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Ponencia elaborada para el VIII Congreso de Estudios Mayas 2009

Panel: Investigación descolonizada, ética y políticas de representación en Guatemala

El Infinito-Otro como imposibilidad y responsabilidad


última de la antropología1

Engel Tally2

1. Introducción

La antropología, como hija del colonialismo, no solamente nace en el contexto de la


expansión imperial de ciertos países europeos, sino también en el contexto de la
formalización y el establecimiento de las ciencias sociales que, similarmente a las ciencias
naturales, prestan su fundamento último del método científico desarrollado por Descartes.
Es a partir de los esfuerzos científico-positivistas de figuras como Comte y luego Durkheim
que disciplinas sociales como la antropología y la sociología han definido y fundamentado
su “disciplina”, esto es, hasta el reciente quiebre post-positivista de la deconstrucción y el
postmodernismo. Si bien el balance de esta transición parece habernos dejado en las ruinas
de lo científico caduco, y/o en el caos de la an-arquía epistemológica, un último y rotundo
hecho permanece que se niega a desaparecer: el cuestionamiento de la legitimidad del
quehacer antropológico.

1
La presente ponencia forma una respuesta preliminar al artículo “Facing risks: Levinas, ethnography and
ethics” por Peter Benson y Kevin O´neill publicado en la revista Anthropology of consciousness (2007), Vol.
18(2):29-55. La ponencia es una respuesta a dicho artículo en el sentido que éste representa una
tergiversación y mal interpretación del pensamiento de Emmanuel Levinas, particularmente en su
abordamiento poco estricto y riguroso de los argumentos levinasianos. Asimismo, demuestra una pobre
comprensión de las implicaciones profundas del pensamiento Levinas, especialmente en relación a la
antropología y la etnografía. Como se argumentará en el presente ensayo, las consecuencias últimas del
pensamiento de Levinas no solamente señalan la imposibilidad de la filosofía y de disciplinas como la
antropología hacia el Infinito-Otro, sino particularmente la responsabilidad que éstas tienen hacia el Otro.
2
Engel Tally es catedrático del departamento de Antropología y Sociología de la Universidad del Valle de
Guatemala. Es también licenciado en Antropología por dicha universidad, magíster en Filosofía por la
Universidad Landívar y actualmente se encuentra cursando una maestría en Desarrollo Internacional en la
Universidad de Lund, Suecia. Sus intereses de investigación apuntan a los entrecruces filosóficos y prácticos
entre la antropología y la filosofía, específicamente entre la filosofía levinasiana y la antropología aplicada.
Correo electrónico: engeltally@gmail.com

1
A diferencia de los habituales escritos antropológicos, en la presente ponencia no se
parte de una fundamentación científica social, sino más bien de una filosófica-
fenomenológica. Con esto no se pretende argumentar que la ciencia y el método científico
estén faltos de validez alguna, sino más bien comprobar que estos acercamientos son
inapropiados en examinar los fundamentos últimos de la experiencia humana, tal y como lo
ha argumentado ya Edmund Husserl en sus Investigaciones lógicas 1 (1982:216) e Ideas
(1949:142)3. La fenomenología consiste entonces en la descripción de la experiencia
humana, es decir, de las cosas mismas tal y como se presentan en la conciencia, las cuales
pueden ser estudiadas a través de las exigencias del método fenomenológico: la epojé4. En
este sentido, el objetivo de la presente ponencia por un lado es coadyuvar en presentar la
descripción fenomenológica del Otro en los escritos de Emmanuel Levinas, y por el otro, en
determinar las consecuencias últimas de estas descripciones para la disciplina antropológica
y el quehacer etnográfico. Dichas consecuencias aquí brevemente pueden ser resumidas en
dos: una, la imposibilidad de la antropología en totalizar al Infinito-Otro; dos, la imperante
responsabilidad que tiene la antropología hacia el Infinito-Otro. De esta manera se atiende
al hecho que el pensamiento de Emmanuel Levinas no solamente logró redefinir la
tradición filosófica como una “egología de poder e injusticia”, sino también inauguró la
relación con el Otro, la ética, como filosofía primera (2006:68, 214, 308). Y esto es algo
que – como de aquí en adelante se intentará mostrar –, también redefine a la antropología5
como una “egología de poder e injusticia”, pero que a la vez le brinda una nueva “base
ética” sobre la cual ésta puede implantar legitimidad y justicia a su violento y continuado
legado imperial y colonialista6.

3
De igual manera, cuando Heidegger dice: “La ciencia no piensa”, esto de ninguna manera es un
reproche u ofensa, sino una simple constatación de su esencia. La ciencia como tal no puede pensar porque
“…según el modo de su proceder y de los medios de los que se vale, no puede pensar nunca” (Heidegger
1994:127); éstos sencillamente no se lo permiten.
4
Para una descripción detallada de los fundamentos y el quehacer de la fenomenología véase Ideas (1949)
páginas 7, 12, 52, 136-137 y 166-168. Sobre el método fenomenológico ó la epojé, véase las páginas 73 y 74.
Aquí vale mencionar que a pesar que el pensamiento de Levinas se encuentra entre el más acá y el más allá
de la esencia y de la fenomenología, «…la presentación y el desarrollo de las nociones empleadas lo deben
todo al método fenomenológico» (Levinas 2006:54).
5
Y a todas las ciencia sociales en general.
6
Aquí los términos imperial y colonialista no solamente se refieren a las relaciones históricas de dominio
entre “Occidente” y la mayor parte del mundo no-occidental, sino particularmente a la problemática
ontológica y epistemológica que fundamenta a la filosofía y las ciencias sociales. De esta manera la crítica
presentada aquí de muchas maneras concuerda, pero a la vez defiere significativamente de la llamada

2
2. El Infinito-Otro como imposibilidad de la filosofía y la antropología

a. La filosofía como egología de poder en injusticia

“Toda objetivación es idéntica a la despersonalización”


Ética, Max Scheler (1948:279)

La premisa implícita en la afirmación de Max Scheler, “Toda objetivación es


idéntica a la despersonalización”, no solamente alude a la anulación y des-personalización
de la infinitud creativa de las personas por el ego pensante y objetivador, sino también a la
violencia de poderío e injusticia que subyace en el logos, que según Heidegger (2003:55),
es fundamentalmente un “hacer patente aquello de lo que se habla en el decir”. De esta
manera, la historia de la filosofía no ha sido otra cosa que esto: el relato elíptico del ego en
su intento de “hacer patente” y totalizar tanto a la naturaleza como al Otro con su decir. Es
el afán de responder a la pregunta sobre cómo es que se sabe lo que se sabe, lo cual en
última instancia es un ejercicio mayéutico ensimismado. Emmanuel Levinas describe este
movimiento del ego pensante de manera metafórica a los viajes de Ulises, en los cuales
toda aventura es un retorno a casa – un retorno a sí mismo. Así, la disimulada apertura de
un Yo encerrado en sí mismo no se orienta de manera alguna hacia la exterioridad radical,
es decir, el Otro. Es por esto que el proceder de la intencionalidad husserliana, que es
esencialmente una adecuación al objeto, tiende a reducirlo todo bajo el horizonte del ego.
En la estructura de noesis-noema (“sujeto-objeto”) todo resulta ser conocido a través de la
teorización que desmitifica, lo cual es, bajo cualquier lente que se quiera mirar, una
violencia anuladora de pluralidades y diferencias. Como lo menciona Levinas: “La noción
de acto [pensante] implica esencialmente una violencia, la de la transitividad que falta a la
trascendencia del pensamiento, encerrado en sí mismo, a pesar de todas sus aventuras, al
fin de cuentas, puramente imaginarias o corridas como por Ulises, para retornar a su casa”
(2006:53)7. En otras palabras, el Yo pensante teórico y solipsista reduce todo a sí mismo
(identidad), ya que es incapaz de percatarse de lo que le rebasa y le escapa a cada momento:
el Otro.

“geopolítica del conocimiento”. Para una breve síntesis y exposición analítica de dicha perspectiva véase
Leyva (2008). Más adelante se abordará este tema en detalle.
7
El énfasis es mío.

3
Existe entonces un ideatum que desborda a cada momento toda idea del Yo; lo que
se piensa deja atrás a lo pensado (Levinas 2006:72). Y es a este ex – cedente que supera y
colma todo lo pensado a lo que Levinas llama Infinito (Otro). “En la idea de lo infinito se
piensa lo que permanece siempre exterior al pensamiento. La relación con lo infinito no
puede, ciertamente, expresarse en términos de experiencia, porque el infinito desborda el
pensamiento que lo piensa. En este desbordamiento se produce precisamente su infinición
misma, de tal suerte que será necesario aludir a la relación con lo infinito de otro modo que
en términos de experiencia objetiva” (Levinas 2006:51)8. La experiencia objetiva del
infinito-Otro conforma entonces la imposibilidad de la filosofía. A manera de ejemplificar
esta relación indescriptible entre el Yo (Mismo) y el infinito (Otro), aquí podemos tomar
los burdos y erróneos ejemplos de la jarra con agua que llena y rebasa al vaso, o la
imposibilidad de poder captar la luz del sol al verlo de frente. Y cuando se dice que éstos
son ejemplos burdos y erróneos, es porque el infinito-Otro solamente puede ser abordado a
través del discurso; ya que “Abordar el Otro en el discurso, es recibir su expresión en la que
desborda en todo momento la idea que implicaría un pensamiento. Es pues, recibir del
Otro más allá de la capacidad del Yo; lo que significa exactamente: tener la idea de lo
infinito” (Levinas 2006:75).
Pero a pesar de estas detalladas descripciones fenomenológicas realizadas por
Levinas sobre la relación entre el ego (Mismo) y el Otro, es importante recordar y aclarar
que “La filosofía occidental ha sido muy a menudo una ontología: una reducción del lo
Otro a lo Mismo [ego/Yo]…” (Levinas 2006:67). Es decir, la filosofía occidental con sus
pretensiones ontológicas y de conocimiento absoluto, no ha sido otra cosa que una traición
y un violento e injusto colonialismo del Otro. Como lo menciona Levinas:

“Conocer ontológicamente es sorprender, en el ente afrontado, aquello por lo que él


no es este ente, este extraño, sino aquello por lo que se traiciona de alguna manera, se
entrega, se da al horizonte en el que se pierde y aparece, admite, llega a ser concepto”
(2006:67).
“La filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no cuestiona al
Mismo, es una filosofía de la injusticia” (2006:70).

8
Levinas retoma la idea de lo infinito de la Tercera Meditación Cartesiana donde el cogito cartesiano del “yo
pienso” se afronta a la experiencia infinita de Dios, la cual lo desborda por completo (véase Levinas 2006:72,
224-225).

4
Y por esto que para Levinas “La filosofía es un egología”, una tradición incapaz de recibir
algo que no provenga ella, es decir, de su ego-ísmo e imperialismo totalizador (Levinas
2006:63, 68).

b. La antropología como egología de poder en injusticia

El concebir a la antropología como una hija legítima del colonialismo hoy en día
resulta ser algo poco cuestionable. Sin embargo, al colonialismo al que nos referimos no
solamente remite al accionar y proceder de los antropólogos (a) clásicos y contemporáneos
como agentes de información y consolidación de los centros de poder, sino también al
colonialismo ontológico implícito en la misma disciplina. La antropología, como logos del
Anthropos, parte principalmente de las premisas del método científico, las cuales se
fundamentan en el cogito ergo sum o el “pienso luego existo” cartesiano. De esta manera,
en el proceder antropológico se da una predominancia y dominio del “sujeto” sobre el
“objeto”, es decir, del ego que objetiviza y totaliza al Otro. Como ya lo hemos demostrado
a través de las descripciones fenomenológicas de Emmanuel Levinas, este proceder es una
violencia que anula toda alteridad y diferencia; es su imposibilidad absoluta.
Si bien es cierto que la antropología – a diferencia de otras ciencias sociales como la
sociología –, se avoca por un acercamiento metodológico más cualitativo y menos apegado
a las llamadas “ciencias puras y duras” positivistas, este planteamiento no es menos
problemático en relación a su violencia. De hecho, el propio afán de la antropología en
conocer y estudiar al “nativo” o al “indígena” exótico, no es otra cosa que una reducción
ontológica del Otro al Mismo. Por ello, la premisa metodológica de Malinowski de ir “Más
allá de la veranda”9 es una disimulación total, idéntica a la aventura de Ulises en su “eterno
retorno” a casa. Así también, las “prácticas espaciales” entre viaje y habitación a las cuales
alude James Clifford (1999:52) en su libro Routes, cumplen la misma función, ya que el
“field” del “field-work” etnográfico es un mismo y único lugar de viaje y retorno10. Aquí
es importante aludir entonces a los métodos que utilizan los(a) antropólogos(a) para
objetivar al Otro en su trabajo etnográfico, lo cual en torno nos puede brindar una mejor

9
“Off the veranda”.
10
Salvo los casos en los cuales el/la antropólogo(a) se “vuelven nativos” o “go native”, es decir, cuando éstos
finalmente dejan por un lado las actitudes objetivadoras y tematizadoras científicas.

5
apreciación de la relación de poder, traición e injusticia implícita en su quehacer científico.
Primeramente, hay que mencionar que una de las piedras angulares del trabajo etnográfico
es la observación participante. Es a través de ella que el/la antropólogo(a) logra observar,
monitorear y seguir cada uno de los pasos de sus “informantes”, así como penetrar en la
interacción social y vida cotidiana de su “objeto” de estudio. De esta manera el/la
antropólogo(a) va adquiriendo el llamado “rapport”, o cercanía con la gente, para que éstos
en torno le cuenten y detallen todo sobre sus vidas. En esto el investigador utiliza una serie
de técnicas etnográficas como el famoso “probing” o sondeo investigativo, que según
Bernard (2002:210) consiste en “estimular al informante a producir más información, sin
intervenir demasiado en la interacción hasta el punto de verse uno mismo en los datos”, o
como diríamos en buen chapín, “darle cuerda a la gente”; lo cual en el fondo continúa
siendo una reducción del Otro al Mismo. Pero lo interesante y particular del “probing” no
subyace en esto, sino más bien en las técnicas específicas que se utilizan en él, tales como
el “uh-huh”, el sondeo del “eco”, el sondeo del “Dígame más”, el sondeo de la pregunta
larga, y el sondeo del “anzuelo”, entre otros. Con este último tipo de sondeo o “probing”,
el investigador “actúa como si ya sabe algo para que la gente le cuente todo al respecto”
(Bernard 2002:214); o nuevamente como diríamos en buen chapín, “hacerse el listo”. Así,
podemos notar que los métodos de la investigación etnográfica son muy versátiles, e
incluso divertidos, los cuales le permiten al antropólogo(a) realizar diferentes niveles de
objetivación de sus “informantes”, y que también puede ejercer relaciones “microfísicas”
de poder y vigilancia. Por lo tanto, la propuesta de Quetzil Castañeda (2006:77-78) en
avanzar una etnografía experimental que por el momento la denomina como el “teatro
invisible etnográfico” – que resulta ser una situación similar a la idea de los programas
televisivos de “cámara escondida” –, no es otra cosa que un engaño, manipulación, traición
e injusticia.
Ahora bien, el trabajo etno-gráfico, como grafos del ethnos, implica
primordialmente la escritura. Y esta escritura no solamente conforma una traición de la
“realidad”, o el Crimen perfecto como diría Baudrillard, sino especialmente la violenta
anulación de la diferencia del Otro por la pluma del ego antropológico. En otras palabras,
el Otro queda sepultado en lo Dicho y no liberado en un Decir. Por esto, la antropología, al
igual que la filosofía, es una egología. De hecho, la premisa epistemológica de la visión

6
emic y etic de la antropología refuerza ejemplarmente la violencia de la reducción del Otro
(emic) por el Mismo (etic). Similarmente, la idea de la empatía (Einfühlung), que es una
pretensión epistemológica hace tiempo reprochada por Heidegger (2003:149), y ahora
radicalmente criticada por Levinas, principalmente porque el Otro es absolutamente Otro
(2006:210). Es decir: ¡Otro! A secas, la empatía etnográfica es una aberración.
Prosiguiendo entonces con los argumentos expuestos hasta el momento, aquí vale la
pena presentar a manera de ilustración una nota de campo del antropólogo Kevin O’Neill,
publicada en el artículo “Facing Risk: Levinas, Ethnography and Ethics”. En dicha nota se
evidencia claramente la injusticia y la traición implícita en el quehacer etnográfico, el cual
es incapaz de ofrecerle algo al Otro. En este caso específico se trata de una bendición a
través de la oración. El precedente de la nota es entonces la observación participante
realizada con un grupo de oración evangélico de la Ciudad de Guatemala, al cual el
antropólogo mencionado está estudiando:

“Conforme llegó mi turno, me esforcé en orar por Emilio, el hombre de pie a mi izquierda. Fue
difícil conjurar la misma emoción – evocar el mismo afecto e intensidad de la voz – que el
hombre a mi derecha había sido capaz de pronunciar por mí. Había llorado por mi
investigación y por mi seguridad en Guatemala. Mi oración por Emilio centrada en su tensa
relación con su novia y si debía ofrecerle una propuesta de matrimonio. También oré para que
Emilio se enfocara en esta relación de la misma manera en que se relacionaba con Dios. Sin
embargo, algo esencial faltaba. Mi oración no se "conectó" al igual que las demás oraciones,
falló en generar el mismo impacto emocional que los demás en el grupo habían producido. El
grupo perdió su impulso emocional, que la próxima persona luchó por recuperar. Mi
incapacidad para conectar en un nivel espiritual, demuestra la ambigüedad de trabajo de
campo como algo que es a la vez diseñado y practicado siempre. Existía una experiencia
compartida, todos convertidos en sujetos de la oración, sujetos de Dios. Pero de lo que trataban
las oraciones también era parte de mi investigación, un conocimiento secularizado para mí,
algo sobre lo cual escribir en mis notas de campo. La "espontánea" demanda sobre mí para
dar y recibir oraciones, puso en tela de juicio la jerarquía de informante e investigador, pero
sin derrumbarse por completo" (Benson y O'Neill 2007:35-36).

Así, la “ambigüedad del trabajo de campo” a la cual se refiere O´Neill, es el ejercicio de la


violencia objetivadora y tematizadora, que no solamente es incapaz de “conectar en un
nivel espiritual” con el Otro, sino también de “hacerle regalos” a través de la bondad del

7
lenguaje (Levinas 2006:71, 74, 96-97). En otras palabras, el antropólogo en su condición
de Mismo-egológico no pudo ofrecerle una bendición al infinito-Otro, quien en su oración
fue capaz de “ofrecerle el mundo” por medio del lenguaje. Pero lo interesante en esto es
que cuando surgió la “demanda espontánea” sobre el antropólogo para dar y recibir
oraciones, la estructura jerárquica del informante – investigador se puso en tela de juicio.
Es decir, la legitimidad de su investigación fue profundamente cuestionada por el Otro. En
lo personal me ha tocado experimentar situaciones similares a ésta durante mi trabajo de
campo sobre el turismo espiritual “New Age” en San Marcos la Laguna, y especialmente
cuando fui observador participante del Curso de la Luna del Centro de Meditación “Las
Pirámides” (véase Tally 2006). No obstante, lo clave para el argumento que aquí se intenta
presentar, es que esta demanda y cuestionamiento del ego antropológico no solamente
muestra el origen de su injusticia, sino también la necesidad de instaurar una relación ética
con el Otro. La coincidencia fenomenológica entre la nota de campo de O´neill y la
descripción de Levinas sobre la ética, no puede ser más acertada:

“Un cuestionamiento del Mismo – que no puede hacerse en la espontaneidad del Mismo – se
efectúa por el Otro. A este cuestionamiento de mi espontaneidad por la presencia del Otro, se
llama ética. El extrañamiento del Otro – su irreductibilidad al Yo – a mis pensamientos y a mis
posesiones, se lleva a cabo precisamente como un cuestionamiento de mi espontaneidad, como
ética” (Levinas 2006: 67).

Por lo tanto, cuando el ego antropológico es cuestionado por el infinito-Otro, este logra
darse cuenta de su arbitraria y violenta libertad, así como de su vergüenza como asesino de
la diferencia:

“La idea de lo perfecto [Infinito] no es idea, sino deseo. Es el recibimiento del Otro, el
comienzo de la conciencia moral, que cuestiona mi libertad. Esta manera de medirse en la
perfección de lo infinito, no es una consideración teorética. Se lleva a cabo como vergüenza en
la que la libertad se descubre asesina en su mismo ejercicio” (Levinas 2006:106).

Resumiendo, el cuestionamiento del Mismo da origen a la relación ética con el Otro, en la


cual el Mismo se reconoce como asesino en el ejercicio de su libertad. Es la vergüenza de
su incapacidad de dar. La antropología, al igual que la filosofía, es una egología de poder e
injusticia.

8
Por último, el concebir a la antropología como una egología de poder e injusticia no
solamente remite a su traición e incapacidad de dar, sino también a prácticas y
procedimientos concretos. Aquí me refiero al poco problematizado proceder de la práctica
etnográfica y antropológica en Guatemala. Si bien es cierto que varios de los escritos
antropológicos sobre Guatemala, particularmente los realizados por antropólogos(a)
extranjeros, han contribuido al análisis de la sociedad guatemalteca, éstos en muchos casos
han sido incapaces de retribuirle sus conocimientos egológicos, tanto a los que estudian,
como a la sociedad guatemalteca. Evidentemente aquí no se pretende hacer
generalizaciones poco fundamentadas, sino simplemente describir la dinámica del proceso
investigativo-antropológico en Guatemala. En este sentido, el ejemplo de la escuela
etnográfica de John P. Hawkins y Walter R. Adams en Santa Catarina Ixtahuacán y
Nahualá nos parece muy pertinente. La escuela lleva una trayectoria de varios años en
dichos municipios, los cuales también son los más pobres del altiplano guatemalteco11. En
su libro Roads to change in Maya Guatemala: A field school approach to understanding
the K´iche´ (2005), Hawkins y Adams exponen su experiencia en el entrenamiento de
estudiantes de antropología, o mejor dicho, futuros ególogos, cuyos trabajos etnográficos
son incluidos en el texto. Sin embargo, lo particular de este esfuerzo investigativo no recae
en la rigurosidad de los escritos etnográficos de los estudiantes, sino más bien en su
incapacidad de ofrecerle algo a sus “informantes”, quienes en diferente grado y medida, se
encuentran sumidos en la pobreza y la pobreza extrema. Y esto es particularmente cierto al
contemplar que el libro está publicado totalmente en inglés, con lo cual se le veda el acceso
al lenguaje y a la palabra al Otro. Algo que de suyo es una injusticia. Aquí vale la pena
citar extensamente el irónico agradecimiento de los autores hacia los habitantes de dichas
municipalidades:

“Comenzamos con un agradecimiento de corazón a todos los residentes de Nahualá y Santa


Catarina Ixtahuacán – cuyos nombres son muchos – por habernos recibo a nosotros y a nuestros
estudiantes en sus vidas, sus casas; darnos techo, alimento, y haber tolerado nuestras
interminables y repetitivas preguntas. Por habernos servido como traductores e interpretes
culturales. Estos innumerables individuos nos ayudaron a moldear a nuestros estudiantes en

11
Santa Catarina Ixtahuacán tiene los índices de pobreza y pobreza extrema más altos del territorio
del Altiplano y del departamento (90% y 44% respectivamente), mientras que Nahualá posee un 85.8% de
pobreza y un 38% de pobreza extrema (datos del INE en PNUD 2005:327).

9
profesionales académicos. Cualquier agradecimiento que hagamos es insuficiente para
expresar adecuadamente nuestra deuda.

“También apreciamos su paciencia, de la cual sabemos que abusamos, mientras arribaba la


edición de este volumen. Cada año, se nos preguntaba, “Cuándo va a salir el libro?; cuándo
podremos ver los resultados de nuestro tiempo invertido con sus estudiantes?” Mientras que
esta edición está en inglés, la cual no será de completa ayuda a muchos de ellos, es un
comienzo; actualmente estamos explorando cómo traducir este volumen al Castellano para que
sea más accesible a todos aquellos que nos hay ayudado” (Hawkins y Adams 2005:xi)12.

Pero esta práctica etnográfica no es algo particular de la escuela etnográfica mencionada,


sino también de la mayoría de estudios antropológicos sobre Guatemala. Por lo tanto, aquí
cabe preguntarnos sobre el propósito y la finalidad de la antropología que se hace en
Guatemala, pero más allá de esto, sobre su legitimidad. En este sentido, las alusiones de
Michel de Certeau sobre Lévi-Strauss y la Academia antropológica Francesa, nos pueden
brindar algunas pautas esenciales:

“Los Bororos del Brasil se hunden lentamente en su muerte colectiva, y Lévi-Strauss


toma puesto en la Academia Francesa. Aunque esta injusticia le disturbe, el hecho
permanece. Esta historia es tanto nuestra como de él. En este respecto los
intelectuales todavía nacen en las espaldas de la gente común” (1984:25)13.

Similarmente, en el plano filosófico levinasiano esta injusticia queda reconfirmada con las
alusiones que Pintor-Ramos hace en la introducción a la edición castellana del libro de
Levinas: De otro modo que ser o más allá de la esencia.

“El triunfo del ser [ontología] es el triunfo del señor único que quita a los esclavos su
voz propia, pero que, paradójicamente, necesita de los esclavos para afirmarse como
señor sobre ellos” (Pintor-Ramos 2003:24).

12
Traducción libre del autor.
13
Traducción libre del autor.

10
De esta manera, se puede decir que la tendencia del proceder de la investigación
antropológica en Guatemala, antes que ser responsable con el Otro, es una egología
orientada a la satisfacción del ego, que en última instancia, solamente aspira a escalonar los
dorados peldaños de la academia; ya sea esto a través de un puesto de “Associate” o “Full
professor”, o simplemente un “pat on the back” de otros antropólogos. Por ello, tanto la
antropología como la filosofía no pueden continuar siendo egologías de poder e injusticia,
basadas en el primado fundamental de la ontología. Es decir, necesitamos instaurar a la
ética, en oposición a la ontología, como filosofía primera (Levinas 2006:308). El rumbo
hacia esto entonces es el cuestionamiento del ego antropológico por el Otro; algo que
finalmente puede suscitar su responsabilidad hacia con el Otro, y acercarlo al hermoso
acto, no egológico, del dar. Con esto no solamente se pretende invertir el proceder
antropológico actual en Guatemala – ejemplificado metafóricamente con los viajes de
Ulises –, sino llevarlo a la proximidad misma del Otro. Con esto se quiere decir que la
investigación antropológica en Guatemala necesita salir de su egología, no solamente para
percatarse de la miseria y del hambre del Otro, sino llegar a su proximidad a través del don
y del hacer regalos, haciéndonos responsables y no abordándolo con las manos vacías.
Como lo menciona Levinas:

“Lo infinito se presenta como rostro en la resistencia ética, que paraliza mis poderes y se erige
dura y absoluta desde el fondo de los ojos sin defensa con desnudez y miseria. La comprensión
de esta miseria y de esta hambre instaura la proximidad misma del Otro” (2006:213).

“El rostro en el que el otro ser vuelve hacia mí, no se reabsorbe en la representación del rostro.
Escuchar su miseria que pide justicia no consiste en representarse una imagen, sino ponerse
como responsable” (2006:228).

“Pues la presencia frente a un rostro, mi orientación hacia el Otro no puede perder la avidez de
la mirada más que mudándose en generosidad; incapaz de abordar al Otro con las manos
vacías” (Levinas 2006:74).

Lastimosamente hasta el momento ni siquiera hemos sido lo suficientemente capaces para


cumplir con las obligaciones básicas del dar, recibir y devolver, descritas hace mucho
tiempo ya por Marcel Mauss.

11
Para concluir, aquí propongo que la práctica etnográfica y antropológica en
Guatemala necesita ser reorientada hacia sus posibilidades éticas máximas de
responsabilidad hacia el Otro. Obviamente no me refiero a los procedimientos burocráticos
como el “informed consent”, que es una disimulación de la responsabilidad real y concreta
que tienen los investigadores sociales con el Otro. Me refiero más bien a la prioridad ética
del dar que es responsable, y no paternalista o “políticamente correcto”. En este sentido,
nuestro acercamiento se asemeja mucho a lo que Nancy Specher-Hughes (1995) ha llamado
“Antropología militante”, la cual toma la responsabilidad ética de socorrer al Otro en su
hambre, miseria y sufrimiento como primer principio. Por ello, considero como prioridad
el estrechar los lazos de solidaridad y responsabilidad de la antropología hacia el Otro, esto
es, para poderle dar una legitimidad renovada, no egológica, a su proceder y quehacer.
Necesitamos darnos cuenta que Guatemala no es, ni debe continuar siendo, una
“disneylandia maya multicultural” de la antropología.
Con la idea de una “antropología más responsable y ética”, no me refiero de manera
alguna a la “investigación descolonizada”, que es un total contrasentido y la simple “vuelta
a la tortilla”; tampoco es una “antropología comprometida o colaborativa”, la cual es
“traicionera” y concebida como un proceso de negociación; tampoco es una antropología
dialógica, principalmente porque el Otro no es un tú, sino un infinito, es decir, la relación es
vertical, no horizontal. Tampoco es una etnociencia, ya que ésta no solamente se mantiene
en el círculo elíptico del ego antropológico y científico, sino también puede llevar a un
totalitarismo etnocéntrico. Tampoco es una antropología postmoderna, la cual en última
instancia cae en un exacerbado e irresponsable nihilismo y egocentrismo sin sentido.
Tampoco es una antropología aplicada, que a pesar de sus virtudes, se vende fácilmente a
intereses particulares. No es una etnografía experimental, porque esta es una premeditada e
irresponsable traición y burla del Otro. Finalmente, no nos referimos a la supuesta
pretensión de “pluralizar la etnografía”, que consiste en percatarse de la complejidad de los
factores que atraviesan a los lugares y personas estudiadas por los antropólogos. Con esto
no pretendo quitarle el mérito o la validez al alcance particular de cada uno de los tipos de
investigación mencionados u otros, sino aludir al hecho que son solamente primeros
ensayos hacia una antropología más ética y responsable. Por lo tanto, este inmenso reto lo
tenemos todos por delante, y al cual esta ponencia es solamente un primer aporte.

12
Bibliografía

Benson, Peter y Kevin O´neill (2007) “Facing risks: Levinas, ethnography and ethics”
Anthropology of Consciousness, Vol. 18(2):29-55.

Bernard, H. Russel (2002) Research methods in anthropology. Qualitative and quantitative


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Certeau, Michel de (1984) The practice of everyday life. University of California Press:
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