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Herclito:

Lo que movi a los griegos a filosofar fue el asombro, el asombro por el cambio, por el hecho de que las cosas pasen del ser al no-ser y viceversa. El cambio o devenir se manifiesta en mltiples fenmenos, el universo: en el cambio de las estaciones, en el desarrollo del embrin hasta llegar al individuo adulto, en el nacimiento y en la muerte, y en general en la aparicin y desaparicin de las cosas. Un filsofo Herclito afirma que el fundamento de todo est en el cambio incesante que el ente deviene, que todo se transforma, en un proceso de continuo nacimiento y destruccin al que nada escapa. En cambio Parmnides: ensea que el fundamento de todo es el ente inmutable, nico y permanente, que el ente es sin cambio ni transformacin. Herclito expres: Todo fluye, todo pasa y nada permanece, este tambin se basa de imgenes, en donde compara la realidad con el curso de un ro: No baarnos dos veces en el mismo ro. El ro de Herclito simboliza el cambio perpeto de las cosas, todo lo que se ofrece como permanente es nada ms que una ilusin que encubre un cambio tan lento que resulta difcil de percibir. Este pensador admite el cosmo mundo. Donde los griegos pensaban a este como una totalidad ordenada, armnica y hermosa. El logos de Herclito: El cambio no es cambio puro, sin rden, ni concierto, sino un cambio que sigue ciertas pautas. Aparece por primera vez: Ley cientfica, que Herclito denomina justicia y logos. La guerra de todas las cosas es padre, de todas las cosas es rey Guerra, no es sino nombre para el cambio, Herclito lo llama padre y rey, vale decir lo considera aquello que lo genera, aquello de donde las cosas se originan, y a la vez lo que manda, gobierna o domina sobre ellas. Estos son los dos sentidos principales de la palabra Arge (fundamento o principio). LOGOS En este trmino, donde los diccionarios traducen a: palabra, discurso, relacin, razn, inteligencia y concepto. Herclito dice: El logos dice cual es la relacin de las cosas; su comportamiento que expresa un cierto orden inteligible inmanente al mundo. El logos es la unidad de los contrarios, rene todas las cosas, puesto que las armoniza y de la multiplicidad inagotable de ellas constituye o forma el mundo nico.

Parmnides
Es la anttesis de Herclito. Parmnides es el primer filsofo que procede con total rigor racional, convencido de que nicamente con el pensamiento no con los sentidos puede alcanzarse la verdad. Y de que todo lo que se aparte de aquel no puede ser sino error. Slo lo racionalmente pensado es, y lo que es responde rigurosamente al pensamiento. Pues lo mismo es pensar y ser. El pensar no puede ser sino pensar del ente, no hay posibilidad de alcanzar el ser mediante la razn. La pensabilidad de una cosa prueba su existencia. La decisin consiste en esto: es o no es. O lo uno, o lo otro. Pero sin que quepa una tercera posibilidad: El ser es El ser es y el no ser no es Principio de tercero excluido Para Parmnides el ente es nico, porque si no sera mltiple, el ente es inmutable, porque cualquier tipo de cambio supondra que el ente se transformase en algo diferente, pero como lo diferente del ente es el no-ente y este es la nada y la nada no es nada, el ente no puede cambiar. El ente es inmvil, porque para moverse el ente necesitara de espacio, y este espacio sera diferente del ente, pero como lo diferente es el no-ente, no puede haber espacio donde este se mueva. El ente es inengendrado. El ente es imperecedero, porque no puede dejar de ser. El ente es intemporal porque tiene una constante presencia. Parmnides es el primer racionalista de la historia, representa el momento en que el hombre descubre la razn. Afirmar que Parmnides descubri la razn significa que fue el primero en darse cuenta de que hay un conocimiento necesario y universal. Enunci por primera vez los tres principios antes mencionados. Es obvio que muchsimos hombres antes que l, haban pensado racionalmente. Pero una cosa es usar la razn y otra muy diferente es reflexionar sobre la razn y los principios que la constituyen.

Sofistas

En el primer perodo de la filosofa griega se puede hablar de filsofos como Tales, Herclito, Parmnides y Zenn, quienes se ocuparon del problema de descubrir cul es la realidad de las cosas, de las complejidades respectivas a la naturaleza o al mundo en s, es decir de lo cosmolgico. Todo cambia a partir del siglo V, en donde tomaron fuerza mayor las cuestiones referidas al hombre mismo, a su conducta y al Estado; esto hace hablar de un perodo antropolgico que tiene como protagonistas a los sofistas y Scrates. En ese momento, la participacin de la ciudadana en las cuestiones del gobierno alcanz su auge: la gente intervena cada vez ms en las asambleas y tribunales tarea que vena siendo cubierta por la aristocracia-. A raz de este suceso, todos sintieron el deseo de capacitarse y encontrar los instrumentos necesarios para dicha labor y que as resultase eficiente. Adems, demandaron tambin un requisito fundamental: persuadir. Para eso, acudieron a la retrica u oratoria, que fue brindada por personajes conocidos como sofistas. En la actualidad, el trmino sofista pertenece a un discutidor que hace valer malas razones o no buenas y que procura convencer mediante argumentaciones que no son ciertas. Pero esto no era en la poca antes mencionada: ellos se consideraban a s mismos maestros de virtud: se trasladaban de ciudad en ciudad enseando y respondan a las necesidades educativas de los individuos, siempre cobrando a cambio. Vale mencionar a destacados como Hipias, famoso por ensear mnemotecnia -el arte de la memoria-; al subjetivista Protgoras; al nihilista, escptico y relativista Gorgias y tambin Trasmaco, quien consideraba que la justicia no es ms que el inters del ms fuerte.

Scrates:
Scrates, originario de Atenas -lugar en donde tambin falleci-, naci en 470/69 y vivi parte del Siglo V, poca ms conocida como Siglo de Pericles. Fue testigo de la

expansin poltica y cultural de su ciudad en el fin de las guerras mdicas. Adems, presenci su decadencia y el movimiento de la supremaca griega de los espartanos. Es una de las figuras ms relevantes de la historia. Apenas conocemos algo ms que su simple existencia ya que no dej nada escrito y las testificaciones que se tienen de l en manos de Platn, Genofonte y Aristfanes- no son coincidentes. Slo s que no s nada resulta ser una frase muy distinguida del filsofo; l mismo admita su propia ignorancia no reconociendo ninguna sabidura en s mismo. Querofonte, amigo del pensador, consult al orculo del dios Apolo sobre quin era el hombre ms sabio. Dada que la respuesta fue Scrates, ste se sinti confundido y pens que no tena conocimiento: su conciencia estaba llena de dudas. Para aclararse a s mismo, se propuso interrogar a todos los que creen ser sabios y constatar si los dems saban ms que l o no. Comienza por los polticos, quienes responden mal a la pregunta sobre qu es la justicia. Luego a poetas, que no supieron justificar las cosas maravillosas que expresan en sus poemas. Por ltimo, recurri a los artesanos zapateros, herreros, constructores, etc.- y rescat un saber positivo: fabrican elementos tiles y pueden dar razn de las operaciones que realizan. Sin embargo, lo negativo result ser que creen saber de las cosas que no son su especialidad. Al final, Scrates concluy que los dems sostienen saber pero en realidad no saben ni poseen conciencia de esa ignorancia, mientras que l mismo s posee la conciencia de su propia ignorancia. As, comprendi la verdadera declaracin del dios y descubri los lmites de todo conocimiento humano; su finitud. Su misin: El resultado de su cuestionario hizo determinar al filsofo que deba cumplir una misin especfica. Consider entonces, que deba examinar a cada hombre para hacerle notar lo dbil de su supuesto saber. En pocas palabras: pretenda poner a prueba el saber que los dems manifiestan atesorar. Convencido, comenz a perseguir a todos los ciudadanos interrogndolos sin cesar para descifrar si llevaban una vida noble y justa. Desplegaba un continuo examen de los objetos y de s mismo, problematizndolo todo y centrndose en lo que define al hombre: su capacidad de preguntar. Pretenda que sus colocutores se dieran cuenta de las distintas problemticas: ticas, de conducta, existenciales. La consecuencia de este acto fue la acusacin de corromper a la juventud e introducir a nuevos dioses, factor que luego decant su muerte. Primer momento del mtodo socrtico: la refutacin

Scrates utiliz el dilogo para organizar las preguntas y respuestas. Una caracterstica principal del mtodo es un rasgo que distingue su personalidad, la irona: l interrogaba fingiendo su ignorancia. En otras palabras, disimulaba su superioridad manifestando su falta de conocimiento y aparentaba estar seguro del saber del otro para que le comunicara ese supuesto saber y al final, lo obligaba intelectualmente a que admitiera su propia ignorancia. Este primer momento, la refutacin, se caracteriz por mostrarle al interrogado por medio de preguntas que los dichos que cree verdaderos son falsos y contradictorios. La refutacin como catarsis: este primer momento del mtodo termina por perturbar el nimo del interrogado y lo deja en una situacin en donde no sabe qu hacer. Se trata de una actividad moral que pretende purificar o purgar el alma de las ideas o nociones que resultan errneas. En definitiva, lleva al individuo a avergonzarse de s mismo para que luego pueda colocarse en la senda correcta del verdadero conocimiento y que pueda eliminar todo saber que no est fundamentado. Segundo momento del mtodo socrtico: la mayutica La palabra mayutica significa partear, dar a luz. Este trmino le haca recordar a su madre, Fenareta, quien se dedicaba a dicho oficio. En el sentido de la palabra, lo que pretenda el filsofo era dar a luz al concepto: tratar de que el propio interrogado pueda encontrar las respuestas y as, no informarse sino formarse. As, Scrates fue y es - Padre de la Lgica porque comenz a definir a travs de un concepto y tambin Padre de la tica porque cree que el hombre mejora a partir de conocerse a s mismo. El conjunto de sus pensamientos hace que defina a la filosofa como una terapia para el alma. Su muerte El filsofo fue condenado a muerte, como antes se mencion entre otras cosas, por causas de corromper a la juventud y faltarle el respeto a los dioses introduciendo nuevas divinidades. Sus ltimas palabras antes de morir fueron: Sacrifiquen a un gallo en homenaje al dios Esculapio.

Platn (427 ac 347 ac)

Planteo del problema Platn considera que el verdadero saber no puede referirse a lo que cambia, sino a algo permanente. Este establece que hay un saber que se alcanza por medio de los sentidos y lo llama conocimiento sensible. A este no deberamos llamarlo conocimiento sino opinin, porque es vacilante, confuso y contradictorio. El verdadero conocimiento debe tener caractersticas diferentes al que proporcionan los sentidos; debe ser constante, riguroso y permanente, ya que el objeto de la ciencia no puede ser lo sensible y cambiante, sino lo permanente. Lo sensible y las ideas, dos mundos Como lo permanente e inmutable no se encuentra en el mundo de lo sensible, Platn establece otro mundo, el de las ideas, del cual el mundo sensible es una copia e imitacin. Las cosas sensibles son contradictorias, cambiantes e imperfectas, mientras que las ideas son idnticas, inmutables y perfectas; por lo tanto, representan dos cosas totalmente diferentes, dos mundos distintos. El mundo sensible es percibido a travs de los sentidos (en este no se ve la igualdad o la justicia, sino que slo se ven cosas que son iguales o justas), mientras que las ideas no pueden ser vistas, tocadas, odas; no pueden ser percibidas sensorialmente. A estas se las conoce mediante la razn e inteligencia. Si bien las cosas sensibles e ideas representan dos rdenes diferentes, entre ellos se da una relacin que segn Platn es de semejanza, copia o imitacin. Esta relacin se establece en que al ver cosas iguales pensamos en la igualdad, al ver cosas justas, en la justicia, etc. Esto nos lleva a considerar que los hombres no podramos pensar en la existencia de cosas iguales o justas si no supiramos previamente lo que es la igualdad o la justicia. Segn Platn las ideas las hemos adquirido antes de llegar al mundo. l considera que antes de nacer, el alma del hombre habit el mundo de las ideas, donde las contempl y conoci en su totalidad. Al venir a este mundo y a este cuerpo, atraviesa un ro, el Leteo, el ro del Olvido, y ese saber suyo de las ideas se olvida, si bien queda latente, de manera que ahora, al ver cosas sensibles, lo va recordando ms o menos. Esto no es considerado una explicacin, sino un mito. La razn por las cuales se cree que Platn dio esto como explicacin es porque no encontr tal que le pareciera suficiente, y por lo tanto recurri al mito; o quizs consider que en ese terreno cualquier conceptualizacin sera insuficiente, mientras que el mito permite mayores interpretaciones.

Los dos mundos, doxa y episteme Platn, al establecer dos mundos, el sensible y el de las ideas, establece dos modos principales de conocimiento, la doxa u opinin y la episteme o ciencia. Desde su punto de vista el mundo sensible no es la nada (a diferencia de Parmnides que lo consideraba

as), sino que tiene un ser intermedio, una mezcla de ser y no-ser, por eso all todo es imperfecto y est sometido al devenir. Ubica al mundo sensible entre el ser pleno (las ideas) y el no-ser absoluto. El siguiente cuadro sintetiza las caractersticas de los dos mundos:

El mundo de la doxa Este es el mundo de lo sensible, de la opinin, el cual se encuentra dividido en dos partes. Por un lado estn los entes cuyo ser es el ms dbil, porque debajo de estos se encuentra el no-ser, por ejemplo: las sombras, las imgenes proyectadas en espejos, los sueos, etc. Platn considera que cuando el espritu se encuentra en este estado, est en estado de eikasa (imaginacin). Por otro lado estn las cosas sensibles, como las casas, caballos, montaas; y el estado del espritu por el cual las captamos se llama pstis (creencia). El mundo inteligible Este, al igual que el mundo de la doxa, tambin es dividido por Platn en dos partes. Por un lado se encuentran las ideas matemticas, cuyo modo de conocer sus entes se llama dianoia (entendimiento). La dianoia posee dos caractersticas fundamentales. La primera es que esta utiliza diagramas o dibujos como representaciones imperfectas de los entes a que se refiere. Tales ilustraciones sirven de puente para pasar de lo sensible a lo inteligible; por ejemplo, el tringulo dibujado en la pizarra no es el tringulo a que el matemtico se refiere, pero sirve de ayuda para pensar en este. Es esta caracterstica la que nos demuestra porque Platn le da tanta importancia a las matemticas. La segunda caracterstica es la de ser un conocimiento hipottico. Pero ac hiptesis no tiene el significado que posee hoy en da, sino que significa supuesto. Se trata de los supuestos de cada ciencia, de su punto de partida, se procede a partir de l y no se discute. Este tipo de pensar va de algo que se da por supuesto a las conclusiones que de ello se desprenden. El problema de la dianoia es que admite su punto de partida como si fuese algo

independiente, ya que no da razn de l; pero la hiptesis necesita ser fundamentada. Esta tarea corresponde a la filosofa. La otra parte por la cual est compuesto el mundo de las ideas es el conocimiento filosfico. Este es aquel en el cual se da razn a cada idea hasta llegar a un principio que sea autosuficiente. El mundo de las ideas sera una totalidad ordenada donde las ideas estn conectadas entre s. Una totalidad de sentido donde cada idea estara ubicada en el lugar que le corresponde segn la relacin que tiene con las otras. Este culmina con la idea suprema, la Idea del Bien, de la que todo depende, siendo ella independiente. El logro de este nivel de conocimiento no es una posibilidad sino un ideal que expresa, segn Platn, la meta a la que todo hombre aspira. El modo de conocimiento que aqu se da se llama noesis (inteligencia). Su principal caracterstica es que es puramente intelectual, sin ningn elemento sensible; un conocimiento de puras ideas donde todo queda comprendido. Adems es un conocimiento absoluto donde cada idea est relacionada con las superiores y las inferiores y la totalidad esta unificada por la Idea de Bien. La Idea del Bien Platn le atribuye a la Idea del Bien tres tipos de fundamentos: gnoseolgico, ontolgico y teleolgico. Este nos propone comparar a la Idea del Bien con el sol, ya que es muy difcil hablar de ella como tal. Respecto al primer fundamento, nos dice que para ver algo no basta con el ojo y la cosa visible, sino que es preciso tambin la luz que el sol otorga. Del mismo modo, no basta con el ojo del alma y las ideas, sino que tambin es necesario un principio que a las ideas las haga aptas para ser captadas, esto es lo que hace la Idea del Bien, les da inteligibilidad a las ideas. El Bien es el fundamento gnoseolgico. Respecto al segundo fundamento hace la comparacin desde el punto de vista que el sol, con su luz y calor, les da vida a las cosas del mundo; mientras que el Bien hace ser a las ideas. El Bien es el fundamento ontolgico. Por ltimo, la Idea del Bien refiere a que cumple bien su funcin. Esta es lo que hace a las dems ideas aptas para ser y para ser conocidas. El Bien es el fin ltimo, la meta suprema. El Bien resulta fundamento teleolgico.

La relacin entre los dos mundos

La Idea del Bien es el fundamento de todas las ideas y por lo tanto de las cosas sensibles, ya que estas deben su inteligibilidad a las ideas. Que estos dos mundos estn separados no significa que no tengan relacin. Las cosas sensibles tienen su sentido, explicacin y razn de ser y existir en la idea. La alegora de la caverna Platn utiliza esta para expresar la relacin que se da entre el mundo sensible y el mundo de las ideas. La alegora posee tres partes: I. La primera describe la caverna, los prisioneros y la vida que estos llevan; II. La segunda nos habla de la liberacin y ascenso de un prisionero; III: La tercera, de su regreso al antro.

Aristteles (385 ac 322 ac)


Es autor de una obra muy extensa que abarba las diferentes ramas de la filosofa, tambin todos los sectores de la ciencia. Fue discpulo de Platn pero este no se limit a redundar a su maestro, en efecto cre un sistema filosfico completamente innovador y en parte contradictorio a lo que propona este. Dos mundos opuestos: Aristteles coincide con su maestro sobre la idea y lo universal, afirma lo racional y sostiene que el nico conocimiento verdadero proviene de la esencia, el ente inmutable que slo nuestra razn capta, pero lo que no comparte con Platn es su necesidad de establecer dos mundos separados. Sus crticas son cuatro: - Plantea que el nmero de entes no ha de multiplicarse sin necesidad. - Observa mticamente cuando Platn pretende explicar la relacin entre lo sensible y lo ideal, el cual expresaba que las cosas reales participan o son copias de una idea. Segn Aristteles aquello no era una verdadera explicacin, por el contrario, se vale de metforas y queda atado a los mitos. - No se ve cmo, ni por qu, dadas las ideas que son estticas tenga que haber cosas sensibles que por el contrario son del todo cambiantes. - La ltima crtica se conoce bajo el argumento de Argumento de tercer hombre, es decir la semejanza entre dos cosas se explica porque ambas participan de la misma idea. EJ: Esta mesa, y la que se encuentra en la habitacin contigua son semejantes porque participan de la misma idea. Ente: Clasificacin y categoras La metafsica filosofa primera, denominada as por Aristteles es la encargada de estudiar pura y tericamente al ente SER. Segn este filsofo dicha palabra posee diversos sentidos, pero tales modos se reducen a dos fundamentos de ser en s. Por ejemplo una mesa. Y el ser en otro, es decir un color porque este se encuentra en otro ente. El ser en s, tambin lo denomina usa o substancia Que es substancia es individual, concreto y constituyente al sujeto vctima de toda predicacin. Todas las dems formas son accidentes (ser en otro) y stas a su vez se dividen en nueve categoras: Cantidad, cualidad, relacin, lugar, tiempo, posicin, posesin, accin y pasin.

Si se habla de Scrates por ejemplo: se dira, la substancia es este sujeto, si decimos que este individuo mide un metro sesenta (cantidad), que es calvo (cualidad), que es marido de Jantipa (relacin), que est en la plaza (lugar), es la maana (tiempo), que est de pie (posicin), que est calzado (posesin o hbito), que come (accin), que es interrogado (pasin). Materia y forma A su vez la substancia posee una estructura propia que est constituida por la materia (aquello de que est hecho algo), y la forma (es el que de la cosa). Estas son inestables, de tal manera que se da una preponderancia creciente de la forma sobre la materia o a la inversa. Aristteles sostiene as que a ambas coexisten en el mundo sensible inseparables pertenecientes a una sola realidad. Para pensar en el dinamismo entre materia y forma, este pensador desarroll dos conceptos claves, los cuales son: acto es la forma realizada de la cosa por ejemplo, el rbol que vemos es rbol en acto y potencia es la materia considerada dinmicamente es decir, el rbol es una mensa, no porque lo sea ahora sino porque lo es como posibilidad. El cambio y la causa Para Aristteles el termino movimiento significa cambio en general y distingua cuatro: Cambio substancial: Por el cual una substancia viene al ser, aparece, nace o se destruye y muere. Cambio cuantitativo: Como por ejemplo el crecimiento de una planta Cambio cualitativo: El cambio de color en los caballos Cambio local o de lugar: Lo que generalmente se denomina movimiento Aristteles expresaba: Todos los hombres tienen por naturaleza el deseo de saber lo cual significa que slo se llega al verdadero conocimiento una vez que alcanzamos la idea de toda causa. De modo que dicho pensador para explicar en profundidad el cambio, desarroll La teora de las cuatro causas del ente: Causa final: Constituye al fin, a lo que el individuo se orienta. Causa formal: Es la forma especfica de la cosa que se trate Causa eficiente: Es el motor o estmulo que desencadena el proceso de desarrollo. Causa material: Corresponde a la materia, la cual ayuda a que este mundo no sea un sitio de puras formas, por el contrario sensible y cambiante.

Dios Aristteles se plantea el problema de si por encima del hombre no hay todava alguna forma de ser superior. Este pensador sostiene que es necesaria la existencia de tal ente, pues de otra manera no se explicara el hecho del movimiento. En el mundo sensible las cosas estn sometidas al cambio, ahora lo sensible, lo material es siempre algo en potencia y lo potencial no puede moverse siempre y cambio, se actualice su potencia; pero para ello lo potencial requiere de algo que est en acto y lo ponga en movimiento y este que est en acto necesita otro algo que lo haya hecho pasar de potencia a acto. Y como esta serie no tendra trmino es por ello que debe haber un primer motor mvil que este siempre en acto. Y ese acto puro, esa materia pura es algo inteligible y bueno en una palabra Dios.

La felicidad Aristeles sostiene que hay dos caractersticas que le corresponden a este bien supremo. En primer lugar tiene que ser final, algo que deseamos por s mismo y no por otra cosa. En segundo lugar tiene que ser algo que se baste a s mismo, porque de lo contrario nos llevara a depender de otra cosa. Tal bien supremo es la felicidad. Tal parece ser que a la felicidad la elegimos por sobre todas las cosas, siempre por s misma y nunca por otra cosa Aristteles Todos los hombres buscan la felicidad pero la encuentran en lugares muy diferentes. La teora que sostiene que la felicidad consiste en el placer se llama hedonismo, pero Aristteles sostiene que una vida de placeres, es una vida puramente animal. Otros la encuentran en los honores. Pero Aristteles seala que tampoco este es el caso. Puesto que los honores no dependen de nosotros mismos sino de los dems. En cuanto al dinero tampoco se la puede encontrar all, es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues slo es til para otras cosas, slo es un medio y no un fin. Virtudes ticas y dianoticas Segn Aristteles la felicidad slo puede encontrarse en la virtud, que significa excelencia. La virtud del hombre por lo tanto consistir en la perfeccin, en el uso de funcin propia, la razn en el desarrollo completo de su alma racional. Pero ocurre que el hombre no es solamente racional, sino que en l tambin hay una parte irracional de su alma.

Habr dos tipos de virtudes Las de la razn (virtudes dianoticas), y los de la razn aplicada (virtudes ticas) aplicada a la facultad de desear. Las virtudes tica no son de por s completas, ya que requieren a la prudencia que es una virtud intelectual. La virtud tica superior es la justicia, ms todava es la virtud misma, as como la injusticia es el vicio. Las virtudes dianoticas o intelectuales ataen al conocimiento. Unas, las de la razn prctica, se refieren a las cosas contingentes, es decir, a las que en cuanto caen bajo el poder del hombre, pueden ser o no ser de otra manera.

Santo Toms (1225 1274)


La filosofa de Santo Toms es la aristotlica, pero en l el inters filosfico, no es autnomo, sino que est al servicio del tema religioso, que es lo que fundamentalmente le preocupa: la filosofa no es sino el medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didctico de la teologa; su filosofa fue la filosofa de un gran telogo. La posicin de Santo Toms es quiz dentro de la religin, la que mejor hace justicia a ambas facultades, a la razn y a la fe. El planteo de Santo Toms est determinado histricamente por la introduccin en su poca de la doctrina de la doble verdad. Pero si bien Toms reconoce que la fe y el conocimiento racional son diferentes, no admite que sean opuestos, sino perfectamente armnicos. Es imposible que razn y revelacin se contradigan porque ambas proceden de Dios, que es la verdad misma. Filosofa y teologa tienen un mismo objeto: Dios. Aquellas verdades que la fe ensea y que pueden alcanzarse tambin mediante la sola razn, las llama Santo Toms Prembulos o prticos de la fe: que Dios existe, que es uno, incorpreo, etc. Y si Dios nos las ha revelado en lugar de dejar que la razn las descubriera por s sola, ello se debe a que son precisas para nuestra salvacin, y a que con el conocimiento intelectual solo difcilmente se logran. Pero la razn no puede alcanzar totalmente e a Dios. Y sin embargo para la salvacin son precisas tambin verdades que superan todo el poder de la razn y slo pueden conocerse mediante la revelacin; se trata de los misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnacin, la resurreccin de la carne, que no son demostrables en modo alguno y se llaman artculos de la fe. Sin duda el conocimiento racional es ms claro que el de la fe, y por ello hasta donde aquel llegue, ha de preferrselo. Pero si por su modo de conocimiento, la razn es superior, la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razn pueda alcanzar, porque lo finito no puede comprender adecuadamente lo infinito. Mas ello no quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales, eso es: no opuestos a la razn, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. As como la razn ayuda a la fe, tambin sta deba ayudar a la primera, cuidando de que no caiga en el error y sealndole la meta hacia donde debe dirigirse.

Las cinco vias Ya se ha dicho que Santo Toms es primordialmente un telogo. Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar central, y no meramente perifrico, en cierto sentido, como suceda en Aristteles, lo muestra la estructura de la Suma teolgica. Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Santo Toms propone cinco demostraciones o vas (quinqu viae). Todas ellas tienen la misma estructura, que puede esquematizarse de la siguiente manera: 1) Un punto de partida en el mundo sensible, un hecho de experiencia, "porque una existencia no podra inducirse sino a partir de otra existencia 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener una causa, porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa as lo que se mueve supone un motor, todo efecto una causa eficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la serie de las causas no puede seguirse al infinito. 4) Ahora bien, esa causa primera es Dios, como causa del mundo sensible, y en general de todo lo creado.

Primera va. El punto de partida es aqu el movimiento, as se llama prueba por el movimiento (ex motu) 1) - Es cosa cierta y consta por los sentidos, que en este mundos algunas se mueven. Lo que se mueve, lo llamamos mvil. 2) Ahora bien, todo lo que se mueve es movido por otro. A) El movimiento es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto. B) Llamamos motor a lo que mueve; y es claro que para que algo se mueva, para que pase de la potencia al acto, se necesita un motor que lo lleve a efectuar tal pasaje. Y el motor para lograr tal cosa, tiene l mismo que estar en acto, es decir, tener en acto lo que transmitir al mvil que lo reciba; porque para dar acto, hay que poseerlo. Por tanto, todo lo que se mueve es preciso que sea movido por otro. 3) Entonces, si lo que se mueve el motor a su vez es movido, es preciso que l mismo sea movido por otro, y ste por otro. En consecuencia es preciso afirmar un primer motor inmvil, es decir, algo que mueve sin ser l mismo movido por nada. 4) Un primer motor que no sea movido por nada, es lo que todos entienden por Dios puesto que siento todo en acto y nada en potencia, es un ente perfecto. Por tanto, Dios existe.

Segunda va. Su punto de partida es la causa eficiente, se la llama entonces, prueba por la causa eficiente (ex causa efficienti)
1) - "Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenacin de las causas eficientes."

En cada caso se trata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas. 2) - Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si no fuera as, ese hecho sera causa eficiente de s mismo; y como la causa es necesariamente anterior al efecto, en tal caso "sera anterior a s misma", lo cual evidentemente es absurdo y equivaldra a decir que es algo antes de serlo. 3) - "Mas tampoco es posible que en las causas eficientes se proceda al infinito", porque en tal caso la serie indefinida de las causas equivaldra a admitir un efecto sin causa. Por tanto, hay que admitir una causa eficiente primera. 4) Esa causa eficiente primera es lo que todos llaman Dios. Por tanto, Dios existe.

Tercera va. Es la prueba por la contingencia, o por lo posible y necesario (ex possibili et necessario). Se llama "contingente" todo ente que es, pero "podra" no ser, es decir, todo ente que llega a ser (generacin) y deja de ser (corrupcin); en otros trminos, lo que tiene potencia de ser y de no ser, "entes que pueden ser y no ser" (possibilia esse et non esse) y que, por tanto, alguna vez nofueron y alguna vez dejarn de ser. De estos entes se dice que existen slo contingentemente, que no son necesarios. 1) Encontramos, sin duda, cosas contingentes. 2) Ahora bien, "todo lo que puede no ser, alguna vez no fue"; porque de otra manera, si hubiese sido siempre, no sera contingente, sino necesario) Y si todas las cosas fuesen contingentes, si el universo entero, pues, fuese contingente, "hubo un tiempo en que nada era", un momento de nada absoluta. Sin embargo, esto no es posible. Porque si hubiese habido un tiempo en que nada era, nada hubiese podido comenzar a ser: porque de la nada, nada sale. Por tanto, es falso que todo sea contingente, y es preciso admitir algo necesario para explicar el hecho de la existencia de los entes contingentes que nos ofrece la experiencia. 3) "Ahora bien, todo [ente] necesario, o bien tiene la causa de su necesidad fuera de s mismo, o bien no." Si la tiene fuera de s mismo, es decir, si la causa es extrnseca, ser preciso otro ente necesario que lo cause. Mas como " no es posible que se proceda al infinito en las cosas necesarias que tienen una causa [extrnseca] de su necesidad, as como

no lo es en el caso de las causas eficientes", ser "forzoso establecer algo que sea por s [es decir, intrnsecamente] necesario, y que no tenga la causa de su necesidad fuera de s". 4) Pues bien, tal ente necesario, que existe por virtud de su propia naturaleza, es aquello "a lo cual todos llaman Dios".

Cuarta va: por los grados de perfeccin (ex gradibus perfectioris). Es una prueba cuya comprensin puede facilitarse recordando la relacin que Platn establece entre las cosas sensibles y las ideas, y, en definitiva, con la Idea del Bien. 1) "Se encuentra en las cosas algo ms o menos bueno, y verdadero, y noble", es decir, cosas mejores o peores que otras, un ms y un menos; y, en conjunto, la realidad se nos ofrece como sistema de grados de perfeccin, como jerarqua. 2) Ahora bien, toda jerarqua supone un grado o trmino supremo, un arquetipo de perfeccin. Tiene pues que haber un ente absolutamente perfecto, algo que es versimo y ptimo, y nobilsimo y en consecuencia es lo mximamente ente, porque tambin el ente tiene grados, segn participe ms o menos del ser. 3) Slo lo supremamente perfecto puede otorgar la perfeccin mayor o menor que algo posea: este algo "participar" de ella. Por tanto, "hay algo que es para todas las cosas la causa de su ser, y de su bondad, y de cualquier otra perfeccin". 4) Pero justamente "a esto lo llamamos Dios". Luego, Dios existe

Quinta va: por el orden o gobierno del mundo (ex gubernatione rerum). Esta prueba -llamada "teleolgica" (Kant la denomina fsico-teolgica), porque se apoya en la finalidad que se manifiesta en la naturaleza- es la prueba del sentido comn y la ms corriente, segn el propio Santo Toms. 1) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. 2) Pero cuando algo carente de conocimiento se orienta hacia un fin -como la flecha al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo debe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente, tal como a la flecha el arquero". Dicho de otra manera, todo orden supone un ordenador; el orden no puede ser fruto del azar, porque ello equivaldra a suponer un efecto -el orden que se observa en la naturaleza- sin causa. El orden debe tener, pues, una causa final. 3) Por tanto, "hay algo inteligente que ordena las cosas naturales hacia su fin". Hay, pues, una inteligencia suprema.

4) Y a esto llamamos Dios. Por tanto, Dios existe. La naturaleza de Dios Una vez que se sabe que Dios es o existe, corresponde preguntarse qu es; a la pregunta por su existencia sigue la pregunta por su naturaleza o esencia. De las cinco vas se desprenden los atributos principales de Dios y los elementos con los cuales puede determinarse su naturaleza: Dios es primer motor inmvil, causa primera, ente absolutamente necesario, ente perfecto, e inteligencia suprema ordenadora del mundo. El examen y demostracin detallados de la naturaleza de Dios se realiza segn dos procedimientos o modos de conocer: por va de negacin y por va de eminencia. La va de negacin (via negationis o va remotionis) consiste en eliminar o descartar de la nocin de Dios todo lo que le sea incompatible, todo lo que suponga imperfeccin; de manera que as se determinan sus diferencias respecto de las criaturas, se muestra que Dios no es como ellas. Todo lo establecido acerca de la naturaleza de Dios se expres en forma negativa, porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o existir, en que Dios consiste; lo que se comprende son las esencias, no el existir mismo, y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia, en tanto que Dios es el existir subsistente mismo. Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede sentarse como principio general de la va de eminencia (via eminentiae) el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrn que encontrarse tambin en Dios, puesto que es la causa de todas ellas, slo que en grado eminente, de manera infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentran en los entes creados, como la sabidura, la bondad, la justicia, etc., se concluye que Dios es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente justo, etc De tal manera, a travs de todo este trayecto -las vas para demostrar la existencia de Dios y las orientadas hacia el conocimiento de su naturaleza-, la razn humana se ha elevado desde lo sensible a la causa primera, al existir mismo. Pero qu sea propiamente ste, el entendimiento humano no lo puede comprender. Puede decirse que as se cierra, como un crculo, el camino que recorre el pensador cristiano. En su esfuerzo por comprender la fe, recurri a la razn, a la filosofa; y sta se ve constreida a afirmar la realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en s mismo. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que la razn apenas puede entrever, slo desde infinita distancia y analgicamente, pero que no puede concebir. Y en este punto, una vez ms, la razn debe ceder el lugar a la fe.

Descartes (1596-1650)
El Renacimiento se caracteriz ante todo por ser una poca de crtica al pasado inmediato, es decir, a la Edad Media. Se tena clara conciencia de que los saberes medievales eran insuficientes, sujetos a crtica y rechazo, sin embargo los hombres de la poca tampoco no fueron capaces de esbozar ningn logro firme y slido. Podra decirse que fue una poca de transicin, de preparacin para lo que se vendra en el siglo XVIII. En este momento sintieron como problema fundamental al mtodo de la filosofa y de la ciencia. Hasta ese entonces los saberes eran juzgados por el criterio de autoridad, el verbalismo y la silogstica. La nueva poca pretenda acabar con las discusiones verbales y encontrar un mtodo que permita ir a las cosas mismas, de modo tal que cada individuo pueda lograr el conocimiento por su propia cuenta. Dentro de este contexto histrico, ubicamos a Renato Descartes un notable filsofo y hombre de ciencia. La duda como mtodo: Descartes no poda soportar el hecho de que los filsofos no se hubieran puesto jams de acuerdo, la circunstancia de que la filosofa no hubiese conseguido solucionar ninguno de sus problemas. En este sentido puedo apreciarse como Descartes se transforma en un nuevo hombre, el primer hombre moderno. Y como nuevo hombre que se dispone a filosofar, tiene que comenzar a filosofar. Haciendo de cuenta que nadie antes de l filosof. El radicalismo cartesiano se manifiesta como preocupacin por evitar el error. Esto los lleva a utilizar a la duda como mtodo. Esto no significa dudar por dudar, ni tampoco significa la duda del escptico. Por el contrario, Descartes quiere estar absolutamente seguro de la verdad de sus conocimientos, no puede aceptar lo dudoso, lo sospechoso de error. Por lo cual, encuentra como solucin dudar de todo, para ver si dudando de todo y aun forzando la duda hasta sus mismos lmites, queda algo que se resista a ella. La duda ser entonces metdica, es decir, que se la emplea como instrumento para llegar a la verdad. Es en segundo lugar, universal, porque habr de aplicarse a todo sin excepcin, porque nada deber excluirse de ella, hasta no llegar al caso justamente de que resulte imposible la duda. Y finalmente la duda es, por lo mismo, hiperblica, porque ser llevada hasta su ltimo extremo, forzada al mximo posible.

Cogito, ergo sum y el criterio de la verdad. Descartes es conocido por ser quin formul la clebre frase Pienso, luego soy/existo. Esta afirmacin famosa ya no puede ser puesta en duda, porque por ms que la forcemos, es una verdad absoluta. No cabe, pues, duda alguna de que yo soy, puesto que me engaa [el genio maligno], y, por mucho que me engae, nunca conseguir hacer que yo no sea nada, mientras yo est pensando que soy algo. De suerte que, habindolo pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por ltimo y tener por constante que la proposicin siguiente: Yo soy, yo existo, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espritu. El cogito constituye el primer principio de la filosofa: primero desde el punto de vista gnoseolgico y metodolgico, en la medida en que constituye el primer conocimiento seguro, el fundamento de cualquier otra verdad; y el primero tambin desde el punto de vista ontolgico, porque me pone en presencia del primer ente indudablemente existente que soy yo mismo, en tanto pienso- . Como Descartes encontr en esta frase un conocimiento indudablemente verdadero, cree que en l se encontrar tambin el criterio de la verdad.

Las reglas del mtodo: Descartes en Reglas para la direccin del espritu nos explica qu entiende por mtodo: Por mtodo entiendo [un conjunto de] reglas ciertas y fciles, observando exactamente las cuales nadie tomar jams lo falso por verdadero y llegar, sin fatigarse con intiles esfuerzos del espritu, sino aumentando progresivamente su saber, al conocimiento verdadero de todo aquello que sea capaz. En la segunda parte del Discurso enuncia el filsofo cuatro reglas o preceptos de su pensamiento metodolgico. La regla de la evidencia, que encuentra su confirmacin, y a la vez su fuente, en el cogito porque justamente, el que ste sea un conocimiento indubitable se lo reconoce en la circunstancia de que es evidente. La regla del anlisis, que nos dice que cuando nos ocupamos de cualquier problema, se lo debe dividir, analizar y seguir con la divisin hasta el momento, justamente, en que se llegue a algo evidente; de modo que la divisin es a la vez el procedimiento para alcanzar la evidencia.

La regla de la sntesis (procedimiento que Descartes llama deduccin). Esta regla afirma que se debe partir siempre de lo ms sencillo y de all proceder hacia lo ms complicado, siempre segn un orden. Y finalmente la regla de la enumeracin, que exige examinar con cuidado la cuestin estudiada para ver si no hay algn tema o aspecto que se haya pasado por alto. Esta ltima regla exige que se hagan todas las revisiones necesarias hasta llegar a la certeza de que no se ha omitido nada.

La teora de las tres sustancias: Se considera sustancia a toda realidad que no necesita de ninguna otra realidad para existir. Literalmente slo Dios podra ser una sustancia, sin embargo, Descartes admite que existen otras dos sustancias que componen la totalidad de lo que es real: la "res cogitans" y a la "res extensa", ya que son independientes entre s. Para Descartes, yo soy una substancia o cosa pensante (res cogitans). Una cosa cuya propiedad fundamental, esencial, consiste en pensar. Entre los pensamientos hay algunos que tienen singular importancia y los llama ideas. Afirma que stas son como imgenes de las cosas, es decir, representaciones mentales de las cosas. Las ideas se subdividen en innatas, adventicias y fcticas. Las ideas adventicias o adquiridas proceden de la experiencia externa y por lo tanto pueden resultar errneas. Las ideas facticias o artificiales son las que construye nuestra mente, en ocasiones de forma arbitraria, gracias a otras ideas y a la imaginacin. Y finalmente las ideas innatas o naturales son aquellas que el alma trae consigo, como constituyendo su patrimonio original, con total independencia de la experiencia. Otra de las substancias que plantea Descartes como componente de la realidad es Dios La res infinita. Descartes asegura que Dios existe recurriendo a tres argumentos diferentes: Principio de causalidad: Es preciso que haya una causa de esta idea que yo poseo de Dios; si yo que soy finito poseo la idea de Dios, ha de proceder de l, luego Dios existe. nico ser necesario: Si los seres tenemos distintas cualidades en distinto grado necesitamos un ser no contingente (necesario) que posea todas esas cualidades en grado sumo. Es decir, es necesario que exista un ser perfecto que sea modelo de todas las cualidades buenas y no posea ninguna de las malas. Argumento ontolgico de San Anselmo: Si afirmamos que ese Ser posee todas las perfecciones, es evidente que una de ellas debe ser la de existir, puesto que en caso contrario careceran de sentido todas las dems.

Dios es una substancia pensante infinita (a diferencia de mi, que soy substancia finita), y que es perfecto, no puede ser engaador, no pude ser mentiroso sino eminentemente veraz. De manera que la veracidad de Dios es la garanta y fundamento de la verdad del conocimiento evidente, claro y distinto. Y si nos equivocamos, como de hecho sucede frecuentemente, ello no ocurre por culpa de Dios, que nos ha hecho tan perfectos cuanto puedan serlo entes finitos como nosotros, sino por nuestra propia culpa, porque nos apresuramos a juzgar antes de haber llegado al conocimiento claro y distinto o nos dejamos llevar por los prejuicios. Por ltimo, Descartes se plantea el problema de saber si, adems de la substancia pensante infinita (Dios) y de las substancias pensantes finitas, existe algo ms. Su argumentacin, en la Meditacin sexta es la posibilidad de una tercera substancia. En este l ibro afirma: Encuentro en m la facultad de cambiar de lugar, de colocarme en diversas posiciones, etc. El movimiento supone algo que se mueve, y slo es concebible si hay una substancia espacial a la cual se halle unido. Por ende, los movimientos deben pertenecer a una substancia corprea o extensa y no a una substancia inteligente, puesto que en su concepto claro y distinto hay contenida cierta suerte de extensin, mas no de inteligencia La res extensa se llama as debido a su carcter esencial, que es la extensin, el ocupar un lugar. La extensin es el nico aspecto del mundo exterior que se nos ofrece con claridad y distincin, equivale a la corporeidad, a la materia, de modo que para Descartes coinciden materia y extensin. No hay para l espacio vaco.

Hume (1711-1776)
David Hume llev la teora empirista casi hasta sus ltimas consecuencias con una hondura y sutileza que convierten sus anlisis en piezas maestras de la argumentacin filosfica, sus profundas crticas a los dos principales conceptos de que se vala el racionalismo, los conceptos de causalidad y de substancia, preparan el camino para las investigaciones de Kant. Impresiones e ideas El principio empirista del filsofo Hume sostiene que todo conocimiento en ltima instancia procede de la experiencia, ya sea de la experiencia externa, que es la proveniente de los sentidos, o ya sea de la experiencia ntima, la autoexperiencia. A partir de esto, Hume se propone analizar los hechos de la propia experiencia, a los que llama percepciones del espritu. A las percepciones que se reciben de modo directo las denomina Hume impresiones, y las divide en impresiones de la sensacin, que son las que provienen de los sentidos, del mundo exterior, e impresiones de la reflexin, que son las de nuestra propia interioridad. Hume diferencia estas impresiones o representaciones originales de las percepciones derivada, a las que se les da el nombre de ideas, y las define a estas como los fenmenos de la memoria o de la fantasa. Hay entonces una diferencia fundamental entre impresiones e ideas, y esta diferencia segn Hume se da a partir de la intensidad o vivacidad. Las impresiones son todas nuestras experiencias ms vivaces que se dan a partir de los sentidos y sentimientos, y las ideas son las percepciones menos vivaces de que somos conscientes cuando reflexionamos sobre sensaciones o movimientos. El espritu humano no tiene otra posibilidad como no sea la de mezclar o compones, dividir o unir los materiales que las impresiones suministran. En esta actividad el espritu responde a las leyes de la asociacin de ideas, que segn Hume son tres: asociacin por semejanza, asociacin por contigidad en el tiempo y en el espacio, y asociacin por causa y efecto.

El principio empirista y sus argumentaciones. Hume enuncia su principio fundamental empirista en los siguientes trminos: Todos los materiales del pensar se derivan de nuestras sensaciones externas o internas. Slo la mezcla y composicin de stas pertenece al espritu y a la voluntad. Todas nuestras ideas o percepciones ms dbiles, son copia de nuestras impresiones o percepciones ms vivaces

Hume cree poder probar este principio mediante dos argumentos: En primer lugar: cuando analizamos nuestros pensamientos o ideas, por ms compuestos o sublimes que sean, veremos siempre que se reducen a ideas tan simples como eran las copias de sensaciones precedentes. Aun aquellas ideas que parecen ms alejadas de este origen, despus de cuidadoso examen aparecen como derivadas de l. En segundo lugar: si ocurre que, por defecto del rgano, una persona no es capaz de experimentar ninguna clase de sensacin, tiene la misma incapacidad para formar las ideas correspondientes. De esta forma Hume determina el criterio con el cual determina la validez de una idea. En definitiva toda idea deriva de alguna impresin, pero para que la idea tenga valor objetivo, es preciso que copie o represente exactamente una impresin, es decir, que le corresponda una impresin con el mismo significado que posee la idea. Una idea es vlida en cuanto concuerda con las impresiones, si la impresin faltase, eso significa que la idea no es vlida, que no es una idea objetiva, sino una idea carente de significacin real, producto solo de la imaginacin. Tipos de conocimiento Hume distingue dos tipos fundamentales de objeto de conocimiento y de ciencias. Un posible objeto de conocimiento las relaciones entre las ideas: como las matemticas, cuyas verdades son necesarias a priori, no dependen para nada de la realidad, sino que se funda exclusivamente en el pensamiento. El otro tipo de conocimiento es el que se refiere a los hechos, a las cosas existentes, y es un saber en donde las afirmaciones son siempre contingentes(a posteriori), no necesarias. Este tipo de reconocimientos referentes a la realidad no ofrecen propiamente problema alguno en la medida en que estn constituidos tan slo por impresiones o recuerdos. Pero constantemente vamos mas all de las impresiones mismas, y hacemos afirmaciones concernientes al futuro, a algo que no hay ni impresin ni recuerdo, y Hume explica lo siguiente: Todos los razonamientos que se refieren a los hechos parecen fundarse en la relacin de causa y efecto. Slo mediante esta relacin podemos ir ms all de los datos de nuestra memoria y de los sentidos.

Crticas a las ideas del racionalismo:

Crtica de la idea de causalidad. La idea de causalidad es de enorme significacin, ya que se trata de una nocin que se nos impone y empleamos constantemente. Esta idea establece que esperamos en el futuro que las mismas causas vayan acompaadas por los mismos efectos Se trata de una idea compleja, y luego de un anlisis se revelan cuatro elementos o componentes: Un primer hecho al que llamamos causa. Otro hecho, como trmino del proceso causal, que se lo denomina efecto. Una cierta relacin temporal entre a) y b), una sucesin: primero aparece la causa, luego el efecto. Para hablar de relacin causal, el primer hecho tiene que producir el segundo, es una relacin de conexin necesaria. Pero el cuarto factor es el que tiene mayor peso o importancia en esta cuestin, porque constituye la esencia misma de la causalidad, sin l nos encontraramos con una mera sucesin, no con una conexin causal. Pero Hume explica que cuando miramos los objetos externos a nuestro alrededor, y consideramos la accin de causas, ni en un solo caso somos capaces de descubrir alguna fuerza o conexin necesaria, alguna cualidad que ligue el efecto a la causa y que hace que el uno sea la infalible consecuencia de la otra. Slo encontramos que el primero realmente, de hecho, sigue a la otra. La experiencia nos muestra solo sucesiones, pero no nos ensea nada ms. No nos dice de modo alguno, que entre los hechos haya una relacin necesaria tal que, dado el primer hecho, forzosamente tenga que ocurrir el segundo. Pero la verdad es que el hombre no se limita a comprobar meras sucesiones, sino que, afirma relaciones causales y est seguro de que los objetos similares irn acompaados por efectos similares. Origen de la idea de causalidad. Luego de que Hume imagine un experimento para refutar el concepto de causalidad llega a la idea de que existe un principio que permite lograr la inferencia de sucesiones, y es al que llama hbito o costumbre. El mecanismo mental que es el hbito, y que se forma mediante un proceso de repeticin, consiste en la tendencia a reproducir un conjunto de procesos psquicos aprendidos cuando se revive una parte de dicho conjunto. La nocin de fuerza o conexin necesaria, que constituye el ncleo de la idea de causalidad, no nos la proporciona la razn ni hay tampoco impresin ninguna de ella. No es nada ms que el resultado del hbito. La impresin de la que proviene la idea de la conexin

necesaria es la impresin o sentimiento, que el espritu experimenta, del trnsito usual de una idea a otra asociada con ella. Crtica de la idea de substancia. La nocin de substancia es en apariencia muy clara y que todo empleamos diariamente y de modo continuo, substancia equivale a cosa, y constantemente nos referimos a ellas. La idea de substancia significa lo que est debajo de los accidentes, es lo que unifica los accidentes variados y cambiantes, constituyendo su fundamento permanente. Pero Hume llega a la conclusin de que en realidad no percibimos la substancia en s, sino los accidentes de la misma, lo que quiere decir que no existe impresin de substancia. El enlace que se da entre las distintas percepciones es semejante, constante, y la repetida ejecucin del mismo enlace perceptivo forma en m un hbito, determinado por la repeticin regular de un mismo conjunto, relativamente constante, de impresiones contiguas. El hbito me lleva a creer que esas impresiones contiguas estn necesariamente enlazadas entre s por algo que las une, y que es lo que llamamos cosa o substancia. Hume dice que la idea de una substancia no es ms que un conjunto de ideas simples que estn unidas por la imaginacin y poseen un nombre partculas asignado a ellas, por el cual somos capaces de recordar, para nosotros mismos o los otros, este conjunto Crtica de la idea de alma. Para Hume no hay impresiones del alma misma, sino que las impresiones que recibimos son de los accidentes del alma, percibimos sus expresiones o estados pasajeros. Hume afirma que no puedo jams sorprenderme a m mismo sin percepcin alguna, y jams puedo observar nada, sino la percepcin particular que se da en cada caso. Mi yo o alma, conforme a la teora substancialista, debiera ser algo diferente de mis estado particulares, pero ocurre que no tengo impresin ni percepcin ninguna de m mismo fuera de estos estados particulares, y por tanto no se puede saber si existe el alma o no. Lo que llamamos alma o yo no es nada ms que el conjunto o la serie de mis percepciones o estados anmicos. La substancia pensante es solo un conjunto de diferentes percepciones que se suceden unas a otras con rapidez inconcebible y que se hallan en flujo y movimientos perpetuos.