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Mircea Eliade - Sobre Conceptos y Tcnicas Chamnicos

Del libro del conocido antroplogo rumano Mircea Eliade (1907-1986) "El Chamanismo y las Tcnicas Arcaicas del xtasis" (1968), que puede ser hallado en internet, presentamos ahora dos fragmentos: uno es el primer pargrafo del captulo primero, donde hay definiciones bsicas acerca del chamanismo, y el otro son los cuatro primeros apartados de su captulo XI titulado "Ideologas y Tcnicas Chamnicas de los Indoeuropeos", en el cual entrega algunos conceptos y luego ciertos apuntes de la antigua mitologa germnica, y algunas informaciones de las costumbres relacionadas con embriagueces msticas de los griegos, escitas e iranios antiguos, un absoluto recorrido por diversas cosmovisiones, todo en relacin con el concepto central del libro, que se origina en el chamanismo siberiano.

Captulo I
1. Aproximaciones
Desde que comenz el siglo, los etnlogos adoptaron la costumbre de emplear indistintamente los trminos "chamn", "hombre-mdico" (medicine-man), "hechicero" o "mago", para designar a determinados individuos dotados de prestigios mgico-religiosos y reconocidos en toda sociedad "primitiva". Por extensin se ha aplicado la misma terminologa en el estudio de la historia religiosa de los pueblos "civilizados" y se ha hablado, por ejemplo, de chamanismo hind, iranio, germnico, chino e incluso babilnico, refirindose a los elementos "primitivos" testimoniados en las respectivas religiones. Por muchas razones, semejante confusin tiene que perjudicar la inteligencia misma del fenmeno chamnico. Si se designa con el vocablo "chamn" a todo mago, hechicero, hombre-mdico o exttico que se halle en el curso de la historia de las religiones y de la etnologa religiosa, se llegar a una nocin extraordinariamente compleja e imprecisa a la vez, de utilidad muy dudosa, puesto que ya se dispone de los trminos "mago" y "hechicero" para expresar nociones tan dispares y vagas como las de "magia" y "mstica" primitivas. Estimamos que merece la pena limitar el uso de los vocablos "chamn" y "chamanismo", justamente para evitar los equvocos y poder ver con ms claridad en la propia historia de la "magia" y de la "hechicera". Porque, desde luego, el chamn es, l tambin, un mago y un hombre-mdico: se cree que puede curar, como todos los mdicos, y efectuar milagros fakricos, como todos los magos, sean primitivos o modernos. Pero es, adems, psicopompo [el que gua las almas de los difuntos hacia la ultratumba], y puede ser tambin sacerdote, mstico y poeta. En la masa gris y "confusionista" de la vida mgico-religiosa de las sociedades arcaicas considerada en su conjunto, el chamanismo tomado en su sentido estricto y exacto ofrece ya una estructura propia y descubre una "historia" que conviene precisar. El chamanismo stricto sensu es por excelencia un fenmeno siberiano y central-asitico. El vocablo nos llega a travs del ruso, del tungs shaman. En las dems lenguas del centro y del Norte de Asia los trminos correspondientes son: el yakuto ojun, el mongol bg, bg (buge, b) y udagan (cf. tambin el buriato udayan, el yakuto udoyan: "la mujer chamana"), el turcottaro kam (el altaico kam, gam, el mongol kami, etc.). Se ha tratado de explicar el trmino de la lengua tungusa por el pali samana, y acerca de esta posible etimologa que corresponde al gran problema de las influencias hindes sobre las religiones siberianas volveremos a hablar en el ltimo captulo. En toda esta inmensa rea que comprende el centro y el Norte de Asia, la vida mgico-religiosa de la sociedad gira alrededor del chamn. Esto no quiere decir, claro est, que l sea el nico manipulador de lo sagrado, ni que la actividad religiosa est totalmente absorbida por l. En muchas tribus el sacerdote sacrificador coexiste con el chamn, sin contar con que cada jefe de familia es tambin el jefe del culto domstico. Sin embargo, el chamn contina siendo la figura dominante; porque en toda esta zona, donde la experiencia exttica est considerada como la experiencia religiosa por excelencia, el chamn, y slo l, es el gran maestro del xtasis. Una primera definicin de tan complejo fenmeno, y quiz la menos aventurada, sera sta: Chamanismo es la tcnica del xtasis.

As ha sido reconocido y descrito por los primeros viajeros en las diversas comarcas del Asia central y septentrional. Ms tarde se han observado en Amrica del Norte, en Indonesia, en Oceana y en otras partes fenmenos mgico-religiosos similares. Y, como veremos en seguida, estos fenmenos son tpicamente chamnicos, e interesa estudiarlos al mismo tiempo que el chamanismo siberiano. Con todo, debemos hacer aqu una observacin imprescindible: La presencia de un complejo chamnico en una zona cualquiera no significa necesariamente que la vida mgico-religiosa de tal o cual pueblo haya cristalizado alrededor del chamanismo. Puede presentarse este caso (y se produce, por ejemplo, en determinadas regiones de Indonesia), pero no es lo ms corriente. Por lo comn, el chamanismo coexiste con otras formas de magia y de religin. Y aqu es donde se aprecia lo ventajoso que es emplear el trmino chamanismo en su sentido riguroso y propio. Porque, si uno se preocupa en diferenciar al chamn de otros "magos" y medicine-men de las sociedades primitivas, la identificacin de complejos chamnicos en tal o cual religin adquiere de pronto una significacin sobremanera importante. En todas partes del mundo hay magia y hay magos, mientras que el chamanismo entraa una "especialidad" mgica particular, acerca de la cual insistiremos largamente: el "dominio del fuego", el vuelo mgico, etc. De aqu que, aunque el chamn sea, entre otras cosas, un mago, no importa que el mago no pueda ser calificado de chamn. Idntica distincin se impone a propsito de las curaciones chamnicas: cualquier medicine-man es curandero, pero el chamn utiliza un mtodo de su exclusiva pertenencia. En cuanto a las tcnicas chamnicas del xtasis, desde luego no agotan todas las variedades de la experiencia exttica atestiguada en la historia de las religiones y la etnologa religiosa; pero no se puede considerar a un exttico cualquiera como chamn: ste es el especialista de un trance durante el cual su alma se cree abandona el cuerpo para emprender ascensiones al Cielo o descendimientos al Infierno. Es igualmente necesaria una distincin del mismo gnero para precisar la relacin del chamn con los "espritus". Por todas partes, tanto en el mundo primitivo como en el moderno, hay individuos que pretenden sostener relaciones con los "espritus", ya sean "posedos" por estos ltimos, ya sean ellos los que los dominan. Se necesitaran volmenes para estudiar convenientemente todos los problemas que se presentan en relacin con la idea misma del "espritu" y de sus posibles relaciones con los humanos; porque un "espritu" puede ser lo mismo el alma de un difunto que un "espritu de la Naturaleza", un animal mtico, etc. Pero el estudio del chamanismo no exige tanto: bastar con situar la posicin del chamn en relacin con sus espritus auxiliares. Por medio de un ejemplo se ver fcilmente en qu se distingue un chamn de un "poseso": El chamn domina sus "espritus", en el sentido en que l, que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los "demonios" y los "espritus de la Naturaleza", sin convertirse por ello en un instrumento suyo. Se encuentran, ciertamente, chamanes verdaderamente "posedos", pero stos constituyen ms bien excepciones aberrantes que tienen, por otro lado, su explicacin. Estos pocos detalles precisos que proporcionamos, a manera de datos preliminares, indican ya el camino que nos proponemos seguir para llegar a una justa comprensin del chamanismo. Dado que este fenmeno mgico-religioso se manifiesta en su forma ms completa en Asia central y septentrional, tomaremos como ejemplar tpico al chamn de estas regiones. No ignoramos, y trataremos de demostrarlo, que el chamanismo central y nor-asitico, por lo menos, en su aspecto actual, no son fenmenos originarios y libres de toda influencia exterior. Por el contrario, se trata de un fenmeno que tiene una larga "historia". Pero estos chamanismos central-asitico y siberiano tienen el mrito de presentarse como una estructura, en la cual elementos que existen difusos en el resto del mundo a saber: relaciones especiales con los "espritus", capacidades extticas que permiten el vuelo mgico, la ascensin al Cielo, el descenso a los infiernos, el dominio del fuego, etc. se revelan ya, en la zona de que se trata, integrados en una ideologa particular y haciendo vlidas tcnicas especificas. Semejante chamanismo stricto sensu no est limitado al Asia central y septentrional, y ms adelante trataremos de sealar el mayor nmero de paralelos. Por otra parte, se encuentran, completamente aislados ciertos elementos chamnicos en diversas formas de magia y de

religin arcaicas, y su inters es considerable, porque muestran hasta qu punto el chamanismo propiamente dicho conserva un fondo de creencias y de tcnicas "primitivas" y en que medida se ha innovado. Siempre atentos a delimitar el lugar del chamanismo en el seno de las religiones primitivas (con todo lo que entraan estas ltimas: "magia", creencia en los Seres Supremos y en los "espritus", concepciones mitolgicas y tcnicas del xtasis, etc.), nos veremos obligados a hacer continuamente alusin a fenmenos ms o menos similares, sin considerarlos por esto como "chamnicos". Pero siempre conviene, adems, comparar y mostrar lo que un elemento mgico-religioso anlogo a un elemento chamnico ha dado de s, estando integrado en otro conjunto cultural y con otra orientacin espiritual [1]. [1. En este sentido, y slo en este sentido, nos parece preciosa la identificacin de elementos "chamnicos" en una religin o una mstica evolucionadas. El descubrimiento de un smbolo o de un rito chamnicos en la India antigua o en el Irn empieza a tener una significacin cuando se llega a ver en el chamanismo un fenmeno religioso netamente precisado; de otra manera, se hablar indefinidamente de los "elementos primitivos" q ue se pueden descubrir en toda religin por evolucionada que se halle. Porque las religiones de la India y del Irn, como cualquiera otra religin del Oriente, antigua o moderna, presentan gran nmero de "elementos primitivos", que no son, sin embargo, chamnicos. Tampoco se puede considerar "chamnica" cualquier tcnica del xtasis hallada en Oriente, por "primitiva" que pueda ser]. Por mucho que el chamanismo domine la vida religiosa del Asia Central y septentrional, no es, sin embargo, la religin de esta rea inmensa. nicamente la comodidad o la confusin han podido en ocasiones llegar a considerar como chamanismo la religin de los pueblos rticos o turco-ttaros. Las religiones del Asia central y septentrional rebasan por todas partes al chamanismo, del mismo modo que una religin cualquiera rebasa la experiencia mstica de algunos de sus miembros privilegiados. Los chamanes son "elegidos", y como tales tienen entrada en una zona de lo sagrado que es inaccesible a los dems miembros de la comunidad. Sus experiencias extticas han ejercido, y ejercen an, una poderosa influencia en la estratificacin de la ideologa religiosa, en la mitologa y en el ritualismo. Pero ni la ideologa, ni la mitologa, ni los ritos de los pueblos rticos siberianos y asiticos son creaciones de sus chamanes. Todos esos elementos son anteriores al chamanismo o, por lo menos, paralelos, en el sentido de que son el producto de la experiencia religiosa general, y no de una determinada clase de seres privilegiados: los extticos. Por el contrario, y como tendremos ocasin de comprobarlo, obsrvase muchas veces el esfuerzo de la experiencia chamnica (esto es, exttica) para expresarse por medio de una ideologa que no le es siempre favorable. Para no anticipar demasiado el contenido de los captulos siguientes, contentmonos con decir que los chamanes son seres que se singularizan en el seno de sus respectivas sociedades por determinados rasgos que, en las sociedades de la Europa moderna, representan los signos de una "vocacin" o, al menos, de una "crisis religiosa". Los separa del resto de la comunidad la intensidad de su propia experiencia religiosa. Esto equivale a decir que sera ms razonable situar al chamanismo entre las msticas que en lo que habitualmente se llama una "religin". Ya tendremos ocasin de encontrar al chamanismo en el seno de un considerable nmero de religiones, porque el chamanismo sigue siendo siempre una tcnica exttica a la disposicin de una determinada minora y constituye, en cierto modo, la mstica de la religin respectiva. Una comparacin acude inmediatamente a nuestro pensamiento: la de los monjes, msticos y santos en el seno de las iglesias cristianas. Pero no es necesario forzar la comparacin. A diferencia de lo que ocurre en el cristianismo (por lo menos en su historia reciente), los pueblos que se declaran "chamanistas" conceden una considerable importancia a las experiencias extticas de sus chamanes; estas experiencias les conciernen personal e inmediatamente, porque son los chamanes quienes, valindose de sus trances, los curan, acompaan a sus muertos al "Reino de las Sombras", y sirven de mediadores entre ellos y sus dioses, celestes o infernales, grandes o pequeos. Esta restringida minora mstica no solamente dirige la vida religiosa de la comunidad, sino que tambin, y en cierto modo, vela por su "alma". El chamn es el gran especialista del alma humana; slo l la "ve", porque conoce su "forma" y su destino. Y donde no interviene la suerte inmediata del alma, donde no se trata de enfermedad (prdida del alma) o de muerte, o de mala suerte, o de un gran sacrificio que entraa una experiencia exttica cualquiera (viaje mstico al Cielo o a los

Infiernos), el chamn no es indispensable. Una gran parte de la vida religiosa se desenvuelve sin l. Como se sabe, los pueblos rticos, siberianos y central-asiticos estn formados en su mayor parte por cazadores-pescadores o por pastores-ganaderos. Los caracteriza un cierto nomadismo. Y, pese a sus diferencias tnicas y lingsticas, coinciden los rasgos esenciales de sus religiones. Los chukchi, tunguses, samoyedos o turco-ttaros, para mencionar slo algunos de los grupos ms importantes, conocen y veneran un Gran Dios celeste, creador y todopoderoso, pero a punto de convertirse en un deus otiosus [lit. "dios ocioso", el dios que renuncia a gobernar su creacin] [2]. En ocasiones el mismo nombre del Gran Dios significa "cielo"; tal es, por ejemplo, el Num de los samoyedos, el Buga de los tunguses o el Tengri de los mongoles (cf. tambin el Tengeri de los buriatos, el Tngere de los ttaros del Volga, el Tingir de los beltyres, el Tangara de los yakutos, etc.). Incluso cuando falta el nombre concreto del "cielo", se hallan algunos de sus atributos ms conocidos: "alto", "elevado", "luminoso", etctera. As, entre los ostiacos de Irtysch, el nombre del dios celeste se deriva de snke, cuyo sentido originario es "luminoso, brillante, luz". Los yakutos lo llaman "el Maestro muy enaltecido" (ar tojon); los ttaros de Altai, "Blanca luz" (ak ajas); los koryacos, "el Maestro de lo alto", etctera. Los turco-ttaros, entre los cuales el Gran Dios celeste conserva su actualidad religiosa ms que entre sus vecinos del Norte y del Noreste, lo llaman igualmente "Jefe", "Maestro", "Seor" y, con frecuencia, "Padre" (vase el Trait d'Histoire des Religions). [2. Este fenmeno, particularmente importante para la historia de las religiones, no est en modo alguno limitado al Asia central y septentrional. Se lo encuentra en todo el mundo y no se ha logrado an del todo su explicacin: vase nuestro Trait dHistoire des Religions ]. Este dios celeste, que habita el Cielo superior, dispone de muchos "hijos" o "mensajeros", subordinados a l y que ocupan los cielos inferiores. Su nmero y sus nombres varan de una tribu a otra: se habla generalmente de Siete o Nueve "Hijos" o "Hijas", y con muchos de ellos el chamn sustenta relaciones particularsimas. Estos Hijos, Mensajeros o Servidores del Dios celeste tienen la misin de velar por los humanos y ayudarlos. A veces el panten es mucho ms numeroso, como por ejemplo, entre los buriatos, los yakutos y los mongoles. Los primeros hablan de 55 dioses "buenos" y 44 dioses "malos", en perpetua lucha. Pero, como diremos despus, puede suponerse que esta multiplicidad de dioses, as como su oposicin, son innovaciones quiz bastante recientes. Entre los turco-ttaros las diosas apenas existen. La funcin mtico-religiosa de la Tierra es sobremanera modesta: Entre los yakutos, por ejemplo, no existen figurillas de la diosa de la Tierra y no se le ofrecen sacrificios. Los pueblos turco-ttaros y siberianos conocen diversas deidades femeninas, pero estn reservadas a las mujeres, pues su dominio es el del parto y de las enfermedades infantiles. El papel mitolgico de la mujer es, asimismo, muy reducido, aunque subsisten an huellas del mismo en algunas tradiciones chamnicas. Entre los altaicos el nico gran dios despus del dios celeste o de la atmsfera [3] es el Seor del Infierno, Erlik Khan, tambin muy conocido por el chamn. El importantsimo culto del fuego, los ritos de la caza y la concepcin de la muerte acerca de la cual volveremos a tratar muchas veces completan este breve esbozo de la vida religiosa del Asia central y septentrional. Esta religin se acerca, morfolgicamente, en sus grandes rasgos a la de los indoeuropeos: en una y en otra se concede la misma importancia a las Diosas (tan caractersticas del rea mediterrnea); en las dos se atribuye la misma funcin a los "hijos" o "mensajeros" (Avins, Discuros, etc.); en una y otra la misma exaltacin del fuego. En los dominios sociolgico y econmico el acercamiento entre los indoeuropeos de la proto-Historia y los turco-ttaros antiguos aparece an ms ntidamente: las dos sociedades tienen una estructura patriarcal, que impone un gran prestigio al jefe de la familla, y su economa era la de los cazadores y pastores-ganaderos. Desde hace mucho tiempo se ha sealado la importancia religiosa del caballo entre los turco-ttaros y los indoeuropeos; ltimamente, como lo haremos ver despus, se ha advertido en el ms antiguo sacrificio griego, el sacrificio olmpico, huellas del sacrificio especfico de los turco-ttaros, de los ugrios y de los pueblos rticos, que es el que caracteriza justamente a los cazadores primitivos y a los pastores-ganaderos. Estos hechos afectan al problema que nos interesa:

dada la simetra econmica, social y religiosa entre los antiguos indoeuropeos y los antiguos turco-ttaros (o, mejor, proto-turcos) [4], habr que buscar en qu medida existen an entre los diversos pueblos indoeuropeos de la Historia vestigios "chamnicos" comparables al chamanismo turco-ttaro. [3. Porque en Asia central se verifica tambin el trnsito, harto conocido, de un dios celeste a un dios de la atmsfera o de la tempestad]. [4. Sobre la prehistoria y la historia ms antigua de los turcos, vase la admirable sntesis de Ren Grousset: LEmpire des Steppes . Tambin Barthold: Histoire des Turcs dAsie Centrale ]. Pero, y esto no se repetir nunca bastante, no hay ninguna probabilidad de hallar, ya sea en el mundo, ya en la Historia, un fenmeno religioso "puro" y perfectamente "originario". Los documentos paleo-etnolgicos y prehistricos de que disponemos no van ms all del Paleoltico, y nada nos permite creer que durante los cientos de miles de aos que precedieron a la Edad de Piedra, la Humanidad no haya conocido una vida religiosa tan intensa y tan variada como la que conoci en pocas ulteriores. Es casi seguro que por lo menos una parte de las creencias mgico-religiosas de la Humanidad pre-ltica se haya conservado en las concepciones religiosas y las mitologas posteriores. Pero es, de igual modo, harto probable que esta herencia espiritual de la poca pre-ltica no haya dejado de sufrir modificaciones, despus de los innumerables contactos culturales entre los pueblos pre- y proto-histricos. As, nada en la historia de las religiones puede referirse a fenmenos "originarios"; porque la "Historia" ha pasado por todas partes, modificando, refundiendo, enriqueciendo o empobreciendo las concepciones religiosas, las creaciones mitolgicas, los ritos, las tcnicas del xtasis, etctera. Evidentemente cada religin que acaba, despus de largos procesos de transformacin interior, por constiturse con estructura autnoma, presenta una "forma" que le es propia y que pasa como tal a la historia ulterior de la Humanidad; pero ninguna religin es enteramente "nueva", ningn mensaje religioso puede abolir enteramente lo pasado: se trata ms bien de refundicin, de renovacin, de revaloracin y de integracin de los elementos desde luego, de los ms esenciales! de una tradicin religiosa inmemorial. Estas observaciones bastarn para delimitar provisionalmente el horizonte histrico del chamanismo; algunos de sus elementos, que trataremos de precisar ms adelante, son netamente arcaicos, pero esto no quiere decir que sean "puros" y "originarios". El chamanismo turco-mongol, en la forma en que se presenta, est incluso bastante impregnado de influencias orientales y, aunque existen otros chamanismos libres de influjos tan caracterizados y tan recientes, stos tampoco son "originarios". En cuanto a las religiones rticas, siberianas y central-asiticas, en las que el chamanismo ha alcanzado el ms sobresaliente grado de integracin, ya hemos visto que se caracterizan, de una parte, por la presencia apenas sensible de un Gran Dios celeste, y, de otra, por ritos de caza y el culto de los antepasados, que indican una orientacin religiosa completamente distinta. Y, como veremos mucho despus, el chamn esta implicado, ms o menos directamente, en cada uno de estos sectores religiosos. Pero siempre se tiene la impresin de que est ms en "su casa" en un sector que en el otro. Constitudo por la experiencia exttica y por la magia, el chamanismo se adapta ms o menos mal a las diversas estructuras religiosas que le han precedido. A veces se queda uno atnito situando la descripcin de una sesin chamnica en el conjunto de la vida religiosa del pueblo correspondiente; pensamos, por ejemplo, en el Gran Dios celeste y en los mitos que le conciernen; entonces, se tiene la impresin de que nos hallamos ante dos universos religiosos completamente distintos. Ahora bien, esta impresin es falsa, porque la diferencia no radica en la estructura de los universos religiosos sino en la intensidad de la experiencia religiosa obtenida por la sesin chamnica. sta acude casi siempre al xtasis, y la historia de las religiones nos demuestra que ninguna experiencia religiosa est ms expuesta a las desfiguraciones y a las aberraciones que la experiencia exttica. No seguiremos por ahora con estas observaciones preliminares; pero importa recordar siempre, al estudiar el chamanismo, que ste prefiere un cierto nmero de elementos religiosos particulares e incluso "privados", y que, a la vez, est muy lejos de abarcar la vida

religiosa del resto de la comunidad. El chamn empieza su nueva, su verdadera vida por una "separacin"; esto es, como se ver en seguida, por una crisis espiritual que no est desprovista de grandeza trgica ni de belleza.

Captulo XI
1. Notas Preliminares
Igual que los dems pueblos, los indoeuropeos tuvieron sus magos y sus extticos. Como en todas partes, estos magos y estos extticos cumplan una funcin bien definida en el conjunto de la vida mgico-religiosa de la sociedad. Adems, tanto el mago como el exttico disponan a veces de un modelo mtico; as, por ejemplo, se ha visto en Varuna un "Gran Mago" y en Odn, entre otras muchas cosas, un exttico de una clase peculiarsima: Wodan, id est furor, escriba Adam von Bremen [siglo XI], y no ha dejado de encontrarse en esta definicin lapidaria cierto pathos chamnico. Pero puede hablarse de un chamanismo indoeuropeo, en el sentido en que se habla del chamanismo altaico o siberiano?. La respuesta a esta pregunta depende en parte de la significacin que se d al trmino "chamanismo". Si se entiende por este vocablo cualquier fenmeno exttico y cualquier tcnica mgica, es indudable que se encontrarn muchos rasgos "chamnicos" entre los indoeuropeos como, por otra parte, y para repetirlo, en cualquier otro grupo tnico o cultural. Para exponer, aunque sea lo ms brevemente posible, la enorme documentacin acerca de las tcnicas e ideologas mgico-extticas relativas a todos los pueblos indoeuropeos, sera necesario un volumen especial y un sinnmero de colaboraciones especializadas. Por fortuna, no tenemos que abordar este problema, que rebasa por todas partes el objeto de la presente obra. Nuestro papel se reduce solamente a buscar en qu medida los diversos pueblos indoeuropeos conservan rastros de una ideologa y de una tcnica chamnicas en la acepcin estricta del trmino, esto es, comprobar algunas de sus caractersticas esenciales: la ascensin al Cielo, el descenso a los Infiernos con objeto de recoger el alma del enfermo o guiar a los difuntos, la evocacin y la incorporacin de los "espritus" para poder emprender el viaje exttico, el "dominio del fuego", etc. Tales rastros subsisten en casi todos los pueblos indoeuropeos y los examinaremos de nuevo dentro de un instante; su nmero es probablemente mayor, porque no tenemos en modo alguno la pretensin de haber agotado toda la documentacin. De todas maneras se imponen, antes de empezar, dos observaciones. Repitiendo lo que hemos dicho ya a propsito de otros pueblos y de otras religiones, la presencia de uno o de varios elementos chamnicos en una religin indoeuropea no constituye un indicio suficiente para considerar que esta religin est dominada por el chamanismo o que tiene una estructura chamnica. En segundo lugar, es preciso recordar tambin que, si se tiene cuidado en distinguir el chamanismo de las dems magias y tcnicas del xtasis "primitivas", las supervivencias chamnicas que puedan encontrarse, aqu y all, en una religin "adelantada", no significa en modo alguno un juicio de valor negativo respecto de tales supervivencias, o que afecte al conjunto de la religin a la que se han incorporado. Se nos antoja conveniente insistir en este punto. Porque la literatura etnogrfica moderna tiende a tratar el chamanismo como si fuera un fenmeno aberrante, ya porque lo confunde con la "posesin", ya porque se complace en recalcar sus aspectos de degeneracin. Como esta obra ha mostrado varias veces, en muchos casos el chamanismo se presenta en un estado de desintegracin, pero nada autoriza a considerar esta fase tarda como la representacin genuina del fenmeno chamnico total. Es preciso tambin llamar la atencin a propsito de otra confusin posible, a la que se expone uno si, en vez de estudiar una religin "primitiva", se aborda la religin de un pueblo cuya historia es mucho ms rica en intercambios culturales, innovaciones y creaciones: se corre el peligro de desconocer lo que la "historia" ha podido hacer con un esquema mgicoreligioso, hasta qu punto ha sido transformado y revalorizado su contenido espiritual y de seguir viendo en l siempre la misma significacin "primitiva". Bastar un solo ejemplo para ilustrar el riesgo de semejante confusin. Ya se sabe que muchas iniciaciones chamnicas suponen "sueos" en los cuales el futuro chamn es torturado y despedazado por demonios y

almas de difuntos. Pero situaciones anlogas se encuentran en la hagiografa cristiana y especialmente en la leyenda de las tentaciones de San Antonio: unos demonios torturan, maltratan, despedazan a los santos, los elevan a gran altura por los aires, etc. A la postre, semejantes tentaciones equivalen a una "iniciacin", porque gracias a ellas los santos sobrepasan la condicin humana, esto es, se apartan del conjunto profano. Pero es suficiente un poco de perspicacia para advertir la diferencia de contenido espiritual que separa los dos "esquemas iniciticos", por muy prximos que puedan parecernos en otro plano. Por desdicha, si es bastante fcil distinguir las torturas demonacas de un santo cristiano de las de un chamn, la distincin es menos evidente entre este ltimo y un santo que pertenezca a una religin no cristiana. Ahora bien, siempre es preciso tener en cuenta el hecho de que un esquema arcaico es capaz de renovar perpetuamente su contenido espiritual. Ya nos hemos tropezado con un importante nmero de ascensiones celestes chamnicas, y se nos presentar la ocasin de citar otras ms; tambin hemos visto que se trata de una experiencia exttica que, en s misma, no tiene nada de "aberrante"; que, por el contrario, este antiqusimo esquema mgicoreligioso, conocido por todos los primitivos, es perfectamente coherente, "noble", "puro", y, en fin de cuentas, "bello". Por lo tanto, en el plano en que hemos situado la ascensin chamnica al cielo, no ser en modo alguno peyorativo decir, por ejemplo, que la ascensin de Mahoma descubre un contenido chamnico. Sin embargo, a despecho de todas las similitudes tipolgicas, no es posible identificar la ascensin exttica de Mahoma con la ascensin de un chamn altaico o buriato. El contenido, la significacin y la orientacin espiritual de la experiencia exttica del profeta presuponen ciertas mutaciones de valores religiosos que la hacen irreductible al tipo general de la ascensin. Se imponan, en el umbral del presente captulo, estas pocas observaciones preliminares, porque se tratar en l de pueblos y de civilizaciones infinitamente ms complejos que los que nos han ocupado hasta ahora. Con seguridad sabemos muy poco de cuanto concierne a la prehistoria y la protohistoria religiosas de los indoeuropeos, esto es, de las pocas en que el horizonte espiritual de este grupo tnico era verosmilmente comparable al de muchos pueblos de los que hemos hablado. Los documentos de que disponemos atestiguan religiones ya elaboradas, sistematizadas, incluso a veces fosilizadas. Se trata de reconocer en esa enorme masa los mitos, los ritos o las tcnicas del xtasis que pueden tener una estructura chamnica. Como lo comprobaremos en seguida, semejantes mitos, ritos y tcnicas del xtasis son conocidos, en una forma ms o menos "pura", en todos los pueblos indoeuropeos. Pero no creemos que pueda encontrarse en el chamanismo la dominante de la vida mgico-religiosa de los indoeuropeos. Esta comprobacin es tanto ms inslita cuanto que, morfolgicamente, y en sus grandes rasgos, la religin indoeuropea se parece a la de los turco-ttaros: supremaca del dios celeste, ausencia o menor importancia de las diosas, culto del fuego, etctera. Podramos explicar brevemente la diferencia que separa las religiones de los dos grupos en lo que se refiere al punto concreto del predominio o de la importancia secundaria del chamanismo, por dos hechos de fecundas consecuencias. El primero es la gran innovacin de los indoeuropeos, trada a la luz por las investigaciones de Georges Dumzil: la triple divinidad que corresponde tanto a una organizacin particular de la sociedad como una concepcin sistemtica de la vida mgico-religiosa en que cada tipo de divinidad est provisto de una funcin especial y de una mitologa que le es paralela. Tal reorganizacin sistemtica del conjunto de la vida mgico-religiosa, acabada ya en sus grandes rasgos en una poca en que los proto-indoeuropeos no se haban separado an, comprenda sin duda la integracin de la ideologa y de las experiencias chamnicas; pero dicha integracin se consolidaba mediante una especializacin y, en fin de cuentas, una limitacin de los poderes chamnicos: estos encontraban un lugar al lado de otros poderes y otros prestigios mgico-religiosos: ya no eran los nicos en llevar a la prctica las tcnicas del xtasis y en dominar ideolgicamente todo el horizonte de la espiritualidad tribal. Nos imaginamos un poco en ese sentido la "colocacin" de las tradiciones chamnicas por el trabajo de organizacin de las creencias mgico-religiosas, trabajo ya concludo al consumarse la unidad indoeuropea. Utilizando los esquemas de Georges Dumzil, diremos que las tradiciones chamnicas se agruparon en gran mayora en torno a la figura tica del Soberano terrible, cuyo arquetipo parece ser Varuna, el Maestro de la magia, el gran "Enlazador". Esto no significa, claro est, ni que todos los elementos

chamnicos hayan cristalizado tan slo alrededor de la figura del Soberano terrible, ni que esos elementos chamnicos hayan agotado, dentro de la religin indoeuropea, todas las ideologas y las tcnicas mgicas o extticas. Existan, por el contrario, magias y tcnicas del xtasis extraas a la estructura "chamnica"; por ejemplo, la magia de los guerreros o la magia y las tcnicas del xtasis en relacin con las grandes Diosas Madres y la mstica agrcola, que no tenan nada de chamnicas. La segunda razn que contribuy, a nuestro juicio, a diferenciar a los indoeuropeos de los turco-ttaros en lo que se refiere a la importancia concedida al chamanismo, es la influencia de las civilizaciones orientales y mediterrneas, de tipo agrario y urbano. Esta influencia se ha ejercido, directa o indirectamente, sobre los pueblos indoeuropeos, a medida que stos avanzaban hacia el Cercano Oriente. Las transformaciones sufridas por la herencia religiosa de las distintas emigraciones griegas, que se lanzaban de los Balcanes hacia el Egeo, constituyen un indicio del fenmeno, tan complicado, de la asimilacin y la revalorizacin debidas al contacto con una cultura de tipo agrario y urbano.

2. Las Tcnicas del xtasis en los Antiguos Germanos


En la religin y la mitologa de los antiguos germanos hay ciertos detalles que pueden compararse con las concepciones y las tcnicas del chamanismo nor-asitico. Recordaremos los ms notables. La figura y el mito de Odn el Soberano Terrible y el Gran Mago [1] presentan varios rasgos extraamente "chamnicos". Para asimilarse la sabidura oculta de las runas, Odn permanece nueve das y nueve noches colgado de un rbol ( Hvaml). Ciertos germanistas han credo ver en este rito un rito de iniciacin: Hfler lo compara incluso con la ascensin inicitica a los rboles que llevan a cabo los chamanes siberianos. El rbol en el cual Odn se "colg" a s mismo no puede ser otro que el rbol Csmico, Yggdrasil; adems, su nombre significa "el corcel de Ygg (Odn)". En la tradicin nrdica se llama a la horca el "caballo del ahorcado", y ciertos ritos de iniciacin germnicos comprendan el "ahorcamiento" simblico del candidato, ya que encontramos en otros lugares testimonios abundantes de esta costumbre. Pero Odn ata tambin su caballo al rbol Yggdrasil, y ya conocemos la difusin de ese tema mtico en el Asia central y septentrional. [1. Vase Georges Dumzil: Mythes et Dieux des Germains ]. El corcel de Odn, Sleipnir, tiene ocho patas y es l quien conduce a su amo e incluso a otros dioses (por ejemplo, a Hermdhr) al Infierno. Ahora bien, el caballo de ocho patas es el caballo chamnico por excelencia; se lo encuentra entre los tibetanos y en otras partes (por ejemplo, entre los murias), siempre en relacin con la experiencia exttica de los chamanes. Es verosmil, como supone Hfler, que Sleipnir sea el arquetipo mtico de un "caballo con faldas", polpodo, que desempea un papel importante en el culto secreto de la sociedad masculina [2]. Pero se trata de un fenmeno mgico-religioso que rebasa el chamanismo. [2. Sobre las relaciones herrero-"caballo"-sociedad secreta, vase Otto Hfler: Kultische Geheimbnde der Germanen . Igual conjunto religioso en el Japn]. Refirindose a la facilidad de Odn para cambiar de forma a su gusto, Snorri escribe: "Su cuerpo yace como si durmiera o estuviera muerto, pero se convierte en pjaro o en animal salvaje, en pez o en dragn, y viaja en un abrir y cerrar de ojos por lejanos pases...". Se tienen motivos para comparar este viaje exttico de Odn bajo forma animal con la transformacin de los chamanes: porque, as como estos ltimos combatan entre ellos bajo la forma de toros o de guilas, las tradiciones nrdicas describen varios combates entre magos bajo la forma de morsas o de otros animales, y durante el combate, sus cuerpos permanecan exnimes, lo mismo que el de Odn durante su xtasis [3]. Claro que estas creencias se encuentran tambin fuera del chamanismo propiamente dicho, pero se impona esta aproximacin con las prcticas de los chamanes siberianos. Adems, otras creencias escandinavas nos hablan de espritus auxiliares en forma de animales y visibles nicamente para el chaman. Lo que nos recuerda an con mayor claridad las ideas chamnicas. Podemos incluso preguntarnos si los dos cuervos de Odn, Huginn ("Pensamiento") y Muninn

("Memoria"), no representan, como elementos reciamente mticos, dos "espritus auxiliares" en forma de aves, que el Gran Mago enviaba (al modo chamnico!...) a los cuatro extremos del mundo [4]. [3. Saga Hjlmthrs oh Olvers . La historia de dos hechiceras que, mientras permanecan inanimadas sobre la "plataforma de encantamiento" ( seidhjallr ) eran vistas sobre el mar, a gran distancia, cabalgando una ballena; perseguan el barco de un hroe tratando de hacerlo naufragar, pero ste logra romperles la espina dorsal, y en ese preciso instante, las brujas cayeron de la plataforma, fracturndose la espalda. Saga Sturlangs Starfsama cuenta cmo dos hechiceros luchaban entre ellos en forma de perros y despus de guilas]. [4. Ellis, The Road to Hel. A Study of the Conception of the Dead in Old Norse Literature. Entre los atributos chamnicos de Odn, Alois Closs enumera, adems, los dos lobos, el nombre de "Padre" que se daba a Odn ( galdrs fadir , padre de la magia, en el Baldrs draumar ), el "tema de la embriaguez" y las valkyrias; Chadwick haba visto hace tiempo en las walkyrias a criaturas mticas ms cerca del "lobo- duende" que de las hadas celestes. Pero todos estos temas no son necesariamente "chamnicos". Las valkyrias son psicopompas y, a veces, desempean el papel de las "esposas-celestes" o de las "mujeresespritus" de los chamanes siberianos; pero hemos visto que este ltimo complejo rebasa la esfera del chamanismo y participa tanto de la mitologa de la Mujer como de la mitologa de la Muerte]. Es el propio Odn el fundador de la nigromancia. En su caballo Sleipnir llega al Hel, el Infierno, y manda a una profetisa, que llevaba mucho tiempo muerta, a que se levante de la tumba para contestar a sus preguntas (cf. Baldrs Draumar). Otras personas han practicado despus esta clase de nigromancia que, evidentemente, no es chamanismo strictu sensu, pero comparte un horizonte espiritual muy prximo a l. Tambin convendra citar la adivinacin con la cabeza momificada de Mimir (Vlusp; Ynglinga Soga, IV), que induce a pensar en la adivinacin de los Yukagires con la ayuda de los crneos de los antepasados chamanes. Se convierte uno en profeta sentndose en los sepulcros, y se vuelve "poeta", esto es, inspirado, si se duerme sobre la tumba de un poeta. Lo mismo aconteca entre los celtas: el fili coma carne cruda de toro, beba su sangre y dorma despus envuelto en su piel; durante el sueo, unos "amigos invisibles" le comunicaban la respuesta a la pregunta que lo obsesionaba. O se dorma directamente en la tumba de un deudo o de un antepasado, y se converta uno en profeta. Tipolgicamente estas costumbres se acercan a la iniciacin o a la inspiracin de los futuros chamanes o magos que pasaban la noche junto a unos cadveres o en los cementerios. La idea subyacente es la misma: los muertos conocen el futuro, pueden revelar las cosas ocultas, etc. El sueo desempea a veces un papel anlogo: en la Gsla Saga, XXll, el poeta muestra el destino de algunos privilegiados despus de la muerte. No se trata de examinar aqu las leyendas y los mitos clticos y germnicos consagrados a los viajes extticos al ms all, y especialmente al descenso a los infiernos. Recordemos simplemente que las ideas relativas a la existencia tras la muerte no estaban libres de contradicciones ni entre los celtas ni entre los germanos. Las tradiciones mencionan muchos lugares destinados a los difuntos; en este punto mezclan la fe de otros pueblos con la pluralidad de los destinos post-mortem. Pero el Hel est, segn Grmnisml, bajo una de las races de Yggdrasil, esto es, en el "Centro del Mundo". Se habla incluso de nueve pisos subterrneos: un gigante pretende haber obtenido su sabidura bajando a "los nueve mundos inferiores". Aqu volvemos a hallar el esquema cosmolgico central asitico de los 7 9 Infiernos, correspondientes a los 7 9 Cielos. Pero lo que se nos antoja ms significativo es la declaracin del gigante: se hace "sabio" vale decir, clarividente despus del descenso a los Infiernos, descenso que, por este motivo, puede considerarse como una iniciacin. En el Gylfaginning, XLVIII, Snorri nos cuenta el descenso de Hermdhr al Hel, jinete sobre Sleipnir, el corcel de Odn, para traer el alma de Balder [5]. Este tipo de descendimiento a los Infiernos es netamente chamnico. Como en las distintas variantes no europeas del mito de Orfeo, en el caso de Balder el descenso a los Infiernos no dio el resultado que se esperaba. El Chronicon Norwegiae confirma cmo semejante hazaa haya sido considerada posible: un chamn trataba de traer el alma de una mujer muerta repentinamente, cuando l mismo cay

muerto, vctima de una terrible herida en el estmago. Intervino otro chamn que reanim a la mujer; sta cont entonces que haba visto el espritu del primer chamn atravesar un lago, con la apariencia de una morsa, cuando alguien le propin con un arma un golpe cuyo efecto poda verse en el cadver. [5. Hermdhr cabalga por "valles tenebrosos y profundos" nueve noches y cruza el puente Gjallar empedrado de oro]. El propio Odn descendi a los Infiernos, en su caballo Sleipnir, para resucitar a la vlva y conocer la suerte de Balder. Un tercer ejemplo de descenso se halla en Saxo Grammaticus y tiene por hroe a Hadingus: una mujer aparece repentinamente cuando est comiendo y lo invita a seguirla. Descienden bajo la tierra, atravesando una regin hmeda y tenebrosa, encuentran un camino por el cual avanzan varias personas bien vestidas; llegan despus a una regin soleada donde crece toda clase de flores y llegan ante un ro que atraviesan por un puente. Se tropiezan con dos ejrcitos empeados en un combate, que, segn la mujer, es eterno. Son los guerreros, cados en los campos de batalla, que continan combatiendo [6]. Por ltimo, llegan ante un muro que la mujer trata en vano de franquear; mata un gallo que llevaba y lo tira por encima del muro; el gallo recobra la vida, porque en seguida se oye su canto al otro lado del muro. Desgraciadamente Saxo interrumpe aqu su descripcin. Pero ya ha dicho bastante para que podamos hallar en el descenso de Hadingus conducido por la mujer misteriosa un tema mstico harto conocido; el camino de los muertos, el ro, el puente y el obstculo inicitico (el muro). El gallo que resucita cuando se halla al otro lado de la tapia, parece indicar la creencia de que, por lo menos ciertos privilegiados (esto es, "iniciados"), pueden contar con la posibilidad de un "retorno a la vida" despus de la muerte [7]. [6. Es la " Wttenden Heer "]. [7. Podra relacionarse este detalle sealado por Saxo en el ritual fnebre de un jefe escandinavo ("Rus") al cual asisti el viajero rabe Ahmed ibn Fozlan en 921, sobre el Volga. Uno de los esclavos, antes de ser inmolado para seguir a su amo, celebra el siguiente rito: los hombres lo auparon por tres veces sobre el marco de una puerta, y cont lo que habla visto: la primera vez a su padre y su madre, la segunda a todos sus parientes y la tercera a su seor "sentado en el Paraso". Luego le dieron una gallina y el esclavo le cort la cabeza y la arroj a la barca funeraria (la barca que sera pronto su pira)]. La mitologa y el folklore germnicos conservan an otros relatos de descensos a los Infiernos, donde se pueden encontrar tambin las "pruebas iniciticas" (por ejemplo, el paso sobre un "muro de llamas" etc.), pero no necesariamente el tipo del descenso chamnico. Segn lo prueba el Chronicon Norwegiae, este ltimo era conocido por los magos nrdicos, y, si se piensa en sus dems hazaas, puede deducirse que existe un parecido bastante caracterstico con los chamanes siberianos. Aqu nos contentaremos con aludir a los "guerreros fieras", a los berserkir que se apropiaban mgicamente del "furor" animal y se transformaban en fieras. Esta tcnica de xtasis guerrero, conocida en los dems pueblos indoeuropeos y de la que tambin se han encontrado "dobles" en las culturas extra-europeas, no tiene sino relaciones superficiales con el chamanismo propiamente dicho. La iniciacin de ndole militar (heroica) se aparta, por su propia estructura, de las iniciaciones chamnicas. La transformacin mgica en fiera pertenece a una ideologa que rebasa la esfera del chamanismo. Se encontrarn las races de esta ideologa en los ritos de caza de los pueblos paleo-siberianos y se ver qu tcnicas del xtasis pueden surgir de una imitacin mstica del proceder animal. Odn, segn nos dice Snorri, conoca y utilizaba la magia llamada seidhr; gracias a sta poda prever el porvenir y causar la muerte, la desgracia o la enfermedad. Pero aade Snorri esta hechicera entraaba tal "ignominia" que los hombres no la practicaban "sin vergenza": el seidhr constitua ms bien el patrimonio de las gydhjur ("sacerdotisas" o "diosas"). Y en el Lokasenna se reprocha a Odn por practicar el seidhr, cosa que es "indigna de un hombre". Las fuentes hablan de los magos ( seidhmenn) y de las magas (seidhkonur), y ya se sabe que Odn aprendi el seidhr de la diosa Freyja. Por lo tanto, puede suponerse que

esta clase de magia era una especialidad femenina y que por esa razn estaba considerada como "indigna de un hombre". Sea como fuere, las sesiones de seidhr descritas en los textos nos presentan siempre una seidhkona, una spkona ("clarividente", profetisa). La mejor descripcin de ellas se halla en la Eirks saga rautha : la spkona dispone de un indumento para las ceremonias bastante estilizado: un manto azul, joyas, un gorro de piel de cordero negro con pieles blancas de gato; lleva tambin una vara y, durante la sesin, se sienta en una plataforma bastante alta, sobre un cojn de plumas de gallina. La seidhkona (o vlva, spkona) va de granja en granja para revelar el porvenir de los hombres, anunciar el tiempo, la calidad de las cosechas, etc. Viaja con quince muchachas y otros tantos jvenes que cantan a coro. La msica desempea un papel esencial en la preparacin del xtasis. Durante el trance, el alma de la seidhkona abandona su cuerpo y viaja por el espacio; toma con frecuencia la forma de un animal. Muchos rasgos relacionan el seidhr con la sesin chamnica clsica [8]: el indumento ritual, la importancia del coro y de la msica, el xtasis. Pero no nos parece indispensable considerar el seidhr como chamanismo strictu sensu: el "vuelo mstico" es un tema de la magia universal y especialmente de la hechicera europea. Los temas especficamente chamnicos descenso a los Infiernos para traer el alma del enfermo o llevar al difunto, aunque conocidos, como hemos visto, en las tradiciones de la magia nrdica, no representan un elemento capital en la sesin del seidhr. sta, por el contrario, parece concentrarse en la adivinacin, esto es, en fin de cuentas, se relaciona ms bien con la "pequea magia". [8. Strmback ve en el seidhr un chamanismo en el sentido riguroso de la palabra. Aadamos que ciertos rasgos chamnicos, en el sentido ms amplio del trmino, aparecen en la figura, muy compleja, de Loki: sobre este dios vase el excelente trabajo de Georges Dumzil: Loki . Transformado en yegua, Loki concibe del semental Svadhilfari al caballo de ocho patas, Sleipnir. Loki puede adoptar diversas formas animales: foca, salmn, etc. Engendra al Lobo y a la Serpiente del Mundo. Tambin vuela por el aire cuando se pone el traje de plumas de halcn; pero esa indumentaria mgica no le pertenece: es de Freyja. Recurdese que Freyja le ense a Odln el seidhr , y comprese esta tradicin del arte del vuelo mgico enseado por una diosa (o una hechicera) a un dios (o un soberano), con las leyendas rituales chinas. Freyja, seora del seidhr , posee un vestido mgico de plumas que le permite volar como los chamanes; Loki parece disponer de una magia ms tenebrosa cuyo sentido queda claramente indicado por sus transformaciones animales].

3. La Grecia Antigua
No emprenderemos aqu un estudio de las diversas tradiciones extticas conocidas en la antigua Grecia [9]. Slo aludiremos a los documentos cuya morfologa se acerque al chamanismo strictu sensu. Sera intil recordar las bacanales dionisacas nicamente porque los autores clsicos se refieren a la insensibilidad de las bakhai. Tambin sera intil hablar del enthousiasmos de las distintas tcnicas profticas [10], de la nigromancia o de la concepcin de los Infiernos. Desde luego se encontrarn all temas y tcnicas anlogas a las que pone en prctica el chamanismo, pero estas coincidencias se explican por la supervivencia, en la antigua Grecia, de concepciones mgicas y de tcnicas arcaicas del xtasis cuya difusin era casi universal. Tampoco hablaremos de las leyendas y de los mitos relativos a los Centauros [11] y a los primeros curanderos y mdicos divinos [12], aunque estas tradiciones dejan ver, a veces, algunos rasgos dbiles de cierto "chamanismo" primordial. Pero todas estas tradiciones estn ya interpretadas, elaboradas, revaloradas; son parte integrante de mitologas y de teologas complejas; presuponen contactos, mezclas, sntesis con el mundo espiritual egeo e incluso oriental, y su estudio exigira muchas ms pginas que las que consagramos al presente esbozo. [9. Erwin Rohde: Psique. La Idea del Alma y la Inmortalidad entre los Griegos ]. [10. No hay nada de "chamnico" en el orculo de Delfos y la mntica apolnea. Puede relacionarse el famoso trpode dlfico con la plataforma de la seidhkona germnica? "Pero,

normalmente es Apolo el que se sienta sobre su trpode. La Pitonisa slo lo ocupa en casos excepcionales, como sustituta del dios"]. [11. Vase el bello libro de Dumzil: Le Problme des Centaures , donde se trata de ciertas iniciaciones "chamnicas" en el sentido ms amplio de la palabra]. [12. Vase Kernyi: Le Mdecin Divin: Promenades Mythologiques aux Sanctuaires dAsclpios ]. Advirtamos que los curanderos, los adivinos o los extticos que podramos comparar con los chamanes no estn relacionados con Dionysos. La corriente mstica dionisaca parece tener una estructura distinta: el entusiasmo bquico no recuerda en absoluto el xtasis chamnico. Por el contrario, es Apolo a quien se parecen algunos personajes legendarios griegos que se podran comparar con los chamanes. Y se supone que esos personajes legendarios llegaron a Grecia procedentes del Norte, del pas de los hiperbreos, es decir, de la patria originaria de Apolo. Este es, por ejemplo, el caso de Abaris. " Llevando en sus manos la flecha de oro, seal de su naturaleza y de su misin apolneas, recorra el mundo, alejando las enfermedades por medio de sacrificios, prediciendo los terremotos y las dems calamidades " (Rohde: Psych). Una leyenda posterior nos lo muestra volando por los aires, como Museo, sobre su saeta). La flecha, que desempea cierto papel en la mitologa y la religin de los escitas, es un smbolo del "vuelo mgico". A este propsito se recordar la presencia de la flecha en varias ceremonias chamnicas siberianas. Tambin en relacin con Apolo se hallaba Aristeas de Proconeso: caa en xtasis y el dios le "arrebataba" el alma. En ocasiones se muestra a la vez en varios lugares muy alejados unos de otros [13]; acompa a Apolo adoptando la apariencia de un cuervo (Herdoto, IV. 15), cosa que nos induce a pensar en las transformaciones chamnicas. Hermtimo de Clazmenes tena el poder de abandonar su cuerpo "durante muchos aos"; mientras duraba este largo xtasis viajaba a lo lejos y "traa un conocimiento proftico de lo futuro. Por timo, sus enemigos quemaron su cuerpo, que yaca innime, y su alma ya no volvi ms " (Rohde, con las fuentes, especialmente de Plinio: Naturalis Historia, VII). Semejante xtasis tiene toda la apariencia del trance chamnico. [13. Rohde; Nilsson. Sobre la Arimspeia , poema atribudo a Aristeas, vase Meuli]. Recordemos tambin la leyenda de Epimnides de Creta. Haba "dormido" durante mucho tiempo en la caverna de Zeus, en el monte Ida; all haba ayunado y conocido los largos xtasis. Sali de la caverna dominando la "sabidura entusiasta", esto es, la tcnica del xtasis. Entonces "empez a recorrer el mundo practicando el arte de curar, prediciendo el porvenir en su condicin de vidente exttico, explicando el sentido oculto de lo pretrito, y alejando, como sacerdote purificador, los males enviados por los demonios a causa de los crmenes ms graves" (Rohde). El retiro en la caverna (descenso a los infiernos) es una prueba inicitica clsica, pero no necesariamente "chamnica". Son los xtasis, las curaciones mgicas y los poderes adivinatorios y profticos de Epimnides los que le acercan al chamn. Antes de hablar de Orfeo, lancemos una mirada a los tracios y a los getas, "los ms valientes y los ms justos de los tracios", en opinin de Herdoto (IV, 93). Aunque muchos autores hayan visto un "chamn" en Zalmoxis [14], no hallamos razn alguna para aceptar esta interpretacin. El "envo de un mensajero" a Zalmoxis, que se efectuaba cada cuatro aos, igual que la "morada subterrnea" en la que se introdujo y vivi durante tres aos, para reaparecer luego y demostrar a los getas la inmortalidad del hombre, no tienen nada de chamnico. Un solo elemento parece indicar la existencia de cierto chamanismo geta: es la informacin de Estrabn acerca de los kapnobtai misios, nombre que ha traducido, por analoga con la expresin de Aristfanes, aerbatas, "que andan por las nubes" (cf. Las Nubes), pero que debe traducirse como "los que caminan por el humo". Se trata verosmilmente del humo de camo, medio rudimentario para lograr el xtasis, conocido tanto por los tracios [15] como por los escitas. Los kapnobtai deban de ser danzarines y hechiceros getas que utilizaban el humo del camo para conseguir sus trances extticos.

[14. Se ha tratado recientemente de rehabilitar la etimologa de Zalmoxis que haba dado Porfirio: "el dios-oso" o el "dios de la piel de oso". Sobre los elementos "chamnicos" en la religin de los griegos, vase Dodds: The Greeks and the Irrational ]. [15. Si se interpreta en este sentido un pasaje de Pomponio Mela; reproducido por Rohde]. Es cierto que otros elementos "chamnicos" persistan en la religin tracia, pero no siempre es fcil identificarlos. Citemos, sin embargo, un ejemplo que demuestra la existencia de la ideologa y del ritual de la ascensin celeste por medio de una escalera. Segn Polieno (Stratagematon), Kosingas, sacerdote-rey de los kebrenoi y de los sykaiboai (tribus tracias), amenazaba a sus sbditos con subir hasta la diosa Hera, por una escala de madera, para quejarse de su conducta. Ahora bien, como hemos visto ya muchas veces, la ascensin simblica al Cielo por una escalera es tpicamente chamnica. El simbolismo de la escalera, como demostraremos ms tarde, es conocido tambin en otras religiones del Cercano Oriente antiguo y del Mediterrneo. Por lo que atae a Orfeo, su mito presenta muchos elementos que se pueden comparar con la ideologa y la tcnica chamnicas. El ms importante es, naturalmente, su descenso a los Infiernos para traer de all el alma de Eurdice, su esposa. Por lo menos una versin del mito no menciona el fracaso final [16]. La posibilidad de sacar a alguien de los Infiernos est, adems, confirmada por la leyenda de Alcestes. Pero Orfeo presenta tambin otros rasgos de un "Gran Chamn": su arte de curandero, su amor a la msica y a los animales, sus "hechizos", y su poder adivinatorio. Incluso su carcter de "hroe civilizador" no contradice la mejor tradicin chamnica: el "primer chamn", no era el mensajero enviado por Dios para defender a la Humanidad de las enfermedades y civilizarla?. Por ltimo, otro detalle del mito de Orfeo es netamente chamnico: despedazado por las bacantes y, cortada y arrojada su cabeza al ro Hebro, sta flot cantando hasta llegar a Lesbos. Despus sirvi de orculo, como la cabeza de Mimir. Ahora bien, los crneos de los chamanes siberianos tienen tambin su papel en el arte de la adivinacin. [16. Guthrie: Orpheus and Greek Religion ]. En cuanto al orfismo propiamente dicho, no tiene relacin alguna con el chamanismo, a no ser las laminillas de oro que se han encontrado en los sepulcros y que han sido consideradas durante mucho tiempo como rficas. Parecen ms bien rfico-pitagricas [17]. Sea como fuere, estas laminillas contienen textos que indican al muerto el camino que debe seguir en el ms all; representaban, en cierto modo, un "libro de los muertos" resumido, y deben relacionarse con textos anlogos utilizados en el Tbet y entre los Mo-so. En estos ltimos casos, la recitacin, junto a la cama del muerto, de los itinerarios funerales, equivala al acompaamiento mstico del chamn psicopompo. Sin querer forzar la comparacin, podra verse en la geografa funeraria de las laminillas rfico-pitagricas el sucedneo de una conduccin de almas de carcter chamnico. [17. Vase Franz Cumont: Luz Perpetua. Sobre el problema en conjunto, Kernyi: Pythagoras und Orfheus ]. Nos limitaremos a aludir al Hermes psicopompo: la figura del dios es harto compleja para que pueda ser reducida a la de un gua chamnico a los Infiernos [18]. En cuanto a las "alas" de Hermes, smbolo del vuelo mgico, vagos indicios parecen demostrar que algunos hechiceros pretendan suministrar alas a las almas de los difuntos para permitirles volar hacia los cielos. Pero aqu nos hallamos ante el antiguo simbolismo del alma-ave, complicado y contaminado por muchas interpretaciones, recientes, de origen oriental, en relacin con los cultos solares y la idea de la ascensin-apoteosis. [18. Raingeard: Herms Psychagogue. Essai sur les Origines du Cuite dHerms ]. Anlogamente los descensos a los Infiernos conocidos en las tradiciones griegas [19], desde la ms ilustre la que constituy la prueba inicitica de Herakles hasta los descensos legendarios de Pitgoras y de "Zoroastro", no tienen la menor estructura chamnica. Se

invocara ms bien la experiencia exttica de Er, el de Panfilia, hijo de Armenio, recogida por Platn (Repblica, 614 B): "muerto" en el campo de batalla, Er vuelve a la vida al duodcimo da, cuando su cuerpo est ya en la hoguera, y cuenta lo que ha visto en el otro mundo. Se ha advertido en este relato la influencia de ideas y creencias orientales. Sea como fuere, el trance catalptico de Er recuerda el de los chamanes y su viaje exttico al ms all, no slo el Ard Vrf, sino tambin un sinnmero de experiencias "chamnicas". Er ve, entre otras cosas, los colores del Cielo y el Eje central, y tambin el destino de los hombres fijado por las estrellas (Repblica, 617): podra relacionarse esta visin exttica del destino astrolgico con los mitos de origen oriental con el rbol de la Vida o con el "Libro Celeste" en cuyas hojas o en cuyas pginas estaba escrito el destino de los hombres. El simbolismo de un "libro celeste", que contiene el Destino y comunicado por el dios a los soberanos y los profetas, despus de su ascensin al Cielo es sumamente antiguo y est ampliamente extendido en Oriente [20]. [19. Sobre todo esto, vase Josef Kroll: Gott und Hlle. Der Mythos vom DescensusKampfe . La misma obra de Kroll estudia las tradiciones orientales y judeo-cristianas del descenso a los Infiernos, que slo ofrecen vagas semejanzas con el chamanismo propiamente dicho]. [20. Geo Widengren: The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book . En Mesopotamia, el rey era (en su calidad de Ungido) quien reciba del dios, despus de una ascencin, las Tablas o Libro celeste; en Israel, Moiss recibe de Yahveh las Tablas de la Ley]. Se comprende hasta qu punto pueden volver a ser interpretados un mito o un smbolo arcaico: en la visin de Er, el Eje Csmico se convierte en el Huso de la Necesidad, y el Destino astrolgico toma el lugar del "libro celeste". Sealemos, sin embargo, que la "situacin del hombre" es siempre la misma: gracias a un viaje exttico, exactamente como los chamanes y los msticos de las civilizaciones ms rudimentarias, recibe Er, el de Panfilia, la revelacin de las leyes que gobiernan el Cosmos y la vida; merced a una visin exttica llega a comprender el misterio del Destino y de la existencia tras la muerte. La enorme distancia que separa el xtasis de un chamn de la contemplacin de Platn, toda la diferencia conseguida por la Historia y la cultura, no cambian en absoluto la estructura de este modo de llegar a conocer la realidad ltima: a travs del xtasis el hombre realiza plenamente su situacin en el mundo y su destino final. Casi se podra hablar de un arquetipo "de la forma de conciencia existencial", presente tanto en el xtasis de un chamn o mstico primitivo, como en la experiencia de Er y de todos los dems visionarios del mundo antiguo que han conocido, desde esta vida, el destino del hombre en el ms all.

4. Escitas, Caucasianos e Iranios


Herdoto (IV, 71) nos ha legado una excelente descripcin de las costumbres funerarias de los escitas. A la salida de los funerales se efectuaban las purificaciones: se echaba camo encima de unas piedras recalentadas y se aspiraba el humo; "felices de sentirse sahumados as los escitas lanzan alaridos". Karl Meuli ha destacado convenientemente el carcter chamnico de esta purificacin funeraria. El culto de los muertos, el uso del camo, la estufa y los "alaridos" constituyen efectivamente un conjunto religioso especfico cuyo nico objeto tena que ser la consecucin del xtasis. Meuli recuerda a este propsito la sesin altaica descrita por Radlow, en cuyo transcurso el chamn conduca a los Infiernos el alma de una mujer muerta cuarenta das antes. El chamn-psicopompo no aparece en la descripcin de Herdoto: habla solamente de las purificaciones que siguen a los funerales. Pero semejantes ceremonias de purificacin coinciden en gran nmero de pueblos turco-ttaros con el acompaamiento del difunto por el chamn hacia los Infiernos, que son su nueva morada. Meuli ha llamado tambin la atencin sobre la estructura "chamnica" de las creencias escitas de ultratumba; sobre la misteriosa "enfermedad de mujer" que, segn una leyenda trasmitida por Herdoto, haba transformado a algunos escitas en "enareas" y que el sabio suizo compara con la afeminacin de los chamanes siberianos y norteamericanos. Sobre el origen "chamnico" de la Arimspeia e incluso de la poesa pica en general, por lo menos un

hecho es cierto: el chamanismo y la embriaguez exttica provocada por el humo del camo eran conocidos por los escitas. Como veremos, el uso del camo para conseguir el xtasis, era tambin conocido entre los iranios, y es el nombre iranio del camo con el que se designa en el Asia central y septentrional la ebriedad mstica Ya se sabe que los pueblos caucasianos y especialmente los oses han conservado gran nmero de las tradiciones mitolgicas y religiosas de los escitas. Ahora bien, las concepciones de ultratumba de ciertos pueblos caucasianos se acercan mucho a las de los iranios, especialmente en lo que concierne al paso del difunto por un puente estrecho como un cabello, el mito de un rbol-Csmico, cuya copa llega al Cielo y en cuya raz brota un manantial milagroso, etc. [21]. Por otra parte, los adivinos, los videntes y los nigromantes-psicopompos desempean un papel de cierta importancia entre las tribus gergicas de las montaas: los ms importantes de esos hechiceros y extticos son las messulethe: se recluan casi siempre entre las mujeres y las muchachas. Su funcin principal consiste en acompaar a los difuntos al otro mundo, pero pueden tambin "incorporrselos", y entonces esos difuntos hablan por su boca; psicopompa o nigromante, la messulethe lleva a cabo su misin cayendo en trance [22]. Todos estos rasgos recuerdan extraamente el chamanismo altaico. Pero no es posible afirmar hasta qu punto este estado de cosas refleja creencias y tcnicas de los "iranios de Europa", o sea de los srmatas-escitas. [21. Entre los oses " el muerto, despus de despedirse de los suyos, sale a caballo. Encuentra pronto en su camino toda clase de centinelas a los cuales debe dar galletas las que se pusieron en la tumba. Luego llega a un ro sobre el cual se tiende, a modo de puente, una simple viga. Bajo los pasos del justo, o mejor dicho, del veraz, la viga se ensancha, se robustece y se convierte en un puente magnfico ..." (Dumzil: Lgendes sur les Nartes: suivies de Cinq Notes Mythologiques ). Es indudable que el "puente" del ms all procede del mazdesmo, como el puente estrecho de los armenios, el "puente de cabello" de los georgianos. Todas esas vigas, cabellos, etc, tlenen la propiedad de ensancharse ante el alma del justo y de estrecharse para el alma culpable, como el filo de una espada]. [22. Bleichsteiner. Pueden relacionarse estos hechos con la funcin de las "plaideras" indonesias]. Hemos sealado ya la notable analoga entre las concepciones de ultratumba de los caucasianos y las de los iranios. En efecto, el puente Cinvat desempea un papel esencial en la mitologa funeraria irania; del paso de dicho puente depende en cierto modo el destino del alma y constituye, adems, una prueba difcil que equivale, por su estructura, a las pruebas iniciticas: el puente Cinvat es como "una viga con varias caras" ( Dadistn-i-Dinik) y est dividida en distintos pasos: para los justos su anchura es de "nueve lanzas", para los impos es estrecho como "el filo de una navaja" (Dinkart). El puente Cinvat se halla en el "Centro del Mundo". En "medio de la Tierra" y "a la altura de la medida de 800 hombres" ( Bundahishn), se yergue Cakt--Ditk, el "Pico del Juicio" y el puente Cinvat se levanta hasta Albrz de Cakt-Ditk; lo que equivale a decir que el puente une, desde el Centro, la Tierra con el Cielo. Bajo el puente Cinvat se abre la boca del Infierno ( Vidvdt): la tradicin la representa como una "continuacin de Albrz" (Bundahishn). Nos hallamos ante el esquema cosmolgico "clsico" de las tres regiones csmicas enlazadas por un eje central (Pilar, rbol, Puente, etc.). Los chamanes circulan libremente entre las tres zonas; los difuntos deben cruzar un puente en su viaje al ms all. Hemos encontrado repetidas veces ese tema funerario y lo encontraremos an. Pero lo importante en la tradicin irania (al menos en la forma en que subsisti despus de la reforma de Zaratustra) reside en que, al pasar el puente hay una especie de lucha entre los demonios que procuran precipitar el alma en el Infierno, y los espritus protectores (invocados por los parientes del muerto con este fin) que les resisten: Aristt, "el conductor de los seres terrestres y celestes", y el buen Vayu [23]. En el puente, Vayu sostiene las almas de los hombres piadosos; las almas de los muertos acuden asimismo para ayudarlas (Soederblom). La funcin de psicopompo asumida por el buen Vayu podra reflejar la ideologa "chamanista".

[23. Sobre Vayu, vase Widengren: Hochgottglaube im Alten Iran ; Wikander: Vayu , I; Dumzil: Tarpeia. Essai de Philologie Comparative Indo-Europenne . En realidad, la funcin de Vayu es ms matizada y su carcter mucho ms complejo]. Los Gth aluden tres veces a ese paso del puente Cinvat. En las dos primeras, Zaratustra segn la interpretacin de Nyberg [24], habla de s mismo como de un psicopompo: los que se han unido con l por medio del xtasis pasarn con facilidad; los impos, sus adversarios, sern "para siempre huspedes de la casa del Mal" (traduccin de DuchesneGuillemin). En efecto, el puente no es slo el paso de los muertos: es, adems y lo hemos encontrado repetidas veces en ese aspecto, el camino de los extticos. Ard Vrf cruza tambin en xtasis el puente Cinvat en el curso de su viaje mstico. De acuerdo con la interpretacin de Nyberg, Zaratustra fue un exttico cuya experiencia religiosa lo acerca mucho al chamn. El sabio sueco cree encontrar en el trmino maga que aparece en los Gth la prueba de que Zaratustra y sus discpulos suscitaban la experiencia exttica por medio de cantos rituales que se entonaban en coro en un espacio cerrado, consagrado. En dicho espacio sagrado (maga) era posible la comunicacin entre el Cielo y la Tierra, es decir, que, de acuerdo con un lenguaje universalmente difundido, el espacio sagrado se converta en un Centro. Nyberg insiste en que esta comunicacin era de ndole exttica y compara especialmente la experiencia mstica de los "cantores" con el chamanismo propiamente dicho. Esta interpretacin cuenta con la hostilidad de casi todos los iranizantes [25]. Sin embargo, observemos que las semejanzas entre los elementos extticos y mitolgicos visibles en la religin de Zaratustra, por una parte, y, por otra, la ideologa y las tcnicas del chamanismo, se integran en un conjunto ms vasto que no supone en modo alguno una "estructura chamnica" de la experiencia religiosa de Zaratustra. El espacio sagrado, la importancia del canto, la comunicacin simblica entre el Cielo y la Tierra, el puente inicitico o funerario, estos diversos elementos, aunque son parte integral del chamanismo asitico, lo preceden y lo rebasan. [24. El difunto encuentra cerca del puente una hermosa muchacha con dos perro s ( Vidvdt , 19, 30), complejo infernal indo-iranio, comprobado en otros lugares]. [25. Recordemos que Wikander y Widengren han revelado la existencia de las "sociedades de hombres" iranias de estructura inicitica y exttica, rplicas de los berserkirs germnicos y de los marya vdlcos]. En todo caso, el xtasis chamnico provocado por los sahumerios de camo era conocido en el antiguo Irn. Los Gth no mencionan a Bangha, pero en el Fravashi-yasht se cita a un tal Pouru-bangha, "poseedor de mucho camo". En el Yasht 19, 20 se dice de Ahura Mazda que est "sin trance y sin camo" y en el Vidvdt el camo est "demonizado". Esto parece demostrar una hostilidad absoluta contra la ebriedad chamnica que fue probablemente practicada por los iranios y tal vez en el mismo grado que por los escitas. Pero es indudable que Ard Vrf tuvo su visin despus de haber tomado un brebaje de vino y de "narctico de Vichtaspe" que le hizo dormir siete das y siete noches. Su sueo se parece ms bien al trance de los chamanes porque, como nos dice el Ard Vrf, "el alma de Vrf abandon su cuerpo y se dirigi al puente Cinvat sobre la Cakt--Ditk. Al cabo de siete das volvi y entr en su cuerpo". Vrf visit, como Dante, todos los lugares del Paraso y de los infiernos mazdestas, y contempl los tormentos de los impos y las recompensas de los justos. Su viaje de ultratumba puede compararse, desde ese punto de vista, con los relatos de los descensos chamnicos, algunos de los cuales tienen tambin, como hemos visto, referencias a los castigos de los pecadores. El conjunto de imgenes relativas al Infierno propio de los chamanes del Asia central ha sufrido probablemente la influencia de las ideas orientales y, en primer lugar, iranias. Pero esto no quiere decir que el descenso chamnico a los Infiernos denote una influencia extica: la aportacin oriental no ha hecho otra cosa que ampliar y colorear las situaciones dramticas de los castigos; los que se han enriquecido a consecuencia de las influencias orientales son los relatos de los viajes extticos a los Infiernos; el xtasis fue muy anterior a esas influencias (en efecto, hemos encontrado la tcnica del xtasis en culturas arcaicas donde es imposible sospechar una influencia del Oriente antiguo). As, sin que podamos decidir a propsito de la eventual experiencia "chamnica" del propio Zaratustra, es indudable que la tcnica ms elemental del xtasis, la embriaguez producida

por el camo, era conocida por los antiguos iranios. Nada nos impide creer que tambin hayan conocido otros elementos constitutivos del chamanismo: por ejemplo, el vuelo mgico (comprobado entre los escitas?) o la ascensin al Cielo. Ard Vrf dio "un primer paso" y alcanz la esfera de las estrellas, un "segundo paso" y lleg a la esfera de la Luna; el "tercer paso" lo condujo a la luz que se llama "la ms alta de todas", y el "cuarto paso" lo llev a la luz de Garotman. Sea cual fuere la cosmologa que esta ascensin celeste manifiesta, es seguro que el simbolismo de los "pasos" el mismo que volveremos a encontrar en el mito de la Natividad de Buda se superpone con toda exactitud al simbolismo de los "peldaos" o de las muescas del rbol chamnico. Este conjunto de simbolismos est ntimamente relacionado con la ascensin ritual al Cielo. Ahora bien, como hemos comprobado varias veces, tales ascensiones son propiamente chamnicas. La importancia de la embriaguez que se busca en el camo aparece confirmada, adems, por la enorme difusin del trmino iranio a travs del Asia central. La palabra irania que sirve para designar al camo es bangha, y ha venido a significar en muchas lenguas ugrias tanto la seta chamnica por excelencia, Agaricus muscarius (que se utiliza precisamente como medio de intoxicacin antes de la sesin o durante ella), como la embriaguez; comprese, por ejemplo, el vocablo vogul pnkh, "seta" (Agaricus muscarius), las palabras mordvin panga y pango, y el trmino cheremis pongo, "seta" tambin. En el vogul septentrional, pnkh significa as mismo "embriaguez, borrachera". Los himnos a las divinidades aluden tambin al xtasis provocado por la intoxicacin con setas (Munkcsi). Estas pruebas demuestran que el prestigio mgico-religioso de la intoxicacin con fines extticos es de origen iranio. Unido a las dems influencias iranias en Asia central de las que volveremos a hablar pronto, el bangha ilustra hasta que punto lleg el prestigio religioso del Irn. Es posible que la tcnica de la intoxicacin chamnica sea de origen iranio entre los ugrios. Pero esto, qu prueba en relacin con la experiencia chamnica originaria?. Los narcticos son nicamente un sustituto vulgar del trance "puro". Ya hemos tenido ocasin de comprobar en muchos pueblos siberianos el siguiente hecho: las intoxicaciones (alcohol, tabaco, etc.) son innovaciones recientes y muestran en cierto modo una decadencia de la tcnica chamnica. Se trata de imitar, mediante la embriaguez narctica, un estado espiritual que ya no se es capaz de conseguir de otro modo. Decadencia o, hay que aadir, vulgarizacin de una tcnica mixta; en la India antigua y moderna, en todo el Oriente, se encuentra siempre esta extraa mezcla de "caminos difciles" y "caminos fciles" para conseguir el xtasis mstico o cualquiera otra experiencia decisiva. Es difcil distinguir, en las tradiciones msticas del Irn islamizado, lo que corresponde a una herencia nacional y lo que se debe a las influencias del Islam y del Oriente. Pero es indudable que un sinnmero de leyendas y de milagros a que se refiere la hagiografa pertenece al acervo universal de la magia y, especialmente, del chamanismo. Basta con hojear los dos tomos de los Saints des Derviches Tourneurs de Huart para encontrar a cada paso milagros que caen dentro de la ms pura tradicin chamnica: ascensiones, vuelo mgico, desapariciones, andanzas sobre el agua, curaciones, etc. [26]. Por otro lado, es preciso recordar tambin el papel del hashish y de otros narcticos en la mstica islmica, aunque los santos ms puros de esa religin jams hayan recurrido a semejantes sucedneos [27]. [26. Huart, Les Saints des Derviches Tourneurs : sucesos conocidos a distancia, luz que emana del cuerpo de los santos, levitacin, incombustibilidad: "el syyd , al escuchar las instrucciones del chekh y al descubrir los misterios, se enardeca de tal modo que pona sus dos pies sobre el brasero y sacaba con la mano los carbones encendidos..." (se reconoce en esta ancdota el "dominio del fuego" chamnico): unos hechiceros lanzan al aire a un muchacho: el chekh lo sostiene all; desaparicin sbita, invisibilidad, ubicuidad, marcha sobre el agua, piernas cruzadas sobre la superficie del agua, ascensin y vuelo, etc. El profesor Fritz Meier me comunica que segn el libro biogrfico, todava indito, de Amn Ahmad Rz, redactado en 1594, el santo Qutb ud-dn Haydar (siglo XII) tena fama de ser insensible al fuego y al fro ms intenso; adems, se le vea con frecuencia por los tejados y en la copa de los rboles. Ahora bien, ya conocemos el significado chamnico de la ascensin a los rboles]. [27. A partir del siglo XII la influencia de los estupefacientes (hashish, opio) se hace sentir en ciertas rdenes msticas persas: vase Massignon: Essai sur les Origines du Lexique

Technique de la Mystique Musulmane . La raqs , "danza esttica de jbilo, el tamziq , "laceracin de las vestiduras" en el trance, el nazar ilal mord , la "mirada platnica", forma muy sospechosa de xtasis por inhibicin ertica, constituyen algunos indicios de trances provocados por estupefacientes; se podran relacionar estas recetas elementales para provocar el xtasis con las tcnicas msticas pre-islmicas y ciertas tcnicas hindes aberrantes que debieron influr en el sufismo]. Por ltimo, con la propagacin del Islam entre los turcos del Asia central, algunos elementos chamnicos fueron asimilados por los msticos musulmanes. El profesor Kprlzade recuerda que "segn la leyenda, Ahmed Yesev y algunos de sus derviches, al metamorfosearse en aves, tenan la facultad de volar" (Influence du Chamanisme TurcoMongol sur les Orders Mystiques Musulmans ). Anlogas leyendas se haban propalado acerca de los santos bektch. En el siglo XIII, Barak Baba fundador de una orden cuyo signo ritual caracterstico era "el tocado de media luna" se mostraba en pblico cabalgando sobre un avestruz y la leyenda dice que "el avestruz" lleg a volar un poco gracias al influjo de su jinete". Es posible que estos detalles se deban efectivamente a las influencias del chamanismo turco-mongol, como afirma el sabio profesor. Pero la facultad de metamorfosearse en ave pertenece a todas las clases de chamanismo, tanto turco-mongol, como rtico, americano, hind y el de Oceana. Respecto a la presencia del avestruz en la leyenda de Barak Baba cabe preguntarse si no indica ms bien un origen meridional.