TEODICEA

SaMun
I. Planteamiento del problema El hecho de que el mundo est marcado por el sufrimiento y el dolor, por el > mal, por la desgracia en sus ms variadas formas no necesita ser ni recordado ni probado. Por esto se hace aqu superfluo un acceso al planteamiento del problema. ste se impone hoy como nunca, y de la forma ms atormentadora seguramente ante el dolor de los inocentes, especialmente ante el mal absoluto (M. Conche): el dolor de los nios, que estn entregados a l no slo sin culpa, sino tambin sin la proteccin que da un posible distanciamiento de s mismo. Hoy como nunca se encuentra aqu el argumento decisivo contra Dios. Precisamente para una poca cuyo ideal de conocimiento es la verificacin emprica, esta prueba de experiencia debe parecer irrefutable. La hiptesis teolgica resulta claramente falsificada por el experimento de la historia misma; el resultado parece claro. Sin embargo, previamente a toda consideracin particular, se plantea la cuestin de si este resultado se da realmente, es decir, de hasta qu punto aqu se obtiene un resultado. El experimento se realiza en el hombre. No porque prosigue, sino porque se realiza en el hombre en su libertad, el experimento est en principio abierto. En esta cuestin, el hombre y su respuesta (o respuestas) pertenecen inmediatamente al resultado. II. Historia de las respuestas 1. Una de las respuestas fundamentales, el > dualismo, ha sido formulado en su forma ms extrema por la religiosidad oriental: en el parsismo de Zaratustra, segn el cual bien y mal como poderes divinos estn en lucha mutua. Esta concepcin ha influido permanentemente en el pensamiento occidental, desde la antigedad, a travs del > gnosticismo y del maniquesmo hasta las especulaciones de Schelling en sus ltimos aos. PLATN reuni por primera vez los diversos aspectos de los anteriores intentos de interpretacin, que entendan como origen del mal el peiron (pitagricos), la tensin de lo opuesto en la realidad (Heraclito), el hombre por una culpa anterior al nacimiento (orfismo, Empdocles) o bien a causa de una ignorancia condicionada por el cuerpo (Demcrito, Scrates). Para Platn, lo mismo que para el estoicismo, Dios no es en modo alguno autor del mal. Mas como Platn debe necesariamente quitar realidad al mal (condicionndolo bien csmicamente, por la materia, bien antropolgicamente, por los afectos) y convertirlo en algo slo aparente, a fin de darle as cabida en su sistema monista, su pensamiento tambin est determinado ocultamente por el dualismo. Este dualismo aflora en los esquemas de emanacin del -> neoplatonismo, los cuales entienden el mal como un alejamiento progresivo de las cosas (o de los mbitos de cosas) respecto de su origen, o sea, identifican el mal con la existencia propia del ente mismo frente al Uno, que est por encima de los entes, aunque stos, sin embargo, desembocan en el Uno. 2. A esta respuesta griega se opone el mensaje judeocristiano. Aqu el origen del mal, por un lado recibe un fundamento no cosmolgico, sino histrico: la cada, que ofende al creador todopoderoso y totalmente bueno; y, por otro lado, es superada decisivamente la interpretacin moral del estoicismo, en cuanto la cada de la libertad no es introducida a la postre contradictoriamente en un sistema racional monista, sino que es experimentada en una historia dialogstica de la ->

libertad (II). As el sufrimiento aparece como castigo, y tambin como prueba. Pero, a la vez, esta interpretacin tiene sus lmites en el misterio incomprensible de Dios (Job), cuyas obras (Jn 9, 3) y fuerza (2 Cor 12, 0) se consuman en ese misterio. 3. Con este mensaje del Dios todopoderoso y totalmente bueno, que, sin embargo, permite el mal, debe ahora el cristianismo primitivo contestar a las preguntas de las religiones ms o menos dualistas que le salen al encuentro. Lactancio (De ira Dei 13) precisa el problema planteado en los trminos de que Dios: (1) o quiere impedir el mal, pero no puede (lo cual suprimira su omnipotencia); (2) o puede, pero no quiere (cosa que parece contradecir a su bondad); (3) o no quiere ni puede; (4) o quiere y puede (lo cual queda refutado por la realidad del mal). Los intentos de respuesta a (2) recogen los elementos de interpretacin de la filosofa griega, con frecuencia separados imperfectamente del contexto de un pensamiento dualista. Se recurre ante todo a la interpretacin del mal como privacin. Se destaca nuevamente la libertad (y la posibilidad del pecado inherente a ella) en la que Dios debe crear al hombre (p. ej., IRENEo, Adv. haer. iv 37, 1: en Dios no hay coaccin ; TERTULIANO, Adv. Marc. ii 6s); pero no parece todava dilucidada la permisin del abuso real de la libertad. Los esfuerzos de la primera patrstica por formular una respuesta de la revelacin judeocristiana con ayuda de la filosofa griega se condensan en la figura de Agustn, decisiva para la tradicin cristiana hasta hoy. 4. AGUSTN, atrado desde la juventud por la cuestin de cmo, a pesar del gobierno de Dios, reina tal perversitas en la existencia humana (De lib. arb. 14; Ep 215; De ord. i 1), est permanentemente determinado en su lucha por la discusin con el maniquesmo, en el que milit nueve aos (Conf. IVs). l (sobre el trasfondo de una viva experiencia [cf. Conf. y, p. ej., De civ. Dei xx 2]) niega que el mal tenga un ser propio: Todo lo que existe es bueno. El mal, por consiguiente, cuya esencia yo busco, no es una substancia (Conf. vII 18). Por ms que el conocimiento de que todas las cosas son buenas le haya sido transmitido por escritos neoplatnicos, sin embargo, la inclusin sin vacilaciones de la materia entre lo bueno (De nat. boni 18) se debe a la metafsica cristiana de la -> creacin. Por consiguiente, aunque a la cuestin maniquea sobre el de dnde quiere anteponer la pregunta sobre la esencia del mal (De nat. boni 4), no obstante este origen divino de las cosas forma el fundamento de su interpretacin. De ello resulta: El mal es contra naturam, pues toda naturaleza en cuanto tal es buena (De civ. Dei xI 17; De lib. arb. III 36). El mal es una cada de la esencia y de la naturaleza, de su medida, tipo y orden; es una tendencia al no-ser, una corrupcin, una carencia, una privacin (De mor. Man. ii 12; Contra ep. fund. 39; De nat. boni 4). Con ello se alcanza la afirmacin fundamental positiva de Agustn sobre la esencia (negativa) del mal: Non est ergo malum nisi privatio boni (Contra adv. legis 15). Por ello el mal slo puede existir realmente en el bien: es un testimonio dialctico del ser humano de la naturaleza que late en l, pues, si aniquilara totalmente la substancialidad buena de dicha naturaleza, se disolvera a s mismo en la nada (De civ. Dei xI 9, 22, xrii 3, xIx 12s; Etiam voluntas mala grande testimonium est naturae bonae [ibid. xt 17]). No menos importante y decisiva para el futuro es la visin, decididamente teolgica, que Agustn tiene de los tipos de mal. El nombre "mal" se usa de doble manera, para aquello que el hombre hace y para aquello que sufre; lo primero es el pecado, lo segundo el castigo del pecado (Contra Adim. Man. 26). El mal moral, lo malo, es el mal por antonomasia, el nico mal (Contra Fort. 15). Pues el mal fsico, como castigo del pecado, es justo y bueno (De civ. Dei xii 3), es don de la misericordia del Dios que amonesta (ibid. iv 1). Agustn no cierra los ojos al dolor de los inocentes: ste sirve para

la purificacin y confirmacin (ibid. I 8) y es una prueba de la solidaridad de destino por el -> pecado original (ibid xxiii 22). Para el mal fsico, especialmente en el mbito no espiritual, busca l tambin una explicacin natural en la limitacin de las criaturas inferiores (Contra Secund. Man. 15): en una necesaria ordenacin gradual lo particular debe servir a la perfeccin del todo articulado, cuya belleza se consigue por oposiciones, etc. (Conf. vir 9; De civ. Dei xvi 8). Sin embargo, Dios no puede crear nada con el mal; su causa es nicamente la voluntad que cae del bien inmutable al mutable, primero la del ngel, despus la del hombre (Ench. 23). La posibilidad de esto radica en la libertad del espritu finito, la cual, sin embargo, constituye la preeminencia de su esencia: El hombre, que hace el bien por decisin libre de su voluntad, es mejor que un ser bueno por necesidad (De diversis quaestionibus 83, 2). La cuestin del porqu de la permisin fctica del pecado sigue en pie (la solucin de que incluso el alma pecadora posee dignidad mayor que todo lo no espiritual [De lib. arb. tii 12, 16, etc.] no es suficiente). Y sigue en pie precisamente de cara al principio apodctico: Es bueno que no slo haya bien, sino tambin mal (Ench. 96). Ciertamente se puede establecer hasta cierto punto a priori en todo caso despus de la permisin del mal que Dios ha de poder y querer convertirlo en bien: bene utens et malis de malis bene facere (Ench. 27, 100; cf. De civ. Dei xxii 1; Ep. 166, 15; et in malis operibus nostris Dei opera bona sunt [De mus. vi 30]). Aunque el mal, y sobre todo lo moralmente malo, es contra la voluntad de Dios, no se desvincula completamente de ella, pues est abarcado por una indirecta voluntad permisiva (Ench. 95s; De civ. Dei xi 17, xviti 51, xxri 2; De corr. et grat. 43; Sermo 301, 5, etc.). Agustn se limita a insinuar cmo Dios transforma el mal en un bien mayor, (p. ej., la negacin de Pedro conduce al progreso en la humildad y el conocimiento [De corr. et grat. 25; Sereno 285, 3]). 5. La visin de Agustn, cuyas influencias neoplatnicas fortaleci el Pseudo-Dionisio (De div. nom. iv 18-35), sigui siendo decisiva en el futuro, a pesar de excepciones como el sistema optimista emanatista de Escoto Erigena (De divis. nat. ur 6) o la concepcin de Abelardo (Theol. christ. v 1321) y de Nicols de Cusa (De ludo globi, ed. 1514: r 154) sobre el mejor de los mundos. TOMS DE AQUINO (ST r q. 48s; S. c. G. iri 4-15; De malo), con quien coinciden en lo esencial Duns Escoto (II Sent. 26-31) y Surez (Disp. metaph. xi 1), edifica la doctrina agustiniana del mal con rigor lgico-ontolgico, tomado de la escuela de Aristteles (Metaph. ix 9s). Esclarece el concepto clave de la permisin (ST i q. 19 ad 9; sobre su fundamentacin, cf. SI i q. 48 a. 2 ad 3; pero comprese 1 Sent. 46, 1, 3 ad 6), as como el principio de que el bien slo indirectamente procede del mal (ibid., con una ligera correccin de Agustn). Toms acenta tambin la deficiencia de la causa segunda, que descarga en la providencia (S. c. G. III 71.77). 6. En 1710 aparecen los Essais de thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du mal de G.W. v. LEIBNiz. Con esto (segn un dato epistolar de 1697) la palabra teodicea queda introducida en la terminologa filosfica y teolgica (cf. Rom 3, 4s; Sal 51, 6), pasando ahora a ser un ttulo general para designar los esfuerzos por dar una respuesta al problema del mal. El ttulo indica todo el conjunto de la cuestin y a la vez el carcter problemtico en doble sentido de la empresa de una justificacin de Dios ante el foro de la razn humana; en lo cual Leibniz, y todava Kant, no excluye consideraciones procedentes del mbito de la teologa revelada (Kant define la t. como la defensa de la sabidura altsima del autor del mundo contra la acusacin que la razn levanta contra ella fundada en los absurdos del mundo [ed. acad. VIII 255]). Desde Leibniz la t. en su sentido propio y estricto se convirti generalmente en una parte explcita de la doctrina filosfica de Dios. La circunstancia histrica de que en Alemania, sobre todo en el s. XVIII hasta la crtica de Kant, y en Inglaterra hasta mucho ms tarde, estuvieran ampliamente difundidas las teodiceas, as como la densidad con que aqu se concentran las cuestiones acerca de Dios, del hombre y del mundo seguramente contribuyeron a que la palabra t. se usara para designar el mbito

total del conocimiento filosfico de Dios, suplantando as la expresin -> teologa natural la cual, ciertamente, no es muy acertada, pero era usual anteriormente y vuelve a serlo ahora. La crtica de Voltaire (Candide) al optimismo de Leibniz propiamente no lo refuta, sino que descubre ms bien su verdadera esencia. La vinculacin de Dios por la que este mundo (nos vemos tentados a decir: faute de mieux) debe ser aceptado como el mejor posible, corresponde a la teora del malum metaphysicum, una tesis que, mirada con sobriedad objetiva y abstracta, en ltimo trmino afirma lo mismo (por lo menos en cierto aspecto) que el pesimismo de Schopenhauer, o que la doctrina de la impotencia del espritu en el Scheler tardo, o que las doctrinas sobre el absurdo difundidas en la actualidad. En esa tesis se da tambin lo que Th. Haecker ha sealado como el obstculo especficamente occidental para una t. autntica: la visin trgica del mundo (Schpfer und Schpfung [Mn 21947] 32ss), el hacer trgico lo finito como tal. 7. La teologa protestante acenta que quien debe justificarse no es Dios ante el hombre, sino el hombre ante Dios (y desde l). Pero no se excluyen all procesos de pensamiento de la t. cristiana (LUTERO [WA 56, 331. 21]: Dios crea el bien mediante el mal). Pero desde Zuinglio hasta K. Barth se extiende una excesiva nivelacin de causacin autntica y mera permisin del mal por parte de Dios; algo parecido sucede en el bayanismo y el -> jansenismo. Para M. Flacius el mal es incluso la realidad del hombre cado. Aisladamente se anuncian voces catlicas contra la supuesta eliminacin de la realidad del mal interpretado como privacin: CAYETANO (COMM. ad ST I-II q. 71 a. 6; q. 72a. 7) y en el s. p. ej., J. Kuhn y H. Klee; Lamennais (Esquise d'une philosophie II 1, 4) renueva la concepcin de Leibniz sobre el mal metafsico. Hacia la solucin del problema de la t. que aporta la redencin por Cristo (W. TRILLHAAS: RGG3 vi 746) lleva la teologa escolstica en la disputa sobre el motivo de la encarnacin (p. ej., DE LUGO, De incarnatione 7, 2, 13); en la actualidad piensa en esa lnea ante todo KARL BARTH (KD iiI/1 418-476). III. La cuestin permanente Las respuestas, decamos, pertenecen aqu al resultado. Qu resultado se ha deducido? 1. Los intentos de la t. en el pensamiento moderno quedan subsumidos en el optimismo o en el pesimismo. A ambos es comn el presupuesto: el mal no puede impedirse; pero es distinta la fundamentacin. Para el optimismo el mal viene dado con las estructuras internas del mundo como condicin necesaria de un todo con valor superior. Esta relativacin y mediatizacin plena del mal desplaza y desvirta la t. hacia la cosmodicea. Ciertamente es vlida la indicacin ampliamente contenida en la tradicin de que gran parte del mal fsico tiene sentido y utilidad inmanente dentro del orden concreto del mundo (p. ej., como momento inevitable de la -> evolucin; cf. tambin la funcin de alarma del dolor; pero desde mucho tiempo se ha preguntado si no cabe hablar aqu de un dolor sin sentido). Pero qu pasa entonces con ese orden mismo del mundo? La valoracin de este mundo como el mejor de los posibles fracasa por motivos filosficos y teolgicos. La perfeccin del mundo material es siempre superable. Y el ignorar el sello que el pecado original pone en este mundo, y que seguramente se manifiesta tambin en la deficiencia constitucional de la realidad, debe en todo caso ontologizar y con ello desvirtuar aquel mal aadido (fsico) que es consecuencia de la culpa y, adems, la culpa, lo malo mismo. En oposicin a esta desvirtuacin del mal, el pesimismo lo exagera y le da un carcter absoluto. As hay aqu un monismo extremo que hace del mal un principio universal negativo; o bien una

concepcin dualista que ve en el mal un segundo principio o momento originario malo, o lo entiende como una limitacin del poder divino que parece inevitable para dejar a salvo la bondad de Dios. Tal inversin o vaciamiento del concepto de Dios deja sin objeto a una t. propiamente dicha. Toda hipostatizacin del mal queda desmentida por la prioridad de lo verdadero, bello y hermoso frente a cualquier dato contrario, prioridad que es propia ; esencial del decir, pensar y valorar humanos y que se atestigua tambin en la determinacin fundamental del mal y del pesimismo. Precisamente el pesimismo, cuya forma ms decidida eleva el mal a la condicin de una originaria voluntad mala, prueba que el centro de la t. es el problema del mal es decir, formulado testicamente el de la permisin del pecado. De todos modos, la interpretacin pesimista del mal, como ineludible situacin que marca el destino mundano del hombre (la visin trgica del mundo), puede abrir una comprensin profundizada de la lnea histrico-salvfica o cristolgica de la t. cristiana, o sea, frente al individualismo moderno (tambin en el campo moral), puede descubrir el pecado del mundo (P. SCHOONENBERG: MySal II 886-898 928-938). 2. El hombre particular entra en un mbito de poder del -> pecado, en una constitucin hamartiolgica de este mundo, que la teologa de -> Pablo presenta como repercusin del primer pecado del hombre en el mundo. Si se puede suponer que, en el obligatorio estado original del hombre, la salud pura y plena de su naturaleza deba ser el (cuasi) sacramento de su santidad en la gracia, consecuentemente despus del pecado, que junto con la santidad destruy tambin la salud, lo natural no sano debi convertirse necesariamente en efecto y signo de la falta de salud y de gracia en este estado del mundo en cuanto est sin Cristo. As el mundo, en la medida en que est afectado por la cada, se hace tambin sacramentum diaboli. Puesto que lo sano en paz y alegra, como sacramento inmediato de la salvacin, qued desacreditado por el abuso pecador de ello, la redencin del pecado slo pudo realizarse y expresarse en la realidad contraria de lo no santo, en el dolor y la -> muerte. Aqu se muestra el sentido necesariamente misterioso de la cruz de Cristo. La ambivalencia del mal fsico por causa del pecado original (como resultado de la naturaleza finita y material y al mismo tiempo como destino en que se expresa el pecado) es elevada por la accin libre e histrica de la redencin a la sacramentalidad hecha unvoca por esta mediacin histrica de la nueva salvacin (cf. W. KERN: GuL 32 [1959] 58s; J. TERN DUTARI: ZKTh 88 [1966] 283-314). 3. Con ello el problema del mal y el de la t. son llevados a extremos inconcebibles. La cruz de Cristo como consecuencia del pecado hace palidecer toda versin trgica de tipo metafsico. Sin embargo, precisamente esa agudizacin infinita es la solucin: el problema del pecado del hombre se transforma en el mysterium o skandalon del -> amor de Dios. As como el pecado es el fundamento externo de la cruz (in ordine executionis), del mismo modo la cruz es el fundamento interno de la permisin del pecado (in ordine intentionis). Nos atrevemos a la siguiente comparacin. El amor entre hombres, por la crisis y la catstrofe de la claudicacin de una parte y por el perdn de la otra parte con que se supera la claudicacin, recibe una profundidad e interioridad cualitativamente nuevas, la singular e indulgente aurora del amor redimente y redimido, cosa que slo se hace real por la libre voluntad de amor del inocente, pero no sera posible sin la culpa precedente. De modo parecido Cristo tuvo que ser (cf. Lc 24, 26) la revelacin encarnada del amor de Dios en tal forma que l, hacindose pecado y maldicin por el hombre, lo creara de nuevo desde el pecado como superacin del mal a travs del amor paciente y redentor, crucificado, que as acta y se atestigua como poder infinito. La dimensin hamartiolgica del mal es vencida en el hecho (staurolgico) de la cruz de Cristo: como la muerte del hombre en la muerte de Dios (AGUSTN (In Io. Evang. 12, 10; cf. Sermo 350, 1]: Matado por la muerte [como hombre], l [Dios bajo el ser humano] mat la muerte). El credo

pascual de la feliz culpa tiene fundamento bblico en la alabanza paulina del poder de la gracia, superior al poder del pecado (Rom 5, 20s; excluyendo la conclusin precipitada de una mstica del pecado: Rom 3, 8; 6, 1). El texto evanglico decisivo para el concepto clave de la permisin es la parbola del hijo prdigo (Lc 15, 11-32; cf. entre otros lugares Lc 7, 36-50; Jn 12, 24s; 2 Cor 12, 9). En el fondo la realidad de Cristo ha suprimido ya la realidad contraria del pecado, por cuanto la ha superado recapitulndola (es decir, repitindola y consumndola). El optimismo cristiano, que cree en el poder del amor de Dios, quiere con Cristo no dejar de lado cualquier pesimismo experimental, sino soportarlo activamente y transformarlo en la resurreccin. El problema del mal coincide y muestra as su verdadero rango (mucho ms all del logro de la virtud individual: paciencia sacada de la persecucin o arrepentimiento sacado del pecado) con la cuestin del motivo de la encarnacin redentora de Dios en Cristo. 4. En el planteamiento del problema de la t. no basta la respuesta filosfica formal, apriorista, de que el mal debe ser compatible con el Dios infinitamente poderoso, sabio y bueno. Se requiere adems el esfuerzo por una respuesta material, con contenido, o sea histrica (histricamente experimentable); es decir, se requiere una respuesta teolgica (dada por Dios mismo). Pero no se puede desconocer la naturaleza de la solucin buscada. sta nunca puede ser meramente teortica. Lo que acabamos de decir acerca de la cruz no puede hacernos olvidar que la culpa incluso como perdonada y precisamente a la luz de este perdn se muestra siempre como aquello que no debe ni puede ser. No puede hacernos olvidar que el amor no necesita jams de ella (qu clase de amor sera ste!), sino que la victoria del amor sobre la culpa consiste precisamente en su descubrimiento como tal, es decir, como lo absolutamente nulo: nulo como contrario y absurdo, y nulo tambin como inoperante, o sea, sin sentido bajo cualquier acepcin de la palabra. Slo as la culpa permanece culpa, sin interpretaciones que la transformen, slo as lo malo y el mal son tomados como lo que son. Y, a pesar de todo, el amor alcanza precisamente as (en vistas al mal) una nueva dimensin. Lo absurdo (sin posibilidad de justificacin por s mismo) es puesto al servicio de lo que tiene sentido. Por consiguiente, tambin aqu, como tantas otras veces,en ltimo trmino hemos de mantener firmemente el hecho de la compatibilidad de datos que aparecen como opuestos, sin una visin totalmente satisfactoria del cmo. Sin embargo, el problema de la t. no puede caer en el crculo existencial que precisamente hoy amenaza: el mal que hoy se impone a la experiencia no permite ver con claridad persuasiva la existencia de aquel Dios que debe iluminar la sombra de ese mal. Como respuesta a la prueba experimental mencionada al principio (r), hay que remitir a experiencias de sentido igualmente indiscutibles. Cmo aqu no se trata de un clculo para decidir la alternativa optimismopesimismo, se desprende de la esencia peculiar de tal experiencia (-> sentido). En todo caso la estructura oscilante y de esperanza de esta experiencia debe resaltarse ms claramente que hasta ahora. Se debe tener conocimiento de la tradicin agustiniana y medieval en general, que, por ej., quiere integrar de algn modo en un sentido total la condenacin real de ngeles y hombres, as por ejemplo, para alabanza de la justicia punitiva de Dios. Eso ha de tomarse en consideracin sin arrogancia, pero tambin sin un ulterior compromiso especulativo. Un total esclarecimiento terico del mal nos cerrara precisamente aquel sentido de su existencia que de algn modo podemos presentir. Comprendiendo de tal manera no se habra entendido lo que precisamente se quera comprender: el mal como pregunta permanente.

Pues, efectivamente, si aqu la respuesta pertenece al resultado, eso debe decirse tambin sobre la respuesta de cada uno a las respuestas pensadas anteriormente. Y esta respuesta es, en ltimo trmino, no slo aquel compromiso que acta en todo conocer y experimentar (como actuatio del cognoscens y de lo cognitum in actu), sino tambin una esperanza prcticamente activa en el sentido usual de la palabra. El mal es una llamada a la accin. Con ello la cuestin del mal no queda resuelta, permanece (principalmente para aquel a quien no se oculta su propia parte de culpa en el dolor del mundo). Pero as como tal accin slo es posible en la esperanza, no en la desesperacin plena; a la inversa, slo hay verdadera -> esperanza ante el mal como esperanza activa (paciente) y luchadora. Si hay cuestiones que no quieren ser respondidas, sino vividas (R. Guardini), una de esas preguntas es el problema de la t. Aqu el curso del pensamiento hace retornar a la reflexin staurolgica (III, 3), no en el sentido de una respuesta que zanja la cuestin, sino como una audicin de la pregunta permanente. As la pregunta permanece como llamada: a la accin y a la esperanza (contra toda esperanza [Rom 4, 18]) ms all de nuestras obras. Lo que sana el mal y lo malo es el amor. BIBLIOGRAFA: Cf. la bibl. sobre el -> mal, -> redencin, -> sentido, -> pecado, -> providencia. A. Pichler, Die Theologie des Leibniz ... I-11 (1869-70, Hildesheim 1965); ed. de Leibniz por C. J. Gerhardt VI (B 1885) 1-471; K. Gronau, Das Theodizee-problem in der altchr. Auffassung (T 1922); Eisler III 231 s. 285-289; G. Philips, La raison d'tre du mal d'apres St. Augustin (Lv 1927); G. Mensching, Die Bedeutung des Leidens in Buddhismus und Christentum (Gie 21930); G. Stieler, Leibniz u. Malebranche u. d. Theodizeeproblem (Darmstadt 1930); J. Jolivet, Le Probleme du mal d'apres St. Augustin (P 1936); J. Bohatec, Die Religionsphilosophie Kants ... (1938, Hildes-heim 1966); W. Grundmann, xxrc y simil.: ThW III 470-487; L. Lavelle, Le mal et la souffrance (P 1940); C. S. Lewis, ber den Schmerz (ingl. 1940, Fr 21966); E. Brking, Die christliche Theodizee (Witten 1941); Th. Deman, Le mal et Dieu (P 1943); W. Ch. Greene, Moira: Fate, Good and Evil in Greek Thought (C [Mass.] 1944); Barth KD 11I/1 418-476 (Schpfung als Rechtfertigung); E. Lohmeyer, Das Vater Unser (G 1946) 147-162; M. C. d'Arcy, The pain of This world (L 1935); A.-D. Sertillanges, Le problme du mal: I. L'histoire, II. La solution (P 1948-1951); Th. Haecker, Schpfer und Schpfung (Mn 21949); F. Billicsich, Das Problem des bels in der Philosophie des Abendlandes I (W 21955), II (1952), III (1959); G. Grua, Jurisprudence universelle et thodice selon Leibniz (P 1953); K. Hildebrand, Leibniz und das Reich der Gnade (La Haya 1953) espec. 92-110; J. A. Sanders, Suffering as Divine Discipline in The Old Testament and Postbiblical Judaism (Rochester 1955); M. Scheler, Liebe und Erkenntnis (Berna 1955); G. Harder,7rov-1 psy simil.: ThW VI 546-566; R. Verneaux, Problemes et Mysteres du Mal (P 21956); E. Borne, Le problme du mal (1958, P 21967); B. J. F. Lonergan, Insight (Lo 21958) 657-703; Fraxmor, El dolor y la providencia (Eler Ba 21951); K. von Keppler, En Ja escuela del dolor (Difusin B Aires): H. I. C. Maret, Teodicea cristiana (Eler Ba); Sanson, El sufrimiento y nosotros (Difusin B Aires); EI sufrimiento, valor cristiano (Ferma Ba); F. Edmund Sutcliffe, Dios y el sufrimiento en el Antiguo Testamento y en el Nuevo (Herder Ba 1959); G. Bozzetti, El problema del dolor (Ed Paulinas Sant de Chile 1966); F. M. Verde, 11 problema del male secondo la dottrina deil'Aquinate (Fi 1958); G. Fourure, Les chtiments divins. P.tude historique et doctrinale: Bibl. de theol. II/5 (Tou 1959); B. Weite, ber das Bse (Fr 1959) (actualmente en: P. Hberlin, Das Bse [Berna 1960]); J.H. Nicolas, La permission du pch: RThom 60 (1960) 5-37; P. Ricoeur, Finitude et culpabilit, 2 vols. (P 1960); Eichrodt II-I11 01961 336-345: Snde und bel); Ch. Journet, El mal (Rial Ma 1965); K. Lthi, Gott und das Bse (Z 1961) (Schelling und K. Barth); F. M. Verde: Sapienza 14 (1961) 120-157; A. Caracao, Huit essais sur le mal (Neuchtel 1963); Y. Con-gar: J. Bivort de la Saude - J. Httenbgel (dir.), Gott Mensch Universum (K 1963) 714-759; L.-B. Geiger, Philosophie et Spiritualit II (P 1963) 145-286; F.P. Hager, Die Vernunft und das Problem des Bsen im Rahmen der Platon. Ethik und Metaphysik (Berna - St 1963); J. Maritain, Dieu et la permission du mal (Brujas 1963); W. Brugger, Theologia

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