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El yo, el hombre y el semejante en el trnsito del Discurso del mtodo al Tratado de las pasiones o cmo las capas y sombreros

recuperan el alma1.

Beatriz von Bilderling


Primeras Jornadas de Filosofa Moderna: "Sujeto epistmico y sujeto poltico en la Modernidad". Facultad de Filosofa y Letras. Universidad de Buenos Aires. 23, 24 y 25 de abril de 2003.

En la tercera parte del Discurso de Mtodo, Descartes manifiesta su intencin de no extender la duda terica al mbito de la prctica. Las acciones, a diferencia de los juicios, urgen de tal manera que en ellas hay que ser resueltos, antes que proscribir de cualquier modo el ser precipitados o prevenidos. Estas acciones importan, adems, al ser humano cabal y no a la mera interioridad solitaria vuelta hacia la consideracin de ideas, principalmente, de cosas materiales y espritus infinitos. Ellas implican a los otros hombres, ms reales que ideales, con los que se interacta, se comparten costumbres imbuidos de plena conviccin, o, al menos, sana tolerancia, con los que se acuerda la prescripcin de leyes y la obediencia a un Estado. No dudar en la prctica, es as, de alguna manera, dejar a salvo tambin la confianza en el semejante. De hecho, el recorrido metdico de la duda cartesiana, sea en la cuarta parte del Discurso del mtodo, o en la primera de las Meditaciones metafsicas, no nos presenta ningn argumento especial para dudar de los otros hombres, ya sea como espritus puros o como espritus encarnados. La duda es, en lo esencial, duda en la naturaleza corprea en general y en el propio cuerpo en particular. Y si bien no faltan leves y ligeras sospechas acerca del espritu, en los dos momentos en que se presentan la resolucin llega tan pronto como su planteo. Si somos espritus lo somos en la finitud del engao y de la duda, por tanto el yo espiritual, que duda y que se engaa, es. Cuestionamos, entonces, al espritu infinito. Pero slo ese mismo espritu infinito puede ser la causa de nuestra idea de la infinitud. Por tanto, tambin es el infinito espritu de la verdad, en una palabra, tambin Dios existe. A partir de aqu la reconstruccin de lo perdido importa de nuevo al cuerpo, a la cuestionada esencia, existencia y cualidades de las cosas corporales e incluso a la existencia del cuerpo en el que el propio espritu se encarna. Y esto significa, entonces, que aquella leve y ligera duda acerca del espritu, en la consideracin cartesiana, llega hasta el que uno mismo es o hasta aquel que a todos sobrepasa. De nuevo, el espritu del semejante permanece ausente, tal vez para que nunca deje de estar presente.

Sin embargo, Descartes no se mantiene con firmeza en sta que podramos calificar de acrtica actitud con respecto a los otros hombres, y en el desarrollo de su primera obra terico-metafsica la abandona al menos dos veces2. Lo hace primero, en el conocido pasaje de la segunda Meditacin, en el que se ve acosado por la duda de si sombreros y capas encubren artificios de pura extensin u hombres verdaderos.
1 Quisiera hacer una breve enmienda a este ttulo y a todo lo que sigue, y con ello tal vez tambin un pequeo homenaje a

Elisabeth de Bohemia. En lo que sigue cada vez que yo diga "hombre" o "semejante", entindase "hombre/mujer", "el/la semejante" 2 En el DM, en la cuarta parte hay ligeras indicaciones de duda con respecto a otros espritus: "[...] si en el mundo haba cuerpos, o bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su ser deba depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin l un solo instante." AT, VI, 35-36.

[...] la casualidad [dice] hace que mire por la ventana a unos hombres que pasan por la calle, a cuya vista no dejo de exclamar que veo a unos hombres, como asimismo digo que veo la cera; y, sin embargo, qu es lo que veo desde la ventana? Sombreros y capas que muy bien podran ocultar unas mquinas artificiales, movidas por resortes. Pero juzgo que son hombres y as comprendo, por slo el poder de juzgar, que reside en mi espritu, lo que crea ver con mis ojos3.

Incluso aqu requiere ms esfuerzo argumentativo mantener la autenticidad de la duda cartesiana, que dejarse simplemente convencer por el eco de confianza de sus ltimas palabras. Descartes manifiesta poder juzgar, con prescindencia de o al menos primaca por sobre todo dato sensible, que capas y sombreros encubren hombres. Por una indicacin que presenta este prrafo, se habr podido suponer que el contexto en el que se inscribe el pasaje es el del anlisis del trozo de cera. Y por la contraposicin entre sentir y juzgar, lo que Descartes parece querer plantear con mayor nfasis es que trtese de hombres o de simples cuerpos, lo que sean en su naturaleza ms propia lo determinar con certeza, no lo que cualquier sensacin nos haga saber de ellos, sino una funcin del entendimiento puro. En cuanto al problema de su existencia, tampoco podr resolverlo ninguna sensacin por s misma, sino tomada como premisa de un juzgar que en este caso es, en definitiva, argumentacin. Sin embargo, de nuevo sabemos que las Meditaciones se ocupan de desarrollar ambos aspectos para dejar a salvo la naturaleza y existencia de las cosas corporales. Ahora, con respecto a los otros hombres, puede ser que tambin haya algo que nos haga juzgar con verdad que los hay y que son tales, pero de ello las Meditaciones nada dicen. De modo que, aunque Descartes haya querido apuntalar rpidamente la confianza en nuestros semejantes, somos nosotros los que nos quedamos en la duda de ellos.

Ms adelante, en el transcurso de la primera de las pruebas de la existencia de Dios, surge una segunda sospecha, cuando Descartes sugiere que las ideas de otras almas finitas incorpreas ngeles o corporizadas otros hombres bien pueden ser meras ideas facticias.

Ahora bien [dice esta vez Descartes]: entre todas las ideas que estn en m, adems de la que me representa a m mismo, la cual no puede aqu ofrecer dificultad alguna, hay otra que me representa a Dios, y otras que me representan cosas corporales e inanimadas, ngeles, animales y otros hombres como yo. Y en lo que toca a las ideas que me representan a otros hombres o animales o ngeles, concibo fcilmente que pueden haber sido formadas por la mezcla y composicin de las ideas que tengo de las cosas corporales y de la de Dios, aun cuando fuera de m no hubiese hombres en el mundo, ni animales, ni ngeles4.

Y por lo que respecta a las MM, antes de las que se indicarn a continuacin, hay tambin una referencia en los pasajes que anteceden al cogito: Pero ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espritu, ni cuerpos [...] AT, IX, 19.
3 AT, IX, 25. 4AT, IX, 34. Los nfasis son mos.

En esta ocasin las Meditaciones ya son ms claras en el planteo exclusivo de la duda, pero tambin callan la resolucin del problema para el caso planteado que aqu ms nos interesa, el de los otros hombres. Una vez restituidos los espritus, ya sea en la certeza de la propia alma o en la existencia del espritu divino, y recuperada la confianza en la existencia de cosas corporales, uno bien puede retomar esta sugerencia cartesiana y considerar que slo aqullos y stas existen realmente, mientras que nos seguimos haciendo la idea de cualquier hombre componiendo por nosotros mismos las ideas de algn alma y algn cuerpo. Por eso resulta llamativo que Descartes no d argumentos que nos prevengan de hacerlo as.

Sin embargo, tambin podra decirse que la misma sugerencia cabe extenderla al hombre que el sujeto pensante que est meditando en definitiva es. Y es para ese caso particular, que las Meditaciones aportan en efecto y curiosamente, un argumento que excluye la facticidad de la idea de hombre. Es decir, considero que puede argumentarse que la prueba de la unin del alma y el cuerpo que Descartes desarrolla en el transcurso de la Sexta Meditacin no slo cumple con su cometido expreso probar la unin mente-cuerpo, sino que tambin viene a disipar esta posibilidad instaurada en el desarrollo de la primera prueba de la existencia de Dios, de componer la idea de hombre como la yuxtaposicin fantasiosa o inventada de la idea de un espritu y un cuerpo, al menos para el caso particular de cada yo. Segn la lectura que me inclino a hacer de los pasajes en que Descartes se refiere al propio cuerpo y su ntima unin con el alma, en ellos Descartes prueba, en primer lugar, aunque tal vez en segunda instancia5, y a travs de la presencia de las ideas sensibles de sentimientos por ejemplo, dolor y apetitos interiores hambre, sed la existencia de ese cuerpo que el espritu vivencia como el ms prximo e ntimo, y que, por tanto, concibe como propio6. En segundo lugar, y bajo las razones de que no "entiende" de sus dolores ni "concibe" su sed o hambre, sino que las siente, Descartes prueba que su alma y su cuerpo estn tan estrechamente unidos, confundidos y mezclados que forman un solo todo. Apoyndose en ello, ya no cabe, pues, la anteriormente posible facticidad, sea debida naturalmente a Dios, o por composicin imaginativa de nuestras propias ideas, de un cuerpo-navo con un alma-piloto. En tanto unin indisoluble y total somos hombres, espritus encarnados, cuerpos cabalmente espiritualizados.

Ahora bien, la pregunta que ha de surgir en este punto, es la de si las mismas consideraciones cartesianas sobre ese hombre, que al decir de Machado "siempre va conmigo", valen para la humanidad del semejante. Y, por lo que toca a la respuesta, considero que ella haba de ser necesariamente negativa, tal como lo sugieren esta vez los pasajes de la quinta parte del Discurso del mtodo donde Descartes nos indica los rasgos que nos permiten reconocer un hombre verdadero frente a cualquier autmata, sea natural o artificial. Tras sostener all que si hubiera artificios que semejasen en todo exteriormente a los animales no tendramos forma de establecer la diferencia entre unos y otros, Descartes sostiene que dos son los medios que nos permiten, en cambio, reconocer y de acuerdo con la terminologa empleada en las Meditaciones, "juzgar" que estamos ante hombres
5 La primera es la prueba por las ideas de la imaginacin, cf. MM, AT, IX, 57-58. 6 Cf. MM, AT, IX, 64. Debo aclarar, entonces, que esta lectura que segn he sealado es la que me inclino a hacer, se

separa de la de aquellos intrpretes que ponen ms nfasis en las expresas palabras de Descartes en estos pasajes, por las que reiteradamente indica que todo esto se inscribe en simples "enseanzas de la naturaleza", poco necesitadas de reflexin y meditacin. Sin embargo, hay pasajes en su correspondencia y tambin ciertas expresiones de la Sinopsis o Resumen que anteceden a las MM, donde Descartes dice haber probado, que existe el cuerpo propio y que est estrechamente unido al cuerpo. Yo me inclino, pues, por seguir la va de estas ltimas expresiones.

verdaderos y no ante autmatas. El primero es el uso de palabras u otros signos, que los seres humanos componen y ordenan de tan diversas maneras, que pueden dar respuesta a cualquier sentido que se les diga. Es aquel, entonces, por el cual conforman un lenguaje que les permite declarar sus pensamientos a los dems. El segundo consiste en la capacidad de variar las conductas de acuerdo con los dictados de la razn, aun cuando por una determinada disposicin de los rganos corporales slo hubiera de seguirse una accin particular7.

Al ser otro hombre algo tan externo a nosotros mismos como cualquier otro cuerpo, sea extensin inerte o autmata se-moviente, resulta claro que no pueda valer para l idntico rasgo que, desde nuestra propia interioridad nos permite reconocernos como humanos. Para el caso del otro, se apela a la exterioridad de un lenguaje proferido, a la constatacin de una plasticidad de acciones inesperadas, como manifestaciones externas de una racionalidad interna. Para el caso del hombre que cada uno es, se apela, en cambio a la ntima vivencia consciente del sentimiento. Con esto, deseo sugerir que aquella primera pregunta que Descartes se haca en la Segunda Meditacin, con el objeto de dilucidar su naturaleza y que es la pregunta "qu es el hombre?"8 encuentra finalmente una duplicidad de respuesta conforme a que el yo se tenga a s mismo o a otro como referente cuando se la hace. Cuando la pregunta por el hombre se la dirige el yo desde s mismo hacia s mismo, no es fundamentalmente la razn la que lo hace humano, pues ella tambin lo puede hacer anglico. Lo que hace humano al propio yo es, ms bien, el sentimiento, el apetito, y, como se agregar luego, la pasin, excluidos por igual de animales y ngeles9. En cambio cuando la pregunta por el hombre es la pregunta del yo por la humanidad del otro, ella aparece como razn que se expresa tericamente en lenguaje y prcticamente en la regulacin de la accin.

Sin embargo, como esta ltima es en lo fundamental accin corporal regulada, podra pensarse asimismo que es indirectamente por este ltimo rasgo como, segn Descartes, venimos a saber que el otro es tambin humanamente un alma corporizada al modo nuestro, o ms bien, un cuerpo espiritualizado a nuestro modo. Pues esos sentimientos, apetitos y pasiones que en nosotros consisten en tales respuestas conscientes, a diferencia de meros movimientos animales mecnicos, son las que requieren a veces la regulacin activa del alma sea para beneficio del cuerpo, de la unin, del alma sola, del otro, del conjunto social10. Ya las Meditaciones traen
7 Cf. DM, AT, VI, 56-58. 8 MM, AT, IX, 20. 9 Con respecto a lo ltimo dice en carta a Regius:

Los sentimientos de dolor, como todos los dems sentimientos de naturaleza afn a ellos, no son pensamientos puros de un alma ajena al cuerpo, sino percepciones confusas de un alma que est realmente ligada a l; porque si un ngel estuviera unido al cuerpo humano, percibira los movimientos causados por los objetos externos, sin verse afectados por los sentimientos que nosotros experimentamos, diferencindose, en ello, de un verdadero hombre. [A Regius, enero de 1642, AT, III, 493]. En carta a Gibieuf separa al hombre del animal: En lo que concierne a los animales, advertimos en ellos movimientos semejantes a los que siguen a nuestras imaginaciones o sentimientos, pero no por esto imaginaciones o sentimientos. Y por el contrario, como estos movimientos se pueden hacer tambin sin imaginacin, tenemos razones que prueban que se cumplen as en ellos, como espero hacer ver claramente describiendo con detalle toda la arquitectura de sus miembros y las causas de sus movimientos. [Carta al P. Gibieuf, Endegeest, 19 de enero de 1642, AT, III, 479. Descartes, Obras escogidas, 408409] 10 Por ejemplo, el artculo 156 (Cules son las propiedades de la generosidad; y cmo sirve de remedio contra todos los desarreglos de las pasiones) seala: Los que son generosos de esta manera se ven llevados naturalmente a hacer grandes cosas y, sin embargo, a no emprender nada de lo que no se sienten capaces. Y, como nada estiman ms / que el hacer el bien a los otros

indicaciones de que no siempre es beneficioso dar curso a la satisfaccin de los movimientos mecnicos que generan el hambre o la sed11. Beber es fatal para el hidrpico y la ingesta de azcar puede serlo para el diabtico. El Tratado de las pasiones dir luego que temer no siempre es conveniente12, as como a veces no lo es ser colrico en demasa13. Son todas estas acciones las que el alma devenida en voluntad tiene que dominar gracias a que es consciente no solo de ellas, sino tambin de las ocasiones en que son beneficiosas o nocivas, aunque slo pueda hacerlo indirectamente e interponiendo ya sea, representaciones, razones o juicios de aquello que ha de presentarse como bien frente al mal. Son todas estas acciones, las que en un animal se seguiran inexorable y unvocamente, mientras que en los humanos son sustituidas por otras, por aquellas que la razn ha juzgado ms convenientes. Pero si eso es lo que podemos constatar tanto en nosotros como en otros, esa lucha ocasional del alma con sus propios sentimientos y pasiones no solo ha de suponerse tambin en todos, sino alabarse como aquello que, adelantando un motivo kantiano, hace a la ms alta dignidad y estima del ser humano cuando tiene un desenlace que redunda en virtud. De all que resulte tambin significativo que, otra vez segn las enseanzas del Tratado de las Pasiones del alma, aquella pasin por la cual nos estimamos y admiramos de nosotros mismos, como lo es la generosidad, tambin podamos suponerla en todos los dems.

En principio y en el artculo CLII del mencionado Tratado, Descartes manifiesta observar

[...] en nosotros una sola cosa que nos pueda dar justa razn para estimarnos, a saber, el uso de nuestro libre albedro y el dominio que tenemos sobre nuestras voliciones. Pues solamente se nos puede alabar o censurar con razn por las acciones que dependen de ese libre albedro, que nos asemeja de alguna forma a Dios, hacindonos dueos de nosotros mismos, siempre que no perdamos por cobarda los derechos que nos da.

A eso es a lo que en el artculo siguiente designar con el nombre de "generosidad". Pero, adems, y como lo manifiesta ahora en el artculo CLIV la conciencia de nuestro valor como seres libres y poseedores absolutos del dominio de nuestras voliciones es un aspecto que se ha de suponer y reconocer en todo otro ser que

hombres y menospreciar su propio inters por este motivo, siempre son perfectamente corteses, afables y serviciales con los dems. Por eso son enteramente dueos de sus pasiones, en especial de los deseos, los celos y la envidia, porque no creen que haya nada cuya adquisicin no dependa de ellos que valga lo bastante como para que merezca desearse mucho; y del odio hacia los hombres, porque los estiman a todos; y del miedo, porque la confianza que tienen en su virtud les da seguridad; y, en fin, de la ira, porque, como estiman muy poco todas las cosas que dependen de otro, nunca conceden a sus enemigos la ocasin de reconocer que estn ofendidos. Las mismas consideraciones se reiteran en la correspondencia con Elisabeth. Por lo que respecta al carcter libre y estimable de los otros yoes vuelve el final del artculo 155: ARTICULO CLV. En qu consiste la humildad virtuosa As los ms generosos tienen costumbre de ser los ms humildes; y la humildad virtuosa consiste simplemente en la reflexin que hacemos sobre la imperfeccin de nuestra naturaleza y sobre las faltas que podemos haber cometido en otro momento, o que somos capaces de cometer, que no son menos que las que otros pueden cometer, es la causa de que no nos prefiramos a nadie y pensemos que los dems, teniendo su libre albedro tan bien como nosotros, pueden utilizarlo igualmente bien. Resulta interesante la indicacin de Amlie Oksenberg Rorty, quien seala la posibilidad de entender la generosidad como un antecedente del principio de caridad, empleado como instrumento para interpretar las creencias y acciones de otros. ([1992] 1995, Descartes on Thinking with the Body, en The Cambridge Companion to Descartes, en John Cottingham (ed.) The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge: Cambridge University Press, p. 387). 11 Cf. MM, AT, IX, 66-67. 12 Art. LXV. 13 Art. LXVI.

manifieste voluntad, y que se haga por ello tan digno y respetable como nosotros mismos14. Nuevamente estamos ante la presencia del otro, ahora como agente libre.

Sin embargo, lo dicho hasta aqu puede aun parecer la explicacin de un cartesiano tibio. Descartes se ha preocupado por mostrarnos rasgos por los que diferenciar un semejante de otras cosas corporales carentes de alma, como cosas materiales y animales, ha supuesto en l libre albedro y le ha concedido la estima de la generosidad. Pero se ha olvidado que si nos ha picado con el aguijn de su duda ms radical, ya no podemos sustraernos a los efectos del sueo o de aquel que se vale de ellos para engaar, el genio maligno. De modo que podramos an preguntar, por qu un lenguaje cargado de sentido, dispuesto como dilogo, ordenado con coherencia, tiene que ser el lenguaje de otro? Por qu no podemos ser novelistas y acadmicos universales de cualquier relato y de todo argumento? Cmo saber si el curso inesperado de una accin que sustituye a otra nace del dictado de la propia razn del que creemos semejante o es ejemplo de esa enajenacin de derecho concedida por cobarda a algn genio maligno? Considero que si nos hiciramos tales preguntas, Descartes necesitara algn argumento del tipo de los que en la Sexta Meditacin le han servido para recuperar su confianza en las cosas corporales externas en general y en su propio cuerpo en particular, para aplicarlo ahora al rescate de los otros. Pero, para los cuerpos basta la idea pasiva que el propio yo tiene de un simple matiz de color, su inclinacin a creer que una cosa externa, y no cualquier ser de orden superior, es su causa activa y la ya argumentada conviccin en que Dios no me engaa ni en mis ms claras y distintas ideas ni en mis ms fuertes inclinaciones a la creencia, para saber que ese cuerpo como cosa supuestamente coloreada existe15. Lo mismo se podra decir, como ya hemos adelantado, del cuerpo ntimo y prximo al que nos sentimos inclinados a adscribir nuestros pasivos sentimientos de dolor o nuestros apetitos de hambre y sed16. En cambio, lo que Descartes nos aporta en el Discurso del mtodo como base para la afirmacin del otro no son ideas simples y atomizadas (como dira Hume). Se trata de argumentos, relatos, segmentos de historia que muestran que ciertos seres padecen y a menudo cambian con ms versatilidad que la cruda materia. Demasiada complejidad como
14 ARTICULO CLIV. [La generosidad] impide que se menosprecie a los dems

Los que tienen este conocimiento y este sentimiento de s mismos se persuaden fcilmente de que los otros hombres tambin pueden tenerlos de ellos mismos, porque en esto nada depende de otros. Por eso nunca menosprecian a nadie; y, aunque vean con frecuencia que los dems cometen fallos que hacen aparecer su debilidad, sin embargo tienen ms tendencia a excusarlos que a censurarlos y a creer que es ms por falta de conocimiento que por falta de buena voluntad por lo que los cometen. Y del mismo modo que no se creen muy inferiores a quienes tienen ms bienes, honores o, incluso, ms ingenio, ms conocimientos, ms belleza o, en general, a quienes les sobrepasan en alguna otra perfeccin, tampoco creen estar muy por encima de aquellos a los que sobre/pasan, porque les parecen muy poco dignas de estima, comparadas con la buena voluntad, por la que nicamente se estiman, y que suponen existir tambin, o al menos poder existir, en cada uno de los dems hombres. En esto habra que notar, en primer lugar, que, de acuerdo con las palabras finales del artculo, Descartes nos est diciendo algo as como que Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin restriccin, a no ser tan slo una buena voluntad . [Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres]. Se podra notar adicionalmente que as como una pasin, la admiracin, nos abre al mundo en el sentido de naturaleza a contemplar o conocer, otra pasin, la generosidad, nos abre al mundo como el universo de los otros yoes. En el mismo sentido se expresa Romeo Crippa: "La realt dell'altro, che per certi aspetti e in certi momenti della speculazione cartesiana appare sfocata e quasi secondaria, qui si presenta oltremodo sicura. Mi circondano non solo dei corpi, ma altri uomini, con i quali, se pur non sembra si instauri una relazione essenizale e intensa, resta tuttavia che, riconoscendone inizialmente la dignit e capacit, si apre un rapporto fatto di umanit e comprensione" (Romeo Crippa, 1964, Etica e Ontologia nella dottrina cartesiana delle passioni, en Giornale di metafsica, 19, 4-5, p. 542)
15

Cf. MM, AT, IX, 63.

16 Cf. MM, AT, IX, 64.

para que en sus intersticios no se filtre de nuevo la duda. De la cual, creo, vuelve a ser la principal la posibilidad de que el propio yo se baste para hacer de todo ello una ficcin. Pues, en el caso de las pruebas anteriormente mencionadas la que restituye a los otros cuerpos y al propio, Descartes remarca que las ideas pasivas que el yo est considerando como premisa base de su argumentacin esto es, las ideas de cualidades sensibles, de sentimientos y de apetitos, no son esenciales a su yo como alma pura. Ahora bien, considero que es ese aspecto, an ms que el que Descartes seala tambin expresamente y que es el carcter involuntario de tales representaciones, el que excluye la posibilidad de que el yo sea su causa activa. Por qu habra el yo de causar algo de lo que puede y hasta le conviene prescindir? El yo tambin pretende ser espritu de la verdad y esas ideas son las que crean en l la confusin y la oscuridad. El yo, como alma pura, no puede ser su causa. En cambio, en lo que est reparando cuando trata de establecer si ciertas configuraciones corporales encubren, no obstante, hombres, es justamente en esos aspectos que, en tanto alma, le son ms propios: un razonamiento ordenado, que, para volver a Machado, puede incluso monologar privadamente con s mismo, una voluntad que hasta se puede suponer infinita. De nuevo, sobre qu base excluir entonces aqu la posibilidad de que los otros sean mi "humilde" y ficticia creacin a imagen y semejanza? o ms bien, sobre qu base asentar mi fuerte inclinacin a creer que no son eso, a creer que son seres que realmente causan los relatos y argumentos que oigo, las variaciones de conducta que observo?

Ante tales preguntas, y como ltima y final sugerencia, invitara a reflexionar si la generosidad, como pasin sentida del propio yo no es aquello que, por el costado prctico del alma, tiende el puente del yo a ese semejante ya no ficticio, sino real. Hemos sealado que por ella el yo se siente y se estima como agente libre, sabe que lo nico que est en su poder son sus propias voliciones y que slo ser alabado o censurado por su buen o mal empleo17. Ahora bien, se ha de suponer que siente que sus voliciones y juicios estn dirigidos hacia las acciones que pueda ejercer con respecto a otros y, ya no tan slo con respecto a s mismo, pues solamente en esa dimensin con la alteridad ellas han de alcanzar una verdadera dimensin moral. Adems, slo podrn tenerla si los otros son seres tan dueos de sus voliciones y acciones como l mismo y si lo son como seres reales y no meros entes de ficcin. Como me gusta expresarlo, un moral que se entabla con seres de ficcin slo puede que sea una ficcin de moral. Dios no puede entonces engaarme tampoco en esta inclinacin tica a traspasar mi mirada-espejo hacia aquella que me enfrenta al rostro y al alma del semejante o incluso del diferente y ante la cual se juega toda la virtud de mi alma. Si esto pudiera sostenerse, quiz tendramos, entonces, un argumento ms convincente de que las capas y sombreros, los turbantes y tnicas, encubren, tal vez ya no armas de destruccin masiva, sino cuerpos que han recuperado su alma. Un alma que, como la propia, pero a su modo, razona, piensa, se expresa, dialoga, oculta, desea, ama, odia, se pone en el lugar del otro, hace, omite, sorprende.

17 Art. CLIII.