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SOBRE EL FIN DE LOS DAS (LA ESCATOLOGIA DEL MUNDO, SEGN SANTO TOMAS) Jos Ignacio

SARANYANA

1.

INTRODUCCIN.

Pocos lectores habrn podido evitar una vaga sensacin de tristeza, y algn que otro casi imperceptible escalofro, al cerrar esa obra monumental del siglo xvn, que es El Paraso perdido. Las ltimas palabras en off de J O H N MILTON suenan, ciertamente, a melanclica conformidad, acordes con su concepcin presbiteriana de la vida: (Adn y Eva) volvieron la vista atrs y contemplaron toda la parte oriental del Paraso, poco antes su dichosa morada (...) Derramaron unas lgrimas era natural, que pronto secaron; el mundo se abra ante ellos; podan elegir su morada de reposo; la Providencia les guiaba. Se cogieron de la mano, y con paso incierto y tardo, a travs del Edn emprendieron su solitario camino \ Triste colofn, verdaderamente, para tan apasionante inicio. Ser posible pensarn algunos que todo se haya perido para siempre? No habr modo dirn otros de desandar el camino recorrido en mala hora? Por qu esa misteriosa solidaridad con el Adn pecador? Dejando para otra ocasin el ltimo de los tres interrogantes, de carcter ms teolgico que existencial, los dos primeros podran reducirse a una nica cuestin: siendo infinito el poder de Dios, no podra El, que no haya pasado lo que realmente sucedi otrora? O, lo que es lo mismo, por qu no puede retroceder el tiempo? A lo cual contestaramos con palabras de SAN AGUSTN: Si alguien afirmase: 1.
JOHN MILTON,

El Paraso perdido, Libro XII, in fine. 219

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si Dios es omnipotente haga que las cosas que han sido hechas no hayan sido hechas, no ve que con esto dice: si es omnipotente, haga que estas cosas que son verdaderas, por lo mismo que son verdaderas, sean falsas?2. Aunque ciertos autores antiguos hayan opinado piadosamente lo contrario, sin por ello caer en la hereja3, el DOCTOR ANGLICO argumentaba que Dios no puede lo imposible, precisamente porque no es posible; e imposible es, por contradictorio, que lo pasado no sea pasado en cuanto pasado4. Ello no obstante, puede sanar lo pasado transformndolo, hoy o despus, en algo mejor, justamente en base a lo pasado. Y he aqu, volviendo a nuestro tema, que ese alejamiento del Paraso perdido llev aparejada la promesa de una restauracin futura5. Sin embargo, y por un misterioso designio de la divina Sabidura, la expectativa prometida tanto se hace esperar, que el mundo, la creacin entera ansia con gemidos angustiados la redencin definitiva, como con dolores de parto 6 ; desea esa transformacin, lo cual supone, obviamente, un cambio, un dejar de ser algo para llegar a ser de modo diferente, mutacin que implica, en cierto sentido, un fin de los das y de las cosas en su figura presente, algo as como un pago por la pena debida. Alto precio, en definitiva, por la excudacin de los ltimos humores de aquella culpa. Vamos, pues, a reflexionar sobre ese prometido momento, en el cual se cumplir la transformacin esperada, la aparicin de los nuevos ciclos y la nueva tierra (Apoc 21, 1; cfr. II Petr 3, 13; Dan , 35).

2.

SOBRE LA NOCIN DE FIN ABSOLUTO.

Cuando los antiguos griegos pensaron en la sucesin de los acontecimientos, faltos como estaban de la Revelacin sobrenatural, de-

2. SAN AGUSTN, Contra Yaustiim, XXVI, 5 (PL 2, 481). 3. Cfr. SANTO TOMS, Contra los que murmuran sobre la eternidad del mundo, n. 3 (ed. Saranyana). Entre los autores, que tal opinaron y que Santo Toms cita slo implcitamente, se encuentra PEDRO DAMIN, en De divina omnipotentia, caps. II, III, IV (PL 145, 599B-601B). 4. Cfr. Summa Theologiae {STh) I, q. 25, a. 3 c; II-II, q 152, a. 3, ad 3; Quodlibetal {Quodl) XII, q. 2, a. 1 (ed. R. Spiazzi). 5. Cfr. Gen 3, 15. 6. Cfr. Rom. 8, 22.

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bieron de armonizar en difcil paradoja dos hechos aparentemente contradictorios: el fin de las cosas singulares y la muerte de los hombres, en un contexto de permanencia del todo. De ah a la concepcin cclica de la historia haba slo un paso. Quin podr sorprenderse, por tanto, de esa su concepcin fatalista del tiempo? El mito de Sphenix, el suplicio de Tntalo o la tragedia de Promoteo encadenado, ese resurgir constante para ser, en definitiva, siempre lo mismo aunque distinto, cerraba la posibilidad de ni siquiera imaginar un comienzo o fin absolutos, aunque la nada relativa fuese un hecho incuestionable: Fortuna spondet multa multis, praestat nemini. Vive in dies et horas, nam proprium est nihil 7, vive intensamente los das y las horas traduciramos parafraseando, porque la nada es lo ms cercano, lo ms prximo, lo ms propio, aunque esa nada relativa sea realmente un enigma. Para centrar correctamente el problema, la nocin de fin absoluto 8 debe ser puesta en relacin con la nada absoluta. En este sentido, el fin absoluto del mundo sera un concepto correlativo al de creacin. Si sta se entiende como productio ex nihilo rei et subiecti (produccin que no lo es de nada previo y que el agente tampoco saca de s mismo), entonces el fin absoluto sera la vuelta a la nada, la annihilatio o aniquilacin. Ese concepto de fin exigira como presupuesto el pensar la nada en oposicin al ser, oposicin metafsica ajena a mi entender a la filosofa de la razn natural espontnea, pues la nada no es, en s misma, pensable, ms que como negacin del ser, es decir, como no-ser, porque el entendimiento, segn ARISTLETES, est abierto al ser y no al no-ser, y en tal sentido es de alguna manera todas las cosas9. Por ello, muchas veces

7. ALFRED ERNOUT, Recueil de textes latins archdiques, Lib. Klincksieck, Pars 1962 2, n. 143 (epitafio de Pompeya Prima). 8. No se va a tratar aqu del fin entendido como causa final, sino del final o acabamiento de las cosas y de los das. Sobre este tema, vase J. I. SARANYANA, Santo Toms. De aeternitate mundi contra murmurantes, en Anuario Filosfico 9 (1976) 399-424. 9. Anima est quodammodo omnia, dice Santo Toms citando al Estagirita en STh I, q. 50, a. le. Esta es la razn, pensamos, por la cual la filosofa clsica no se ha planteado la hiptesis de una oposicin metafsica entre el ser y la nada, sino, en todo caso, la oposicin lgica entre el ser y el no ser, que se denomina contradiccin, en la cual uno y otro son sus extremos, que se oponen absoluta, primaria y esencialmente (cfr. SANTO TOMS, LOS cuatro

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el no-ser se ha tomado como sinnimo, o bien del conjunto de los entes que no son considerados concreta e inmediatamente por la mirada de la inteligencia, o bien de lo que no es tal cosa determinada, en lnea pseudo-dionisaca 10. La nada como algo anterior al ser, de la que el ser sera educido, es contrasentido para la razn espontnea, ya que la pura potencia no es la nada, aunque aquella sea previa a la negacin y a la privacin n , y como su sostn, pues ex nihilo quiere decir non ex aliquo n. Slo hasta este extremo puede llegar la filosofa cristiana, caracterizada por algunos como filosofa desde la nada, por presuponer la creacin; lo ms que puede afirmar, en formulacin que sorprender no poco es: Omnes autem creatura incipit esse, qui erat, quando non erat: erat in causis, quando non erat in effectibus 13. En cambio, en una filosofa de cuo cartesiano como muy bien ha escrito SANGUINETI la nada precede al ser y lo domina; sera el elemento dentro del cual flota la Existencia, braceando por sostenerse como el Sial sobre el Sima 14. Por eso, precisamente, el ANGLICO repite hasta la saciedad que la creacin no es mutacin o cambio ms que en sentido impropio, y, por ello tambin, replantea radicalmente el tema de la creatio ab aeterno 15. En la creacin no se puede suponer algo permanente bajo distintos estados antes y despus, si no es segn nuestro modo de entender; y es

opuestos, cap. I, n. 4 [ed. J. Cruz Cruz]). De todas formas, hay entre los filsofos medievales algn precedente de la oposicin que la filosofa moderna ha establecido entre el ser y la nada. Tal es el caso, por ejemplo, de FREDEGISO, para quien la nada es algo grande y noble (cfr. Epstola de nihilo et tenebris, PL 105, 753A). Vase sobre esta cuestin: JEAN JOLIVET, La filosofa medieval en Occidente (1969), en Historia de la Filosofa, Eds. Siglo xxi, Madrid 1974, vol. IV. 10. Este es el caso, por ejemplo, de JUAN ESCOTO EURGENA, De divisione naturae, I, 4 (PL 122, 444A). 11. Cfr. SANTO TOMS, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum, cap. II, n. 346 (ed. R. Spiazzi).
12. Cfr. SANTO TOMS, STh I, q. 46, a. 2, ad 2.

13.

JUAN ESCOTO ERIGENA, De divisione naturae, I I , 21 (PL 122, 562A).

14. Cfr. JUAN JOS SANGUINETI, Jean Paul Sartre: La Crtica de la Razn Dialctica y Cuestin de Mtodo, Coleccin Crtica Filosfica, Emesa, Madrid 1975, pp. 196 ss. 15. Creatio non est mutatio nisi secundum modum intelligendi tantum (STh I, q. 45, a. 2, ad 2; cfr. Summa contra Gentiles (CG) I I , 37, ad 2).

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de la esencia de la mutacin que un mismo sujeto tenga distinto modo de ser antes y despus de ella 16. SANTO TOMS prefiri considerar la nada extendiendo al mximo las posibilidades del pensamiento como la situacin a la que el ser tiende cuando es abandonado a s mismo, contestando as con anticipacin centenaria al grito angustiado de la filosofa moderna, que se pregunta sin hallar respuesta: por qu el ser y no ms bien la nada? En s mismo dir el ser es antes la nada que el ser 17. De todo ello dedujo que, en s misma considerada y por s misma, omnis creatura vertibilis est in nihil, pues bastara que se suspendiese esa creacin constante y distendida, llamada concurso, con que Dios la mantiene en la existencia 18. Esta es la parte de verdad, como ha subrayado JOSEF PIEPER 19, que contienen los nihilismos contemporneos, y tambin la paradjica frustracin de la ms terrible de las acciones que puede acometer el hombre cuando pretende el suicidio como intento de autodestruccin, pues la autoaniquilacin es tan contradictoria como la autocreacin, al ser ambas nociones reductibles al concepto de causa sui20. As las cosas, cabra cuestionar concretamente, siguiendo al ANGLICO, si Dios podra devolver la creatura a la nada: Utrum Deus possit creaturam in nihilum redigere21; pregunta que equivale, segn lo que hemos afirmado hasta aqu, a lo siguiente: Utrum caelum vel mundus sit aeternus 22. En efecto; si la eternidad dice

16. Cfr. STh I, q. 45, a. 2, ad 2; q. 46, a. 1, ad 5; De Votentia, q. 3, a. 2c; CG II, 37, ad 1. Vid. J. I. SARANYANA, Tiempo y Eternidad, Facultad de Teologa, Univesidad de Navarra, Grficas Egzquiza, Pamplona 1976, pp. 53 ss. 17. Cfr. Contra los que murmuran..., cit., n. 7b. 18. Cfr. De Votentia, q. 5, a. le y paralelos. 19. Cfr. JOSEF PIEPER, Sobre el fin de los tiempos, trad. cast., Eds. Rialp, Madrid 1955, pp. 81 ss. Tambin del mismo autor, La criatura humana: el concepto de creaturidad y sus elementos, en Veritas et Sapientia. En el Vil Centenario de Santo Toms de Aquino, Eds. Universidad de Navarra (Eunsa), Pamplona 1975, pp. 132-133. 20. Cfr. JACINTO CHOZA, Inmortalidad y suicidio, en Nuestro Tiempo, 232 (1973) 6-18; CARLOS CARDONA, Metafsica de la opcin intelectual, Eds. Rialp, Madrid 1973 2, pp. 132-133. 21. De Votentia, q. 5, a. 3c; Quodl IV, q. 3, a. le (ed R. Spiazzi). 22. Quodl XI, q. 6, a. 1 (ed. R. Spiazzi).

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es la medida del esse permanente23, los seres se alejarn de la eternidad en la medida en que se aparten de la permanencia en su esse. Unos son tales, que su esse consiste en cambiar, y en este sentido son temporales. Otros, no obstante, si bien son afectados por algn cambio, ni consiste su esse en cambiar ni pueden ser sujetos, propiamente hablando, de transustanciaciones. Estos ltimos seres, como los cuerpos celestes (sic) y los ngeles, mensurantur aevo. De lo anterior podemos concluir, que la pregunta sobre la eternidad del cielo o del mundo debe entenderse en el sentido de su permanencia en el esse, en su existencia fctica, a pesar de verse afectados por ciertas transmutaciones accidentales (adiunctae); en definitiva, y para expresarnos con todo rigor, cuestionamos al hablar de la aniquilacin si los seres creados pueden ser eviternos y si lo sern de hecho. Supuesto, claro est, que Dios no est ms obligado por las creaturas despus de la creacin que antes de crearlas 24, y que, si no era un mal la nada antes de la creacin, tampoco lo sera si Dios aniquilase todas las cosas 25. Siendo, por tanto, igual la distancia entre el no-ser y el ser, que entre el ser y el no-ser, Deus potest ex aliquo facer nihil26.
SANTO TOMS

Sin embargo, SANTO TOMS tiene a la vista el conocido texto de la Sabidura: creavit enim (Deus), ut essent omnia (Sap 1, 14): Dios cre las cosas para que existiesen. Luego, es Voluntad de Dios, reservada en los arcanos de la Divinidad, no slo crear libremente, sino mantener libremente en la existencia al orden creado. Esta verdad de la Fe catlica ha sido revelada, repite varias veces el AQUINATE 27 , en los conocidos textos de Rom 8, 21; I Cor 7, 31; Hebr 1, 11; II Petr 3, 7 y Apoc 21, 1; amn de en algunos pasajes del Antiguo Testamento, tales como Is 65, 17; Iob 14, 12; Zach 14, 7; etc.; y tambin ha sido recordada por el Magisterio de la Iglesia en mltiples ocasiones, tales como en el canon 11 del II Snodo de Cons-

23. 24. 25. 26. 27. In loan

Cfr. STh I, q. 10, a. 5c. Cfr. De Potentia, q. 5, a. 3, sed contra 3. Ibidem, ad 14. Quodl IV, q. 3, a. 1, obj. 1. Cfr. De Potentia, q. 5, a. 7; ln Iob 14, 12 (Leonina XXVI, 92ab); VI, 45, lect. 5 (ed. R. Cai, nn. 939-940).

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tantinopla del ao 553; al condenar Po II los errores de Zanino de Solcia (en 14 nov. 1459); y en el reciente Concilio Vaticano II 2 8 .

3.

N O TODA CREATURA SERA DESTRUIDA.

SANTO TOMS razona en la Summa contra Gentiles a partir de uno de los artculos centrales de la Fe cristiana: la resurreccin, en el siglo futuro, de los cuerpos o de la carne29. Puesto que habr resurreccin final, y quia vero omnia corporalia sunt quodammodo propter hominem, convendr que las creaturas corpreas se cambien conforme a la nueva condicin que el hombre alcanzar despus de su resurreccin30. Siendo cierto que el hombre fue constituido rey y seor del mundo (cfr. Gen 1, 26.28), ntese, sin embargo, que el ANGLICO slo dice quodammodo, como observa el FE31 RRARIENSE , para dar a entender que no es l el fin principal de las cosas, sino slo secundario, pues aunque Dios administre las cosas inferiores por las superiores, el Altsimo lo dispone todo por s mismo 32. Este es tambin el planteamiento ofrecido en el Compendium Theologiae, en los tres captulos dedicados al tema33. No obstante, cuando comenta aquel clebre pasaje del libro de Job (Iob 14 7-12) del que parece deducirse que no habr resurreccin de la carne: Qu se hizo del hombre?, pregunta.el Autor sagrado, el ANGLICO cambia la argumentacin, y, partiendo ahora de que no toda creatura se corromper totalmente, interpreta que no habr resurreccin final hasta que el cielo sea innovado (doee afferatur

28. Respectivamente en: Mansi 9, 399B; DS 1361; y Const. Gaudium et Spes, n. 39 (ed. Pol. Vaticana, pp. 734-736). 29. Como se sabe, la Iglesia ha preferido la expresin resurreccin de la carne a la expresin resurreccin del hombre. Lo justifica SANTO TOMS al comentar el artculo XI del Smbolo de los Apstoles (cfr. ed. Saranyana, pp. 105-109); cfr. tambin, SAN P O V, Catecismo Romano, I, XII, 2. En este contexto no nos parece demasiado afortunada la sntesis, valiosa por tantos conceptos, que ofrece JOSEF PIEPER en Muerte e inmortalidad, trad. cast., Ed. Herder, Barcelona 1970. 30. Cfr. CG IV, 97. 31. Cfr. FERRARIENSE, In IV CG, 97 (Leonina XV, 299ab). 32. Cfr. CG I I I , 83. 33. Compendium Theologiae, p. I, caps. 169, 170, 171.

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caelum), pues la Fe catlica ensea que no perecer la substancia de este mundo, sino que slo sufrir cambios importantes 34. Es la misma idea que se repite en el comentario a I Cor 7, 31, esta vez en boca de NICOLS DE GORRAM, por haberse perdido el original del

Omnia notanda: quia figura, non substantia mundi, non paradisi, praeterit, non sistit35. En consecuencia, cuando se dice que los cielos perecern, como leemos en Hebreos (ipsi caeli peribunt), no debe entenderse de la substantia, sino de la generacin y corrupcin36. Hemos asistido, por tanto, a un doble argumento, a dos pruebas que mutuamente se apoyan y complementan, ambas tomadas por SANTO TOMS de la Sagrada Escritura: en primer lugar, que no todo lo creado ser destruido, porque habr resurreccin final de la carne, resurreccin que ser verdadera, es decir, el mismo cuerpo que se une a la misma alma; perfecta, porque por voluntad divina no se podr ya morir ^j y gloriosa para los justos 38. Y, adems, que esa resurreccin es exigida de alguna manera, porque Dios ha dispuesto no aniquilar por completo el orden creado, sino slo innovarlo, manteniendo su substancia. Ambos razonamientos se sostienen y fundamentan en un doble principio capital: que el hombre es quodammodo el fin del orden creado material, el cual es su habitat; y que ama al mundo, porque todo ser ama lo que le es semejante 39. Antes de seguir, quisiramos detenernos brevemente en la consideracin de ese doble principio capital que acabamos de enunciar, porque constituye a nuestro entender la columna vertebral de un particular modo de estar en el mundo y de entenderlo, propio de SANTO TOMS, y genuina y especficamente cristiano.
AQUINATENSE:

34. 35. 36. 37.

Cfr. ln lob 14, 12 (Leonina XXVI, 92 ab). ln I Cor 7, 31, lect. 5 (ed. R. Cai, n. 383). In Hebr 1, 11, lect. 5 (ed. R. Cai, n. 72). Cfr. Le 20, 36. Vid. tambin, la proposicin n. 13 de las censuradas
Chat-

por ESTEBAN TEMPIER el 10-XII-1270, en H. DENIFLE-AE. CHATELAIN,

tularium XJniversitatis Parisiensis, I, n. 432: quod Deus non potest dar inmortalitatem vel incorruptionem rei corruptibili vel mortal!. 38. Cfr. PEDRO RODRGUEZ, La Resurreccin de Cristo en el pensamiento teolgico de Santo Toms de Aquino, en Ventas et Sapientia, cit. pp. 327-336. Vid. tambin LUCAS Feo. MATEOSECO, El concepto de muerte en la doctrina de Santo Toms de Aquino, en Scripta Theologica, 6 (1974) 173-208. 39. Cfr. IV Sent., d. 48, q. 2, a. 1 (Parm. VII/2, 1173 ab).

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El tema es tan antiguo como el mismo despertar de la inteligencia, es decir, tanto como la misma creacin del hombre. Si hay algo que ha inquietado siempre a la mente humana, espolendola en la reflexin, esto es la pregunta por el sentido y origen de las cosas y por su propio papel en el escenario del mundo. No ha habido ni una sola cultura, que de ello se precie, que no haya intentado solucionar las paradojas de tiempo-eternidad y del hombre como seor-dominado. Los escritores cristianos supieron desde el primer momento, meditando sobre el comienzo del Gnesis, que el hombre era ciertamente seor del universo, aunque seor cado; y que las cosas eran buenas, por salidas de la mano del Creador. Sin embargo, y por uno de esos enigmas histricos difciles de explicar, el recurso a otras hiptesis ha sido una constante filosfica; y as, la tentacin del dualismo, con su secuela de formas maniqueas, un ro subterrneo de peridico afloramiento. En otra ocasin nos hemos ocupado de un posible diagnstico de la paradjica permanencia del dualismo, al tratar de dos concepciones antagnicas, aunque cristianas, del mal: la de SANTO TOMS y la de SAN BUENAVENTURA, posiblemente las dos figuras ms destacadas del siglo XIII occidental40. Veamos entonces, que el radical optimismo cristiano de la Edad Media, del cual ambos eran testigos41, tena matices que alejaban mucho al ANGLICO del DOCTOR SERFICO. Conociendo ambos la herida que pesaba sobre la naturaleza cada, el dejectus naturae, para el franciscano slo la gracia creada poda atribuir valor a los actos humanos, de suyo y a lo ms, indiferentes frente al fin ltimo sobrenatural. No as, en cambio, era la posicin del dominico, quien consideraba toda obra humana buena o mala, conforme a su ajuste o desacuerdo con la recta razn natural. As las cosas, y en una perspectiva tomista, no resultar difcil de comprender el hondo y clido sentido que Fray TOMS pretende transmitirnos, cuando afirma que el mundo es el habitat del hombre, que debe ser amado, y que de hecho lo es, por ser algo propio suyo y su semejante. No es, pues, el hombre un

40. Cfr. J. I. SARANYANA, Santo Toms y San Buenaventura frente al mal uso (Ms 52, folio lv, de la Catedral de Pamplona), en Rivista di Filosofa Neo-scolastica, 68 (1976) 189-214. 41. Cfr. E. GILSON, El espritu de la filosofa medieval, trad. cast., Ed. Emece, Buenos Aires 1952, pg. 135.

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rey desarraigado, sino un seor que debe reconducir su habitat a Dios, ordenndolo rectamente segn la naturaleza de cada una de las cosas. Esta feliz intuicin est tambin en el origen de una de las tesis tomistas ms sorprendentes y consoladoras a un tiempo: que la virtud de la esperanza, que es por su naturaleza teologal no cabe, en sentido estricto, una esperanza, como virtud adquirida, sino slo una pasin del irascible, que ARISTTELES denomin esperanza tiene, en cuanto teologal, un doble objeto: uno primario, que es Dios como sumo Bien, y otro secundario, que son las propias cosas creadas, apetecibles en s mismas, en cuanto que no constituyen obstculo sino camino para alcanzar el objeto primario de la virtud y satisfacen plenamente los anhelos nobles del corazn humano42.
Con todo, las maravillosas consideraciones de SANTO TOMS tu-

vieron un xito ms bien escaso, pues la Historia de la Espiritualidad cristiana, que corre quiralo o no ERNEST RENN y otros estudiosos del siglo xix paralela a la tradicin occidental, alimentndola desde dentro, sufri la terrible ruptura del luteralismo, amn de otras influencias, que desataron todo tipo de pesimismos exagerados. En nuestro siglo, sobre todo a partir de su segundo cuarto y por qu no decirlo no sin una especial Providencia de Dios, hemos asistido a una recuperacin del genuino sentido cristiano del habitat del hombre y de las realidades todas creadas. Testigo excepcional y pionero desde 1928, Mons. ESCRIV DE BALAGUER ley en 1967 una homila en la Universidad de Navarra, que despert sorpresa y admiracin en el mundo de los profesionales de la Teologa43; y volvi sobre el mismo tema, abordndolo monogrficamente en un opsculo indito hasta hace poco, que merece nos detenga-

42. Cfr. J. I. SARANYANA, Entre la tristeza y la esperanza (Santo Toms comenta el libro de Job), en Scripta Theologica, 6 (1974) 329-361. SANTO T O MS consider atentamente el tema de la esperanza en la Quaestio disputata de spe, dividida en cuatro densos artculos, que constituyen un excelente complemento de STh I I I , q. 40; y II-II, q. 17. 43. Nos referimos a la homila Amar al mundo apasionadamente (8-X-1967), recogida en Conversaciones con Mons. Escriv de Balaguer, Eds. Rialp, Madrid 1969. Sobre el eco de este discurso sagrado puede verse GERARD P H I L I P S , La fot aujourd'hui (recensin), en Ephemerides Theologicae Lovanienses, 44 (1968) 675. Cfr. ALFREDO GARCA SUREZ, Existencia secular cristiana, en Scripta Theologica, 2 (1970) 145-164; JOS LUIS ILLANES, Cristianismo, historia, mundo, Eunsa, Pamplona 1973, pp. 233-237.

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mos ahora aunque slo sea brevemente, y que, sin duda, requerir la atencin de la crtica especializada en los prximos meses y la meditacin de muchos miles de cristianos. Pronunciaba en 1968 su homila La esperanza del cristiano**, en un momento en el cual el panorama de la inteligencia estaba sacudido por todo tipo de doctrinas en torno a esperanzas intramundanas45, insuficientes todas ellas, aunque sugestivas y tambin expresivas de los deseos innatos de perpetuacin, latentes y connaturales al hombre. Estaba prxima a celebrarse la primera reunin de la Comisin Teolgica Internacional, convocada para el 6-8 de octubre de 1969, en la que esos treinta telogos se habran de proponer como uno de sus cuatro temas fundamentales de estudio: La Thologie de l'esprance: foi chrtienne et avenir de Phumanit46. En tal contexto, y partiendo de la lapidaria sentencia escrituraria (Eccli 2, 11), segn la cual, todos los afanes de las manos del hombre son vanidad y apacentar de viento; entroncando con el genuino sentido evanglico de la precariedad de las cosas, en abierto contraste con la abiectio mundi o el contemptus saeculi de la Alta y Baja Edad Media47, deca: Esta precariedad no sofoca la esperanza. Al contrario, cuando reconocemos las pequeneces y la contingencia de las iniciativas terrenas, ese trabajo se abre a la autntica esperanza, que eleva todo el humano quehacer y lo convierte en lugar de encuentro con Dios. Se ilumina as esa tarea con una luz perenne, que aleja las tinieblas de las desilusiones. Pero si transformamos los proyectos temporales en metas absolutas cancelando del horizonte la morada eterna y el fin para el que hemos sido creados amar y alabar al Seor, y poseerle despus en el Cielo, los ms brillantes intentos se tor-

44. Concretamente el 8 de junio de 1968. Edicin en Cuadernos MC, Madrid 1976, 44 pgs. 45. Cfr. el excelente status quaestionis que presenta MIGUEL NGEL PELEZ, en Atiese umane, speranza cristiana, Ed. Ares, Miln 1971, pp. 5-16. 46. Cfr. La Documentation Catholique, 66 (1969) 996. 47. Vase el testimonio de LOTARIO DE SEGNI, De miseria humanae conditionis (1194). Cfr. R. BULTOT, Mpris du monde, misere et dignit de l'homme dans la pense d'lnocent III, en Cahiers de Civilisation mdivale, x-xn sicles, 4 (1961) 441-456; Cfr. M. MOLLAT, La notion de pauvret au Moyen Age: position de problmes, en Revue d'Histoire de l'Eglise en France, 52 (1966) 33-37.

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nan en traiciones, e incluso en vehculo para envilecer a las criaturas (...). A m, y deseo que a vosotros os ocurra lo mismo, la seguridad de sentirme de saberme hijo de Dios me llena de verdadera esperanza que, por ser virtud sobrenatural, al infundirse en las criaturas se acomoda a nuestra naturaleza, y es tambin virtud muy humana 48.

4.

VERDADERAS Y FALSAS ESPERANZAS.

Antes de pasar al estudio de la escatologa del mundo, tal como la presenta Santo TOMS DE AQUINO, conviene decir algunas palabras sobre ciertas ideologas que, rechazando o desconociendo los datos que ofrece la Revelacin, acuden al expediente de utopas, como sucedneos que satisfacen los anhelos de eternidad y felicidad que brotan del fondo de las conciencias humanas, cualesquiera que sea su condicin. Si la Esperanza dice PIEPER es rechazada por el hombre, siempre existe la tentacin de ser vctima de utopas ideolgicas, especialmente de la utopa marxista. Tales esperanzas humanas son unas formas secularizadas de esperanzas teolgicas del Antiguo Testamento. Basta ver la teora marxista sobre el hombre nuevo, en la que muchos esperan una restitucin completa del hombre. Por ejemplo, ERNEST BLOCH en su obra La esperanza principal habla de un mundo sin posibilidad de desilusin. Aqu la Jerusaln es una esperanza secular. Los marxistas usan imgenes bblicas derivadas de esperanzas escatolgicas del Antiguo Testamento, pero con la diferencia de que el Cielo y la Tierra de BLOCH es un cielo sin Dios. BLOCH llega a decir: Donde est Lenin, all est Jerusaln. Como se ve, se trata de la corrupcin completa de los trminos bblicos49. L O E W I T H , al describir en profundidad cmo segn MARX el proletariado habra de salvar toda la sociedad humana trayendo a primer plano los intereses de todo el proletariado, es decir, el carcter comunista de las clases trabajadoras en los diferentes pases, ha descubierto en MARX los caracteres bsicos de una cierta fe mesi-

48.

JOSEMARA

ESCRIV

DE BALAGUER,

La esperanza del

cristiano,

cit.,

pp. 16-18. 49. JOSEF PIEPER, Esperanzas y utopias, en Palabra, 118 (1975) 16.

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nica mixtificada, la certidumbre de cosas en qu esperar, sobre todo en el Manifiesto comunista. No resulta un azar que el antagonismo ltimo entre los dos campos hostiles de la burguesa y del proletariado corresponda a la creencia cristiana y juda en una lucha final, en la ltima poca de la Historia, entre Cristo y Anticristo; que la misin del proletariado corresponda a la misin histrico-mundial del pueblo escogido; que la funcin redentora y universal de la clase ms degradada se conciba en el patrn religioso de Cruz y Resurreccin; que la transformacin ltima del reinado de la necesidad en uno de libertad corresponda a la transformacin de la chitas Terrena en una civitas Dei; y que el entero proceso de la Historia, segn se esboza en el Manifiesto comunista, corresponda al esquema general de la interpretacin judeocristiana de la Historia como un providencial avance hacia una meta final llena de significado. El materialismo histrico es esencialmente, aunque de una forma secreta, una historia de perfeccin y de salvacin en trminos de economa social 50. Como se ve, a pesar de la imitacin y latencia de elementos que muy lejanamente son judeocristianos, el credo comunista carece, entre otras cosas, de muchas caractersticas fundamentales del credo cristiano, porque desea la corona sin la cruz, pues quiere triunfar mediante la felicidad terrena. Mucho ms radical que el mito de la nueva cristiandad, del que tanto se discuti en la primera mitad del siglo xx 51 , que pretenda, como sucedneo del cristianismo, un nuevo tipo de humanismo, el credo marxista entroncara en ltima instancia con la expresin moderna del mito del salvador, cuya figura y destino constituira la encarnacin de la vivencia esotrica, de su carcter y de su desarrollo dichoso y, al mismo tiempo, trgico 52. De esta forma, el mito salvador de la lucha de clases, formulacin equivocada de la esperanza terrenal sentida y anhelada por la mayora de hombres, se asentara en la estructura fundamental del espritu humano cado, y, por tanto, en un desordenado instinto. KARL LOEWITH, El sentido de la Historia. Implicaciones teolgicas
de la Filosofa de la Historia, Eds. Aguilar, Madrid 1956, p. 68.
51. Cfr. LEOPOLDO EULOGIO PALACIOS, El mito de la nueva cristiandad,

Eds. Rialp, Madrid 1952. 52. Cfr. ROMANO GUARDINI, El mesianismo en el mito, la revelacin y la poltica (1946), trad. cast., Eds. Rialp, Madrid 1956 2.

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to de superar el mal y las fuerzas enemigas, dentro de un contexto histrico-cultural que, todava hoy, tiene races profundamente arraigadas de tradicin cristiana. En cambio, y reflexionando sobre la Revelacin, el telogo o el filsofo cristiano, como es el caso de SANTO TOMS, puede comprender de qu forma maravillosa se saciarn sus esperanzas al fin de los tiempos, y cmo, incluso en lo humano y en lo terreno, Dios no habr de abandonar al hombre, que, por la purificacin y la misericordia divina, haya de merecer el eterno descanso.

5.

LA ESCATOLOGA DEL MUNDO.

La suerte futura y ltima del mundo est ligada a la transformacin maravillosa que sufrir el hombre en la resurreccin final, cuando Dios intervenga con su poder al fin de los tiempos, y tambin hemos ilustrado que la innovacin del mundo ser segn la nueva condicin del hombre. A este propsito nos dice la Sagrada Escritura (Rom 8, 21) que ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiarum Dei, que la liberacin de la creatura, sujeta a corrupcin, ser conforme a la libertad gloriosa de los hijos de Dios; y SANTO TOMS comenta que, si por creatura entendemos el hombre justo, su liberacin consistir en verse libre de las preocupaciones de la comida, del vestido y de otras de este tenor53, pues los cuerpos resucitados sern de distinta calidad que ahora: idnticos, pero incorruptibles, ntegros y en la edad perfecta; y que los bienaventurados tendrn, adems, cuatro dotes: claridad, impasibilidad, agilidad y sutileza54. Este mundo, que ser transformado, es entendido aqu como la totalidad de la creacin, bueno por su origen divino (cfr. Gen 1, 31), y digno de ser amado ya lo hemos dicho como mbito querido por Dios para nuestra vida, o como universo del que formamos parte, tambin por voluntad divina. Esa bondad del mundo es, en su raz, la semejanza o vestigio que todas las criaturas tienen de la Bon-

53. Cfr. In Rom 8, 21, lect. 4 (ed. R. Cai, n. 666). 54. Cfr. Sobre el Smbolo de los Apstoles, art. 11 (ed. Saranyana, pp. 105 ss.).

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dad suprema de Dios, y por lo que son tambin camino natural para que el hombre conozca y ame al Creador (cfr. Rom 1, 20; Cap 13, 1 ss). Este mundo, sin embargo, ya al principio de la historia humana perdi, por el pecado de Adn, la armona del orden querido por Dios, y desde entonces, hasta la consumacin de los siglos, presenta una cierta ambigedad, introducida por el pecado original y los sucesivos pecados personales de los hombres. En consecuencia, por un lado, el mundo ha de ser amado; pero, por otro, mientras la Redencin causalmente consumada y sobreabundante en Cristo est todava en curso, el mundo presenta un aspecto de irredencin, de hostilidad a Dios y de oposicin a Cristo. En definitiva; que a la luz de la Fe, no cabe pensar en la historia humana en la historia del mundo como si se tratase de un proceso de desarrollo necesariamente encaminado hacia etapas de perfeccin cada vez mayor. La misma historia pasada ha conocido un sucederse no lineal de triunfos y fracasos, de progresos y regresiones patentes, por lo que ha perdido buena parte de su crdito el mito del eterno progreso, propio del Iluminismo del siglo de las luces 55; y, lejos del indefinido progreso56, a pesar de que se pueda hablar ciertamente de una nueva poca de la historia humana 57, no hay que esperar una nueva manifestacin o revelacin de Dios como una fase ms de la llamada dialctica histrica antes de la gloriosa manifestacin de Nuestro Seor Jesucristo, al fin de los tiempos, en la consumacin final58. Despus de este breve parntesis, estamos en ptimas condiciones para seguir a SANTO TOMS en su especulacin sobre la escatologa del mundo. Uno de los textos sagrados que ms hubo de impresionar al ANGLICO si hemos de guiarnos por la frecuencia de su citacin

55.

Cfr. JOS LUIS ILLANES, Teologa de la Historia, en GER, X I I , pp.

23-27. 56. Cfr. P o XI, Ene. Ubi arcano (23-XII-1922), en AAS, 14 (1922) 679; CONCILIO VATICANO I I , Const. Gaudium et Spes, n. 4 (ed. Pol. Vaticana, p. 685). 57. CONCILIO VATICANO I I , Cons. Gaudium et spes, n. 54 (ed. Pol. Vaticana, p. 768).
58. Cfr. CONCILIO VATICANO I I , Const. Dei Verbum, n. 4 (ed. Pol. Va-

ticana, p. 426).

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es aquel pasaje misterioso del ngel del libro abierto, descrito en Apoc 10, 1 ss. Ese ngel valeroso pronunci un juramento de tan grandiosa solemnidad, que todava sobrecoge el nimo: jur que ya no habr ms tiempo: sino que cuando se oyere la voz del sptimo ngel, comenzando a sonar la trompeta, ser consumado el misterio de Dios, segn lo tiene anunciado por sus siervos los profetas 59. Es una lstima, verdaderamente, que SANTO TOMS no nos haya dejado en herencia un comentario sistemtico al Apocalipsis de San Juan. Pero como de pasada, al glosar un versculo del cuarto Evangelio (Jn 6, 45), ensea: Sostiene la Fe catlica, que el estado del mundo ser innovado (cfr. Apoc 21,1). Y entre las cosas que concurrirn a esa innovacin, creemos que cesar el movimiento del cielo y, en consecuencia, el tiempo (cfr. Apoc 10, 5-6). Porque, cesando el tiempo cuando se produzca la resurreccin, cesar tambin la sucesin de los cielos y las noches (cfr. Zach 14, 7) 60. Est claro: cuando tenga lugar la consumacin, no habr ms tiempo. Si pues el tiempo es la medida del movimiento segn el antes y el despus, como tantas veces recuerda el AQUINATENSE siguiendo al ESTAGIRITA 61 ; y si su patrn de medida es un tiempo trascendente al mundo sublunar, expresin de un movimiento perfecto y constante, circular por consiguiente, como lo es el del cielo 62, debe concluirse lgicamente que se interrumpir la traslacin de los astros en el firmamento. Por otra parte, contina, si es preciso que acabe toda generacin de la creatura corprea, tambin concluir el movimiento del cielo que es la causa de tales cambios63. Sin embargo, y conviene recordarlo otra vez, motus caeli cessabit in illa mundi innovatione, non quidem ex aliqua causa, sed divina volntate 64, el movimiento del cielo cesar por voluntad divina, y no por otra causa cualquiera. Hasta aqu, en rpido repaso, el ncleo fundamental de la argumentacin tomista, por cierto muy exigente para el exgeta, pues

59. 60. 61. 62. 1, a. 3, 63. 64.

Apoc 10, 5-6. In loan 6, 45, lect. 5 (ed. R. Cai, n. 939). Cfr. por ejemplo, In IV Phys. lect. 17 (ed. P. M. Maggiolo, nn. 571-581). Cfr. De instantibus, cap. 1 (ed. R. Spiazzi, n. 318); IV Sent. d. 11, q. q.a 2, ad 2 (Parm. VII/2, 636a). Cfr. CG IV, 97. IV Sent. d. 48, q. 2, a. 2 Rs (Parm. VII/2, 1174b).

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afirma que es parte del Depsito revelado que se detendr el movimiento celeste: credimus caeli motum cessare 65. Discutiremos, ms adelante, si propiamente hablando es o no artculo de la Fe la detencin de los movimientos celestes. De todas formas, y como primera aproximacin, comprobamos que la doctrina catlica, al afirmar como momento de mxima plenitud un a modo de reposo general, que se alcanzar no por virtud humana o natural, sino por intervencin de Dios; y no como consecuencia de un proceso lineal, en el que cada momento histrico suponga la superacin del tiempo pasado, sino despus de retrocesos y vacilaciones, cuando lo haya dispuesto la Divina Providencia, se opone diametralmente en su concepcin a algunas de las formulaciones teolgicas hoy en uso. Muy en concreto, es contraria a las afirmaciones de los que cultivan la Process Theology66, para quienes el cambio es el principal atributo de la realidad y, en consecuencia, la Revelacin, una revelacin en marcha. En tal contexto, en el que el ser es reducido a devenir y las cosas, a puro aparecer, el mundo se salvar a s mismo, porque se habra reducido Dios al mundo. En su presentacin ms radical, la Process Theology afirma que la trascendencia divina no significa otra cosa que maana-seremos-diferentes-a-hoy, por lo que llaman Dios a la actitud de apertura frente al futuro, que est verdaderamente abierto para su consecucin. En definitiva: Dios estara tan lejos de ser una realidad absoluta que, por el contrario, podra ser definido como la absoluta relatividad; y el hombre dejara de ser naturaleza inmutable, permanente ms all de los cambios culturales e histricos, para convertirse en un puro fenmeno observable en el marco de una comunidad observable: perdera su valor intrnseco como persona, para tener slo valor instrumental en relacin a unos fines sociales que trascenderan siempre al tiempo presente. El existir sera un perpetuo cambiar, un estar constantemente siendo y no siendo; un devenir perfecto; un constante fluir. Resulta patente, a todas luces, que una concepcin del cosmos como la que

65. In loan 6, 45, lect. 5 (ed. R. Gai, n. 939). 66. Cfr. el status quaestionis y crtica de Edwin GARVEY, Process Theology and Secularization, Lumen Christi Press, Houston 1972; del mismo autor, Process Theology and the Crisis in Catechetichs, en Homiletic and Pastoral Review, julio 1974 (New York). [Comunicacin oral del Dr. Danilo Eterovic, a quien agradezco su gentileza].

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ofrece hoy la Process Theology, tributaria de corrientes filosficas muy en boga en esta hora de modernidad, como son los giros heraclitianos y antropolgicos surgidos en la Baja Edad Media y de la Reforma, conducira, amn de a posiciones incompatibles con la Revelacin sobrenatural, a la misma negacin de toda trascendencia, sin excluir la misma trascendencia de Dios y de sus atributos divinos. En definitiva: las clsicas notas de resignacin y escepticismo, que ya apreciamos en HERCLITO, seis siglos antes de Cristo. Pero volvamos a la exposicin de SANTO TOMS, a ese tajante credimus caeli motum cessare cuando Dios lo tenga determinado. Qu duda cabe de que Dios es el Seor de la Historia, y que slo El ha dispuesto y conoce el acabamiento (innovacin) de este mundo67. Sin embargo, qu decir de la explicacin ofrecida por el DOCTOR ANGLICO? Hasta qu punto no ser demasiado tributaria de una cosmologa ya caduca en bastantes de sus premisas? Vamos a verlo. Es obvio que, racionalmente, no hay inconveniente alguno en aceptar el acabamiento del tiempo cuando se produzca la innovacin del mundo, como dice Apoc 10, 5-6, pues el cuerpo resucitado se dispondr segn el alma68, cuya medida de duracin en el ser era ya el aevum69 o eviternidad; y asimismo el evo medir las naturalezas corpreas, que son quodammodo para el hombre. Por otra parte, y puesto que esa maravillosa transformacin ser obra directa de Dios, es evidente que Dios Omnipotente puede suprimir el tiempo. La dificultad surge cuando leemos las razones que ofrece SANTO TOMS para justificar el texto sagrado o, mejor, cuando meditamos las conclusiones que deduce a nivel astronmico de la desaparicin del tiempo. Todo tiempo, por definicin, presupone un movimiento, del cual es su medida. Los filsofos, reflexionando sobre el carcter misterioso del tiempo70, han descubierto una doble medida o doble nmero
67. Cfr. Mt 24,3.36; Me 13,32. 68. Cfr. CG IV, 85. 69. Cfr. STh I, q. 10, a. 5, ad 1. 70. Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio: fidenter tamen dico scire me, quod si nihil praeteriret, non esset praeteritum tempus; et si nihil adveniret non esset futurum tempus; et si nihil esset, non esset praesens tempus (SAN AGUSTN, Confesiones, XI, 14, 17 [PL 32, 816]).

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del movimiento71: el numerus numeratas, intrnseco al movimiento, que es como la manifestacin objetiva del paso de la potencia al acto; y el numerus numerans, que es el reflejo en el alma del cambio observado en la realidad, medida en aqulla merced a la contribucin que presta la memoria, y expresado normalmente con referencia a un patrn de medida universalmente aceptado72. De la conjuncin de ambas vertientes del tiempo nace un accidente, denominado quando, que expresa la ubicacin de la afeccin real sufrida por el mvil en el contexto de la sucesin lineal puesta por la mente, segn el patrn de medida73. Esta afeccin es en la doctrina aristotlicotomista distinta de lo que se llama lo histrico, que consiste en una accin 74. (Dejemos de lado aquellas soluciones filosficas, para las que el ser se reduce al tiempo o, lo que es lo mismo, el ser es en la medida que es el puro ocultarse y aparecer al hombre que interroga sobre su naturaleza o a aquellas formas de historicismo, falsas, que reducen el hombre a pura historia). En consecuencia, volviendo a SANTO TOMS, si se detiene el tiempo, forzoso es admitir que ces el movimiento. Y, e converso, si se para el movimiento, no habr ms tiempo.

71. Una excelente exposicin sistemtica sobre la naturaleza del tiempo es D. NYS, La notion de temps, Flix Alean Ed., Pars- Lovaina 19253. 72. In te, anime meus, tmpora metior (SAN AGUSTN, Confesiones, XI, 27, 36 [PL 32,823]); Ipsam (animam) metior, cum tmpora metior. Ergo aut ipsa sunt tmpora, aut non tmpora metior (Ibidem, XI, 27,36 [PL 32,824]).Cfr. Jean GUITTON, Le temps et Vternit selon Plotin et Saint Augustin, Vrin, Pars 1933; Charles BOYER, Etemit et cration dans les derniers livres des Con* fesions, en Giornale di Metafisica, 9 (1954) 441-448; E. GILSON, Introduction a l'tude de Saint Augustin, Vrin, Pars 19694. 73. Quando significat in tempore esse (SANTO TOMS, In V Phys., lee. 3, n. 662 [ed. P. M. Maggilo, 328b]).Para SAN BUENAVENTURA es una affectio seu dispositio sobreaadida por el paso del tiempo (De Myst. Trin. q. 5, a. 1, ad 5 [Q. V, 91a]). 74. Tal es la sentencia, que compartimos, de Jess GARCA LPEZ, Curso de fundamentos de Filosofa, tema 22: El problema de la historia, Universidad de Navarra, Pamplona 1970 (multicopiado). Las acciones que c o n s tituyen la serie histrica han de ser, esencialmente, acciones especficamente humanas y libres; y han de tener cierta trascendencia o influncia en el futuro, por lo que han de ser pasadas, externas y sociales (pues no hay historia individual o personal en sentido estricto).Sobre este tema recomendamos la lectura de Jacinto CHOZA, Hbito y espritu objetivo. Estudio sobre la historicidad en Santo Toms y en Dilthey, en Anuario Filosfico, 9 (1976) 11-71.

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Por todo ello, el ANGLICO deba justificar la terminacin del movimiento, lo que hizo recordando en base a la cosmologa de su poca que cesar, porque no es natural, a la manera que s lo es el movimiento de lo pesado y lo ligero75, sino provocado por un principio activo interno separado, de carcter intelectual (sic!)76; opinin un tanto sorprendente para nosotros, que todava era sostenida por 77 SILVESTRE DE FERRARA en pleno siglo xvi . Sospechamos que si SANTO TOMS hubiese sabido que tambin el movimiento del cielo es producto de la ley general de la gravitacin universal, y tan natural, por tanto, como la cada de los graves, hubiese debido admitir la conservacin del movimiento en la innovacin final. Pero en tal caso, cmo entender el texto de Apoc 10, 5-6? Si es condicin de toda creatura la intrnseca composicin en acto-potencia, y si la eviternidad es compatible con ciertos cambios accidentales como es el caso de los ngeles, que pueden adquirir nuevos conocimientos 78, por qu desechar el cambio local en los cielos? De admitirlo, conservara entonces la sucesin da-noche su actual sentido? Sin duda que no, si la noche se piensa como tiempo de descanso para reparar las fuerzas gastadas en el da, o como la nox atra de la liturgia, causa de tantos temores en el hombre. Pero, si la noche se considera como condicin par aque se manifieste en todo su esplendor la nueva claridad y brillo que tendrn los astros despus de la innovacin, resulta obvio que la noche se justificara por s misma; pues no se olvide que ad hoc innovado mundi ordinatur, ut etiam mundo innovato manifestis indiciis quasi sensibiliter Deus ab homine videatur (cfr. Cap 13, 5) 79 , es decir que la transformacin maravillosa que sufrir el cosmos tiene como uno de sus objetivos el dar a conocer, casi sensiblemente, los atributos divinos en los efectos del Creador; de tal forma que, cuando se consume la escatologa final, los hombres bienaventurados puedan reconocer a Dios racional y directamente en las cosas creadas como su Causa primera e incausada, el primer Motor inmvil, el Ser absolutamente ne-

75. 76. 77. 78. 79. 238

Cfr. CG IV, 97. Cfr. CG III, 23. Cfr. In IV CG, 97 (Leonina XV, 300a). Cfr. STh I, q. 58, a. le; Quodl XI, q. 6, a. 1. IV Sent., d. 48, q. 2, a. 4 Rs (Parm. VII/2, 1177).

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cesario, etc., lo que ahora, en el status de viador tambin es posible, pero ms difcil y, a veces, incluso imposible, cuando la razn natural, herida por el pecado de origen, se obscurece ms todava por los pecados personales cometidos. Y, quin se atrevera a dudar de que el nuevo y milagroso brillo nocturno de las estrellas, intensificado por una directa intervencin de Dios, sera uno de los modos ms claros de ver a Dios casi sensiblemente, cuando incluso en nuestra condicin de viadores es, precisamente, una noche estrellada uno de los espectculos que ms nos hablan de Dios y de su Omnipotencia infinita? De nuestro anterior razonamiento, que muestra que slo habra que postular una detencin del cielo en el caso de un anlisis desde la cosmologa antigua, y que la innovacin es compatible, segn la nueva fsica, con la sucesin da-noche (contra la sentencia de SANTO TOMS), podemos deducir dos nuevos interrogantes. En primer lugar, cul sera el sentido, de ser cierta nuestra hiptesis, del texto bblico segn el cual no habra ya ms tiempo (cfr. Apoc 10, 5-6)? Y, una segunda cuestin: cmo hacer compatible la ciencia adquirida (ver y descubrir a Dios como causa del mundo) con la ciencia beata y la infusa? Con respecto a la conclusin del tiempo, que no implicara, a fortiori, la detencin del movimiento, nos parece que la solucin viene dada por el mismo texto sagrado (Apoc 10, 5-6), en el cual se establece un perfecto paralelismo entre tiempo y cosumacin del misterio de Dios. De lo cual deducimos, sin nimo de ir ms al fondo del problema por ahora, que el ngel se refiere, no tanto al tiempo astronmico, cuanto al tiempo en el cual hay posibilidad de merecer, conforme a aquellas palabras del Seor: viene la noche, cuando ya nadie puede trabajar (lo 9, 4), y aquellas de San Pablo: mientras tenemos tiempo, hagamos bien a todos (Gal 6, 10). En cualquier caso, de ser cierta nuestra hiptesis, el paso del tiempo seguir exigiendo una referencia, que sera, en este caso, la comparacin con la eternidad y no como en el estado de viadores, la comparacin con el cielo mvil, pues el hombre quedara introducido en cierto modo en la eviternidad. (De sobra es conocido que, de alguna manera, el tiempo postula la existencia de lo eterno, como muy bien ha puesto de manifiesto HERV PASQUA 80, 80. Cfr. Herv 269 (1976) 17-28.
PASQUA,

El tiempo y la eternidad, en Nuestro Tiempo, 239

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aun siendo ambas medidas heterogneas). La segunda cuestin, la compatibilidad de ciencia beata, infusa y adquirida en un mismo sujeto, podra reducirse analgicamente a la solucin aportada por la teologa del siglo xn al estudiar la ciencia del alma de Cristo81. SANTO TOMS completa su anlisis considerando desde su perspectiva de utilidad para el hombre la existencia en el siglo futuro de los animales y las plantas. Permanecern en cuanto a la substancia en aquel ltimo estado, las cosas que de algn modo tienen aptitud para la perpetuidad, supliendo Dios con su poder lo que les falta por su propia debilidad 82. Por eso, concluye, no permanecern ni las plantas, ni los animales, que son corruptibles, pero s los cuerpos celestes, los elementos y los hombres, porque total o parcialmente son incorruptibles. Ello no obstante no habr perjuicio para el hombre, que ni tendr necesidad de plantas ni de animales para vestirse y comer, como tampoco de los animales para el trabajo. Los cuerpos celestes son incorruptibles segn la doctrina aristotlica, que acoge SANTO TOMS, porque carecen de contrariedad. Los elementos, porque son el ltimo sustrato de la materia (materia segunda, en todo caso), en los que se resuelve la realidad material, desaparecidos los cuales, todo lo material sera aniquilado; y el hombre, por razn de su alma, la cual postula de alguna manera la resurreccin del cuerpo. As las cosas, el ANGLICO pudo descubrir sorprendindonos con una oculta e ignorada vena potica ese nuevo mundo innovado, en el que la Tierra, en su superficie exterior, ser pervia sicut vitrum, aqua sicut crystallus, ar ut caelum, ignis ut luminaria caeli 83, lo que nos recuerda los palacios de Zefirelli en su Romeo y Julieta. Tierra en la cual el trabajo ser placentero, en la que toda lgrima ser enjugada, en la que no habr ningn padecimiento ni dolor para los bienaventurados, que convivirn con la gloriosa Humanidad de Cristo y con la Virgen Mara. All se darn cita todos los dones de la naturalea, es decir, las perfecciones dadas por el

81. Sobre este tema, que tanto preocup a los medievales, vase Horacio SANTIAGO-OTERO, El conocimiento de Cristo en cuanto hombre en la teologa de la primera mitad del siglo XII, Eunsa, Pamplona 1970. 82. CG IV, 97. 83. IV Sent., d. 48, q. 2, a. 4 Rs (Parm. V I I / 2 , 1177).

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Creador a nuestra naturaleza, bienes eternos no slo para el alma, sino para el cuerpo, renovado por la resurreccin. All las virtudes no lucharn contra los vicios, sino que poseern como premio de su victoria una paz eterna, que no ser turbada por ningn enemigo 84; y aunque los hombres no podrn ver a Dios con sus ojos corporales ms que en los indicios de la creacin y quasi sensibiliter, con la mente elevada por el lumen gloriae contemplarn tambin cara a cara, sin mediacin de especie creada que tenga razn de objeto visto, a la Trinidad Beatsima.

84. SAN AGUSTN, De Civitate Dei, XIX, 10 (PL 41,636). 241