar una concepcin particular del bello arte de ser padre) exigira el establecimiento de una autoridad gubernamental para rebasar la autonoma parental cuando no se le hubiera hecho ningn dao a una persona en el sentido estricto del trmino. La dificultad consiste en mostrar cmo proteger la moralidad de los dems individuos o comunidades en el marco de la imposicin de la autoridad moral secular desde un punto de vista particular. Quienes defienden el infanticidio vern la ventaja de su prctica como ms importante que los bienes que se acumulan a causa de su prohibicin. En razn de la centralidad del principio de permisividad, la prueba de cargo est del lado de los interventores en cuanto a mostrar que las acciones parentales podran estar prohibidas, y no concierne a los padres demostrar que tienen la libertad de actuar.36

5. Hacia una antropologa unitaria Ciertamente que Engelhardt tiene razn al sostener que una comunidad particular no podra imponer por la fuerza y la inquisicin su propia tica particular a expensas de las dems comunidades. A pesar de haber renunciado a fundar racionalmente una tica universal, nuestro autor ubica en el corazn de su pensamiento un concepto universal: la persona moral, y la distincin ontolgica entre sta y los seres humanos. Esta separacin expresa una concepcin dualista del individuo humano, a saber, entre la dimensin biolgica, el cuerpo humano, por un lado y, por la otra, las facultades llamadas superiores que provienen del espritu. La pertenencia biolgica y gentica a la especie

humana mantiene una relacin extrnseca con la auto-conciencia y la racionalidad. El cuerpo humano no esta entendido como una parte integral de la persona que la revelara en un tiempo y un espacio particulares. Engelhardt comete, adems, un error epistemolgico, en la medida en que le da una condicin ontolgica a unos entia rationis. Sostiene que la propiedad es el referente, y se opone as a la tesis que sostiene que la persona denota el referente y que la auto-conciencia, por ejemplo, denota una propiedad particular de un referente, a saber de la persona. Dicha propiedad manifiesta la naturaleza de la persona. El ser humano se despliega como persona que se puede manifestar, pero no necesariamente, en su actuar por el ejercicio de propiedades. Su posesin en acto en el sentido particular de su ejercicio no es un requisito para ser en acto una persona. Los seres humanos desprovistos del ejercicio de las propiedades llamadas personales son plenamente personas, slo que deficientes. La aptitud para ejercer estas propiedades, a causa de la naturaleza propia, y en un momento dado de su historia, es una condicin necesaria para calificar al ser humano como persona. Su eventual ejercicio concreto es secundario y no tiene incidencia en el otorgamiento de la condicin de persona. Podemos distinguir entre lo que el `siendo\" es (ontologa del ser) y la actualizacin de lo que l es en plenitud (ontologa del no ser todava). Esta ltima slo se despliega a partir de un ser en acto. La diferencia entre un adulto llamado `normal\" y un recin nacido, un embrin o un cigoto no reside en su ser persona, sino en el grado de despliegue de sus propiedades llamadas personales. Los conceptos de potencialidad y de sustancia estn ntimamente vinculados. Otorgado a un vivo, el primero presupone ante todo un fundamento metafsico: la sustancia que define a un ser vivo particular. Podemos diferenciar, por una parte, una forma sustancial presente desde el comienzo de la existencia humana, es decir, un `siendo\" mnimorealizado, un no ser todava en plenitud, y por el otro lado, el actuar del ser humano, que lo orienta de manera determinada-indeterminada, es decir, libre, hacia un fin ltimo inscrito en el fondo de su naturaleza y que implica la libre actualizacin de la totalidad de su poder-ser. El ser humano se encamina hacia su realizacin tanto por naturaleza como por el actuar libre y por don en el plano del ejercicio de las propiedades inherentes a su naturaleza, hacia un ser-pleno, hacia un poseer-plenamente. El ser humano tiende a desplegar lo que es, a realizar su naturaleza, en todas sus dimensiones. A partir de un estado determinado, identificado con su concepcin, la persona est orientada hacia la excelencia de su naturaleza a travs de su cuerpo, su inteligencia y su voluntad. Esta meta hacia la excelencia de la naturaleza humana, a su acabamiento, presupone un ser-sujeto que haga posible este impulso, este despliegue. 6. Conclusin Sobre el trasfondo de la distincin entre el acto y el ejercicio, o, para retomar un trmino ms tcnico, entre el acto primero y el acto segundo, podemos sostener que un individuo que no ejerza, por diversas razones, propiedades llamadas personales, est sin embargo en condiciones de ser en acto y ms particularmente en acto primero de existencia personal. La potencialidad de ejercer dichas propiedades est presente desde la concepcin del individuo, y las propiedades podrn ser ejercidas concretamente en lo cotidiano si ninguna influencia exterior y ningn mal funcionamiento interior al sujeto viniera a trabar el desarrollo de la persona. Tal comprensin de la persona hace posible concebir no solamente al cigoto, al embrin y al recin nacido como personas, sino tambin al senil, al comatoso y al individuo seriamente impedido mental y/o fsicamente. Su naturaleza humana es plenamente personal, slo que es deficiente en cuanto en el ejercicio de ciertas propiedades llamadas personales, que debera poder ejercer si las circunstancias normales estuvieran dadas en un instante particular de su desarrollo. Una de las consecuencias de esta posicin reside en el hecho de que la persona lo es en acto, al mismo tiempo que tiene a su disposicin en todo momento de su existencia la potencialidad de desarrollarse finalmente en cuanto persona. Entonces, es sujeto de derechos fundamentales en virtud de su mismo ser de persona, es decir, que el individuo humano no necesita ejercer un comportamiento que exprese las propiedades llamadas personales para tener un pleno derecho a la vida. No debemos tomarnos a la ligera el desafo de una definicin secular de la persona para la tica lanzado por Engelhardt, refugindonos detrs de la afirmacin de que estamos ante una moda que pasar. Yo no creo que se trate de una moda, sino de un proceso de cambio fundamental de nuestra comprensin tica occidental, que hasta ahora ha tenido su fundamento en la tradicin judeo-cristiana. La distincin entre ser humano y persona subyacente al llamado apremiante de instaurar una tica secular es defendida por un nmero creciente de filsofos, principalmente anglosajones y alemanes. La introduccin de una ley de Soln para el caso de seres humanos profundamente impedidos mental y/o fsicamente, y tambin de los seniles, se abre paso lentamente en la conciencia pblica, a pesar de que dicha ley sigue siendo hoy un tab. La solucin de este desafo de cultura y de sociedad no podra reposar sobre una actitud fidesta como la de Engelhardt, quien es ortodoxo creyente, actitud que otorga una primaca absoluta y totalizadora a la experiencia espiritual y a la sola fe, sino que debe buscarse en una urgente reflexin filosfica antropolgica. ------------------------------------------------------------------------------* Universidad de Friburg, Departamento de Filosofa. Traduccin del francs por Silvia Pasternac. 1 A. Fagot y G. Delaisi de Parseval, "Les droits de l\"embryon (foetus) humain, et la personne humaine potentielle" ["Los derechos del embrin (feto) humano, y la persona humana potencial"], Revue de Mtaphysique et de Morale, 1987 (92), n 3, p. 362. 2 Ver Peter Singer, Rethinking Life and Death. The Collapse of our Traditional Ethics, 1994, Nueva York, St. Martin\"s Press. 3 Ibid., 4: "The traditional ethic is still defended by bishops and conservative bioethicists who speak in reverent tones about the intrinsic value of all human life, irrespective of its nature or quality. But, like the new clothes worn by the emperor,

these solemn phrases seem true ans substantial only while we are intimidated into uncritically accepting that all human life has some special dignity or worth. Once challenged, the traditional ethic crumples. [...] we have an historic chance to shape something better, an ethic that does not need to be propped up by transparent fictions, no-one can really believe, an ethics that is more compassionate and more responsive to what people decide for themselves." Ver p. 220-1. 4 Ver Michel Onfray, Feries anatomiques. Gnalogie du corps faustien [Cuentos de hadas anatmicos. Genealoga del cuerpo faustiano], 2003, Pars, Grasset, p. 80. 5 Ver ibid., p. 88. Onfray precisa que "cada lnea de mis libros proviene de una voluntad feroz de descristianizar a la civilizacin en la cual pasamos furtivamente entre dos vacos", p. 89. 6 Ibid., p. 72. 7 Ver Tristam Engelhardt Jr., "Infanticide in a Post-Christian Age", MacMillan, Engelhardt y Spicker (eds.), Euthanasia and the Newborn, 1987, Dordrecht, Reidel, p. 81. The Foundations of Bioethics, 1996, 2a., Oxford, Oxford University Press, p. 6. 8 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 10-1. 9 Ibid., p. 7. 10 Ver ibid. "Introduction", Dondeson, Engelhardt y Spicker (eds.), Abortion and the Status of the Foetus, 1983, Dordrecht, Reidel, p. xix. 11 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 15. 12 Ibid., p. 136 s. "Medicine and the Concept of Person", M. F. Goodman (ed.), What is a person?, 1988, Clifton (N. J.), Humana Press, p. 171. 13 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 138-9. Ms adelante, Engelhardt incluye a los seniles entre las no-personas (p. 239). 14 "That mere human biological life is of little moral value in and of itself", ibid., p. 243. 15 Ibid., p. 135. 16 "Insofar as we identify persons with moral agents, we exclude from the range of the concept of person those entities which are not self-conscious. Which is to say, only those beings are unqualified bearers of rights and duties who can both claim to be acknowledged as having a dignity beyond a value (i.e., as being ends in themselves), and can be responsible for their actions. [...] It is only respect for persons in this strict sense that cannot be violated without contradicting the idea of a moral order in the sense of living with others on the basis of mutual respect", Engelhardt, "Medicine and the concept of Person", op. cit., p. 172-3. 17 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 141. 18 Ver ibid., p. 143: es necesario precisar que Engelhardt no habla aqu directamente de ser humano, sino de animal. 19 Ibid., p. 255: "A special form of very dear property". "Those who made or procreated the zygote, embryo, or foetus have first claim on making the definitive determination of its value. Privately produced embryos and foetuses are private property. They would be societally owned only if societal groups or cooperatives produced them", p. 255. Ver p. 271. 20 "Extension(s) of and the fruit of one\"s own body", ibid., p. 256. 21 "They produced it, they made it, it is theirs", ibid., p. 255. Ver p. 271. 22 Idem, p. 256. 23 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 179: En el contexto de su discusin sobre la definicin de la muerte y el momento del deceso, Engelhardt precisa en el mismo artculo que "if such a body is an instance of human biological but not human personal life, then it is open to use merely as a subject of experimentation without the contraints of a second status as a person", p. 170. Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 256, 271. Ver, con respecto a la definicin de la muerte, B. Schumacher, Der Tod in der Philosophie der Gegenwart, 2004, Darmstadt, Wissenschaftliche Gesellschaft, primera parte. 24 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 272. 25 Ver "Avis relatif aux recherches sur les embryons humains in vitro et leur utilisation des fins mdicales et scientifiques" ["Dictamen relativo a las investigaciones sobre los embriones humanos in vitro y a su utilizacin con fines mdicos y cientficos"]. Informe, 15 de diciembre de 1986 en ccne, Avis de recherches sur l\"embryon [Dictamen sobre investigaciones sobre el embrin, Arles, Acte Sud/inserm, 1987, p. 78-178 o ccne, tique et recherche biomdicale, rapport 1986 [tica e investigacin biomdica, informe 1986], la documentation franaise, 1987, Pars, p. 27-94. M. A. Warren, "On the Moral and Legal Status of Abortion", The Monist, 1973 (57), p. 43-61, p. 59, y "Abortion", H. Kuhse y P. Singer (eds.), A Companion to Bioethics, 1988, Blackwell, Oxford, p. 127-134, p. 131. 26 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 142. "The potentiality of x\"s to become y\"s may cause us to value x\"s very highly because y\"s are valued very highly, but until x\"s are y\"s they do not have the value of y\"s." Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 174. 27 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 176-7 y The Foundations..., op. cit., p. 146 s. 28 Ver Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 176. 29 Para la ciencia de la haptonoma, el feto, por ejemplo, puede encontrarse sin problemas activamente en una interaccin social con su entorno, ms particularmente con sus padres. Ver F. Veldman, Haptonomie. Science de l\"Affectivit [Haptonoma. Ciencia de la afectividad], 2001, Pars, puf, (1989). 30 Engelhardt, "Medicine and the Concept of Person", op. cit., p. 177. 31 Ibid. 32 Ver Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 147. 33 "Persons who are moral agents have rights that are integral to the very character of general secular morality. The rights of persons in a social sense are created by particular communities", ibid, p. 150. 34 Engelhardt, "Infanticide in a Post-Christian Age", p. 85. "Anencephalic children. When no or little brain is present and there is no possibility of sentient life, not to mention personal life, it would be a moral misunderstanding to try to sustain such an infant, even if it could be done cheaply and effectively. There is no person in the body to be benefited", op. cit., p. 83. 35 Ver ibid., p. 83. 36 Engelhardt, The Foundations..., op. cit., p. 271. Fuente: http://boletin.itam.mx

El discurso seductor de un dandy CINISMOS. RETRATO DE LOS FILSOFOS LLAMADOS PERROS. Michel Onfray. Paids. 236 pginas. La bienvenida a Michel Onfray es casi unnime en un segmento del universo del pensamiento progresista. La propia retrica persuasiva con que abre su Cinismos... plantea un programa que se pone como rebelin de sesgo anarquista. Alentando a los espritus heterodoxos, incmodos, levantiscos, arenga Onfray contra "los tristes seores de la universidad" y levanta un proyecto por el retorno de la filosofa "a la calle". Recordando la prctica frecuente de la felacin entre los cnicos (con la sodoma, el incesto y la masturbacin) exclama: "Cmo sera necesario hacer de esto virtud en los recintos, en los lugares de culto del saber francs!", y aun "el lesbianismo tena todas las cartas de nobleza para manifestar la fraternidad y la proximidad. Cundo habr semejante sabidura en la Sorbona?". Discurso seductor. Quiz demasiado para una Europa ya agotada de gestos redentores -aun si son inflamados con combustible de hedonismo hard-core-, como para una Amrica Latina cuya promesa de felicidad precisa algo ms que las recomendaciones de un dandy de Travel Pass. Fuente: Revista 3 Puntos http://www.elortiba.org/onfray.html Michel Onfray (Argentan, 1 de enero de 1959) es un filsofo francs que ha escrito una treintena de libros en los que formula un proyectohedonista tico.1 Fue fundador de la Universidad Popular de Caen (Francia).2 Cree que no hay filosofa sin psicoanlisis, sin sociologa, ni ciencias. Un filsofo piensa en funcin de las herramientas de que dispone; si no, piensa fuera de la realidad Expone que las religiones son indefendibles como herramientas de soberana y trato con la realidad. Forma parte de una lnea de intelectuales prximos a la corriente individualista anarquista, intentando entroncar con el aliento de los filsofos cnicos (Digenes), yepicreos (Epicuro).Segn l, la educacin nacional ensea la historia oficial de la filosofa y no aprender a filosofar La controversia El xito del Tratado de ateologa, vendi ms de doscientos mil ejemplares en Francia muestra el creciente inters por las cuestiones religiosas, tanto si los analistas tienden al atesmo o a la religin. Sin embargo, el Tratado desencaden en 2005 una polmica en los medios intelectuales franceses, equilibrada por la publicacin de decenas de artculos sobre el tema y de dos libros que atacan lo que sus autores consideran como "errores histricos" y "confusiones" en el Tratado: El antitratado de ateologia, el sistema Onfray al descubierto (Matthieu Balsamero, ediciones Presses de la Renaissance) y Dios con espritu: Respuesta a Michel Onfray (Irne Fernndez, ediciones Philippe Rey). Poltica Onfray vot en 2002 por el candidato presidencial de la trotskista Liga Comunista Revolucionaria, en 2007 pidi el voto por el independiente y agrarista Jos Bov para la presidencia de Francia. A pesar de ello en sus libros promueve una

suerte de socialismo libertario, por ejemplo, ante medios libertarios franceses, como Radio Libertaire, ha dicho que favorece una gestin libertaria del capitalismo, o capitalismo libertario, contrstndola con la gestin liberal convencional.[cita requerida] En 2007 entrevist a Nicols Sarkozy, de quien es un frontal opositor.[cita requerida] Obras traducidas al castellano En orden ascendente a su publicacin en francs (compilada por O. Daz Aldret): El Vientre de los Filsofos. Crtica de la Razn Diettica; (trad. Silvia Kot); Buenos Aires; Libros Perfil; 1999 [publicada en francs en 1989] Cinismos. Retrto de los Filsofos llamados 'Perros'; (trad. Alcira Bixio); Buenos Aires; Paids; 2002 [publicada en francs en 1990] La Construccin de Uno Mismo. La Moral Esttica; (trad. Silvia Kot); Buenos Aires; Libros Perfil; 2000 [publicada en francs en 1993] La Escultura de S. Por una Moral Esttica; (trad. Irene Antn); Madrid; Errata Naturae; 2009 [publicada en francs en 1993] La Razn del Gourmet; (trad. Vctor Goldstein); Buenos Aires; Ediciones La Flor; 1999; [publicada en francs en 1995] El Deseo de Ser un Volcn. Diario Hedonista; (trad. Silvia Kot); Madrid; Libros Pefil; 1999 [publicada en francs en 1996] Poltica del Rebelde. Tratado de la Resistencia y la Insumisin; (trad. Enrique Kosicki y Silvia Kot; rev. Luz Freire); Buenos Aires; Paids; 1999 [publicada en francs en 1997] Teora del Cuerpo Enamorado. Por una Ertica Solar; (trad., prolg. y notas Ximo Brotons); Madrid; Pre-Textos; 2002 [publicada en francs en 2000] Antimanual de Filosofa. Lecciones Socrticas y Alternativas; (trad. Irache Ganuza Fernndez; prolg. Jos Antonio Marina); Madrid; EDAF; 2005 [publicada en francs en 2001?] Fisiologa de Georges Palante. Poe un Nietzscheanismo de Izquierdas; (trad. Claudia Scrimieri Rodrguez); Madrid; Errata Naturae; 2009 [publicada en francs en 2002] La comunidad filosfica. Manifiesto por una Universidad popular; (trad. ?); Madrid; Gedisa; 2008 [publicada en francs en 2004?] La Filosofa Ferz. Ejercicios Anarquistas; (trad. y notas Iair Kon ); Buenos Aires; Libros del Zorzal; 2006 [publicada en francs en 2004] Tratado de Ateologa. Fsica de la Metafsica; (trad. Luz Freire); Barcelona; Anagrama; 2006 [publicada en francs en 2005] La Fuerza de Existir. Manifiesto Hedonista; (trad. Luz Freire); Barcelona; Anagrama; 2008 [publicada en francs en 2006] Las Sabiduras de la Antiguedad. Contrahistoria de la Filosofa I; (trad. Marco Aurelio Galmarini); Barcelona; Anagrama; 2007 [publicada en francs en 2006] El Cristianismo Hedonista. Contrahistoria de la Filosofa II; (trad. Marco Aurelio Galmarini); Barcelona; Anagrama; 2007 [publicada en francs en 2006] Los Libertinos Barrocos. Contrahistoria de la Filosofa III; (trad. Marco Aurelio Galmarini); Barcelona; Anagrama; 2009 [publicada en francs en 2007] Los Ultras de la Luces. Contrahistoria de la Filosofa IV; (trad. Marco Aurelio Galmarini); Barcelona; Anagrama; 2010 [publicada en francs en 2007]

El Sueo de Eichmann. Precedido de 'Un Kantiano entre los Nazis'; (trad. Alcira Bixio); Madrid; Gedisa; 2009 [publicada en francs en 2008] La inocencia del devenir. La vida Friedrich Nietzsche; (trad. ?); Madrid; Gedisa; 2007 [publicada en francs en 2008?] Manifiesto arquitectnico para la Universidad popular. La comunidad filosfica. Con Patrick Buchanan 'Una Maquina de Transportar la Voz'; (trad. ?); Madrid; Gedisa; 2010 [publicada en francs en ?] junto con Gianni Vattimo y Paolo Flores D'Arcais; "Ateos o creyentes? Conversaciones sobre Filosofa, Poltica, tica y Ciencias; Barcelona"; Paids; 2009 [publicada en francs en ?] El arte de despreciar la muerte, en "Adelante, contradgame! Filosofa en Conversacin" [dilogos diversos entre Ger Groot y Hans Georg Gadamer, Leszek Kolakowski, Cornelis Verhoeven, Ren Girard, Julia Kristeva, Alain Finkielkraut, Fernando Savater, Rdiger Safranski, Michel Onfray, Gianni Vattimo, Alvin Plantinga, Theo de Boer, Paul Ricoeur, Tzvetan Todorov, Richard Rorty, Charles Taylor, Claude Lefort, Stephen White]; Madrid; Sequitur; 2008 El crepsculo de un dolo. La fbula Freudiana. Taurus 2011 (Publicada en francs en 2010) Obras en el idioma original francs Le ventre des philosophes, critique de la raison dittique (1989) Physiologie de Georges Palante, portrait dun nietzschen de gauche (1989) Cynismes, portrait du philosophe en chien (1990) Lart de jouir : pour un matrialisme hdoniste (1991) La sculpture de soi: la morale esthtique (1991) Lil nomade : la peinture de Jacques Pasquier (1992) La raison gourmande, philosophie du got (1995) Ars moriendi : cent petits tableaux sur les avantages et les inconvnients de la mort (1995) Mtaphysique des ruines : la peinture de Monsu Dsidrio (1995) Les formes du temps : thorie du Sauternes (1996) Politique du rebelle : trait de rsistance et dinsoumission (1997) ct du dsir dternit : fragments dgypte (1998) Thorie du corps amoureux : pour une rotique solaire (2000) Prter un livre nest pas voler son auteur (2000) Antimanuel de philosophie : leons socratiques et alternatives (2001) Clbration du gnie colrique : tombeau de Pierre Bourdieu (2002) Linvention du plaisir : fragments cyrnaques (2002) Esthtique du Ple nord : stles hyperborennes (2002) Splendeur de la catastrophe : la peinture de Vladimir Vlikovic (2002) Les icnes paennes : variations sur Ernest Pignon-Ernest (2003) Archologie du prsent, manifeste pour lart contemporain (2003) Feries anatomiques (2003) La philosophie froce (2004) La communaut philosophique (2004)

Trait dathologie, Paris, Grasset, 2005 Naissance d'une universit populaire (confrence ; avec la participation de Stefan Leclercq), DVD, Editions Sils Maria, 2005 La sagesse tragique : du bon usage de Nietzsche, Paris, Livre de Poche, 2006, Biblio essais n4388 - (manuscrit datant en fait de 1986, perdu un temps par l'auteur) Traces de feux furieux, La philosophie froce II, Galile, 2006 La puissance d'exister, Grasset, 2006 Thorie du voyage : potique de la gographie, Galile, 2007 Fixer des vertiges. Les photographies de Willy Ronis, Galile, 2007 La Pense de midi. Archologie d'une gauche libertaire, Galile, 2007 Le songe d'Eichmann, Galile, 2008 L'Innocence du devenir. La vie de Frdric Nietzsche, Galile, 2008 Le Chiffre de la peinture - L'oeuvre de Valerio Adami, Galile, 2008 Le soucis des plaisirs : construction d'une rotique solaire, Flammarion, 2008 Journal hdoniste : I. Le dsir dtre un volcn (1996) II. Les vertus de la foudre (1998) III. Larchipel des comtes (2001) IV. La lueur des orages dsirs (2007) Contre-histoire de la philosophie : 1. Les sagesses antiques - de Leucippe Diogne d'Oenanda, Grasset, 2006 2. Le christianisme hdoniste - de Simon le magicien Montaigne, Grasset, 2006 3. Les libertins baroques, Grasset, 2007 4. Les ultras des lumires, Grasset, 2007 5. L'eudmonisme social, Grasset, 2008 6. Les machines dsirantes ( paratre) http://es.wikipedia.org/wiki/Michel_Onfray Publicado por Disonancias en 21:42 Enviar por correo electrnicoEscribe un blogCompartir con TwitterCompartir con Facebook Etiquetas: DESMITIFICAR 1 comentario:

Rodolfo Plata dijo... LOS VALORES SUPREMOS DE LA TRASCENDENCIA HUMANA Y LA SOCIEDAD PERFECTA QUE ORIENTAN LA ETICA Y LA MORAL DEL CRISTIANISMO LAICO, SUPERAN LOS VALORES BBLICOS DE LA RELIGIN JUDEO CRISTIANA. El cristianismo se inici como un movimiento laico. La Epstola apcrifa de los Hechos de Felipe, expone al cristianismo como continuacin de la educacin en los valores de la paideia griega (cultivo de s). Que tena como propsito educar a la juventud en la virtud (desarrollo de la espiritualidad mediante la prctica continua de ejercicios espirituales, a efecto de prevenir y curar las enfermedades del alma, y alcanzar la trascendencia humana) y la sabidura (cuidado de la verdad, mediante el estudio de la filosofa, la fsica y la poltica, a efecto de alcanzar la sociedad perfecta). El educador utilizando el discurso filosfico, ms que informar trataba de inducir transformaciones buenas y convenientes para si mismo y la sociedad, motivando a los jvenes a practicar las virtudes opuestas a los defectos encontrados en el fondo del alma, a efecto de adquirir el perfil de humanidad perfecta (cero defectos) __La vida, ejemplo y enseanzas de Cristo, ilustra lo que es la trascendencia humana y como alcanzarla. Y por su autentico valor propedutico, el apstol Felipe introdujo en los ejercicios espirituales la paideia de Cristo

(posteriormente enriquecida por San Basilio, San Gregorio, San Agustn y San Clemente de Alejandra, con el pensamiento de los filsofos greco romanos: Aristteles, Cicern, Digenes, Iscrates, Platn, Sneca, Scrates, Marco Aurelio,,,), a fin de alcanzar los fines ltimos de la paideia griega siguiendo a Cristo. Meta que no se ha logrado debido a que la letrina moral del Antiguo Testamento, al apartar la fe de la razn, castra mentalmente a sus seguidores extravindolos hacia la ecumene abrahmica que conduce al precipicio de la perdicin eterna (muerte espiritual)__ Es tiempo de rectificar retomando la paideia griega de Cristo (cristianismo laico), separando de nuestra fe el Antiguo Testamento y su religin basura que han impedido a los pueblos cristianos alcanzar la supra humanidad. Pierre Hadot: Ejercicios Espirituales y Filosofa Antigua. Editorial Siruela. http://www.scribd.com/doc/33094675/BREVE-JUICIO-SUMARIO-AL-JUDEO-CRISTIANISMO-