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Levinas y Dussel: un anlisis tico de los activistas sociales Luis Diaz Universidad Autonoma Metropolitana

Levinas y Dussel: un anlisis tico de los activistas sociales Resumen A medida que la violencia no da seales de menguar, las circunstancias especiales de nuestro pas hacen necesario un anlisis y propuesta de alternativas viables de solucin de la misma. Nuestra nacin es la epitome del neoliberalismo, donde diferentes fuerzas sociales, econmicas y culturales se conjuntan para crear condiciones de opresin social y econmica, pero tambin para el desarrollo de formas de resistencia a la totalizacin de las personas por el sistema neoliberal. Una de estas formas de resistencia son los movimientos sociales definidos como un desafo colectivo, organizado, sostenido y no-institucional a las instituciones, costumbres, creencias y prcticas que totalizan a las personas. Este trabajo est basado en la superacin que Dussel (1980), en su libro La filosofa de la liberacin, hace de la filosofa de Levinas para comprender las circunstancias de Latinoamrica. El yo se entender como los luchadores sociales que desinteresadamente y bajo el riesgo de su vida y posesiones obedecen el mandato del otro y le protegen, y las personas oprimidas por la violencia sern consideradas como el otro. La tesis a probar es que al Dussel ampliar la relacin cara a cara entre el yo y el otro, es decir de una relacin tica entre solo dos personas, a una relacin colectiva ofrece una mejor plataforma de resistencia propia para las condiciones de la comunidad de dolientes. En esta relacin colectiva las vctimas, motivados por un sentimiento de solidaridad, son corresponsables de romper las condiciones de opresin. Es importante no olvidar que para optimizar las posibilidades de xito de un movimiento social adems de la solidaridad entre los otros, es necesario tambin tener el auxilio del yo. Considero que los movimiento sociales son

una de las mejores alternativas que tienen el yo y el otro para vencer la opresin. Hago esta afirmacin apoyado en la filosofa de Levinas, donde un sistema poltico institucionalizado es ya en si una forma de totalizacin y exclusin del otro. A diferencia de la poltica institucionalizada, en los movimientos sociales se establece una relacin tico-poltica cara a cara entre el yo y el otro, as como entre el otro y el otro en su forma de vctima y por lo tanto se eliminan intermediarios que al obedecer a otros intereses obstaculizan una respuesta eficaz al sufrimiento del otro.

Levinas y Dussel: un anlisis tico de los activistas sociales El sistema social y econmico de Mxico est construido de tal manera que las personas no tienen acceso al otro y por lo tanto, tampoco tienen acceso a ellos mismos. La gente ha estado inmersa en este sistema por tanto tiempo que ya no lo nota ms. A diferencia de la mayora de las personas, los activistas sociales estn conscientes de esta situacin y se abren a la infinitud de la alteridad, obteniendo de esta manera una perspectiva diferente, donde se dan cuenta de que este aislamiento del otro facilita un sistema de opresin. Los activistas sociales, contravienen a la filosofa occidental tradicional, donde el individuo, a travs de su

intencionalidad, intenta totalizar y controlar al otro. Como es sabido en la tica como filosofa primera, Levinas (1989) sostiene que en la filosofa de Husserl la intencionalidad de la persona es lo que gua al yo. El individuo se ve privado de la alteridad del ser, pues todo lo que podra suceder es revelado con antelacin a l por su subjetividad. En otras palabras, en la filosofa de Husserl el ser no puede ocurrir ms all de lo que la subjetividad del yo le permite. Si estos lmites fueran verdaderos, Husserl estara en lo correcto. Al aprehender a travs del nombrar todos los objetos en el mundo, la intencionalidad de la persona seria lo que gobernar al mundo. Sin embargo, como Levinas (1989) seala en la tica como filosofa primera, la intencionalidad no puede aprehender a la conciencia no-intencional, lo que prueba equivocada la tesis de Husserl que la intencionalidad tiene acceso completo al universo. Puesto que existe esta entidad que no puede ser conocida, y mucho menos nombrado por la intencionalidad del yo, dicha intencionalidad no puede ser la que da significado al mundo. Entindase significado como nombrar y con esto aprehender el mundo.

A continuacin, desarrollare esta idea. La conciencia no-intencional es una de las razones para no considerar la intencionalidad del yo como el supremo otorgante de

significado. Para Levinas ( 1989), est la cuestin de "si, bajo la mirada de la conciencia refleja tomado como conciencia de s mismo, la conciencia no- intencional, experimentada como el contrapunto a lo intencional, no conserva y libera su verdadero significado"(80). Esta conciencia no-intencional se convierte en parte del mundo, sin embargo, es la esencia de lo que pudo haber sido de otra manera, de lo que nunca se realizara. No es una parte integral de un mundo, el mundo puede existir sin su presencia. En otras palabras, la conciencia no- intencional nunca es, nunca se convierte en parte del ser. Esta conciencia se vuelve a s misma, se analiza a s misma, convirtindose en una conciencia de su propia conciencia, nunca en algo externo que puede ser aprehendido. Esta efusividad confirma de esta manera su independencia de la intencionalidad de la conciencia. La conciencia de la conciencia nunca forma parte de la conciencia intencional, porque de hacerlo, seria aprehendida por la intencionalidad del yo, y ese el error que hace Husserl en su argumento: pretender que la intencionalidad del yo tiene control del mundo. Esta conciencia no intencional " tambin sigue siendo una conciencia nointencional de s mismo, como si se tratara de un supervit de alguna manera, carece de todo propsito intencional... sin saberlo, como conocimiento, como un saber no

objetivisante"(Levinas, 1989:79). Para aclarar esta idea, como hemos visto la conciencia nointencional permanece pasiva y no juega un papel en la aprehensin del mundo. Por el contrario, se convierte en la gua que revela al yo su incapacidad para obtener un

conocimiento completo del mundo, para totalizarlo. En unas cuantas palabras, dado que la conciencia no intencional nunca es, no puede ser aprehendida por la intencionalidad del yo. A

esto le sigue que el yo, particularmente es su intencionalidad, nunca tiene un conocimiento completo del mundo. Esta situacin debilita el argumento de Husserl quien afirma que debido a que la intencionalidad proporciona una imagen completa del mundo para el yo, entonces esta debe ser la primera filosofa desde donde construimos al mundo. Ahora podemos ver que, segn lo establecido anteriormente, la conciencia no-intencional es la oscuridad que no puede ser iluminada por la luz de la intencionalidad implcita en la intencionalidad del lenguaje del yo. De esta manera el yo se ve obligado a reconocer que no puede ni siquiera acercarse a tener un conocimiento completo del mundo sin el otro, lo que le precisa a ser humilde ante la presencia del otro. El otro se convierte entonces en una obsesin, una obsesin que a diferencia del deseo nunca se satisface. Es hasta que el que yo reconoce esta insuficiencia para conocer el mundo que este empieza a construir una verdadera identidad. La palabra yo es el clamor que dice: aqu estoy. Esto demuestra la entrega absoluta, inequvoca del yo al otro. El yo acepta la responsabilidad hacia el otro sin excusas, sin relegar su responsabilidad al estado o a otras personas. Este es el caso del activista social, quien obedece a su deber tico hacia el otro. El no evita la mirada acusadora del otro, sino ms bien, le abraza y se posiciona a su lado dispuesto a resistir. En palabras de Levinas (1989): " Cuanto ms me descubro responsable, ms justo soy, ms culpable soy. Yo soy yo m mismo en cuanto al otro "(112). Es en el encuentro entre el yo y el otro que el yo encuentra la mxima, que nunca completa, expresin de su identidad. Este encuentro ocurre en la obsesin que el otro provoca en el yo. El yo se gira de adentro hacia afuera, se abre a algo ms que al ser. Es en

esta apertura hacia algo ms que el ser, que el yo se encara con la alteridad. El otro, que viene de un lugar antes del tiempo se hace presente en la conciencia del yo. El yo se ve obligado a escuchar al otro, incluso antes de que el yo se convierta en s mismo. El yo es expulsado desde la comodidad de su propia conciencia, que vive en el lenguaje, el lenguaje que a su vez es la casa del ser. Lenguaje que en un primer momento es cerrado pues el yo lo pens suficiente para contener el mundo. Sin embargo, al darse cuenta que la intencionalidad de su lenguaje no contempla y peor an niega al otro, lo abre a la alteridad. Cuando se expone a la otredad, el yo no puede ir a casa consigo mismo, porque la obsesin por el otro ya la ha ocupado. l vive entonces en el exilio, donde se pasea en un estado de incompletud, pues ha pasado de un estado de felicidad y satisfaccin a una de obsesin e incertidumbre. No es que haya saltado al vaco, sino que al verse fuera del sistema que falsamente lo protega de cuestionamientos, siente la llamada del otro. Camina en este estado de obsesin e incertidumbre hasta que encuentra refugio en casa del otro, donde este le da la causa y el refugio para su exilio. Entonces, el yo se ofrece en sustitucin del otro La sustitucin es asumir la responsabilidad no slo para su familia o amigos, pero ms importante por el otro, por el extrao. La sustitucin, este fuerte sentido de responsabilidad va ms all de los lmites normales del deber tico, va ms all del crculo ntimo del yo para abrazar el otro, el hurfano, la viuda y al extrao. La sustitucin es un deber hacia personas que el yo ni siquiera conoce, pues este deber, como sostiene Levinas, viene de un lugar antes del tiempo. Como se trata de una relacin establecida antes que el a-priori, este escapa a las categoras a las que el sistema y la propia subjetividad del individuo utilizan para limitar el conocimiento de la persona del mundo. Es importante notar que esta es una cuestin tica, no

una relacin epistemolgica. El objetivo final de entender el mundo no es para dominar, sino para abrazar al otro, quien desde el pasado ordena al yo abrirse a l. Esta sustitucin del yo por-el-otro viene del otro. Sumisin ante el otro es paciencia absoluta si este desde -el-otro es ya por-el-otro, "Esta transferencia, diferente al inters, otra que la esencia, es la propia subjetividad" (Levinas, 1974:111). Esto significa que la sustitucin del yo por el otro slo es vlida cuando la toma de esa responsabilidad no es debida a la ocupacin que el otro ha hecho de la subjetividad del yo, cuando est en funcin del bienestar del yo. Por el contrario, es vlida slo cuando el yo percibe y acepta el exilio de s mismo para voluntariamente abrazar al otro. Esto es, cuando el yo se entera de que su identidad no est en el sino que se forma en el encuentro tico con el otro. El yo entiende el sufrimiento del otro y abraza su responsabilidad por l. Es en este punto de que en un acto de libertad de la intencionalidad el yo se entrega voluntariamente al otro. No es hasta que el yo est al servicio del otro que su identidad es ms completa que nunca. No hay que confundirnos, algunas personas de la sociedad civil reconocen el sufrimiento del otro, el problema es que solo lo ven en la cara del otro que est al lado de ellos. En otras palabras, reconocen el dolor del que pertenece a su crculo ms cercano, como familiares y amigos. Ellos no reconocen el dolor en el rostro del desconocido, del que no vive en su zona, esto el rostro de los trabajadores oprimidos. No lo hace pues permanece fsica y emocionalmente lejos del que sufre la opresin sistemtica. A veces, el yo esta tan inmerso en el sistema social actual o en s mismo que incluso culpa a los oprimidos y a la vctima de ser responsable de las condiciones que les oprimen. ste yo no-tico, no ve, y mucho menos

reconoce su responsabilidad, ya sea por accin u omisin de las acciones que hubieran evitado la situacin de opresin. Ciertamente, la filosofa de Emmanuel Levinas nos acerca al otro y nos muestra nuestra obligacin tica hacia l. Sin embargo, al Enrique Dussel adaptar esta filosofa a las condiciones de los pueblos oprimidos en general y Amrica Latina en particular nos ofrece, a mi consideracin, una mejor plataforma tica para atacar nuestros problemas, siendo la discriminacin en contra del otro lo que le causa de su sufrimiento, no el menor de ellos. Algunos de los ms abominables crmenes en Mxico suceden a la gente que no pertenecen a las categoras valiosas para las clases privilegiadas; esto es: jvenes pobres sin educacin y mujeres trabajadoras. Puesto que este ataque se da por ser parte de un grupo, considero las personas tambin deben resistir como un grupo para mejorar sus posibilidades de romper las condiciones que los oprimen. Ciertamente, hay un cierto nivel de solidaridad en nuestra nacin. Las personas protegen y ayudan a los dems. Sin embargo, en condiciones extremas como las que existen en la ciudad fronteriza de Jurez, la fraternidad no es suficiente, necesitamos un sentimiento ms fuerte, el de la solidaridad. La fraternidad que parece predominar en esta ciudad fronteriza es la especie de fraternidad que existe entre aquellos que son iguales, entre las personas que tienen algo en comn y forman parte de una comunidad. En palabras de Dussel (2011): "El amigo fraternal vive en la unidad del conjunto (en la familia, la comunidad poltica)" (82). A diferencia de esto, el activista social es el que va ms all de su crculo tico cercano donde la fraternidad es la norma para entrar en una relacin de solidaridad con el extrao. Es evidente que alguien

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que no est en contacto con el otro difcilmente va a desarrollar un sentido de deber tico hacia l. Para que el individuo desarrolle su deber tico, es necesario acortar la distancia. Como seala Dussel (1980): " acortar la distancia es praxis, es actuar hacia el otro como otro, es una accin dirigida hacia la proximidad, praxis es esto y nada ms: un enfoque de proximidad" (p. 17). Al principio es una accin en la que el yo se acerca hacia el otro en bsqueda del origen de la relacin entre significante y el significador y que ms tarde se desarrolla en la aproximacin fsica en al que el yo se expone al sufrimiento del otro. Con el fin de sentir el dolor del otro, es necesario entonces salir de la torre de marfil y ver el sufrimiento de los dems cara a cara. Este movimiento es una accin consciente del yo que ha sido testigo de la mortalidad del otro y se apresura a su encuentro. Es en este encuentro con el otro que el yo se encuentra a s mismo. Como Dussel (1980) dice: "La proximidad es la palabra que mejor expresa la esencia de las personas, su primera (arqueolgica) y ltima (escatolgica) realizacin, una experiencia cuyo recuerdo moviliza a las personas y de sus ms ambiciosos y magnnimos proyectos" (p. 19). Es entonces en esta comunin con el otro, mediante el ofrecimiento de la alteridad a las personas que el ser se revela en su plenitud. Esta alteridad abre un mundo infinito de descubrimientos al yo, y con l un mundo ms rico en experiencias. Es en este humanismo, el mismo que Marx predicaba cuando nos advirti de las consecuencias del fetichismo, donde las personas encuentran una identidad ms rica. El encuentro tico con el otro es "el momento de la justicia y la fraternidad en la celebracin... en la proximidad de la distancia, en que tiempos distintos y separados convergen y se disuelven en la celebracin de estar juntos" (Dussel, 2011,

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135). Esta celebracin es la recompensa que, aunque sin buscarla, obtienen el yo-tico y el otro en el encuentro solidario y corresponsable. El mayor culto, la prctica de la liberacin, da la felicidad suprema. Este gozo es la medida de todas las alegras de otros y hace que sea posible y mucho ms agradable seguir viviendo. El yo se da cuenta de que ha rencontrado la felicidad y la plenitud en esta proximidad con el otro. l ya no est sufriendo en el exilio de s mismo, sino que a su regreso a casa del otro vuelve a ser feliz. Es importante notar que la proximidad no se limita a la aproximacin fsica pues las personas pueden estar fsicamente cerca unos de otros, pero pueden no estarlo en un

sentido emocional. Ellos pueden carecer del sentido de solidaridad con los dems sino se reconocen en el sufrimiento del otro. En palabras de Dussel (2011): "Yo llamo esta cercana a las cosas proxmica, cercana fsica (personas a ser), que no es la proximidad (de persona a persona)" (p. 30). Esto quiere decir que la proximidad fsica es una condicin necesaria pero no suficiente para establecer la relacin de solidaridad entre los mismos oprimidos y entre estos y el yo que ha reconocido su deber tico. Este movimiento de la proximidad fsica a la proximidad solidaria es el movimiento de los activistas sociales que viven en solidaridad con los oprimidos, ya sea porque son parte de ellos o porque hicieron suya la lucha del otro. Un activista social rompe su inocencia y se da cuenta de que es l el que est en la prisin de la totalizacin y no el otro, pues el otro a pesar de las condiciones sociales opresivas sociales ya es libre en su alteridad. Tanto el yo tico como el otro combaten juntos, lado a lado, un sistema que ha llevado a los individuos a considerar el mundo como un lugar donde la explotacin es un lugar comn, un sistema donde se coloca la

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culpa de las condiciones opresivas de un sistema econmico impersonal y no establece ninguna o muy poca responsabilidad en las personas. El activista social es, pues, el que es consciente de que "la conciencia tica [se] se define como la capacidad que uno tiene de escuchar la voz del otro, la palabra trans-ontolgica que irrumpe desde ms all del sistema actual, en la respuesta a la voz de la otro que es la justicia(Dussel,1980:47). Por ltimo, los movimientos sociales son un ejemplo de cmo cuando la gente obedezca el mandato tico hacia el extrao, es posible crear sociedades ms justas que permitan que florezca la vida. Esto se produce mediante la ampliacin de la base de la tica y la responsabilidad entre el que es oprimido y el yo-tico que vive en solidaridad con ellos. Los activistas sociales en Ciudad Jurez han demostrado varias veces su valor y una fuerte voluntad de arriesgar sus vidas en favor del otro. Se han ofrecido en sustitucin del otro. En algunos casos desafortunados como los Reyes de la familia, una familia con una larga tradicin de servir a las causas sociales, esta sustitucin llego al extremo, donde varios miembros de esta familia fueron asesinados en 2011 y otros se vieron obligados a ir al exilio. Otros movimientos sociales han creado espacios pblicos donde las personas pueden actualizar su personalidad a travs de una relacin solidaria con los dems miembros de la sociedad dado un ejemplo de cmo, incluso en las condiciones ms duras, una sociedad ms justa es posible cuando se reconoce el valor y la dignidad de la otro qua otro.

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Bibliografa Dussel, Enrique. Philosophy of Liberation. 1980. Trad. Aquila Martinez y Morkovsky Christine. Maryknoll, NY: Orbits Books, 1985. Dussel, Enrique. From Fraternity to Solidarity: Towards a Politics of Liberation. Revista de filosofa social. 38 91), 73-92. 27 de Junio 2011. Levinas, Emmanuel. Otherwise than Being. 1974. Trans. Alfonso Lingi. Pittsburg, PA: Duquesne University Press, 1981. Levinas, Emmanuel. Ethics as First Philosophy. The Levinas Reader. Ed. Sean Mano. Cambridge, Massachusetts: Three Cambridge Center, 1989. 67-85.