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HILOSOPHIE DE L'ESPRIT
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LAVELLE ET

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K1ERKE6AARDIENNES
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par

JEAN

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FERNAND AUBIER
DITIONS MONTAIGNE, OUAl CONTl, N*
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BOOK IS PRESENT INOURLBRARY THROUGHTHE

GENEROUS

CONTRIBUTIONS OF
ST.

MICHAEUS ALUMNI TOTHEVARSITY FUND

Digitized by the Internet Archive

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2009

with funding from

Ontario Council of University Libraries

littp://www.archive.org/details/tudeskierkegaaOOwahl

tudes

Kierkegaardiennes

/ubrary]

DU MME AUTEUR

Les philosophies pluralistes d'Angleterre et d'Amri-

que (Alcan).

Le rle de l'ide d'instant chez Descartes (Alcan).

tude sur le Parmnide de Platon

(Rieder).

Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel (Rieder).

Vers le Concret

(Vrin).

PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT
COLLECTION
DIRIGE

PAR

L.

LAVELLE

ET

R.

LE

SENNE

tud es
I

Kierkegaardiennes
PAR

JEAN

WAHL

DITIONS

FERNAND AUBIER MONTAIGNE - 13, quai Conti -

PARIS

Tous droits de traduction et de reproduction rservs pour tous pays. i-38.

CHAPITRE PREMIER

Esquisse pour une vie et un portrait

Et c'est pourquoi ce ne sont pas seulecrits, mais aussi ma vie, l'intimit bizarre de toute la machinerie, qui sera le sujet d'innombrables tudes.

ment mes

(Journal, 1847.)

Dieu

m'a

donn
nigme.

la

force

de

vivre

comme une

(Journal, i848.)

Ce qui m'occupe n'a pas seulement une relation avec l'individu, mais toujours en

mme
ide.

temps avec un principe

et

une

La plupart des hommes pensent h la jeune fille qu'ils doivent pouser; moi, je devais penser au mariage en tant que mariage, et ainsi du reste.
(Haecker, 1849,
p. 63) (i).

Je n'avais jamais t de lui-mme ni jeune homme; ce fut ds mon enfance mon malheur; les autres enfants jouent, s'amusent; et si on est un jeune homme... Lui est un esprit, n'a vcu que comme esprit. Il n'a eu aucune immdiatet il a toujours t dans la rflexion , dans le ddoublement, jamais dans l'unit spontane (2/i aot iSvSg,

Kierkegaard

dit

homme,

ni enfant,

<(

(i) Cf. Haecker, Christentum und Kiiltur, p. 68, sur la complexit de l'uvre de Kierkegaard. Il s'agit la fois de posie et de philosophie, de psychologie et de thologie... et la complexit est porte son plus haut point parce que la chose est fondue avec la personne, les parties avec le tout, la pense avec l'existence.

TUDES KIERKEGAARDIENNES
p. 162;

i84i, Haecker,

i848,

ibid.,

p. 177).

Il

a seule-

ment donn aux

autres l'illusion qu'il tait jeune (i), Il fut pendant longtemps enfantin au plus haut point, et

dpourvu de srieux , crit le recteur Michal Nielsen u Je me suis (Geismar, p. 16). Mais lui-mme nous dit fait une jeunesse imite. L'image du Christ en croix fut mise trs tt au centre de ses penses, la thologie de son pre tait la thologie du Christ ensanglant. Son pre tait profondment religieux, et d'une humi:

lit

infinie (2).

a dj bien souvent fait le tableau angoissant de ce pre et de ce fils, rongs par un remords mal dfini Pauvre enfant, dit le vieillard dont Kierkegaard saura plus tard qu'il plie sous la maldiction du ciel, pauvre enfant; tu t'en vas dans un dsespoir sans cri. Enfant, il tait dj comme un vieillard; cette image du Crucifi ne le quittait pas, le pre et le fils taient les deux hommes les plus mlancoliques qui aient vcu depuis qu'il y a des hommes (i84A, p. 278). Son pre tait n dans la lande, la grande tendue o tout est nu devant Dieu, o la prsence de Dieu est sentie si fortement (Cf. Monrad, p. 28); il avait t influenc par la prdication des frres moraves toute pleine de la pense des larmes, des blessures, et du sang de Jsus-Christ, tout anime de haine contre le monde (Monrad, p. 26) (3).
:

On

(i) Chacun se venge du monde. Ma vengeance a consist garder en moi ma douleur et mon souci profondment enferms, et divertir tous les autres par mon rire (5 juin 1887). Moi aussi, j'ai uni le tragique et le comique on rit je pleure (i/ juilje dis des mots let 1837). Il avait une virtuosit inne, qui le rendait capable de trom;
; ;

per tous
(i848).
(a) Cf.

les

autres,

le

faisant paratre

tout rempli de vie et de plaisir

pour ce dernier point Ruttenbeck, p. 16, citt, de Pap. B.. 1. IV, Quand il tait avec un ami avec lequel il pouvait avoir une conversation pleine de confiance, il rptait Je ne vaux rien, je ne suis bon h rion. Il aurait pu dmontrer que, compare lui, riionunu
p.

III

le plus insignifiant tait

(3)
fait

un

gnie.

Dieu

misricordieux,

comme mon
lul-mmn

pre

m'a

fait

tort

il

m'a

dans sa mlancolie. Un vieillard qui dcharge toute sa mlancolie sur un pauvre enfant... et pourtant le meilleur dos ptort terrible

un

res n

(iK,'(7,

p.

,<3f)).

Il

dit <lo

Un mnlhouroux enfant qu'un

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

Cette impression profonde du christianisme qu'il a reue dans son enfance, il est dcid, prcisment cause de sa profondeur, la manifester cote que cote. L'homme mr peut apprendre de l'enfant, de l'enfant qu'il a t. Et son pre lui a enseign ce que ses profesque le seurs de thologie n'auraient pu lui enseigner christianisme est relation existentielle (Cf. Voigt, p. 227),
:

et

que

le

juste est perscut.

Et son pre lui fournit en

lesquelles
il

mme

temps
le

les

armes avec
:

devait combattre pour

il

christianisme, avec

lesquelles aussi

devait se protger

lui-mme

l'imagi-

nation

et la dialectique.
il

De
la

lui,

a hrit, nous dit-il lui-mme, l'imagination,

(i) et la

dialectique

mlancolie (Pap. IV,

16, pp. 106,

108, III. Ruttenbeck, p. i4).

vieillard

mlancolique a

par

amour

rendu aussi malheureux que

possible

pre a rempli mon me d'angoisse d'angoisse devant le christianisme (1848, p. l^i^). Cf. Hirsch, p. 108. Sur cette ducation terrible et l'impression qu'elle fit sur Kierkegaard il a toujours considr que c'avait t une erreur de la part de son pre de l'avoir initi trop tt au ct terrible du christianisme. Par exemple, 3o janvier 1887 C'est pourquoi on doit tre si prudent avec les enfants, ne jamais croire le pire, ne jamais, par un soupon importun, par une remarque jete en passant, veiller une conscience angoisse par laquelle des mes innocentes, mais non pas trs fortes, peuvent aisment tre sduites, tentes de se croire coupables, dsespres, et par l faire le premier pas vers le but que le pressentiment angoissant annonait. Mme sous ce rapport, la parole est valable qui dit Malheur celui par lequel le scandale arrive On voit ici l'origine de ce qui sera la thorie du Concept d'Angoisse sur l'origine du pch, et aussi l'explication de la phase de dissipation dans la vie de Kierkegaard. Kierkegaard continue Je me rappelle encore l'impression que cela me ft d'entendre mon pre me dire il y a des crimes contre lesquels on ne peut combattre que par le secours de Dieu (cf. i843, p. 189). Voir aussi, II, 61, 6a, les observations plus gnrales sur la faon dont les parents gchent les dispositions de l'enfant (cf. Fischer, p. 3o). Mais il convient de noter galement les passages o il insiste sur les bienfaits d'une ducation chrtienne (quand elle part de l'ide que le Christ est amour). Cette impression premire que Dieu est l'amour, voil ce qui est le principal (1867, Haecker, p. ai8). La meilleure dmonstration en faveur de l'immortalit de l'me, de l'existence de Dieu, c'est l'impression qu'on a reue de cela dans son enfance, et qui pourrait tre formule ainsi cela est certain, parce que mon pre me l'a dit. (i) Il avait deux plaisirs entendre les discussions entre son pre et ses amis, et se promener dans la chambre avec son pre, en imaginant

(18/48,

p. 402).

Comme mon

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

ces

La lecture qu'il fait trs tt de Baader vient confirmer enseignements (Geismar, p. 21).
((

Mais d'autres courants traversaient cette pense. Il se Ds que j'ai commenc penser, le dtache de l'glise. colosse immense s'est mis osciller (i3 juin i835). En i835, il exprime un sentiment qu'il prouvera toujours trs fortement, et surtout dans ses dernires annes. Il

me

semble que de

tels

individus,

si

on

les

compare aux

paens, ont t privs de leur force par le christianisme. Ils ont t abtardis. Le christianisme tait une figure

quand il s'lana puissamment dans le monde. A ce moment, il concluait non seulement la condamnation de la chrtient, mais la condamnation du christianisme. Il gaspille la force et le courage de sa jeunesse en une sorte de rbellion contre Dieu (12 mai
imposante
1839)
(i).
il constate qu'il n'a aucun point fixe dans la Aussi bien sur la mer sans fond du plaisir que dans les abmes de la connaissance, j'ai cherch en vain un point o jeter l'ancre. Un sentiment d'ironie accompagne toutes ses rflexions, un doute universel; il s'intresse trop de choses sans s'intresser rien de dter-

En

i835,

vie.

((

min.
Il s'agit

de comprendre
je fasse,
il

ma

Dieu veut que

soit

s'agit de trouver

vocation, de voir ce que une vrit qui

une

vrit

pour moi, que

je trouve l'ide

(i""

pour
(2).

la-

quelle je veux vivre et mourir

aot i835)

Je

sortes de contres et de paysages (cf. ce sujet Monrad, Partout se trouve chez Kierkegaard une certaine odeur de renferm, une odeur de serre. (Cette ide a t reprise avec talent par Wiesengrund-Adorno.) Son pre avait l'art do Vendre inexplicable ce qui paraissait tout h fait simple, douteux tout ce qui paraissait assur (Monrad, p. jq). Son argunjenlation savait transformer soudain les apparences, a II pouvait tout (cf. Fischer, p. 8j!i). Tout se changeait on

p. 3o).

eux deux toutes

discours, en dbats, on possibilits {Ibid., p. 87). (1) [oul-tro ce moment penso-t-il, comme ce dsespr dont il a parl plus lard, que le christianisme est une dcouverte du diable

paut-Atro commet-il le pch contre le Saint-Esprit. puisse rtrospectivement illuminer toute sa vie, (3) Une ide qui voil c qu'il cherchera toujotirs voilh ce que sera pour lui la croyance. On peut noter dan le Journal i)ien do passage o e voit ce dvouement l'ide (Journal, i8/|6).
;

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

ne veux pas nier que je reconnaisse un impratif de <;onnaissance, mais il doit tre accueilli en moi d'une faon vitale. Voil de quoi mon me est assoiffe, comme les dserts de l'Afrique sont assoiffs d'eau. Il cherche quelque chose qui soit a reli aux plus profondes racines de son existence . Qu'est-ce que la vrit, s'crie-l-il, Tout, finalement, resi ce n'est la vie pour une ide? pose sur un postulat, mais l'homme doit vivre l'intrieur du postulat, le faire cesser en tant que postulat. Le philosophe proprement dit est au plus haut degr subobjectif. Je n'ai qu' nommer Fichte (aot i835). Dj se formulaient la thorie de l'existence et la thorie de la vrit. Il voit que son itinraire travers les systmes prtendus objectifs a t vain s'il n'a pas eu pour rsultat de lui faire entrevoir la vrit subobjective, ce
<(

qu'il appellera plus tard la vrit subjective.

un autre courant encore se formait dans sa penveut faire le rcit d'un vol, voir quels sont les sentiments d'un voleur. Voil le sujet romantique qui l'intrigue au plus haut point. Puis il est attir par les trois figures qui lui paraissent reprsenter les trois direcdon tions possibles de la vie en dehors de la religion Juan, Faust, le Juif errant (mars i836). Faust, pour lui, est comme la synthse du dsespoir d'Ahasvrus et du dsir de jouissance de don Juan (i). C'est le pch de Faust, celui du Juif errant, celui de don Juan qui l'intressent, comme l'intressait le vol idal. Il dlaisse ses tudes de thologie. Mais il a beau diffrer sa conversion, il sait qu'elle viendra Il en est du christianisme comme de toute cure radicale, on la remet de jour en jour, aussi longtemps que possible (9 oct. 1835), et il sait qu'il se repentira de ne pas tre devenu chrtien plus tt et d'avoir essay de tout avant de devenir chrtien (8 dc. 1887) (2). Il chrissait enBientt
il

se;

Le Faust qu'il conoit ne se convertira pas. Cette conversion est du concept de Faust. (2) Cf. sur celte priode Hirsch, p. 33. Il mdite sur les concepts chrtiens et leur contenu affectif il voit que, dans le christianisme, il y a une possibilit qui le ferait sortir de l'ironie, du dsespoir et de la solitude romantiques. Mais il ne s'approche alors du christianisme que
Ci)

un

affaiblissement

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

ser;

core son doute alors mme qu'il commenait le dpasil le trouvait prcieux, intressant (26 dc. i838j.

Kierkegaard prit assez tt conscience du fait que sa propre valeur ne pouvait rsider dans rien de ce qui fait atteindre le bonheur (i), mais dans l'esprit, dans ce ct intellectuel de l'homme, l'ide, qui devint sa seule joie; il devint un homme de pense (2). Mais il prenait conscience aussi de sa faiblesse il tait un prdicateur, non un croyant; il pouvait a aider beaucoup d'hommes, mais non se supporter lui-mme . Fort, surnaturellement fort, fmininement faible, livr aux folies audacieuses de l'imagination, aux sensations tonnantes, riche en explications de ses penses. Il y avait une dchirure dans son tre. Enferm gostement en moi-mme, et tendu vers la hauteur, je suis semblable au sapin solitaire qui ne jette autour de lui aucune ombre. Il n'y a que la chauve-souris qui fasse son nid entre mes branches (III, A 617, 1887). Son me, ds son enfance, a reu un coup dont l'impression est ineffaable (i843). Toutes les fleurs de mon cur sont des fleurs de glace (II, A 64i). Il est le galrien enchan avec la mort, il est l'alouette solitaire dans la solitude indescriptible de la lande du Jutland (II,
:

((

<(

679, Hirsch, p. 178)

(3). Il est la

figure

du jeu d'checs,

par une sorte de jeu il joue avec une position intressante, dont il souponne qu'il deviendra prisonnier, mais devant laquelle il prouve une sorte d'angoisse. Cf. i848, Haecker, p. 427 J'prouvais une telle
; :

angoisse devant ce christianisme, et pourtant je

lui.

me

sentais

attir

vers

(i) Il est, tel Richard III, contrefait il est dlicat, chtif, corporellement dpourvu de tout don, peine un homme, mlancolique, l'esprit malade, un malheureux de bien des faons . C'est comme si sa colonne vertbrale avait t brise il ne peut plus porter son corps. Cf. Lowlzky, p. ii5, et a/4 aot 1889 C'est un exemplaire manqu d'humanit, une syllabe imprime l'envers. La nature a t pour lui martre. Do lois (Mres peuvent soit devenir des sclrats, dos rprouvs, comme Richard III, soit devenir des lus. Dans les deux cas, ils vitent la piti des autres, soit en faisant le mal, soit en faisant le bien (iSkT, Haec;

ker, p. 334).
(3) Cf. (3)

Ruttenbeck,

p. 17.
:

Sur l'influence de la lande, voir aussi 17 juillet i8/(o blon failo pour dvelopper les esprits puissants. Tout gtt
pouill devant Dieu.
dit tur

La lande

est

ici

nu

et

d-

Ofj pourrais-Je fuir de ta face? cela peut tre lande. Cf. encore ai mai 1839.

ESQUISSE POUR UNE VIE ET UN PORTRAIT

quand

tout

mouvement

lui est interdit.

tissage a t dur, dit-il encore; j'ai t plac dans

Que mon apprenun trou

je rampe dans la torture et la douleur. Il dira C'est pourtant une chose terrible que de plus tard regarder dans l'arrire-fond sombre de ma vie depuis le

sombre,

dbut (i848, Haecker, p. ^27). Il sait que c'est depuis son enfance, que c'est cause de son enfance, qu'il est une individualit malheureuse (1849, Haecker, p. 61). Mlancolique, il aime les plaisirs de la mlancolie (i). Son romantisme est une sorte de romantisme de la mono On parle beaucoup de la varit comme d'un tonie lment ncessaire du romantisme, et je pourrais presque dire le contraire. Il voit le romantisme dans l'infinie
:

solitude (1837). Dj, cependant,

9

il

prouve

la

prsence de Dieu
(2).

(8,

mai 1837);

il

sent qu'il est saisi par Dieu

Il y eut dans sa vie quatre vnements dcisifs. Et ces vnements restent et resteront toujours entours de mystre. Rien, pensait Kierkegaard, ne peut ennoblir autant un homme que de savoir garder un secret (Cf. Voigt, p. 207). La catgorie du secret deviendra essentielle la
((

ttielle,

pense de Kierkegaard. Seul le Pre connat le secret du Fils de Dieu. Seul le Pre connat le secret du chrtien (Ibid., pp. 386, 387). Aussi crit-il Aprs ma mort, personne ne trouvera dans mes papiers une seule explication de ce qui a empli ma vie; c'est une consolation (i843, p, i85). Sur ce qui constitue d'une faon totale et essende la faon la plus intime, mon existence, je ne puis pas parler (i846, p. 290). Je n'ai jamais intro:

colie.

dans cette mlancolie aim le monde, car j'ai aim cette mlanmlancolie est l'amie la plus fidle que j'aie jamais eue (iv, p. 17/i, Journal, I, 378, Fischer, p. i5o). Une telle mlancolie primitive, un tel poison de douleur. C'est cette mlancolie qu'il attribue le fait qu'il ne peut prendre aucun mtier (cf. Fischer, p. 1G7), qu'il ne peut se marier (ibid., p. 68), qu'il ne peut tre mme en relation relle avec lui-mme (ibid.), qu'il ne peut disposer de lui. Il verra dans ce dgot de la vie quelque chose de ncessaire pour que se dveloppe le sentiment religieux (Kiitemeyer, p. a37). (a) Ds l'enfance, il sent que Dieu veille sur lui, l'tre malheureux et contrefait qui semble maudit de Dieu.
(i) J'ai

Ma

TUDES RIERKEGAARDIENNES

duit le lecteur dans

l'intrieur de

mes penses, plus forte raison dans mes penses (i8/i8, p. /i3).

deux l'ont rvl. Le Deux vnements l'ont form, premier, c'est ce qu'il appelle le tremblement de terre, la grande maldiction (i). Comme David connut le rve de Salomon, il a appris la faute de son pre, et sa dtresse double faute le jeune ptre dans la lande dsole a lev sa voix contre Dieu, a maudit Dieu; et le vieillard a cd la chair et a pous sa servante. Deux fautes contre l'esprit de celui qui tait pour lui l'incarnation de l'esprit. Ainsi la vieillesse laquelle atteint son pre est non pas une bndiction, comme le jeune Kierkegaard l'avait elle est, retombant sur lui et sur sa pens d'abord, lance autrefois contre Dieu. maldiction la famille,

Dj il avait eu le sentiment que le seul homme qu'il et jamais admir pour sa force vacillait (Geismar, p. 26).
C'est alors qu'arriva le grand tremblement de terre, transformation terrible, qui soudain ncessita pour moi une loi d'claircissement nouvelle de l'ensemble des phnomnes. Alors je pressentis que le grand ge auquel avait atteint mon pre n'tait pas une bndiction divine; mais plutt une maldiction; que les dons minents de notre famille n'taient l que pour se heurter et se consumer les uns les autres. Alors je sentis le terrible calme de la mort s'accrotre autour de moi, quand je vis mon pre comme im malheureux qui devait nous survivre ^ tous, une croix funraire pose sur la lombe de toules ses esprances. Il devait y avoir un pch qui pesait sur la famille et une punition de Dieu qui tait sur elle. Elle devait disparatre, tre raye par la main toute-puissante de Dieu, tre anantie comme un essai malheureux (II, A 8o5, cit Geismar, p. 56) (2).

la

soutenu que le tremblement de terre, In mort de son pre, leur rupture n'ont pas ou d'infliionre sur le dveloppement do la pons^o do Kierke^^anrd. Maltrr/" ses liZ-silalions ol sos oscillations, son caractre de penseur religieiuc tait tout entier form en iS^S
(1)

Router

les flanailloH ot

(p. 3). ()

On

a
le

Geismar

discut perte de vue sur place en i838, Herbert en

li

la

date du

tremblement do
en

lorro

iS.'<7,

llirsrli

i8.15.
Il

niiralcinonl,

dit Vottcr

(fi.

.^Sl,

on

[)lace cet vru'ini'iit

en

iH.'<8.

y a des raisons.

ESQUISSE

POUR UNE
lui

VIE ET

UN PORTRAIT

doit tre abanDieu n'est pas le Dieu des hommes pieux, mais le Dieu des pcheurs; il faut tre un pcheur pour tre l'lu de Dieu. Et il se scandalise devant Dieu (Geismar, p. 29). Il veut dcrire son histoire dans une nouvelle qui commencerait d'une faon tout fait patriarcale, idylli(|ue de telle faon que personne n'et de pressentiment; jusqu' ce que, soudain, ce mot retentit et que tout ft rvl dans la terreur (i8/i3, p. 202). La mort de son pre fut pour lui une preuve non moins dcisive. 11 ne s'est pas par sa mort loign de moi; non, il est mort pour moi, afin que, si possible, on puisse faire de moi quelque chose (11 aot i838). Pour Comme une deuxime fois, il est devenu mon pre. 'avoir donn sur terre, je te remercie, Dieu du ciel, de en un temps comme celui d'aujourd'hui, o j'en ai tant

L'exemple de son pre

montre qu'on

donn de Dieu pour

tre lu de Dieu.

besoin,
aide,
fois,

un pre terrestre qui aura, je l'espre, avec ton une plus grande joie d'tre mon pre une seconde qu'il n'en a eu de l'tre une premire (8 juillet

i838).
colie

A mon
quand
il

pre, je dois tout. C'tait le

vu

qu'il formait
:

me

voyait plong dans la mlan lui chaciue jour depuis le

aime Jsus. Je pense

9 aot i838, et penserai lui jusqu' la runion bienheureuse au-del du tombeau (i848, pp. 370, 387, 390). Bien plus, le rapport qu'il a avec son pre n'est-il pas l'origine de toute sa conception

du christianisme?

De

de croire qu'il avait auparavant une connaissance ou du moins un pressentiment du souci de son pre. Plusieurs auteurs parlent de l'anne 1835 (Ellekilde, Bohlin, Himmelslrup, Heiberg, Landmark, Ruttenbeck) (cf. Rutfenheck, p. 17). Aucun argument dcisif ne parait avoir t donn en faveur de l'une ou de l'autre ttise. Il semble plus naturel de le
ajoute-t-il,

placer en i838.

tromperait sans doute pas, dit Vctter (p. 38), en pensant qu' il y en avait un autre et qu'une particularit hrditaire redoublait continuellement la tentation et les remords de son pre ou les aiguisait (p. 38, cf. l'hypothse de Geismar, Vetter, note 11). Vetter signale l'ambivalence des sentiments de Kierkegaard vis--vis de son pre sympathie, antipathie (p. /|5). Schrempf note Il n'est jamais arriv faire de la relation avec son pre une relation vraie et relle (prface, p. 11). Remarquons que l'on pourrait en dire autant de toutes les relations o s'est trouv Kierkegaard.

On ne

se

ct des motifs cits,

.^

lO

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

lui j'ai appris ce qu'est

l'amour paternel, et par l ce Dieu, le seul lment inbranpaternel de l'amour qu'est lable dans la vie, le vrai point archimdique (i84o, cit Monrad, p. 33) (i). Dieu est le pre dans 17 juillet Abba, Pater (Hirsch, le ciel. Nous pouvons lui crier p. Ao). Comme le pre, il est celui qui juge et qui pardonne (ibid., p. A7 et ^^2). L'autorit du pre drive de et son autorit est absolue comme celle du la sienne

pre (cf. Fischer, p. i56). Dj, avant le tremblement de terre , Kierkegaard C'tait un s'tait prcipit dans une vie de plaisirs essai pour devenir joyeux et jeune... initi toutes les jouissances de la vie et ne jouissant jamais, et essayant de faire natre l'illusion que je jouissais de la vie (Geismar, p. 33). Son idal, ce n'tait plus la connaissance
:

intgrale de Faust, mais la jouissance intgrale de

Juan.

D'une certaine faon, je puis comme dona Elvira toi assassin de

dire de

don don Juan,

mon dernier bondiaboliquement saisie de moi. Don Juan m'a pouss, comme Elvira, hors de la tranheur; car cette pice
quille nuit
s'est

du
((

clotre (20 juillet 1839).

tremblement de terre , Kierkegaard, dchir, isol dans son dsespoir, veut, d'une part, se rfugier dans l'ide, d'autre part, se proipiter dans ime vie de distraction, et, s'il faut l'en croire, de dbauche (28 juillet 1839) (2). Il y fut pouss par la mlancolie et
Aprs
le

par l'angoisse. Car c'tait pourtant l'angoisse qui me dtourna du droit chemin (3). Il parcourut des sentiers

(i) Cf. Veltor La relation inconditionne de l'hoinino Dieu telle que Kierkegaard la concevait est la forme spiritualise et la plus haute expression de son amour filial exagr (p. a57). Cf. galement, p. 38, sur l'identification de Dieu et du p^re. Cf. I. i.V-i, Fischer, p. ^17 L'lment religieux est l'exprossion de l'amour paternel. C'est parce qu'il no voulait vivre que (a) Il crit h propos de Faust comme esprit qu'il sucroniha h la rvullo de sa sensibilit. Malheur h celui qui se risque dans celte solitude (cf. Fischer, p. 69). (3) Cf. 3o janvier 1837 sur l'veil de la conscience angoisse sous l'effet dos interdictions du p^re, ot 8 mai 1837 Je n'ai jamais ressenti une telle angoisse; merci, A Dieu, d'avoir encore une fois pr^l l'oreille mon appel. RI l'angoisse revenant apr^s la faute, comme elle l'avait prc Pre, qui os dans le ciel, ouvre les sources de mes yeux, laisse un de
:

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

II

sombres o

il

se cachait

1839). C'tait plus folie

fait

de Dieu et des hommes (i6 aot que culpabilit proprement dite,

crira-t-il plus tard (i848,

Il

Haecker, p. 878).
:

une faute. On a voulu voir dans un passage du Concept d'Angoisse une confidence Le secret peut tre si terrible que celui qui l'enferme en lui ne peut pas en parler, ni aux autres ni lui-mme; car ce serait alors comme s'il commettait nouveau le pch. L'individu quand il commit la chose terrible ne
allusion souvent
<(

se possdait plus

lui-mme

(i).

torrent de larmes noyer toute ma vie passe, qui n'a pas trouv grce devant tes yeux. Kierkegaard parle souvent, dans son Journal, de quelqu'un qui veuf devenir prtre pour compenser ses vices, pour racheter les actes qu'il a commis, et par lesquels il a viol les commandements (iS.'if), Haecker, p. 234; i846, pp. 225, 278, 3oG). Il se reprsente comme un pnitent (i848, Haecker, p. 383). Le temps de ma pnitence va bientt finir; je comprends avec Dieu pourquoi je souffre, et je remercie (p. 402). Je suis un pcheur qui a t loin sur la voie de la perdition. (i) Dans des fragments du Journal, dans Une Possibilit, il parle du remords de celui qui peut-lre a t pre sans qu'il le st. Un homme s'est laiss aller dans sa premire jeunesse h suivre une fille publique. H \eul se marier. Alors s'veille l'angoisse, l'ide de la possibilit d'tre pre. Il a toujours pens la possibilit que, dans une nuit de dbauche, il ait donn naissance un autre tre. H est vrai qu'en 1848, Kierkegaard crit qu'il n'a donn la vie aucun tre (cf. Vetter, p. Sg; Geismar, p. 37). Mais on a fait observer que cette persuasion o il fut finalement de ne pas avoir t pre n'a peut-tre t acquise que plus tard (Ellekilde, Heiberg, cits Rutlenbeck, p. 3o). Mentionnons aussi l'hypothse de Geismar (p. 43) sous le voile de celte paternit inconnue, c'est une autre faute que Kierkegaard veut cacher ses luttes solitaires avec l'attrait du pch, auquel il succombait en se disant que le pch est le chtiment du pch, et ses chutes, connues de lui seul et de Dieu, dans le vice (Ruttenbeck propose la mme hypothse, p. 3i). Rapprocher de Kierkegaard Strindberg, Le Fils de la Servante. D'ailleurs Strindberg a dit lui-mme de Kierkegaard Jehan regardait le Journal du Sducteur comme la fantaisie d'un impuissant ou d'un onaniste qui n'avait jamais sduit une jeune fille. (Strindberg, Le Fils de la Servante. dition MuUer, 1909, p. 616.) Vetter signale les attaques de paralysie de Kierkegaard et l'inflammation de la moelle laquelle sa mort fut attribue (Vetter, p. 40). Rasmussen soutient que Kierkegaard tait pileptique, comme Jsus, Csar et Napolon . H est le philosophe et l'interprte gnial de l'pilepsie (Rasmussen, Jsus, igoS Rutlenbeck, p. 3i). Hirsch pense que le pch de Kierkegaard, ce fut un dfi port Dieu. Comme son pre, Kierkegaard aurait t un nouvel Ahasvrus il a voulu, suivant les expressions de la Maladie jusqu' la mort, dsespr: :

ment

tre soi.

12

ETUDES KIERKEGAARDIENNE8

il avait pens, grce ses fianailles, gumlancolie (Monrad, p. 44); peut-tre aussi se dlivrer de toutes ces petites histoires d'amour qui me troublaient beaucoup malgr tout (i84o, Haecker, p. 162). Il veut raliser le gnral. Mais ses fianailles, il les rompt. La rupture de ses fianailles n'est pas un vnement moins mystrieux que le tremblement de terre . Bien des explications ont t donnes, et par luimme d'abord, de l'abandon de Rgine Olsen. Pourquoi a-t-il renonc la jeune fille qu'il aimait, lui a-t-il rendu

Un

instant,

rir sa

<(

sa parole,
et
et

malgr les supplications qu'elle lui adressait malgr lui-mme? Parce qu'il se sentait trop religieux
qu'il
la

sentait trop

lgre,

trop insouciante,

trop

dpourvue de sentiments religieux, allant sans cesse d'une humeur une humeur diffrente (m, p. i38), trop passionne et en mme temps prenant trop lgrement
mlancolie de son fianc. Il est tout entier esprit, elle immdiatet (i). Il tait trop vieux pour elle, plus g qu'elle de toute une ternit. Il vit dans l'absolu; comme toutes les femmes, elle est dans le relatif (iv, p. 4i). L'un aurait fait le malheur de l'autre, lui en tout cas celui de Rgine (xi, p. 181). Il prouvait, en pensant Rgine, une angoisse devant le christianisme qui redoublait sa propre angoisse. Periissem nisi periissern. Il aurait t perdu pour sa plus haute destine (Stades, p. 898). A celui qui est post
la

est tout entire

(i) o Et je l'aimais tant. Elle tait aussi lgre qu'un oiseau, aussi hardie qu'une pense. Je la laissais monter de plus en plus haut; je tendais ma main et elle se posait sur elle et battait des ailes, et elle m'appelait. Elle oubliait, elle ne savait pas que c'tait moi qui la faisais lgre. A d'autres moments, elle se jetait mes pieds, elle voulait seulement me contempler, voulait tout oublier (III. A i33, Hirsch, p. 78). Mais il dsirait Mro on directeur religieux J'ai commenc par AIro amant et fini par tre directeur de conscience. Je n'ai jamais abaiss le iacr au service de mon amour je me courbais en mAme temps que je cherchais courber un autre tre sous l'lment religieux (i843, Haec:

ker, p. i84).

de faon qu'elle ne s'aperoive pas le moins tout cela. Une jeune fille doit avoir du calme et de la soumission. Au lieu de cola, c'tait elle qui tait orgueilleuse, moi qui devais lui apprendre l'humilit en m'humiliant moi-mAme. Elle ne prit pas ma mlancolie au srieux (i843,

J'ai

pourtant tout
qu'elle est

fait

du monde

un peu responsable de

p.

IQ)-

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

l3

aux frontires de l'esprit est-il permis de se marier? (ibid., p. 173.) Le gardien qui veille non sur la rpublique platonicienne, mais sur cette insociable socit constitue par l'individu et Dieu, celui qui combat pour l'existence au sens le plus haut du mot, sera priv des vi, p. 6). Son joies naturelles de l'existence (iv, p. 898 devoir est d'accoucher les esprits, non de se marier, Dois-je trouver dans ce monde-ci ce que je cherche?...
;

((

Je En avant (2 fvrier iSSg. bien l'ordre est-il mon essence ternelle, elle m'est plus que pre et mre et plus qu'une femme aime (iv, p. 39). Spar de Rgine par la religion et la muraille du religieux, il est encore spar d'elle par la posie et le voile de la posie. Il est pote et se comporte potiquement. Comme le jeune homme de la Rptition, il ne peul aimer qu'en dsir et en souvenir, et son amour ne

Ou

vois

peut s'adresser qu' une

muse

lointaine,

Au moment

perdu (Geismar, dans le royaume peut redescendre p. i84). Pote, il ne terrestre du mariage. Celle qu'il aime n'est que l'incarnation du dsir qui la dpasse (m, p. 129), Son malheur est dans le fait qu'il ne peut transformer le rapport pomon amour tique en une relation relle. J'ai bien agi ne pouvait s'exprimer dans un mariage. Il est un Orphe nouveau qui doit rester dans le royaume des esprits au moment o Eurydice redevient relle. Autrela

ralit

s'introduit,

tout est

incapable de ce qu'il nomme la r-afirla jeune fille n'est qu'un prtexte pour l'intensification de ses sentiments, pour le mouvement de ses sentiments, et qu'en mme temps l'image qu'il se fait d'elle est une consquence de cette intensification mme. S'il l'aimait beaucoup, c'est parce qu'elle l'avait rendu pote. Et, par l mme qu'il aperoit le rle immense qu'elle a eu dans sa vie, il se dtache d'elle. Elle avait crit son arrt de mort; lui tait devenu trop grand pour elle il n'avait plus besoin d'elle (m, pp. 126-170). Elle avait veill en lui un instinct de productivit et d'idalit qui tait semblable ce qu'il y a de plus beau dans la joie de l'amour terrestre, mais qui s'exprimait dans son uvre.

ment

dit, il est
Il sait

mation.

que

<(

l4

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Sa nature potique devait servir sa nature religieuse. infriorit, qui consistait n'tre que pote, devait faire de lui le pote du religieux. Doublement spar de Rgine, et par la posie et par la religion, il devait tirer de ses fianailles une uvre d'art, une uvre de vie, qui serait un appel vers le religieux, par la posie (i). Puis faut-il faire de la jeune fille une femme? L'immdiat sera dtruit, et c'est malgr tout l'immdiat qui Cette promesse dont l'clat vient de ce l'attire en elle qu'elle ne peut tre tenue, faut-il tenter de la raliser?

Son

La ralisation
D'ailleurs,

ici est
il

destruction

(a).

nullement. Bien qu'elle ne sorte pas un instant de sa pense, elle est la jeune

ne

la connaissait

fille,

un point

c'est tout (ni, p. 170).

Ce qui veut dire aussi que ce

jeune fille, don Juan,
la

qu'il

aime en
la

elle, c'est

la

jeune

fille

en gnral,

faon d'un
celle-ci

avide du gnral.

Est-elle

celle-l, est-elle la grce, l'amabilit, la fidlit?

ou
n'y

il

pense pas.
Il

dans une sorte de brume. en un mot telle qu'il ne l'a peut-tre jamais vue ou bien il la voit blafarde, abme dans ses rflexions sur elle-mme, en un mot encore telle qu'il ne l'a jamais vue. Quand elle se prsente, il pense elle comme une absente. Il cherchait quelque chose qui tait au-del d'elle (Fischer,

Son visage

flotte

devant

lui

la voit jeune,

contente, joyeuse,
;

p. 125).

ne peut croire en elle; il ne peut croire elle. Quand devant moi, plus joyeuse (|ue moi, je ne me rjouissais pas, je ne me confiais pas elle, je croyais que c'tait une tromperie (ni, p. 179). Tous les vnements lui apparaissent dans une lumire d'irralit. Il la rend malheureuse et n'en souffre pas et s'emporte
Il
<(

elle se tenait

(i) Pour ThiiRt fpp. 5ii, 5i/i), IV'oIi.inle dnns la cliair ne dsigne sans doute rimi do iihysiiolo^ique, mais le fait qu'il fui poM(\ (7) Cf. dans le (lonccpt d'Ironie I/individu sent alors en lui cotte libert qui ct possibilit; d'un commencement. Il y a un ('l(''ment do duclion dans tout coniniericcnienl, parce que le sujet est encore libre, et c'est cette jnuissntico que l'ironiste di^sire. La ralit/" dans do tels instants prend pour lui toiilo sa valeur, il est libre (p. an).
:

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

l5

contre lui et son indiffrence (m, p. 126) (i), et en mme temps contre elle et son orgueil. La femme ne lui est rien, c'est lui-mme seulement qu'il aime et il se dcouvre finalement seul avec lui-mme (2). Il prouve une rpulsion trs vive devant le mariage, la vie bourgeoise. Dans les drames de Tieck, dit Victor Eremita, on voit un personnage qui a t roi de Msopotamie et est maintenant picier Copenhague. Toute existence fminine est fantastique de la mme faon.
Fraiilein

Juliane, autrefois impratrice de l'empire sans

Mme Petersen, Coin de Badestubestrasse (iv, p. 5o). Quant au mari, dans un mariage heureux, le plus haut gnie s'anantit. Maint gnie est devenu gnie, maint hros est devenu hros, maint pote est devenu pote, bien des saints sont devenus saints par l'influence d'une jeune fille. Mais qui est devenu gnie, pote, hros ou saint, par l'influence de sa femme ? Par elle, il devient conseiller du commerce, gnral, pre de famille (vi, pp. 58, 09 Geismar, se marier, pp. 229). Il y a un srieux dplorable avoir des enfants, avoir la goutte, passer l'examen de
limite de l'amour, maintenant
la
^^

thologie, tre dput (vu, p. 282). Il l'aimait dj en souvenir. Ds le premier jour,

il tait capable de l'aimer en souvenir. En fait, il en avait dj fini avec toute cette relation (m, p, 124). Elle tait pour lui un reflet et un prtexte de mouvements qui se passaient en lui-mme (m, p. 169; Fischer, p. 12'). Elle

(i) De l l'ide de Mme Lowtzsky, Kierkegaard sadique. Barbe-Bleue en puissance, Richard (m, pp. 38, 89, 53, 69). Malheur la femme dont le regard m'meut Il cherche sa vengeance. Ce qu'il y a de certain, c'est 1' ambivalence de ses sentiments. (Cf.
!

Fischer,

pp. 54, 55). Oh puisse dire J'aime telle

:

s'exprime

ma

vie

ah

combien doux ce doit tre qu'un homme ou telle personne, c'est dans cet amour que ma vie exprime aussi ma cruaut envers celle
!

que j'aime.

(3) Vetter note de mme que le sducteur dpeint par Kierkegaard voit dans la femme, non la femme, mais la vierge. Dans la jeune fille, dit Kierkegaard, la femme est invisible. Le sducteur, crit Vetter, embrasse une nue, il est exalt par la pure virginit, cette frle rsistance qu'il ne peut possder comme telle (p. i^g). Il sacrifie le mariage pour pouvoir prserver l'amour le rapport sexuel ne l'intresse pas la femme ne lui
; ;

est rien (cf.

Fischer, p. 77).

l6
a

TUDES KIERKEGAARDIENNES

une immense

signification,

mais

elle

est

pas une

signification en elle-mme, elle n'a de signification

que

par rapport lui. Il n'est pas fait pour raliser quoi que ce soit sur terre. Il n'est pas plus fait pour le mariage que pour un mtier. Il reste enferm dans sa mlancolie il est moins que le gnral il ne veut pas tre li, il ne veut pas tre une comme Socrate, il est place dtermine dans l'tat sans lieu . Pourquoi n'avez-vous pas compris que, ce qui manquait ce jeune homme, c'tait sa libert? Il avait donn sa parole, il ne pouvait pas ne pas la reprendre. Comment une subjectivit, une ngativit pourraient-elles se fixer dans le mariage? (vi, p. 170). Pouvait-il assez se dtacher de lui pour entrer dans cette communaut avec un autre tre vivant? (cf. Vetter, p. 122). Il est une nature qui ne sait pas se livrer. Douter de tout, combattre tout, il le peut; mais non pas connatre quelque chose, possder quelque chose {ihid., p. 123). Il ne peut avoir aucune relation pleinement satisfaisante avec la ralit (p. i3i). Il faut tenir compte, dit Vetter, d'une pudeur maladive. Son narcissisme nous fait supposer qu'il restait tranger la femme sous le rapport sexuel (cf. Geismar, pp. 35, 243, 246). Il garde toujours la pudeur de la jeunesse. Dans ses derniers jours, l'hpital, Kierkegaard dit que sa pudeur si facilement blesse a eu une influence profonde sur sa vie, et a fait de lui l'homme trange qu'il est devenu (Geismar, p. 35) (i). Un certain tal physiologique auquel il fait allusion a
; ;
;

((

(1) Conslaiilin Coiislantius, dans la Hptilion, <Hl du jeune liomme, son ami Les lionunes do celle sorte n'ont pas besoin de l'amour des femmes, CB que je m'explique parce qu'ils ont l femmes dans un slado antrieur. Ils peuvent jouer le rle des femmes. Leur fminit fait qu'ils ne peuvent s'attacher aux femmes ils comprennent leurs qualits mieux qu'elles: ;

niAmos ils le admirent peut-lre plus qu'ils no les dsirent mais cela no va pas plus loin (m, p. 1C9). Le dsir est si indtermin, l'objet si peu distinct, que ce qui est dsir reste, do fa^on androgyne, dans le <lsir, comme dans certaines plantes les deux sexes sont runis en une flour (i, Fischer, p. 75). Do l col aspect do r^vo que prend souvent le dsir chez Kierkegaard c'est plutAt le rAve du dsir que le dsir, un rftvo o le sujet s'idontiflo avec l'objet du dsir. Il dsire ol dsire, il jouit
;
;

<

ESQUISSE
t

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT
de son refus
;

I7

une raison de

ses hsitations, puis

un

certain dsaccord, suivant ses termes,

une certaine
:

rela-

tion tendue entre son corps et son esprit (i846, p. 276). Parfois il tait Cordelia dit d'Edouard le Sducteur

compltement esprit que je me sentais anantie en tant que femme d'autres fois si emport, si dsirant, que
si
;

je tremblais

presque devant lui, Gomme le dit Geismar, Kierkegaard n'arrivait pas fondre les deux aspects, l'aspect religieux, l'aspect erotique, de sa personnalit
Peut-tre mme faut-il dire que l'aspect erotique son tour divis, par ce que comportait de narcissisme et de ddoublement sensuel la nature de Kierke(p. 129).

tait

gaard.

L'emportement soudain de son ardeur

l'effrayait lui-

mme comme
dialectique
et
:

sa froideur soudaine.

il

Quelle tonnante
doit se faire vio;

il

dsire la jeune

fille,

lence pour ne pas rester tout

pourtant

il

jour attach ses pas jette un regard de vieillard sur toute cette
le

de

la

satisfaction de ses dsii^s sans jamais se rassasier. C'est l l'erotique

sductrice

(^Lowlzky,

p. 43.

amoureux moi-mfme de
moins sduisant
Cf.

lui; car

Cf. m, pp. laa, laS). un jeune homme en cet

fille.

J'tais

tat n'est

presque gure
spiri-

voir

qu'une jeune
i,

Lowtzky,
.

p. ii5,

sur l'homosexualit, p. lai; sur l'onanisme

L'tonnement qu'il y a Fischer, p. 47 en moi, la sympathie, la pit, l'enfant qu'il y a en moi, la femme qu'il y a en moi , et i, 24, Fischer, p. 4g Je suis rest arrt l'tat d'enfance et n'irai jamais au-del.

tuel

Cf. la citation

de

62,

On trouvera dans le livre de Mme Lowtzky (ainsi d'ailleurs qu'au moins par instants dans les livres de Vetter et de Przywara) une interprtation psychanalytique de l'uvre de Kierkegaard. Mme Lowtzky se fonde surtout sur le rve de Salomon, sur la peur et le dsir, ajoule-t-elle, d'avoir des enfants (et, qui plus est, des enfants de sa mre). Ce qu'il voit dans Rgine, c'est sa mre. Ce serait l le malentendu qu'il ne peut expliquer Rgine. Ce serait l l'origine de son impuissance. Pour Przywara, ce qu'il voit dans Rgine, c'est la Vierge. Quelques rares passages do Kierkegaard pourraient seuls autoriser cette interprtatation catholico-psychanalytique . Elle est mre, elle est purement esthtiquement la Virgo Mater (cf. Lowtzky, p. 97). Sur l'influence de la mre de Kierkegaard, voir Fischer, pp. 3o, 3i L'explication de la contradiction interne des tendances chez I(ierkegaard doit pour lui tre cherche dans le conflit entre la mre et le pre. De deux choses l'une, dit la voix du pre une chose comme l'autre, rien de trop, dit la voix de la mre (p. 43). Voir, pp. 96, 97 du mme livre, un relev, qui n'est pas trs convaincant, des comparaisons avec la mre le sein du temps, la nuit mre de tout, la mer comme mre de tout, etc..
: ;
:

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
Il

plus heureux quand il penrestait auprs d'elle. Kierkegaard disait, de lui-mme, qu'il tait erotique un point extraordinaire. Les emportements soudains de sa sensibilit, de sa sensualit, venaient se heurter l'austrit des ides religieuses hrites de son pre (Vetrelation (m, p. 124).
sait sa fiance que

tait

quand

il

ter,

p. 53).

Et derrire tous ces motifs,

ou plutt ml eux
est

tous,

rsonne

le

motif du secret. Le mariage

un

tat oii

chacun doit tre tout l'autre. Or, n'est-il pas des secrets trop profonds pour tre dits, le souvenir d'une faute, mon erreur, mon pch, mes dbauches, qui pourtant aux yeux de Dieu ne furent pas si scandaleuses? (Geismar, p. 58). Et peut-tre pourtant tait-ce scandaleux Si je m'tais expliqu, j'aurais d l'initier des choses
:

<(

terribles (Journal,

i843, cit Geismar, p. 129).

C'est ce motif

dans Crainte

et

du secret que Kierkegaard dveloppera Tremblement.

Et derrire ses propres fautes, il trouvait encore le souvenir de son pre, celte maldiction familiale (i), ma relation avec mon pre, sa mlancolie, la nuit ternelle qui fait rage l'intrieur de moi (Geismar, p. 38) (2). N'y aurait-il pas toujours entre lui et cette jeune fille ce secret, qui les spare jamais? Son faux bonheur aurait t bti sur un mensonge (Forl, p. 79, 18/19 Hirsch, p. 93).
'>

Il est de la race de ces personnages dont il parle dans son Journal Tous les hros qui s'esquissent devant mon imagination sont lourds d'un secret profond auquel ils ne peuvent initier les autres (vi, 187, Hirsch, p. i83) (3).
:

(1) Peul-Mro s'est-il dit que s.n particularit, ce dsaccord entre le psychique et le physique, n'tait pas sans relation avec la vie de son pre

(Geismar, p. loo).
(7)

Ceci serait surtout vrai

ke^'aard

comme

vel Ahasvrus; Mort, dsesprment tre

(.S)

si on accepte l'hypothse de Hirsch Kierson p?To a dfi Dieu il a t, comme son p^ro, un nouil a voulu, selon l'expression de la Maladie jusqu' la
: ;

soi.

Kiorkoi;aard a senti son existence corporelle comme une maladie ingurissable, son corps comme un instrument de torture (Voigt, p. i8o) (Votter, p. ia3). Ou plutrtt il a senti que son corps n'tait pas ce qu'il devait tre, u SI vous m'aviez donn un corps lorsque j'avais vingt ans, je

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

IQ

Peut-tre enfin prouva-t-il une sorte de joie se faire du mal lui-mme et ceux qu'il aimait le plus. On a remarqu que dans un de ses sermons, sur la conscience que l'on doit avoir d'tre toujours dans son tort vis--vis

de Dieu,

il

parle de cette tranquillit qu'apporte

le senti-

ment de
dsir

s'tre

mis dans son

tort (Geismar, p. i33), et,

sans doute, put-il goter cette amre jouissance et ce dmoniaque de se torturer et de torturer ceux qu'on

ne serais pas devenu ce que je suis devenu (i85o, Haecker, p. 166 Monrad, p. 89). A trente et un ans, il parle du cataplasme dgotant et pesant de son corps (Monrad, p. 39). Geismar, d'accord avec Monrad et Heiberg, voit dans l'charde dans la chair une allusion un tat physiologique (cf. Ruttenbeck, p. 27). Il dit un mdecin qu'il y a une circonstance essentielle dans sa constitution qui l'enipche de raliser le gnral, c'est--dire de se marier. Cf. 18/19, Haecker, p. 43 Profondment humili devant Dieu, je me suis tenu pour moins que le gnral. C'est aussi pourquoi je ne me suis pas mari. Ibid., p. gS. Si j'avais t homme..., p. 94. Ici, intervient de nouveau mon malheur je ne peux pas me marier, parce que je ne suis pas un homme, i85o, p. 166. Je lui ai demand si je pouvais remdier au dfaut d'accord entre le corporel et le psychique, de telle faon que je puisse raliser le gnral (VII A, p. 126 cf. VllI A i85, 390, C4o, 645 XII A 338, cit par Geismar, p. 69, 93). Le mdecin a rpondu qu'il en doutait. Depuis cet instant, j'ai choisi. Ce triste manque de relation entre le corps et l'esprit, et les souffrances qui en rsultaient, je l'ai tenu pour l'charde dans la chair, ma limite, ma croix. Il lui manque, pour tre un homme complet, la base animale (E. P. VII, p. i85 i85o, Haecker, p. 166 Geismar, p. 69). Il lui manque un corps, la dtermination corporelle. Il est comme un vieillard sans force. Telle est sa croix particulire (i853, Haecker,
;

Slolty, p. 10

p. 336).

Cf. Ruttenbeck, p. 47 Monrad, p. 6. Hirsch (p. note que cette charde dans la chair signifie quelque chose de maladif, mais qui est proche du pch. Il semble, dit Velter (p. 4o), qu'il attribue cet tat physiologique des fautes de jeunesse, ou l'hrdit, et qu'il ait pens pouvoir en triompher par un elTort de la volont. Il esprait peut-tre trouver dans les fianailles la force ncessaire. Son attente fut due, et il se confia un mdecin qui lui enleva tout espoir de gurison. Cf. Lowtzky, pp. 46, 119, qui s'appuie sur l'histoire du Nixe dans Crainte et Tremblement, et sur les Stades. Il voit la jeune fille et reoit une impression erotique mais cela ne va pas plus loin. De mme encore J'tais si bien un vieillard qu'elle devenait pour moi un enfant, d'un sexe ou de l'autre. C'est l
; ;
:

m)

qu'est crainte et tremblement {Briefe und Aufs&tze, p. ii5). Il se scandalise devant les relations naturelles. Vetler signale l'ambigut fondamentale de la situation de Kierkegaard. Il n'a pas fait preuve de cette franchise qu'il exige. Et ce fut l prcismont une des causes de sa souffrance, qu'il ne pouvait ni passer sous silence le corporel, ni en parler ouvertement. En cachant ainsi la cause de sa souffrance, il la transfra dans le domaine psychique.

20

TUDES KIERKEGAARD1ENNE8

aime, dont il a parl dans Crainte et Tremblement, un Et en mme temps, faut-il ajourepentir qui corrompt. ter, il y a dans la souffrance une communaut avec Dieu, un pacte des larmes qui, en soi et par soi, est si beau (18A1, Haecker, p. 170). Il crira plus tard (1849, Haec J'ai eu aussi une inclination presque ker, p. 72)
((
:

dmoniaque
Peut-tre

me

forcer tre plus fort

que

je
et

est-il

exig de

moi que

je

m'aime

ne suis. que je

renonce la haine mlancolique contre moi-mme qui peut devenir un plaisir mlancolique. Tout son orgueil revient se mler toute son humilit; la pense de sa tche et la pense de sa pnitence, son secret religieux et son secret dmoniaque, son me de pote et son me de croyant, tout lui commande le sacrifice (Geismar, p. 90). Est-ce l'ensemble de ces raisons qui l'a dtermin ? Est-ce l'une d'entre elles qui s'enveloppe des autres comme d'un voile? Nous ne le savons pas. L'explication concrte que je cache en moi et qui contient d'une faon prcise ce qui me terrifie, celle-l, je ne l'cris pas (1849, Geismar, p. 94). Ce qu'il nous a dit, du moins, c'est combien il a souffert
Ce furent des moments terribles tre si cruel et pourtant aimer comme j'aimais. Elle combattait comme une lionne. Si je n'avais pas cru fermement que Dieu mettait son veto, elle aurait triomph (cf. Lowtzsky,
: :

p. 26).

Chacun d'eux

a eu tort, mais lui plus qu'elle.

si

Ma

grande qu'elle absorbe sa faute vis--vis de moi (i848, Haecker, p. An). Il s'effora de se noircir aux yeux de sa fiance, afin
faute vis--vis d'elle est

de

la

dtacher de

lui.

Quand

l'enfant doit tre sevr, la

Geismar, p. 180). C'est pour la rendre heureuse, qu'il rend sa fiance malheureuse (Journal; III, A 179; Rultenbeck, p. >^). Son intenlion tait bonne. Je suis fidle autant que jamais (i84i). Est-ce tromper que prouver ainsi sa fidlit par une tromperie (i) ? Sa cruaut vient de son amour le positif
se noircit le sein (cf.
;

femme

(1) Au moment m^mo do se flanaillei, Kierkegannl a crit sa Dissertation ur le Concept d'ironi, o on trouve expose la ncessil d'iisor de

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

21

se voit au ngatif, et c'est l une de ces relations qu'il appellera dialectiques; et cette exprience qu'il fit de ces relations dialectiques fut mme une des sources de sa dialectique et de ce qu'il appela mthode d'expression

indirecte (Ruttenbeck, p. 24). En tait sa fiance, et lui-mme

mme
:

(comme

temps,
le

il

permet-

remarque
:

l'esthte qui est-il s>5i) un acte de choix ou l'homme moral? Telle est la question qu'il lui pose, qu'il se pose, et dont il modifiera plus tard la forme par la publication de Crainte et Tremblement, o elle se prsentera de la faon suivante Ne suis-je pas plutt que l'esthte ou le moraliste, l'homme religieux? (Cf. Hirsch,

Hirsch, p.

p. 257).

C'est parce qu'il est l'homme religieux qu'il renonce au mariage, comme Luther a renonc au clibat. Chacun d'eux a brav le monde. L'un en se mariant, l'autre en ne se mariant pas (Kiitemeyer, p. 169) (i). Nous rappelions l'ide de Geismar suivant laquelle Kierkegaard n'avait pu fondre les deux aspects de sa vie,
l'aspect religieux et l'aspect erotique. Les fondre, c'aurait
t
ral
;

pour

lui rester

c'aurait t ne pouvoir

gieuses les

plan thique, raliser le gndonner ses tendances relidveloppements extrmes qu'il leur a donns.
sur
le

temps en temps de fausset Quand on ne cache pas un secret avec rire-pense de quelque fin extrieure, il n'y a pas dissimulation (p.

l'ar-

sio).

Quand

il

s'agit d'tre

un homme

et

non pas d'obtenir

tel

poste dter-

min, quand une infinit potique se fait sentir dans l'action, quand l'art de la mystification atteint son plus haut degr, alors apparat non plus la dissimulation, mais l'ironie. A ce moment, l'individu ressent la joie de la libration. Cf. i843, Haecker, p. i8a N'tait-ce pas un bon gnie qui lui a fait garder son secret? Et p. i83 Christ a cach quelque chose ses disciples, quelque chose qu'ils n'auraient pas pu supporter. Cela tait de la bont de sa part; mais tait-ce thique ? C'est l un des problmes thiques les plus difiiciles. Quand, par mon silence, j'ai la possibilit d'pargner un autre une souffrance, en ai-je le droit C'est en ce point que rside le paradoxe de ma \ie. Vis--vis de Dieu j'ai toujours tort, mais y a-t-il eu crime contre les hommes ? (i) Dj, auparavant, il avait esquiss une comparaison entre son refus du mariage et le mariage de Luther. Comme Luther a eu raison de se marier pour montrer, par opposition aux fantaisies nes de l'abstraction, que la temporalit et la vie humaine plaisent Dieu, de mme il serait utile aujourd'hui que quelqu'un laisse de ct le mariage, afin d'exprimer que le spirituel a encore assez de ralit pour suffire une
:
:

vie, et

pour

faire plus

que

lui suffire

(VIII,

I,

369, 1847).

22

TUDES KIERKEGAARDIENNES

a vu qu'en un sens l'charde dans la chair tait pour lui un bien Je serais plus heureux dans un sens fini, si j'cartais de moi cette charde dans la chair mais dans un sens infini, je serais perdu. L'charde m'a bris une fois pour toutes, dans un sens fini. Mais, dans un sens infini, je ne saute que plus lgrement grce cette pine dans le pied. Je saute plus haut que n'importe lequel de ceux qui ne souffrent pas (VIII, A 56 Geismar, p. iklx). u Oui, dit-il encore, si ma

De mme, Kierkegaard

souffrance,

ma

faiblesse n'taient pas la condition qui

permet toute mon activit spirituelle, je ferais de nouveau une tentative pour m'attaquer cela avec l'aide de il va une la mdecine. Mais c'est ici qu'est le mystre correspondance entre la signification de ma vie et ma
:

douleur

fait partie, il le

(Journal, n, 99, Fischer, p. i43). Cette infirmit J'osedevine, de sa relation avec Dieu.
<(

rais prier

pour

tout,

une seule chose excepte, qui

est

de cette douleur profonde dont j'ai souffert depuis ma jeunesse, et dont je comprends qu'elle fait partie de ma relation avec Dieu. Cette douleur, c'Crois-tu, tait l'exceptionnel (i853, Haecker, p. 819). se demande-t-il, si tu avais t en bonne sant, que tu aurais pu avec facilit, ou avec plus de facilit, atteindre la perfection? Oh tout au contraire (Journal, 11, 82, Fischer, p. 178) (i). Kierkegaard trouve des raisons nouvelles pour aimer sa mlancolie. Kierkegaard regardait cette rupture de ses fianailles comme un acte d'obissance au devoir religieux Soila libration
<(
I :

souhait maintenant ralis, soi-mme se dpouiller de ce que l'on dsire et que l'on possde dj, c'est ce qui blesse le moi naturel dans sa racine
dtruire
le

mme mme

(III,

demand

A 99; Geismar, Abraham (xi, p.

p. 112). Et c'est ce

que Dieu

66).

Une voix
(xii,

dit

l'homme
de par Geis-

religieux de laisser cela de cAl, et cela c'tait

ses

le {)laisir

yeux et le dsir de son cur mar, p. [yo)).

(1) Cf.

359, cit

Hirteh, p. 37a. L'charde datm

In

clinir,

r'(tt

iino infriorit qui

rend Buprieur.

ESQUISSE
Et pourtant,
il

POUR UNE
est arriv

VIE ET

UN PORTRAIT

23

Kierkegaard de penser qu'il point de vue religieux, ne pas rompre les fianailles. N'tait-ce pas une faute que cette rupture? Ma faute, c'est de ne pas avoir eu la croyance,
aurait d,

mme du

la
la

croyance que pour Dieu tout

limite entre cela et tenter
((

est possible;

mais o

est

Dieu?

(i84i,

Haecker,

Si j'avais eu la croyance, je serais rest prs p. 167.) de Rgine... Dieu soit lou, j'ai compris cela maintenant (III, A 166 IV, A 107, 108, ii3 Geismar, p. io8,
;

177).

S'il

avait cru,

comme Abraham, que

l'absurde

tait possible, qu'il

le sacripouvait la fois sacrifice. du l'anantissement fice et tre rcompens par Dieu aurait bni cette croyance draisonnable. S'il avait eu plus de foi, il aurait pu, pensa-t-il un moment, reconqurir sa fiance et difier en toute clart, par la conqute de soi-mme, sa demeure dans le monde. C'est l l'uvre de la raffirmt ion, ce qu'Ibsen dpeint peut-tre comme le troisime rgne, union de la ncessit et de la libert. Mais il a trop raisonn, et, par l mme, a perdu l'aide de Dieu. Il n'avait pas la foi du matre de la

consommer

croyance. Il n'avait pu croire que Dieu gurirait sa blessure, sa mlancolie insense (i848, p. 878). Il pensait parfois aussi que la chose n'tait pas dfinitive (Geismar, p. 162). Et il s'en attristait (i); mais aussi
il

s'en rjouissait.

Aux yeux de Kierkegaard,

une rupture vritable le temps et l'ternit
marier.
restait
;

cette

rupture n'tait pas

ils
;

taient lis l'un l'autre

s'ils

mme

pour ne devaient pas se

A dfaut de la raffirmation transcendante, il dans une ternit immanente. L'amour peut se passer du prsent (Geismar, p. 108). Il pense elle plus que jamais A-t-elle trouv une explication consolante? Est-elle mlancolique ? elle qui tait heureuse comme un enfant (m, p. 178V Et encore Dieu peut tous moments faire natre en moi l'angoisse en faisant natre
:

((

A 97 Aprs que Rgine lui et fait signe qu'elle l'apercevait Plt au ciel qu'elle ne l'et pas fait. Voici une anne et demie de souffrances qui est gaspille, elle ne croit pas que je l'ai trompe, elle croit
(i) IV,
: :

en moi.

24
la

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
question
:

ai-je le

pardon de Rgine?

(Cf.

Hirsch,

p. 90.)

L'annonce des fianailles de Rgine avec Schlegel fut pour lui trs pnible, bien que ce ft exactement cela qu'il et voulu (i). Il est rejet dans l'abme sans fond
de sa mlancolie (18A8, Haecker, p. 378). Il parvint cependant conserver toujours intact son amour l'amour ne peut jamais tre tromp, ne peut jamais tre du . Il ne s'est pas pass un seul jour, depuis ce jour, o je n'aie pens elle matin et soir (i846, p. 269). Sa dernire pense fut pour Rgine. La nouvelle Ophlie peut avoir cru qu'elle s'tait dlivre de cette relation sacre; mais son cruel amant se dirige, au-del d'Elseneur, vers le temple il ne se pose plus la tre ou ne pas tre , comme question mtaphysique d'Allemagne il se pose la philosophes ses matres les (Vetter, p. 201), et coupable non ou coupable question Ophlie. Ses fianpour amour son conserve il en Dieu ailles, interrompues temporellement, seront maintenues ternellement. Les supprimer, c'tait les prserver, et en ce sens la raiirmation tait une forme de l'ide hg;

lienne de VAufhebung.

Dans l'ternit, la plus profonde blessure qu'il a jamais ressentie sera gurie... C'est mon espoir que dans l'ternit nous nous comprendrons, et que l elle me pardonnera (iv, 35o, 356, Ruttenbeck, p. 268) (2).

Geismar reconnat que les fianailles de Rgine (i) Cf. Thust, p. 584 aevc Schlegel taient prcisment ce que Kierkegaard avait voulu. Il ne se laissa dominer par sa souffrance qu'un instant, avant de poursuivre son ide de nouveau. Quant h lui, alors que Rgine lui avait demand si son intention tait
:

de ne jamais se marier, il rpondit par une raillerie. Car s'il avait rnon, n'aurail-il pas empit sur la vie intrieure de Rgine, en pondu la faisant aller, d'une faon qui n'aurait pas t assez spontane, vers le Je ne puis rien dire religieux? (XI, A 485, 1849). Il crit (i846, p. a6o) au sujet d'elle; ces feuilles pourraient la troubler, maintenant que tout va Si je n'avais pas fait cela, et tout le reste, serait-elle maini bien, n
: :

tenant fiance
(})
Il

(p. 370).

faut en
la

trka

proches

autrement

temps mentionner que ses ides sur la femme, de celles do Schopenhauer, lui permettent d'interprter rupture des fianailles. II y a quoique chose de particulier.
<c

mme

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

25

Telles sont les deux figures qui ont domin toute sa mditation, toute sa production. Il est rest en communication constante avec elles. Et il peut dire que toutes ses uvres sont ddies un vieillard perdu dans ses penses et une jeune fille innocente.

Une

chie en soi

figure tout entire retourne en elle-mme, rflune figure tout entire spontane, imm;

monde. Que pourra-t-il faire, sinon mditer ces deux images de la vieillesse damne et de la jeunesse non baptise, de ce vieillard mort pour lui et de cette jeune fille qu'il pleure, sinon se repentir et exprimer sa douleur? Mais fianc pour l'ternit, il reste aussi le clibataire endurci par son clibat. Les autres hommes vivent trop garantis dans la vie et par consquent n'apprennent pas connatre Dieu. Ils ont des fonctions assures; ils ne se tendent jamais jusqu' l'extrme; ils sont tranquilliss par femmes et enfants. Je ne mdirai jamais de ce bonheur, mais je crois que ma tche est de me passer de tout cela... Chaque fois que l'histoire du monde fait un pas important en avant et franchit une passe difficile, s'avance une formation de chevaux de renfort les hommes clibataires, solitaires, qui ne vivent que pour une
diate et tendue vers le
:

ide

(1847, Pn'est

m>

324).

que peu peu qu'il en vint voir que ce sacrifice tait dfinitif et ncessaire. Toutes ses uvres ont t une tentative pour s'expliquer devant Rgine, peut-tre pour la reconqurir, une confession voile, aprs d'ailleurs qu'elles eurent t une tentative pour embrouiller la situation dans le Journal du Sducteur. Sa production esthtique fut un long dialogue avec sa fiance. De ce dialogue, nous ne percevons pas le but et lui non plus sans doute ne le percevait pas. Voulaitil, en lui dcrivant l'histoire d'Elvire, de Marie Beau-

Ce

qui m'a retenu au

marier, et je vois enfin que ce christianisme devrait appeler le gnral, le normal, que le christianisme tient au clibat, et fait bien plutt du mariage quelque chose de particulier (Kuteraeyer, p. 197). Le christianisme exige le clibat (ibid., p. ao8).
j'allais

moment o

me

que

j'appelle particulier, c'est ce

que

le

a6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

marchais, de Marguerite, et celle de Cordlia, la dtacher de lui? Mais, en mme temps, il lui miontrait sa sympathie. Voulait-il lui rvler les fautes de l'amour humain ? Mais, en mme temps, il lui rvlait son dsir du mariage. Voulait-il l'aider se rsigner ou rtablir la possibilit d'une entente? 11 est son propre accusateur, son tmoin et son juge, au milieu d'un tourbillon de penses qui s'accusent et s'excusent rciproquement. Et tout cela pour une jeune fille (i) (ni, p. 176).
Dsir de se noircir devant elle pour
;

la

dtacher de

lui,

ensuite dsir de la reconqurir dsir de s'expliquer devant elle et de la voir se rvler par le jugement mme
qu'elle portera sur lui (saura-t-elle percer jour ces ruses

pleines de bienveillance,

et,

travers les dtours de la

communication
Des

indirecte, le saisir lui tel qu'il est), tous

ces motifs se succdent et se

trois stades

mlent l'un

de

la vie,

thique, stade religieux,

s'est refus

l'autre.

stade esthtique, stade

il

a sacrifi le

deuxime

il

prendre place parmi les ralits sociales et lgales pour devenir de plus en plus le religieux, l'extra-

ordinaire, l'unique.

Comme
pch qui
Il

le dit trs

bien Vetter,

il

avait pris sur lui

un

n'tait plus incertain, qui n'tait plus cach.

lui devenait impossible de rejeter loin de lui le remords. Il n'y avait aucune justification humaine pour 8on action la rupture des fianailles terrestres devait devenir le lien d'un tre repentant avec la divinit elle signifie la rupture entre lui et le monde (p. 55) comme les fianailles auraient signifi l'union avec le monde par la dcision de jouir du monde (p. i^v). Il nie la femme, il nie le monde de l'exprience, et cette relation de l'intrieur l'extrieur qui le constitue.
:

lui,

Thu8t, p. i3 Pourquoi los flannillos furoni-olles rompues par reulft on secrol, qu'il n'a fait quo muirtniror on des allusions mystrieuses. tait-ce parre qu'il iw voulait pas Hro I5on .Tuan ol s/'^duire flance, ou parce qu'il voulait la sarrifler, comme Ahraliam, sacrifier ce qu'il a de plus cher? Ou <Malt-ce h cause do sa m<^lancoHo, qui le hannisalt, comme Job, hors du cercle de houunes heureux ?
(i) Cf.
cflla
:

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

27

Cette priode de sa vie fut sans doute traverse de

mo-

ments

d'extase, qui prenaient place au milieu de ce dsert

d'angoisse et d'une sorte de pessimisme de la connaissance (i). Lui-mme n'a jamais parl clairement de ces moments, et le livre qu'il projetait sur Adler explique pourquoi il ne pouvait le faire il n'y a pas de rvlation directe qui puisse tre mentionne directement (cf. Vetter, p. 43). Tout chez Kierkegaard sera dialectique, dit trs bien Vetter de l le caractre indtermin de ses affirmations essentielles; elles doivent la fois le rvler et le cacher, comme, d'aprs Pascal, l'obscurit des miracles cache Dieu et leur vidence le rvle.
:

Mais, ces

moments

existent;
et

ils

de
((

la

plus grande scheresse

succdent aux priodes du plus grand dsespoir.

dit Vetter,
la joie
il

Chaque

fois qu'il croit tre abattu,

soudaine fond sur

en avait t ainsi aprs le tremblement de terre , il en est de mme aprs la rupture des fianailles (2) aprs la lutte avec Le Corsaire (cf. ibid., p. 820). Chaque fois nous nous trouvons en prsence d'un approfondissement de la conversion prcdente (3).
lui (p. 65)
:

Voici une de ses notations sur la douleur de la connaissance Je malheureusement une tte trop bonne pour ne pas sentir les douleurs de l'enfantement de la connaissance, trop mauvaise pour sentir son bonheur et la connaissance qui conduit au bonheur et le bonheur qui conduit la connaissance sont devenus pour moi depuis longtemps un
(i)
:

suis

mystre

(18 juillet

i84o).
:

Et voici rirrlip:ion

Je suis

si

languissant et sans joie que non seu-

lement

je n'ai rien

qui remplisse

mon me,

mais que

je

ne vois rien qui

i84o).

puisse la satisfaire; ah!

mme

pas la batitude

du

ciel

(17 juillet

Je pourrais presque croire, pour expliquer Ips oppositions qui se meuvent en moi, que je suis un Irlandais ce peuple ne peut prendre sur lui de plonger compltement ses enfants dans l'eau du baptme... Ils laissent le bras droit libre, afin qu'il puisse porter l'pe, entourer la jeune flUe
:

(16

novembre

i84o).
il

C'est le

moment o

crit (16

novembre

i8/|o)

Je puis douter de tout;

oui, de tout.

Et un an plus tard (i840.

(3)

Mon doute

est terrible,

rien ne peut le contenir

comme un
(3)

Je revis maintenant, sain, fort, joyeux, le sang chaud, jeune enfant (1847, p. 189).
les indications

souple

Voir

qui vont en ce sens, Thust,

p. 5i8.

28

TUDES KIERKEGAARDIENNES
D'avril juin i836,
il

n'crit rien dans son Journal.

En

juin,

il
;

a pass la priode de l'angoisse devant le nir autre retour au bien fut long. C'est seulement deux mal. Le ans plus tard, le 19 mai i838, que le sentiment religieux reparat avec force dans une minute de joie extatique.
il

crit qu'il faut avoir l'aide de

Dieu pour deve-

C'est la joie inexprimable (19 mai i838). Le 6 juillet i838, il communie. Le 9 juillet, il lve vers Dieu une action de grces Dieu lui a donn un pre qui ne fut pas seulement un pre dans la chair, mais un Comme je te remercie. Dieu du pre dans l'esprit
: :

ciel.
<(

Je veux travailler, bien plus intime avec

n'ai fait

dit-il,

entrer dans

une

relation

le

christianisme, car jusqu'ici je

sa vrit,

que

lutter

pour

tout en
i838).

me
Il

tenant

tout fait en dehors de lui

(9 juillet

sait qu'il

n'est encore qu'au dbut de ses relations avec la reli-

gion
Il

il

se sent

encore gauche

et

maladroit dans ses rap-

ports avec Dieu (Hirsch, p. 36).

dbat longuement cette question

que doit

faire

celui qui est appel par Dieu? Doit-il s'carter de la gns'il est pasteur se dmettre de son office? Doitau contraire, rester l'intrieur de la chrtient? Kierkegaard semble affirmer successivement les deux ides

ralit,
il,

il

hsite fVetter, pp. 261-262). En i846, il prend conscience la fois,

la

et

plus nette-

ment que jamais, de

l'ide laquelle
Il

Providence qui

le

guide, et de

il doit se consacrer. parle de l'ide qui commande (p. 25^4). Qu'intellectuellement, je reste fidle mon ide d'existence quoi qu'il m'en cote (p. 267). Mon ide le demande (p. 262). Mais que tout cela se fasse au service de l'ide (p. 26/4).

Depuis cet instant, je consacrai ma vie, avec des forces petites, mais tendues l'extrme, au service de l'ide
?i

y a des hommes dont la vocation de se sacrifier pour faire avancer l'ide (p. 826). Se sacrifier, voilh son devoir, se sacrifier pour l'ide. Telle est sa grandeur il ne chrit qu'une pense, il n'a d'yeux et d'oreilles que pour une pense, tre ce qu'un homme peut tre quand il le veut, devenir un
(p. 277). (Cf.

i853

Il

est

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

29
(i846,

homme.

tre

moi-mme,
;

tre fidle

moi-mme

pp. 25o, 267, 271

et

i848, p. 398;

disons la consquence, La consquence de tout cela, ce n'est rien d'autre que la banon la rcompense,

cf.

i85/i, p. 878).

du fond de la doune faut pas l'oublier, c'est le mme Kierke Je gaard qui crit, cette mme anne, ce mme mois suis en un sens profond une individualit malheureuse qui, depuis l'poque la plus lointaine, a t cloue une douleur ou une autre, dans une souffrance qui allait presque juscju' la folie (i846, p. 276). A la fin de janvier 1847, il prend conscience du fait qu'il doit tre, qu'il sera l'extraordinaire au service de Dieu (Vil, A 221, 229, cit Geismar, p. 352). Lui, le flneur des rues de Copenhague car tel il avait voulu apparatre aux autres il est le pnitent choisi pour
leur. Car,
il
:

titude (i846, p. 270). Une batitude dialectique qui nat

tre l'extraordinaire (i). L'extraordinaire m'tait ac-

cord (x, p. 70). Cette conscience qu'il a prise de cette mission va, vrai dire, tre en lui intermittente, et comme divise. Il est appel tre l'extraordinaire et pourtant il n'y est pas appel par la rvlation il n'est pas le prophte-martyr dont l'poque a besoin (Geismar,

pp. 370, 388, 4oi).

Il

doit se tenir

une certaine distance

du martyre
1847
(xiii,

qu'il dcrivait
p.

dans les deux dissertations de Geismar, p. 388). 494,

une observation sur laquelle il revient souvent Sans avoir une relation immdiate avec Dieu, j'ai cru devoir me charger de souffrances qui correspondent une relation immdiate avec Dieu (Geismar,
C'est l
:

comme j'ai souffert en voulant faire du p. 466). Ah Nouveau Testament une rgle pour moi, pour moi qui n'ai pas de relation immdiate avec Dieu (Geismar,
!

p. 46i).

Kierkegaard a besoin de ces relations ambigus,

il

se

(i)

En

1843,

il

crivait dj
je
la

vrit,

pour autant que

Ma vocation parat tre d'exposer la dcouvre, en dtruisant en mme temps

:

toute

mon

autorit possible

(p. 187).

3o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

pose des nigmes ici comme il s'en posait au sujet de Rgine il pose des nigmes Dieu comme il en posait Rgine. Il est l'tre qui ne peut tre dans aucune relaamant sans aucune immdiatet dans tion immdiate prophte sans toute-puissance et sans proson amour, phtie, martyr en tout cas, mais dont le tmoignage est encore plus peut-tre dans les questions qu'il force poser que dans des rponses qu'il fournirait. C'est le moment oii il renonce tre pasteur. C'aurait t pour lui la vie assure, les soucis d'argent vits et, plus profondment, c'aurait t un acte d'humilit par lequel il pouvait se montrer lui-mme qu'il n'tait pas l'extraordinaire. Mais, prcisment, faut-il se faire ainsi une place bien dtermine l'intrieur de la socit? (i) L'important n'est-il pas de rester en dehors des cadres, de faire comme Socrate, qui ne recevait pas d'argent, de faire comme le Christ, qui reste l'ami des pauvres? (Geismar, pp. 872, 44i, 44A) (2). Entrer dans l'glise ou rester pote, c'taient l deux solutions la premire lui assurait la vie, la seconde ne la compromettait pas. Il en choisit une troisime.
;
:

colie (1846, p. ago). Mais, d'autre part,

C'est l l'ide de ma mlanpeut y avoir quelque vanit ou orgueil mpriser un sort aussi brillant . Enfin, il ne peut rien choisir dans le fini car, pour cela, il faudrait tre contraint (18/17, Haec(i) Il

veut tre

aussi

peu que possible

il

ker, p. 336). (3) C'est seulement quelques

mois avant

la

mort de l'vque Mynster,

que Kierkegaard,

renonce de devenir pasteur. Il sait que son capital dcrot et que ses moyens de vivre ne sont plus suffisants pourtant il refuse tout poste. C'tait sans doute Ih, dit Geismar, le sacrifice silencieux dont il parle quelquefois (Geismar, p. 556). (Schrempf, 11, 344, dit qu'un sacrifice de la grandeur duquel on a une telle conscience cesse, d'npr^s Kierkegaard lui-mme, d'tre un sacrifice.) Il consent sa propre ruine temporelle, pour ne pas consommer ce qu'il regarderait comme sa ruine spirituelle. Hirscb fait remarquer que ds la publication de la Mandic jusqu' la Mort et de VRxercicc du ChrUlianisme, Kierkegaard rendait bien diffielle pour lui de devenir pasteur (p. 407). Hirsch, p. 408, note propos de l'volution des sentiments de Kierkegaard au sujet de chacune de ses grandes dcisions Il aperoit devant lui un problme, une tAche accomplir, en est tourment, de plus en plus tourment; le problme est rsolu d'o un sentiment de bonheur, de bonheur de plus en plus grand se transforme en un nouveau problme, plus profond, d'o tourment , etc..
l'ide
;
:
:

h la suite des entretiens qu'il avait eus avec lui,

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

3l

Il avait pens pouvoir s'tendre, largir le royaume de sa pense il voit que la vrit est pour lui dans la limitation, dans une limitation qui est intensification
;

(Bohlin, S. K., p. 2o5). Dans l'tat actuel des choses,

lit

il

n'y a aucune possibi-

d'exprimer son intriorit, et le devoir de l'exprimer n'en subsiste pas moins (Veller, p. 274). Sa prtrise secrte ne pourra se rvler que par sa lutte avec
l'lu
la prtrise officielle (Ibid.,

pour

p. 276).
;

Plus que jamais il se sent isol parfois il se sent dlaiss de Dieu lui-mme; en tout cas, il est dlaiss des hommes. Tandis que tous, au Danemark, sont remplis, en 1847 ^t 1848, d'ides politiques et de sentiment national, il ne connat qu'un danger, celui qui menace la relation de l'homme avec Dieu Personne ne devine ce qui se passe en moi telle est ma vie toujours des
:

malentendus. On me hait. Mais n'est-ce pas l le signe de l'lection ? N'y a-t-il pas dans chaque gnration des tres destins tre sacrifis, et ne sont-ils pas les lus? Et il conoit l'ide de pages qui ont pour titre Un homme a-t-il le droit de se laisser tuer pour la vrit ? Le Christ tait la vrit et connaissait les curs il savait que sa mort tait rconciliation, mais tout homme autre que l'Homme-Dieu, mme s'il est l'extraordinaire , est dans des conditions absolument diffrentes (Abhandlungen, pp. 3io-3ii). A plus forte raison Kierkegaard, qui sait (par instants) qu'il n'est dcidment pas
:

l'extraordinaire.
frir

Un homme

sans autorit

peut-il s'of-

au martyre? Tant qu'il ne se sait pas pardonn, n'estce pas prsomption de sa part d'agiter cette question? Pourtant le destin du Christ reste prsent devant ses yeux comme le modle et la prdiction de son propre
destin.

En aot 1847, il sent les symptmes d'une transformation intrieure (Bohlin, S. K., p. 267). Les thmes les
plus divers tournent autour de son esprit comme des oiseaux dans la tempte thme de la gurison radicale, thme du martyre, thme du pardon des pchs. Paul n 'a-t-il pas t dlivr de l'charde dans la chair? C'est
:

32
le

TUDES KIERKEGAARDIENNES
jour O
il

sera

pardonn

qu'il sera lu
le ciel

pour

le mai'tyre.

Le pardon de

ses

pchs dans

sera son arrt de

la terre (vni, p. i33, ii, Geismar, p. 392). pouvait peine croire ce pardon des pchs cela lui semblait si grand, si invraisemblable. Celui qui vit dans la mlancolie ne peut se rsoudre croire ce Je crois au bonheur (Geismar, p. 5i5). Et pourtant pardon des pchs. Sa solitude est adoucie par la pense que Dieu lui a pardonn (i848, Haecker, p. 376). Tout mon tre intrieur est chang. Je ne suis plus renferm en moi le sceau est bris il faut que je parle Dieu tout-puissant, donne-moi la grce. Kierkegaard crit ces mots dans son Journal en i8/i8, au moment de Pques le 19 avril (VIII, A 64o Geismar, p. 3q^) (i). Maintenant je suis dans la croyance au sens le plus profond (VIII, A 64o Geismar, p. 395). Maintenant une nouvelle esprance s'est leve dans mon me, l'esprance que Dieu veut supprimer le malheur fondamental dans mon tre... Pour Dieu, tout est possible, cette pense est maintenant, au sens le plus profond, la solution de mon problme. Maintenant la vie vient plus prs de moi, ou je viens plus prs de moimme, je viens moi-mme (cf. Hirsch, p. 376). Et, en effet, il s'est dcid agir, se lancer sur cette mer 011 on ne peut tenir l'eau sans croyance. C'est le danger qui maintient la croyance vivante c'est la croyance qui permet d'affronter le danger (cf. Bohlin, S. K., p. 209). La rvlation de i838 lui avait enseign rester en lui-mme, sparer l'intrieur et l'extrieur. La rvlation de i848 lui enseigne sortir de lui-mme, sceller un nouvel accord entre l'intrieur et l'extrieur
Il
;
:

mort sur

(Reuter, p. 119). Mais les interrogations reprennent encore. Sa mlancolie est-elle vraiment efface, rconcilie avec le divin ?

(Geismar,

p. 393.) Est-il celui

dans

la

chair est-elle vraiment

qui est appel? L'charde le signe de sa destination,

(i)

Il

/crira copondoril, le

Mcrel, ne

lalnuont

pas

mois suivant Non, non, mon rompre (n) aot 18/18).

:

silenco,

mon

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

33

de sa vocation d'extraordinaire, ou bien est-elle seulement ce qui l'cart de l'universel? (La Maladie jusqu' la Mort, XI, 189, 191; Geismar, p. 4oo.) N'a-t-il pas trop aim sa mlancolie? N'affronte-t-il pas des risques trop grands pour lui, le faible fils d'un vieillard? Il se sent devant de terribles possibilits (XS A 39, janvier 18^9 cf. Hirsch, pp. 867, 368, 369). La mlancolie, l'impatience et le souci m'ont men trop loin. J'aurais fini par
;

tre bris

(X\

A, p. 281, avril 1849;

Le pch

mme

Hirsch, p. 36o). n'est-il pas une punition? Cette pencf.

se ferme toutes les issues (i).

D'autre part, s'il faut qu'il se borne imaginer l'existence de l'extraordinaire au lieu d'tre l'extraordinaire,

ne commet-il pas de nouveau une faute? a Considre chrtiennement, et en dehors de toute esthtique, toute existence de pote est un p<:h. On feint au lieu d'tre on ne s'occupe qu'en imagination du bien et du vrai au lieu d'tre bon et vrai, au lieu de s'efforcer existentiellement de l'tre (La Maladie jusqu' la Mort, xi, pp. 189, Geismar, p. 399). Comme le dit trs bien Geismar, 191 il ne se sent pas le droit d'tre martyr et il ne se sent pas le droit d'tre pole mme l'intrieur de ces frontires largies qui comprennent le prophte et le pote, aucune place n'est la place de Kierkegaard. Et pourtant, il sentait souvent planer sur lui la bienveillance du Tout-Puissant. Il remerciait Dieu d'avoir ordonn sa vie d'une faon si tonnante et de l'avoir aid h parvenir un tat o il pouvait voir le christianisme dans toute sa vrit (cf. Bohlin, S. K., p. 210). De mieux en mieux, il comprenait que celui qui expose le christianisme doit tre en mme temps un tmoin du christianisme (ibid.). La Providence veille sur lui. Je la remercie tous les jours de ce qu'elle a fait pour moi; elle a fait beaucoup; infiniment plus que je n'attendais.
:

<(

<(

Oh

tellement plus que ce que j'aurais pu attendre.

(i) Est-il mme chrtien? Il prtend ne pas l'tre, de mme que Socrate prtendait ne rien savoir. C'est ainsi seulement, de cette faon indirecte, que Socrate peut le mieux montrer l'ignorance des prtendus savants et

Kierkegaard

le

caractre paen des prtendus chrtiens

(cf.

Hirsch, p. 437).

3^

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
dit-il

Oh!
cier

accord, plus je sens

encore, plus je pense tout ce qui m'a t le besoin d'une ternit pour remer(1847, P- 3^2
;

Dieu

i848, pp. 383, ^og) (i).

temps, l'abcs crve, et au-dessous il y a plus agile, la plus riche, et juste celle dont j'ai besoin ce moment-l (Journal, i, 4o6, Fischer, p. i/|3).
(i) Cf.

Au bout de quelque

l'activit la

i846, note de mme que tous ses checs deviennent des russites Je vois de plus en plus clairement que je suis fait de telle faon que je n'arrive jamais raliser mes idaux, tandis que d'une autre faon, parler humainement, je suis bien plus que tous mes idaux... Mon idal tait de me marier, et tandis que je dsespre d'y arriver, je deviens un crivain, et peut-tre un crivain de valeur. Ensuite, c'est de devenir pasteur, et, tandis que je dois y renoncer, peut-tre suis-je en passe de devenir quelque chose de bien suprieur. Il y a des instruments dont les cordes, loin d'tre abmes par ce qui abmerait les autres, acquirent ainsi des sonorits nouvelles (1847, P- 33o).
Il
;

p. 289

Malgr toute ma rflexion, il y a un Citons encore, i846 (p. a5/l) plus dont j'ai remercier non moi, mais la Providence. Constamment, il arrive que, ce que j'ai fait aprs une longue rflexion, je le comprends bien mieux plus tard, en mme temps que sa signification idale. Un tel lan, si riche, si inpuisable, qui maintenant, 1847 (p. 3io) aprs s'tre continu pendant cinq ou six ans, coule aussi riche... c'est Que par mes travaux j'aie servi, une vocation divine. 1847 (p. 342) que Dieu m'ait approuv et m'ait aid de toutes faons, cela est sr.
:
: :

Et moi, l'auteur, je suis, comme toujours, d'une certaine faon, un Je fais des choses dont je ne vois jamais la signification qu'aprs coup. Cela, je m'en suis rendu compte bien souvent... Il y a une force infinie qui me vient en aide (X 2, A i63, i84o)- Et alors, longtemps aprs, ou parfois peu de temps aprs, je comprends ce qui a t produit par moi, et je vois qu'on m'a aid {ibid.).
sot.

Rien de touchant, rien d'mouvant comme son orgueil et la lutte Que moi, Sren Abbie Kierkegaard, Ag de trentecontre son orgueil cinq ans, aux jambes grles, Magister Artiuin, beau-frre de Lund, que moi j'ose me rapporter Dieu, rapporter Dieu les circonstances de ma vie, n'est-ce pas folio? (1849, Ilaeckor, p. 4-) Il se dfend de vouloir pour lui la place d'un aptre {ibid., p. 48). Je suis sans autorit, je suis un gnie, non un aptre et, plus forte raison, je no suis pas ce qui est infiniment plus qu'un aptre {ibid., p. 48). Je dois me plaindre et 'accuser; car dans diverses choses consignes en ce journal il y a 'exaller. Que Dieu veuille me pardonner des tentatives pour (ibid., p. 70). Je crois que je pourrai avoir le roiirag<! d'abandonner ma vio nfln do faire do la place pour l'exlraordinairc; mais tre considr moi-mme comme l'extraordinairo, je no le peux pas (i85i,
:

p. 333)Il

conclut que,
pat
l

plutt

que l'extraordinairo,

la

voie pour rnxtraordinairo.

n'ett

moi

l'extraordinaire,

est celui qui aplanit il Je dois pouvoir dire constamment ce mais je m'incline devant lui (i85i,
:

p. 33a).

De

une

lorte d'orgueil,

une apparence d'orgueil qui monte du fond

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

35

citant en lui

La Providence a fait natre chacun de ses livres en susl'humeur qui, chaque jour, tait ncessaire cette closion (i). Tout s'est arrang providentiellement. Il ne peut mme pas dire, tellement cela remonte loin dans son pass, quand il a eu cette ide pour la premire fois. Dans sa solitude la Providence vient lui parler La nuit, je n'tais plus seul (x, pp. 46, 5o). Une tche lui a t confie l'expos potique du christianisme, et cette consigne de la fides non propaganda. Ma tche est quelque chose de si nouveau que, dans les dix-huit cents annes de la Chrtient, il n'est personne qui je puisse demander un conseil sur la faon de me conduire. Tout ce que les extraordinaires jusqu'ici ont fait, a t fait pour l'expansion du christianisme, et moi, ma tche, c'est d'arrter cette expansion (F. P.,
:

((

IX, p.

43; juin i844, Hirsch, p. 424).

Les risques, les possibilits terribles, il doit les affronter. Il prend de plus en plus conscience de son opposition avec le monde. Abandonnant la mthode indirecte, il cherche, dans sa lutte avec le journal Le Corsaire,
faire paratre cette

opposition aux yeux de tous

(2)

et

Il serait pourtant possible que, malgr le peu que de l'humilit sens lre devant Dieu, par suite de ce que j'ai personnellement viol, je sois pour mon peuple un don de Dieu (i846, p. 27/j). C'est alors qu'il prend conscience d'accomplir l'extraordinaire (p. 279), d'tre celui qui Dieu a accord l'extraordinaire (1847, p. Sgo). Quand je me vois moi-mme, cela me fait presque rire que moi, tel que je suis,
:

je

mme me

un

tre pitoyable,

j'aie

une

telle signification.

J'ai

fait

ce

qui sera admir pendant longtemps. J'ai eu des dons extraordinaires. Et mme, ce dont il vient seulement de prendre conscience, il pense en avoir pris conscience depuis i)ien longtemps. Tout cela a son fondement dans le fait quo j'ai compris si tt et si profondment que je suis
l'exceptionnel

(p. 167).
:

Mais sa grandeur mme est une grandeur qui l'touff Cela n'est pas heureux, humainement parl, d'tre l'extraordinaire en d'aussi petites circonstances que celles du Danemark. C'est l un martyre (1849,
p. 45
(i)
;

cf.

i846,

p. a5o).

Pourtant, il prtend toujours rester sans autorit . La tche qu'il accomplit est un risque qu'il assume; et de mme ceux qui l'coutent et sont disposs le suivre prennent sur eux un risque (cf. Hirsch, p. 433).
(2) En 1845, il prpare un article o il demanderait au Corsaire de cesser de vouloir immortaliser Victor Eremita. Qu'il l'injurie plutt. Il ne

veut pas tre

le

seul habitant de

Copenhague qui

soit

lou par

un

tel

36

TUDES KIERKEGAARDIENNES
elle a

paru, il est sans doute effray par ces railprovoques; sa sensibilit ne peut supporter qu'on le trouve ridicule mais, en mme temps, il sait que c'est l ce qu'il cherchait cette douleur de l'Unique que le Christ a connue dans toute son amertume; la douleur de celui qui est venu pour tre aim et qui est ha. Il avait t aux yeux du monde le sducteur d'une jeune fille; il est maintenant l'auteur ridiculis. Lui, le docteur de l'Ironie, il se livre l'ironie de la foule; l'ironie est devenue, en effet, le contraire d'elle-mme, par le fait qu'elle est devenue un tat d'esprit de la masse; l'ironiste n'a plus qu'une chose faire retourner le rapport et devenir l'objet de l'ironie de tous. Il existe aussi un martyre du rire (cf. Ktemeyer, p. 189). C'est le martyre propre l'poque des lumires (p. 83). Je dois considrer qu'tre crivain, c'est tre aban-

quand

leries qu'il a

donn

la

moquerie

et

aux

rires (i)...

Il

est clair

que

je

Mais Dieu peut tout. A parler humainement, je dois savoir non pas seulement que j'agis dans une direction incertaine, mais que je vais vers la ruine certaine, vers la victoire si j'ai confiance en Dieu... Ce n'est pas mon intention de les frapper. Un seul ne peut frapper la masse; mais je les forcerai me frapper. S'ils me frappent, ils deviendront attentifs, et s'ils me frappent mort, ils deviendront infiniment attentifs et j'aurai vaincu (1847, pp. 307, 3o8, 309, 3i6). C'est ainsi que son exposition directe sera encore une faon de les amener indireclemeni lui.
serai la victime...
Il n'tait pas justju'ici et ds sa jeunesse chrir sa mlancolie; maintenant, il va plus loin;

il

sans
cher-

journal. Attaqu un peu plus tard dans le journal FSderlandet par un collaborateur du Corsaire, il parle de cet organe dplaisant, d'une ironie dgotante et demande h Atre bientt mentionn par lui (Monrad, p. 71). Dans son esprit, son attaque contre le Corsaire est une attaque contre la presse entire. Hirsch fait observer trs justement (p. 843) que, sans le Journal, nous no saurions rien de cette loulour qu'a ressonlie Kierkegaard devant les attaques qui rpondirent aux siennes. Il garde le
silence.
(i) Il

me

semble que
font rire

j'ai crit

nui*

elles

mes contemporains

des choses qui feraient pleurer des pierres, (18&8, Haecker, p. .^80).

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

87

c'est maintenant la douleur jour (i846, p. 278). chaque de amre et l'humiliation Je veux aller dans la rue, parmi les hommes, l oij est le danger et l'obstacle. Je ne puis pas vivre la Heiberg, la Martensen, lchement et faiblement (i846, p. 287).

che sa douleur.

Mon vu,

Il

tait

comme
le

destin tre le tmoin ( tre ainsi choisi victime, tre tellement et si douloureusement pla-

c en dehors

du gnral , 18/17, Haecker, p. 334). Ce dont temps a besoin, ce n'est pas de gnies, il en a certaimais d'un martyr, d'un homme qui, nement assez; pour apprendre aux hommes l'obissance, ait obi jusqu' la mort; d'un homme que les hommes frapperaient Si la mort (1847. Haecker, p. 356). Et il dit encore

socit frappe

un homme

mort, elle devient attentive

et rflchie (1847,

dresse
s'est

Haecker, p. 317). Plus tard, quand il de ce qu'il doit Dieu, il met le fait qu'il expos volontairement tre injuri par Le Corsaire

une

liste

(i85/i, p. 398).
l le bonheur. C'est pourheureux de subir les hues pour une bonne cause; on ne peut le supporter, mais c'est heu-

a servi Dieu et a trouv

;

tant vrai

il

est

reux
Il

(1847, Haecker, p. 356). sent de plus en plus son opposition avec l'glise

Ce sera comme pour les fianailles; mais, Dieu y a une diffrence je ne fais tort personne je ne romps aucune promesse. Mais la ressemblance consiste en ceci que, de nouveau, je dois me prcipiter dans la pleine mer. Et, pourtant, que cette situation est difficile supporter passer par le martyre, alors qu'on a toutes les dlicatesses d'me du pote! (1849, Haecker, p. 33.) Il recule
tablie.

merci,

il

parfois devant la tche qu'il s'est assigne

pote, rien de plus. Et c'est

Je suis

un

un

effort dsespr

que de

vouloir dpasser mes limites (ibid., p. 70). Le scandale exerce sur lui un grand attrait. Seul un instrument lu par Dieu peut veiller l'immense scandale , et lui, injuriant Mynster sur sa tombe, il veillera l'immense scandale, le troisime grand scandale peuttre aprs celui de la prdication du Christ, aprs celui du mariage de Luther (cf. X', A 219, i85o).

38

TUDES RIERKEGAARDIENNES

a-t-il le droit de se laisser tuer pour la Le problme qu'il se pose dans l'opuscule qui porte ce titre, Kierkegaard se l'est pos avec acuit en 1849, i85o. 11 sait que le vritable rformateur est toujours mis mort, comme s'il tait un ennemi du genre

Un homme

vrit?

humain, u J'ai considr la possibilit de faire un pas de plus, et de manuvrer systmatiquement le gouvernail, conservant devant mes yeux la possibilit d'tre mis mort (1849, Haecker, pp. 3i, 89). Mais il se repent de cette pense (et tel est le sens de l'opuscule). On fait ici tort aux hommes ils ne sont malgr tout que des enfants; et c'est une injustice leur gard, et un pch contre soi, de les juger avec un tel critre. tre mis Si j'ai vraiment pens faire ce pas mort, je dois m'en repentir {ibid., p. 4i). Mais il sait aussi que s'il mourait maintenant l'effet de sa vie serait extraordinaire (ibid., p. 121). Un homme mort, c'est
;
((
:

ce qu'il faut pour

Copenhague, pour

le

Danemark,

si

on

veut dtruire cette bassesse (ibid., p. 35). Maintenant, il veut non plus seulement la

raillerie,

Chaque fois qu'un homme risque de soulever un immense scandale, il y a de la joie dans le ciel. Un homme au Danemark pouvait, par un mot,
mais l'indignation.

dans sa vrit (i). C'tait Mynster, le grand ami du pre de Kierkegaard. Or, Mynster n'a rien fait pour lui dans sa lutte contre Le Corsaire. Mynster est le prtre d'un christianisme officiel. Les ouvrages religieux de Kierkegaard taient des invitations faites Mynster pour l'engager se dsolidariser de ce faux christianisme. Qu'il dise un mot, un seul mot. Du moins une lutte contre Mynster vivant est-elle pargne Kierkegaard (2). Mais quand, sur la tombe de
rtablir l'glise

(i)

mme

Kierkegaard, par instants, se sent coupable, non peut-tre dans mesure, ninis do la mAmo faon quo lui (Ilirsch, p. /ia5).
:

la

(a) Il s'oBl i]M(\f' lontniiinnt h l'allaquo A cortninos poques, il est ncestalre (|u'un individu oxposc; la concoplion svre du christianisme. Mais ce qu'il no doit pa fairo, c'est do se servir do cello concoplion comme d'un point do dpart pour uno altaquo contro rR^lise lnblio.

Alon, il oft dans In faussot. Car, s'il est trs vrai Mlle austrit, ce n'est pas uno raison pour que

<|uo lui,

il

besoin do

I'kIbo tablie

en

ait

ESQUISSE

POUR UNE
le

VIE ET

UN PORTRAIT
les

Sq

Mynster, Martensen
<(

range parmi

successeurs des

aptres, Kierkegaard ne peut le supporter.

ne se laisse utiliser par la Providence comme je l'ai t, la Providence doit le contraince fut mon cas fMonrad, dre d'une faon terrible

Avant qu'un

homme

p. 212).

Ce sont

les

termes

mmes dont

s'est servi

Martensen

besoin; elle a besoin, tout au plus, que cette voix svre soit entendue. J'ai expos une conception svre du chrislianisme, mais, loin d'atlaqucr l'glise tablie, je me suis efforc de la soutenir. Celui qui lira ces lignes comprendra facilement qu'il n'y ait rien eu de contradictoire, d'une
h exposer celte conception svre du christianisme, d'autre part, mettre en lumire la valeur de l'vque Mynster, bien que sa faon de considrer le chrislianisme ft autre. J'ai essay de voir ce que Mynster

part,

considrait

comme
cela

sa

tche; et je
je

me

suis

demand

s'il

avait t consa

quent
tel.

et fidle

dans ce qu'il avait considr

C'est

pour

que

plus d'un de capacits et d'avantages rapport un homme exceptionnel, je l'ai admir (Geismar, p. 566). Il parle d'un jeune officier qui sait qu' l'endroit o il doit tirer pour gagner le combat, est son gnral, et qui ne sait plus que faire (E. P., ix, p. /198, Geismar, p. 5()6). Il hsite aussi par crainte de troubler les esprits (Bohlin, S. K., p. 217). L'glise, par son attitude, dcidera de la sienne (Monrad, p. 100). Jusqu'au dernier moment, il espre pouvoir ne pas

comme sa tche. Il l'ai vnr. Et, comme il tait en exceptionnels, comme il tait sous

bien t

possession

rompre avec

l'glise.

pp. 35o-35i, p. 875, et dans Schrempf, 11, sur la transformation des sentiments de Kierkegaard vis-h-vis du grand ami de son pre, de son alli dans la lutte contre Hegel (Mynster avait insist sur le caractre irrductible de 1 croyance, et sur le rle de l'individu dans la croyance), de l'homme qu'il Il y a avait quela un moment respect le plus au monde. Koch crit que chose d'un peu morbide dans l'admiration qu'il lui tmoignait. Le premier reproche qu'il lui fait (IV, A 71, Geismar, p. 35o), c'est de laisser aux hommes l'espoir que les choses peuvent tre remises en l'tat, sans un secours miraculeux. Kierkegaard se rjouit encore, en i846, de voir Crainte et Tremblement approuv par Mynster; il lui dit cependant que leurs conceptions sont trs opposes, qu'en un sens il est l'oppos de Mynster (VIII, A SSa, Geismar, p. 35i). D'aprs la conception de Mynster, crit-il, il ne s'agit pas d'effacer la nature, mais de l'ennoblir; en d'autres termes, le christianisme est culture (VIII, A 4i5, Geismar, p. 376). Ainsi, tout en s'opposant Hegel, Mynster est fondamentalement d'accord avec

On

trouve

dans Geismar,
indications

pp. 2i5-2a5,

des

lui.

Schrempf remarque que, ds i843, Kierkegaard avait not dans son Les sermons de Mynster sont loin d'tre toujours religieux (i, p. a3i). Mais, la mme anne, il crit son frre que Mynster est un
Journal
:

des seuls
(n,

hommes

de l'existence desquels son esprit se rjouit pleinement

l'vque Mynster ; d'aujourd'hui, il dclavieillard respect, le prtre qui tient
:

En 1847 encore, il crit et, dans Pour l'examen de conscience rait encore Il y a parmi nous un
p. 3i5).
:

Honneur

des

hommes

4o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

dans son oraison funbre qui provoquent sa dcision. Comme il l'crivit C'tait un mensonge qui criait vers le ciel (xrv, p. 699, Geismar, p. 699). Aussitt que tmoin de la vrit , a t prononc (i), toute ce mot, tablie est devenue une indcence impie (xiv, l'glise Geismar, p. 609). Le tmoin de la vrit n'est-il p. 27,
:

<(

pas celui qui est mconnu, ridiculis, qui, loin d'avancer, recule sans cesse dans la considration et dans la voie des honneurs ? Il sent que tout son effort pour protger l'essence idale du christianisme contre les errements et les mdiations, contre l'esthtique et la philo-

sophie avait t vain (cf. Monrad, p. loi). Car sa propre il le voit de mieux en mieux, a consist montrer qu'il n'y a rien de commun entre les aptres et le grand prtre d'une glise officielle. Que la vrit qui
pense,
doit tre dite soit dite.

de l'honntet, plutt encore qu'au nom qu'il se rvolte. Pour cette honntet, je veux risquer quelque chose. Je ne dis pas par l que je risque quelque chose pour le christianisme. En admetC'est au

nom

du christianisme,

te

c'est la

premier rang dans notre glise. Ce qu'il a voulu dans sa prdication, mme chose que ce que je veux, peut-tre l'exigeai-je d'un ton un peu plus fort, ce qui tient la diffrence de nos personnes et la
temps.

diffrence des

Mais,

la

mme

anne,

il

crit

(1847,

p. 809)

Mynster n'a jamais t au-dessus de soixante-dix mille brasses. Quand Kierkegaard publie Exercice du Christianisme, Mynster lui dclare que c'est l un jeu impie avec le divin, et que la lecture du livre l'a rempli de tristesse. C'est vers ce moment que Kierkegaard crit C'est un homme habile, prudent, qui rien ne fait tant pour que le scandale.
:

Et qu'est-ce que le chrtien ? C'est, du commencement la fin, scandale, le scandale du divin (X ', A 379, i858). Lors de la lutte de Kierkegaard avec Le Corsaire, Mynster n'avait rien dit. Lorsque, dans la prface de sa Dogmatique, Martenscn avait voulu
rapetisser et dnaturer l'uvre de Kierkegaard, Mynster n'avait encore rien dit (Geismar, p. ^Sa). La conversation du aa octobre i85o, dont Kierkegaard nous a laiss un compte rendu, n'avait ou aucun rsultat. Par l'Exercice du Christianisme, par colle conversation prive aussi,

Mynster savait ce que Kierkegaard pensait de lui (Geismar, p. 556). Mais Kierkegaard n'avait pas rendu sa pense publique. La dernire fois o Mynster prcha fut aussi la premire 011 Kierkegaard s'abstint volontairement d'aller au sermon (Bohlin, S. K., p. aia). Ce fut la premire manifestation publique de sa nouvelle altitude intrieure. (1) Hirsch pense que c'est intentionnellement et pour s'opposer Kierkegaard, que Marlensen l'avait employ (p. 3a8).

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT
je

4l

tant que je devienne la lettre

une victime,

pas une victime pour dfendre le parce que je voulais l'honntet (Monrad, p. ii5). Son humilit l'empche de prendre la parole au nom du christianisme. Il crit son article, mais le laisse reposer dix mois, ne voulant pas le publier tant que la question de l'lvation de Martensen l'piscopat n'tait pas rsolue, voulant
aussi n'oprer qu'avec lenteur et rflexion.
L'vque Mynster a t le malheur de ma vie, non pas tant parce qu'il n'a pas t un tmoin de la vrit mais parce qu'il cela n'aurait pas t si important donne l'impression d'tre un caractre, un homme de principes. Il tait habile, mais faible, avide de jouissances et grand seulement comme dclamateur. Que l'espce humaine se rvolte contre le christia-

christianisme,

ne serai mais

nous ne pouvons pas, nous nisme, qu'elle dise Dieu ne voulons pas nous courber sous cette force, pourvu que cela se passe de faon honorable, honnte, directe, ouverte, bien, si trange que cela paraisse, j'en suis, car je veux l'honntet, et partout o est l'honntet je puis tre (Monrad, p. ii4). Le temps tait arriv, le temps de rvler quelle tait Mes livres, disait-il, en parlant du Post-Scripsa tche. tum, de la Maladie, de V Exercice, ont prcisment rapport avec ce moment ils donnent toutes les connaissances pralables ncessaires pour le moment. Ne sera-ce pas l ce moment qui sera l'atome de l':

<(

ternit ?
Il nomme donc son Journal le Moment, V Instant. Ce que je veux n'est pourtant pas quelque chose d'phmre non, ce que j'ai voulu et ce que je veux est quelque chose d'ternel par l'idal contre l'illusion
:

((

des sens

(i).

Mynster est mort. Dieu soit lou que cela ait pu tre support aussi longtemps qu'il vcutl Cela a t obtenu.
Mais mme ce moment il se proclame toujours sans autorit; il maintenant directement aux hommes, il combat directement, mais toujours sans autorit (cf. Thust, p. SaS).
(i)

s'adresse

42

TUDES KIERKEGAARDIENNES

ce dont je dsesprais presque jusqu' la fin, mais cela a t obtenu, ce qui tait ma pense intime, mon vu que d'abord l'vque Mynster termine sa le plus cher
:

vie,

qu'il soit enterr avec

(xiv, p. 9,

beaucoup d'honneur

et

de

musique

Geismar, p. 698). Habile, mais faible, avide de bien-tre, Mynster n'tait nullement un tmoin de la vrit (i); le mot tmoin de la vrit correspond ce fait que le christianisme le tmoin est est htrogne par rapport ce monde renonce et il soufmonde; il htrogne par rapport ce Mynster, et ce l sentiments de les fre. Reconnat-on besoin de conciliation, d'homognit avec le monde qu'il ressentait? (xiv, p. 17, Geismar, 71, p. 6o4). L'attaque contre Mynster est en mme temps une attaque contre l'glise. Mais, en fait, tout ce que Kierkegaard devait dire contre l'glise, il le pensait ds 18A7:

(i)

Martensen rpondit que

tmoin de

la

vrit et

martyr

ne

sont pas la mme chose, que d'ailleurs il y a un caraclre commun au la croyance la sainte temps des martyrs el celui de l'iglise nouvelle glise universelle, prcisment ce que Kierkegaard a jet par-dessus bord. Il l'accuse d'avoir hypocritement flatt Mynster de son vivant, pour l'injurier mort. C'est l peut-tre la morale du gnie. En tout cas, il est sr que le D"" Kierkegaard qui a crit autrefois sur l'acte d'amour qui consiste honorer les morts, s'est protg d'une faon remarquable contre la possibilit d'tre oubli, par la faon dont il vnre l'vque mort (Geismar, p. 6oa). C'est Thersite sur la tombe du hros. Il a cherch le scandale, il l'a trouv. Geismar note trs justement que les contemporains ne pouvaient pas comprendre l'attaque de Kierkegaard; sa pseudonymie, son art de ne pas dire sa pense d'une faon directe taient faits pour garer le lecteur. Et l'attaque contre l'vque mort scandali:

sait.

Jrmie aussi, dit Geismar, donnait ses contemporains l'impression d'tre sans cur (Geismar, p. 607). C'tait, crit Martensen, au sujet de Kierkegaard, la critique de Mphistophls, la critique sans cur, qui voit avec joie la corruption, persuade que les hommes seront dam-

ns (tbid.). Ce jugement a t repris par Schrempf (11, pp. i33, a8G). Kierkegaard voulait d'abord, par exemple par ses crits de i8.'i8, servir l'gliso. Il travaille pour l'Eglise, il est vrai, avec l'arrire-pcnsc, irritante, lassante, que son travail est peut-tre bien inutile. S'il arrive qu'une glise constitue ne puisse supporter que ceci soit dit, c'est l un signe que celte glise est dans l'erreur, et il faut alors mener contre elle une attaque directe (septembre i85o, Hirsch, p. oo5). Ds Crainte et Tremblement, Kierkegaard parlait contre le pasteur, du moins le pasteur moyen, de le Poit-Scripttim contre la thologie de l'enfance; en 18/17, '1 crit Jeune homme, prends garde; protge-toi avant tout contre les pattoun et Im potes. En lA/io et i8!)o, ses attaques deviennent plus vives (X, A i/|6; X, A iSi; X , A f,r>^; cf. Hirsch, pp. 330, 337).
:

ESQUISSE
i848,

POUR UNE
fait foi

VIE ET

UN PORTRAIT

43

comme
(i).

en

son Journal (Geismar, pp. 368,

374)

De ce grand difice, il ne doit plus rester une pierre (Geismar, p. 609). Qu'est-ce que je veux? demande-t-il, C'est bien simple; je veux l'honntet et il rpond (xiv, p. 52, Geismar, p. 610). Aucun crime n'est plus
:

abominable que

celui de tous ces prtres, car leur

(xiv,

crime

est vnr par la communaut p. 89, Geismar, l'arrire-fond de sa dans p. 160), en mme temps que que tout sent qu'elle conscience, elle est rassure, parce Geismar, (xiv, srieux 617). p. cela n'est pas p, 198, Quand la religion tait dans toute sa force, l'tat voyait en elle une ennemie; mais maintenant, elle est affaiblie, et il voit qu'il peut se servir d'elle. L'tat a fait des prtres ses fonctionnaires; en mme temps qu'il se charge de construire des rues, des ponts, des conduites d'eau, il se charge aussi de la batitude dans l'au-del, pour un prix aussi modique que possible. Cela revient moins cher aux citoyens que si chacun avait s'occuper de son salut, sans tenir compte des autres; et le salut est assur dans des conditions de confort nettement meilleures (xiv, p. 129, Geismar, p. 616). Mais comment ne voit-on pas qu'il y a contradiction entre le christianisme dont l'essence est polmique et l'tat dont l'essence est quantit? (Geismar, p. 617). Comment ne voit-on pas que si l'tat voulait payer des fonctionnaires pour dtruire le christianisme, il ne s'y prendrait pas autrement? Il remercie Dieu de l'avoir empch de devenir pasteur, au sens o on est pasteur aujourd'hui; ce qui est se moquer du christianisme (i85/i, p. 298). Par l mme qu'on ne prend pas part au service divin,

(1) Si la position de Kierkegaard vis--vis de Dieu et du inonde ett ambigu, son attitude vis--vis de l'glise est ambigu par essence; il l'attaque, et tmoigne envers elle d'une profonde tendresse (P. VII B., Sur le premier moment o apparat p. 235, Geismar, pp. 36i-36a).

chez Kierkegaard l'ide de chrtient constitue (voir Hirsch, p. 771). Hirsch (p. 771) fait remonter l'opposition l'glise l'anne 1887. Cf. Koch, p. 18C. Beaucoup des traits les plus amers de l'Instant avaient t crits plus de huit ans auparavant. Kierkegaard les emprunte directement son .Tournai, en modifiant peine quelques mots.

44

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
:

car c'est un on diminue le nombre de ses pchs (i) pch que de prendre Dieu pour un sot (xiv, pp. 741, 324, Geismar, p. 611). Dieu aime infiniment mieux que tu avoues n'tre pas chrtien que de te voir le prendre pour un sot. Si nous sommes vraiment des chrtiens, qu'est-ce que ce Dieu? L'tre le plus risible qui ait jamais exist (xiv, p. i33, Geismar, p. 622). Kierkegaard n'pargne ni le baptme, ni la vie de famille chrtienne, ni l'ducation des enfants, ni la confirmation (xiv, pp. 259, 202, 264, 267, Geismar, p. 619). Quelle drision en tant qu'individu on n'a pas de religion, mais comme pre de famille, on a une religion, la religion chrtienne qui, ne riez pas, recommande de ne pas se marier (xiv, pp. 244, 177, Geismar, p. 620). HypocriI

et hypocrisie, et, suivant le jugement du Christ, homicide. Et il s'lve contre les prtres, comdiens plus mprisables que les comdiens, dilapidateurs du capital le plus sacr, voleurs des martyrs, dtrousseurs et mangeurs des cadavres des martyrs. Les prtres sont les

sie

plus corrompus des

C'est aussi le

hommes.
:

discours sur l'immutabilit de Dieu. C'est dans cette ide qu'il trouve son refuge Quelle que soit l'poque o un homme vienne le trouver, dans quelque tat qu'il vienne le trouver, s'il vient avec des sentiments droitS; il trouve toujours semblable au rafrachissement inaltrable de la source ton amour toujours aussi ardent, Immuable (Monrad, p. i3o). Kierkegaard a t, pendant toute cette priode, plus calme que jamais apais, car il avait trouv sa vrit.
!

moment du

Une
la

tranquillit

inconnue pour
(2).

lui jusqu'ici s'tait r-

il ne put supporter tension de cette lutte, il fut terrass par la maladie, transport l'hpital. Mais tous taient frapps, nous

pandue sur son visage

Pourtant,

dit-on, par la joie victorieuse et la clart qui rayonnaient de tout son tre (Henriette Lund, Geismar, p. 634). Tu n'as pas ide, dis;iil-il, sur son lit d'hApital, h un de ses amis, de la plante empoisonne qu'tait Mynster, tu n'as
(t)
DZ-j,

on

i85o,
il

Kierke(7aard
fait

crivait
faiblesse.

Le service divin

est

une

accommodation;
(i)

nst

pour
p.

la

BrfK-linnr,

rll/<

riniKinnr,

Tm.

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT

45

pas ide de cette corruption qu'elle a rpandue autour d'elle; c'tait un colosse; il fallait de grandes forces pour le terrasser; et la lutte devait tre fatale celui qui la menait contre lui. Ainsi pour le chien qui a t victorieux du sanglier (E. P., ix, p. 693, Geismar, p. 633).

demandait s'il avait encore un message Non, dit-il, salue de ma part tous les hommes; je les ai tous aims. Dis-leur que ma vie a t une grande douleur, inconnue de tous. Tout paraissait du dehors tre fiert et vanit; il n'en tait rien. Je ne suis pas meilleur que les autres. Je l'ai toujours dit; j'avais l'charde dans ma chair, c'est pourquoi je n'ai pu me marier et n'ai pu avoir de profession; je suis un
Et,
lui

comme on

adresser ses amis

candidat en thologie, j'avais le titre officiel et de grandes dispositions; j'aurais pu avoir ce que je voulais; mais
j'tais l'exception

(Geismar, p. 635). Peux-tu prier? Mourras-tu en paix? Oui, je le peux; je demande d'abord le pardon de mes pchs, puis la dlivrance du dsespoir devant la mort. Parce que tu crois en la grce de Dieu et y trouves ton refuge? Oui, naturellement. Sinon, comment le pourrais-je? Il avait vaincu. Il savait que, chrtiennement, seul est vainqueur celui qui succombe (Hirsch, p. 427).

Et,

il

demanda que
:

l'on inscrivt sur sa

tombe

les vers

de Brorson

Encore un peu de temps

Et le ciel est gagn. Et toute cette lutte Se sera dissipe,

Dans

la salle

pleine de roses, je puis

Sans interruption Et pour l'ternit Parler avec Jsus

(i).

(i)

Pour commenter
:

ces vers,

on pourrait rappeler deux des problmes

tre

cette dissonance qui caractrise la nos rapports avec le temps? (i843, p. aussi que, si avide de paix qu'il ait t, il se savait fait pour les temps orageux. C'est lorsque des orages commencent se rassembler sur une gnration que des hommes comme lui se
vie

kierkegaardiens

comment rsoudre

humaine? Quels doivent 207.) On pourrait rappeler

rvlent (i845, p. aSi).

C'est le

moment de nous

reprsenter cette vie tout entire ou presque

46

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

L'uvre de Kierkegaard, en mme temps qu'un appel, une longue explication avec lui-mme. D'o vient cette grande maldiction qui a pes sur lui et sur son pre, le ptre de Jutland qui a maudit Dieu? D'o vient
est

qu'il ait

rompu

ses fianailles et viol sa

promesse? Com-

ment

se fait-il

que de stade en

stade, chass de l'esthti-

et de l'thique vers le religieux, il se trouve enfin seul, en dehors de toute glise, anticlrical (i) par religion, devant Dieu? Qu'est-ce que cette lection terrible, cet apostolat d'un non-aptre? Par lui, l'homme souill, l'homme en dtresse, c'est la voix de Dieu qui se fait entendre aux hommes. La Providence a veill amoureusement sur le maudit, et finalement il serait prt reconnatre qu'il a su transformer les s'il ne envoys de Satan en des anges du Seigneur, se rappelait qu'en ce domaine spirituel aucune certitude n'est possible, et que sur cette terre jusqu'au dernier moment l'homme doit rester angoiss, pouvant peine savoir si de l'autre ct de l'abme une voix lui rpond. Cette vie, en Ruttenbeck crit trs justement (p. 9) somme, assez pauvre en vnements extrieurs, enferme une richesse, une multiplicit de penses presque sans exemple. Dans son amour, il n'a t que jusqu'aux fianailles, dans sa carrire, il n'a t que jusqu'au titre de Magister (Voigt, p. 875) Une histoire de fianailles, quelques lignes d'une feuille humoristique et un

que vers l'thique

tout entire angoisse et ces passages qui jalonnent les mmoires.

Il

i863

'enorgueillir de mes soulTrances, y eut une poque o, pour ne pas j'tablissais la proposition que tous les hommes souffrent essentiellement autant les uns que les autres. Ponloppidan crit qu'il y a des hommes qui subissent l'preuve d'exceptionnelles douleurs, mais que ceci remplit leur me de pit C'est bien plus beau. Il y a dans chaque i845 gnration quelques hommes qui sont placs au-dessus des autres comme des harengs dans une caque, ils protgent ceux qui sont au milieu. < Chaque fois que l'histoire du monde doit faire un pas en avant, 18/17 el franchir un passage dangereux, il s'avance une formation de chevaux de renfort; les hommes clibataires, solitaires, qui ne vivent que pour l'i Il y a des penses qui sont si claires dans mon me que de. i8.')3 Je ne puis savoir quand elles me sont venues; la premire est qu'il y a des hommes dont In vocation est d'tre sacrifis pour les autres, pour faire progresser l'ide, et que, avec la croix particulire que je porte, je suis
!

un de
(1)

ceux-l.

Ou

plus prrismont

ennemi des

pasteurs. Cf. Velter, p. 96.

ESQUISSE

POUR UNE

VIE ET

UN PORTRAIT
voil le

4?
fort

juste

mot dans une oraison funbre que Monrad nous donne

rsum

(p. 21)

de son histoire

vue de l'extrieur; ces fianailles, ces lignes du Corsaire, ce mot prononc par Martensen furent chaque fois l'origine, ou plutt l'occasion de bouleversements extraordinaires dans l'me de Kierkegaard, de dveloppements imprvus, de tout un mode de penser, de tout un monde
de penses. Il a toujours su mettre les apparences contre lui, se dguisant devant sa fiance, injuriant un mort. Il a gard ses secrets, et en mme temps il a t le serviteur de la sincrit tout prix et a rvl de lui-mme tout ce qui pouvait tre rvl. Il a voulu avant tout l'honntet. Il a t pur en ce sens qu'il n'a voulu qu'une seule chose; et telle est, en effet, sa dfinition de la puret (i). Il a t au bout de son ide, il a vcu pour l'ide, m par son mouvement infini, arrt devant sa borne, qui est Dieu, qui est amour, devant lequel toute ide s'vanouit.

le portrait de Kierkegaard trac tout par Schrenrjpf, et celui, par exemple, que trace Monrad. Schrenipf nous montre un ^tre sans amour et qui ne peut s'attacher rien qu' lui-mme; haineux et toujours en procs contre autrui; ne sachant rien pardonner; n'ayant avec les autres que des relations ambigus, avec son pre, avec sa fiance, avec ses amis; se faisant gloire de ses sacrifices, alors qu'en ralit, il ne sacrifie que ce quoi il ne tient pas; se prenant pour l'extraordinaire ; n'ayant pas une vraie passion pour la vrit, mais seulement le dsir d'acqurir la gloire du martyre; non-chrtien et voulant persuader les autres de la vrit du christianisme; ne croyant pas, mais voulant croire et se forant prendre cette volont pour une croyance; ne voulant mme plus que l'on pose au sujet des croyances la question de leur vrit; ne voulant pas. par respect pour l'autorit, pousser sa critique aussi loin qu'il le devait; parlant d'un Dieu d'amour, mais ne voulant pas se conformer ses prceptes; une nature malade physiquement et moralement, malsaine, un esprit perdu parmi d'innombrables contradictions, enseignant dogmatiquement le non-dogmatisme, non-chrtiennement le christianisme, directement la mthode indirecte, indirectement l'expression directe, ennemi de la spculation et, cependant, se livrant cette spculation qu'il condamne, construisant, reconstruisant le christianisme. On trouve une notation semblable sur un certain caractre antipathique, prtentieux, et sans franchise de Kierkegaard chez Nielsen. P. 61, F. C. E. Fischer dcrit de mme le fond polaire et ambivalent des crits de Kierkegaard. Nous sommes en prsence d'un systme compliqu d'auto-juslification. Peut-tre Kierkegaard en eut-il conscience, si on interprte, comme nous invite le faire Fischer, son affirmation Je me suis persuad que, loin d'tre une me honnte, je suis un malin
(i)
Il

est

intressant d'opposer
livre

au long de son

(p. i83).

CHAPITRE

II

La pseudonymie

"^

et les sphres d'existence

^^^

Les crits de Kierkegaard ne sont pas l'expos d'une doctrine toute faite (3); par ses uvres mmes, il se construit (4). Mon activit d'crivain est mon propre dveloppement, ma propre ducation. C'est sa vie qui

forme sa pense (Ruttenbeck, Sans doute, il a insist sur

p. 4o).

l'unit de ses uvres, et

(i)

Ou,

comme

Kierkegaard

dit

parfois,

la

polyonymie.

Les stades sur le chemin de la vie, c'est ce que Kierkegaard avait d'abord appel conceptions de la vie et aussi sphres d'existence. Il parle aussi parfois de stades d'existence (cf. Hirsch, pp. 763, 753). (3) On a remarqu, cependant, que les concepts essentiels de la pense de Kierkegaard taient trs tt forms son concept du pch en i836, son concept de la croyance (Ileiberg, Ruttenbeck, p. 6), sa thorie du paradoxe, et par \h mme tout l'ensemble de ses ides fondamentales, en i835 (Geismar, p. 39). Il n'y a pas contradiction entre ces remarques et ce que nous disons. Il tire de son exprience de quoi donner couleur et vie, de quoi donner vritablement ralit ce qui tait d'abord esquisse et schme de pense. note que les crits de Kierkegaard se suivent et se (Il) Reuter (p. 76) compltent l'un l'autre, qu'il y a un plan suivi dans leur rdaction. C'est ce que marquent les renvois du Concept d'An<]nisse et du Post-Scriptum Crainte et Tremblement, des Stades h la Rptition (p. 75). Kierkegaard a dit que, dans chacun de ses crits, il laissait un aiguillon qui incitait vers l'crit suivant. Il revient h plusieurs reprises sur l'unit de sa production. Reuter a trs bien montr le progrs qui se voit dans les crits de Kierkegaard depuis De deux choses l'une jusqu' Crainte et Treiul)lement, qui oppose la morale la religion, puis aux IlrouHUes philosophiques qui se rapprochent du christianisme, tout on lui restant encore extrieur (p. po), au Concept d'Angoisse qui tudie d'un point do vue encore extrieur, tout psychologique, la prsupposition fondamentale de la vie chrlionno, savoir le pch (p. 98). Dans les Stades, le problme de De deux choies l'une est repris, mais on voit intervenir un nouvel
(a)
:

LA P8EUD0NYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

^9

en publiant, en mme temps que De deux choses l'une, les premiers discours difiants , en publiant, en mme temps que ses derniers discours, l'article sur la vie d'une

lment, le stade spcifiquement relipieux. Ce n'est encore qu'une chappe sur le religrieux; car Quidam laisse sa pense s'attacher des rsultats finis et n'atteint pas le stade du pardon des pchs (cf. sur ce point Monrad, p. 64). Le Post-Scriptum constitue le tournant dcisif. Tout ce qui vient pvant est uvre esthtique crite sous le voile du pseudonymat. Le Post-Scriptum est concluant en tant qu'il rvle que les crits pseudonymes sont de Kierkegaard (cf. Monrad, p. 66). Les deux petits traits thiques-relipieux sont faits pour prciser quelle est l'attitude exacte de l'auteur qui va donner la Maladie jusqu' la Mort et l'Exercice du Christianisme (Monrad, p. 79). La Maladie jusqu' la mort est un approfondissement du Concept d'Angoisse, comme les Stades taient un approfondissement de De deux choses l'une. Slotty (p. 78) indique que la suite des uvres de Kierkegaard correspond son dveloppement personnel, et surtout son ide que le christianisme est un dveloppement, est le fait de devenir chrtien. Prcisons ici les points d'attache que sa pense future trouvera dans sa pense de jeunesse. Ds i835, il oppose le christianisme et la philosophie (i3 octobre), il critique toute dmonstration dans le domaine de la thologie (19 avril). En i836, il critique Hegel (a5 aot). Il continue en 1887 (17 janvier Contre la volatilisation des concepts chrtiens, i5 juillet Contre le Systme). Il lutte contre l'idalisme (4 septembre, a4 novembre), contre le panthisme (juin 1887, aot i838, juillet i838). Ds i835, il cherche la vrit pour moi , et esquisse la thse de la subjectivit identique la vrit (i*"" aot). Il voit le rle des oppositions, des extrmes (i3 octobre i835). Il assigne, ds lors, sa place au pch (i835, Se janvier, 11 octobre;
:

mai
Il

1837).

du saut dsespr (i3 octobre i835). Il prpare la thode l'humour (i5 juillet 1837). Les rapports de la croyance et de la volont (i83il), le caractre mdiat de la croyance (8 octobre i836), son caractre a priori (janvier et 6 novembre 1837), l'amour comme relation de triplicit (3o janvier 1887) sont
esquisse l'ide
rie

dj affirms.

De mme,
bre
(i3
et
II

la

critique
i835),

du christianisme abtardi d'aujourd'hui

l'opposition
la

(i3 octo-

juillet

multitude (1887),
se

le

rle de la

douleur

(i835), la conception

du christianisme comme
qui

octobre

i835)

et

l'asctisme

ne devra

religion de terreur dvelopper que plus

tard (1887).
(la

1889, son sentiment de l'angoisse devient plus intense encore mai, 16 aot). Il indique le fond donn de toute volont (a dcembre); la thorie de la rptition et l'acceptation de ce donn (8 fvrier); il insiste sur la ralit de la transcendance et de la rvlation, continuant ainsi sa lutte contre la philosophie (11 juin, 80 juillet). Il formule certaines ides de sa thologie ngative (8 avril). Il fait voir, au-del de l'aspect de terreur, la douceur du christianisme

En

(10 fvrier); et
Il

il

montre que Dieu

est

amour
les

(la

mai).

est

curieux de noter que, pendant

annes qui suivront, l'opposi-

5o
actrice,
Il
il

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
a voulu manifester cette unit de sa pense (i). pas moins vrai, qu'on peut suivre chez lui

n'en

est

une volution de

l'esthtique et de l'thique au religieux. Et sa facult de mtamorphose, de mimtisme intellectuel et affectif a fait qu'il a pu parler de l'humilit

avec humilit, du doute avec doute, du dsespoir avec dsespoir. On trouve rarement, dit-il, un expos qui soit en mme temps ce qui est expos (Examen de conscience,
p. loo).

Or, c'est l ce qu'il a voulu que l'on

trouve dans son uvre. Il a su parler aux mlancoliques, aux Don Juan, aux dbauchs, aux maris fidles; et chacun, il a parl sa langue. De l, les nuances infinies de ses crits, sceptiques, humoristes, pleins de menaces, pleins de douceur. Et ses crits esthtiques s'attaquent une multitude d'hommes diffrents, et pourtant chacun d'une faon toute individuelle (Point de vue, p. 21). Il sait l'art d'imiter en soi toute Stimmung individuelle dcouverte chez autrui, et de prsenter aux autres leur portrait (v, p, 5o) (2). Plus exactement mme, il a donn la parole aux multiples possibilits qui taient en
lui.
L'me doit avoir un alphabet complet , crivait-il en 1889. Ce dont il s'agit, dira-t-il encore, c'est de permettre de s'exprimer au sein d'une vie individuelle autant de dterminations gnrales que possible (i8/ji, Haecker, p. 161). Pour lui, il va la pche des monstres, dans son me aux mille profondeurs sur laquelle il navigue, et qui, parfois, submerge son esquif. Mais je harponne de temps autre un monstre marin (28 juin

1839).

lion l'h/!K<''liaiiisme s'affaiblira, par instants cdera la place h une grande inHuonce de Hegel, que l'opposition au christianisme courant no se dveloppera que bien plus tard dans toute sa force, et l'asctisinn plus tard encore. De sorte que, dans la dernire priode do sa vie, Kiorkof^aard

retrouve certaines j<Jes, certains sentiments qu'il avait eus trs intensment dans sa jounessn. (i) Cf. Journal, i8/|C, p. aCf), sur la con'temporanit de l'activit esthtique et do l'activit religieuse. () Pour l'influence dos romantiques sur la pseudonymie, voir Hirsch,
P- 47-

LA PSEUDONYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

5l

Cet homme qui finalement n'a voulu qu'une chose, suivant son expression, tait aussi l'homme le plus mallable, le plus riche de possibilits diverses, contradictoires. Tu es comme la somme de toutes les possibilits; c'est pourquoi, on doit voir en toi tantt la possibilit de ta corruption, tantt la possibilit de ton salut. Tu suis toute humeur, toute pense, bonne ou mauvaise, joyeuse ou triste, jusqu' ses limites extrmes, de telle faon cependant, ajoute-t-il, qu'elle se passe plutt in abstracto que dans le concret (ii, p. i5, Geismar,
p. 134) (i).

Il

Kierkegaard
il

est ceci et cela et

il

il

n'est ni ceci ni cela.

il

est le sducteur,

est le moraliste;

n'est

aucun des
Il

deux, car
pote,
il

n'est l'un et l'autre qu'idalement.

est

un

est

un chercheur de connaissance,
il
((

il

n'est

aucun

en mme temps tous les deux (FisVeut-on le regarder comme pote? On dcouvre qu'il est un penseur. Veut-on le regarder comme penseur? On dcouvre qu'il est un pote (ibid.). Comme le dit Hirsch, il n'est jamais compltement son aise dans un sentiment, dans une humeur donne. Il ne peut s'exprimer qu'en laissant de ct d'autres possibilits, relles aussi; il ne peut donc jamais se reconnatre tout fait dans ce qu'il crit; il y a en lui une amphibolie, une oscillation dialectique entre des opposs (p. 171). C'est en se mouvant dans des conceptions de la vie diffrentes du religieux et mme opposes au religieux qu'il atteindra celui-ci et le montrera aux autres. Telle est l'imperfection de tout ce qui est humain qu'on ne possde ce qui est dsir que d'abord au moyen de son contraire. Et il ajoute Ce n'est pas seulement que le mlancolique a le plus le sentiment du comique, ou le dbauch le sens de la morale, ou le sceptique le
des deux, car cher, p. 19).
est
:

(i) Thust a insist sur cette opration kierkegaardienne par laquelle Kierkegaard donne la parole tous les personnages qui sont en lui. Avant de se raffirmer lui-mme, il se distingue de lui-mme, il se place une certaine distance de soi, une certaine distance de ses diffrents moi dont il manie sucressivement les ficelles (pp. a6o-365). Il s'agit toujours d'une idalisation mythique de sa vie et d'une transformation de ce mythe dans l'historicit d'un ordre plus lev qui s'appelle lgende (p. i4).

52
sens

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

seulement par le voit pas d'un pch qu'on peut voir la batitude. (III, A 112, lui oppos qui est seul coup l'oppos et ce

du

religieux,

mais

c'est

que

c'est

On ne

Hirsch, p. 78). Ma mlanIl cherchait s'approcher de lui-mme colie a fait que, pendant des annes, je n'ai pas pu me
:

dire
((

toi

toi rsidait tout

en partie
Hirsch, p.

moi-mme. Entre la mlancolie et mon un monde de fantaisie. Je l'ai puis dans mes pseudonymes (VIII, A 27, 1847,
3/47).

celui qui a fait un grand hritage ne peut en finir de faire connaissance avec lui, ainsi me suis-je conduit par mlancolie par rapport ma possibilit. Ou encore Comme celui qui n'a pas un chez lui heureux passe son temps autant que possible hors de chez lui, ainsi ma mlancolie m'a maintenu en dehors de moi pendant que je traversais tout un monde de fantaisie, le dcouvrant, le vivant potiquement (cf. Fischer, p. 19). Il emploie encore une autre mtaphore. Il a voulu faire une opration de nettoyage par l'esthtique, et c'est pour cela qu'il s'est rflchi dans ces tres rflchis, qu'il a cr ces crivains auxquels il attribue ses uvres et ses
:

Comme

penses.

cherchait se dfinir lui-mme, sachant d'ailleurs Ou bien il est un trompeur, telle et telle de ses actions le prouve, ou bien il n'est nullement un trompeur; on trouve dans sa vie telle donc, il n'est et telle indication qui vont en ce sens;
Il

qu'il n'y arriverait pas.

absolument pas
Il

(m, p. 862, Geismar, p. i48).

se proposait

comme un
il

problme, une nigme

la

fiance avec laquelle

venait de

rompre

et

laquelle

tous ses crits sont ddis (i). Il fallait qu'elle aussi chercht la dfinition de Kierkegaard. Qui est-il? Pour
laquelle des deux possibilits se dcidera-t-elle? Est-il le sducteur ou l'amant malheureux? Sa thorie de l'inco-

gnito et de la mthode indirecte a son origine dans son exprience de l'amour et de l'art; car son art mme fut

(1) C'est

Emmnniiol Hirsch qui

prsent cotte

id(^e le

plus nettement.

LA P8EUD0NYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

53

une forme de son amour, de son amour humain, qui, peu peu, a laiss place, sans disparatre jamais, l'a-

mour divin. Et, cachant son secret, ses secrets, cette ardeur religieuse, cette ardeur sensuelle, et aussi ce manque d'ardeur sensuelle, Kierkegaard, par une asctique en un lieu d'en bas, trange, participait de loin, prs de l'enfer, celte claustration ternelle de Dieu en lui-mme, du Dieu qui veut se rvler et ne le peut pas. Il s'initiait aux mystres.

En mme temps, un pathtique de

Hirsch, p. 891).

il

recrait

l'existentiel

un pathtique du religieux, (X^ A 167, nov. 1849,

Les uvres de Kierkegaard, sauf les Discours pour l'ne portent pas son nom, et ce sont, sans doute, les uvres qui ne portent pas son nom qui le rvlent le plus compltement (2), De deux choses l'une est
dification (i),
crit

De deux choses
dj
((

par Victor Eremita. C'est qu'au moment o il crivait l'une, il avait dpass ce stade et tait

dans

le clotre (3).

Mais,

quand

il

crit l'Exercice

(i)

Et

la

dissertation de
:

i84i.

quelques

articles

de i846, ainsi que

le

livre intitul

Sur

mon

activit

comme

crivain, et enfin les articles

du

Montent.
(3) Ruttenbeck a insist sur un aspect qui n'avait jamais t mis en chaque stade est dcrit comme vu d'un lumire aussi bien que par lui
:

partir du stade suivant que Kierkegaard parle du stade prcdent, et finalement ils ne seront plus vus que dans la lumire du stade religieux, qui est le stade proprement dit (Ruttenbeck, p. ia4), et qui d'ailleurs n'est lui-mme vu que d'au-dessous, et comme la limite suprieure (cf. Hirsch, p. 783). En ce sens, Ruttenbeck peut dire que chacun est aufgehoben dans le suivant.

stade suprieur, c'est

chaque

fois

Geismar a insist sur le fait que les pseudonymes jouissent de l'indpendance vis--vis de Kierkegaard et que, d'autre part, ils doivent tre
identiques avec lui
(cf.

Ruttenbeck,

p. 138).

Geismar

a tabli

une

sorte de tableau des crits de Kierkegaard d'aprs

:

Discours chrtiens, crits d'Anti-Climaleur rapport avec sa personnalit cus, discours difiants, Journal, et, au plus bas degr, les crits pseudonymes. Bohlin a adress quelques critiques cette conception. De mme, Ruttenbeck le tableau ne suppose-t-il pas qu'on se rallie la conception de Geismar, et qu'on laisse au second plan certaines ides ou sentiments
:

de Kierkegaard?
(3)

(Cf.

Ruttenbeck,

p. ia8).

Schrempf (i. p. 863) met des doutes sur les affirmations de Kierkegaard au sujet de ces crits esthtiques. Ils ne seraient nullement des dguisements et des moyens d'attirer vers l'thique et le religieux. De plus (n, p. 8), ou bien De deux choses l'une tait un moyen de s'expri-

54

TUDES KIERKEGAARDIENNES
il

du Christianisme,
lui-mme
(i).

dpeint

un

stade qu'il n'a pas atteint

Ainsi la pseudonymie rpond deux ides diffrentes, suivant qu'il s'agit du stade esthtique ou du stade religieux chrtien. Kierkegaard a dpass le premier; il n'a pas atteint le second (2). Ses crits ne sont jamais tout fait de lui-mme (3). Climacus n'est pas chrtien; AntiClimacus est chrtien un degr extraordinaire. Puissje

quant moi tre simplement chrtien (X\ A 629, Geismar, p. 420; Reuter, p. 117; Hirsch, pp. 38i, 384, 385, 358). Dans un de ses discours pour la communion du vendredi, tout en dclarant qu'il trouve son repos au pied de l'autel, il dit qu'il n'est aucunement un tmoin de la vrit, mais seulement une sorte de pote ou de pen-

message nouveau (cf. le PostScriptum, et Monrad, p. 89). Et mme, au dernier moment, en i855, il est destin, crit-il encore, prouver toutes ces humeurs, passer par toutes les expriences o les autres peuvent trouver un enseignement ou une jouissance (Brthold, Niedermeyer, p. 35). Il crit
seur, sans autorit, sans

mer
Il

tait crit dans une intention religieuse. deux interprtations. Schrempf simplifie peut-tre un peu les donnes du problme, et son jugement est galement un peu simple quant il voit dans toute la mthode de Kierkegaard une tromperie. Geismar, p. tob; Hirsch, pp. i33-i/|o (i) Voir sur la pseudonymie (Explication de la pseudonymie par l'action du religieux sur l'esthtique

et

de se dlivrer, ou bien

faut choisir entre ces

et

et

de la rflexion sur la fantaisie). Hirsch insiste sur le caractre d'ironie de rflexion de la pense kierkegaardienne (pp. i65-i8a). Cf. aussi l'ex la pseudonymie plication complmentaire que Hirsch donne p. a86 indique les stades que Kierkegaard a dpasss (cf. p. 3oo et aussi p. 67a). Dans ce dernier passage, Hirsch maintient que si les ides de Johannes de Silentio et de .lohannes Climacus ne peuvent tre attribues h Kierkegaard, celles de Vigilius Haufniensis et d'Anti-Climacus sont bien les siennes. l\ fait remarquer galement que Johannes Climacus, c'est le Kierkegaard le 1837 vu i)ar le Kiorkog.iird de iS/i'i (p. 7'|(,). Il fillirr, enfin, l'attention sur le fait que les discours religieux chappent au principe de la pseudonymie, de mAme que les articles de la dernire priode (p. 788). (a) Thust remarque (p. 5iia) que Kierkegaard traite toujours !<> religieux d'un point de vue esthtique-thique et qu'inversement, dans son tude do l'ftslhtique et de l'thique, interviennent sans cesse des considrations religieuses. Il voit l un des secrets du gnie dialectique do Kierkegaard. Kierkegaard, dit-il, est le pote du religieux, le juge moral de l'esthtique, le prophte de l'thique. (3) MAme il dira que, dans les crls pseudonymes, il n'y a pas un mot de lui-mmo, et qu'il n'y a pas entre lui et ces crits la moindre relation
:

prive

(vil,

3oi,

Fischer, p. iq).

LA P8EUD0NYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

55

Je n'ose pas

me nommer
p. ii6).

chrtien; mais je veux l'hon

ntet, et,

pour qu'elle

se ralise, je

chose

(Monrad,

Malgr

veux risquer quelque tout, je ne suis pas

un

chrtien.

voulu providentiellement. Maintenant, il faut que, sur le terrain religieux, quelque chose de potique soit apport, afin qu'on soit ramen l'idal existentiel (Ktemeyer, pp. i^o-ihi). Il a vu que le christianisme a besoin d'une maeutique (1847, Haecker, p. 822), et que cette maeutique est posie. u On a dit constamElle est en mme temps rflexion ment que la rflexion devait dtruire le christianisme, que c'tait son ennemi naturel. J'espre montrer, avec l'aide de Dieu, qu'une pieuse rflexion peut nouer
Mais cela
tait
:

mme

nouveau

les liens

qu'une rflexion

superficielle a essay

de desserrer pendant si longtemps (i848, Haecker, p. 4o8). Justement parce qu'il fallait faire sortir par la rflexion le christianisme d'une immense subtilisation, je devais tre en possession de cette culture, dlicat en un certain sens comme un pote, purement esprit comme un penseur (1849, Haecker, p. 5).

A un moment pourtant, il abandonnera la posie. Le pote aime parler loin de l'instant et jouer de son instrument dans une solitude bnie et malheureuse la fois. Maintenant, il veut se placer dans l'instant. Sinon, il aurait se repentir ternellement {ibid., pp. 218-219). Et c'est alors la rupture avec l'glise, avec le monde et l'expression directe du tmoin sans autorit.
Kierkegaard a donn sur l'origine, les raisons, le but des crits esthtiques, des explications assez diverses; ils sont faits pour lui-mme pour qu'il se dlivre de cer:

taines tentations en les exprimant,

(x,

p. 52)

vers

sont faits le religieux en se prsentant d'abord

esthticien,

pour qu'il s'duque pour qu'Alcibiade devienne Socrate; ils pour les autres afin que, peu peu, il les attire
(i),

comme un
chrtien

Socrate transform en

Alcibiade,

(i)

Alors

mme,
:

demandait

qu'il tait esthte , l'ide religieuse le dominait et lui N'as-tu pas bientt fini avec tout cela? (x, pp. 5a, 6i.)

56

TUDES KIERKEGAARDIENNES
((

qui se fait passer pour un non-croyant. J'ai choisi, dit Kierkegaard, le seul recours qui restait dans la chrtient apparatre comme le plus lger de tous, devenir un fou devant le monde, afin de prolonger autant que possible le srieux (Von der Hoheit, p. 199). Ainsi, Kierkegaard se propose un double but Ce n'est pas tout fait vrai, ce qui a t dvelopp, savoir que toute la production esthtique est tromperie (x, p. 52) (i). Je ne suis pas un matre, mais seulement un condisciple (ibid., p. 53). Il a t un espion (d'origine assez douteuse, comme le sont d'ordinaire les espions) au service de l'ide, ou encore, il a t un surveillant {Point de vue, pp. 53, 62,
: :

67).^

Kierkegaard, dans De deux choses l'une, demandait tout homme de choisir entre l'esthtique et l'thique (2). Peu peu, il verra que ce n'est pas entre l'esthtique et l'thique qu'il faut choisir, mais bien plutt

entre l'esthtique et l'thique d'un ct et le religieux de l'autre 3). Le stade thique ne sera plus que la pr-

(i) Hirsch fait observer que Kierkegaard a sans doute rendu plus claire qu'elle ne l'tait d'abord dans son esprit la subordination de l'esthtique au religieux (p. ig3).

compte, cependant, du sermon final qui termine De on peut dire, comme l'ont vu Reuter (p. 83), Karl Koch {Kierkegaard, p. 62) et Ruttenbeck (p. io4), que les trois stades sont tous trois prsents dans De deux choses l'une (cf. Rudin et Rosenberg, Rutten(a)

Si l'on

tient

deux choses

l'une,

beck, p. io5). Dans les Stades, l'ide d'exception est mise en lumire d'une faon beaucoup plus nette, et l'intrigue raiine du Journal du Sducteur rpond l'intriorit profonde, dj colore de religion du Coupable? Non coupable ? {ibid., p. 106). L'arrire-plan religieux de la conception thique de la vie se montre beaucoup plus nettement. C'est h la fin des Stades qu'apparat la division des trois modes de vie avec le plus de nettet. (3) Tandis que l'csliitique reste dans le domaine du rve, l'thique et l'un, l'thique pour rester dans ce le religieux s'appliquent au rel, moi , l'autre, le religieux pour s'lancer vers le domaine qui est le

<>

non-moi. Mais il n'en est pas moins vrai que le sentiment esthtique au sentiment religieux. L'exception esthtique ot l'exception reUginuso ont dos traits communs; le pote, parfois, permet do passer de l'une l'autre. La posie, dit Kierkegaard, est l'illusion avant l'entendement, la religion, l'illusion aprs l'ontondemcnt. La premire est un plaisir suivi do douleur, la seconde, une douleur suivie do plaisir. Entre 1ns deux, il no voit plus que l'illusion conii(|iic ot la soltiso; ciir tout individu qui no vit ni potiquement ni roligioiiscmont, est un sot. Aussi
prdiB[)Osn

LA PSEUDONYMIE ET LES SPHRES D 'EXISTENCE

paration
radicale.

b'J

un

stade plus haut qui le niera d'une faon

y a une rupture. La contielle ne rpond rien de rel. La vie de l'esprit est faite de stades, spars par des coupures absolues (i). On arrive l'thique par la suspension de l'esthtique (2), et par la suspension de l'thique on arrive au religieux. Il y a l une dialectique qualitative, par opposition la dialectique hglienne, qui supprime les diffrences, qui mlange les sphres (3).
stade l'autre,
il

D'un

nuit est pour Kierkegaard une abstraction

le

stade thique sera-t-il souvent pass sous silence par Kierkegaard

la sottise. la la

ou

confondu avec
positifs,

spars par ne restera plus que de la souffrance.

ne restera plus que deux immdiats, deux mdiation ngative de la souffrance; ou, plutt, il souffrance, et la joie, la joie religieuse ne
Et
il

Les rapports esthtiques reviennent, mais paradoxalement, dans le religieux chrtien , et apparaissent comme plus hauts que les rapports

thiques (18/I8, Haecker, p. a8). (i) Hirsch fait observer qu' l'intrieur de l'immanence, il y a djk des coupures, des sauts de la libert (p. 8o3). (a) Cependant, crit Vetter, entre le moral et le sensuel, il y a une mdiation possible, comme entre l'homme et la femme. C'est ce que

montre

le

mariage d'amour

(p. a 16).

Il

resterait se

demander

si,

pour

Kierkegaard, il peut y avoir mariage d'amour. (3) Vetter montre comment, au choix entre l'esthtique et l'thique, se substitue la ngation des deux; au ou bien ou bien , le ni l'un ni l'autre (p. 198). Le choix n'aura plus lieu entre le sensuel et le moral, mais entre la grce et le pch.

CHAPITRE

Le

stade
contre

esthtique.
le

La

lutte

romantisme

I.

Romantisme et lutte contre le romantisme

Kierkegaard avait t un esthte au sens o il prend mot. Je sens que je suis un erotique un degr extraordinaire (cf. Ruttenbeck, p. 128). L'esthtique est primitivement mon lment, comme c'est celui d'Edouard le Sducteur. Diffrentes influences ont contribu former chez Kierkegaard l'ide du stade esthtique. Il avait t attir par le romantisme allemand, Le monde devint enfantin; il avait besoin d'tre rajeuni; en ce sens, le romantisme fut bienfaisant (Geismar, p. 3i) (i). Qu'est-ce
le
ce

rattacher, entre bien d'autres prsentation des ouvrages de Kierkegaard rcits rcils, et, d'autre part, certaines descriptions (par Comm>i lorsque la lune brille sur la surface ex. i835, i3 octobre) de la mer, de telle faon que l'on peut presque entendre les vagues. Ce ne sont l que deux oxomples d'une influence trs profonde. Comme Novalii, comme Amiel, il a connu le charme de la rfiverie panthiste, o Parfois npiiarafl un ph/iiointiio l'on n'ohl rion til o l'on osl tout qui, au point de vue spirituel, correspond tout fait l'ensommeillment vgi'-lalif durable dans un siuiliinonl do ronvaioRfonce agri^alilo... La conscience apparat comme une lune qui couvre tout de son ombre. On t'endort dans le tout. Il semble que tout soit une Action. L'existence du monde, de Dieu, mon existence sont posie o toutes les rugosits qui existent dam ta vie sont rconcilies en une ralit nuageuse, rveuse. Malheureusement, je me rveille (i3 Juillet 1837). L'univers entier
(1)

l'influence

du romantisme, on peut
la

d'une part, intercals dans des

traits,

STADE E8THTIQTTE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

69

que le romantisme? Rien qui puisse se dfinir; le romantisme chappe toutes limites (Geismar, p. 32). Mais on peut dire toutefois qu'il est rflexion sur l'irrflexion, qu'il est vouloir rflchi de l'immdiat. Et on peut ajouter qu'il est vouloir malheureux Kierkegaard a admirablement vu les rapports du romanL'lment rotisme et de la conscience malheureuse. mantique rside en ceci, que les deux moitis d'une ide sont maintenues l'une l'cart de l'autre par quelque chose d'tranger qui les spare... L'cho est-il romantique? Oui, mais, quand il donne une rponse, le romantisme a disparu. Le romantique, c'est ce qui est bris et non satisfait (mars et avril i836). Et il sait que luimme est romantique, en ceci que sa vie est dissonance
:

((

septembre i836). Mais sa rflexion sur Socrate (i), vrai dire un Socrate romanticis, ne fut pas trangre non plus la formation de son ide de la sduction esthtitjue; Socrate, tel que le dcrit Aristophane, et tel (|u'il fut peut-tre dans la ralit, ne se rapproche-t-il pas de l'esthticien; les nues ne reprsentent -elles pas un mouvement de pense infini qui prend toutes les formes possibles? Ne sont-elles pas d'infinies et mobiles possibilits d'tre n'importe quoi, et, en mme temps, ne sont-elles pas impossibilit d'tre quelque chose de stable, possibilit sans contenu, qui peut recevoir tout, mais ne peut rien retenir? {Ironie, p. m). Ce qu'Aristophane a dpeint, c'est l'impuissance du sujet qui ne peut arriver l'objet, c'est la dialectique ngative qui reste constamment en elle-mme, qui ne peut descendre dans la dtermination de la vie ou de l'i(il

amoureux de moi, tout tait plein de prsages et tout tait mystrieusement transfigur , fait-il dire un de ses hros (m, p. 160). La mtaphore du voile, l'ide de la distance (la fort vue de loin est un mystre intressant, vue de prs, une nigme rsolue), et de la distance temporelle (le souvenir), la Stimmung qui est mi-chemin entre l'interne et l'externe, l'ide d'un royaume enchant du possible, de la fantaisie, ce sont l autant de traits qui se rattachent au romantisme de Kierkegaard, en mme temps qu' sa constitution psychique profonde
laif

(cf.

Fischer, pp. 6i-65, 68-69).

(i)

Hamann,
p. 71).

puis

Poul Moller avaient dirig sa pense vers Socrate

(Geismar,

6o

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

de, la dialectique qui est

une reine sans royaume,

par
le

la

dialectique qui n'est pas par l'avenir, qui oublie tout, lgre et fuyante (Ironie, p. 112). Socrate enferme en lui la possibilit de tout, l'infini de la subjectivit (p. 181). Comme dans la doctrine de Pythagore, l'me de l'ironiste est toujours en voyage (p. 236), ou encore elle se revt de vtements sans cesse nouveaux (p. 237). Le sducteur socratique, ironique, sduit la jeunesse parce qu'il est ami des possibilits, et fuit la ralit (p. 160). Et par l mme que la ralit a perdu pour lui de sa valeur, il est devenu lui-mme, dans une certaine mesure, irrel (p. 216). Il s'enivre de cette multitude de possibilits, de ce vol plan auquel il peut se livrer audessus d'elles (p. 279, 234). Dj, dans le Concept d'Ironie, Kierkegaard avait tudi la sduction, mais c'tait alors la sduction intellectuelle de Socrate. On devrait peut-tre l'appeler en ce sens un sducteur, il fascinait la jeunesse, veillait en elle des aspirations qu'il ne satisfaisait pas. Il les trompait tous, comme il trompait Alcibiade. Il attirait les jeunes gens, mais quand ils se tournaient vers lui, quand ils voulaient trouver auprs de lui le repos, alors il tait parti, alors le charme tait pass, alors ils sentaient les profondes douleurs de l'amour malheureux, alors ils sentaient qu'ils avaient t tromps, que ce n'tait pas Socrate qui les aimait, mais eux qui aimaient Socrate (p. 157). Il devenait leur confident sans qu'ils pussent savoir comment cela
lie

pass ni angoisse

tait arriv; et, tandis

forms,
la

il

restait le

mme.

qu'eux-mmes Et quand
illuminait

taient tout transils

taient prts

lui livrer leur

me,

alors venait le point

le

culminant de

relation,

l'instant qui
il

conscience,
vite

leur retournait tout de fond en comble, aussi

monde de

aussi lentement qu'un instant que Socrate ne veut pas s'approprier rellement leur me, mais seulement jouir du rare spectacle d'une me dbarrasse de toutes les croyances, dlivre de sa subslantialit, disponible (p. iSg). Ne reconnaisinstant,
Cp. 558). C'est

qu'un

des

sons-nous pas l des traits qui caractrisaient l'I^douard Faux Monnayc.urs, comme celui de Kierkegaard?

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

6l

de ces mouvements inteld'action, de ces instants o l'on se sent libr des liens de la continuit vitale

Kierkegaard dcrit

l'infinit

lectuels et des

commencements
2x3,
2'^^).

(Ironie, pp. 211,

L'tre tout entier devient

un

jeu; tout devient potique, l'histoire entire devient

mythe, pome, saga, conte. La ralit devient possibilit. Le moi construit le monde pour tre lui-mme finale-

ment

ni (Ruttenbeck, p. 157). Mais l'ironie socratique reste abstraite

et

comme

l'tat d'esquisse; elle

la

rflexion de la

un retour sur soi, qui est personnalit en soi et qui demeure sans

les

amne

contenu (pp. i65, i85).

Quand

la

personnalit et
l'idalit

ides se seront trouves

et de l'esprit dans le aura t manifeste moderne, quand monde d'une faon beaucoup plus complte, l'ironie se prsentera sous un aspect nouveau, vrai dire beaucoup plus maladif et goste (pp. i65, 179) car son exigence d'idalit est alors fausse et exagre. Notre poque est

enrichies par tout l'apport

du christianisme

rflchie ce point,
idalit devient

que

la

distinction entre ralit

et

de plus en plus profonde (p. 200). Entre le Socrate romanticis que nous venons de prsenter et le vritable romantique, il reste un abme. L'esthticien ne reconstruit pas l'hellnisme, comme il s'en est vant, mais dcouvre une nouvelle partie du monde; il ne s'agit pas chez lui d'une jouissance nave; au sein mme de la jouissance, il veut avoir conscience de la destruction de la moralit ordinaire; c'est l ce qui donne son piquant son plaisir. Et, en effet, le christianisme a instaur une opposition entre la chair et l'esprit, telle que celui qui est pour l'un est contre l'autre. Le romantique est pour la chair; et c'est en cela qu'il est diffrend de l'Hellne; car, dans la jouissance de la chair, il jouit en mme temps de la ngation de l'esprit (pp. 242,
243).

L'ironie romantique est exaspration de l'ironie hella premire devenant, de simple rflexion qu'elle tait, double rflexion, devenant jeu par la cons-

lnique,

cience

mme

du tragique
elle le

(cf.

Vetter,

p. 322).

On ne

retrouve plus en

srieux de l'ironie socratique.

02

TUDES KIERKEGAARDIENNES
Entre
le

cer Faust

socratisme et le romantisme, viennent se plaDon Juan. Le sducteur que dcrit Goethe n'est dj plus le sducteur musical; chez Faust, l'esprit a plus de part que chez Don Juan, comme il convient un personnage dcrit, non au moyen des sons, mais au moyen des mots. Quant Edouard, le sducteur que nous montre Kierkegaard, il est encore plus loign que Faust de l'immdiat t aussi n'arrive-t-il pas pousser jusqu'au bout la sduction. Il trouve sa jouissance dans le dsir et la tromperie, et finalement se trompe lui-mme pour conserver son dsir; il n'aime qu'en reprsentation, il ne sduit qu'en reprsentation; il se contente de l'odeur des mets. Il ne pourra jamais trouver nouveau l'immdiat. Le stade de l'immdiat se termine dans une disparition aussi complte que possible de l'immdiat. Et l'idal de Schlegel dans la Lucinde, l'union de la jouissance et de la rflexion se rvle comme impossible (i). L'ironie a t vaincue par Hegel, pense Kierkegaard
et
:

au
fait

moment o
droit

il

crit sa Dissertation.

D'une

part,

il

aux exigences de
injustifies

la subjectivit, et
il

l'ironie socratique; d'autre part,

calma refusa d'accder aux

ainsi
l'i-

demandes
libre

de

la

subjectivit et dtruisit

ronie romantique

(p. 202). Et,

en

effet,

une ironie qui

ralit,

se

compltement des soucis de

la

se prive,

par

mme,

(p. 235).

des joies et des bienfaits de cette ralit Et elle n'est pas belle, elle qui cherche avant

tout la beaut; elle ne peut constituer la vraie conciliation,

car elle ne
;

laquelle je vis
est

elle

me concilie pas avec la ralit dans me prsente une autre ralit, elle
une infinit extrieure et non En tant que je jouis, je suis tou-

une vasion.

C'est l

une

infinit intrieure.

jours en dehors de moi-mme (pp. 2/19, 252, 255). Celui qui jouit potiquement, jouirait-il du monde entier, il lui

manque une

jouissance, car il ne jouit pas de lui-mme, ne 86 possde pas lui-mme on pleine clart; ce qui, pour
7j). Le sducteur est un tre \ou^i h n propre perte, seulement les autres, mais se sduit lui-in^mo. Joliatmcs 't livr une ide iont il ne peut plus se dlivrer l'ide purement abtlniite de l'cntlitiquo, l'ide de l'intressant, n

(i) Cf.

Thutt,

p.

qui ne

s/^duit pas

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

Kierkegaard, ce moment,
est la dfinition

63

mme

de

la

vie religieuse (p. 260). L'ironiste romantique mne une vie relche, faite de moments isols; la vie infinie est

une

vie

concentre,
il

(p. 25o, 207);

est

gouverne par l'ide de totalit obscur soi-mme, tandis que la vie

.

infinie est

une

vie transparente (p. 261)

<(

Il

voit l'idal

quelque chose (jui est situ au-del ; or l'idal est en nous fp. 256). Il n'y a dans cette conception romantique aucun sens de l'activit et aucun sens de la dure, et finalement aucun contenu (p. 202) Le monde est rajeuni, comme l'a dit Heine, mais tellement rajeuni qu'il devient un petit enfant. L'ironiste romantique a rveill la nature; mais lui, il s'est endormi (p. 255), El son oeuvre sera elle-mme faite de fragments (p. 257).

comme

En

ralit, l'ironie reste

toujours abstraite

(p. 2i4); l'iet

roniste vil trop abstraitement, trop

mtaphysiquement

esthti(|uement pour arriver jusqu'aux dterminations morales qui sont trop concrtes pour lui (pp. 2i4, 288, 262). Sans doute, les dterminations morales perdent leur valeur devant Dieu. Il n'en est pas moins vrai qu'il y a

d'abord quelque chose de positif en elles (p. 263), qu'elles sont au-dessus de l'esthtique et non au-dessous de lui. Ainsi le hglianisme a servi Kierkegaard triompher de l'exagration romantique de la subjectivit (Reuter, p. 62). Hegel a su opposer le gnral l'individualit romantique. Mais ce n'est pas seulement en disciple de Hegel que Kierkegaard combat l'ironie et triomphe d'elle; c'est dj en adepte de ses futures croyances; et, aussitt aprs une phrase tout hglienne, nous lisons que Comme l'ironie n'a rien de plus haut qu'elle-mme, elle ne peut recevoir de bienfaits; car c'est toujours le moindre qui reoit
:

((

les bienfaits, la

bndiction, de ce qui est plus haut que

lui (p. 235) (i).

(i) L'ironie se place donc entre l'esthtique et l'thique. Kierkegaard rolrouvaif en Socrate ce besoin de recherche et cette mfiance des solutions

en lui. Lo poinl do vue de l'immdiat, comme le dit Ruftenbeck, est abandonn; la distance, l'affirmation de soi par opposition la ralit et la distraction dans la jouissance le remplace (Rutlenbeck, p. i56). Celui qui
qu'il senlail

64

TUDES KIERKEGAARDIENNES

L'ironiste de la Dissertation sur l'Ironie, c'est celui que Kierkegaard va ds lors appeler l'esthticien, et contre ce dernier il va reprendre les reproches qu'il faisait d'abord
l'ironiste.

Celui que Kierkegaard appelle l'esthticien est celui qui vit potiquement (Ironie, p. 235). C'est, comme le dit fort bien Gilg, le romantique suivant la conception de Schlegel, qui ne souffre aucun joug, qui cherche la jouissance, dissout toute ralit en possibilit, cre une suite bigarre d'humeurs, et va sans cesse vers de nouveaux dsirs (Gilg, p. 82. Cf. Hirsch, p. 286) (i). Il vit la fois

d'imagination et de rflexion, comme le pseudonyme, Constantin Constantius. Virtuose de la volont et de la vie, au moins en apparence, il pratique le principe de l'alternance, et se change soi-mme pour pouvoir varier ses impressions l'intrieur des mmes circonstances (2). Il cultive l'art de l'oubli et l'art du souvenir, qui se dterminent rciproquement; il se rappelle pour oublier; oublie pour se rappeler. Il est en tat d'ivresse esthtique-intellectuelle (11, i/i)- Il se forge des mondes brillants, s'ouvre des points de vue enivrants, cultive l'arbitraire en lui, cherche le hasard autour de lui. La possibilit, pour lui,
l'ironie, qui ne sait pas entendre ses dlicats murmures, par l mme de ce qu'on pourrait nommer le commencement absolu de la ^ie personnelle , disait dj Kierkegaard dans la

ne comprend pas

celui-l

manque

Dissertalion

(xiii,

p. Syo).

Ainsi, au-dessus de l'ironie illgitime qui est l'ironie esthtique, se place

une autre sorte d'ironie (Ruttenbeck, p. i57). Cette ironie limite, dfinit, donne par l vrit, ralit et conteiu; elle duque et chtie, et donne par l contenance et consistance . L'ironie domine prend la direction inverse de celle que prenait l'ironie non domine, l'ironie romantique. Elle est un triomphe sur l'esthtisme, comme le montre bien Ruttenbeck (p. 157). Et elle apparat Kierkegaard finalement comme ne du regard port du point de vue do l'exigence thique infinie sur les finiludes et
et
les

particularits,

comme

la

prise

entre le
la

fin et l'infini (vu, p. 188;

la posie romantique est la posie nous orientent vers la subjectivit. (1) llirsch remarque avec justesse que bien dos romantiques taient souvent sur la voie qui devait mener quelques-uns d'entre eux au christianisme (p. ao). De l l'effort d'analyse qui a t ncessaire Kierkegaard pour distinguer romantisme et christianisme. (a) Sur les rapports du romantisme et de la <lialecliquo, voir m, A qi (iBln). lAi romantique rside dans le diiilcrli(]iin, dans la rflexion infinie.

I/ironio est la subjectivit sa subjectivit (Ironie, p. aoa), comme

la

de conscience de cotte contradiction Ruttenbeck, p. iBd). plus haute puissance, la subjectivit de

de

posie. L'ironiste et le pote

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

est plus

65
ses

intense que la ralit.

les

Il

se dissout
Il

dans

gouverne en mme temps. humeurs et appelaient le Geist; il romantiques les que

possde ce

est gnial;

Ruttens'entend jouir de la vie (i, 196; 11, i5i, i52. beck. p. i5i). Il fait natre en soi une illusion consciente,
il a l'art d'prouver le mal du pays l'intrieur du pays lui-mme, l'art de la rflexion au second degr. C'est la posie, musicale par nature (1), et la musique elle-mme qui seront particulirement propres devenir

il

l'expression de l'lment esthtique {Ironie, p. 255) (2). Mais, en ralit, tout penseur moderne, mme de haut rang, est pote; il n'a, avec son idal, (ju'une relation de

de posie. La jeunesse refoule de Kierkegaard en posie; la posie est une seconde jeunesse (xiii; p. 568; Geismar, p. 117). L'esthte veut se perdre dans la fort enchante du lyrisme, abandonner l'objectif pour s'puiser en attentes et en souhaits. Il ne peut pas 11 ne peut pas se dbarrasser de son moi, bien aimer. qu'il ne possde pas son moi (Vetter, p. 116). Le pote, c'est celui qui rve d'un acte qu'il n'arrive jamais rafantaisie,
s'est traduite
<(

liser.

Le pote, c'est essentiellement celui qui n'accomplit pas la raflirmation. tre un pote, c'est avoir sa vie personnelle dans des catgories tout fait autres que celles qu'on expose potiquement (1849, Haecker, p. 2).
(1)

On

trouve, dans

un passage de

la

Dissertation sur l'Ironie, des indi-

cations qui voquent par avance les belles pages

la

que

Strich a crites sur

]'

cal , sa

erotique musiqui sait exprimer l'instant et la sensualit. Dans Chrubin, Papageno, Don Juan, la sensualit se dvoile. Chrubin, c'est l'aspiration inflnie dans son intensit; Papageno, c'est la mme aspiration dans toute son extension. Don Juan est

posie romantique et l'usage qu'elle fait de la rime. (a) Kierkegaard a tudi, dans De deux choses l'une,

mlancolie heureuse, car

la

musique

est l'art

l'union des deux

(cf

Nielsen, p. 6).

Kierkegaard a montr comment, rprimant la sensualit, le christianisme lui a donn une nuance, une importance nouvelles. Par l mme qu'elle se dtermine non plus en accord avec l'esprit, comme chez les Grecs, mais en opposition avec lui, elle acquiert une individualit qu'elle n'avait pas. L'art des Grecs tait essentiellement plastique; l'art des chrtiens est essentiellement musical. La musique est faite pour exprimer l'impatience de la passion, l'inquitude d'un amour qui ne peut s'arrter une seule me, mais qui veut embrasser une multitude de corps, d'un amour qui est spar de l'me, qui est dtermin par les sens et par l'esprit, qui est

sduction et angoisse.

66

TUDES KIERKEGAARDIENNES
L'esthte est essentiellement strile; l'tat lyrique oij il un tat de cration, mais bien

arrive se placer n'est pas

plutt

qui se dtruit lui-mme (cf. une existence malheureuse (i). Mais on n'atteint pas encore la profondeur de la vritable douleur le monde de la vraie dou-

un

tat destructeur et

Vetter. p. 119).

Une

existence de pote est

leur est radicalement spar

du monde du bonheur

et

du

malheur.

Mme quand il reste aussi prs que possible de l'immdiat, l'esthticien n'en est pas moins malheureux. Sa vie perd toute continuit (Ironie, p. 238). Son me fait des mouvements dsordonns et momentans comme une grenouille lectrise . Ou encore Kierkegaard la compare mais tout coup s'enau galet qui court sur les flots fonce. L'ironiste (et l'on pourrait aussi bien dire le romantique (cf. Ironie, p. 281) qui se croit libre est le jouet de la terrible loi de l'ironie cosmique (Ironie, p. sSg). Sous son apparente insouciance, il cache son souci. C'est que l'instant esthtique est ce qu'il y a de plus loign au monde de l'instant de l'ternit (2). L'esthticien est dans une relation fausse avec le temps (cf. Vetter, p. ii5) il cherche en renverser le cours; il transforme l'esprance en souvenir, renonant ainsi la vie, la reconnaissance de l'autre en tant qu'autre (Vetter, p. 209), s'enfermant dans l'idalit au-del du temps. Et dans le souvenir s'insinue d'autre part l'esprance. Il cherche dans une des directions ce qui ne peut tre atteint que dans la direction oppose. Il a l'esprance derrire soi et le souvenir devant soi. C'est cela, sans doute, qu'exprime la musique de Mozart, cette nostalgie du souvenir, cette aspiration mlancolique vers le pass.

L'esthticien vit dans le possible et le pass

(3).

Celte fausse relation avec

(1)

le

temps

se voit surtout

dans

Pour
ici

la

luUe contre
i,

l'csUK'ilisnie el les influoiiccs

cf.

qui oui pu s'exerima^^ina-

cer llon

sur

Kierltntfiiard,
7,
/ioo,
:

Scliclliii^

tout celte
Cmi.

rverie el

ohllK'liqu');

cit Rultciihcrk, p.

(a) Cf. /ronii, p. 17a

Les cophisles vivent dans l'instant, l'instant ter-

nel leur

manque

et p. sSa.

(.')) On pourrait dire que, de ce point de vue, Kierkegaard conserve beaucoup du caract^rn do l'csthMc; le souvenir domine chez Kierkegaard

(Thutt, p. 21).

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

67

l'impossibilit o il est d'arriver la raffirmt ion, de retrouver l'instant. C'est que la rptition dpend forcment, dans le domaine esthtique, d'autre chose que du Celui qui dit qu'il veut jouir de la vie pose tousujet jours une dtermination qui, ou bien est en dehors de l'individu, ou bien, si elle est en lui, y est de telle faon qu'elle n'y est pas pour l'individu lui-mme. Celui qui vit esthtiquement attend tout du dehors; sa vie est excentrique (11, i5i, 197, 216 Ruttenbeck, p. i53). Il transforme la vie en une succession de vues kalidoscopitjues un changement continuel lui est ncessaire; car seul ce qui a la fracheur de l'immdiat peut lui donner la jouissance. La seule continuit de celte existence est celle de l'ennui, source de tous ces brillants dsirs, l'ennui, cette ternit sans jouissance, ce rassasiement affam. Il arrive
:

l'apathie,
:

l'indiffrence,

au dgot, devant toute

action

((

Je ne puis; je ne puis

monter

cheval, le

mou-

ne puis aller pied, cela me demande trop d'efforts; je ne puis rester couch, car il faudrait rester couch et cela je ne le puis; ou il faudrait me relever et je ne le peux (i, 17). La vie lui apparat comme dpourvue de signification <i, 82; i, 87; Ruttenbeck, p. 103). Cette mlancolie est pch, est le pch (Mehr-

vement

est trop vif; je

pohl, p. 19).

Kierkegaard a travers lui-mme ce stade esthtique dont il parle (i). Il a vcu cette existence esthtique. Sans doute, il n'a jamais connu le stade esthtique pur, qui est l'immdiatet mme, l'accord immdiat de l'interne et de l'externe, la perle de l'homme dans ses sensations successives. Mais c'est que ce stade n'est peut-tre jamais ralisable, et de l cette contradiction de l'esthtisme qui fait que les zlateurs du plaisir, partis la recherche de l'intressant, ne trouvent plus qu'une vie sans intrt; partis la recherche de l'instant qui passe, ne vivent plus que dans l'instant qui est pass et cultivent leur souvenir (non certes le souvenir intellectuel, mais le souvenir profond). Les choses ne prennent plus leur prix

(i)

Certains diront

mme

qu'il y est toujours rest. Ainsi Nielsen, p. 6a.

68

TUDES KIERKEGAARDIENNES

que dans le souvenir; de l la tristesse de l'hdoniste. Kierkegaard a not que le pass immdiat et mme le prsent prennent pour lui la forme du souvenir. Il y a l un art naturel du souvenir (i, 355; ii, i4; iv, 12; cf. Fischer, p. 127). Souvent, la tristesse perdra ainsi son aiguillon et deviendra pleine de douceur. Recherchant le plaisir, l'hdoniste vit dans la douleur. Et voil pourquoi aussi toute posie est profondment triste, teinte par la mlancolie de la temporalit. L'esthticien cherche dans le souvenir ce qu'il devrait chercher dans l'esprance. Ayant remarqu que la vraie infinit rside dans une autre dimension, dans la profondeur, il se limite, cherche son plaisir dans les choses les plus petites, peine observables, qui peuvent devenir la source de jouissances infinies
(cf.

Gilg, p. 82).

Mais, surtout notre poque,

tion de ce stade
tion

immdiat

il ne peut plus tre quesnotre poque de rflexion a

De l, d'ailleurs, l'apparidu sducteur (i). Dj, dans le Don Juan de Mozart, cette oeuvre unique o est concentre l'essence de la recherche moderne du plaisir, l'immdiat ne se prsente plus que comme une aspiration. A plus forte raison en est-il ainsi chez les romantiques, et c'est ce qu'a exprim Schlegel dans la Lucinde et dans sa thorie de l'ironie. Mais le sducteur de Kierkegaard, nous l'avons vu, sera encore bien plus profondment rflchi en soi que le sducteur de Mozart ou mme que celui de Schlegel (2).
tout transform en rflexion.

Le stade esthtique de Kierkegaard aura t un stade d'exprimentation. J'allais dans la vie, initi toutes les jouissances de la vie, mais sans jouir; bien plutt me fatiguant veiller l'apparence de la jouissance et trouvant l mon mlancolicpie plaisir. Sa jeunesse, nous l'avons dit, ce fut surtout une rflexion sur la jeunesse. 11 a cher((

Le sducteur, c'est une possibilit quo Kierkegaard sent on lui-mme vraiment homme, si le danger avait t pour moi de m'abandonner au fminin, je serais peut-tre devenu un sducteur (18&9, Haecker, p. o3). (a) C'est on ro uns qu'on fMiul admotlro roi)?orvnlion de Nielsen JohannK In Sducteur n'est pas une flguro romantique (p. h).
Ci)

Si J'avais t

STADF ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

69

ch

le plaisir

aprs

<(

le

tremblement de

terre ,

au mo-

ment o

tout vacillait autour de lui, et l'a cherch par

(i).

angoisse, par dfi

II.

Le dsespoir

tous ceux

Toute conception esthti(jue de la vie est dsespoir (2); qui vivent eslhliquement sont dsesprs.

(i) Cf. Freud, Unbehagen in der Kultur, p. iiq. L'angoisse se cache sous tous les symptmes; parfois, elle se cactie si compltement que nous sommes forcs de parler d'angoisse inconsciente ou de possibilits d'angoisse. (a) Elle est chec; le pote, fait observer Hirsch, n'est pas un homme complet; on ne peut devenir un homme complet qu'en brisant l'existence et en rapport ijo.jlique (pp. ';i-8G). Le pote est toujours en rapport non satisfaisant avec quelque chose d'extrieur; il n'y a posie que s'il y a obstacle venant de l'extrieur. Il est l'amant malheureux, le hros vou la dfaite, il vit dans une contradiction entre l'interne et l'externe. La posie n'a pas de place pour des relations purement internes, ou pour de dterminations purement externes, comme la maladie et la pauvret (cf. Hirsch, p. ao). Et la posie est doublement en rapport avec l'extrieur iiuu seulement elle consiste dans ce rapport que nous Nenons de formuler,

mais

elle est essentiellement expression, expression dans l'extrieur. Au contraire, nous le verrons, le religieux n'a aucun rapport avec l'extrieur.

Hirsch montre conunent pour Kierkegaard posie et tristesse sont toujours lies. La posie a sa source dans la tristesse et, ncessairement incomprise,

mne
est

la

tristesse
:

(p.

219).
ici

conseiller

Wilhelm

L'me

Cf., en particulier, ce que dit le tremble dans le dsespoir. L'idal

un idal faux, car le vrai idal est toujours le du pote est en soi-mme une existence malheureuse. Elle est plus haute que la finitude et n'est pourtant pas rinfnit (cf. VIII, A 37; Hirsch, p. 347). Ma mlancolie a eu pour rsultat que pendant bien des annes je n'ai pu me dire toi moi-mme... Le pote se rjouit d'images qui disparaissent sans cesse (II, A 188) et vit dans un jeu d'humeurs disparates .
potique
rel...

toujours

L'existence

potique est l'irruption de la divinit dans l'existence pourrait croire qu'ils sont tieureux, ces hoiiunes uivins, ces antennes vivantes entre l'homme et Dieu. Mais ils vont par le monde mconnus, ignors. Et pourtant, ce sont eux, les potes, l'ornement du monde, ce qu'il y a de plus sublime et de meilleur sur terre... L'existence potique est le sacrifice inconscient; c'est seulement dans l'lment religieux que le sacrifice est conscient et que l'incomprhension est supprime (ni, p. 6a). Toute conscience potique est malheureuse (A, aot i8/io). La posie qui n'est pas dsespoir, elle se trouvera dans le stade moral, tel qu'il est dcrit dans De deux choses l'une, et surtout et essentiellement dans le stade religieux, lorsque l'homme se laisse crer, la faon d'une uvre d'art, se laisse potiser par Dieu, sans s'efforcer dsormais de faire une uvre potique par ses propres forces et l'aide de sa subjectivit Imaginative (cf. Hirsch, p. aag). Le pote rve de l'acte jusqu' l'accomplissement duquel il n'arrive pas; il n'est que l'amant mal

L'lment

Uuniaine.

Un

JO

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

qu'ils le sachent ou non; le dsespoir est la dernire conRuttenbeck, ception esthtique de la vie (ii, 162, i64
;

p. i5/4).

Toute joie

est

comme
A
98;

chez les insectes Hirsch, p. 83).

accompagne de mort, qui meurent en engendrant (ni, Bien plus, dans le dsespoir,
ici-bas

l'homme vit sa mort (Thust, pp. 44o, kki). De l cette dtresse dont Kierkegaard dcrit

toutes les

tragiques nuances, depuis les cris du dsespoir jusqu' la raillerie glace (Vetter, p. 147)- Un feu a pris dans quelque chose qui ne peut pas brler, dans le moi. L'homme veut dsesprment, soit tre soi, soit ne pas tre soi. Parfois il veut tre si pleinement soi qu'il fait de soi un horrible Dieu. Dans la fureur dmoniaque, l'homme veut, par haine de l'existence, par haine de soi-mme, tre soi-mme dans toute son horreur et protester par ce tourment contre tout l'tre. Parfois, il sort de lui-mme, il va vers l'extrme divertissement et ne veut plus se reconnatre. Dans les deux cas, qu'il se cherche ou se
fuie,

c'est qu'il ne se possde pas; les deux formes du dsespoir souvent ne peuvent tre distingues l'une de l'autre, plus exactement encore, elles ne sont que deux aspects du mme phnomne de la msentente du moi avec lui-mme. La faiblesse et le dfi, le refus de soi et la

dlectation volontaire en soi viennent se mler l'un

par le dsespoir, l'individu se perd dans le systme ou dans la fantaisie, dans le souci de tous les
l'autre. Et,

heureux de

l'acte.

C'est cette renonciation qui fait le pote (X^,

l,

198,

Hirsch, p. 3i4).

De
: :

jusqu' la Mort pote est pch chanter au lieu d'tre, se rapporter au vrai et au bien par le moyen de la fantaisie au lieu de s'efforcer oxistentiellemont d'tre
\rai et

jugement dflnitif sur le pote dans la Maladie Juge du point de vue chrtien, toute existence de
le

bon (cf. Hirsch, p. 3i/4). Hirsch a insist sur cotte lutte de Kierkegaard contre le pote, contre le poMd (|ui lait on lui il <|u'il osl poul-tMrc rest. Par opposition la fantaisie, le christianisme est prose, et pourtant est la posie do l'ternit (Vin, A 643, Hirsch, p. 3io). C'est le dsespoir qui fait le poMo, mais la religion dtruit lo dsespoir (p. 3i3).
Kl
('(>sl

nue

.'illiludi-

^M'tiraU

du monde

niotlornc

(ju'il

coiiil).!!

Si:

rapporter en fantaisie l'idal... Tous les penseurs modernes sont dos pot4M. I,a plupart des hommes sont sans ide; les autres n'ont avec l'ide qu'un rapport potique (X ', A ii, Hirsch, p. 3a/i). Mais il faut ajouter encore ceci ce pote vou h l'chec, l'chec extrieur, l'rho" Intrieur, est ce qu'il y a de plus splendide et de plus haut
:

dan*

le

monde

(HI,

^3, Hirsch, p. 56).

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

jours OU dans
la foule.

7I

et

Tout homme est dsespr, mme celui qui ne sent en point plus haut au peut-tre

lui

aucun dsespoir. Au fond, tous sont g^alement dses-

du dsespoir, il faut tenir compte de la thorie du moi et du double aspect du moi union de l'infini et du fini, union du rapport avec soi qui
:

prs (1843, Haecker, p. 20/1). Pour comprendre la thorie

le

constitue au rapport avec Dieu qui le fonde

consiste

dsespoir

toujours en un l'homme avec lui-mme (Mehrpohl, p. moins conscient; il a tous les degrs sit. Mais on peut dfinir son essence. mouvement qui constitue l'homme,
l'infini,

faux

(i). Le rapport de 79). Il est plus ou

possibles d'inten-

mouvement
il

vers le fini,

mouvement l'un d'eux seul

Quand, du double
vers
s'ac-

y a dsespoir; alors le moi, ou bien s'vanouit ou bien se contracte l'extrme. Tantt le prtexte au dsespoir est quelque bien terrestre, tantt tout l'ensemble du terrestre, tantt, allant encore plus loin dans la conscience qu'il prend du dsespoir, l'homme voit que ce dsespoir est li un dsespoir au sujet de l'ternel et au sujet du moi. Dans son essence, le dsespoir nat d'une distance, que l'on sent infranchissable, entre le moi subjectif et le moi objectif (Mehrpohl, pp. 78complit,

dans

l'ternit,

io4)

(^-).

Ds qu'il prend conscience d'avoir lieu devant Dieu,

dsespoir devient le pch.

le

Le dsespoir a une vertu (3). A l'homme qui est encore dans l'tat esthtique, Kierkegaard adresse deux com-

(i) Et cela dpend son lour du fait que la nature humaine est essentiellement synthse (cf. Mehrpohl, p. 107). S'il n'y avait pas synthse, crit Kierkep:aard, l'homme ne pourrait pas dsesprer. (2) Comme le dit Mehrpohl (p. io5), dans le dsespoir s'exprime la liljerl de la nature spirituelle de l'homme. La possibilit de cette maladie est le privilfie de l'homme. De l, la responsabilit de l'homme qui dsespre. L'homme croit que son dsespoir vient de l'extrieur; en ralit, il en est responsable tout moment (viii, p. i3). (3) Le dsespoir est le dbut de la recherche de la vrit. Il ne faut pas partir du doute qui est un acte de pense, mais du dsespoir qui met en jeu toute la personnalit (cf. Hirsch, p. 631). Non seulement le dsespoir nous met sur le chemin de l'thique; il nous met aussi sur le chemin du religieux; car c'est la pense de Dieu qui explique le dpit amoureux

qu'est le dsespoir (i843, p. ao4).

72

ETUDES KIERKEGAARDIEiNNES

Dsespre , Choisis-toi toi-mme . donc choisir son dsespoir, en prendre conscience et le choisir. Le dsespoir est devenu un acte, et le dilemme entre le bien et le mal apparat (Mehrpohl, pp. 19, 21, et Voigt. p. 188). Par l mme, l'interne ne se perd plus dans l'externe; la vie vraiment personnelle apparat
:

mandements
Il

faut

(Ruttenbeck. p. i55). En dsesprant, l'homme choisit le choix; il se choisit soi-mme comme puissance de choix (Mehrpohl, p. 21). Bien plus, c'est parce que Kierkegaard part du dsespoir et non du doute qu'il arrivera non pas la pense, mais l'existence.

III.

L'THIQUE

peut vivre potiquement dans le christianisme, diKierkegaard dans sa Dissertation sur V Ironie; alors, la posie n'est plus imagine, elle est relle; autre chose est de se crer soi-mme comme un Schlegel ou unTieck, autre chose de se laisser crer par Dieu (cf. Monrad, p. 5o). Mais Kierkegaard, avant d'atteindre le religieux, devait passer ou, du moins, devait faire passer son lecteur par
sait

On

l'thique.
tion,

Le domaine de rthi(|ue, ce sera celui de la rafTirmade la fidlit, du devoir et de la fidlit soi-mme. Ce sera celui du travail et du temps. Par opposition au stade esthtique domin par le ceci aussi bien que cela ; par opposition au hglianisme domin par l'ide du
jusqu' un certain point , ce sera le domaine du choix, du choix par lequel l'individu assume la responsabilit

de soi-mme, prend sur

situation. C'est le stade

lui d'tre

du citoyen

lui-mme, et adopte sa et de l'homme mari.

Par la raffirmation thique, l'homme se Jure fidlit lui-mme, se voue une lche; car le temj)s a cess d'tre un ennemi pour devenir une tche; l'homme s'engage, conquiert son courage et assure son bonheur. Le mariage est le symbole du stade thique (). L'est li! ique restait
(1)

KierkoKaanl a\uil
Ins rriliquf<i

dit

(pi'il

y avait bioii

des lmenlB justos et utiles

dans

r<>innnli(|ii<i<4

niIroAN^es par Schlofi:el

au mariage, son

rleui r^lr^ci, k sa t^^l^ologin pauvre.

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

78

pur immdiat. L'thique conservera l'immmais l'intrieur du mdiat. Au point de vue esthtique, le plus haut pathtique consistait s'oublier soi-mme. Au point de vue thique, le pathtique le plus haut consistera tout oublier sauf soi-mme (2). L'homme qui vivait dans le domaine esthtique avait son centre pour ainsi dire en del\ors de lui; l'homme thique l'a en lui-mme. L'un ne connat que des possibilits, l'autre a une tche; l'un vit dans l'instant, l'autre reste au poste qui lui a t confi dans la vie (Ruttenbeck, p. 162). Il vit dans l'histoire, L'lment esthtique est cet lment
dans
le

diat (i),

par lequel l'homme est immdiatement ce qu'il est; l'lment thique est ce par quoi l'homme devient ce qu'il devient (11, p. 192). Telle fut la vertu du dsespoir; il tait sentiment de la
sparation entre le moi subjectif et le moi objectif; mais en prenant conscience de lui, nous avons t mens au choix qui est l'affirmation de la concidence de l'un et de l'autre (Mehrpohl, p. io4). Le fait mme que l'homme dsespre ne signifie-t-il pas qu'il est li indissolublement son moi (ibid., p. 119)? Le dsespoir va devenir, pour qui en prend la plus haute conscience, affirmation de
l'indissolubilit des

deux aspects du moi

jectif, l'aspect objectif, et

l'aspect subaffirmation de l'inextinfruibilit

:

du moi. Le dsespoir ne peut pas plus dtruire le moi, le moi ternel qui est son fondement, qu'un poignard ne peut tuer des penses. Le dsespoir est une passion de se dtruire, mais qui reste impuissante. C'est prcisment ce
Ci) C'est fout le moi esthtique qui est choisi thiquement (n, ipo). L'esthtique est oxclu en tant qu'lnnent absolu, mais il est conserv en tant

relatif (cf. Ruttenbeck, p. i6a). convient de noter la diffrence entre la description du stade thique dans De deux choses l'une, et sa description dans les Stades. Le but du mariafe, fait observer Vetler (p. 172), n'est plus ici la prservation du t)onheur; mais l'ide du profrs vers la responsabilit, vers le srieux de la dcision, prsente dj dans De deux choses l'une, prend la premire place. Le stade thique se rapproche du stade religieux (p. 178). Comme le remarque encore Vetter (p. 176), l'homme mari tend prendre de plus en plus, dans les Stades, une teinte religieuse; l'amant tend toujours, chez Kierkejaard, se prsenter sous des couleurs dmoniaques. Aussi l'ide de l'union de l'amour et du mariage devient alors impossible, l'amour tendant vers la sduction, le mariage vers le renoncement. La surexcitation de l'amour devient sduction, la surexcitation de la fidlit, renoncement.
(2)
Il

qu'lment

74

TUDES KIERKEGAARDIENNES
:

qui fait le tourment du dsespr il ne peut se dlivrer de son moi. Le dsespoir est preuve du moi ternel (ibid., p. 120). L'homme ne veut pas tre le moi qu'il est, mais il ne peut pas ne pas l'tre. S'il se hait lui-mme, c'est qu'il a conscience de sa dpendance par rapport au vouloir absolu qui l'a pos. Dans ce choix du moi par lui-mme, l'inconscient, qui, d'ailleurs, n'est jamais absolu, mais toujours plus ou moins dtermin dans ses profondeurs en tant qu'esprit, se dlimite, se dfinit. Kierkegaard exige que la conscience exerce son pouvoir partout, voie tout (ibid., pp. ii3, ii4,
ii5).

Le dilemme caractrise le stade thique. Comme le dit Ruttenbeck, le sens de l'absolu signifie ici le sens des oppositions absolues (p. 161). Il s'agit de se choisir suivant sa valeur ternelle. C'est ce que Kierkegaard entendait dans De deux choses Vune par se gagner soi-mme, se conqurir soi-mme (i). Si on ne se choisit pas consciemment, le choix se fait alors tout aussi bien, mais c'est lin choix sans valeur, un choix passif. Le choix actif, c'est le coup du plat de l'pe du chevalier qui anoblit pour l'ternit. L'homme ne devient pas un autre que ce qu'il tait, il devient lui-mme; la conscience se rassemble.

Comme un

hritage,

mme

s'il

s'agissait des trsors

du monde

entier,

n'est pas vritablement possd par

celui qui n'a pas atteint l'ge de la majorit, de

mme

la

personnalit

la

pas choisie; et, vre est tout quand elle s'est choisie, car ce qu'il \ a de grand, ce n'est pas d'tre ceci ou cela, mais d'tre soi-

plus riche n'est rien tant qu'elle ne s'est d'autre part, la personnalit la plus pau-

mme

(2).

Le stade thique, crit Reuter, s'oppose toute l 'immdiation finie

du

stade esthtique.

L'homme abandonne

toutes les catgories finies, par Ih

mme

(ju'il

se

pose

(i) Ce choix oHl, ,111 fond, un acte par ioquol l'homme se reoit Iui-m6me dea maint de Dieu. Cf. Hirsch, p. 618 cet acte de choix est dcouverte,
:

abandon
(j)

et transflf^u ration.

Comme

Ibsen Inns Ctar et Galilen

k

(comme

Ibsen tout au long de

a vie, car c'ett peul-Atre l la vritable quintessence

kegaard aspire

une union entre

le

rgne de

la libert et le

de l'ibsnisme), Kierrgne de la

netuM.

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

76

comme absolu par opposition tout finitude. Car un choix absolu choisit l'absolu, qui est prcisment ce moi, en tant que dans le choix il se pose lui-mme comme absolu. S'il choisissait quelque chose en dehors de lui, il le choisirait en tant que fini, et par l mme, le choix lui-mme cesserait d'tre absolu. En mme temps, ce qui est choisi doit tre dj l; sinon, cela ne serait pas un choix. Ces deux mouvements dialectiques, savoir que ce qui est choisi doit tre l et pourtant doit tre pos par le choix, ne peuvent tre raliss que si le moi se choisit absolument lui-mme. L'homme devient, par rapport sa propre vie, son propre pre (Thust, p. 58i). Ce moi qui est l'tre le plus abstrait, quand il est le plus loign de toute finitude, est en mme temps l'tre le plus concret, quand il se choisit avec toutes les dterminations de l'immdiatet naturelle, et dans sa liaison avec le monde (i). Ce qui est du domaine de l'esthtique, bien que ce domaine soit celui oii l'interne se traduit extrieurement, garde cependant en soi toujours quelque chose de cach, en ce sens du moins qu'il est en lui-mme une nigme. Au contraire, dans le choix, toutes les profondeurs s'claircissent, et le mystrieux n'a plus de puissance (cf.
Monrad,
saisit

p. 58).

C'est le

67). La personnalit apparat; et elle est l'union de l'universalit et de la parti-

moment de l'immdiatet comme esprit (cf. Monrad, p.

mrie, o l'esprit se

cularit (11, p. 227). Kierkegaard emploie volontiers des expressions hgliennes pour caractriser ce stade. L'homme s'intgre alors dans le pass et dans la gnralit, et l'histoire est fonde en tant qu'elle est acceptation et formation d'une tradition, d'une succession continue. L'homme se choisit dans le stade thique comme personnalit individuelle, mais comme personnalit indi-

(i) Dans l'expos remarquable de Reuter (op. 8i), on voit combien est forte l'empreinte de Hegel, et cette dialectique qui fait du plus abstrait le

l'acte

plus concret; on voit en mi^me temps comment se prpare la thorie de religieux, qui va hriter en quelque sorte, mais avec des droits accrus, de celte thorie de l'absolu. Vouloir infiniment, c'est vouloir l'infini, c'est se rapporter Dieu.

TUDES KIERKEGAARDIENNES

viduelle l'intrieur d'un ensemble gnral, historique

et social

(Ruitenbeck, p. i63).

Il

se

transforme dans

le

gnral

{ibid.).

La morale proprement
choisissant,

l'homme

a cr les

mal. De l le devoir, li de gnralit et d'opposition. La vie devient continue el atteint la seconde immdiatet que Kierkegaard oppose au premier immdiat. Le pass devient prsent, et le prsent devient perptuellement renouvelable dans l'avenir. Le domaine de l'esthtique est celui de ce qui ne se retrouve jamais, le domaine de l'thique celui de ce qui se retrouve toujours (cf. Vetter, p. i65). Le vritable amour n'aime qu'une personne et n'aime qu'une fois, mais trouve l l'ternit (ibid., p. i68). La rminiscence esthtique allait vers le pass et tait d'ailleurs tenue en chec par l'avidit de l'esthte pour le futur. La rafirmation thique garantit l'avenir en stabilisant le prsent.
Il

en se deux pcMes du bien et du par Kierkegaard aux deux ides

dite se constitue aussi; car

donc pas seulement, dans cette rafirmanouveau une sensation ancienne, mais de pouvoir agir d'une faon aulhenticpie, c'est--dire de ne
ne
s'agit

tion, d'avoir

pas laisser en soi se figer en habitudes les actions et les sentiments, de pouvoir, homme mari, retrouver l'immdiatet du premier amour, mais garantie, protge par
des mdiations, de pouvoir, prtre, baptiser, prcher chaque dimanche, avec autant d'authenticit (v, p. i/JS). La vie est affirmation et rnffirmation, et particulirement la vie de l'esprit; lespril seul peut se rpter (m, p. 199), c'est--dire se renouveler dans sa permanence. Cette forme thique de la vie a sa beaut; et mme on peut dire que sa beaut est la beaut vritable. Si celui qui reste au stade esthti(jue 110 la voit pas, c'est qu'il cherche des beauts (jui peuvent se dcrire artisti(juement, et qu'il n'est pas sensible ceMes (jui se dgagent par la maturation mme de la dure, beaut du mariage, beaut de la profession. Il confond ce qui peut se reprsenter d'une faon belle, avec ce qui est beau (Geismar, p. i3o). El la vrit s'unit ici avec la beaut. Ce que Don Juan
le faisceau

STADE ESTHETIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

77

cherchait vainement dans la multiplicit des tres, la connaissance de l'me humaine dans toute sa richesse, le mari l'acquiert par la vie en commun avec une femme qui est sa femme. Le mariage est le voyage d'exploration le plus important qu'un homme puisse faire. Au

temps fragmentaire de Don Juan s'oppose

conseiller

la

dure du

Wilhelm

(i).

IV.

La CRITIQUE DE L 'THIQUE
il

Quant
ni

Kierkegaard lui-mme,

n'est ni le sducteur,

l'homme mari;
il
:

ceux-ci reprsentent ses deux possi-

bilits, ses

deux mes, nous

est dj
u

tt encore,
Il

pensait
le

dit Vetter (p. i66) (2), ou pluau-del de l'un comme de l'autre (3). Le devoir est le gnral; donc si je ne suis
le devoir. D'autre quelque chose de particulier, quel-

pas

gnral, je ne puis pas accomplir

part,

mon

devoir

est

que chose pour moi-mme, et pourtant, c'est le devoir et donc aussi le gnral (11, p. 226; cf. Ruttenbeck, p. 262). Comme Geismar l'a fait remarquer, l'anne mme o il crit De deux choses l'une, il se demande si l'on peut s'arrter au stade thique, si on a le droit de ngliger la considration du religieux (IV, A 160, Geismar,
182). Il sait dj qu'il n'est pas si facile de mettre de l'ordre l'intrieur de soi que le pensera le conseiller Wilhelm, et qu'il y a des tendances plus profondes encore qui rclament leur satisfaction (Geismar, p. 189); le conseiller pourra concilier la vie thique dans le mariage et la profession avec la vie religieuse du repentir (4), Kierp.
Messer, p. 7S Le temps n'est plus celte longue interrompues par des moments tincelants, mais ressemble plutt une chane dore dont les chanons peuvent diffrer d'clat, sans doute, mais sont tous du mme noble mtal. (a) Vetter note d'une faon pntrante que ni le sducteur, ni l'homme mari tels que les reprsente Kierkegaard ne vont au bout d'eux-mmes, l'un et l'autre parlent de l'idal de leur vie sans le raliser (p. 167). (3) Voiler remarque que Kierkegaard, sducteur au plus haut degr , est plus prs de Johanns que de Wilhelm. {!t) Cf., sur le coloris religieux de la morale chez le conseiller et sur l'insuffisance de ce coloris quand il est compar l'essence de la religion, llirsch, p. 7Ca. D'un certain point de vue, on peut dire que le conseiller reste dans le plan esthtique (bid.) et que sa nouvelle immdiatet n'ayant
(i)

Cf.

Gpminer

et

srie d'heures grises

78

TUDES KIERKEGAARDIENNES

kegaard sait que cette conciliation qu'il expose est phmre; que l'thique et le religieux ne peuvent tre fondus; que l'lment religieux lui-mme se distingue, se divise en deux couches toutes diffrentes; d'ailleurs, ne nommait-il pas l'diteur de De deux choses l'une Victor l'Ermite, voulant signifier que lui-mme il tait hors de l'enceinte du mariage, et l'intrieur de l'enceinte du clotre; il prparait l'uvre de Johanns de Silentio (i). Il sait, il l'a prouv en lui-mme, qu'il y a des hommes qui ne peuvent pas raliser le gnral, comme le veut le
:

Wilhelm, qui se trouvent trop prs du dmoniaque pour pouvoir mettre de l'ordre dans leur vie autrement que par la religion (Geismar, p. 178). Il y a des hommes qui ont des secrets qu'ils ne peuvent livrer perconseiller
Il est divis des autres comme il est divis de luipar cette impossibilit de se rvler (Vetter, p. 166). Quand l'individu, par son pch, est tenu en dehors du gnral, alors il ne peut revenir vers lui qu'en se mettant en tant qu'individu dans un rapport absolu avec l'absolu (m, pp. i45, i46, ibid.). Le pch nous individualise radicalement. Ainsi, c'est par l'existence du dmoniaque que s'explique la ncessit du religieux (2). autrement dit, c'est le pch qui est le chemin ncessaire dans la religion. On comprend que le gnral, non plus sans doute au sens de moralit, mais au sens de l'universalit divine, se rjouisse de l'exception, et que l'exception travaille pour le gnral (m, p. 187; Geismar, p. 190). C'est l le centre du drame kierkegaardien. Il ne pouvait raliser le gnral; il devait se mettre en rapport avec l'absolu. Il ne pouvait que briser les fianailles, pour se

sonne.

mme

mri dans le repentir, n'est pas la vritable nouvelle immdiatet que demande Kierkep^aard (p. 763). (i) Sans doute il tnl)iit, un moment, une unit entre l'ide chrtienne
pas
et le mariap;e

mariante appartient essentiellement au christianisme; le sa signiflcalion (n, 3/, cil par Vetler, p. i63). A ce moment, il s'efforce de trouver une conciliation du christianisme et du paf^anismo. le troisime royaume, comme dira Ibsen, et il pense que c'est eulomont l'aide des (garanties religieuses que le stade thique atteint son essence.
:

le

paxanismo n'a pas su dvuloppor

(a) Cf. Vetter, p. ai/i

Pour que

le

monde

s'lve jusqu'au religieux,

il

sensuel soit ap[)rorondl jusqu'au satanique. La morale rationnelle suffira pour lutter contre le plaisir naturel.
faut
In

que

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

lier

79

Dieu. Car les liens du mariage n'taient pas assez sign dans forts pour rompre son pacte avec le dmon, de terre a tremblement chair, sign de son sang. Le sa

fait s'cailler

la

crote de la moralit. Plus rien n'est

fidlit

srieux au sens

humain du mot. La

humaine

n'est

plus possible. Nous ne pourrons plus nous lier qu'avec le transcendant, avec Dieu. L'thique est tout entire contradictoire. Prenons un sentiment comme la piti. La piti a une dialectique particulire. Il n'y a que le coupable qui ait besoin de piti, et, d'autre part, le coupable a-t-il droit la piti? Mais, d'une faon plus dcisive encore, voyons le sentiment du pch; si elle ignore le pch, l'thique est tout fait oiseuse; si elle tient compte du pch, elle a dpass ses propres bornes. Le stade thique ne peut tre qu'un lieu de passage; sa plus haute expression est le repentir comme action ngative, comme achvement et destruction de l'thique (iv, p. 441; Reuter, p. 107). C'est seulement quand je me
choisis

comme

coupable que

je

me
ds

choisis
lors,

absolument
la

moi-mme (11, p. i84). Mais, l'homme dans le domaine moral

force

de

est brise (v,

116; Rut-

tenbeck, p. i64). Car, en s'enfonant dans le repentir, l'homme dcouvre en lui une disposition au mal (m, p. 93). L'optimisme sur lequel tait fond le stade moral se dissipe. Il n'est plus possible de parler d'un choix de la personnalit dans sa valeur ternelle fRuttenbeck,

Le repentir est la contradiction thique la plus profonde (m, p. 91). L'acte qui exprime la personnalit de l'homme son plus haut point est en mme temps l'chec de l'thique. Il y a ici, la fois, reconnaissance et refus de soi-mme. C'est l'expression du fait que le mal m'appartient essentiellement, et ne m'appartient pas essentiellement. C'est au moment o le choix concide avec le repentir que l'individu se choisit pleinement dans son caractre concret (Mehrpohl, p. 22). C'est la pense de l'individualit, le fondement mme de l'thique, qui est en mme temps sa ruine (Ruttenp. 160).

beck, p. i65).

8o

TUDES K1ERKEGAARDIE1NNE8

Nous avons toujours tort devant Dieu; c'est sur cette pense que s'achevait De deux choses Vune, nous prsentant ainsi au-dessus des deux choses une troisime qui donnait tort et notre absence de choix dans l 'esthtique et notre choix dans l'thique. Nous savons, en effet, que ce livre doit tre complt par les Discours difiants, dont il est le contemporain; et, dans ce livre lui-mme, n'taitil pas dit Seule la vrit qui difie est vrit pour toi ?
:

V.

L'humour

On

arrive ds lors l'humour, lieu de passage entre

comme l'ironie tait le lieu de passage entre l'esthtique et l'thique. L'humour est la rflexion sur la conscience de la faute. Il voit le moi il et la temporalit dans leur nant et comme faute prend conscience, par l mme, de l'opposition du temps et de l'ternel (i) (vu, p. 235; Pap., II, A 627; vi, 343; Ruttenbeck, p. 166). Il est aiguis par la douleur (Thust,
l'thique et le religieux,
;

p. -^75).

Il

isole l'individu (Pap., 11 2, i65);

li

il

est essen-

tiellement
(cf.

la solitude, la vie cache, au mystre

;

Hirsch, p. 587), l'incommunicable par cet isolequ'il opre, par ce mpris du temps o il constitue l'individu isol, il prpare le stade religieux (Rutlenbeck, p. 166) (2). Car, par cette opposition mme du temps et de l'ternel, il nat en lui un srieux profond (^Pap., TT,

ment

102).

Il

lie l'ide

souffre et voit (3) la valeur de la souffrance; il la du religieux et a, par l mme, un pressenti-

parado!xe (Ruttenbeck, p. 170). Mais cet isolement oi il place l'individu n'est pas l'go'isme et l'orgueil de l'esthte; il est ml de sympathie, de tristesse et d'amour (vu, p. 23/i Rutlenbeck, p. 167; Voiler, p. t/i"")). Il y a loujours an fond do l'hu;

ment du

(1) Cf.

Novalis
p. 30).

I,

'humour

nriMe le dtortniiK') ol l'indlermin

(cf.

I\ie-

dermoyer,

(a) C'o!it ici lu lieu de noter qu'entre les trois stades de la vie, il y a des inomiuilH inlornidiniros. (.H) (;f. Il octohro 18,37 ''<"* mots de l'humoriste sont les fils de sa douh'iir (|)nr opposition h roux do l'ironisto). IIh naissent d'une profondeur

d/'Hcttp/n''.

I.'hiiinoristo s'arrache lo nntraillcs.

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

8l

avec les autres hommes, l'ide non seulement d'un moi, mais d'un nous (Thust, p. 424). Il est rdemption, aprs avoir t spa-

mour un sentiment

de

communaut

ration

il

est

aiirmalion

d'une possibilit libratrice

il amne parfois un senti(Fischer, pp. 196-197). avec le monde. rconciliation de ment de paix et

Mme

L'ironie

et

l'humour nous mettent tous

c'est

les
le

dehors du gnral. Mais l'humour, port par l'individu dj religieux, ayant atteint un point de vue tout proche de celui de l'ternit, sur la temporalit entire. C'est cet humour chrtien qui se voit chez

deux en jugement

Hamann
A
blissait

(cf.

Pap.,

II,

76).

la fin

de sa Dissertation sur l'Ironie, Kierkegaard ta-

une diffrence essentielle entre l'ironie et l'humour (i); l'humour est une rvision des valeurs bien plus

<jue l'ironie; car l'ironie rflchit sur le caracchoses humaines; l'humour rflchit sur le des tre fini pch de l'homme; il s'lve au-dessus du domaine de

complte

l'ignorance socratique vers celui du credo quia absurduni; il ne se meut plus dans des dterminations humaines,

mais dans des dterminations divines-humaines; il voit le Dicu-Ilorme (Geismar, p. 86). Dans ces quelques lignes tait dj contenue toute la mditation de Kierkegaard sur le christianisme. Car c'est dans le christianisme que l'humour se mani-

(i) Kierkegaard cherche trs tt tablir une diffrence entre l'ironie et rhuiiiour. Tous deux consistent en un dsaccord avec le monde; mais l'humoriste, en rgle gnrale, ne se proccupe pas du monde, tandis que l'ironiste veut agir. Il note d'ailleurs, ce moment, qu'une dmarcation prcise entre les deux est impossible (avril i836). Puis il insiste de plus en il n'y a entre eux qu'une similitude apparente; plus sur leur diffrence car cette ironie pousse jusqu' sa note la plus extrme, qui est l'humour, prend par son intensit mn)e un caractre tout nouveau; elle est libralion par rapport toute dpendance. L'ironie, par suite mme de son caractre goste, est enferme dans un horizon troit. Par l'humour, l'indi\idu s'lve au-dessus de tout et de lui-mme, et, h partir de cette hauteur vertigineuse, se voit dans son nant. Le triomphe de l'ironie sur soi est la crise de la vie spirituelle suprieure; l'individu est maintenant acclinil admimat, concili. Le point de vue de l'ironie en tant que telle est rari; mais, par l'humour, elle se dtruit soi-mme et se mprise soi-mme juillet, aoAt, j novembre 1837). en mme temps que tout (a juin,
: : 'i

(Pap.,

II,

6:17;

Ruttenbeck,

p. 166.)

Sa

TUDES KIERKEGAARDIENNES

feste son plus haut degr, l'humour en tant que renversement des normes humaines et en tant qu'expression

indirecte de la vrit (Pap.,

II,

76, 78, 3 juin et 27 aot

1837; Ironie, p. 270; Ruttenbeck, p. 168). L'homme religieux sent que ses efforts, les plus grands que l'homme puisse faire, ne sont absolument rien; cette

douleur,

elle

de l l'humour avec tout ce qu'il y a de forme du rire douloureux en lui. L'humour, c'est le sentiment de l'incommensurable, du rsiduel, de ce que le philosophe nglige et mprise (Pap., II, A 740), de l'impossibilit du systme. Mais, malgr son lvation, l'humour n'a pas atteint la hauteur religieuse suprme (i), et Kierkegaard aperut de mieux en mieux la diffrence entre l'humour et la
religion

se

prsente

l'homme

parfois

sous la

(Ruttenbeck, p. 169). L'humour est la fois prise de conscience du srieux et rtractation du srieux par le rire (vn, 235). 11 est unit du comique et du tragique. Il est conscience de la personnalit et rtractation de la personnalit dans une ide gnrale. C'est

ne considre la temporalit que comme un pisode passager et non pas comme quelque chose de dcisif pour l'ternit (2). Il voit bien le nant du temps, mais il ne voit pas sa grandeur. C'est en deuxime lieu il rflchit sur la totalit de la qu'il reste intellectuel faute, mais il ne fait que rflchir (Ruttenbeck, p. 170). Il y a un certain cart entre l'humoriste et sa douleur; il se tient au-dessus d'elle, dans une sorte de gnralit suprieure o il voit sa propre douleur comme quelque
qu'il
;

chose de gnral; et, comme l'ironiste, il se rfugie finalement dans l'immanence du souvenir. Mais, pour celui qui veut aller au-del, il y a dans l'humour une esprance. Il fait voir l'insufTisance de l'homme et en mme temps indique la voie pour s'en

(1) Cf. Pap., III,

fiC)

L'humour poul
le

tre oll religieux, soil

dmoniale

que.
(3)

D'abord, Kierkegaard avait vu

dfaut do l'humour dans

III,

fait

ensuite modifi cette ide de faon l'adapter mieux sa conception gnrale.

qu'il veut l'absolu sans le relatif (Pap.,
33 A,
/io,

1860).

Il

STADE ESTHTIQUE. LUTTE COINTRE LE ROMANTISME

dlivrer.
l'esprit
Il

83

nous ramne l'enfance. Unir la culture de avec l'enfance, c'est cela qui est l'humour (Fiscette dernire tape,

cher, p. 197).
Si

nous franchissons

nous

attein-

drons le stade du religieux. Kierkegaard serait tout le premier dire que ce stade n'est pas prsent dans son ouvrage, au moins la plupart du temps, tel qu'il est en lui-mme, mais surtout du point de vue de l'esthtique, de l'thique, de l'ironie, de l'humour. Il montre d'abord
le

religieux sous l'angle esthtique, c'est--dire sous l'an-

derrire la superficialit de trouve l'intensit de l'intrt. Il se meut dans ses crits aux confins du stade religieux, usant de cette mthode indirecte par laquelle s'amassent peu peu sur le domaine religieux toutes les valeurs des stades infrieurs, en mme temps que ces stades sont dtruits (i). (Les pseudonymes Frre Taciturnus, Johanns Climacus, restent au stade de l'humour; Hirsch, pp. 7^8-749.) Mais ces valeurs elles-mmes, si attirantes qu'elles soient pour nous, pares de toutes les couleurs et de tout le clairgle de l'intressant.
l'intressant, bientt

Mais,

il

obscur du romantisme, que sont-elles, semble nous dire Kierkegaard, auprs de la valeur religieuse elle-mme, valeur de la non-valeur, de l'amour et de la souffrance inconnue, et qui ne se disent pas? Il prouve devant le
christianisme une pudeur sacre et comme scandalise. C'est elle qui explique sa colre contre l'impudeur des pharisiens et des thologiens (cf. Hirsch, p. 748). Le dsespoir nous fait aller du stade esthtique au stade thique; mais dj il nous oriente vers le religieux. L'homme prend conscience qu'il ne peut s'quilibrer lui-mme; il se sent dpendant d'une autre force (Mehrpohl, pp. 118,
119)-

Le

dsespoir

est

son

remde lui-mme.
il

Quand
il

l'homme dsespre absolument,

se

remet Dieu,

se

(i)

Gomme

dit

Thust
le

ment

le religieux,

Il a possd la facult de vivre contrapunctiqueconcevant, dans Crainte et tremblement, comme le

:

motif contrapos de l 'thique-social, dans les Broutilles, comme le motif rontrapos de l'hellnique, dans l'/lppendice, comme le motif contrapos de la spculation.

84

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
lui,
il

fonde sur
plicit,

devient transparent.

Il

acquiert la simet

l'authenticit {ibid., p. i3i). Kierkegaard est un moraliste, un

et il

humoriste
celui qui

un

pote,

n'est rien de tout cela.

Il est

occupe

situation intermdiaire entre ces diffrents stades et qui fait apercevoir au-dessus d'eux, infiniment diffrent d'eux, infiniment suprieur eux, le stade de la religion. Comme il l'a dit lui-mme, il est le pote du religieux. Mais on n'est dans l'lment religieux que si on vit son idal, et l'on n'est dans l'lment poticpie que si on reste, par rapport son idal, une certaine distance. Le pote du religieux est donc un tre essentiellement contradictoire;
il

une

est celui

que Kierkegaard a

a])pel

l'amant

malheureux de

la religion.

Ma

tche, c'est, dit-il encore,

de traduire l'lment chrtien dans la rflexion, d'exposer dans un clat potique l'idalit complte d'aprs son critrium idal le plus haut, mais en ajoutant constamment cela, je ne le suis pas, mais je m'efforce vers cela... Je suis le rflecteur potique de l'lment chrtien qui peut exposer toutes les dterminations existentielles chrtiennes dans leur idalit complte (X, 2, A 106, octobre i8/i6; Hirsch, p. 386). Cet lment potique qui est en lui, sans doute est-il une imperfection (X, 2, A 94, octobre 1849). ^*' pomtant, il ne peut, il ne doit pas s'en dlivrer; cet lment appartient son essence et sa mission. Mais, par le fait mme qu'il reconnat (pie cet lment est une imperfection, par le fait mme (ju'il a conscience de n'tre qu'un pote, Kierkegaard cesse de n'tre qu'un pote (X, 2, A 184, novembre 1849; Hirsch, p. 4o6). Ma vie, dit-il, a exprim depuis longtemps quelque chose de plus (jue le fait d'tre pote. Je suis quelque chose de plus qu'un pote (X, 4, A o; Hirsch, p. 4o8. X, 4, .\ 678; Hirsch, p. 409).
:

Et,

ici

que
Il

et

encore, nous retrouvons l'union de la dialectide l'existence, si caractristique chez Kierkegaard.

a,

lecti(pu' aigui^ et

pour ref)rendre ses termes, exprim d'une faon diad'une faon aulhenli(jiic les dtermina-

lions dcisives de tout l'ensemble de l'existence (i846,

p. 379).

STADE ESTHTIQUE. LUTTE CONTRE LE ROMANTISME

85

Dialectique et posie sont devenues pour lui des instruments pour aller vers ce qui les transcende (i). Au-dessus de la sphre changeante de l'esthtique, l'homme thique avait difi le mariage, les institutions, la socit, tout l'ordre social permanent. Mais, au-dessus de cette sphre humaine, soi-disant permanente, l'homme religieux va suivre le chemin o il n'y a plus rien de permanent, o il n'y a aucun rsultat proprement parler, mais seulement un effort infini, infiniment destructeur, infiniment constructeur, vers la permanence transcendante.
C'est, crit Haecker, d'aprs la faon dont ils comprennent le temps et dont ils en font usage, en tant qu'il est suhstance du devenir, que se dfinissent les stades et les types essentiels de l'humanit. La mditation de Kierkegaard est un approfondissement et, pourrait -on dire, une manipulation du temps. Le domaine de l'esthtique, avons-nous dit, est celui de ce qui ne se retrouve jamais; le domaine de l'thique est celui de ce qui se retrouve toujours. N'y a-t-il pas, au<(

del d'eux,

un domaine o tout

est la fois

nouveau

et

ancien
le

L'esthtique et l'thique sont toutes deux fondes sur dsespoir dmoniaque, l'une cherchant le satisfaire

par

la gloutonnerie, ou mieux par des raffinements de gourmet, l'autre par une conomie raisonne. N'y a-t-il pas moyen de dtruire le dmonia(|ue, de transformer l'homme de fond en comhle?

(i) En terminant cette tude des sphres d'existence, il con\ient de noter, avec Ilirsch (p. 755), qu'il n'est pas du tout ncessaire que, pour arriver au stade religieux, chacun passe par les stades successivement tudis. Comme le dit Hirsch, Kierkegaard n'a pas voulu donner un ordo salutis, mais une peinture de la richesse des possibilits humaines. Cf. galement M Tout emploi dogmatique et comme statique de ce schma irait p. 202 rencontre du but ultime que se proposait Kierkegaard.
:

CHAPITRE IV

La lutte contre

le

hglianisme

La pense de Kierkegaard s'explique en partie par

les

mouvements contre
en

lesquels

il

est entr

mme

temps contribu

la

en lutte et qui ont former. Ces mouvements,

(i).

ce sont le hglianisme et le

romantisme

Dj, en

tudiant le stade esthtique, nous avons vu comment il lutte contre le romantisme en se servant du hglianisme; maintenant, nous allons voir comment il lutte contre le hglianisme en se servant de certains concepts romantiques transforms, approfondis peut-tre encore au contact de sa foi (2).

Kierkegaard a
tique
ses

un pote
fins

et

un

dialecticien. Mais

il

travaill la ruine de la posie et la ruine de la dialec-

prises
il

comme

en elles-mmes

(cf.

Ilirsch,

p. 298). Et

a voulu en

mme

temps montrer

les riches-

de romantisme et de dialectique qui sont contenues dans le christianisme (cf. Hirsch, p. 649). Nous tudierons ici l'volution de la pense de Kierkegaard en face du hglianisme, puis la faon dont il a exprim son opposition celte philosophie. Il nous restera voir ensuite s'il en a conserv certains lments, et nous nous poserons la question de savoir s'il n'y a pas

(1)

On peut

C'est ce
le

noter entre ces deux mouvements une certaine parent. que KierkoKaard signale quand il oppose la fois l'eslInHique et
l'tliique,

mtaphysique

au religieux

(cf.

Ilirsch, p. 78a).

(a) Cf. Hirsch, pp. 6-10.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANI8ME

87

certains aspects de la pense de Hegel, particulirement dans ses crits de jeunesse, par lesquels elle aurait pu

s'accorder avec celle de Kierkegaard, et si, par-del le Systme , nous ne pouvons pas dcouvrir, entre ces deux penseurs si opposs, des parents. Le contraste entre
le Systme hglien et la pense existentielle Kierkegaard ne nous en apparatra que mieux (i).

de

I.

VOLUTION DE LA PENSE DE KIERKEGAARD

VIS-A-VIS

DU HGLIANI8ME

I.

Les premires rflexions

du Journal

C'est par Heiberg que Kierkegaard fut initi au hglianisme (2). Il a t attir d'abord par cette connaissance totale qu'avec la jeunesse philosophique d'alors il trouvait dans la doctrine (3). Hegel et (jcethe, pense-t-il, ont voulu restaurer le classicisme en replaant l'individu dans la totalit, culture ou tat (4).

(i) Les rapports entre Hegel et Kierkegaard ont t tudis par Reuter, Kierkegaard' s religionsphilosophische Gedanken in Verhltniti zur HegeV$ Heliyionsphilosophischem System, igili, et par Baeuailer, Hegel und Kierkegaard, Deutsche Vierteljahrschrift fur Literatur, Wissentchaft und Gei$-

tesgeschichte,
(a)

igaft.

Et c'est Heiberg, en mme temps que Martensen, auquel il s'en prendra plus tard, quand il attaquera les hgliens (Reuter, p. 69; Hirscb, p. i4). Dans le manuscrit G. W., VII, 4, Anm., VI, p. 96, au lieu du terme hglien, il y a Martensen et Heiberg. Geismar (p. 364) cite les sources o Kierke(3) Cf. Geismar, p. 28. gaard a puis sa connaissance de la doctrine Erdmann, Vor/cjungen ber Glauben und Wissen; Martensen, R. Nielsen, Heiberg (Confrences sur la Logique Spculative parues en i83i-i83, Ueber die Bedeutung der Philosophie fur die gegenw&rtige Zeit, i833), Adler, Die isolierte Subjektivitat in ihren Hauptgestalten. Kierkegaard a lu l'Histoire de la Philosophie, la Phnomnologie, la Logique et VEncyclopdie. Il cite moins souvent Philosophie de la Religion. En i836, Kierkegaard ne connaissait encore Hegel que de seronde main. Cf. Hirsch, I, i4, 488, 496, 5oo, 5oi, 5oj, 53o,
:
:

565, 593.

de la philosophie pour l'poque La philosophie de Hegel comme la posie de Gthe rconcilie l'idalit avec la ralit, nos exigences avec ce que nous possdons, nos souhaits avec ce qui est atteint.
(4)

Cf.

Heiberg,

De

la

signification
p. i4.

actuelle,

i853, cit par

Monrad,

88

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Cependant, trs vite, la pense de Kierkegaard se tourne non vers la totalit pense, mais vers l'individu et la vie. Le Christ n'enseigne pas, il agit, il est (5 nov. i834)- Il n'enseigne pas qu'il y a un rachat de l'humanit, mais il rachte l'humanit (Pap. I, p. 12, cit Bohlin, D. A., p. 17). Ainsi, comme le dit trs bien Reuter (p. 10), le domaine thico-religieux a son fondement pour lui dans le contenu de la personnalit du Christ et de sa vie individuelle. De mme, il tait frapp par ce qu'il y a d'action individuelle dans la croyance. Un Dieu qui est un individu et non le divin, un homme qui est un individu et non l'humanit, tel est le point de dpart de la pense de Kierkegaard (27 mai 1889, et i84o entre
le

Ds
tives

19 juillet et le 6 aot). la fin de i835, il avait oppos

le

aux thories objec-

besoin d'appropriation subjective de la vrit (i" octobre i835, cf. Hirsch, I, 24). Il s'agit pour lui de fonder le dveloppement de ses penses sur quelque chose qui lui est propre, qui est li la plus profonde racine de son existence. Ciel et enfer, je puis faire abstraction de tout, mais non de moi-mme. Mme quand je dors, je ne puis m'oublier (Pap. I, 98 A, 160, i836). La croyance est forcment relation vivante avec moi (Pap. III, 89, A 216, t84o) (i), et il y a une passion de pense, un souffle de pense, comme il y a un souffle de la respiration (Pap. II, 252 A, 724, i838). Or, quel est le rapport entre l'volution de l'individu et celle du tout? (25 sept. i836) et quelle sera l'action de la thorie hglienne sur la vie? Ne doit-elle pas paralyser toute ralit, en tant qu'elle dtruit la conviction, coup sr goste, mais cependant naturelle et pleine d'enthousiasme que ce pour quoi on agit est la seule chose juste? Ou bien cette philosophie n'est-elle applicable (ju'au pass?... Mais que vaut alors pour moi cette philosophie? (Pap. I, 102 A, 2o5, 11 juin
i836, cit Reuter, p. 19.)
Il

crit

en 1887

Pour

l'orga-

(1) Ce qu'il veut, c'est fonder sa vie non sur quelque chose d'objectif, qui n'est pas proprn h sa nature, mais sur quniquo rhosn qui a rapport la racine la pltm prorondo dn non oxiHinix'n (I, A 75, Ilirscli, p. a/4).

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

89

nisation syslmalique, c'est la discipline hglienne qui

est suprieure,

mais pour

la vie, c'est l'intuition

roman-

3o8/io, cit Reuter, p. 17). Comment une connaissance abstraite pourrait -elle tre complte? (Pap. I, 93 A, 160, i836j Aussi pense-t-il que ce processus de rumination par lequel le monisme hglien transforme l'immdiat en mdiat ne peut mener rien (20 aot i836). Mais ce n'est pas seulement du point de vue de la vie et des individus qu'il critique le hglianisme, c'est aussi du point de vue des concepts, il est vrai, des concepts religieux laits pour la vie et pour l'individu. De quelle faon on l'a trait, le christianisme... Chaque concept chrtien a t volatilis, a t dissous en une mer de nuages, tel point qu'on ne peut plus le reconnatre. Les philosophes ont trouv bon de donner aux mots croyance, incarnation, tradition, inspiration, qui, dans le domaine chrtien, doivent tre ramens un fait historique dtermin, une signification tout fait gnrale. Et je n'ai pas encore parl du concept qui n'a pas t simtique

(Pap.

I,

plement

comme

les
:

autres volatilis, mais (jui a t vrile

tablement profan
tons que des

hommes

concept de rdemption. Souhailorlemenl quips apparaissent qui

gnification perdues,

puissent reconqurir pour ces mots leur force et leur sicomme l'a fait Luther, qui a reconquis pour son poque le concept de croyance (Pap. I,

i/ii/i/i2, 1836/37; ^^- 7 siot 1839). La triade thse-antithse-synthse anantit tous les points de vue prcdents,

mais ne met rien leur place, que ce mouvement mme par lequel chaque philosophe, tel Martensen, veut aller
les autres (Pap. II, 4i A, ^9, 1837). Les concepts chrtiens, Kierkegaard vient de nous le dire, sont essentiellement lis des faits. Maintenir leur existence irrductible, c'est par l mme maintenir l'opposition entre la raison et le fait. Celui qui rflchit sur
<(

plus loin (jue

prendre garde de ne pas faire vanouir par ce maniement mme cet lment historique sur lequel il
l'histoire doit

rflchit (Pap.

II,

20 A, i4, 1837, ^it Reuter, p. 27).

D'ailleurs, la rflexion peut bien

d'une

ralit historique

donne;

elle

dmontrer la ncessit ne peut dmontrer

cette ralit

mme

(21

nov. 1837).

Comme

il

le

dira

un

go

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
tard, la pense

peu plus

mtaphysique ne pense pas

la

ralit historique (4 juillet i84o).

C'est au sujet du fait central de la religion, au sujet de l'incarnation, que va lui apparatre de plus en plus clai-

rement l'opposition entre

crit ds i835
:

elle et la

philosophie.

Il

avait

J'ai essay de montrer pourquoi le chris-

philosophie ne peuvent tre unis. Il crit Le christianisme est scandale (Pap. II, A 222, 520, 1887; Pap. II, 161, A 4io, 5 mai 1889). Un systme de connaissance est donc impossible. L'humoriste ne peut jamais devenir un systmatique car il voit dans chaque systme le rsultat d'un effort toujours renouvel pour presser le monde entier dans un seul syllogisme alors que lui-mme remarque surtout

tianisme

et la
:

maintenant

<(

((

l'incommensurable.

Il

vit

dans

la plnitude, et

il

sent la

quantit de rsiduel qui reste toujours (i5 juillet 1837). Non seulement il y a ainsi un rsidu irrductible, mais Que des oppositions reil y a des oppositions absolues. latives puissent tre mdiatises, nous n'avons pas besoin
((

de Hegel pour le savoir mais que des oppositions absolues doivent tre mdiatises, la personnalit s'opposera pendant toute l'ternit cette prtention (et cette opposition est incommensurable pour l'affirmation de la mdiation) elle rptera pendant toute l'ternit son dilemme ternel tre ou ne pas tre, telle est la question
:

juin 1889). Il y a des htrognits radicales, des nouveauts absolues, du nouveau sous le soleil. Dire le contraire, c'est mettre mort la vie, c'est rpandre sur toutes choses une poussire d'abstractions; et Kierkegaard arrive son ob L'ide de mdiation est l'oppos servation essentielle du christianisme. Le croyant n'effectue pas aisment la mdiation de son existence avant la croyance avec sa vie
(ifi
:

actuelle,

il

la

concilie avec elle dans

un

souci profond
il

(Pap.

II,

nisme

87, n'est

211, i84o, F. 3o juillet 1889). Le christiaest transcen(II,

n d'aucune Ame humaine,

dant. Le paradoxe est plus haut que tout systme

2,

439). Et tandis hsitante,

crit ivoe
l

que l'entendement humain une plunio guide

;

crit

d'une
la

plume
nisme,

'intelligence, illumine par le christiaelle

tmoigne de

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAM8ME

justesse de ce qu'elle expose, elle
le rle

9I

ne produit pas. De l de tmoignage. Le christianisme est un acte objectif, qui se ralise dans le monde aux yeux des tmoins (ii juin iSSg). Les philosophes nient la rvlation; Kierkegaard l'affirme. Dieu a spar, au dbut, les eaux du ciel et de la terre. Il y a autre chose
de l'ide de tmoin
et

est une nouveaut dans l'histoire, de mme la vie dans le Christ est une vie nouvelle pour l'individu (Pap. III, 87, A 211, i84o). C'est dire que l'ide de l'Homme-Dieu n'est pas un objet de connaissance, mais une pense difiante, et ici encore Kierkegaard s'oppose Hegel, qui n'avait pour l'difiant que u haine et mpris (10 juillet i848, 20 mai i84o). Mais c'est dire surtout que, dans le christianisme, se manifeste cette pense personnelle dont nous avons parl, qu'elle y devient pathtique de pense et s'exprime par le paradoxe. Il y a une conception du monde conformment laquelle le paradoxe est plus haut que n'importe quel systme. Et maintenant Kierkegaard peut complter ce qu'il avait dit contre la mdiation, peut opposer la mdiation du philosophe le paradoxe du mdiateur L'ide de la philosophie est la mdiation, celle du christianisme est le paradoxe (Pap. III, 5o, A 108, i84i; cf.
:

que l'immanence (3o juillet 1889). Et de mme que le christianisme

<(

Pap.

II,

169,

439, 22

mai 1889

Pap.

Il,

257,

766,

i838).

L'volution intellectuelle qui aboutit cette opposition absolue est commande par deux expriences personnelles, par deux sentiments profonds de Kierkegaard la conscience du pch et celle de l'inadquation entre l'interne et l'externe qu'il va prouver dans ses relations avec les autres, et surtout dans son amour pour sa fian:

ce.

La philosophie doit accepter l'optimisme ou dsespen i835. Or, on ne peut accepter l'optimisme. Si le fait du pch est rel, l'homme ne peut aspi((

rer

, crivait-il

rer la connaissance totale, par suite de sa faute

mme,

par suite aussi du caractre particulier de ce fait qui est la faute; elle reste toujours individuelle, et ne peut s'eic-

92

TUDES KIERKEGAARDIENNES
;

primer en termes gnraux elle ne peut tre intgre dans un systme de penses. En deuxime lieu, pour Hegel, une force et son expression sont identiques. L'ide d'une force qui ne s'exprime pas, d'un gnie inconnu, d'un droit irralis, d'un sentiment purement interne, ce sont des idoles de l'imagination romantique. Or, sur ce point tout au moins, Kierkegaard est pour le romantisme contre Hegel. l\ avait senti que sa conscience du pch est quelque chose d'incommunicable, n avait vu que son pre avait renferm en lui un secret, le secret de son rapport tragique avec Dieu, un Dieu qu'il avait maudit et sous la puissance duquel il tait courb; lui-mme, dans toute sa jeunesse, et mme pendant toute sa vie, il prend son plaisir tre autre que ce que les autres l'imaginaient. Il est une rfutation vivante de l'identit affirme par Hegel entre l'intrieur
il

et l'extrieur.

Et son univers sera

le

un univers o
sa

y aura du
la dfaite

secret,

du

priv, par opposition l'univers

public de Hegel. Ainsi,

romantisme prend

revanche

que du pur subjectif retrouve sa puissance. Cela n'empche pas Kierkegaard, pendant toute cette priode, de se servir de la mthode et des concepts hgliens, de dfinir les rapports entre l'individu immdiat
de

lui avait inflige le syst.me hglien; et

idole

mdiate et mdiatrice d'une faon hglienne, de s'inspirer de la thorie hglienne des concepts et mme de la thorie de l'tat (Pap. HI, 89, A 216, i84o). Mais, mme dans ces passages, certaines notes anti-hget l'glise

liennes se font entendre. C'est ainsi que l'esprit invisible n'anime pas seulement le mouvement total, mais reste permanent dans l'individu particulier (Pap. HI, 89, A 216, i84o) (i). Hglianisme et anti-hglianisme sont unis dans plusieurs passages d'une faon inextricable.

(i) Cf. 18 juillet i84o Dieu est pr^^sonf. dans son nhsoluili^ dans chaque individu, il n'est pas morcel, rar il rsl totaloinont dans chacun et pourtant dans tous; ceci est le lhisnu>, I personne, l'individualit.
:

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAMSME

98

2.

Les premiers ouvrages

ambigut,
cette

Celte
cette

mme

relation

ambivalente,

sympathie antipathique, nous allons la retrouver dans les premiers ouvrages de Kierkegaard Extrait des papiers d'un homme encore en vie, paru en i838, et la Dissertation sur le concept d'Ironie, parue en i84i, qui sont bien plus hgliens en apparence qu'on n'aurait pu l'attendre d'aprs les fragments antrieurs du Journal. C'est d'un point de vue d'abord hglien que, dans le premier de ces ouvrages, il va reprocher au conteur Andersen l'absence dans ce qu'il crit d'une conception gnrale de la vie. Toute grande poque et toute grande uvre a son caractre central. Notre poque n'est pas une grande poque, prcisment parce qu'elle n'a pas su formuler clairement son caractre; et l'uvre d'Andersen il manque de mme une conception unique de la vie qui serait une transsubstantiation de l'exprience, une assurance en soi acquise dans le combat. Par une telle conception, les individus se ferment sur eux-mmes et, en mme temps, s'ordonnent dans le tout . L'ide de vision du monde
:

par lui l'ide de personnalit. Mais il poursuit en indiquant deux formes de conception d'ensemble possible. Ou bien on situe et on oriente son activit parmi les relations humaines (point de vue
est lie

ou bien on trouve, centre aussi bien pour son existence terrestre que pour son existence cleste, et on possde la certitude chrtienne vritable (S. V. XIII, 68, Reuter, p. 5o). Or, n'est-ce pas cette seconde conception que vont se rattacher ses observations sur la certitude religieuse a priori que l'individu s'approprie avec
:

simplement humain
en s'orientant vers

le

stocisme),
le

le ciel,

subjective, et (jue Kierkegaard va opposer aux conceptions courantes du protestantisme? Pour lui, fait observer E. Hirsch dans ses rcentes Kierkegaard Studien (p. 2i), la conception du monde doit tre avant tout acquise au cours d'une exprience personnelle, et non pas
tre le rsultat

une force

d'un savoir.

94

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Et, par un mouvement dialectique, cet crit attaque finalement Hegel dont il s'inspirait au dbut; tout en reconnaissant sa matrise, son nergie intellectuelle, la beaut de cet effort pour constituer un systme sans prsupposition et pour embrasser la plnitude de l'tre; il demande si le systme ne fait pas vanouir la ralit, si Hegel donne un sens clair au mot ralit (i). Et il dnonce les consquences funestes de la vulgarisation du systme. C'est le systme de Hegel, malheureusement popularis, qui permet tous de croire que, malgr leur mdiocrit, ils ont t ports par le temps lui-mme au sommet de l'histoire. Bientt Kierkegaard niera que Hegel ait eu le sentiment de la plnitude de l'tre, et refusera son admiration sa faon de formuler son systme sans prsupposition. Ou plutt, dj, dans son journal, il a dni ce sentiment Hegel et jug svrement sa mthode. Son premier ouvrage, comme d'ailleurs celui qui va le suivre, reste en retard sur sa pense. Le phnomne curieux qu'offre la dissertation sur le Concept d'Ironie, prsente pour le grade de Magister Artium devant la Facult de Copenhague, et o bien des pages sont d'inspiration tout fait hglienne, va donc moins nous tonner maintenant chez cet auteur toujours habile s'avancer masqu, et qui, d'ailleurs, faisait, ce

moment, un effort suprme et profondment sincre pour contracter un engagement avec la vie, pour conqurir par le mariage une place dans la socit organise, pour ouvrir son me une autre me et s'intgrer dans la gnralit. Depuis deux ans au moins il avait condamn la spculation. hglienne; mais u les fianailles et le travail sur l'ironie, qui est leur contemporain, sont des tentatives pour se dlivrer du romantisme et de la subjectivit n (Vette^^ p. 4^, /19; cf. Himmelstrup, p. 126), et c'est Hegel qu'il a recours dans la dissertation pour

(i) Router a montr fort bien que tout >n juponnt IIoRcl d'une faon pluB favorable que jamais, Kierkegaard n'abandonne iri rien de on point do vue. F. Ilirscb a refait minutieusemenl la df^monslration brihvemenl, mail tr^R RufTIftamtnent faite par Reuter.

LA LUTTE CONTRE LE IlGLIAMSME

gS

triompher du romantisme. Tel est le premier aspect de la dissertation et celui que nous allons tudier d'abord (i). Hegel est pour lui une autorit. L o il a Hegel avec lui, il se sent en sret. (Ueber den Begriff der Ironie. Traduction Schaeder, p. 137.) Il loue la fcondit de sa
pense,
(p.
le

srieux avec lequel

il

considre
et

les

totalits
les

189, 222), la faon

dont

il

comprend

surmonte

autres points de vue, et

imposer silence dont il nal. Il voit dans le hglianisme un effort puissant et heureux, gnial, pour saisir le phnomne lui-mme dans ses particularits sans abandonner le concept, et pour saisir le concept au sein du phnomne. Parle hglianisme, le phnomne arrive rvler pleinement son essence, la vrit concorde avec la ralit, et le philosophe explique l'historien la vrit de l'histoire (pp. 3, 4, 201). La philosophie est l'ane, car elle est ternelle, et

forme svre qui devrait avait parl dj dans son jourcette

que lui fait l'hisCe sont ces ides qui dicteront Kierkegaard sa mthode dans la Dissertation, il s'agira de rechercher dans le phnomnologique lui-mme la vrit du concept d'Ironie (p. 5), et il s'agira aussi de s'loigner de ce qui est vide et abstrait pour aller vers ce qui est concret et riche de contenu (pp. 262, 273). Kierkegaard pense avec Hegel que le vritable srieux rside dans la totalit (p. 196, cf. Journal, 7 janvier i836). Il dfinit le systme, cet ensemble o tout moment est connu de l'intrieur, maintenu et support par le systme (p. 20). Les vertus ne prennent tout leur srieux que si elles sont ordonnes l'intrieur d'une totalit (p. 192), et l'individu lui-mme ne prend sa valeur que quand il se dtermine par rapport cet ensemble qui lui impose ses lois (pp. 196, 23/4). Et lui-mme, l'individu, doit tre, conformment aux ides de Tir des Papiers d'un Survivant, un ensemble, une forme plastique ferme sur soi
sa tche consiste interprter le rcit
toire sa cadette (ibid.).
(p. 235).

(i) Sur le hglianisme de la Dissertation, voir quelques remarques dans Geismar (pp. 81, 87), dans Hirsch (pp aaS, 58o, 59a, 5)3).

96

TUDES KIERKEGAARDIENNES
L'existence n'est qu'un

moment heureux

l'intrieur

de la course de la pense qui se dirige sans cesse vers le plus , vers l'ternel et le vrai (p. 3). Ou, plus exacte-

ment

encore, l'existence, l'histoire, est l'explication, le

l'ide; aussi est-elle toujours inad-

dveloppement de

quate, tant toujours

un moment

(p. 5) (i).

La dialectique telle qu'il la conoit tend vers une limination du subjectif, et la pense est dtermine par la ncessit de l'objet (p. 27). La pense subjective est fragile; elle doit tre considre

comme une

transition vers

une pense plus haute

(p.

102); elle reste

purement nga-

tive (p. 112), incapable de saisir l'objet.

De
en

la critique

de

la

manquait de
soi, se

cette objectivit

mthode de Socrate. Socrate o la subjectivit se retrouve

sent l'aise et libre, de cette objectivit qui ac-

au lieu de l'enfermer en d'troites limites (p. 176). Socrate ne se rapporte pas au monde de telle faon qu'il enrichisse par l sa personcrot la richesse de la subjectivit

nalit (p. i85).

Ce sont ces deux ides de totalit et d'objectivit qui expliquent la condamnation du romantisme dont Hegel a triomph (p. 202) et le jugement sur l'individualisme socratique. Que l'univers soit connu dans sa dtermination, ce n'est possible que dans un systme total de la ralit. Voil ce qui a manqu Socrate. Il a ni l'tat, il n'est pas arriv l'tat dans sa plus haute forme, o s'affirme l'infinit dont il exprimait ngativement l'exigence (p. 195). Enferm dans la subjectivit, il se dsintressait de la ralit et de l'tat (pp. i33, i34, i35) (2).

pas

hglianisme de Kierkegaard n'est do l'id^^e, rafRrmalioii que t'nniteiiihlo di d/'voloppriiiont liisloriqne ii'osl pas adquat l'idi'vi l(> rapprorhorait du cousinismr plus quo du \'Tilat)lo lifliauisnui. Ici
(1)

Dans

celte prface,
L'id^^e

orthodoxe.

on \oil qiio d'uno palrio

le

ci^leslo

Ji

le

ratiorinnl dpa8r le rol, rouiino plus lard

Ici

rc'uO

dc'-passera le ration-

nel.

Do

col

ti^lianisnifl
<lo

peu orthodoxe
Kio^ko^taar<l,
a8/|,

l'anti-hKlianisnio,
iSf),

on

saisit

faciloniont l'volution
(3)

Plu tard

(F.ft.,

Pap., p.

Atitoutnr,

Kiorko^aard critiquera

celte critique et se roprocliora d'avoir, sou rinfliKMicc do IIojjol, accus

Socrate do nianquor de relation avec la jfnralilr. Kn offel, A co moment, l'tiiat a cess d'avoir un intrM pour lui; l'indixidu est plus haut quo lo gnral. Sur bien dos points, Socrate deviendra ()(>ur lui un modle

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

97

Et ces mmes ides de totalit et d'objectivit expliquent sa condamnation de l'ide et de la dialectique telles que se les reprsentait Socrate. L'existence n'tait pas pour Socrate un moment, mais une image de l'ide; il ne pouvait y avoir dans cette thorie ni hirarchie, ni relle volution du monde, ni non plus prsence relle de l'ide dans les faits (p. ii). C'tait une thorie purement
abstraite.

De mme Kierkegaard montre comment la dichotomie platonicienne est un pressentiment, mais incomplet, de la mthode absolue, de la trilogie dialectique par laquelle on accde l'unit du concept et de l'intuition (p. 24). Faute d'avoir dcouvert ce processus trichotomique, on rattache l'amour, par exemple, au beau en soi, au beau abstrait (p. 87), les termes ne sont pas logiquement relis, et leur unit ne peut tre atteinte. Faute d'avoir une conception objective de la philosophie, les dterminations abstraites, leur tour spares des choses sensibles, deviennent de pures simplicits indtermines, ngative; l'ide n'est pas saisie objectivement dans la ralit, comme la saisissait l'art classique, mais subjectivement dans l'abstrait. L'me mme, telle qu'elle est prsente dans le Phdoii, participe de cette j)ure simplicit abstraite. Le dveloppement, la vie et l'histoire sont nis. Nous sommes en face d'une dialectique ngative incapable d'aller jusqu' l'objet (pp. 58, 61, 62, 87, 112). De mme encore, Kierkegaard indique comment l'interrogation socratique, analogue au ngatif chez Hegel, s'en distingue cependant en ce que le ngatif est un moment ncessaire de la pense et n'a pas besoin, pour se formuler, d'une question extrieure (p. 26). En outre, il manque cette interrogation le moment d'unit qui est la marque de la vraie volution dialectique, car chaque rponse est le simple point de dpart d'une nouvelle question (pp. 26, 34). Si l'unit apparat chez Socrate, c'est

indiffrence

mme

par rapport l'histoire et l'tat, mthode indirecte et de thologie ngative de l'ide qu'il critique dans la Dissertation ne restera pas sans influence sur lui.
;

celle sorte

98

TUDES KIERKEGAARDIEIVNE8

une unit dans le rien (p. 42). La dialectique reste ici purement ngative. Enfin, ce ngatif se prsente sous une forme abstraite, par exemple dans l'amour, il se prsente

comme

dsir et aspiration (p. 36).

se rsumer dans un reproche fondamental; la dialectique chez Socrate et chez Platon reste trangre l'ide (p. 38). Par l mme, l'ide, d'autre part, est conue comme la limite de la dialectique; elle est conue aussi ngativement que la dialectique (p. 129). Socrate connaissait l'existence de l'ide, mais ne connaissait pas l'ide, il ne pouvait rien dire son sujet (p. i/ii). L'infinit n'est pas pour lui une rvlation, mais une borne (p. 176). Le bien reste compltement abs-

Tous ces reproches viennent

trait,

il

reste

tre

heurt

cette limite

une ngativit infinie (p. 181). Et, aprs s'que lui prsente pour ainsi dire

la face extrieure de l'ide, Socrate, sans pouvoir aller jusqu' l'ide elle-mme, revient vers soi (p. 137). Mais lui-mme, il se concevait comme une personnalit particulire, et ainsi la subjectivit tait limite par l'ide d'une part, et par les bornes troites de la personnalit de l'autre. Quand Kierkegaard passe ensuite la dialectique fichtenne et aux diverses formes de l'ironie romantique qui sont au fond des formes de dialectique, il montrera de mme en quoi elles ne sont pas satisfaisantes il criti(juera chez Fichte la poursuite incessante d'un au-del qui s'loigne sans cesse, le mauvais infini du devoir tre (p. 228). Il fera voir l'chec de Solger. La dialectique n'est relle (jue si elle retrouve le rel sous ses aspects finis (p. 16'?.) et le temps constitu par la plnitude de
;

l'histoire

la

conscience se dveloppe

(p. 87) (i).

(1)

On

voit tout l'usage

et

de

nRativit/i.
(p. 87) et

bung

que fait Kierkegaard des concepts de tlialcctiquc Nous trouvons (^gai(Mnonf l'tMnploi des idi'cs do Anfhede in'dialion (pp. /17 et i/io l'6tnt moderne n travers une
:

lu^'idiation

lieaucuup plus [)rufonde); l'arflrniation si contraire la pense future de Kierkegaard qu'une dt'-tcrniinalion quantitative peut se Iransroriner en une dlonnination qualitative (p. iGa), l'ide de spculatif

(p. 17/.).

On

retrouve i chaque instant l'accent hglien, ou du moins ce qu'il

LA LUTTE CONTRE

Li:

HGLIAMSME

99

Dans min ,

le
il

chapitre final, L'Ironie comme moment dotudie dans Shakespeare et dans Goethe, et ga-

lement chez Heiberg, l'art de matriser l'ironie en la subordonnant l'objectif, l'ensemble (p. 272). L'ironie ne conquiert sa vrit que si elle est mise son rang,

comme moment domin

min,
nit et
elle

et dpass. Comme moment doexerce une action toute contraire celle qu'elle

exerait

comme moment non domin;

ainsi vrit et

elle limite et dfi-

donne

contenu nos

tats

de cons-

cience (Niedermeyer, p. 58). Et la Dissertation affirme dans son avant-dernier paragraphe ce qu'elle avait afTirm
son dbut
et
l'essence se montre comme phnomne , nous devons tre plus sages que les gens prtendus malins qui croient toujours qu'il se cache quelque chose
:

l-bas derrire (p. 275).

Ainsi
ce n'est

la

Dissertation apparat

comme

Il

l'exercice

d'un

lve particulirement dou des matres hgliens. Mais

l

que

le

premier aspect.

se

rapproche de

Hegel, crit Velter, avec des rserves et des hsitations cependant, comme il est naturel quelqu'un qui lutte et qui ne sait pas encore s'il pourra arriver s'encadrer

dans

la gnralit (pp. 48, 49. Cf. Ruttenbeck, pp. i58, 159). Peut-tre faut-il aller plus loin; ce rapprochement

est peut-tre surtout

une apparence.
bien
les

Et

l'ironie

comme
la

moment domin, mais

sertation sur l'Ironie.

rel, est

prsente dans

Dissi,

Nous nous en rendrons compte

passages sur l'identit de

immdiatement aprs
but
et la fin

l'in-

trieur et de l'extrieur

que nous avons emprunts au dde la Dissertation, nous lisons les phrases suivantes, dont quelques-unes d'ailleurs se trouvent tout prs du dbut qu'elles contredisent Socrate appartenait cette race d'hommes au sujet desquels on ne peut en rester l'extrieur. L'extrieur indiquait chez lui quelque chose d'autre et qui lui tait oppos. L'extrieur n'tait pas chez lui en une unit harmonieuse avec
:

aurait caractris ainsi plus tard.

Mme lorsqu'il oppose la conception platonicienne et la conception chrtienne de la mort, il voit dans le christianisme la joie de la victoire, de la sagesse, du positif (p. 64).

lOO
l'intrieur,

ETUDES KIERKEGAARDIENNE8

mais tait plutt son opposition (pp. 5, 6). Et tout en pensant que l'individu doit prendre sa place
dans
la socit, s'intgrer

en

elle (pp. i/ig,

iSa),

il

crit

toujours incommensurable par rapport ses relations avec le tout (p. iSa). Sans doute, chez les Grecs, il y avait une unit immdiate de l'essence et du phnomne, mais non pas chez Socrale, non pas pour l'ironiste. Aux yeux de l'ironiste, le phnomne n'est pas l pour rvler l'essence, mais pour la cacher; et Socrale se reprsentait ironiquement cette opposition qu'il y avait entre son essence et son apparence; il trouvait tout fait dans l'ordre que son extrieur indiqut une tout autre essence que celle qui tait dans son int-

que

la vie intrieure reste

rieur (p. 178). Et ceci nous

amne

voir le second aspect del Disser-

tation, et cet intrieur qui contredit l'extrieur.

D'abord,

tout en combattant, souvent en disciple de Hegel, l'iro-

nie romantique, Kierkegaard

montre que l'interprtation

rectifie, et
il

hglienne de Socrate doit tre

la caractrise (i).

essaie de

faire saisir ce qu'est l'ironie socratique et le srieux qui

Socrate
le

Hegel n'a pas vu la mission divine de Kierkegaard insiste sur elle. Son attachement mme la personnalit de Socrale va
(p. 179).

distinguer trs vite des historiens qui s'inspirent du

hglianisme (2). Socrate tait avant tout une personnalit, Hegel lui-mme l'a dit (3). Il n'enseignait pas, pas

(i) Cf.

Shaeder, Pri^face

la

Iraduclion de la Dissertation, p.

iv,

ol

Ren-

tout en di^rlarant qu'il considre toujours Ilej^el comme une aulorit*^, il note que ce qu'il dit au sujet des sophistes a plulAt le caractre de remarques disperses que celui d'un expos vritablement cohrent (p. 1C9), et il lui adresse un certain nombre de reproches de dtail concernant l'utilisation des sources (Xnoplion et Platon mis sur le m<^me plan; le Mnon, seul dialogue utilis pour caraclriser la mthode socratique et le peu de cfunple qu'il a tenu de la clironoloj^ie df^s dialo^'ucs telle que l'avait tablie Schleiernincber). Ounnd mes lecturcis me faisaient rencontrer Socrali!, mon Cd'ur (u) battait comme celui de ce jeune bomm<> (jui s'entretenait avec lui. La
ier,

p. 67.

En

outre,

ic

[Knse de Socrale enthousiasmait ma jtMinesse et remplissait mon flmo (ZwOlf Uedvn Kii-rkrqaards, tieherselzt von A. Rfirthoh, j). 177). lui-mAme avait insist sur cette personnalil, et Kierkegaard (.3) Ilej^el Pour rappeler ici de nouveau le passage dji^ cit le note. P. 18^ ot asS
:

<<

LA LUTTE CONTRE LE HEGELIANISME

lOI

plus que le Christ n'enseignera, il n'tait pas venu pour avoir une philosophie et pour constituer un savoir (p. i44). La tche et l'intrt fondamental de sa vie, c'est

non de
une

rvler des ides spculatives,

pratiquement chaque individu

relation
(P- i49)-

(p. 147).

mais de s'adresser H entrait dans

les

purement personnelle avec

individus

L'loignement de Socrate pour les affaires de l'tat i34), cet effet de dissolution qu'il exerait sur ce qui est tahli (p. 130) et mme le rejet de cet ordre ta(pp. i33,
hli,
(p.

cet

intrt infini pris soi (p. i4o), cet isolement

la sif,^nification profonde du connais-toi toiqui est spare-toi des autres (p. 147), cette subjectivit ngative, tout cela que, en disciple de Hegel,

i5i),

mme
il

<(

devait

condamner commenait
une protestation contre ce
et

l'attirer.

Toute sa
contre
i83).

vie tait

(pii tait tabli,

la vie substantielle l'intrieur

de
la

l'tat

(p.

Le

culte

du concret

de l'individu,

communication

indi-

recte, la situation choisie la limite

l'art

de l'ide religieuse, de personnifier des mouvements de pense en des personnages, l'absence de dogmatisme, l'appel fait l'intriorit du sujet, tout cela, comme le note Reuter (p. 60), n'est-il pas commun Kierkegaard et Socrate? On peut aller plus loin. Ne prvoyait-il pas que sa destine allait tre semblable celle de Socrate? Socrate ne pouvait entrer en aucune relation relle avec ce qui tait tabli, il tait ncessaire qu'il vct comme un simple particulier (p. i48). Sa vie tait incommensurable pour les mesures de l'tat, tait absolument htrogne par rapport l'-

de Hepel,
soptiie

inattendu dans Hegel, chez Socrate, il s'agit moins de philovie individuelle. L'ironie est rapport de personne personne. Le passage cit(5 est emprunt Vllistoire de la Philosophie, W. XIV, pp. 53-6o. Kierkegaard souligne le fait que Hegel insiste sur la personne de Socrate, commence et finit par elle, et montre l'importance du sujet, du choix subjectif (p. 188). Mais, d'autre part, ce fut le tort de Hegel de faire violence cette personnalit, Socrate doit rpondre prsent, qu'il le veuille ou non . Hegel ne se proccupe pas de la difTicult qu'il y a acqurir quelque certitude sur le mode phnomnal de l'existence de Socrate. Ce sont l de trop petits soucis pour lui. Si les poulets sacrs ne veulent pas boire, qu'on les jette la mer (pp. 186, 187). Beaucoup de dtails sont perdus pour celui qui ne veut voir que l'ensemble.
si

que de

I02
tat (pp. 149,

TUDES KIERKEGAARDIENNES
i63).

Aussi tait-elle absolument sans pren aucun rapport avec l'tat, et ne se laissait attribuer par celui-ci aucun prdicat (pp. 149, i5o). Bien plus, ce n'est pas seulement par rapport l'tat que cela tait vrai. Aucun rapport n'tait assez fort pour l'enchaner; vis--vis de chacun, il tait ironique, attir et repouss, et il ne se liait un autre individu que momentanment. Et tout cela ne s'apdicat; car
il

ne

se tenait

plique-t-il

N'allait-il pas aussi

pas galement Kierkegaard et Socrate? connatre l'art de laisser les relations

toujours au mme point, de ne pas leur permettre de gagner en force et en intimit, leur enlevant de son ct d'autant plus de leur vivacit que l'autre augmentait son

ardeur? (p. i58). N'allait-il pas l'imiter aussi en interrogeant les passants, le premier venu, au hasard de ses promenades (p. 149), s'efforcer de l'galer en souplesse et de devenir comme lui un virtuose de la rencontre? (p. i5o). N'allait-il pas enfin diriger son ironie contre tout ce qui
est tabli
;

cette exigence n'allait-elle pas tre le

terait sur toute la chrtient et la
la frapperait,

exiger de tout ce qui est tabli l'idalit? Et jugement qu'il por-

condamnation dont il jugement que Socrate avait port sur toute la Grce et la condamnation dont il l'avait frappe? (p. 179). Dj il commenait attaquer son po elle hait l'isolement, et comment pourrait-elle que souffrir qu'un homme conoive l'ide dsespre d'aller seul travers la vie, cette poque o tous, la main dans la main, le bras pass au bras, vivent pour l'ide de communaut , cette poque (|ui manque de srieux? (p. 3o5).

comme

c'tait le

pensait dfaire les liens qui l'unissaient celle aucun rapport n'tant assez fort pour enchaner celui qui allait s'enchaner un dmon plus

Dj

il

qu'il aimait

puissant que celui de Socrate. Soufi l'influence de Socrate diminuait l'action de Hegel. La subjeclivil, si svrement juge certains moments, prenait d'autres une valeur infinie, conformment ans doute en apparence des indications de Hegel. H y a une plnitude et une richesse infinie do la subjectivit

(pp. 187,

147).

Mais bienlol

l:i

snbjoclivit de
la

Kierkegaard

allait se distinguer

profondmeni de

sub-

LA
jectivit
celle

LUTTl-:

CONTRE LK IIGLIAMSME

I03

admise par Hegel, et s'identifier bien plutt avec que celui-ci condamnait. De mme, aprs avoir plac le srieux de la vertu dans la totalit, il met en lumire le fait qu'il y a autre chose dans la vertu que le
gnral, qu'il y a l'individualit ralisatrice (p. iqS). Aussi pouvons-nous comprendre ce qui va arriver

quand

conflit, la tendance tendance anti-hglienne, au moment o l'tudiant en thologie Kierkegaard tout imprgn de hglianisme posera des questions au jeune Kierkegaard absorb dans le sentiment de son j)cti, de sa complexit, de ses secrets, de son amour, et voyant la ngativit socratique travers sa propre ngativit. L'tudiant en thologie Kierkegaard se place au point de vue de l'his-

ces

deux tendances entreront en

et la

hglienne

toire universelle,

comme

doit le faire

un hglien

(p. i66).

une totalit, et l'volution du monde entranera bon gr mal gr les individus parce que l'ide
L'histoire est
se concrtera

dans les races et dans les individus (p. 217). Et chaque moment dcisif de l'histoire, une ralit nouvelle, plus relle, vient prendre la place de la ralit donne, qui est une ralit perdue, car elle a en elle le germe de sa destruction et a cess d'avoir une valeur. L'histoire universelle se fait par une suite de conflits tragiques, de sacrifices. Nous dirons que Socrate est un instrument de l'histoire universelle (pp. 177, 179, 182, 202). Nous tenterons de donner une explication weltgeschichtlich de l'ironie. L'ironie socratique est au service de l'ironie du monde, et seule l'histoire du monde peut porter un jugement sur sa valeur (pp. 219, 221). Elle se produit dans l'tat de tension o le nouveau principe la fois est l et n'est pas l, est l en puissance et n'est pas l en acte (p. 177). Elle correspond dans la ralit ce qui est le ngatif dans le systme. Jusqu'ici tout semble aller bien, et conformment l'esprit du hglianisme. Mais en ralit le ngatif, se ralisant ainsi dans un individu, apparat comme un tre, un tre dtermin, ce qui est bien diffrent de ce
qu'il est

dans

le

Systme

(i) (p. 219).

Et de cet tre, nous

(i)

On peut

noter que Kierkegaard n'a pas identifi ds l'abord Socrate

I04

TUDES KIERKEGAARDIENNES
d'ailleurs

ne pouvons pas dire

car
il

compllemenl

qu'il existe,

ngativit (p. i66). Aussi, en rapprochant ces passages, nous pourrions dire qu'il y a un non-etre de l'tre et un tre du non-tre. Socrate, en
est le subjectif

comme

un

sens, n'existe pas; en

un

sens, la ngativit existe.

Ainsi ce matre de l'anti-hglianisme qu'est Kierkegaard est encore assez hglien pour que l'on puisse rattacher la doctrine qu'il combat et couler dans ses for-

mme de son opposition. Socrate n'avaitpas t ainsi infiniment ambigu? Derrire l'tudiant en thologie, nous parvenons dcouvrir 1 "homme, le jeune Kierkegaard dj initi aux mystres de l'existence . En tout cas, on voit venir se briser contre Socrate la l'intrieur est l'extrieur , car formule hglienne sa forme d'existence dans l'histoire n'est pas une description adquate de sa signification intellectuelle (p. i66), et l'ironie se caractrise prcisment par ceci que chez lui le phnomne n'est pas l'essence, mais le conmules l'expos
il
:

traire de l'essence (p. 206).

L'essence de l'ironie est de

nier l'essence.
tre l'existence

Et l'ide hglienne de l'adaptation de

si elle ne vient pas se briser conde Socrate, est du moins oblige de prendre une forme nouvelle. Si Socrate est adapt son temps, ce n'est pas qu'il soit comme lui le produit de l'poque antrieure; cela n'est pas exact pour une individualit originale comme celle de Socrate, que l'histoire ne peut expliquer compltement il y est adapt par \me sorte

l'individu son temps,

d'intervention divine et de grce

(p.

167).

Nous voyons Socrate chapper la philosophie de l'histoire, et nous allons le voir galement chapper la logique (i). Il s'agissait il y a un instant de montrer la place de l'ironie dans l'histoire. Et nous avons vu que

et

principe de l'Ironie. Cf. Journal, 10 juillol 1840 (Rouler, p. /17) que par une npplicnlion contiiiKonlo ol arbitraire de son principe que Socrate a t n/'^iitif ot non positif. 1R.37, il avait souli^n/! lo raracl^re do concept vivant, In curac(1) juii), Uirn individuel qui est relui dn l'imniri et dn l'humour (Pap., aot 1837, ot l'i janvier i8;i8). e Juillet et
le

Ce

n'est

D^

.'<

f,

LA LUTTE CONTRE LE IIGLIANISME

Io5

cette place est mal dfinie, ce qui est symbolis par l'ignorance o nous sommes au sujet de Socrate. Kierkegaard veut ensuite tenter non plus sur le plan historique, mais sur le plan logique, de dvelopper le concept d'ironie jusqu'au moment o il rencontrera ncessairement Socrate, et o Socrate, par consquent, apparatra comme un moment dans le dveloppement du concept (p. 201). Mais il remarque que dans tous les exposs du Systme, au moment o l'on s'attend voir dvelopp le concept d'ironie, on y trouve (juelques allusions au sujet desquelles on doit reconnatre qu'elles ne sont pas peu de chose, mais qu'elles ne sont pas non plus grand 'chose (p. 2o3).

comme ngativit absolue infinie. Mais Hegel n'a pas vu son importance (p. 222). Particulirement, il a jug souvent Tieck d'une faon injuste (p. 253). C'est que l'ironie est une agilit (Kierkegaard se sert du terme qu'employait volontiers Schlegel) du sujet existant pour soi qui ne laisse rien subsister, et, cause de cette agilit mme, elle ne peut tre rassemble dans une conception d'ensemble (p. 226). L'ironie apparat finalement comme un lment qui ne peut s'intgrer au Systme (i). Sans doute, on peut la considrer comme un moment subordonn; et nous savons que luimme, la fin de la Dissertation, la considrera comme
Elle est bien dfinie
il y a, nous dit-il ici, une faon plus profonde de la voir. On est habitu, crit-il, trouver l'ironie conue idalement, lui voir assigner une place dans le Systme comme moment vanouissant, et la voir, par consquent, dcrite trs brivement. Aussi ne comprend-on plus comment toute une vie peut lui tre consacre, puisqu'on est amen considrer le contenu de cette vie comme un nant. Mais c'est qu'alors on ne se souvient pas qu'un tel point de vue idal, prsent dans le Systme, n'est jamais prsent dans la vie; on

un moment domin, mais

elle bien vu cet aspect fondamental de la Dissertation contre le hglianisme la supriorit des moments personnels ngatifs (pp. 589, 5oo). Kierkegaard est d'accord avec Hegel pour insister sur l'importance de Socrate mais, contrairement Hegel, il voit celte importance dans le ngatif et l'ironie (pp. Bga, BgS).
(i)

Hirscli

montre,

dit-il,

Io6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

se souvient pas que l'ironie, comme tout autre point de vue dans la vie, a ses tentations, ses luttes, ses checs, ses victoires. De mme le doute est dans le Systme un moment vanouissant, mais dans la ralit, o le doute est vcu dans un conflit absolu avec tout ce qui veut s'lever et se maintenir contre lui, il a un contenu trs riche. C'est l la pure vie personnelle avec laquelle le savoir n'a rien faire. S'il en avait une connaissance tant soit peu prcise, il serait dlivr de l'explication tautologique du mme par le mme, dont souffrent trop souvent de telles conceptions. Peu importe; admettons que le savoir ait le droit d'ignorer tout cela, la vie individuelle ne peut rester dans cette ignorance. Et comme Hegel dit quelque part que chez Socrate on peut moins parler de spculation que de vie individuelle, je vois l une approbation pour les dmarches de mon enqute, si incomplte que ma propre faiblesse l'ait rendue (p. i38). L'ironie ne trouve sa place ni dans l'histoire ni dans la logique. Au milieu de cette Dissertation, d'apparence tout hglienne et s 'appuyant sur la parole mme de Hegel, Kierkegaard critique le Systme ; il lui oppose la ralit, la vie individuelle et ses frmissements et ses irrductibilits. Le doute et l'ironie ne sont pas dans la vie individuelle ce qu'ils sont dans le Systme et le savoir; bientt, il verra vrai dire il a dj vu que pour qui considre la ralit, le Systme cesse d'tre une ralit pour devenir une possibilit, ou mme une impossibilit, et que les moments qu'il prtendait vider de leur contenu pour se les assimiler reprennent la fois leur richesse et leur indpendance. Et, en mme temps, la subjectivit reprend ses droits. Pour bien comprendre l'ironie, il faut considrer la ralit dans sa relation intense avec le sujet (p. 212), et, nous le savons dj, opposer l'interne et

ne

l'externe,

l'essence et le

phnomne

(p. 21 5).

On com-

prend fjuc ds lors il puisse opposer au Systme l'ironie, au bavardage infini du Systme le silence infini de l'iroil nie (p. 18). Il dit encore en hglien y a beaucoup d'existence (jui n'est pas ralit; mais cette formule mme tend prendre un sens nouveau et qui est loin d'tre H y a quelque chose dans la hglien; il ajoute on effet
:

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

personnalit qui, au moins pour

I07

le moment, est incommensurable pour la ralit (p. 211) (i). Mme dans le chapitre final, si pntr de l'esprit hglien, Kierkegaard voit dans l'ironie le commencement

absolu de la vie personnelle (p. 273). Et il insiste sur sa valeur comme chemin vers la vrit. Sans doute, notre poque est en possession du savoir (et il entend par l la doctrine hglienne), mais la lche que nous avons accomplir consiste nous approprier la vrit le but n'est pas indpendant du chemin. Admettons que le savoir nous apprend que la ralit a une valeur absolue, mais celui qui apprend cela, et peut-tre l'enseigne aux autres, doit savoir aussi que toute la valeur de la ralit ne consiste pas dans le fait qu'il apprend et enseigne cela mme. Admettons que le savoir mdiatise les oppositions, mais il faut que la plnitude de cette ralit mdiatise apparaisse non en paroles et en doctrines, mais en actes et en appropriation. La valeur n'est pas une proprit inerte de la ralit elle est (juehjue chose de conquis (p. 27/j). Ralit et subjectivit, tels sont les deux motifs qui apparaissent dans ces pages finales. Dans certains passages, tout proches du mode de pense hglien, nous sentons s'introduire une pense trangre, hostile au hglianisme. Afin que la subjectivit acquire plnitude et vrit, elle doit se nourrir, elle doit plonger dans la profondeur de la vie substantielle, se laisser submerger par elle, comme la communaut se recueille dans le Christ; elle doit, mi-angoisse, mi-sympathique, moiti effraye, moiti s'abandonnant, laisser les vagues de la vie substantielle se heurter au-dessus
;
;

d'elle,

comme

dans

les

moments d'enthousiasme

le sujet

s'lance hors de soi, s'enfonce dans ce qui l'enivre et sent une lgre terreur, car il s'agit de sa vie. Mais, pour cela,
il

faut

du courage, car

celui qui veut sauver son

me

doit

la perdre. Ceci, ce n'est

pas

le

courage du dsespoir; car,

(1) D(^j<\ apparaissent les expressions, d'ailleurs en grande partie h<^gliennes d'origine, par lesquelles il exprimera son dissentiment avec Hegel diffrences qualitatives (p. i.'i), saut infini (p. ai).

I08

TUDES KIERKEGAARDIENNES
le dit

comme

Tauler, d'une faon

:

si

belle

propos d'une

situation plus concrte encore

C'est cela la

Pourtant cette perte, cette disparition, dcouverte vritable (pp. 229-230).

jectif

Ainsi dans ces lignes pntres de la volont de l'obviennent s'insrer les ractions si difficiles suivre du sujet ivresse, douce terreur, angoisse ambigu. Ce sont les mouvements dlicats et dangereux de l'esprit tels
:

au nous verl'me, ncessaire pour sa dcouverte, sera interprte d'une faon diffrente de celle de Hegel. Et nous saurons plus tard que cet enthousiasme par lequel l'me sort de soi, il ne peut tre excit que par un objet situ en dehors d'elle, et non plus comme chez Hegel par la notion. Ceci nous amne au dernier caractre de la Dissertation sur l'Ironie qu'il nous reste encore mettre en lumire et c'est son caractre religieux. De mme que dans l'ouvrage prcdent, de mme aussi que dans De deux choses

qu'ils seront dcrits plus tard qui viennent affleurer

moment mme de la recherche de rons aussi comment cette perte de

l'objectif. Et

l'une, qu'il fera paratre bientt, derrire la pense phi-

losophique, Kierkegaard nous

du
le

religieux.

Journal,

il

fait pressentir le sentiment Reprenant une des critiques nonces dans reproche au hglianisme la faon dont il

fait

les concepts chrtiens et particulirement l'emploi abusif de l'ide de rdemption (p. 260) (i). Socrate lui-mme n'est-il pas un personnage religieux?

vaporer

Socrate se sait dans une relation relle avec son Dieu

Il est

(p. 1/17).

l'ironie
est

avons vu qu'il sorte de grce.

Dj
le

mise au service du divin. El nous un lu, donn h son poque par ime

Ion religieux de Kierkegaard apparfitt avec les

ides de repentir et de dsespoir.

Oui, sans doute, les

(i) Cf. \ critique qu'il fait do Sol^nr, pp. aOo, aC/i, aCl. On trouvera dans Iloimut Groos, Der deutsrhe Ifirnlismus und dnx Christenturn, l'aboutisHOtnonl de cnlto crili(|U(> de la pliilosnphin h(''^'l'li^ntn toile que Kier-

kn(fa.ird, npri'n .''rliulinrl et Gnrfjaniro, et

aprs Bander, l'a>ait

rciiirue.

LA LUTTE CONIRE LE HEGELIAM8ME

lOQ

vertus morales n'ont pas de valeur en soi, mais seulement dans l'humilit que Dieu fait natre en nous travers elles il est vrai que la faute humaine ne peut tre supprime que devant Dieu, et non pas par nos propres forces (p. 263). Et l'on voit quelle va tre la place du dsespoir. Dans son premier ouvrage, Kierkegaard avait dit que le dsespoir ne constitue pas une conception de la vie; mais ici il montre que le dsespoir, s'il est loin d'tre le plus haut courage, exige cependant plus de force que certaines vies, tout entires satisfaites d'elles-mmes (p. 278). Et qu'est-ce qui est plus haut que le dsespoir? C'est d'tre joyeux au moment oii le souci nous entoure
;

tre

de toutes parts. Dj la conception kierkegaardienne joyeux au-dessus de dix mille brasses, est tout entire forme. Et l'on voit apparatre au-dessus du concept d'ironie le concept d'humour avec l'ide du pch (p. 2i3). C'est prcisment cette ide de l'humour qu'il dveloppe dans le dernier paragraphe de la Dissertation (i). L'humour enferme un scepticisme beaucoup plus profond que l'ironie; car ce n'est pas autour du fait d'tre fini, mais autour du fait d'tre coupable que tout tourne alors. Elle est comme le Credo quia absurdum par rapport l'ignorance socratique, mais elle contient une positivit bien plus profonde; car elle ne se meut pas dans des dterminations humaines, mais dans des dterminations thanthropiques qui ne se satisfont pas de faire de l'homme un homme, mais font de l'homme un Homme-Dieu (p. 275). En ce sens, on peut dire avec E. Hirsch (p. io3) que le vrai triomphe sur le monde consiste, d'aprs la Dissertation, non dans l'ironie, mais dans la foi. Il y avait lieu d'analyser un peu longuement cette
:

uvre ambigu,
ses,

trange,

les

affirmations sont repri-

maintenues, encore reprises, o l'identit de l'intrieur et de l'extrieur est nie, re-affirme, nie nou-

(i)

Hirsch

(p.
,

Coo) fait observer

que

l'ironie ne peut pas tre

un

mo-

Dieu ne s'en mle pas; car l'ironie est ngativit infinie. Pour la dominer, il faut passer dans le christianisme. Dans ce passage, dans le dbut de ce passage, consiste l'humour.
le

ment domin

comme

demande

Kierkejaard,

si

IIO
veau, O

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
la ralit dfinie

d'abord

comme

quelque chose

d'objectif se dfinit de plus en plus par son appropriation subjective, o les concepts religieux viennent de loin en

loin faire entendre leurs rsonances au milieu de la recherche philosophique. uvre qui, par ses dissonances, par sa tension inquite, est en elle-mme une rfutation du hglianisme (i).

3.

De

la

i^

Dissertation

au

((

Post-Scriptum

Dans l'ouvrage suivant. De deux choses Vune, Kierkegaard semble se faire encore l'avocat du hglianisme, mais seulement dans un domaine particulier, dans le domaine moral. L'thique, nous dit-il, consiste affirmer l'identit de l'intrieur et de l'extrieur, la ncessit de la rvlation de soi et de la ralisation du gnral, la condamnation de l'esthtisme romantique et de l'impratif catgorique abstrait, leur remplacement par le de-

voir concret.

Dans

la

moralit, la religion se concilie

Hegel. La rupture des fiande prs l'achvement de ]&. Dissertation. Ici, il semble prendre parti sa propre rsolution et vouloir se faire sentir lui-mme et sans doute faire sentir aussi sa fiance ce qu'il y avait de forc et de contraire la raison dans sa rsolution. Telle est la premire apparence. Mais la polmique contre le hglianisme thorique n'en continue pas moins. La philosophie, dit-il, ne concilie pas les contradictions de la ralit; elle ne les rconcilie que dans une ralit feinte qui est de son invention. D'ailleurs, comment traduire la ralit en ides sans se priver par l mme des moyens de voir l'ide se raliser? Pour que l'ide passe la ralit, il faut une occasion

avec

la ralit , avait dit

ailles avait suivi

(i) Un moi ne s'^hil pa pas/- dopuis la soiilonancc tlo la llirsr qiio Kierkegaard renonait h sos jtrojiits do tnarinn\ rononall, suivant IVx"'' juillet, pr<^preMion qu'il emploif souvont, h rZ-aliser hi k*''"^''*''. entation dn la Diurrlatinn h la Karult/^; ii nnrtt, roinoi de l'alliauro h sa flanr^c; ly Miptomhrn, soutnnancn; ii oclobro, rupture de (lanaillos.
-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

partout, dans le

III

domaine du

fini,

qu'il s'agisse de l'ide

dans l'esprit du pote ou de l'ide dans l'esprit du philosophe, elle ne se ralise que si une occasion est donne. De cette contingence ncessaire nat quelque chose d'absolumenl diffrent
avec
il

d'elle; et cela apparat

surdit l'intelligence qui construit toujours

le

comme une able mme

mme.

le hglianisme suffit-il vraiment, comme semblait d'abord, caractriser le monde moral? L'opposition du bien et du mal, qui sont poss dans l'acte par lequel le sujet se choisit lui-mme, ne se laisse pas penser, ne se laisse pas mdiatiser et n'en existe que plus aux yeux de Kierkegaard. Ici, il ne s'agit pas du pass, mais du prsent, il ne s'agit pas de mdiations, mais d'oppositions. Le choix impersonnel de l'histoire ne peut

D'ailleurs,
le

pas nous satisfaire davantage que l'apprciation paresseuse du dilettante. L'absolu n'est pas une pense contemplative et qui peut tre elle-mme pense par notre esprit, il est une libert; un choix, un dilemme nous est

propos par notre rponse ce dilemme nous nous crerons nous-mmes (cf. Reuter, p. 82). Puis, pour que le gnral puisse tre ralis, il ne faut dans l'me aucun secret. Or, dit Kierkegaard, il t'est sans doute arriv, cher lecteur, de te demander si la proposition philosophique bien connue suivant laquelle l'intrieur est l'extrieur est vraie. Toi-mme, lu as sans doute port en toi un secret dont tu sentais qu'il t'tait trop cher pour tre communiqu. Et ta vie t'a peut-tre mis en contact avec des hommes qui te donnaient le sentiment d'un mystre que tu ne pouvais percer . Ainsi reparat cette ide du secret, dj dveloppe dans la Dissertation, et qui devait jouer un tel rle dans la pense de Kierkegaard. Mais ce n'est pas tout; ici encore, nous voyons s'lever la fin, comme dans les Papiers d'un survivant et dans la Dissertation, une ide religieuse; nous avons toujours tort devant Dieu, nous voudrons toujours avoir tort devant lui comme l'amant veut toujours avoir tort devant l'objet de son amour. Le stade thique ne peut se suffire lui-mme; par le repentir, il nous conduit au stade reli:

112

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

gieux. El, d'ailleurs, cette apologie du mariage que nous trouvons dans De deux choses l'une ne doit pas nous tromper. Quand je l'crivais, a dit Kierkegaard, j'habitais dj le clotre. Il la signait Victor Eremita. Du

au christianisme. Dans Crainte et Tremblement, Kierkegaard fait un pas de plus; l'individu apparat dans la religion comme tant
hglianisme,
il

tait all

au-dessus du gnral. Abraham sacrifiant son fils s'est lev au-dessus des lois de la morale, au-dessus des lois gnrales pour obir son sentiment religieux. La pense ne peut plus le suivre. Abraham est avec Dieu dans une relation tout fait prive; car parler, c'est manifester le gnral. Il garde le silence.
Les Broutilles philosophiques et le Concept d'Angoisse vont accentuer son opposition, l'un en faisant voir l'htrognit de l'homme et de Dieu, l'autre en mettant en lumire, pour autant qu'il peut tre mis en lumire, le sentiment du pch, ce sentiment qui chappe la science, qui est doublement inexplicable de par sa liaison profonde avec l'individu et de par son apparition brusque.

La lutte contre le hglianisme, qui devait aboutir au Post-Scriptum dfinitif, tait entame (i).

IL

La CRITIQUE DU HGLIANISME

loignez-vous de la posie et loignez-vous aussi du Systme, de la spculation, c'est--dire, avant tout, de Hegel (X, pp. 9, 3o, 53). Le premier mouvement de Kierkegaard au moment o il constitue sa philosophie est un mouvement de refus, de ngation vis--vis du roman-

(1) E. Ilirsch voil (p. ay4) dans le l'ost-^criptum un retour de Kierkegaard vert des pr^occupn lions de jeunesse, son triomphe sur lo romantUme t'tant alTlrni/! plus tnrd nt plus dimcilemont que son triomphe sur le hglianisme. On ncs \)eul accepter sans rserves ces afTlrmations.

LA LUTTE CONTRE LE HGLLAMSME

1i3

tisme ei du rationalisme. Les potes et les penseurs, ce sont ses ennemis. La spculation la Hegel, Kierkegaard dit la spculation, est une tentation, la plus dangereuse de toutes. Il triomphe du romantisme l'aide du hglianisme; puis il triomphe du hglianisme l'aide du romantisme. Mais, en ralit, il est aussi loign de l'un que de l'autre. Le romantisme et le hglianisme ont contribu tous deux dtruire le caractre spcifique du christianisme, l'un en en faisant un ornement esthtique, l'autre en en faisant une construction logique. L'un est confusion de sentiments, l'autre est confusion de pen:

ses (cf. Vetter, p. ao). Le romantisme allemand avait donn naissance au mouvement infini de l'ironie de

mouvement infini de l'ide de Hegel. Kierkegaard avait senti, plus que tout autre peut-tre, l'attrait de celte double altitude dialectique, et de celle qui avait bris le monde en tincelants fragments illogiques, et de celle qui le runissait en une massive et logique unit. Mais c'est pour avoir senti le danger de ces deux attitudes qu'il lance le cri d'alarme loignez-vous de l'art, loignez-vous de l'ide (i).
Schlegel, au
:

I.

Opposition de

la

pense

et

de l'existence

ment de

Hegel croit pouvoir expliquer le monde par le mouvel'ide; mais d'abord mettre le mouvement dans l'ide, c'est y mettre quelque chose qui ne peut absolutre mis, qui est contraire sa nature,
l'a

ment pas y
le

comme

Trendelenburg

et

montr. C'est placer dans le logique mouvement, illogique par excellence (V, pp. 6 et 7). Le logique est immobilit; l'existence est mouvement, le mouvement ne se laisse pas rsorber dans l'ternit

(i) Il notera d'ailleurs bientt que l'on assiste dj au dclin du hglianisme (X, p ((3; Journal, trad. Haccker, i85o, p. j8.'i. Cf. On voit de mieux en mieux que Hegel est une simple parenthse dans Schelling. Il n'y a qu' attendre qu'elle se soit ferme. Pap. IV, A 3/i, cit Ruttenbeck, p. 67). C'est bien ainsi que Schelling envisafreail Hegel.

II 4
(VII, p. 8).

TUDES KIERKEGAARDIENNES

hasard ne peut pas logique (V, p. [\). Elle est devenir, et le caractre du de\enir est d'tre ouvert et non ferm. Kierkegaard remarque que le temps, tel que le dfinit Hegel (vanouissement constant), n'est pas le temps rel. D'ailleurs, Hegel arrive-t-il dduire rellement de la pense l'tre? L'immcdiatet est une condition existentielle de l'homme. En sublimant l'immdiat, Hegel enlve l'homme son existence; car il n'y a pas d'homme qui existe mlaphysiquement (Reuter, p. 107). En gnral, le philosophe (Hegel comme les autres) existe dans des catgories tout fait diffrentes de celles dans lesquelles il spcule (18A6, pp. 243-2A9). La pense ne pourra jamais atteindre l'tre. De la premire au second, il y aura toujours un saut (i) (VII, p. 4o). La pense n'atteint que l'tre pens, c'est--dire le possible et le pass. L'abstraction ne peut s'emparer de la ralit qu'en la transformant en possibilit et, par l, en la supprimant. Tout savoir sur la ralit est traduction de la ralit en possibilit (VII, pp. i4, if), 20, 67). D'autre part, ce n'est pas parce qu'un fait est pass qu'il devient pour cela plus rationnel, le temps ne change rien l'affaire. On peut
ralit est hasard, et le

La

passer dans

le

On ne duionlre pas qu'une pierre chose qui est l est une pierre. El ce qui est vrai de la pierre est vrai de Dieu, llirsch oppose trs justement l'ide h^lienne de l'htrognit entre l'iMre du fini et l'f^lre de l'infini et l'ide kierke(,;aardienne de leur homognit. Pour Kierkegaard, une mouche, si elle est, a autant d'tre que Dieu. La philosophie La pense de Kierkegaard rejoint ici celle de Kant est devenue fantastique, crit-il, surtout depuis qu'on a ahandonn la voie hoiioral)le de Kant , et il rappelle l'exemple des cent thalers, l'aide duquel Kant montrait la diffrence entre le pens et le rel(i8/n(, Haocker, Ce qui emhrouille toute la tliorie p. 86). Et il crit encore en i84o de l'existence dans la logique, c'est qu'on ne se rend pas compte qu'on opre constamment avec le concept d'existence. Le concept d'exislonco est uno idalit, et la question est de savoir si l'existence peut pass(M- dans un concept. Il y a une existence empirique qui ne passe pas dans les concepts... L'existence corn'S|)()nd h l'individu cjui, Arislole renseignait dj.'k, rside hors de la sphre du concept. Pour un animal individuel, un homme individuel, l'existence est quel(|U(! chose de tout h fait dcisif; \\n homme in<lividuel n'a pas d'existence conceptuelle. L'existence est une rniit plus haute que toutes les dmonstrations, et elle ne se laisse pas dmontrer.
(i)

L'existence ne se d(5niontre pas.

existe,

mais que

telle

LA LUTK CONTRE LE HGLIANISME

IIO

mme
gent,

dire
et
il

que

si le fait est

pass, c'est qu'il tait contin-

Rien de ce qui arrive ne vient d'un fondement, mais tout vient d'une cause. Le rel ne peut pas plus tre transform en ncessaire que le ncessaire ne peut tre transform en rel. Le Systme veut l'identique, l'ternelle expression du Systme est rien ne devient, tout est , et la tautologie est le plus haut principe de la pense; le logicjue est lati(iue. Mais exister, c'est tre hors de c'est tre l'tat de dissmination dans le temps, dans l'espace. L'existence est dislance entre les instants du temps, entre les points de l'espace, entre le sujet et l'objet, entre la pense et l'tre. Systme veut dire totalit ferme et complte,
le reste.
:

immanence. L'existence
cendance
fmis
Il

est qualit, discontinuit, transla

(i).

Comment

arriverait-elle se briser en individus spars,

? (2)

pure dtermination abstraite en centres

dit,

y a un saut, nous l'avons

:

entre la possibilit

et

la ralit

et la ralit

elle-mme

est faite d'actes quali-

tatifs (VII, p. 4o).

Quand le Systme qui veut expli(juer et unifier l'existence est achev, il n'y a plus d'objet expliquer, car il n'y a plus d'existence, il n'y a plus mme de penseur
qui difie le Systme; tout est absorb, mme l'auteur de Systme. Le penseur ne peut se penser compltement qu'en dtruisant son existence. La raison pour laquelle on peut admettre ici l'identit de l'tre et de la pense, c'est que, sous le nom d'tre, on n'entend rien d'autre que la pense. L'affirmation de cette identit n'est que l'expression du fait que la pense a compltement dlaiss l'existence (VII, pp. 27, 29).

La

mme

quivoque

se

produit dans l'emploi des termes de temps, processus.

(i) Cf. sur les sens des mots immanence el transcendance dans la philosophie allemande et chez Kierkegaard, Hirsch, p. 687. (a) Dans la Dissertation, p. 5, Kierkegaard disait que l'histoire est la temporalit et le morcellement de l'ide, que la nature est sa spatialit. Ces formules hgliennes allaient permettre sa mditation de s'orienter vers une conception tout oppose. Le morcellement n'est-il pas tout le contraire de l'ide ?

Il6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Le temps et l'volution tels que Hegel entend sont des choses toutes faites, des touts ferms d'o tout devenir rel est exclu. Il peut bien y avoir un systme purement logique (i), il ne peut y avoir de systme de l'existence. C'est en vain que Hegel a voulu, en admettant dans la logique certaines catgories qui la dpassent, s'efforcer par le Systme de rejoindre l'tre. H n'est arriv qu' crer un systme qui ne satisfait ni aux exigences de la logique ni celles de l'existence. C'est qu'il y a une lutte mort engage entre la pense abstraite et l'existence. L'existence ne peut se maintenir contre la pense abstraite, et la pense abstraite ne peut se maintenir contre l'existence (VH, p. Mi). L' exister ne se laisse pas penser; le penser, c'est le supprimer (VH,
histoire, volution.
les

p. 8). El, d'autre part, l'existence tant

constamment

in-

dividuelle, l'abstrait n'existe pas.

2.

Impossibilit du Systme

D'ailleurs,
tre le

que nous parle-t-on de systme? O peut commencement de ce systme? La rflexion est

rgression constante, infinit, et tout acte de rflexion est infini (2). Sans doute, un hglien dira que c'est l le

dont il faut triompher, mais demorales comme le bon et dterminations puis quand des le mauvais ont-elles droit d'entre dans le domaine de la

mauvais

infini, l'infini

Kiorkonaaril admol que, pour un Dieu, VHrc consliluerail un toul, aurait pour lui un syslfnia de l'cMrc. Mais aussi longtemps que rtioninie vil dans le temporel, il vil dans la contradiction, ldifler un sysIfemo de l'cMre, c'est se placer au point de vue de Dieu, c'est commettre
(i)
il

une
(a)

itupU:U'.

Il est rcmarciuahle que Kicrkopaard dans sa pense quoique chose de mobile et de l'tMre quelque chose de stable, alors que dans sa propre th/'orio du saut il renvene ce rapport; l'existence est inquitude du devenir, la pense est le table. Kn ralit, il faudrait distinKUcr pour Kierkegaard la pense qui est bien pour lui le domaine du stable, m^mc dans sa critique de Hegel, et ce qu'il entend par rflexion, et qui est le mouvement dlalerliquc dont une pense existentielle. il fait, comme nous le verront,

Veller

'crit

(p. Hai)
fait

critique de HeprcI

de

la

LA LUTTE CO^TRE LE HEGELIANISME

II7
la

logique

Comment

le

mpris,
ici ?

la raillerie,

menace,

pourraienl-ils trouver place

Cette question
le

du com-

mencement,
concession

c'est l, d'aprs

Kierkegaard,

talon d'A-

chille de la philosophie hglienne. Si

la
;

tout est perdu

une seule spculation au sujet du commencement, un commencement absolu est une chion
fait

mre, de mme que le pur tre est une chimre en logique. Il n'y a pas de systme sans prsupposition (Journal, 18 juillet i84o et entre juillet et aot i8/4o). La rflexion ne peut jamais s'arrter que par une dcision brusque, par ce que Kierkegaard appellera le saut (VII, p. 36). C'est dire qu'il n'y a de commencement possible que s'il y a autre chose que la logique, quelque chose qui, pour la logique, est une limite, et ce quelque chose, c'est la dcision. Ds lors, on passe de la sphre objective la sphre subjective. Tout commencement suppose une suite de penses avec lesquelles il rompt, et un acte par
lequel elle est brise. Telle est la dialectique

du commen-

cement que Hegel

est

donc bien

loin d'avoir clairement

aperue (Journal, traduction Haecker, i844, p- 217). Et o est la fin de ce systme ? Elle devrait tre dans une morale. Mais le hglianisme est ncessairement tourn vers le pass; il est rtrospection il supprime l'thique; il supprime la vritable connaissance, car la vritable connaissance est thico-religieuse. Seul le fait d'exister dans le domaine de l'thique est une vraie existence Vil, p. 18). Le hglien oublie de vivre (VI, p. 278 force de rflchir sur la vie. Dans cette philosophie, ce n'est pas le vivant qui comprend le vivant, mais le mort Or, n'est-il pas contradictoire qui comprend le mort. d'aflrmer que l'univers est un systme et de dire que la fin manque? S'il en est ainsi, il n'y a pas de systme (VI, pp. III et 192). Nous comprenons en allant en arrire; nous vivons en allant en avant; la temporalit suffit pour dmontrer l'impossibilit du Systme. Et quel est le milieu de ce Systme? Le milieu est fourni par le mouvement, par cette ide de passage, de ngation, de mdiation qui prtend expliquer tout, mais qui elle-mme n'est nullement explique. Tout doit tre clairci, et pourtant il y a un mystre au centre mme du
; ;

Il8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

(V, pp. 77). Toute diflicuU est supprime (oufgehoben), mais que devons-nous, au juste, entendre par cette suppression ? Nous ne le savons pas (III, pp. 36, 87). Si ces ides de passage, de mdiation, de ngation, ne sont pas des prsupposilions, qu'appelle-t-on alors prsupposition? D'ailleurs, nous avons dit que le mouve-

Systme

du rel contradictoire, et non du Systme Hegel a cru tort que les concepts peuvent se transformer par eux-mmes, par une ncessit immanente (Begriff der Auserwahlten, p. 189). Il a ainsi plac au milieu de son Systme prtendu suffisant des prsupfait

ment

partie

intelligible.

positions.

commencement par suite de l'infinit de la sans milieu par suite de l'impossibilit d'un mouvement crateur au sein de la pense; sans fin par sa ngation de l'avenir et de la morale; sans contenu, car
Ainsi, sans
;

rflexion

tous les concepts y sont supprims, anantis

les autres,' le

les

uns dans
n'existe

Systme

se

supprime lui-mme;

il

pas.
Il existe d'autant moins que toute existence est choix, obissance au principe de contradiction. Sans doute, dans le domaine de la pure pense, le mal et le bien, le vrai et le faux existent galement, et le principe de contradiction disparat. Mais le domaine de la pure pense est un domaine imaginaire qui s'vanouit au contact du rel, de ses dilemmes, de ses alternatives. Il n'y a de disjonctions que dans le domaine du concret et du temporel, sans doute, mais ce sont elles prcisment qui caractrisent le rel (VII, pp. 4, f>, 7). La suppression du principe de contradiction, si elle doit signifier (juol(|ue chose,

pour un existant (|u'il a lui-mme cess d'exister Ce n'est que dans la subjectivit qu'est la dcision. Tout discours sur une unit plus haute qui
signifie
(VII, p. 4^4).
<(

doit runir les oppositions absolues est

un

attentat

mta-

physique contre l'thique

p. f\^; Joiinuil,
1

(Journa/, i844, cit Hffding,

la

juin 1889).

On

voit ainsi les

bornes de

pense objective. La sp-

culation, c'est la pense objective en tant qu'elle nie pr-

cisment ces bornes.

LA LUTTE CONTRE LE HEGELIAM8ME

IIQ

3.

Critique de

la

connaissance objective

Cette volont du Systme fait passer ct de toutes les questions relatives l'existence. Rpondre systmatiquement une question qui ne peut tre pose systmatiquement, c'est peindre le dieu Mars avec l'armure qui le rend invisible (VI, p. 251). Les problmes d'existence ne sont pas des problmes logiques, le hglianisme se tient l'cart de la ralit individuelle; en dehors de ce centre subjectif, c'est--dire de ce qui seul, pour Kierkegaard, est important, tout lui importe. Nous savons l'histoire universelle, l'histoire de tout ce qui est pass et

mort (VII, pp. 7, 10). L'histoire de la Chine est beaucoup plus proche pour le hglien que le destin de l'individu. Il est dans un tat d'objectivit complte, c'est--dire de
distraction par rapport

lui-mme

(VI,

p. 35i).

Il

est

l'enfant prodigue qui s'gare hors de chez lui (Begriff der Auserumhltcn, p. 226). Une pense abstraite et objective
est

une pense qui

reste l'extrieur de soi,

une pense

extrieure.

Et cette vie de prodigue ne lui rapportera rien que l'ennui. Car son dsintressement est absence

complte d'intrt. Toutes ces considrations que l'histoire universelle nous prsente nous empchent d'exister thiquement. Cette pense extrieure est, en outre, une pense incertaine, car sur la voie de l'objectivit on ne peut atteindre qu' des approximations, tandis que la voie de la subjectivit et du saut peut nous donner la certitude de la foi. Mais, pour le hglien, le sentiment et la fantaisie n'ont pas de valeur ct de la pense. Il croit accueillir impartialement tous les aspects de la ralit; il voit tout du point de vue partial de sa pense (VII, p. 46), et il ne s'aperoit pas que toute la multiplicit de ces points de vue ne vaut pas une seule pense partielle mais vive et existante (i), que la pointe de sa pense a t mousse. La pointe dans l'individu, ce qui fait sa saveur

(i)

Fr. Sclilegel, sur la vertu

Kierkegaard revient assez someiit, de la liinitalioii.

la

suite de

Gfhe

et aussi

de

laO
et

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
son piquant, c'est
vis--vis
la

comme

faon ngative dont

Il

il

se

comporte
est

du gnral.

y a une

fatuit
u

seur qui vient de son inexprience profonde,

du penLa pense
ainsi

plus haute que la passion

et

que

la fantaisie,

dogmatise un penseur dpourvu de passion et de fantaisie; elle est plus haute que l'ironie et que l'humour, ainsi dogmatise un penseur dpourvu de tout sens de l'ironie et de l'humour (VIII, p. 3) (i). Et quand il s'agit d'un sentiment qu'il se trouve possder, par l mme qu'il le considre objectivement, il cesse de le possder. Celui qui se perd dans sa passion a moins perdu que celui qui a perdu sa passion (VII, p. 289). La spculation est comme le mdecin de Holberg, qui enlve au patient sa fivre, mais aussi sa vie (VII, p. 2). Le hglien thorise sur l'amour, sur l'action; il n'agit pas, il n'aime pas (pp. 366, 369; VII, p. 4i); il traduit tout en termes conceptuels (2), et jusqu' la protestation contre les concepts. Un penseur
existant,

rduits n'tre qu'un

un Hamann, un Jacobi, un Kierkegaard, seront le momoment de l'volution

ment de

sont encadrs dans la marche des concepts par ce professeur de grand style que fut Hegel. Hegel fut un professeur de grand
la

protestation contre l'ide.

Ils

style;
la

il

expliquait tout
la

(V, p.

i/i);

le

hglianisme

est

mort de

passion; car la passion vit de choix et de

;

non-objectivit et, pour le hglianisme, tout est vrai jusqu' un certain point; il faut une chose, mais il faut aussi son contraire. Mme les critiques qu'on peut lui adresser sont, pour le hglien, vraies jusqu' un certain point. Or, l'amour, l'inspiration, la religion, dit Kierkegaard, sont des choses qui ne sont pas vraies jusquTi un certain point. Tout se concilie dans le Systme, mais l'existence nous place en face du choix, il n'y a pas de

i854, p. .15i. Mai Ilenol! Oli! laisso-moi pcnsor on heldieux auraient ri. (3) Cf. Joiintal, if<r)o. p. i.'n drad. Ilnocker). Hejel .'t.iit un professeur de philosoplii! tout ftiil oxiraordinaire, mais non pa un ponsour.
(1) Cf.

Jonmol,
In

lne.

ComniR

Kicrkr^^fcird n'connatt (juc llojroj si

h

un

iniitiro.
la

Dans
pons/c

les

Prludes, c'est

Ui'WuTH qu'il reprorlie d'avoir vigueur priuiilive (rf. Reulor, p.

fait

drclioir

li/'t^'iMionnc

de sa

io3).

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

121

mdiation entre le ciel et l'enfer (VII, pp. 98, loi). Kierkegaard oppose au scepticisme du nivellement la disjonction des qualits (S.V. VIII, pp. 73-79; Reuter, p. 53; Ruttenbeck, p. 188). On a dit beaucoup de choses tranges, lamentables, condamnables sur le christianisme mais ce qu'on a dit de plus stupide, c'est qu'il est vrai jusqu' un certain degr (VI, p. 3oi). Le Christ ordonne de choisir or, dans le hglianisme, tout est mdiatis. La mdiation devient la ngation du mdiateur. Le paradoxe chrtien n'est pas ceci et cela, quelque chose d'tonnant et pourtant de pas si tonnant; il est (VI, p. 364). Telle est la fausset de l'objectivit, qui laisse de ct ce quelque chose d'opinitre, qui est la dcision, le paradoxe et l'existant (VI, p. 128), le noyau de l'existence. Si on reste dans le hglianisme, on cesse d'entendre la demande passionne de la vrit. Si on persiste tre un individu partiel et en devenir, la vrit ne peut tre un systme intemporel. C'est en ce sens que Kierkegaard dira, en 1847, que, dans toute sa production pseudonyme, le hglianisme est envisag du point de vue de l'Unique. Il y a, en dehors du Systme, un seul point, mais un point spermatique l'thique dfini thiquement et religieusement, dfini de faon existentielle. Ainsi, la pense veut faire abstraction du penseur, veut devenir spculation objective et tre pure (VI, pp. 178, 179, 189). Mais, en fait, elle ne peut y arriver, et le hglianisme se rfute lui-mme. Nous avons dit que l'auteur et les adeptes du Systme sont comme rsorbs dans la pense. Ce n'est pas exact le hglianisme reste li
;
;
:

Hegel,

spculation celui qui spcule (VII, pp. 3i, 58). Mme pour adopter le Systme, il faut encore opter, c'est l'individu qui se dcide pour le gnral. Et malgr tous
la

de la Phnomnologie et de la Logique, l'immaintenant, le ceci, le mien, ne se laissent pas compltement supprimer. On ne peut jamais tre dans un tat de distraction complte. La spculation moderne a tout fait pour que l'individu puisse sortir de lui-mme, mais on n'y arrive pas (VI, p. 272). Sans doute, le philosophe spculatif se fait fort de montrer que l'ici et le m,aintenant se transforment aussitt
les efforts

mdiat,

le

122

ETUDES KIERKEGAARDIEINNES

dans le l-has et le tout V heure, que V exister se transforme en avoir exist, en un moment vanouissant et supprim. Mais c'est qu'il n'opre que sur l'existence passe ou sur l'existence possible, qu'il traduit l'existence dans le langage intellectuel, et par l la fait disparatre.

Supprimer l'immdiatet, c'est nier l'homme; car il n'y a pas d'homme qui
siquement.

l'existence
existe

de

mtaphy-

Il y a un grand nombre de dterminations subjectives qui ne se laissent pas intgrer au Systme (VI, p. 34 1). Ainsi l'ironie qui est prcisment quelque chose de trs individuel, de rflchi en soi, la raction purement personnelle et imprvisible (VI, pp. 348, 352). Ainsi, les

catgories religieuses de la croyance et

du pch.

4-

comme

Critique du hglianisme philosophie historique de l'identit

cepts

Hegel veut transformer tout en concepts, mais ces coneux-mmes en respecte-t-il la spcificit? En ralit, il les laisse se perdre, il les supprime. Tout concept se transforme pour lui en un autre concept (V, pp. 27, 29, 72, 74). Rien ne rsiste sa prestidigitation. Tout, sous ses doigts, se volatilise. Pendant que les hommes politiques soucieux attendent une banqueroute des tats, une banqueroute peut-tre plus importante encore nous Si on menace dans le monde de l'esprit (VII, p. 09). veut dsigner d'un mot le caractre de la philosophie moderne partir du moment oii elle a dlaiss l'honorable voie suivie par Kant et a abandonn les cent thalers pour devenir thocentrique, je crois qu'on ne pourrait mieux choisir que le mot malhonntet (Pap. VIII, B 86, cf.
((

Diem, p. 92). Le hglianisme enferme en

lui

deux hrsies

c'est

une

philosophie de l'identit revtant une forme historicisante. Il est l'affirmation de l'identit do riiilriour et de l'extrieur, de celle de l'histoire du monde et du jugement dernier. A cette philosophie do l'idontil, Kierkegaard comme Fichte, comme Renouvier, comme James,

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANI8ME

laS

oppose une philosophie de la diffrence. L'lment moral suppose une diffrence. L'intrieur ne peut jamais tre compltement exprim. En dtruisant toute diffrence entre l'intrieur et l'extrieur, et la douleur qui en rsulte, le hglianisme dtruit toute considration
Il

thico-religieuse (VI, pp. 217, 220, 867; VII, p. 21) (i). limine l'incommensurable, dtruit le secret, tale l'in-

flamme de la passion et de la l'incommensurable, le secret, la passion, l'intrieur, ne sonl-ce pas l des synonymes pour Kierkegaard ? D'une faon plus gnrale, le domaine de l'abstrait est le domaine de l'immanence et de l'homognit (VII, ds la Dissertation (p. i4) Kierkegaard insistait p. i4) sur les diffrences qualitatives. Il est le domaine du continu; Kierkegaard insiste sur les changements brusques, les dilemmes, sur le saut. Comme Nietzsche, Kierkegaard dnonce la passion historique. L'histoire ne peut atteindre l'essentiel. Elle voit la masse, elle ne voit pas l'thique, l'individu; elle voit le fait, elle ne voit pas l'intention (cf. Geismar, p. 287). Et elle note les changements alors que l'important est ce qui ne change pas, elle ne peut rien nous apprendre sur ce qui importe. L'homme, dans son essence, reste le mme, comme les lments. Le domaine de la passion et de la croyance est situ au-del de toute possibilit de progrs; l, chaque individu doit faire compltement par lui-mme son ducation (III, p. ii4). En ajoutant l'historisme la philosophie de l'identit, le hglianisme a uni deux des idoles de la philosophie moderne. Il voit la masse, il ne voit pas l'thique, l'individu, l'intention. Comme le dit trs bien Geismar, pour Hegel la philosophie est l'expression conceptuelle du stade volutif qu'a atteint l'poque; pour Kierkegaard, elle est l'expression, sous forme personnelle, de l'opposition l'esprit de l'poque.
trieur,
il

comme

teint la

croyance.

D'ailleurs,

(1)

C'est en ce sens qu'il dira

il

que

le

hptMianisme reste dans

le stade

esth^'tique;

croit

que

l'intrieur peut tre

exprim tout entier par

l'ex-

trieur.

124

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Le hglianisme est un des signes les plus visibles la maladie du monde moderne, de la mollesse et de la tideur (i), qui ne veut que du u jusqu' un certain degr (XII, p. 2) et obit au ne quid nimis, du manque de caractre, de l'absence de choix, du besoin qu'ont les hommes, pour ne pas voir le rel et ne pas vivre leur pense, de tout ramener des questions d'origine et d'histoire (Begriff der Auserwhlten, pp. 26, 28), et de l'incertitude des esprits qui veulent se rassurer en se pensant comme emports par l'esprit universel, en se sentant d'accord avec l'esprit du temps. Au fond du hglianisme comme au fond de l'esthtisme romantique, au fond de toute la philosophie moderne, nous trouvons l'incertitude de l'me, le doute qui est dsespoir (X, p. 68), mais du moins le romantisme a quelque chose d'aristocratique; le Systme est une dcouverte plbienne (Journal, i854, p. 362). Par le hglianisme, surtout tel que ses vulgarisateurs l'ont prsent (et Kierkegaard pense particulirement Heiberg), tout est devenu facile, grce la mdiation; les plus hauts problmes peuvent tre rsolus par les ttes les plus faibles; et le plus sot des contempode
rains est le produit de l'effort des sicles. C'est
le

point

de vue de l'absence d'esprit. L'esprit du temps ne dpasse pas le temps. La pense spculative offre tous les mystres de l'humanit et de la divinit un si bas prix que le tout parat d'une bien basse qualit (Bohlin, S.Kierkegaard, pp. 88, 90; cf. Vorwort cit, Monrad, p. 63). Le hglianisme, c'est pour Kierkegaard l'art de supprimer les difficults l'enseignement de Kierkegaard art tentant nous apprend les maintenir (VII, p. no). Il y a un accord entre la tendance au nivellement et l'exigence hglienne de gnralit toutes deux s'unissent pour faire de notre poque une poque de rflexion impersonnelle.
;

(i)

oui
p.

DanH loiilo In Dogmatique de Mnrtenson, il n'y a pas un v^rilal)1e un vr-rilaljlc non (X, i, A Fifif), fiaa, X, a, A /loB, fiSi, Geisiuar, /|3C). Ce roprorhfi de mollesse, Kiorko^ranrd l'a adrossA trs lAt h son
el
:

/poquo (cf. Journal, lo sept. iS.'O). Cf. sur Hopcl, Srhcllin^r, I, 7, /|oj), cit6 RutlnnliRck, p. Ci.i Que ce vertige r^-tninin, panlli/islo, puisse ccssor on Allcma(;nn.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

125

Rien d'tonnant ce que le hglianisme aboutisse au conservatisme, il est une divinisation du donn et, par l mme, une rvolte contre Dieu. Car c'est la relation Dieu par le choix hroque, par le critrium immense de l'idalit, dans la crainte et le tremblement, qui fait l'inquitude de l'univers et maintient les choses en mouvement. Tout en rduisant tout l'ide du possible, le hglianisme touffe le sentiment rel du possible, alors que ce sentiment est ncessaire au moi comme l'oxygne

pour

la

respiration (Vil, p. 87). Pourquoi l'individu se

carteler sur la roue

ferait-il

du critrium immense de

l'idalit?

5.

Opposition du hglianisme
et

et

de la religion

Mais son chec apparatra surtout quand

tgrer l'histoire universelle
la raison

il

voudra

in-

ngation de l'histoire universelle

nente, savoir
sujet, qui

le Christ. Dieu est ne peut tre (jue pour le jugement immanent dans l'histoire

immanente la et de la raison immanon un objet, mais un

sujet.
:

Il n'y a pas de n'y a de jugement que celui de Dieu. Et il n'y a pas d'esprit qui puisse nous juger autre que l'Esprit-Saint. L'Esprit du temps, l'Esprit du monde, sont des ides vagues ou fausses. L'esprit du temps n'est pas plus haut que le temps, et l'esprit du monde est l'esprit mauvais (XI, p. 61). II n'y a de rel que l'individu et Dieu. Ce qui caractrise le domaine de l'humain, c'est qu'ici l'individu cr l'image de Dieu est suprieur l'espce; en mettant ici aussi l'espce audessus de l'individu, Hegel a fait des hommes des animaux simplement dous de raison (Journal, trad. Haecil

ker, i85o, p. i38).

Kierkegaard avait vu

trs tt qu'il

ne peut y avoir de
(i).

conciliation entre la religion et la philosophie

Aussi

et la

ocloore i835. J'ai essayt^ de montrer pourquoi le christianisme philosophie ne peuvent tre unis. L'vangile des chrtiens est pour les paens une folie et pour les Juifs un scandale .
(i)

i3

126
s'est-il

TUDES KIERKEGAARDIENNES

lev constamment contre l'ide d'une alliance entre ces deux forces ennemies conclue sous les auspices du hglianisme et de ses mdiations historiques et logiques. Le christianisme ne se laisse pas intgrer l'histoire universelle.
fin absolue.

La mdiation ne peut s'appliquer la L'affirmation de l'identit de l'intrieur et

de l'extrieur choue devant la religion qui est l'affirmation de leur diffrence. La religion ne peut tre comprise qu' l'intrieur de la passion de la croyance, non du point de vue extrieur de l'objectivit raisonnable (VI, p. ii3). Le hglianisme, en prtendant justifier la croyance, expliquer le paradoxe, avoir une plus profonde intelligence des vrits de la rvlation , dnature la croyance, dtruit le paradoxe, blasphme la foi ces justifications, ces sublimations sont, en ralit, des destructions (VI, pp. 296, 297) (i). Et, en effet, pour le hg;

du christianisme, c'est la thorie qu'il a du La et non le christianisme lui-mme. croyance n'est plus pour lui qu'une connaissance provisoire on croit, mais en ayant confiance qu'un jour on n'aura plus besoin de croyance (VII, p. 3oi). Au lieu du Christ qui s'adresse tous, nous avons un professeur qui rvle la vrit quelques disciples; au lieu du Christ qui
lien, la vrit

christianisme

s'adresse l'existant, le professeur qui s'adresse l'tre

abstrait;
il
il prtend apprendre aller plus loin; en ralit, retourne en arrire (VII, p. 26^), car la croyance est ce qui ne peut tre dpass. Il croit enrichir l'esprit, il l'appauvrit. Que deviennent, en effet, ces dterminations existentielles, le pch avec son caractre positif, avec la prsence de Dieu qu'il implique, avec son intense subjectivit, et cette rupture par rapport toul ce qui le prcde, rupture o apparat la libert? Ou bien encore la croyance avec son lment d'incertitude et de lutte et de victoire, et cet appel fait la personnalit, et tous ces mouvements dlicats de l'esprit qu'elle renferme? (2) Le

(1)

Cf.

Journal,

iM5o,

p.

i.'n.

Jo nn

|mix

in'<Mniii''('!i>r

le

liic

on pencotniiri"-

ant qiio
(3) Cf.

llojfcl rroll

romprendro
p. iji.

In christiaiBiiic

qui ne

iicul

Mrc

Ba<!iiiiilnr,

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

127

pch
vient

est transfr

dans

le

domaine

intellectuel,
fatale.

il

de-

simple

ignorance,

d'ailleurs

Intellectua-

lisme, optimisme rationaliste, fatalisme, sont lis; et l'on retombe dans le paganisme . La croyance est identifie "k l'immdiat qu'il faut dpasser (i). A celui qui veut dmontrer la croyance, il reste quelque chose apprendre c'est qu'il ne croit pas. Toute dtermination est destine tre dpasse dans le hglianisme. Dans le Systme, on se repent; et c'est le paragraphe 17; puis on passe au paragraphe 18. De mme au paragraphe 18 on croit; et au paragraphe 19 on va plus loin . Il n'en est pas de mme dans la vie religieuse.
<( <(

On
Il

vit ces
ici

dterminations.
se dlivrer

On
la

reste l'intrieur d'elles.

n'y a

aucune mdiation
de

intellectuelle qui permette

l'homme de

pression

ch,

ou qui arrive

volatiliser la force

immense du pimmense de la

Abraham ne se laisse pas mdiatiser. La vrit est pour Kierkegaard croyance subjective, pour Hegel elle est savoir objectif. La croyance, c'est l'affirmation du Dieu-Homme comme scandale et c'est l'afcroyance.
;

firmation de l'incommensurabilit de l'intrieur par rapport l'extrieur. Ainsi retrouvons-nous toujours l'opposition de Kierkegaard ces dogmes centraux du hglia-

nisme.

Tout est vtre, disait Martensen (2) en rappelant la parole de l'aptre, tout est vous, que ce soit Cephas ou le monde, que ce soit la sagesse des saints ou la sagesse du monde, Pierre et Paul, Platon et Schelling, Aristote et
<(

Hegel (Christliche Dogmatik, n 36) (3). Les hgliens ont voulu, par l'emploi des mots de mdiation, de X6yo<; construire un difice mi-religieux mi-philosophique; ils

(i) Si Kierkegaard attribue Hegel cette identification de la croyance avec l'immdiat, c'est que Hegel veut comprendre la croyance, donc aller plus loin qu'elle (cf. Bohlin, p. 6G1; Geismar, p. 264). (a) On essaie par la spculation de faire disparatre les deux conditions,

caractrisent la

de temporalit et de contemporanit qui venue du Christ (I\, p. G8). (3) Ruttenbeck, qui nous empruntons cette citation, fait remarquer que pour Martensen la vrit dogmatique est le point de dpart ncessaire.
antiltitiques
Cf. Slotty, pp. 43, 43

en apparence,

128

TUDES KIERKEGAARDIENNES

n'arrivent qu' mettre la confusion la fois dans la philosophie et la thologie (V, p. 5).

De mme, ils ont essay d'oprer une combinaison monstrueuse de logique et d'thique en posant l'galit ngatif = mal. Par l mme ils ont fauss deux sciences en mme temps (V, p. 7). De mme encore, l'innocence et l'immdiat seront identifis; l'innocence qui est une ralit, et l'immdiat
:

qui n'existe pas; l'innocence qui devrait tre prserve, et l'immdiat qui ne peut subsister un seul moment (i). Et par cette identification, on arrive une justification du pch; il serait ncessaire pour que l'innocence soit surmonte, comme le mdiat est ncessaire pour que l'immdiat soit surmont. Ici encore, on a confondu les catgories (V, pp. 29, 3o, 3i). Le christianisme est transform en
nelle,

une histoire terDieu dans le temps, en un ternel devenir de Dieu (VII, p. 258). Mais l'aflirmation de quelque chose qui est ternellement historique (2) n'est qu'un jeu de mots, c'est une transformation de l'historique en mythique, et Hegel conduit directement Feuerbach (VII, p. 269). Il ne s'agit pas pour Kierkegaard de penser un devenir ternel, mais de penser et le devenir et l'ternit. Comme l'a crit Bohlin, la mort de Jsus a pour Hegel la signification purement symbolique qui consiste rvler l'extrieur ce qu'il y a de plus interne et de plus essentiel dans toute vie humaine et dans toute l'histoire humaine; il est l'expression de l'unit concrte de l'humain et du
divin
(p. 48i).

Par
cessit

mme encore que Hegel a voulu montrer la ndu christianisme, qu'il a voulu montrer (ju'il ne
l

peut tre dpass, par

mme,

et

Bohlin a

trs claire-

reinnrquer trs justement que celte critique dirige fait (i) Bolilin contre IIe>?ol s fonde sur la th^se hglienne de l'vanouissement ncessaire de l'imindiat. fortement (j) 11 coiivifinl de noter, et Bohlin l'a fait, que Hegel a insist sur l'apparition du divin en cet honinio, ot co liou, et cette ('poque dtorniin/i- , sur c^^ qu'a d'unique et de particulier celte apparition, qu'au myllio gHT il a oppos l'historique chrtien.

LA LUTTE CONTRE LE ncLIANISME

I29

ment mis aussi celte ide en lumire, il a prsent le christianisme comme un moment, le plus haut et le dernier sans doute, de l'volution humaine; il l'a rendu relatif et a supprim son caractre de rvlation (Bohlin, p. 4'>6). En voulant prouver le caractre absolu de la relirend relative. note fort bien Reuter (p. 29), tandis hglien la religion est l'achvement, le couque pour le humaine, l'tape finale de son raison la ronnement de mouvement continu, et qu'en elle ses aspirations sont pleinement ralises, selon Kierkegaard, au contraire, elle est un scandale pour la raison. C'est que, pour lui, on ne peut triompher de l'opposition entre le relatif et l'abgion absolue,
Ainsi,
il

la

comme

le

il restera solu, entre le fini et l'infini (Reuter, p. 128) toujours une distance infinie entre le fini et l'infini, entre l'homme et Dieu. Entre eux, il n'y a pas l'homognit de la relation hglienne, mais l'htrognit de
;

la relation

paradoxale.

Cette distance infinie, seul le paradoxe peut la franchir.

La spculation, dit-on, est rconciliation. Mais il y que la spculation ne peut pas se concilier. On a beau essayer de concilier la conciliation avec le christianisme, et ainsi mettre toutes les chances du
a quelque chose
est la fois

ct de la spculation, puisque, tant conciliation, elle

juge

et partie et fin et

moyen,
il

le christia-

nisme rsiste. La peuvent tre mdiatises, concilies. Mais

doctrine d'Heraclite et celle des lates

en

est autre-

ment quand l'opposition

qu'il s'agit

d'amadouer

est l'op-

position la spculation en gnral (VII, pp. 70, 71). Alors que la spculation est l'ide que toute opposition
est relative,
elle se trouve ici en face d'une opposition absolue qui est paradoxe et existence (VII, pp. 71, ']k). La mdiation hglienne est paganisme. Elle choue devant le mdiateur. Une opposition absolue apparat entre le christianisme et Hegel; l'immanence ne pourra jamais absorber le transcendant. La croix est le signe par lequel le hglianisme

est

mis en droute (Begriff der Auserwhlten, p. 2^5). la croix ne se laisse pas penser comme moment l'intrieur d'une volution. Jamais le pch originel de
Car

l3o

TUDES KIERKEGAARD1ENNE8

la chrtient (par

opposition la vrit ternelle du chrisle Christ est un produit de la pense humaine, n'a t commis avec autant d'audace que par les hgliens (X, p. 95). Le christianisme a t transform en une divinisation de l'humain, il a t transform en son contraire. Toute la confusion des temps modernes a son fondement dans le fait qu'on a voulu supprimer l'abme de qualit qui spare Dieu et
tianisme), qui consiste affirmer que
((

l'homme

(1847, P- 353).

6.

Opposition

gnrale de Kierkegaard

et

de Hegel.

C'est qu'il n'y a pas de mdiation (au sens hglien du mot) de l'individuel mdiatiser c'est gnraliser (III,
;

p. 53), l'individu est

Il

uniquement l'individu

(VII, p. 67).

n'y a pas de mdiation de l'existence, car l'existence est l'intriorit enferme en soi (VII, p. 92). Nous l'avons dit, il n'y a pas de mdiation quand il s'agit de la fin absolue. La relation absolue avec Dieu lelle que l'entend Kierkegaard est quelque chose qui ne peut pas tre mdiatis.

Par opposition au hglianisme, Kierkegaard portera termes l'extrme et aiguisera les problmes. La mdiation ne peut russir que lorsque les termes des proPour sortir du cercle enchant blmes sont mousss. de la mdiation, Climacus portera les termes l'extrme (Begriff der Auserwhlten, p. 96). A la synthse il opposera le dilemme, Enten Eller , mot de passe du Paradis, clef du ciel, la mdiation le saut et le paradoxe, l'immanence la transcendance. La dialectique qualitales
((

tive

une protestation contre la dialectique hglienne, contre les ides d'immanence et de continuit. Elle affirme la transcendance des domaines 1rs iins par rapport aux autres et la ncessit du saut (Begriff dcr
sera

Ausent)(ildten, p. 190, 2'j.o). D'une faon plus gnrale, contre la synthse et

le sys-

tme, Kierkegaard revcndicpie l'indpondancc de l'individu et les droits de sa subjectivit, la spcificit des con-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

cepts,
les

i3i

la libert des mouvements spirituels concrets et exigences souveraines de la religion. Et c'est ainsi

qu'il est amen attaquer deux des dogmes essentiels du hglianisme, l'identit de l'interne et de l'externe, l'interprtation de l'incarnation. Dans le hglianisme, l'objectif et le subjectif disparaissaient, taient dpasss et supprims. Dieu devient une ide objective , et l'objectif, d'autre part, est assimil par l'homme (cf. Reuter, p. 127). Pour Kierkegaard, il y a de l'absolument objectif, de l'absolument tranger; et il y a de l'absolument subjectif (cf. Reuter, p. 126), Ici chacun est enferm en soi, et l'incommunicable a une plus haute valeur que ce qui est communiqu. Le gnral cesse d'avoir une valeur. L'absolu pour Hegel tait ce qui unit absolument, il est pour Kierkegaard, du moins il est avant tout, ce qui spare absolument (cf. Vetter, p. 197). Il est le religieux et non plus le mtaphysique (cf. Vetter, p. 326). La pense de Kierkegaard est le glaive qui spare; l'interne n'est pas l'externe; la raison n'est pas l'histoire; le subjectif n'est pas l'objectif; la culture n'est pas la religion. Chacun de ces lments, que Hegel avait voulu mdiatiser, fondre dans l'amalgame de l'universel concret, reprend son individualit, son caractre d'opposant, de protestataire vis-vis de tout ce qui n'est pas lui. Le conglomrat que formait le systme hglien ne laissait rien subsister dans sa puret originelle; et nous assistions une confusion pire (jue la confusion romantique. Chez Kierkegaard les moments se ralTirment, non plus comme moments, mais comme absolus; le mdiatis se dptre de ses mdiations et rapparat immdiat. Il n'y a plus de systme qui soit connaissance de l'absolu; il n'y a plus d'tat qui
soit ralisation

de l'absolu.
dit fort bien Vetter, la raison se
la

Chez Hegel,

pense

elle-

mme

passion s'aime elle-mme plus de concilier, mais de il lors, ne s'agit i48). Ds (p. vivre des oppositions, des contrastes. La passion est con;

chez Kierkegaard

tradiction
Il

(cf.

Vetter, p. i58).

n'y a pas d'objectivit; l'histoire ne nous fournit pas de jugement tout fait; il n'y a de jugement valable que

l32

TUDES KIERKEGAARD1ENNE8

notre jugement. Et ce jugement se fait par notre choix, et notre choix se fait par notre passion. Peut-on comprendre cette passion objectivement? Oui, en un certain sens du mot comprendre. Mais cette comprhension-l
est la

ngation de ce qui

fait la

valeur

mme

de

la pas-

sion, de cette acuit, de cette palpitation qui

ne

se lais-

sent dfinir, ni classer. Le papillon peut tre class, non son vol. La passion ne peut tre tudie objectivement; il n'y a qu' la sentir subjectivement.

Or c'est l'intrieur de cette passion que le sentiment de l'existence est le plus vif. L'existence qui rpond la spculation hglienne ou encore l'existence gthenne, existence btarde qui n'est ni vraiment sensuelle ni vraiment intellectuelle, sont sans valeur, ne sont pas rellement des existences; l'homme dmoniaque, en tant qu'il est dans une certaine relation par rapport au domaine moral, est suprieur ces domaines d'existence, bien que sa relation avec lui ne soit que ngative (cf. Vetter, p. iSg). Ce qu'il y a au fond de la pense de Kierkegaard, c'est un sentiment intense de l'existence en ce qu'elle a d'irrationnel. Nul philosophe, sauf James, n'a eu ce sentiment d'une faon aussi intense. Et comme James, c'est par son opposition au hglianisme qu'il le manifestera (i).

L'important pour Kierkegaard n'est pas de comprenle monde de la pense, mais d'exister temporellement, dans le monde de l'angoisse, du dsespoir, du tremblement et de l'espoir.
dre intemporellement, dans
Et ce qu'il y a au fond de cette polmi(]ue de Kierkegaard contre le hglianisme, ce sont les ides du subjectif, de l'unique, du secret, de l'instant, de la dialectique qualitative et de l'existence. C'est dire que c'est tout le

t vrai, aurait constitu ^ach^ve^lenl do

hK^^lianismo, s'il et do la connaissance. En l'attaquant, c'est la spculation pliilosophiquo dans son onsoinble qu'il a voulu :ilt:i(]U(^r (cf. Cioisinar, p. afi/|)- Pour Kiorko^aard comme pour le prince datiois, il y a beaucoup de choses entre le ciel et la terre qu'aucune philosophie n'a expliques (P. V., A i/(<i, cit Geismar, p. aC5).
(i)
il

En mAmc lompu,

se rendait

compte que

le

l'id^'-al

LA LUTTE CONTRE LE nOrjANISME

l33

systme de Kierkegaard, si on peut employer ce mot, qui s'oppose au systme de Hegel; ou, plus exactement, au vaste systme hglien, il oppose ses miettes de mtaphysique, ses bricoles philosophiques (i).
L'essentiel de la pense de Hegel se rsume dans l'ide de l'Aufhebung. L'essentiel de celle de Kierkegaard se concentre dans l'ide de la ncessit du dilemme d'une part, et du maintien du paradoxe de l'autre. Hegel avait pouss aussi loin que possible la rationalisation du christianisme la raison se dpassant elle-mme voyait une ralisation du divin dans l'histoire; l'ternel prenait la forme de l'historique, et c'tait l le signe que le rationnel est rel, que le rel est rationnel; l'incarnation devenait le type mme de la notion. Kierkegaard voudra pousser aussi loin que possible l'irrationalisation du christianisme. La rvlation doit rester scandale que l'ternel se soit produit un moment donn du temps, cela est incomprhensible, mais prcisment parce que cela est incomprhensible, cela est. Dans le hglianisme,
;

(i) Baeumler crit, rsumant les oppositions entre Hegel et Kierke Hegel affirme le systme ferm et ternel, Kierkegaard le devegaard nir. Hegel se dtourne du sujet et de la croyance pour regarder les uvres, l'art, l'tat, l'histoire; Kierkegaard tourne le dos tout ce qui est uvre et culture pour trouver dans le sujet et dans la croyance le centre de l'existence spirituelle. Hegel est mtaphysicien, logicien, philosophe de la nature, esthticien, philosophe du droit; mais son systme ne comporte pas d'thique. Les crits de Kierkegaard ne sont rien qu'un grand travail thique illumin par l'ide religieuse. Mme comme mtaphysicien, Hegel perd de vue l'individu; Kierkegaard perd il est encore moraliste. de vue le contenu de la croyance. Voir la dfense du hglianisme dans l'tude de Kte Nadler. Il ne s'agit pas dans la mdiation d'une confusion de contraires ou d'une destruction de la contradiction. La mdiation n'est pas activit purement intellectuelle d'un sujet qui aplanit les diffrences, mais activit dialectique de l'esprit. Elle n'est pas simplement logique, mais mtaphysiquereligieuse (p. 64). Elle n'est pas anantissement du sujet, puisque la sanctification de l'homme est l'incarnation authentique, puisqu'il y a participation de l'individu l'absolu. Le sujet ne s'vanouit pas dans l'objectif, dans le gnral; rien n'est perdu dans le mouvement dialectique (p. 65). K. Nadler maintient aussi qu'il n'y a rien de statique dans le systme hglien. Tout y est vrit existentielle, tre et signification, tout y est devenir (p. 76). L'identit concrte n'est pas galit abstraite
:

(p.

80)

l34
il

TUDES KIERKEGAARDIENNES
le

n'y avait pas de place pour

Ici,

pch.

Ici

le

pch

est

plac au centre. Tout tait

immanence

clans le hglia-

nisme. pch,

tout lien avec l'immanence est

il

rompu paf le

par la grce. Entre le temps et l'ternel subsiste toujours un abme, sans cesse creus par le pch, sans cesse franchi par la grce, mais qui aucun moment n'est combl. Partout la transcendance; et vers cette transcendance, il n'est de chemin possible que la subjectivit. De sorte que nous voici de nouveau maintenant devant le paradoxe, et de nouveau dchirs par lui. L'incarnation chez Hegel est le symbole de l'homognit entre l'humain et le divin; chez Kierkegaard, elle est marque de l'htrognit; elle n'est pas symbole,
le sera

comme

mais scandale. La philosophie de Kierkegaard s'oppose toute philosophie de l'immanence, que cette immanence unisse tout dans le moi ou unisse tout dans le non-moi; elle s'oppose au monisme subjectif comme au monisme objectif, et cette union des deux qu'est le monisme hglien. Et elle s'oppose galement une philosophie de la transcendance qui se regarderait comme une donne objective. En effet, ce qu'il y a en son centre, c'est le sentiment de l'existence en tant que sparation, et aspiration vers ce dont elle est spare. Sans doute, le hglien dira que par avance Hegel a tudi l'tat d'me de Kierkegaard, et qu'il lui a donn un nom, celui de conscience malheureuse (cf. Reuter, p. 92, 98; Geismar, p. 3^3). Cette conscience divise en

deux l'intrieur d'elle-mme, qui oscille enire l'immuable et le particulier, ne prend conscience de l'immuable que pour s'opposer lui et renatre nouveau
par cette opposition mme comme particulire, qui par l mme ne se conoit (jue comme devant tre dtruite la conscience de la vie, de son existence et et pour qui de son action, n'est (|uc la douleur au sujet de cette vie, de celte existence et <le celte action , n'est-ce pas l'me mme de Kierkegaard? Et Hegel n'a-l-il pas dduit de cette observation de la conscience malhouronsc la conception que Kierkegaard devait se faire du christianisme?
<(

LA LUTTK CONTRE LE HgLIAMSME

iSf)

Il vient un moment o l'me particulire veut tre touche par l'immuable, veut devenir forme de l'immuable. Mais elle ne se reprsente cette incarnation de l'immua-

comme un vnement contingent, et cet vnepour effet que le Dieu est devenu un particulier , au milieu d'autres particuliers et s'opposant eux; il est devenu sensible et opaque; et en mme temps il est devenu lointain; on n'arrive ainsi qu' un Dieu lointain, toujours disparu, un Dieu (jui est situ dans
ble

que
a

ment

((

un au-del

vers

lequel

tend

en

vain

notre

ferveur.
lien avec

Comme

le

dira Kierkegaard,

on a rompu tout

l'immanence. Aucune union complte n'est plus possible avec l'objet de notre aspiration. Et le hglien conti-

nuera en disant que Hegel a triomph de cette conscience malheureuse qui est conscience des antinomies et des contradictions, en mme temps qu'il a triomph du romantisme et du mauvais infini. Il a magistralement montr comment le moment de la pense kierkegaardienne est un moment dpass, en mme temps qu'il l'a dfini avec ses traits essentiels de transcendance et de subjectivit.

Mais

c'est

vais infini et la conscience

que prcisment, avec Kierkegaard, le maumalheureuse et le romantisme

reprennent leur droit. L'oeuvre de Kierkegaard apparat comme une revanche du romantisme sur le Systme (Reuter, p. 6i; Hirsch, p. 690). C'est en romantique que Kierkegaard insiste sur l'intriorit du sujet individuel, sur
le

caractre vital

du

rel,

sur l'effort incessant. Et la pen-

une protestation de cette conscience malheureuse que Hegel considrait comme un

se de Kierkegaard
est

moment

cette volution.

dpass de l'volution contre l'ide mme de Le croyant lve la voix et dit qu'il ne

peut tre intgr au Systme; dit qu'il ne peut pas tre mis ct d'autres formes de la ralit; il n'a pas besoin de suivre la voie lente et pleine de dtours que suit l'volution; car de l'endroit o il est, part un chemin sombre, difficile, qui va tout droit vers Dieu. Et en effet ce n'est pas l'me de l'humanit qu'il s'agit de sauver; car il n'y a pas d'me de l'humanit; c'est une me individuelle, et c'est cette me qui proteste contre le Systme et fait

l36

TUDES KIERKEGAARDIENISES
appel

entendre son gaard (i).

dans

la

philosophie

de

Kierke-

III.

Examen de l'influence de Hegel sur la pense

DE Kierkegaard
I
.

Les stades

Il n'en est pas moins vrai que sur plusieurs points, dont quelques-uns essentiels, Kierkegaard et Hegel sont

Quelles sont les influences qui ont sinon dtermin, du moins facide Kierkegaard vis--vis de Hegel ? Ruttenbeck, dans son excellente lude, nomme d'abord Schelling. En entendant le mot de ralit, mon cur bondit de joie, ce mot qui me faisait souvenir de toutes mes souffrances et de tous mes tourments philosophiques. J'ai plac tout mon espoir en Schelling (Pap. III, A 179). Sans doute, l'enthou Mon attente a t trompe ; toute sa siasme ne devait pas durer doctrine des puissances trahit la plus haute impuissance , et la philosophie positive l'a du autant que la philosophie ngative l'avait enchant. Il n'en est pas moins vrai que les critiques de Schelling ont exerc une trs grande influence sur l'esprit de Kierkegaard. La philosophie hglienne d'aprs Schelling se meut dans un domaine conceptuel o il ne peut y avoir qu'immobilit. Tout le mouvement que nous pouvons y dcouvrir viendra de ma pense. Ce n'est pas l'tre qui se trouve tre le rien, mais c'est moi qui trouve qu'il est le rien. L'ide de devenir est d'ailleurs toujours emprunte l'intuition, l'exprience; l'exprience vient avant, la pense seulement aprs. Schelling critique galement l'ide d'un systme sans prsupposition. II montre que la dcision par laquelle l'esprit devient nature ne peut rentrer dans le systme, prcisment parce qu'elle est dcision. La dcision est une caractristique de ce qui existe rellement, et elle ne peut appartenir au concept. Il y a un foss entre la logique et la philosophie de la nature. La philosophie rationnelle est ngative. Le rel qu'elle prtend dduire n'est que le rel en ide, le rel comme concept, comme simple possible. La pense reste dans l'immanence, et Dieu mme est priv de toute transcendance, devient concept. Pour Schelling, Dieu est le rcif sur lequel toute pense rationnelle choue. L'ide de l'existence, le ralisme, l'afTirmalion du choix, l'ide d'une relation directe de l'individu avec Dieu, la place faite h la rvlation, l'incarnation comme pur vnement objectif, autant do points sur lesquels Kierkegaard s'accorde avec Schelling (voir sur ces points, Ruttenbeck,
(i)
lit

l'attitude

pp.
II

57-6ft).

et

trouvait chez Bander une gale insistance sur les ides de personnalit do rvlation. Schleiorinnrher, ds les Diicoiira sur Ut PrUgion, critiquait la spculation qui recherche le systmatique, se tient dans le du-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

187

d'accord, et qu'assez souvent cet accord a sa raison dans une profonde influence de Hegel sur Kierkegaard.

D'abord

ils

ont lutt contre des ennemis

communs

l'esthtisme romantique d'une part,

un

certain intellec-

tualisme superficiel de l'autre. Tous deux ont oppos l'esthtisme romantifiue le sentiment du srieux. Tous deux ont critiqu les arguments, les raisons (Grnde) de

inaine uniforme du concept et finit par annihiler l'univers. Kierkegaard avec profit les critiques de J. H. Fichle contre Hegel. Comme Schelling, Trendelenburg s'en prenait l'ide d'un systme sans prsupposition; l'esprit part toujours de la ralit, et l'abstraction lui est postrieure. L'ide de devenir ne peut tre dri\e de l'ide d'tre, elle vient de l'exprience. La logique et le rel sont incommensurables.
lit

outre, il insiste sur la discontinuit. Honneur Trendelenburg. Il n'y a pas de philosophe moderne dont j'ai tir autant de profit que de lui (Journal, traduction Haecker, i8i4, pp. 319; 1847, p. 3i4). Mais il faut noter que Kierkegaard n'apprit le connatre qu'alors qu'il s'tait dj dclar l'adversaire du hglianisme. Hirsch note qu'il s'agit davantage ici d'une parent d'ides reconnue par Kierkegaard que d'une influence (p. 679). Au Danemark, les deux thologiens que Kierkegaard attaqua la fin de

En

sa vie lui avaient ouvert la voie, Mynster et Martensen. Mynster dfend prsente aux philoil contre les hgliens le principe de contradiction naturalisme-supranaturalisme, et exige d'eux une sophes le dilemme rponse; il insiste sur la ncessit d'une religion qui soit la mme pour les simples et les savants, sur la souverainet de l'thique, sur les concepts chrtiens comme la libert et le pch. Mais, en mme temps, il voulait, tout comme les hgliens, rconcilier religion et raison (Geismar,
;
:

pp. 81, 365).

Martensen proteste contre

tel

le

mlange de philosophie

et

de thologie

qu'il se voit chez les gnostiques et chez Hegel. Entre le Dieu chrtien et le Dieu du panthisme, il faut choisir. Il faut choisir entre l'indiffla pense objective et les rapports personnels. Il insiste dans son premier ouvrage sur l'ide du pch et sur la ncessit de la grce pour connatre la vrit. La philosophie doit se fonder sur la religion, et non

rence de

inversement. Le philosophe Sibbern, qui avait cout les leons de Schleiermacher, la insiste sur le fait qu'il n'y a pas de philosophie sans prsupposition philosophie a une prsupposition qui est la vie. La dialectique de la vie fait clater les systmes et montre partout les diffrences. Personnalit et subjectivit sont pour lui unies, et chaque individu doit prendre la voie qui lui est propre, partir de son point de dpart particulier. Poul M. Moeller est vraiment le prcurseur de Kierkegaard; il critique la philosophie purement conceptuelle, gnrale, objective. Aucune expression de la vie n'a de vrit s'il n'y a en elle ime spontanit cratrice (cit Monrad, p. 17). Exprience et sentiment vont toujours ensemble. L'immortalit et toutes les afTirmations concrtes ne se prouvent pas par des dmonstrations, mais par l'ensemble que forme l'intelligence avec les sentiments; ce qui importe, c'est ce qui a un intrt pour la personne. Il montre que l'accord du systme hglien avec le
:

l38

TUDES KIERKEGAARDIENNES

l'intellectualisme superficiel;

on ne

croit pas

pour des
pp. 198,

raisons

dit

Kierkegaard

(Cf.

Von der Hoheit,

199, XI, pp. 56, 70, 170, 171, 180).

En deuxime lieu, il y a toute une tape de la vie pour laquelle la description hglienne convient presque parfaitement, et c'est assez paradoxalement le stade thique,
alors

manquer

que Kierkegaard reproche au systme hglien de d'thique. Ce stade est caractris par les deux ides, trs proches l'une de l'autre, de la gnralit et de
l'identit

avec l'ensemble. L'thique consiste affirmer de l'intrieur et de l'extrieur, la ncessit de se rvler soi-mme aux autres, de condamner l'irrationalisme romantique et l'impratif catgorique abstrait, de les remplacer par le devoir concret. Ici l'individu se choisit lui-mme et, par ce choix, imprime un caractre de ncessit aux lments qui en lui se prsentaient d'abord comme contingents. Telle est la rptition , sous la premire forme tout au moins, que Kierkegaard donne cette ide; tel est le nouvel immdiat, l'immdiat mri qui a pass par le mdiat. Le moi apparat ds lors comme la synthse du fini et de l'infini. Mais il faut bien prendre garde en premier lieu que ce stade thique n'est qu'un stade provisoire au-del duquel l'individu doit aller, et ceci est vrai en particulier pour les ides de gnralit, de subordination l'ensemble, d'identit de l'interne et de l'externe, contre lesquelles une partie de la polmique anti-hglienne de Kierkela liaison
<(

gaard sera dirige; en deuxime lieu, certaines des ides dveloppes par Kierkegaard ont un sens tout diffrent de celui qu'elles ont chez Hegel. C'est ainsi que, comme l'a not Reuter (p. 87), cet quivalent de la mdiation, (jue constitue pour Kierkegaard la rptition, se fait non par

christianisme n'est qu'apparent.

ntet.

Il

lutte contre l'artificiel

et la

malhon-

i<

Mentionnons enfin qu'h la Cela ni'nmuse follement,

fin

de

sa vie,

relie

lutte

entre Schopenlinuer

Kierkegaard hit Schopenhauer. et Hegel

(iR54, p. 3r>). Toute cette question des sources de l'anti-hAglianisme

e trouve ('tudiZ-e die, Cf. aussi liirscli, p. 683.

de Kierkegaard dans Reuter et dann I\ultnnheck d'une faon approfon-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

les

iSq

dmarches d'une pense immanente, mais par la dque le moi est une synthse du fini et de l'infini qui se rapporte elle-mme (VII, p. 26). Et ces derniers mots entranent Kierkegaard au-del du hglianisme, car ce qu'ils expriment, c'est l'ide d'un rapport rciproque interne non plus contempl, mais vcu d'une faon intense, l'ide d'une relation vivante avec le moi toute diffrente au fond d'une syncision de l'individu. C'est ainsi encore
thse.

Kierkegaard a donc
esthtique, et
il

lutt

comme

a dfini, de faon au

Hegel contre le stade moins en apparence

hglienne,
troisime,
le

le

deuxime
et

stade, le stade thique.

il

Dans

le

slade religieux,

s'lve la fois au-dessus

de l'esthtisme
tent d'difier.

du hglianisme thique

qu'il

avait

Et dans sa lutte contre la fausse gnralit de l'thique,

c'est

encore de Hegel qu'il

se

rapproche. Hegel avait

cri-

tiqu l'inadquation de la loi morale kantienne aux diffrents cas particuliers et l'on pouvait parler chez lui
;

d'une suppression de l'thique, de mme que Kierkegaard parlera de la suspension de l'thique. Mais cette suppression de l'thique se fait chez Hegel au profit d'une conception mtaphysique et historique du monde; chez Kierkegaard, l'thique est suspendue pour que prenne place
le sacrifice

religieux.

On

s'est

demand

si

toute cette thorie des stades par

laquelle

on va de

l'esthtique l'thique et au religieux

en grande partie, d'inspiration hglienne (i). Reuter a bien mis en lumire que la faon dont le repentir est la fois conu comme l'achvement et la destruction du stade moral est trs hglienne (p. 107). Vetter pense que la division kierkegaardienne en trois stades a t faite sous l'influence de Hegel (p. 196) (Cf. Hirsch, p. 497). Et il est certain que, jusqu' un certain point, le stade religieux synthtise en lui les caractres du stade esthtique et du stade thique. Mais le troisime slade se
n'est pas,

(1) Cf. Nielsen, p. 7,

sur

le

passage de l'immdiat au mdiat chez Hegel

et chez

Kierkegaard.

10

l4o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

comme une ngation de ceux qui le prcdent, se constitue par leur suspension. Ici encore, on ne peut parler d'une influence pure et simple de Hegel.
pose surtout

2.

La rptition

Il y a dans l'ide de rptition, de r-aflirmation, une sorte d'quivalent kierkegaardien de l'ide hglienne de

VAufhehung et de la mdiation. Ce cachet de synthse et de ncessit appos par l'esprit, n'est-ce pas un souvenir de la pense hglienne ?

3.

La dialectique

Ces observations nous amnent tudier les rapports la dialectique de Kierkegaard avec celle de Hegel. De Hegel, Kierkegaard conserve l'ide de dialectique. L'existence ne peut tre mdiatise, elle est nanmoins lie la rflexion; le christianisme ne peut tre mdiatis, il est nanmoins tout travers de rflexion (VII, pp. ii3, 291). L'esprit est toujours ngation de l'immdiatet directe (IX, p. 120) (i), et la croyance tant esprit est elle aussi quelque chose de mdiat. Or rflexion et dialectique sont troitement lies l'une l'autre (X, p. 3o). L'tre qui a dpass l'immdiat, c'est l'tre dialectique (VII, p. i25). La caractristique de Kierkegaard lui-mme, c'est qu'il a Je n'ai jamais eu toujours vcu en tat de rflexion. d'immdiatet, j'ai commenc par la rflexion; je suis rflexion du dbut la fin. Pour moi, tout est dialectique (X, pp. 58, 59). Dans l'exprience de l'amour en particulier, il prend conscience de l'ide en mouvement. Seul a une signification un amour oii l'ide est en mouvement, en un mouvement douloureux n d'une collision potique (III, p. 128). Son amour, par le processus n-

de

((

(1) Cf.

sur

let

rapports de Kierkegaard et de Hegel ce sujet, Hirsch,

p. 7Si-

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

galif grce

i4i
est tout

auquel

il

s'est affirm

en se niant,

entier dialectique, est

il

voit la

une source de sa dialectique. Puis dialectique du moi, se redoublant et se ddou-

blant sans cesse lui-mme, se rflchissant en soi et se choisissant, identique et perptuellement changeant {Von der Hoheit, p. i38). De l l'ironie de Kierkegaard, qui
finira par tre ironique vis--vis d'elle-mme et deviendra le srieux et le tragique. Nier la dialectique, c'est sottise, c'est lchet et impit. De Hegel et de Platon, il relient donc l'ide de dialectique ou plutt il saisit en lui-mme ce mouvement ininterrompu, cette temporalit essentielle de la pense (VII, p. 124), cet effort sans cesse renouvel qui cohabite en nous avec le sentiment de l'ternit. D'une faon gnrale, exister c'est devenir; l'existence est perptuellement dialectique, passage du mme dans l'autre (VI, p. 253) ou plutt destruction des catgories du mme et de l'autre dans cet effort d'intriorisation constante (VI, p. 357, VII, p. 123), union et dsunion du fini et de l'infini, contact entre les deux qui est en mme temps conflit; elle tend vers l'inconditionn, ne peut vivre sans lui et ne peut vivre en lui. La dialectique est pour Kierkegaard d'abord (i) l'ambigu, avec le passage d'un sens l'autre; ainsi Socrate tait infiniment ambigu (Dissertation, pp. i47,i83). L'unique est un concept dialectique; car il est chacun oppos tous et il est en mme temps u tous . Le saut est dialectique; car il est la fois l'abme et l'acte qui le franchit (Cf. Vetter, p. 33i). Les ides de commencement, d'angoisse, de mort, d'instant, sont essentiellement dialectiSocrate est le nant, ncessaire pour que le dveques. loppement commence (Dissertation, p. 166) (2). Partout
((

(1)

Il

y a beaucoup de sortes de dialectiques, dit Kierkegaard dans

l'une.
:

De

deux choses
(a) Cf.

ibid., p. i8o

L'ironie est le

commencement

et n'est pas plus

commencement. Elle est et elle n'est pas; et sa polmique est un commencement qui est en mme temps une conclusion. Il y a une ambi En tant que comgut dans tout commencement historique. P. i8 mencement, il est positif; mais aussi en tant que simple commencement,
que
le
:

il

est ngatif.

l42

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

dans l'uvre de Kierkegaard, nous trouverons ces doubles dterminations. Dans cette dialectique de la vie, crit Reuter, le doute et le dsespoir sont l (jui guettent, l'intrieur mme de la croyance; l'angoisse signifie la fois craindre et esprer, vouloir et ne pas vouloir; l'instant est ternit et temporalit, le saut n'est pas le pass
et n'est
tels
Sur tous les concepts existentiels, formule Kierkegaard, brille un clat ambigu; car tout devenir, toute existence est ambigu. Mais la dialectique ce sera peut-tre surtout l'ambigu dans la succession, la contradiction dans le temps, le triomphe sortant de la dfaite. Et c'est sous cet aspect qu'il apparatra dans le christianisme. Le christianisme est rflexion comme le socratisme, mais avec lui on atteint une intriorit de rflexion plus profonde et une plus grande ngativit, une ngation plus complte des relations immdiates (X, p. 3i, XII, VII, pp. 5, 6). Il ne s'agit pas d'tre chrtien, mais de le devenir; dialectique et temps sont unis. tre chrtien, c'est l une dtermination dialectique. Ce qui est donn est faux. On ne nat pas chrtien, on le devient dialectiquemenl par la conversion (Begriff der Auserwhlten, p. i63). La rvlation mme, prise dans le jeu tragique de la pense existentielle, devient dialectique (VI, p. i3o) la croyance se nourrit de

pas l'avenir.
les

que

la dialectique infinie

de l'incertitude (VI, p. i48). C'est que l'me religieuse vit essentiellement dans le temps, qu'il y une dure de la mort soi-mme, un temps de cet vanouissement croissant qui ne sera jamais accompli dans le temps (VII, pp. 170, 175, i85). La fin est infinie; le critrium est infini, et le processus est dialectique.

lui le positif

Le christianisme est dialectique en ce sens que pour ne s'acquiert que par le ngatif; la vie chr;

tienne est une vie qui a pass par la mort l'esprit tue pour vivifier (1). C'est dans la plus profonde nuit que

(1) Ici, le rythme de la pense hglienne et celui de la pense de Kierkegaard o rapprochent beaucoup l'un de l'autre, (cf. la mme observation, llimch, p. .'if)). Mais c'est Kurtnut dans la psychologie mme de Kierkegaard qu'il convion<lrnit du ciicrclior ici l 'explication. Cf. le passage

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

1^3

natra la clart la plus vive, et celui qui souffre encore est

celui qui n'a pas assez
frir la

profondment souffert. Il faut soufmort pour recevoir le remde, l'esprance qui est contre l'espoir, le don de l'esprit (XI, pp. 68-70), l'esp-

rance de l'esprit qui est contre l'esprance de l'entendement. Dans le domaine de la croyance chrtienne, il n'y a plus rien d'immdiat. Le positif se reconnat au ngatif,

suprme son dlaissement et sa perscumagnificence son reflet renvers. L'toile est aussi haut dans le ciel qu'elle parat, vue dans la mer, profondment abaisse. C'est en se situant plus bas que le gnral, que l'tre suprme se situe plus haut que lui. Ainsi Dieu s'abaisse pour s'lever, comme l'homme quand il est Pascal (Von der Hoheit, pp. i33, i5o, 172). La profondeur de son abaissement est le symbole et le moyen de l'altitude de son lvation. Le Christ doit tre vu la fois abaiss et exalt. Cette unit dans la dualit est la caractristique de l'esprit. Le miracle, ce n'est pas Dieu triomphant, mais Dieu dans sa faiblesse, le Dieu souffrant qui est paradoxe et scandale. Partout nous retrouverons ici ce jeu des contraires; l'omniprsence de Dieu se voit son invisibilit; le mystre et la rvlation,
la

perfection
la

tion,

la vrit et l'absurdit, la certitude et l'incertitude, la ba-

inextricablement lies, ou l'autre. Le plus grand effort se voit au fait que, par lui, l'homme est ananti. Le srieux se reconnat au jeu. Le Christ est le modle et il est l'exception. C'est qu'ici-bas le vrai ne peut se rvler que par l'absurde; le rapport la batitude infinie ne peut tre que douleur. Tout se renverse et se redresse sans cesse dans ce miroir dformant qu'est l'esprit de
titude et la souffrance sont

mieux

se reconnaissent l'une

dans

l'existant.

Le progrs de la relation avec Dieu se reconnat ce que l'on dchoit. La loi du renversement nous enseigne

On ne possde ce qui est dsir qu'au moyen de son conseulement par le pch qu'on peut voir la batitude. On ne voit pas d'un seul coup l'oppos et l'autre (III, A iia, Hirsch, p. 78). Et, d'ailleurs, l'influence de la pense luthrienne se fait sentir galement sur
dj cit
:

traire. C'est

toutes deux.

l[\^

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

que s'approcher de lui, c'est s'en loigner. (E. P., i852, pp. 264-266, cit Ruttenbeck, p. 1A2.) Le rle de la dialectique, ce sera d'veiller l'attention et la passion par son ambigut, d'arracher l'esprit son repos, de le rendre inquiet (XII, pp. i, 2). Le dialecticien devra faire sentir la fois que dix mille annes ne

sont rien,
p. 178)-

et

que l'instant a une valeur infinie

(VI,

On voit dj qu'il reste toujours entre la dialectique de Kierkegaard et celle de Hegel des diffrences fondamentales (i). D'abord la dialectique de l'tre existant (VI, p. 275, VII, p, 25), la dialectique en direction de l'existentiel , celle qui commande de s'approfondir, de se connatre dans l'existence, est pleine de dcisions, de
disjonctions qualitatives. Elle est faite de moments htrognes, et de sauts qualitatifs, de conversions. Il n'y a plus de mdiation, mais des instants de rupture (VII,
p. 253, 256). L'existant va d'instant instant
(cf.

Nielles

sen,

p.

38).

Comme

le

remarque Velter

(p.

io5),

stades de la vie ne passent pas naturellement l'un dans

l'autre; l'histoire de la vie individuelle se fait par

mou-

pos par un saut (V, p. m). D'une faon plus gnrale, la nouvelle qualit vient toujours par im bond, avec le caractre du mystrieux (V, p. 25). Dans le concret, il n'y a pas continuit; le calcul infinitsimal ne vaut que pour l'abstrait. C'est ainsi que toutes les grandes penses apparaissent soudainement, pour Kierkegaard comme pour Nietzsche. Et c'est un ton en effet tout proche de celui de Nietzsche que nous entendons lorscpie Kierkegaard nous dcrit l'arrive de la pense semblable au bond de la bte de proie, l'lan de l'aigle, l'clatement de l'orage. La bte de proie d'abord s'apprte dans le silence, aucune bte apprivoise ne peut ho aussi silencieuse. Ces instants, qu'ils soient celui du passage
tat est

vements brusques

d'tat tat. Et

chaque

(i) Nicdnrmcycr (p. 79) rapproche la (li.-ilortiqtio ilo Kicrkonaanl de celle de Fichto. Il la dfinit la tension infinie de la lihre siibjecliviti'', l'action du moi itur lui-ni^inn. ilirscli oppose; la diah'ctiqne ironiipie de Socrate et de Kierkegaard et la dialerliqiu; spculallNo de IMulon et de Hegel.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAMSME

l^5
la

d'un stade

l'autre, celui

de l'apparilion soudaine de

pense, ces instants o nous nous sentons devenir autres,

ne peuvent d'ailleurs tre observs; ils vont arriver ou ils sont arrivs, jamais on ne peut les saisir dans le prsent (VII, p. 4o). Mais le dialecticien est tenu de les affirmer,
le fait de se tenir l'absolu et aux distinctions absolues qui fait le bon dialecticien (VI, p. 99); la dialectique quantitative pose des galits, la dialectique quali-

car c'est

tative des diffrences (i).

En deuxime
la

lieu, cette dialectique est subjective.

Dana

Kierkegaard avait conu la dialectique comme quelque chose d'impersonnel; elle est trop impersonnelle pour caractriser Socrate, disait-il (p. 87, 100). Mais maintenant il la conoit comme subjective et passionne. Ce n'est pas une suite de notions; le pathtique se joint ici la dialectique (VII, p. 80), et la dialectique fait monter la passion au plus haut point, lui fait jeter sa flamme la plus intense, en mme temps qu'elle nat de la passion. Nous avons ici cette dialectique lyrique que Kierkegaard dcrit dans Crainte et TrembleDissertation,

L'origine de la thorie du saut se trouve surtout chez Jacobi et dans correspondance entre Jacobi et Lessing; il faut aussi tenir compte de corl;iins passages ou expressions de Hegel (cf. Bohlin, p. ^73; Hegel, W. II, 19, sur le saut qualitatif), de Kant (Reuter rappelle l'expression de Kant concernant le bond qui nous ferait aller au-del de l'exprience, p. a3), de Fichte (cf. Hirsch, Die Idealistische Philosophie und das Christentum). Il faut noter aussi l'influence de la thorie aristotlicienne du mouvement, ce qui explique l'analogie remarque par Kierkegaard entre sa conception et celle de Trondelenburg. Celte thorie du saut est l'affirmation pour Kierkegaard du discontinu 1 dans la critique du hgliaet de l'irrationnel; elle a son application nisme en tant que celui-ci veut commencer sans prsupposition. Or, objecte Kierkegaard, on ne peut coumencer sans faire de prsupposition que si on fait un saut. D'ailleurs, on ne peut jamais commencer que par un saut; a dans la thorie du devenir historique (il y a un saut de la pos4 dans la thorie du 3 dans la thorie des stades sibilit la ralit) pch (stade dmoniaque ); 50 dans la thorie du stade esthtique (l'existence disperse et saltatoire de l'esthticien); 6 dans la thorie du choix (stade thique). Opposition du dilemme la progression thse-antithsela croyance synthse; 7 dans la thorie de la croyance (stade religieux ne peut pas tre explique. Elle consiste en un saut par lequel, dans l'incertitude objective, l'objet est saisi), et elle doit tre perptuellement
(i)
la
:

renouvele

(cf.

Nielsen, pp. 38, 39).

l46

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

(i). En effet, il est impossible d'tre un existant et de rflchir sur son existence sans prouver de la passion, car l'existence est une immense contradiction (VII, p. 47). L'existant sera un dialecticien de l'existence, passionn de penses, mais de penses elles-mmes enflammes et non pas objectives. C'est le tort du XIX^ sicle d'avoir spar dialectique et pathtique, d'avoir rserv le pathtique au sentiment, de l'avoir priv de dialectique, comme il a priv le dialectique du mouvement de la pas-

ment

sion (VII, p. 79). En troisime lieu, au point de vue de l'existant, dfini par opposition au point de vue thocentrique oii prtend
se placer le hglianisme, les contradictions

ne seront pas n'y a pas d'Aufhebung. En une tension terrible, l'existant choisit non pas l'un ou l'autre des
rsolues.
Il

deux contraires, mais

leur contrarit

deux contraires dans maintient tous deux devant lui (IX, p. 190, XI, p. 189. Von der Hoheit, p. 139). Et en ce sens le christianisme, ralisant l'unit des opposs, est le chef-d'uvre de la dialectique (2). Aussi peuton dire que la dialectique qualitative conserve toujours l'ide, le sentiment du pch. Elle le fait parce qu'elle est existentielle, et elle continue le faire parce qu'en elle les oppositions ne disparaissent pas. Le pch est tenu en chec, mais subsiste (Vetter, p. 2i5). Les deux ides de subjectivit et d'union des contradictions se trouvent ici lies (3). Toujours, la passion s'unit au paradoxe. En quatrime lieu, la dialectique ne s'explique pas par le jeu immanent des ides, elle s'explique par une pousse qui vient de Dieu (X, p. i63). Et par l mme elle n'est pas l'absolu, car si elle tait l'absolu, tout devienl'unit des

mme

et les

(1)

Sur

la

dialerliquo lyrique, voir Hirsch, pp.

/i/n,

/i4a.

Kiorkogaanl avait voulu uno diaierliqtie forlo qui i\'nervAt en rien l'lmonl 8ul)!>taiitinl dos riioscs (11, A iiO, ii8, laa, cit Gaismar, p. Si), une dialectique qui pCil inaiiitonir intactes les tensions,
(a) Trfts lAl,

les oppositions {Ditsertation,

(3)

p. 190).
(p. 3/i),

In dialectique pathtique du chrisliaoppositions du flni cl <le l'infini, du temps et de rlcrnil avec l'intensit do la passion subjective.

Conimo
pose

l'crit

Reuler

nbme

les

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

drait relatif, et

1^7

on retomberait dans la mdiation. Elle n'a pas son origine en elle-mme et elle n'a pas sa fin en ellemme. Non seulement elle n'est pas l'absolu, mais elle ne voit pas l'absolu, elle conduit vers lui (VII, pp. 177,
209).
Il

reste l'absolu,

ferm

la dialectique. Elle est

une

dialectique telle que grce elle l'absolu reste reconnaissable

l'tre.

comme
:

absolu

(i).

Ainsi elle se droule entre deux

limites

l'existant et l'absolu (2). Elle

et d'tre se

La pense

ne rencontre jamais succdent sans jamais se ren-

contrer (VII, p. 3o). Cette dialectique est oppose la fois la dialectique subjective de Socrate el la dialectique objective de Hegel; l'une fait disparatre le sujet, l'autre ne peut nous prsenter l'objet. Quant elle, elle est emplie du sentiment de l'un et de l'autre, tendue entre les

deux. De l ce devenir, cet effort incessant de la dialectielle n'atteint la quitude que le philosophe hglien possde dans la notion (cf. Baeum-

que de Kierkegaard. Jamais

1er, p.

122).

chez Hegel, et bien qu'il critique la place de de ngativit chez Hegel (3), l'ide de dialectique est lie chez Kierkegaard l'ide de ngativit. Il la dfinit dans la Dissertation d'une faon toute semblable le ngatif, c'est cette inquitude ternelle celle de Hegel de la pense, sparant et liant, et que la pense ne peut arrter un seul moment, car il est ce qui meut la pense, io3). Kierkegaard il est l'infinit de la pense (pp. 87,
l'ide
:

Comme

dfinissait Socrate

comme

la

ngativit personnifie

et

l'ironie tait dfinie la suite de Hegel

vit infinie absolue (cf. Hegel, X,
I,

comme
Il

la ngati-

p. 89).

voyait dans

l'interrogation socratique l'analogue du ngatif chez Hegel. Surtout il montrait l'ironie dans toute son infinit

Semblable Samson, divine qui ne laisse rien subsister. Socrate branle les colonnes qui supportent la connais((

(i) Cf.

Baeumler,
Dieu
et

p.

La dialectique de Kierkegaard

est dialectique

aussi en ceci qu'elle ne laisse pas s'vanouir la diffrence essentielle, qualitative entre
(3) (3)

l'homme.

Cf. Hirsch, pp. 644, 645.

Le ngatif est le Matre Jacques de la philosophie hglienne. Il suppression et position. Pour Kierkegaard, il doit tre uniquement ngation (v, pp. 7, i33).
est la fois

l48

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
et

sance

prcipite tout dans le nant

du non-savoir
sujet en tant

(p. 3i). Il faisait

voir le lien entre la ngativit et la sub-

jectivit; elle est

une dtermination du

que

libre (p. 219); elle est l'aiguillon de la subjectivit (p. 177,

179) (i).

Kierkegaard conserva toujours cette conception hglienne du ngatif. L'esprit, le temps, l'infini sont ngati-

Le penseur subjectif est celui qui connat la ngatide l'infini (2). Mais ici encore les ressemblances recouvrent des diffrences c'est dans le pch que le penseur subjectif sentira la ngativit au plus haut point. Ainsi le ngatif aura pour Kierkegaard une positivit toute diffrente de celle qu'il avait pour Hegel. En deuxime lieu, le ngatif ne doit pas disparatre dans le positif, ne doit pas tre aufgehoben; il doit y apparatre sans cesse nouveau, sous la forme de la conscience du pch prsente dans la conscience du pardon du pch, sous la forme de l'incertitude au centre de la croyance (VII, p. 208). L'antithse reste prsente dans la synthse (VII, pp. 212, 21 5) (3).
vit.

vit

h.

La subjectivit

C'est cette dialectique qualitative qui nous fait passer de l'esthtique l'thique, de l'thique au religieux. Dans ce troisime stade nous aillons retrouver encore certaines influences hgliennes, et d'abord les expressions ellesmmes nous mettront sur la voie de ces influences. C'est Hegel, comme Bohlin l'a fait remarquer, que Kierke-

aii-<lossu8 de la do l'ironie, cl do la n/!(j;ntivit(^ h(^p;lienne, qui nsl colle de la raison, IVlmenl ahsirait qui semble sVnanouir sans roflse devant le concret, mais le constitue et est au fond la pousse m^mo du concret, il y a la nKolivil mystique. Le njralif a une (a) Cf. le discours de Victor l'.rfMiiitn <lnns le Banquet valeur plut leve que lo positif; il est l'infini et, par l, la seule chose
(1)
Il

rlislin),rii;iil

(rilloiirA divorses nc^tfnlivits (p. aifi)

nKalivil^- sorr.Tliqiic,

qui

est celle

potitlve.
(3) Sur la dialectique, voir les prcieuses remarques de Hacckor, Christentum und Kultur, pp. 63 et 07-io3.

LA LUTTE CONTRE LE HGLL\INI8ME

49

gaard a emprunt l'expression de rapport infini Dieu

(Hegel,

Werke,

Hegel qu'il

emprunte

XII, pp. 242-243, Bohlin, p. 473). Et c'est la dfinition du christianisme

comme

subjectivit.

Ces ides vont tre d'une extrme

importance pour Kierkegaard.

Le paradoxe
et l'on s'est

On

peut aller plus loin, on a t plus loin,

efforc de rattacher l'influence hglienne la concep-

tion du religieux paradoxal lui-mme. Reuter, dans son tude sur Hegel et Kierkegaard, a crit Les conceptions de Kierkegaard concernant la philosophie religieuse ont reu de la position des problmes dans le hglianisme leur cachet et leur caractre (p. 124). H montre la thorie hglienne des contradictions l'origine de l'ide du paradoxe. C'est cette thse qui a t dveloppe avec talent par Bohlin et qui a t adopte par Geismar. D'aprs ces thologiens, le caractre paradoxal de la pense de Kierkegaard ne lui serait pas essentiel, et lui viendrait de
:

son opposition intellectuelle aux thories intellectuelles du hglianisme. Par sa relation ambigu avec la philosophie de Hegel , Kierkegaard aurait t pouss une mtaphysique abstraite du problme reliconception gieux, une conception purement statique de la rvlation, l'id'e, en somme tout hglienne, d'une synthse
<(

du
et

fini et de l'infini, une considration mtaphysique non purement morale du Christ (Bohlin, pp. 4.")3, 494,

596, 527, 585). Ce n'est pas ici le lieu d'examiner cette ingnieuse thorie, qui s'explique en grande partie par le souci qu'ont ces thologiens de dbarrasser la pense kierkegaardienne de ses lments asctiques et paradoxaux pour la rapprocher de leur propre thologie. On peut, en tout cas, en retenir deux indications. Bohlin n'a pas tort
d'crire

que l'irrationalisme de Kierkegaard contient un

et

lment fortement intellectualiste;

en

effet

tout irratio-

nalisme, conformment la dialectique naturelle de l'esprit humain, sous-entend en quelque sorte son contraire;

un

anti-intellectualiste est le plus souvent

un

intellectua-

l5o
liste

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
en

certain

lutte contre lui-mme; en deuxime lieu, il est qu'un mouvement dialectique assez naturel mne de la synthse hglienne son contraire, au paradoxe kierkegaardien. Kierkegaard est d'accord avec Hegel pour dire que l'ide de contradiction est plus riche, plus concrte que l'ide d'identit. Au lieu de dire que le principe d'identit supprime le principe de contradiction, nous dirons que c'est la contradiction qui supprime l'i<(

dentit ou,

comprend
listische

dit Hegel, la laisse couler pic. On qu'Emmanuel Hirsch ait pu dire (Die /deaPhilosophie und das Christentum, p. 65) Le

comme

ainsi

paradoxe kierkegaardien n'est qu'une exaspration du mpris hglien pour la contradiction. D'ailleurs une phrase de Kierkegaard lui-mme nous montre trs clairement le lien qui unit son paradoxe la synthse de Hegel dans la Dissertation (p. 58), il parle de la synthse paradoxale, au premier abord, comme tout ce qui est spculatif, du temps et de l'ternit . En ce sens, tout au moins, on peut bien parler avec Bohlin d'une relation ambigu de Kierkegaard avec le
:

hglianisme.

6.

La subjectivit

et le paradoxe dans de jeunesse de Hegel

les crits

L'ambigut de cette relation ne pourrait-elle pas s'expliquer en partie par une ambigut l'intrieur du hglianisme lui-mme? He^el n'a pas t toujours le philosophe rationaliste que nous nous imaginons sous son nom; peut-tre mme ne l'a-t-il jamais t. Et nous sommes amens nous demander si la synthse du fini et de l'infini, que nous prsente l'apparition de Dieu sur terre, n'a pas eu, dans les premires formes de sa philosophie, un aspect qui la rapprocherait beaucoup des conceptions de Kierkegaard (i). Nous sommes amens chercher si dans

mme montrer, comme l'a fait |)ar oxoinplo RoJilin (p. 477), la croyance on Clirisi conmifl cet prsence de l'lment liinloriquo, homme dtermin au soin du hK^lianismo do la Philosophie de la Reli(0 On peut

<

gion.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

les

i5i

fragments thologiques de Hegel ne sont pas assez souvent esquisses des ides qui trouveront leur vritable dveloppement, non pas dans le systme postrieur de Hegel, mais dans la pense de son adversaire.
terhuys,

Sous l'influence des thoriciens du Gnie et de Hemsle jeune Hegel avait cherch par opposition la

religion objective, qui est abstraction, thologie, affaire de l'entendement, une religion subjective qui serait vivante et individuelle, qui ne serait pas thologie ni mtaphysique, mais chose du cur. Jusqu' quel point, se demande Hegel, le raisonnement peut-il tre introduit sans que la religion cesse d'tre religion? Une pense, ce n'est pas le Dieu vivant. Tout ce qu'on dit sur la divinit sous forme de rflexion est absurde. Et Hegel oppose le pain de la croyance la pierre et la glace des concepts. Et si cela vaut pour toute religion, plus forte raison est-ce vrai de la religion de Jsus, qui oppose aux lois objectives toute la subjectivit de l'homme. Ainsi Hegel insiste sur tout ce qu'il y a d'irrationnellement subjectif dans la religion. Et il ne lutte pas seulement contre l'intellectuel, mais contre le matriel; il opposera tous ces lments objectifs, que constituent les sacrements, la subjectivit infinie.

Ce

n'est pas tout.

l\

va mettre en lumire galement ce

qu'il y a

dans

la

religion d'irrationnellement objectif.

lui

Quand on
thories,

parle de Jsus, ce n'est pas seulement de ses

ou des thories qui

sont attribues; c'est

d'une trs grande importance pratique; Jsus exige la croyance sa propre personne. Or cela venait rejoindre toute une srie de rflexions de Hegel sur l'tre. L'tre ne peut pas tre dduit de l'intelligible. Ce qui est dduit de l'intelligible, c'est, comme le dit Hegel et comme le dira Kierkegaard, l'tre en tant que pense, l'tre transform en possible ou en non -tre. La pense est gnralit, c'est--dire possibilit. L'existence ne peut tre dmontre; car elle est indpendance.
l'histoire de Jsus qui est

de Hegel sur l'tre, inspires de Haet de Claudius qui donnent toute leur valeur ces affirmations ce qui est divin, c'est

Ce sont

les ides

mann, de Herder, de Lavater

102

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

ce qui est; Jsus n'est pas un matre de sagesse; c'est un tre. Faire de Jsus un idal, c'est lui enlever la vie. On comprend ainsi l'opposition du jeune Hegell'/lu/klrung. Contre elle, il va dmontrer que la raison ne
sufft pas pour contenter l'homme, qu'il lui faut, en pius, de la multiplicit, du hasard. Il va rintgrer dans la religion, en mme temps que l'lment mystique, l'lment

historique (i). L, encore, il continuait la tradition de Lavater et de Hamann. La religion positive, dont Hegel avait cherch la dfinition pendant toute sa jeunesse, est
celle qui, liant l'ternel du passager, unit ce qui ne peut pas tre uni par concepts. Toute religion positive contient ainsi de l'oppos. Il y a positivit quand le contingent comme tel prtend l'immutabilit, la saintet, l'adoration La religion offre donc l'exemple par excellence de ce qu'est la nature vivante, en tant qu'elle est toujours quelque chose d'autre que son concept. Ce qui pour le concept est simple modification, pure contingence, est ce qu'il y a de ncessaire, de vivant, la seule chose naturelle
.

et belle.

en effet l'homme unit l'immutabilit des lments contingents; il lie dans sa pense de l'ternel, l'ternel la contingence de sa pen-

Dans

la religion

et la saintet

se

De

cette

complexit
:

et

ce caractre indfinissable

des actes religieux

((

L'idal

admet

fort

bien de ces d-

terminations, de ces particularits, et exige des actions, des sentiments religieux, des rites, une foule de superfluits qui vues la lumire de concepts gnraux apparaissent aussi blafards que la neige et la glace. De cette conception de la religion, Hegel va tirer une justification de l'autorit religieuse; et ici encore, nous nous sentirons tout prs de la pense de Kierkegaard. Ces contingences d'o sortent des ncessits et qui sont le

(i) En in^rne tnmps qu'il va tendre mettre au second plan, au moins Les ides modans un rortaiti nonilirn do passaRcs, son l<^m(M>t moral rale* do Jf'Mxt pnuvcnl se trouver aussi bien dan les crits d'un Platon, d'un Xnophoi), d'un Iloussonu.
:

LA LUTTE CONTRE LE HGLIAMSME

i53

fondement des phnomnes religieux, Hegel les appelle des autorits. Et, d'une faon gnrale, les croyances religieuses nous sont prsentes avec autorit. Il appartient au concept de la croyance religieuse qu'il soit obligatoire pour nous de croire. Ainsi chez le jeune Hegel et chez Kierkegaard nous
trouvons
la

mme

rvolte contre les concepts, la

mme

affirmation d'une part du sentiment subjectif, d'autre part de l'tre, en tant que tous deux irrductibles aux
concepts, et l'ide que dans la religion il y a un tre un absolu de deux natures l'intrieur de l'tre divin

de l'me croyante, une fusion de la pensuivant le mot que Kierkegaard emploie dans la Dissertation, une synthse paradoxale. Cette synthse paradoxale, elle nous est enseigne par une autorit plus haute que toute autorit humaine et qui est l'tre lui-mme (non pas au sens intellectualiste du mot, mais en un sens oh l'tre est profondment oppos au concept, et identifi avec la vie et l'amour). C'est qu'il y a chez le jeune Hegel une double conception de l'immdiat et une double apprciation du positif. L'immdiat doit tre supprim, mais en mme temps le ceci doit rester un rapport vivant, une prsence absolue; la conscience de l'tre immdiat doit tre prsente dans le contenu de la notion. De mme nous avons vu Hegel chercher une religion qui soit positive, dans une voie qui est positif le lien entre est celle mme de Kierkegaard l'historique. Et c'est en effet sur la recherreligieux le et che du lien entre le religieux et l'historique que va se concentrer toute la pense de Hegel, comme se concentrera celle de Kierkegaard (i). Mais Hegel va voir bientt que l'ide de positivit est lie l'ide de sparation il y verra une tentative pour unir ce qui ne peut tre uni, union par contrainte d'lments opposs, union
et l'intrieur

se subjective et de l'tre qui est,

(i) Tous deux prennent leur point de dpart dans les mditations de Lessing, dans le problme qu'il avait pos au sujet des relations de la reli-

gion et de l'histoire.

l54

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

partielle et abstraite par l mme que la raison se trouve devant quelque chose d'inaccessible la raison. Lui-mme a insist sur la dualit d'aspect de ces contingences. Ds lors il abandonne cette voie du paradoxe, la voie de Kierkegaard, celle qu'il avait suivie lui-mme quelque temps, pour prendre la voie, proche en apparence, de la

synthse.

seulement dans cette considration mtareligion que l'on pourrait trouver des affinits entre le jeune Hegel et Kierkegaard, mais aussi dans un certain individualisme, bien diffrent de la pense sociale du Hegel postrieur. Jsus, dit Hegel, s'adresse aux individus; il n'a en vue que la culture et la
n'est pas

Ce

physique de

la

perfection des individus le christianisme est une religion prive. Et c'est l'accent mme de Kierkegaard que nous entendons dans un passage comme celui-ci C'est la prire d'un homme isol, dans le doute et l'incertitude, la prire d'un individu. Un peuple ne peut prier ainsi. Mais ici encore, deux tendances coexistaient dans l'me de Hegel; il lui arrive de reprocher Jsus ce caractre individuel de sa prdication; nous savons quelle importance va prendre chez lui l'ide de communaut et l'ide de l'tat. L'tude de la thorie de la croyance nous montrerait galement des analogies entre la pense du jeune Hegel qu'il dfinisse la croyance et celle de Kierkegaard comme puissance de sparation, et puissance de ngation de la sparation, comme union des opposs et synthse indmontrable, comme pressentiment d'une union accompagne du sentiment d'une dsunion, c'est toujours la mme ide que veut exposer Hegel, celle d'une dualit des opposs runie paradoxalement (et non encore synthtiquement) par la foi (et non par la raison). Sa thorie de la croyance s'apparente sa premire thorie de l'objectivit. A. cette caractristique de la croyance, il en ajoute une seconde la croyance est connaissance de l'es;
:

prit par l'esprit; elle n'est ni objet ni concept, elle est rap|)()rt mire vivants, sans relation inlellectuollo <robjectivit. Ce monde de la croyance que Kierkegaard pensait

tre jamais

ferm au hglianisme,

le

jeune Hegel, non

LA LUTTE CONTRE LE HgLIANISME

i55

encore hglien, l'avait parcouru, l'avait dcrit, d'une faon que rappellent de trs prs les analyses passionnes de Kierkegaard (i).

Conclusion

Baeumler voit dans la lutte entre Kierkegaard et le hglianisme l'opposition non de l'existence et de la pense, mais de la croyance religieuse et de l'amour religieux. Et, en effet, si Hegel a dpass ou cru dpasser sa premire thorie de la croyance, c'est qu'il a trouv dans l'amour et dans la raison les mdiations qui lui taient ncessaires. Baeumler soutient qu'il n'est pas exact de faire de Kierkegaard le reprsentant de l'existence, de la pense existentielle, et de Hegel celui de la pense abstraite, que c'est une injustice commise envers Hegel. Le systme aussi est une forme d'existence, une relation existentielle. Dans l'amour, le moi devient un moment, sans perdre sa valeur absolue; la solitude du moi est rompue, sans que l'me perde rien. D'aprs Baeumler, ce n'est pas la dialectique qualitative de Kierkegaard, mais la dialectique mdiatrice de Hegel qui exprime la conception fondamentale du christianisme (2).
((

(i) Sans doule, il reste entre la pense du jeune Hegel et celle de Kierkegaard des diffrences essentielles, car il y a l un accent de joie que nous trouvons assez rarement chez Kierkegaard. Hegel sent malgr tout que les oppositions qu'il voit autour de lui sont faites pour tre surmontes, et surmontes par l'homme lui-mme. (3) Marck dit galement que le paradoxe est la transformation d'un moment de passage en un absolu (I, p. iia), Leese que c'est une dialectique tourne tragiquement, et incomplte. On pourra consulter sur ce sujet la trs belle lude de Kate Nadler sur la contradiction hglienne et le paradoxe chrtien. Brunner insiste avec raison sur le fait que le mot suprme et ultime est ici rdemption, conciliation. La rdemption est la pointe extrme du paradoxe, sa plnitude et, par consquent, aussi sa sublimation, sa suppression, Aufhebung . Mais alors, il n'y a plus simplement paradoxe, mais unit du paradoxe et de sa suppression. S'il n'y avait pas sa suppression, l'homme ne serait pas dlivr, il resterait dans la douleur de la sparation. Le paradoxe serait alors un non-sens, loin d'tre une signification (p. 47). Pour un hglien, la thorie du paradoxe est ne de l'entendement abstrait. Comme le dit Lasson, l'entendement a fait de Dieu un

l56
Et,

TUDES KIERKEGAARDIENNES
en
effet,

aussi d'une exprience.

nous savons que le hglianisme est n lui Pendant quelque temps, Hegel
il

avait song l'abme de la nuit mystique. Mais

vint

un moment o

la nuit

connaissance, le cette conception du monde elle-mme est le fruit d'une vision, de l'exprience que Hegel fait de l'enrichissement du sentiment par la mdiation de la rflexion. Ce sont donc l deux expriences qui s'opposent. Kierkegaard prfre le conflit des nues, des rayons et des ombres, dans les lueurs de l'aurore ou du crpuscule, et il prfre la nuit. L'me non concilie connat plus profondment, suivant lui. Ainsi s'affrontent deux formes de romantisme, ou du moins deux conceptions qui ont leur source dans le romantisme. H y a des mes faites pour recevoir l'unit, unit dans l'amour qui peut devenir unit dans la raison. 11 y a des mes qui, faites aussi pour l'unit, peut-tre, ne sont pas faites pour la recevoir, et qui parce qu'elles sont fermes ce don en reoivent peut-tre de plus grands encore.

prfra le grand jour de la midi pandu sur la plaine du savoir. Et

il

un mur o la tte de l'homme se brise (p. 54). Sans doute, la thse ne peut valoir sans l'anlilhse. Mais que l'antithse, c'est--dire la transcendance puisse valoir sans la synthse, c'est la ngation de la dialectique. Pour Kate Nadier, la thologie prtendue dialectique est essentiellement anti-dialectique elle {)onse une dualit abstraite (p. 5.^). La dialectique de Kierkegaard ralise une dualit dont le contenu est le mauvais infini du repentir (p. 5a). La subjectivit isole s'approfondit sans doute infiniment, mais en perdant toute gnralit (p. 53). L'existence finie se dirige sur elle-mme, sur cette contradiction qui fait sa souffrance infinie. La dialectique qualitative, ce n'est que la mauvaise infinit de la souffrance. Elle absolutise le moment ngatif do la dialectique hglienne. D'un ct, trinit et amour, de l'autre, dualit et repentir infini (p. 71). Kierkegaard n'a pas vu que l'amour est rupture de l'isolement abstrait du sujet, entre dans une communaut, dans ce que Hegel appelle une objectivit. Le repentir (!sl isolement et ngativit, l'amour communaut et posilivil (p. 7/1)' Chez Kierkegaard le sujet se fixe, s'nbsolutise contre Dieu; il devient le vouloir se maintenir dans le pch contre Dieu . Or, il n'y a l que fausse abstraction le sujet n'est sujet que pane qu'il est cr; il fait partie de l'ensemble do l'tre (pp. 75-77). Pour la thologie dialectique, Dieu est conu comme purement ngateur, destructeur (p. 8a). La sparation de la penso et do la croyance est une sparation de l'entendement (p. 80). Il n'y a plus qu'un seul point de l'histoire qui ait une signification (p. oo)- Klite Nadicr reconnat cepenrlant que le paradoxe kierkegaardien reste riche de contenu (p. %). Ce qu'elle critique, c'est plutt la thologie dialectique
abstrait,

que Kiorkngaard.

LA LUTTE CONTRE LE HGLIANISME

167

La recherche mme de 1 unit, si fructueuse dans le hglianisme, devait tre pour lui en mme temps une cause de faiblesse. L'ambition de Hegel est de saisir l'absolu, en montrant que l'absolu est un systme et une histoire. C'est l l'achvement, el la ngation du romantisme. Ce n'est plus l'homme qui directement, dans l'inspiration, dans l'art, dans le sentiment religieux, pourra s'approcher du divin. C'est l'humanit qui s'en approchera par les uvres d'art et de pense et par les religions. Ce n'est plus l'me seule devant Dieu seul; les individus font la chane, forment un cercle. Au milieu de ce cercle, au bout de cette chane, l'absolu serait saisi. Ainsi l'ide serait vraiment immanente l'histoire de l'humanit, serait saisie par l'histoire et par l'tat, et cela s'explique en dernire analyse parce que l'ide elle-mme est histoire et tat, volution et ensemble; telle est la conception du Begriff. Nous nous trouvons toujours en prsence du problme qui se pose devant celui qui mdite le hglianisme. L'histoire des religions est-elle plus qu'une religion profondment vcue? Et mme peut-il y avoir, proprement parler, pour les activits les plus hautes de l'homme, une histoire? Chacune des plus hautes formes de l'art, pour prendre un des exemples de ces activits humaines, ne constitue-t-elle pas un monde part? Quel sens y a-t-il mettre bout bout des mondes, dont chacun, son plus haut point, est un monde ferm? Ne serait-ce pas une sorte de Don Juanisme, que cette volont d'puiser toutes les beauts particulires pour arriver la beaut totale, ou mme d'amasser toutes les vrits particulires, pour les intgrer, transformes, dans une vrit totale? Il y a une logique qualitative tout
fait distincte

de ce culte, malgr tout quantitatif, de l'enle

semble dans

temps

et l'espace.

de James, le pluralisme. De l la rvolte, plus profonde, de Kierkegaard. Mais c'est Hegel qui a rendu possible cette position du problme (i). L'uvre de Hegel est le plus puissant effort

De

l la rvolte

(i) Cf.

Baeumier,

p. ia5

Kierkegaard n'a pu formuler d'une faon

si

l58

TUDES KIERKEGAARDIENNKS
ait

qui

jamais t

fait

globale, o tout s'explique par l'ide.

s'est

pour nous donner une philosophie La rflexion philo-

sophique, par cette dialectique qui lui est essentielle, engage avec Kierkegaard, avec d'autres encore, dans cette voie qui consiste aller au-del du global, et au-del de lui retrouver le particulier (i).

convaincante

les
l

devant lui. dialectique qui pour Hegel

tait (i)
Il

tme

prtentions de l'me de l'individu que parce que le SysC'est l un bel et profond exemple de cette

est la loi

de

l'histoire.

faites par Kierkegaard au hglianisme ne sont pas trs convaincantes (par exemple pour le commencement du Systme , pour la croyance comme immdiat ) et qu'il parat parfois ne pas avoir interprt d'une faon sulTisamment profonde l'ide de la pense mouvante, mdiatrice et riche de mdiations, riche aussi de contenu positif, victorieuse de tous les dualismes superficiels, dpassant les limites que l'abstraction fixe l'individuel et au subjectif, s'unissant avec les autres penses, avec les choses. Bien plus, dans son trs remarquable article (Logos, octobre igSi), Kte Nadler a pu soutenir que les conceptions de Kierkegaard sont abstraites, spatiales et statiques. Abstrait l'immdiat tel qu'il le conoit; abstrait l'individu, spar de l'histoire, de la nature, de la communaut; abstraite la libert, pure opposition et dcision dans l'inslantan; abstraite sa religion, spare de tout lment esthtique et moral; abstrait encore l'unique recours qu'il peut invoquer, ce Dieu absolument transcendant, dont l'extriorit est de plus envisage au fond d'une faon toute spatiale (cf. Reuter, p. laB Avec sa dialectique qualitative, il arrive finalement l'abstrait, tandis que Hegel avec sa dialectique quantitative partait de l'abstrait). Il y a l beaucoup de vrai; ce qui n 'empoche pas que la mditation de Kierkegaard sur l'angoisse, sur le pch, sur la croyance ne soit concrte. El tandis que la pense hglienne, admirablement concrte dans sa nature, aboutit pourtant bien souvent une vue abstraite des choses, l'abstraction chez Kierkegaard apparat la plupart du temps comme ayant servi, en aiguisant les termes des problmes, placer l'individu dans cette position extrme d'o le concret
:

faut reconnatre

que quelques-unes des objections

jaillit.

APPENDICE

Hegel et

Kierkegaard m

et de Hegel, c'est avant tout aura lieu aussi de montrer entre eux des relations profondes et assez complexes, et peut-tre des parents, au milieu des dissemblances qui subsistent. Aprs avoir vu ces deux aspects complmentaires de la question, je voudrais m'efforcer de poursuivre l'tude de l'opposition KierkegaardHegel dans la philosophie existentielle de l'Allemagne d'aujour-

tudier

les

rapports de Kierkegaard
;

marquer leur opposition

mais

il

d'hui.

Je tcherai de suivre d'abord la critique que Kierkegaard a faite de Hegel, en partant de ce qu'elle peut sembler avoir de plus
superficiel, et parfois

mme

d'inexact,

pour

aller

peu

peu vers

profonds et sa ralit essentielle. Kierkegaard a t d'abord attir par la philosophie hglienne, et non seulement, suivant ses expressions, par cette forme svre et qui devrait imposer silence , mais par cet effort pour saisir le concept au sein du phnomne sans dtruire la ralit du phnomne, par l'ide de la raison concrte, par ce sens de la totalit qui fait comprendre et l'essence de l'univers et l'essence de l'individu; toute vritable individualit n'est-elle pas totalit enferme en soi, et en mme temps incluse dans une totalit plus
ses motifs

vaste ?

Mais trs tt, et bien avant d'avoir rompu dfi'nitivement avec hglianisme, il prouve une certaine aversion pour ce qu'il appelle sa tideur le hglien accepte toujours une ide jusqu' un certain degr , mais jamais compltement. En deuxime lieu.
le
:

(i)

Communication

faite

au Congrs tiglien de

Rome

(avril igSS).

l6o
le

TUDES KIERKEGAARDIENNES

hglien, d'une part, tend raniener les questions une recherche historique, une tude des origines et du dveloppement, et fait par l mme vanouir le sens des problmes essentiels; et, d'autre part, il invite les hommes croire qu'ils n'ont pour guider leur action qu' se rfrer leur poque, leur place dans l'histoire; quelle commodit que de se sentir emport, soutenu, par l'esprit universel En ce sens, le hglianisme est la philosophie de la facilit et nous verrons qu'il le sera encore par son
!

maniement trop adroit des concepts. De plus, il sera ncessairement conservateur. Il divinise le donn; il laisse dans l'ombre le critrium immense de l'idalit ; or, vouloir conserver le donn,
c'est se rvolter contre Dieu.

Geismar, pour Hegel, de l'esprit d'une poque; pour Kierkegaard, elle est protestation contre l'esprit de l'poque. En somme, par son clectisme, par son historisme, par son fatalisme, par son conservatisme, la philosophie hglienne apparat Kierkegaard comme la philosophie de gnrations sans vigueur et sans dcision. Elle est en mme temps un symptme et un facteur d 'affaiblissement. A ces critiques qui restent encore assez extrieures et qui sont fondes surtout sur le retentissement du liglianisme dans les consciences du XIX sicle, s'ajoutent celles qui proviennent d'interprtations, inexactes d'ailleurs, que Kierkegaard donne des notions d'ide, d'objectivit et de systme. Objectivit est synonyme pour lui de dsintressement, dsintressement d'absence d'intrt, donc de distraction et d'ennui. Une pense abstraite est une pense distraite et qui reste hors de soi. En outre, l'objectivit ne peut jamais aboutir une certitude, mais seulement des approximations successives; l'histoire ne nous donnera jamais que des faits plus ou moins probables; vouloir objectivement juger de la religion, c'est la dpouiller de sa certitude absolue. Kierkegaard interprtera d'une faon aussi discutable la conception hglienne de l'ide l'ide est l'identique et l'immuable le Systme veut l'identique. Sans doute, Hegel prtendra introduire le mouvement dans la logique, mais il n'arrive par l, dit Kierkegaard, qu' nier le mouvement en s'efforant d'en faire quelque chose de logique; le mouvement cl l'volution tels que les conoit Hegel n'ont rien faire avec le mouvement et l'volution rels. Ces detix critiques, dont on peut se demander si elles ne se contredisent pas l'une l'autre, dtruiront aux yeux de Kierkegaard la conception hglienne de l'ide. Le concept de Systme ne lui paratra pas plus valable; il n'y a pas moyen pour Hegel, malgr tous ses efforts, de commencer le Systme. Le Systme reste toujours attach Hegel; impossible de rom|)re ce lien; impossible de conuiicncerCi).
le dit

Comme

une grande philosophie

est l'incarnation

(i)

liont
tu/-

Il ajoute que le Systme n'a pas non plus de fln, puisqu'il nn conaucune morale et que son milieu n'existe pas plus, (-;u il est ronslipar In mdiation qui n'est qu'une pseudo-idu et une destruction des

id/ros.

APPENDICE

l6l

Ici encore, on pourrait se demander si cette critique ne contredit pas une des critiques prcdentes, celle qui portait contre l'ide de dsintressement. Mais supposons, continue Kierkegaard, que le Systme ait pu commencer, et s'achever, alors il dtruit la spcificit de chaque notion; il les transforme les unes dans les au-

tres;

il les annihile. Ainsi l'universalit et l'objectivit, qui lui taient apparues d'abord comme les mrites fondamentaux du hglianisme, lui semblent maintenant sans valeur.

Ces diffrents dfauts, Kierkegaard en a pris conscience en prenant conscience de l'opposition entre le hglianisme et le christianisme. Le hglianisme dtruit le caractre spcifique du christianisme. Chaque concept chrtien est volatilis. Le pch disparat; et cette disparition du pch est le pch essentiel. La croyance, par l mme qu'elle n'est plus interprte que comme une forme immdiate (i) de la pense essentiellement mdiate, est dnature, dforme, dtruite. Et, en effet, le hglianisme veut ne se le hros de la croyance, mdiatiser tout; or, Abraham, laisse pas mdiatiser. Croire, c'est refuser toute mdiation philosophique, tout dpassement (weitergehen), toute justification. Jus-

croyance, c'est la dtruire; expliquer le paradoxe, c'est paradoxe. Montrer qu'il y a une vrit du christianisme , en entendant par l que sa vrit est un savoir philosophique, c'est blasphmer. Le christianisme n'est pas une doctrine qui concerne l'homme abstrait, enseigne par un professeur quelques disciples; il est une vie; il s'adresse tous; le Christ n'enseigne pas; il agit, il est. Il est ternellement, et il est un moment donn de l'histoire. Les concepts chrtiens ont rapport l'ternel, mais en mme temps ils ont rapport l'historique. Ils sont engags, incarns dans le temps. Notre batitude ternelle dpend de notre croyance en un fait historique. L est le paradoxe. Les concepts chrtiens ne sont aucun degr des concepts philosophiques. Par eux, il s'agira non pas de penser un devenir ternel, comme le veut Feuerbach, mais de penser la fois, paradoxalement, le devenir et
tifier

la

dtruire

le

l'ternit.

Contrairement Hegel, qui voit en eux une manifestation suprieure de la raison, ils sont pour Kierkegaard un scandale pour la raison. Ils amnent la rupture avec l'immanence; ils nous font sentir la fois une proximit infinie, mais aussi, mais surtout une distance infinie entre le fini et l'infini, entre l'homme et Dieu. Il y a entre l'homme et Dieu un abme sans cesse creus, sans cesse franchi par la grce, mais qui n'est jamais combl.

(i) Kierkegaard attribue Hegel l'ide que d'immdiat.

la

croyance est quelque chose

102

TUDES KIERKEGAARDIENNES

le mdiateur non-mdiatisable, Encore moins qu'Abraham, le Christ ne peut tre mdiatis; car la mdiation, qui ne peut s'appliquer la croyance en la fin absolue, peut encore moins s'appliquer la fin absolue elle-mme. La mdiation est l'ennemie du mdiateur. Le mdiateur est l'ennemi de la mdiation. Ainsi, Hegel, quand il veut prouver le caractre absolu du christianisme, n'arrive qu' le nier et relativiser le christianisme. C'est dans le hglianisme que l'on peut voir le plus clairement le pch originel de la chrtient et ce qui l 'oppose au christianisme la divinisation de l'humain. Cette revendication des droits de la religion, c'est essentiellement, pour Kierkegaard, la protestation de l'individu contre son asservissement l'espce, et la protestation du rel contre son asservissement au rationnel. Pour Hegel, l'espce humaine est rachete par le divin; il n'y a l que des termes abstraits. Pour Kierkegaard, c'est l'individu, c'est moi qui suis rachet par Dieu. Et, en effet, pour le philosophe, pour Hegel, l'espce est suprieure l'individu; mais dans la religion, par un renversement des valeurs qui lui est propre, c'est l'individu qui redevient suprieur l'espce.

Celui qui nous le fait franchir,

c'est le Christ.

Pour Hegel,

le

rationnel et le rel, l'interne et l'externe conci-

dent en cet amalgame qui est l'universel concret. Pour Kierkegaard, il y a entre eux des oppositions irrductibles.

superficielle

La critique du hglianisme, qui nous avait d'abord paru assez dans la forme, nous a dcouvert ses motifs qui sont

plus essentiels; et derrire ces motifs, derrire cette opposition du christianisme et du hglianisme, nous trouvons maintenant deux sentiments plus profonds encore le sentiment du secret, le sentiment de l'existence. Pour Hegel, l'ide d'une force qui ne s'exprime pas, d'un sentiment purement interne, ce sont des idoles de l'imagination romantique. Tout est public, tout est ouvert, tout est rvl. Or, ce qui explique l'anli-hglianisme de Kierkegaard, c'est avant toiil son sentiment du secret. Son pre n'avail-il pas vcu comnio enferm dans son terrible secret, dans ce souvenir de la maldiction qu'il avait lance contre Dieu, et que Dieu avait fait lourdement retomber sur lui? Lui-mme ne s'lait-il pas exerc, ds son enfance, se donner comme autre qu'il n'tait, alors qu'il gardait en lui-mme sa mlancolie ingurissable et son tranquille dsespoir? N'avail-il pas vu le secret paternel et son secret propre lui interdire les fianailles avec Rgine Olsen, et un troisime secret, n des deux autres, lever entre elle et lui une barrire infranchissable ? i;t sa vie elle-mme ne nous demeure-l-elle pas encore inexplicable par la force de ce secret que Kierkegaard a tenu emporter dans sa tombe? Il s'est toujours senti comme une rfu:

APPENDICE

l63

tation vivante de l'identit entre l'interne et l'externe; plus que toutes les dmonstrations plus ou moins abstraites, c'tait son existence mme qui dtruisait le hglianisme (i). Par son exprience particulire, Kierkegaard a senti qu'il y a des lments irrductiblement subjectifs, qu'il y a de l'unique, de

l'incommensurable. Par le mystre qu'il sentait en lui, il savait qu'il n'y a pas de mdiation de l'individuel, pas de mdiation de l'existence. Il tait, par le secret de son existence, initi au secret de l'existence. il est ncessaiEt, en effet, voici ce que le bglianisme oublie rement tourn vers le pass; il oublie de vivre. L'existence prsente est aussitt traduite par lui en existence idale, donc en existence simplement possible. Et ceux qui protestent au nom de
:

l'existence relle,

les

Hamann,

les
:

Jacobi,

les

eux-mmes

traduits en concepts

ils

deviennent

Kierkegaard, sont le moment de la

protestation de l'existence. Or, tre ou ne pas tre

, c'est la suprme question pour Kierkegaard. Et l'on ne peut tre que si l'on est passionnment. tre, c'est tre absolument c'est tre dvou, vou une fin absolue, passionn. Nous sommes bien loin ici du jusqu' un certain degr hglien. L'existence est toute tendue vers l'inconditionnalit. Celui qui se perd dans sa passion a moins perdu que celui qui perd sa passion. Une seule pense partielle, mais vive et existante, vaut mieux que tout le Systme. Aussi Kierkegaard s'enfonce-t-il dans tous ces frmissements de la pure vie personnelle avec laquelle le savoir n'a rien faire, et desquels il ne peut rien faire. (}ue peut faire de l'ironie, de l'humour, de la croyance, de tous ces mouvements spirituels concrets, insaisissables par l'intelligence, le savoir purement thorique ? Quelle place a-t-il pour eux? Et quelle place peut-il faire au pch? Il n'y a pas de conet particulirenaissance gnrale des faits spirituels profonds ment il n'y a pas de connaissance gnrale du pch. Il n'y a pas de pch en gnral. Il s'agit donc non pas de pouvoir tre transfr dans le monde la fois compact et transparent des concepts, mais d'exister temporellement dans le monde de l'angoisse, du dsespoir, du tremIilement et de la dfaite qui est victoire.

(i)

Et ainsi

le

hglianisme

et ses rapports avec le

christianisme furent

pour Kierkegaard intimement mles son existence; au moment du projet de fianailles, il voulut, en se rattachant au hglianisme par un effort dsespr, chapper au secret, adopter une philosophie o tout serait rvlable , o les tres se connatraient et se feraient confiance et prendraient

De l certains aspects de Dissertation sur l'Ironie. Mais l'effort choue. La Dissertation, ouvrage essentiellement ambigu et secret lui-mme, n'arrive pas vaincre le secret.
place dans l'tat, dans le mariage, dans la morale.
la

Ds lors Kierkegaard refuse dfinitivement

fianailles.

le

hglianisme et rompt ses

l64

TUDES KIERKEGAARDIENNKS

ces mouvements, il n'y aura pas de systme possible. n'y a pas de systme de l 'existence. L'ide d'existence vient s'unir l'ide d'tre. Le Christ n'enseigne pas, il est. La mditation subjecliviste vient la rencontre de la mditation raliste. La subjectivit d'un Novalis rejoint ici la thorie de l'tre d'un Hamann ou d'un Jacobi. Il y a toujours un saut de la pense l'tre. La pense n'atteint que le possible ou le pass, c'est--dire l'tre pens, jamais l'tre. Il y a une lutte mort engage entre l'existence et la pense. L'existence, l'tre historique, ne se laisse pas penser. Contre la mdiation, Kierkegaard revendique les droits de l'immdiat. Rien qui s'applique moins ce domaine de l'existence que l'ide de l'Aufhebung, de cette sublimation qui supprime et conserve la fois, de cette synthse o sont runies thse et antithse de telle faon qu'on ne les aperoive plus comme spares. Pour Kierkegaard, l'antithse doit subsister, doit rester arme et active. L'incertitude reste au sein de la croyance, comme un aiguillon sans cesse nouveau; le pch persiste dans la foi. Le hglianisme veut rendre les choses faciles, aplanir les difficults. Kierkegaard veut rendre les choses difficiles, ne rien faire pour mousser les termes des problmes. Il n'y a pas de runion possible de ces oppositions absolues. Nous n'aurons plus des synthses, mais des alternatives, des dilemmes. Nous n'aurons plus de mdiations, mais le paradoxe et le saut, le pathtique de la pense, la fivre de la pense. Ici, nous ne sommes plus dans le monde de l 'homognit, mais dans celui des htrognits radicales, des diffrojues qualitatives, des nouveauts absolues. Et l'absolu ne sera plus ce qui unit, mais, conformment l'origine du mot, ce qui est spar et ce qui spare. Non pas un amalgame, mais un glaive. L'interne n'est pas l'externe, la raison n'est pas l'histoire. L'absolu fait apparatre les htrognits, car il est transcendance.
Il

De tous

U
Le saut oppos la mdiation, le paradoxe oppos h la synthse, l'htrognit oppose l'homognit, la transcciidauc* oppose
l'immanence, telle est la philosophie de Kierkegaard dans son contraste avec celle de Hegel. Mais tudier les rapports d(> Kierkegaard et de Hegel, ce n'est pas seulement, avons-nous dit, voir les oppositions, c'est aussi voir ce que Kierkegaard conserve de Hegel; c'est peut-tre aussi voir que Hegel a par avance expos certaines des conceptions de Kierkegaard qui paraissent les plus anti-hgliennes; c'est enfin, aprs avoir tudi les (Tilicpies adiesses par Kierkegaard ri Hegel, se demanficr si l'on ne trouve pas <li(v. Hegel des critiques diriges comme par anticipation contr(> Kierkegaard.

Nous ne pouvons

ici

qu'effleurer trs rapidemenl ces trois points.

APPENDICE

l65

Et d'abord qu'est-ce que Kierkegaard doit Hegel? Que conde lui ? Si on se rappelle que pour Kierkegaard les conceptions de la vie s'tagent sur trois paliers diffrents stade esthtique, stade thique, stade religieux, on peut dire d'abord que la
serve-t-il
:

du premier stade, la critique de l'esthtique romantique, doit beaucoup Hegel. Ensuite la dfinition du stade thique dans sa plnitude, caractris par la concidence de l'interne et de l'externe, et par la rduplication conue parfois de faon assez analogue la synthse fi), puis la critique de ce stade h ses tapes
critique
infrieures, qui semble parfois s'inspirer de certaines objections adresses par Hegel au moralisme kantien et fichten, tout cela est influenc par la philosophie hglienne. La critique de l'intellectualisme avec ses raisons (Grtinde) est encore trs semblable chez Kierkegaard et Hegel. Et quant au stade religieux lui-mme, la faon dont on monte jusqu' lui par le repentir qui la fois achve et dtruit le stade thique, la faon dont il inclut en lui la fois l'immdiatet du stade esthtique et certains aspects largis et approfondis de la rduplication thique, et dont il atteint par l l'immdiatet mfirie , assez analogue la mdiatisation de l'immdiat chez Hegel, tout cet ensemble d'ides montre encore des analogies assez profondes entre la pense kierkegaardienne et la pense hglienne.

Kierkegaard avait oppos l'objectivit hglienne la subjectimais Hegel n'avait-il pas montr dans le christianisme l'avnement et l'apothose douloureuse de la subjectivit? N'avait-il pas ainsi ouvert la voie Kierkegaard ? La subjectivit kierkegaardienne sera dialectique, et voil un nouveau concept emprunt Hegel. Et sans doute la dialectique kierkegaardienne diffre de la dialectique hglienne, puisqu'elle n'admet pas d'Aufhebung, puisqu'elle est discontinue, faite de sauts et de ruptures, puisqu'elle est lyrique et en rapports troits avec la subjectivit; enfin elle n'a pas son dbut et sa fin en ellemme, mais reoit son impulsion d'un terme tranger la dialectique et qui est Dieu, et elle ne vient jamais se confondre avec cette origine qui est en mme temps sa fin. La dialectique ne rejoint jamais compltement l'tre, ne se fond pas avec lui. La prsence de cette ralit, qui donne l'impulsion, qui exerce un attrait, mais qui en mme temps oppose une rsistance, explique la subjectivit mme de la dialectique kierkegaardienne. Mais il n'en est pas moins vrai que l'ide d'un devenir dialectique, et d'un devenir dialectique li l'ide de ngativit, et qui se marque par un renversement constant du ngatif au positif, de la douleur la batitude, du non-tre l'tre, conserve bien des
vit;

liens, alors

curieux de noter que le stade moral est dcrit en termes hgque Kierkegaard reproche d'autre part au hglianisme de n'a voir pas de morale.
(i) Il est

l66
traits

TUDES KIERKEGAARDIENNES
de
la dialectique

comme

la dialectique

hglienne (qui d'ailleurs a t Influence, de Kierkegaard, par la dialectique prsente

dans la thologie luthrienne). Enfin nous avons oppos le paradoxe d'un ct et la synthse de l'autre; il n'en reste pas moins que les deux ides sont proches parentes. Dans la Dissertation sur l'Ironie, Kierkegaard parle d 'une synthse paradoxale . Le vtement synthtique une fois enlev du hglianisme, il reste le paradoxe. Hegel n'avait-il pas insist sur ce qu'il y a de paradoxal dans cette prise sur soi de l'humanit par le Christ, dans l'ide que le Christ s'incarne, qu'il est

un moment donn du temps

vrai,

et de l'espace (afin d'anantir, il est par sa mort et sa rsurrection, la ralit du temps et de l'es-

pace) ?

Et ceci nous amne la deuxime ide que nous mentionnions sur bien des points, Hegel, et particulirement le jeune Hegel, le Hegel des crits thologiques, a devanc Kierkegaard. Avant de constituer son systme, Hegel a t un des plus puissants thoriciens de l 'irrationalisme. Comme Kierkegaard plus tard, il avait profondment subi l'influence du Sturm imd Drang et de Hamann et c'est ce Hegel pr-kierkegaardien plus que pr-hglien que Une pense, ce nous entendons dans un cri comme celui-ci n'est pas le Dieu vivant , ou dans l'opposition qu'il fait clater entre la ralit ardente de la croyance et la fixit strile des concepts, ou dans son insistance sur l'indmontrabilit de l'tre. L'tre pens n'est que de l'tre possible; ce n'est pas de l'tre. Et comme Kierkegaard, il nous dit, en prenant le mot dans toute la Jsus est un force que peut lui donner un disciple de Hamann ce tre. La religion positive sera caractrise pour lui par un lien entre le contingent et lien que Kierkegaard nommera paradoxe l'ternel; la religion positive est union des opposs; et c'est par l qu'elle est exemple et manifestation de la nature vivante. Et il Dieu dfinit ce que Kierkegaard nommera la synthse paradoxale est l 'tre-un des deux natures; et la croyance est unit d'opposs comme l'objet auquel elle croit. Enfin, dans bien des passages, l'individualisme du jeune Hegel ressemble h ce que sera l'individualisme kierkegaardien le Christ s'adresse aux individus, non aux nations; sa prire est la prire de l'homme isol, dans le doute et l'incertitude, la prire d'un individu. Un peuple ne peut
: :

que nous assistons ce phnomne curieux Hegel prcurseur de son critique et du plus violent anti-hglianisme qui
:

prier ainsi De sorte

jamais t formul. Cependant, il reste une diffrence fondamentale entre le jeune Kierkf'ganrd et Hegel il y a chez, le Jetme Hegel un sons de la victoire, un accent de joie triomphante, (jiii ne se retrouve i)as chez Kierkegaard. L est sans doute l'abime qui les spare. Kierkegaard est une conscience malheureuse.
ait
:

APPENDICE

167

Kl nous voici conduits au troisime point que nous voulions brivement dvelopper et un deuxime spectacle non moins curieux que celui de Hegel prcurseur de son critique; c'est celui de Hegel critique de son critique. Et c'est le spectacle que nous prsentent les pages de la Phnomnologie sur la Conscience malheureuse. Cette conscience divise en deux l'intrieur d'ellemme, qui oscille entre l'ide de son objet immuable et de sa propre mutabilit, et vient chaque fois se dtruire au contact de cet immuable, et pour qui w la conscience de sa vie, de son existence et de son action, n'est que la douleur au sujet de cette vie, de cette existence et de cette action , n'est-ce pas par avance la conscience de Kierkegaard? Et n'y a-t-il pas dans la Phnomnologie, partir des caractres de la conscience malheureuse, une sorte de dduction du christianisme tel que Kierkegaard devait le concevoir? Le Dieii de la conscience malheureuse est un Dieu lointain et disparu, un Dieu situ dans un au-del vers lequel tend toujours en vain notre ferveur; elle ne peut jamais que s'agenouiller sur sa tombe; ce n'est jamais un Dieu pleinement prsent; ce qui est prsent, c'est l'endroit vide et abstrait o il fut. Mais cette critique de Kierkegaard avant la lettre est-elle dfinitive ? Sans doute non; car Kierkegaard est prcisment la conscience malheureuse en tant que se refusant tre intgre dans le Systme; il est la croyance en tant qu'elle pense que, sans suivre les dtours de l'volution indique par la philosophie, elle peut, de l'endroit o elle est, parcourir le chemin difficile qui la mnera droit vers Dieu. L'uvre de Kierkegaard apparat comme une revanche du romantisme contre le Systme. Je sais que Mlle Kiite Nadler, dans sa savante thse de doctorat et dans son bel article du Logos, sur Hamann et Hegel, si riche d'ides et si profond, a oppos Kierkegaard et Hegel, en disant que l'un, Kierkegaard, se meut dans des oppositions entre termes abstraits, tandis que l'autre, Hegel, peut unir les termes parce qu'il les voit dans leur caractre concret. Et tandis que Kierkegaard reste prisonnier de concepts qu'aucun souffle de vritable amour ne vient animer, Hegel s'inspire, nous dit-elle, de l'exprience de l'amour. Je voudrais pouvoir 'tendre plus longuement sur toutes les ides de cette importante tude du Logos, sur ce que Mlle Kate Nadler dit du maintien des oppositions dans le hglianisme, de la subjectivit hglienne oppose la mauvaise subjectivit de Kierkegaard, de la ngativit fconde de Hegel oppose la ngativit abstraite de Kierkegaard, du hglianisme comme systme de la cration oppos la philosophie de Kierkegaard comme systme de la chute. Il y a l des vues d'une grande pntration. Ce que je veux noter seulement, c'est qu'elle reconnat que la subjectivit de Kierkegaard, en s 'isolant, en se restreignant en soi, si elle perd en gnralit, acquiert une immense profondeur.

l68

TUDES KIERKEGAARDIENNES
l,

Ne pouvons-nous pas, en partant de

nous demander

si

dans

certains cas une exprience, concrte l'origine, ne peut pas peu peu s'entourer d'une construction de concepts qui risque de l'touffer? et ne serait-ce pas parfois le cas de Hegel? et si, d'autre part, de certaines oppositions abstraites ne peut pas natre une exprience concrte aigu ? et ne serait-ce pas parfois le cas de Kierkegaard ? L'abstraction ne parvient-elle pas nous placer de-

vant des situations-liinites, pour prendre le mot de Jaspers, et nous les faire prouver d'une faon trs intense? De la rencontre des termes abstraits est jaillie une tincelle. Telle fut l'preuve rserve Kierkegaard (i).

III

Il

resterait

maintenant

poursuivre jusque dans

la

philosophie

existentielle d'aujourd'hui la lutte de la pense de Kierkegaard

On en retrouverait l'influence dans la critique que Heidegger fait des conceptions du Man, de son objectivit et de sa curiosit tout intellectuelle qui sont absence d'intrt profond pour soi. Mais c'est plutt chez Jaspers que nous rechercherons ici l'influence de la pense kierkegaardienne (2).
contre la pense de Hegel.

(i) Les rapports entre Kierkegaard et Hegel ont t tudis d'une faon intressante par Reuter, Kierkegaards Religionsphilosophische Gedanken in Verhltnis zur Hegels Religionsphilosophischem System, 191 /i, et par Baouniler, Hegel und Kierkegaard [Deutsche Vierteljarschrift, i((a/i). On

trouvera d'excellentes indications dans Ruttenbeck, S. Kierkegaard, 1939. On peut rapprocher les ides de Baeumler et celles de Wiesengrund-Adorno dans son ouvrage rcent sur l'Esthtique chez Kierkegaard (pp. 33 et 44) des thses exposes par Mlle KUte Nadler.
(2) Sans douUi, il y aurait lieu de noter aussi l'influence do Hogel sur Jaspers, penseur essentiellement vielaeitig. Pour lui, comme pour Hegel,

n'y a pas de forme qui soit valable, si il n'y a pas d'intriorit vritable sans une extriorit qu'elle s'approprie. De l, une lutte, identique chez Hegel et chez Jaspers, contre l'amour romantique de la nature comme contre un irilf^lUclualisnte dnssrh qui se fonde sur los Grilnde. De l cluv. tous deux ce dsir de prendre leur appui dans l'histoire, de voir l'histoire comme chiffre et de prsenter une phnomnologie des niylhologios. En deuxime lieu, il y aurait lieu de comparer la dialectique de Jaspers et la dialectique do Hegel. Pour Jaspers, comme pour Hegel, la dialectique est l'expression de l'inquitude absolue, et la mort, en tant que relativisalion du Dasein, est une expression de la dialectique. La dialectique va sans cosse du ngatif
il

n'y a d'existence

que

ralise;

il

elle est isole

de son riche contenu;

au positif; et elle c.<)ni()rnnd en elle, domins, 8ul)linis, les termes ngatifs dont elle est partie. Mais une diffrence essentielle subsiste loin d'tre l'lnienl pcrniaK^nt, l'absolu est l'lnutnl phmre, vanoiiissanl, d(< i'o\:

prinnee.

APPENDICE
Jaspers,

169

toujours trs sensible ce que l'lroitesse d'une Weltanschauung amne avec elle de profondeur, a t attir par cette vrification que lui apportait la pense de Kierkegaard, troite et profonde, ainsi que par sa tension et son lan. Il a longuement

mdit sur la philosophie de Kierkegaard. Il y a discern le sentiment de l'existence, en tant que .sparation et aspiration vers ce dont elle est spare. Et il a voulu, dans sa propre philosophie, mettre en lumire ces deux sentiments qui se crent dans leur sentiment de la subjeclivit et sentiment de tension rciproque l'tre, ou, comme il le dit, sentiment de l'existence et sentiment de la transcendance. La Philosophie de Jaspers apparat souvent comme un commentaire, au sens le plus lev du mot, un commentaire profond et prcieux de la pense, de l'exprience de
:

Kierkegaard. La polmique de Jaspers contre le hglianisme est trs proche de celle de Kierkegaard. Il reproche l'idalisme hglien, comme au positivisme, son oppos apparent, de vouloir tre une encyclopdie, et d'ailleurs dans un sens plus authentique que le positivisme. Hegel pense par cercles, et cercles de cercles. Dans cette RUndung, tout est enferm, tout est devenu stable; on atteint le repos dans la totalit. L'tonnement, le hasard, le pch disparaissent
(i).

De

mme

qu'il

critiqu

la

prtendue universalit du
;

hglianisme, Jaspers critique son objectivit pour lui, comme pour Kierkegaard, l'objectivit n'est obtenue que par un oubli de nos intrts les plus profonds. Jaspers veut chercher les raisons essentielles de cette impossibilit du Systme si le Systme est impossible, c'est que l'tre est essentiellement dchir. Le monde est dchir en deux mondes qui luttent l'un contre l'autre le monde de l'tre comme universalit, et le monde de l'tre comme existence; et chacun de ces deux mondes est son tour dchir, et en lutte contre soi. D'abord, le monde de l'universalit peut tre ordonn d'une infinit de faons suivant la science laquelle on a recours; d'ailleurs, il y a tout un groupe de sciences, les sciences de l'esprit, qui chappent dans leur fond l'universalit par l mme qu'elles tiennent
:
:

profondment

l'existence
:

en particulier,

l'histoire

ne peut

atteindre l'objectivit ce qui est arriv est susceptible d'interprtations radicalement diverses. Nulle part ne se marque plus fortement l'opposition entre Hegel, un des fondateurs des sciences de l'esprit telles qu'elles se sont constitues au XIX* sicle, et l'esprit de critique qui anime Jaspers, rflchissant sur elles un sicle plus tard. En deuxime lieu, le monde des valeurs n'est pas moins contradictoire et en lutte avec lui-mme que le monde des

(i) Disparaissent en apparence tout au moins. Car en proclamant l'impiiissance de la nature, en laissant une place aux exceptions, c'est, d'aprs Jaspers, sa propre impuissance que proclame Hegel. Ce qu'il appelle l'impuissance de la nature, c'est la rsistance victorieuse qu'elle lui oppose.

170
sciences;

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

il y a une lutte perptuelle entre la religion, la moralit, philosophie. Et au-del du monde des objets et du monde des valeurs, il y a leur source, le monde des existences. Or, ici, toute ide de vrit objective disparat. Il n'y a plus accord proprement parler entre les esprits, mais appel et invocation. A l'ide d'un systme objectif et universel, Jaspers oppose le problme, le monde des problmes et du danger, de la possibilit et de l'action. Lui aussi, il a dtruit le savoir pour faire place la croyance. Au savoir s'oppose le risque de la croyance, la publicit de l'univers hglien la pudeur, l'objectivit la tension existentielle. Et la transcendance qui expliquera la tension et l'existence mme de l'existence ne pourra tre saisie par elle qu'en des rapports antinomiques, en des flux et des reflux de sentiments espoir-dsespoir, dfi-humilit. Il n'y a pas de vrit totale. Ce que nous pouvons faire, c'est, dlaissant une foule d'aspects et de perspectives, nous enfoncer activement dans la contemplation d'un aspect, nous borner passionment une perspective. Telle est notre situation d'tres limits, d'tres essentiellement pcheurs, et pour qui le pch est la porte vers le salut. S'approfondir en se limitant passionnment, s'approfondir en prenant conscience du pch, ce sont deux leons que la pense de Jaspers reoit de celle de Kierkegaard, et qu'il a eu l'art de runir en une seule grande leon, notre situation essentielle d'tres limits tant pour lui le pch essentiel. Il faut choisir entre le grand jour hglien et la nuit romantique mais quoi que nous choisissions, nous serons aveugles l'autre aspect, et nous pcherons; et mme si nous choisissons le jour, nous le choisissons dans la nuit; mme si nous combattons pour le jour, nous combattons dans la nuit (i). Telle est la croyance au plus haut point conscience du pch et conscience de l'chec. Nous courons partout l'chec, dans la connaissance, qui ne peut nous offrir ni objectivit ni universalit; dans l'action, qui ne nous montrera jamais que des dsquilibres et des injustices. Tous ces checs nous font affirmer la transcendance; ils s'expliquent par l'autre absolu, impermable notre raison et nos actes. Ces checs, ce sont nos coups la porte de la transcendance; ils nous rvlent qu'il y a une porte.

la

Ainsi se dressent l'une en face de l'autre deux WeUanschauunla VVeltanschanung du jour, celle de Hegel, et la Weltanschauung de la nuit. Il y a l deux conceptions de l'unit dans la WeHanschnnuriff du jour, c'est l'Un infiniment multiple de la

gen;

deuxime hypothse du Parmnide qui rgne; dans

la

Weltans-

(1) Rt nous souvonant du oliaiit de Zarathoustra, comme sans doute s'en ouvienl Janpors, nous pouvons ajouter mfime si nous sommes le jour, nous voulons aussi Hre la nuit.
:

APPENDICE

chailung de la nuit, c'est l'Un absolument un de la premire hypothse. Car chez Kierkegaard, nous sommes tout prs de la thologie ngative qui s'inspire de la premire hypothse, et nous trouvons mme chez lui, et chez Jaspers aussi, une thologie ngative de l'individu, comme il y a une thologie ngative de Dieu. la synIl y a l galement deux conceptions de la contradiction thse d'un ct, le dilemme de l'autre. Il y a l deux expriences profondes qui s'opposent. Or, sans doute, la Weltanschauung hglienne nous donne un sentiment de richesse et un sentiment de triomphe que ne donne pas la conception de Kierkegaard ou de ceux qui s'inspirent de lui. Mais on peut se demander si l'acuit de quelques sentiments profonds ne contient pas au moins autant, du point de vue d'une certaine logique de la qualit, que l'ampleur Welthistorisch des considrations les plus vastes, et on peut se demander galement si la vue mme de l'volution et des progrs ne montre pas tout le prix du sentiment de la faillite tel que nous le prsente Jaspers; l'art achev est tout prs de la dcadence, le triomphe est le dbut de l'chec, et la perfection contient les germes de la dchance, mais l'imperfection contient les germes de la vie de la perfection; dans l'chec du primitif encore malhabile, ne sentons-nous pas parfois de la faon la plus vive le plus vritable triomphe ? Il y a des mes qui refusent le monde du jour, du triomphe manifest et de cette riche unit rationnelle que nous offre le hglianisme; car elles s'y sentiraient prisonnires. Et elles choisissent le monde des problmes, des ruptures, des checs, o, le regard fix vers une transcendance qu'elles ne peuvent voir, elles restent pour elles-mmes un problme, elles restent pour ellesmmes pleines de multiplicits irrductibles et de ruptures, mais se sentent ainsi peut-tre d'une faon d'autant plus intense, en elles-mmes et dans leur rapport avec l'autre.
:

CHAPITRE V

La lutte contre

toute

philosophie

Dj nous assistons au dclin du hglianisme (X, p. 93, Journal, traduction Haecker, i85o, p. i8/i), mais il n'en est pas moins un des symptmes les plus visibles de la maladie du monde moderne, de la disparition sous l'effet de la culture de tout ce qui est originel, authentique, significatif (Journal, II, p. 335). Nous sommes dans une poque de dissolution. Les romantiques et les hgliens se sont efforcs de rendre le christianisme facile, les uns par des dterminations esthtiques, les autres par un appareil logique et mtaphysique. Ce que l'poque a gagn en extension, elle l'a perdu en intensit (i).

(i) Ces reproches, et en pjirlirulier ce reproche de mollesse, de lAchet, Kierkegaard l'a adress tr^s tt h son ('poque. Cf. lo septembre i836 Notre temps manque d'individualits; on s'isole dans des intrts gostes, et on joue en mAme temps avec les penses sociales... Juste milieu. Caracl^re petit bourgeois. Tout est nivel (mars et septeml)re iS.'O). Dj, La chrtient et toute l'histoire du Christ est deveen i835, il crivait nue accommo<lation (Pap., I, Co; A <)7, i83,^). Il parle do l'air tonnamment pais que l'on respire aujourd'hui dans le christianisme, de ses reprsentations asthmatiques (Pap., I. Cio; A oC, OO. i^Sf)); cf. Reuter, p. aa). La philosophie n'est ici que l'expression du carac^^re gnral de l'poque. I)<'S se crits de iH'H (F.Tiraits dn Jnnrnal d'un homitic rncnre en vie), Kierkegaard avait attaqu la conception librale du monde, son plut optimisme (pp. hCt-Cfi). Sur l'ennui du juste milieu, la pauvret du temps en
: :

personnalits,
64).

la

steppe qu'est

la

socit d'aujourd'liui (S. V., XIFI, pp. 56-

On Muinhe dan un dsert (cf. Reuter, p. f)!) cf. 16 novend)re i8/|o). Le monde devient de plus on plus habile; on invente un piotestantisme l'uago de tous (llirsch, p. 7). On Iravoslil ce qu'il y a de plus haut dans le
.\

protestantisme en une mdiocrit sans espoir. Ce sonl ces ides (|u'il reprendra plus tard dans sa critique du livre, Les deux sil^eles, pnr Vivileur

L\ LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

l'j3

est hassable avant tout, pour Kierkegaard, c'est mdiocrit suffisante et distingue. Mieux vaudrait pcher, sduire les jeunes filles, tuer les hommes, se faire voleur de grand chemin; de cela on peut du moins se repentir, mais de cette distinction on ne se repent pas
la

Ce qui

(VII, p. 228).

Le hglianisme

est

philosophie de l'immanence, mais

y dPinit noire poque par la jalounivellement, el par le Iriomplie (le l'abstraction sur l'intlividu. C'est l'poque de la presse et du public. Et il reprend et rassemble toutes ces critiques dans la Critique du Prsent. On imagine que tout ce qui se fait arrive pour qu'il y ait quelque chose sur quoi bavarder. Notre poque est l'ge des avocats. Tout est rduit des reprsentations. L'argent devient la seule chose dsire, car c'est quelque chose qui est reprsentation et abstraction. L'poque entire devient comit. C'est l'ge du ressentiment, un ge qui touffe, qui empche, qui nivelle, l'ge du socialisme et de ce mouvement libral qui dtruit la vraie individualit Tcf. Hirsch, p. 6). Aussi est-il pour l'autorit. Maintenant, la rforme doit se faire pour aider le gouvernement, pour aider ce qu'il y ait un gouvernement... J'ai nivel dans un sens chrtien, mais non pas dans un sens de rvolte contre la puissance et la dignit; je les ai soutenues de toutes mes forces (1849, Haecknr, p. aa).
les jours, i8ii6. Il

d'une histoire de tous si, une jalousie qui

mne au

Nous sommes une poque o l'effort du rformateur ne doit plus se porter sur le gouvernement, mais sur la masse (1847, p. 337). Pendant longtemps, remarque-t-il on 1847, on a pu voir dans la foule une puissance de libration, car il s'agissait de lutter contre les rois et les tyrans. Maintenant, le seul tyran est la foule... Il n'y a pas de doute il faut maintenant des victimes pour attirer l'attention de l'homme et pour qu'il change de direction (VIII, I A 13'i). C'est une erreur de croire que le tyran soit forcment un seul homme. L'antiquit s'tait bien rendu compte de la vrit. Contre le peuple se brisrent la noblesse et le clerg; mais maintenant le peuple son tour doit tre bris. Comment cela se peut-il ? Par la catgorie de l'Unique (VIII, I A 55i, i848). Ds i836, Kierkegaard a t antidmocrate (Geismar, p. 5a). Il ne veut avoir aucune part au gouvernement. De toutes les formes de gouvernement, la monarchie est la meilleure elle favorise et protge plus que toute autre les imaginations tranquilles et les innocentes folies des individus... Est-ce de la tyrannie, le fait que l'un possde le gouvernement et laisse les autres libres ? Non. Mais ce qui est tyrannie, c'est que tous veuillent gouverner et forcer chacun prendre part au gouvernement (VII, p. 297).
:

Naturellement, je suis un aristocrate,

crit-il,

et

chaque

homme
387").
:

qui

sera conscient de vouloir le bien sera

un

aristocrate

(i846, p.

Ne Il appelle en quelque sorte l'hostilit de la foule. En i846, il crit pas comprendre le vrai et se tourner contre lui et le dtruire, cela a un sens, mais ne pas comprendre le vrai et l'admirer, cela n'a pas de sens (p. a43). J'entends par foule, dit Kierkegaard, le nombre, l'lment numrique, que ce nombre soit celui des millionnaires ou celui des dbardeurs (X, p. 81). Mieux vaut l'hostilit de la foule que son admiration.

Je pleure, crit-il en 1837,

quand

je vois

ou

lis

Erasmus Montanus.

Il

174

TUDES KIERKEGAARDIENNES

toute philosophie est philosophie de ce dont prend conscience Socrate

l'immanence et c'est quand il affirme la

thorie de la rminiscence (i). Or, toute philosophie de l'immanence fait ncessaire-

ment banqueroute.
Les critiques que Kierkegaard adresse au hglianisme au rationalisme classique nous montrent son opposition toute philosophie, en tant que la philosophie est recherche de la gnralit et en tant qu'elle est idalisme. Ds 1887, il entreprend une lutte contre l'idalisme. Il oppose la philosophie de l'indicatif la philosophie du conjonctif. Il montre dans l'idalisme une sorte de rflexion par laquelle l'homme perd compltement son objet. Le corbeau qui perd son objet par la faute de l'loquence, c'est l une image de la doctrine idaliste (4 septembre, 2^ novembre 1837). Le sum est ennemii du cogito en tant que pense abstraite. 11 y a une guerre mort entre le sum et le cogito. La pense chez nous a tu l'tre. Qu'un penseur abstrait dmontre son existence par sa pense, c'est une trange contradiction, car dans la mesure o il pense abstraitement, il fait abstraction prcisment du fait qu'il est. En se dveloppant, la pense tend diminuer sans cesse la sphre de l'existence. Si elle russissait compltement, l'existence du penseur serait rsorbe en elle; il cesserait d'exister (VII, p. i5). Plus nous pensons au sens o la philosophie rationaliste prend ce mot, moins nous sommes, au sens o Kierkegaard entend l'existence. De l le paradoxe du cogito cartsien, de l la ncessit de
et
raison et
il nsl vaincu par la masse... Quand la pluralit des voix dcide, n'est-on pas ncessairement vaincu par la masse ? Les mouvements de i848 lui rvlrent ce qui menace un tat chrtien

*!

en fut terrifi (18/I9, Haecker, p. 75). tyrannie de l'galit, le communisme, crit-il en 18/18, voil la tyrannie la plus terrible (VIII, I A bQ&). Mais ce nivellement dont le communisme pserait que le terme extrme, c'est peut-Atre un moment ncessaire pour que, d'autant plus fortement, l'imlividu se sente comme individu et soit rejet vers Dieu. Piiui altend, saule dans les liras de Dieu (cf. Hirsch, p. 826). (1) neuter cite des passages de Hegel oii celui-ci voyait dans cette thorie une favori d'exprimer l'ide que la religion, le droit, la moralit sont siinpleinenl veills dans l'homme en tant qu'il est esprit en soi {Philoil

"

I,a

iophie

(1er lirtigion,

Worke, XI,

p. o'O-

LA LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

quitter la pense spculative
existentielle, la

I75
la

pour dcouvrir

pense

pense

(jui est i)assion, subjectivit, tre,

La premire ne se meut que dans le gnral (i). Mais nous pouvons remonter au-del du cogito luimme, et ce que nous trouvons la racine de la philosophie moderne, c'est le doute. La racine elle-mme est pourrie, la racine elle-mme est strile. La mthode qui consiste commencer par le doute pour arriver la philosophie me parat aussi contraire son but que celle qui consisterait laisser un soldat par terre pour qu'il puisse
se relever (i843,

Haecker, p. 2o3). D'ailleurs, jamais

la

(i84i, Haecker, il y eut une philosophie Leur doute ne fut qu'un jeu. Kierkegaard condamne toute cette sagesse mondaine (ju'est la philosophie. Fille nous empche de voir la perspective infinie. De mme le riche, qui va dans la nuit avec des lanternes sa voilure, voit un peu mieux que le pauvre dans l'obscurit, mais il ne voit pas les toiles
p. 169).

mthode ne malgr tout

fut strictement applique, et c'est

pourquoi

(1845, p. 236).

Ayant condamn

la

philosophie, Kierkegaard va con:

damner

aussi toute spculation chrtienne (Vil, p. 74) d'abord parce qu'elle est marque par la philosophie. La

religion d'aujourd'hui est

seurs.

un christianisme de profesTous ne deviennent pas professeurs, mais tous

le

reoivent la marque professorale (XI, p. 171). Les raisons viennent du doute et nourrissent
et

doute;

Kierkegaard montre la mme svrit que Hegel pour ce que celui-ci appelle les u Griinde (2). L'orthodoxie et l'htrodoxie poursuivent le mme

(i) Si le

lrialisme est
diffrent,
(a)

spiritualisme classique est condamn, plus forte raison le macondamn. Il est destruction de l'htrogne, tude de l'inil

approximation (1846, pp. 296, Dans la Dissertation sur l'Ironie,

297, 298, 299, 3oo, 3o3). montre la suite de

Hegel que

des sophistes consistait pouvoir donner des raisons de tout (p. 171). L o il se spare de Hegel, c'est quand il dit que le doute s'est dvelopp parce qu'on a pris le christianisme pour une doctrine, alors qu'il est mode d'existence (XI, pp. 164-172). Il pousse donc la polmique contre les Griinde plus loin que Hegel. Si l'on veut avoir raison du doute, il n'y a qu'un
l'art

moyen

c'est

de lui fermer

la

houche.

176

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
:

but rendre le christianisme vraisemblable (Begriff der Auserwahlten, p. 91). Or, c'est l la destruction du christianisme.

L'apologtique est

la

p. 28). L'apologiste est

trahison du christianisme un Judas numro 2. Tout

<(

(X, cet

antique arsenal, toute cette apologtique, ne sert qu' trahir le christianisme (VIII, 84, VII, 28, Ruttenbeck, p. 227) et mousser l'alternative qui se pose entre le scandale et la croyance (IX, p, 83, Ruttenbeck, p. 228). Dfendre une cause de cette faon, c'est jeter le discrdit sur elle (VIII, p. 84, Ruttenbeck, p. 227). Seule, l'apologtique des premiers Pres est acceptable, celle qui consiste montrer combien peu, du point de vue humain, le christianisme est dfendable (E. P. i85i, p. i5, Ruttenbeck, p. 227). C'est nous qui avons besoin d'apologie, non le Christ; nous, qui osons nous nommer chrtiens (VII, p. 167).

Comprendre
II

le

christianisme, c'est comprendre qu'il

faut exister en lui et

comprendre comme

c'est difficile.

ne

s'agit pas d'insinuer le christianisme,

de

le

rendre

agrable, mais de rendre la voie difficile et d'introduire

en repoussant .(VII,

p. 74, 75).

Alors que partout ailleurs

ami, ici il est d'abord repouss comme un adversaire (1845, p. 281) La facilit du christianisme ne se rvlera qu' celui qui aura vcu sa difficult. Son joug est doux et son fardeau lger pour celui qui aura rejel loin de lui tous les fardeaux, les fardeaux de l'esprance et de la crainte, et du dsespoir. Mais les rejeter est difficile (VII, p, 121). Du point de vue chrtien, l'homme cultiv n'a qu'un ironique avanavantage sur celui qui ne l'est pas, faire pour se sauver qu'il d'efforts c'est plus tage, a
le disciple est accueilli
.

comme un

(VII, p. 284).

Finalement, ce n'est pas seulement contre toute spculation chrtienne <pie se rvoltera Kierkegaard, mais contre tout le christianisme officiel, contre ce qu'il appelle toute chrtient. Mieux vaut une hostilit dclare (jue ce christianisme tide
(VII, ]).

.>67).

Au

onropt

de

<^tre

chrtien

tre chrtien par le bapt''nio, (^tre

LA LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

I77

comme

chrtien du fait que l'on appartient un tat chrtien, s'il n'y avait pas contradiction entre ces deux termes d'tat et de chrtien, il faut opposer le concept de devenir chrtien . Pour tre chrtien, on n'a besoin

ni d'nergie, ni de rflexion (i). tre chrtien, c'est ne pas vivre en Christ. Mais devenir chrtien, voil la vrit. Devenir un moi devant Dieu , devenir un enfant de Dieu. Et cela est plus facile pour celui qui n'est pas

n dans
p. 61).

la

chrtient (|ue pour celui qui y est n (VII,

L'glise, ici-bas, est militante,

non triomphante (Von

der Hoheil, p. 173-184). Le christianisme est un concept polmique. Quand tous sont chrtiens, personne ne l'est. L'glise oficielle est un ensemble de vraisemblances et

d'accommodations. Elle bnit

le

mariage qui

est hassa-

ble Dieu, elle assure la tranquillit. Le christianisme se

dtruit dans son prtendu triomphe. La vie est

rit

devenue

doctrine, le srieux terrible jeu agrable, l'ide d'intrio-

cache ne sert plus que comme argument pour conLe christianisme authentique qui veut tout bouleverser a t remplac par un christianisme qui conserve l'ordre des choses existant en le baptisant du nom de 'chrtien. La simplicit primitive est devenue ambigut, l'enthousiasme modration et trivialit, le
seiller la lchet.
la recommandation du clidu mariage. Aussi assistons-nous la banqueroute de la chrtient. Les pasteurs gaspillent les derniers restes du capital sacr de la foi (XI, p. 110-117). L'glise est devenue un thtre plus vil que le thtre, car le thtre, du moins, se donne pour ce qu'il est. Le christianisme et son service divin sont aux yeux de Dieu une abomination plus grande que le vol et le sacrilge. Participer au service divin, c'est tenir Dieu pour un sot, c'est se damner. Quand vous voyez un prtre, criez au voleur. Telles sont quelques-unes des dclarations de

difficile aise et trancpiillit,

bat sanctification

Kierkegaard dans

les

derniers

moments de

sa vie, lors de

(i) Il faut

faut ni nergie, ni rflexion

une certaine nergie pour abandonner le christianisme; pour y rester (VIT, p. 60).

il

ne

178
la lutte qu'il
le

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

entreprend contre l'glise officielle (i). Si but du Christ avait t l'tablissement d'une telle glise, qu'y aurait-il eu de plus ridicule que la vie du Christ ? Aussi l'uvre que s'assigne Kierkegaard consiste-t-elle diminuer le nombre des chrtiens, en mme temps qu' montrer l'essence du christianisme (VII, p. 167, X, p. 99). Il ne vient pas pour vangliser les gentils, mais bien

en un sens, pour dchristianiser les chrtiens. Brand, il s'lve au nom de l'exigence de l'idalit et de l'inconditionn contre toutes les accommodations (VII, p. 167, 168). L'homme ne sait plus se scandaliser; et parce qu'il n'y a plus de possibilit de scandale, il n'y a plus de croyance. Le terrible aujourd'hui est qu'il n'y a plus rien qui paraisse terrible. Celui
plutt,
Et,

comme

qui se scandalise du christianisme est du moins avec lui

dans un rapport vivant.

Dieu habite dans une lumire d'o partent tous les rayons qui clairent le monde, mais pour celui qui veut suivre, afin de remonter Dieu, le chemin de ces rayor, la lumire se transforme en obscurit. Il faudra lire la Bible et le Nouveau Testament comme crits pour moi, les lire devant Dieu ; une criture Sainte demande la croyance, et il doit y avoir certains dsaccords pour que la croyance ait natre, pour que le choix de la croyance puisse trouver place et que la possibilit du scandale

(i) Dj certains passages du Posl-Scriptnm annoncent les polmiques des dernires annes. Il est risiblo qu'un homme pour qui le christianisme n'a rien signifi soit introduit par le pasteur dans la flicit ter-

nelle au C'est

moment o

a abandonn son effort pour corriger ce qui existe et s'est tourn diihn'iiionl conlin rr,glis odicifille. En i8.*ii, son anticlricalisme est dj violent (cf. p. 177 esquisse de sa polmique contre Mynster). 11 montre le candidat en thologie la recherche d'une cure qui rapporte (XI, pp. 9i-io5). l.o pasteur accomplit un mtier qui n'a pas plus de noblesse qu'un autre (p. loC). DiontAt il dira qui a moins de noblesse qu'un autre. Il vit do ses sornions sur la pauvret. Lui, serviteur d'un Dieu qui condamne lo monde, il rherrho et il reoit de l'avancement en prchant lo Christ qui a voulu un(< vie de souffrances

peu

il meurt. peu seulement que Kierkegaard

(p. 113).

lui,

Tout a t fal.sifl. .Si mail pour le massacrer.

le (Jhrist

reparaissait,

on

se prripiloiail \ers

LA LUTTE CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

puisse intensifier
l'criture Sainte
la

I79

iSai,

III,

croyance. Il en est du concept de concept d'Homme-Dieu (E. P. Ruttenbeck, p. 2x4). H ne s'agit pas de lire en

comme du

critique,

mais

comme un

fianc

lit

la lettre

de sa fian-

ce

(i).

Le christianisme ne peut tre prouv ni par ses bienfaits, ni par les tmoignages (2). Le justifier par ses consquences est un blasphme, car son rapport avec l'histoire humaine est quelque chose de secondaire. Et qu'est la suite de la vie d'un Dieu dans l'histoire auprs du fait mme de la vie de ce Dieu? D'ailleurs, cette considration des consquences pourrait dmontrer que le Christ a t un grand homme, peut-tre le plus grand de tous
les

hommes, non pas

qu'il a t

un Dieu. Dix-huit

sicles

ne constituent pas pour une vrit ternelle une dmonstration plus forte qu'une seule journe. Ces dix-huit sicles, nous n'avons qu'une chose en faire; les effacer pour faire de nous des contemporains du Christ. Chaque gnration doit se placer sans intermdiaire devant le
miracle.
tradition.

Le christianisme ne peut tre prouv non plus par une Renversement tonnant; on veut dmontrer la vrit de l'ternel par ce qu'il y a d'infiniment trompeur les annes et les foules. Que le paradoxe ait t l mille annes ou une demi-heure, cela ne fait rien l'affaire (3). Au fond de cette argumentation historique,
:

Une (i) Noter d'ailleurs ce que Kierkegaard crit (IX, A 44j, i848) rforme qui mettrait de ct la Bible aurait aujourd'hui autant de valeur que celle de Luther, qui mit de ct le Pape. Toute cette attention porte la Bible a dvelopp la religiosit des rudits et des juristes, simple divertissement. Kierkegaard condamne les socits qui s'occupent de faire vendre des Bibles. La chrtient a depuis longtemps besoin d'un hros qui empcherait la lecture de la Bible. (a) Trs tt, Kierkegaard avait eu le sentiment de la vanit des dmons Ce que les Juifs et plus tard beautrations. Il crit en i835, 19 avril coup de chrtiens ont demand au Christ, savoir qu'il dmontre sa divinit, est une absurdit, car s'il tait rellement le Fils de Dieu, la dmonstration serait quelque chose d'aussi ridicule que si un homme voulait dmontrer sa propre existence, puisque dans ce cas pour le Christ son exis: :

une seule et mme chose. combien d'annes devraient durer les consquences d'une action pour qu'on soit forc de poser une cause divine?
tence et sa divinit seraient
(3) D'ailleurs,

l8o

TUDES KIERKEGAARDIENNES
la

nous trouverons
ts,

tendance au nivellement des qualile

l'affirmation d'une homognit entre

p. 194).

divin et

l'humain (Ruttenbeck,

du domaine des faits, tout ce qui est connaissance historique, ne peut tre connu que par des approximations successives, par une quantit de plus en plus grande de tmoignages. Or, le phnomne religieux est par nature au-dessus de toute succession et de toute quantit. Aussi, de la critique biblique, il ne pourra rien rsulter pour la croyance. Toutes les recherches et interprtations bibliques n'ont rien faire avec la Comment devenir question qui proccupe Kierkegaard chrtien ? Il ne peut pas y avoir d'observations quand nous entrons dans le domaine de l'amour. Dieu est esprit, et rien de sensible ne peut le prouver. Il n'existe que pour la croyance. On ne peut, proprement parler, rien savoir sur le Christ. Croire savoir quelque chose de lui signifie que ce n'est pas de lui qu'on le sait. Aussi, le Christ, aprs avoir donn ses dmonstrations,
plus, tout ce qui est
:

De

Bienheureux qui se scandalisera. Et, en effet, le miracle ne prouve que pour celui qui croit dans le Christ. Par lui-mme, comme chose visible, il tombe dans le domaine de l 'entendement, du pro et contra, et peut toujours tre controvers. Le miracle n'a pour but que de nous rendre attentifs, de nous maintenir dans un tat de tension, de permettre le scandale; c'est de ce scandale, de cette tension que natra la croyance. Pas plus que le Christ, Dieu ne peut tre prouv. Il ne peut pas tre prouv par les fails, car la sagesse de la nature n'est pas quelque chose qui puisse s'observer. Et il ne peut pas tre prouv par le raisonnement (i). Kierkegaard reprend l'argument classique contre la preuve ontologique. Il n'y a pas de passage entre l'essence et l'existence. Ds que je parle idalement de l'tre, je ne parle pas de l'lre, mais de l'essence. C'est (pie l'existence est un point de dpart el ne peut jamais tre un
dit
:

(<

(1) Cf. lur la valeur dos preuves de l'existence de Dieu, Trendelenburg, Logisehe Untenuehungen, II et XXII.

LA LUTTK CONTRE TOUTE PHILOSOPHIE

l8l

point d'arrive. D'ailleurs, ajoute-t-il, prouver l'exislence de quelqu'un qui est l, c'est une drision. Prouver l'existence d'un Dieu qui est l, c'est une drision et une impit. Observons aussi qu'au fur et mesure que les preuves deviennent plus remarquables, plus raffines, que ce sont de meilleures preuves, on se sent de moins en moins persuad par elles. Il n'y a qu'une faon de triompher du doute c'est par l'acte de croyance, et cet acte n'est pas command par des raisons intellectuelles. Le Christ n'est pas venu pour donner des conso:

lations

ou pour donner une doctrine, mais pour

se

don-

ner lui-mme. Donnons-nous lui. L'existence de Dieu se dmontre par la prire, non par des dmonstrations
(VII, p. 228).

En

fait,

les

la religion, et tout est

sens et l'entendement se sont ligus contre la spculation, bon l'homme

:

doute qui leur est li, pour se protger contre l'amour et contre la grandeur de Dieu (cf. Hirsch,
l'histoire,
le

p. 936) (i).

Dieu, ce n'est pas une ide qu'on prouve, c'est un tre par rapport auquel on vit. Il en est de mme du christia-

nisme nisme

Qu'importent toutes

les critiques

celui qui a conscience d'tre

du christiaun pcheur, qui a

fait l'exprience relle de sa croyance au pardon des pchs et s'est senti, par le nom du Christ et par la croyance au Christ, dlivr de ses pchs! (1849, Haec-

ker, p. 58.)

'

inconnu qu'est Dieu, nous ne pouvons rien sanous rvle de lui. Cet homme est en mme temps Dieu; on me demande d'o j'ai appris cela, mais je ne puis pas le savoir, ou bien plutt je le sais, mais ce n'est pas mon entendement qui le sait. C'est cet Dieu qui me l'enseigne. tre mme, cet homme
cet

De

voir, sauf ce qu'il

Il

me

l'enseigne

quand

1800 annes cartes,

dans

je

me

place devant

lui,

les

l'attitude

il

est

pour moi

Mais, d'autre part, Kierkegaard voit dans Feuerbach et ce qu'il appelle dernire formation des libres penseurs, quelque chose d'utile au christianisme. Au fond, ils ont dfendu contre les chrtiens d'aujourd'hui l'essence du christianisme (X*, A i63, 1849).
(i) la

l82

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
et

scandale infini
si je

enseignement

infini.

Il

me

l'enseigne

marche sa suite; celui qui le suit n'a jamais dout. Pour Kierkegaard, le concept thique-religieux le plus
<(

puissant, c'est peut-tre le concept d'autorit (1849, Haecker, p, 77). Tout doit reposer sur la parole divine. Pour

ma
lier

part, crit Kierkegaard, je

ne suis jamais

si

heureux

me commander, en particuun suprieur rel, car je trouve plus facile d'obir que de commander (i8/i3, p. 186). Ce sera l un leit-motiv du Journal et de la pense kierkegaardienne
que lorsque quelqu'un veut

quand

c'est

en gnral. La tche n'est pas de justifier le christianisme devant les hommes, mais de se justifier soi-mme devant le christianisme (i844, p- 212). On oublie que Dieu est l et l'on cherche s'il serait bon d'avoir un Dieu (i845, p. 282). La seule chose sre est l 'thique-religieux. Il dit Crois, tu dois croire (i846, p. 299.) Qui nie Dieu ne fait aucun tort Dieu, mais se dtruit soi-mme; qui raille Dieu, se raille soi-mme (p. 3o4). On s'imagine que les critiques contre le christianisme viennent du doute; c'est une erreur elles viennent de l'insubordination, du dplaisir que l'on a obir, de la rvolte contre toute autorit (1847, P- 3i3). Il faut fermer la bouche la raison par la force, par la discipline, par la menace des
: ! :

peines ternelles (XI, p. 5o. Von der Hoheit, pp. 198-202). Toute interrogation est rvolte (X, pp. 58, 96). Le christianisme s'oppose donc toute la culture du sicle. Le christianisme est polmique; Kierkegaard l'a dit bien souvent. Mais il sait aussi qu'il y a un moment de la vie chrtienne 011 la polmique va cesser. Les aptres sont dans une telle entente avec Dieu, avec la pense qu'ils doivent tre sacrifis,
ils

sont

si

uniquement

occups de leurs rapports avec Dieu, qu'ils en ont compltement oubli leurs rapports avec les hommes. Ils ne luttent pas contre les hommes... Paul ne condamne pas le roi Agrippa, il ne l'attaque pas par son discours, il ne profre aucun mot qui soit pour lui une blessure. Bien au contraire, il l'pargne; son discours est douceur et conciliation... Un aptre souffre, il ne lutte pas contre les hommes... Il n'est occup (pie de son rapport avec Dieu... Pour ce martyr plein d'humilit, les hommes simple-

LA LUTTE

COTRE TOUTE

PHILOSOPHIE
la

iSi^

ment

n'existent pas

{vangile de

Douleur, pp. io3,

io4, io5).

Ainsi toute celte lutte entreprise par Kierkegaard s'achvera dans l'ide que la lutte est inutile, que seul existe le rapport entre l'aptre et son Dieu et qu'il s'agit seulement de le rendre assez fort pour que les hommes attirs, subjugus par lui, se convertissent.

CHAPITRE

VI

la

conqute du temps perdu

(Crainte
et

Tremblement)

Quel doit tre le rapport de l'individu avec le rel? Quel doit tre son rapport avec le temps ? Ce sont les deux problmes que Kierkegaard se pose dans Crainte et Tremblement. Ces deux problmes sont lis, et ils sont lis troitement la vie mme de Kierkegaard. Pris dans leur relation avec cette vie, avec l'individu qu'il fut, ils signifient pouvais-je pouser ma fiance? Devais-je l'pouser, alors que Dieu a fait de moi sinon un lu, du moins un individu isol, diffrent de tous les autres, et quand le mariage aurait t pour elle un malheur? Devais-je l'pouser quand je sentais en moi, cAt de mes sentiments religieux, d'autres sentiments dont je ne suis pas toujours matre et qui me font peur? Devais-je l'pouser enfin quand je sentais si profondment que, en
:

mme

temps qu'elle

serait

cess d'tre l'idale jeune

dre place dans le rel, serait rest prcieux, (ju'elle me serait resie prcieuse, mais seulement dans le pass? retrouver le caractre originel Kierkegaard cherche du premier inslanl, du oommcncement il veut redcouvrir la jeune fille, la fiance sous la femme. Impossible
?i
;

devenue ma femme, elle aurait fille que j'aimais, pour prentandis que son souvenir seul me

A LA CONQUETE DU TEMPS PERDU

100

d'y arriver, sur le plan esthtique, par les sensations renouveles (i). Don Juan ou Edouard le Sducteur seront toujours dus; ils n'arriveront pas jusqu'au rel (et c'est ce que tend prouver le Journal du Sducteur) Impossi.

ble
le

mme, du moins pour Kierkegaard,

la

d'y arriver, sur

plan thique, par

constance de

la volont.

Reste
se ris-

aller au-del des sensations et

mme

au-del de la voet

lont, franchir les limites de

l'immanence

quer, s'aventurer sur le plan religieux, l'aide d'une

sorte de volont sanctifie. C'est ce que nous laissent entendre la Rptition et Crainte et Tremblement.

Voici, en effet, la rponse

kegaard
je puis

Si j'ai assez de foi, si je suis

que va nous proposer Kiervraiment digne

d'Abraham,

le pre de la foi, oui, je puis pouser Rgine; renoncer elle, et, par un miracle incomprhensible, Dieu me la rendra; ce mariage me sera possible, comme il fut possible Abraham de retrouver son fils auquel il avait renonc. Et le temps mme sera chang; de telle sorte que je serai au-dessus du temps ordinaire, dans un temps mri, mais o rien ne passe, et o la jeune fille restera prsente dans la femme. Mais suis-je Abraham ? Et on sait que Kierkegaard a rpondu non cette question, et c'est pourquoi il n'a pas pous celle

qui

il

avait

donn

sa parole.

18^2, cette rupture tait accomplie; mais Kierkedans gaard continuait se demander dans l'angoisse,
s'il n'y avait pas moyen tremblement, de revenir au projet de mariage Rgine, qui l'avait rencontr un jour l'glise, ne lui avait-elle pas fait un signe? Il s'interrogeait. Et, en ditant son livre, il s'expliquait devant elle, il lui parlait (mais de faon indirecte, car il ne peut pas plus s'expliquer rellement qu'Abraham ne pouvait le faire; il est dans une rgion ou rgne le silence), et il l'interrogeait elle-mme. C'tait aussi

En

la crainte et le

elle de choisir. Et, d'autre part, le livre devait lui

trer

mon-

en quel sens

ils

taient ternellement l'un l'autre,

(1)

On ne

que Kierkegaard

retrouvera jamais lYlat d'me ancien, c'est l'enseignement retira de son voyage Berlin.

l86

TUDES KIERKEGAARDIENNES
les

malgr toutes

ruptures, ternellement fiancs,

la

com-

ment

cette

rupture de

promesse pouvait

tre utilise

pour une intriorisation inlense de

qui tait entre eux.

la relation ternelle

Mais une troisime question se posait, lie aux deux prcdentes les problmes de la relation de l'individu avec le rel et avec le temps menaient au problme de sa relation avec la gnralit. Kierkegaard s'est rendu coupable d'une faute il a t un parjure; mais Abraham n'a-t-il pas t dcid tuer son fils? S'il ne l'a pas tu, ce fut uniquement par la grce de Dieu. L'thique fut suspendue pour lui. Il avait dpass la morale. Kierkegaard peut-il faire comme Abraham ? Et on retrouve toua-t-il la foi? jours la mme interrogation
:

On
ment
pose

voit les rapports qui unissent Crainte et Tremble la Rptition,

le

compose la mme poque, et ({ui problme du temps, et au Concept d'Angoisse

qui, l'anne suivante, poursuivra la solution des

mmes

questions, en faisant intervenir d'une faon dcisive li-

de de pch.

Kierkegaard tenait Crainte

meilleur livre;
il

et

Tremblement pour son

pour immortaliser

suffirait,

disait-il,

mon nom.
nous

, son art de de nous les caractres spcifiques de ce domaine religieux, au-dessous duquel luimme ici prtend rester, ne nous ont touch aussi profondment. Jamais, non plus, et il nous le dit lui-mme, son expos ne fut plus intimement uni ses conflits les plus personnels. Mais il n'est pas toujours ais de saisir la pense de Kierkegaard, derrire celle de ce Johanns de Silentio, h (jui il attribue l'ouvrage, et qui est lui, fait lui. C'est l'uvre la sans doute, mais non tout plus difficile de Kierkegaard, nous dit Hirsch, et dans la(|uellp, plus (jue dans n'importe quelle autre, il a tout

Jamais sa

dialectique lyrique

faire sentir au-dessus

?i

fait

pour garer

le lecteur.

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

187

I.

La suspension de l'thique

Il convient peut-tre, pour obtenir plus de clart, de prendre le troisime problme avant les deux autres que, d'ailleurs, nous ne sparerons pas. Kierkegaard a rompu sa promesse; en mme temps, pour dtacher sa fiance de lui, pour lui viter le plus possible une trop grande douleur, pour la sauver de ce monstre de religiosit qu'il tait, trop esprit et pas assez esprit, il s'est noirci ses yeux. De mme, Abraham ne s'tait-il pas noirci aux yeux d'Isaac, en ne lui dvoilant pas la volont de Dieu, ce qui aurait risqu de faire perdre Isaac la foi? Qu'il perde la foi en moi, pense Abraham, plutt que la foi en Dieu. Et de mme le triton dont Kierkegaard nous raconte l'histoire dans la deuxime partie de Crainte et Trctnblcment doit tromper Agns pour le bien d'Agns, doit avoir le courage de lui briser le cur. Il n'en reste pas moins qu'Abraham est prt commettre un crime aux yeux du monde, et que Kierkegaard s'est parjur. Mais qu'est-ce que la morale, et quelle est sa valeur? Certes, il y a une beaut dans la conception morale de la vie, un rconfort et une harmonie; elle suppose le courage, elle nourrit l'enthousiasme. Mais Kierkegaard tend identifier moralit, adquation de l'interne et de l'externe, intgration de l'individu dans un ensemble, raison conue la faon de Hegel, et, finalement, gnralit (i). La gnralit est la traduction de l'intriorit en termes extrieurs (2); et pour s'exprimer moralement, l'individu

D'aprs quelques commentateurs, Hirsch entre autres, cette identifipseudonyme Johanns de Silentio n'exprimerait pas la pense profonde de Kierkegaard. (2) On peut observer que Kierkegaard, qui reprochera plus tard Hegel de n'avoir pas constitu une morale, expose ce qu'il entend par morale sous une forme irJ;s proche de la pense hglienne. i3
(i)

cation faite par le

l88

TUDES KIERKEGAABDIENNES

doit se manifester dans l'extriorit.

La morale,

c'est le

gnral.

qui ne peuvent se traduire dans sans doute, quand on se place au point de vue de l'ide et du gnral, la revendication de l'individu, par laquelle il se place au-dessus du gnral, est considre comme un pch. Mais s'il y a de l'inconnaissable, de l'irrductible, du secret, si l'interne ne peut pas tre exprim entirement dans l'externe, comme Hegel le voulait, s'il est suprieur l'externe, la mdiation entendue au sens hglien s'croule, et il y a une faon de se placer au-dessus du gnral, de s'affirmer comme incommensurable au moyen du gnral, qui
Or,
il

y a des

hommes

la gnralit. Et,

n'est plus le pch (qui ne serait le pch que vue du point de vue arbitraire de la gnralit et de l'ide). Grce la foi, l'interne est suprieur l'externe. La foi rfute

Hegel

(i),

comme

Hegel dtruisait

la foi

Si l'interne

n'est pas suprieur l'externe,

Abraham

a tort.

Dans la foi, l'individu tutoie le matre du ciel, il est dans un rapport priv avec Dieu. L'individu, comme
individu, entre dans
C'est le
((

un rapport absolu avec

la

l'absolu.

grande solitude; on n'y pntre pas ; on n'y entend pas de voix humaine; rien ne peut y tre enseign ou expliqu.

domaine de de compagnie

Et ds lors, ce qui constitue la tentation, c'est le mognral. Aussi, tandis que le hros tragique peut s'exprimer, prendre tmoin le chur et les autres personnages, le chevalier de la foi n'agit que pour Dieu et pour lui-mme; il se refuse la mdiation. Il a
ral, c'est--dire le

vu fondre sur lui un ordre suprieur de ralits. H est dans un gosme absolu qui est aussi thocentrisme absolu, dans un goisme qui e>>t abandon absolu. Il ne
peut parler, car ce serait se traduire daiis lo langage, donc dans le gnral. Nous sommes au-del des larmes. H ne peut veiller chez celui qui le voit qu'un sentiment

d'horreur religieuse, et non la piti. Il ne peut pas, pourrait-on dire, se parler hii mme.

mme

(0 Crainte

et

Tremblement

t%i

le

prenne aunl nettement position contre

le

promlor ouvrnyo hAglinnWmo.

ofi

Kierkegaard

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

189

Au-del de la sphre du devoir, nous trouvons une chappe vers l'infini (i). Ici il n'y a plus de rgle (aj; il n y a plus de critre (3); il n'y a plus de justification qui se fonde sur les consquences sociales et historiques d'une action, c'est--dire sur la considration de l'ensemble des hommes et de l'ensemble de l'histoire; la justification ne vient pas aprs coup; elle est immdiate; elle apparat ds le premier instant,

ds cet instant sacr qui est

le

commencement.

une justification tout individuelle et instantane. Le rsultat ne sera jamais qu'une rponse finie la question infinie, mais celte justification immdiate et instantane, c'est la rponse infinie, dans la tension extrme de l'individu, la question infinie que l'individu posait. Seule une telle justification est prospective, et non pas rtrosC'est
pective.

Est-ce

moi qui me

justifie?

Est-ce

Dieu?

C'est

moi

obissance aux ordres de Dieu. C'est moi dans mon individualit intime, c'est Dieu dans son autorit suprme. Dieu, dit Thust(4), un des commentateurs les plus ingnieux et parfois les plus profonds de Kierkegaard,

dans

mon

rgle de l'individuel ; il est l'exception origiest la naire, absolue, Vautre absolu qui justifie toutes les exceptions. Il est, comme le montre l'histoire de Job, celui
((

pour lequel les catgories thiques sont absolument suspendues. L'autonomie et l'htronomie viennent s'unir. La violation de la loi se fera ici contre les tendances

(i) Dans la Rptition (pp. i6o, i63), Kierkegaard avait insist sur que Dieu est au-dessus des catgories morales. 11 ne punit pas Job;

le fait
il

l'-

prouve.
des cas o le (-.)) Dj, dans les Stades, Kierkegaard avait dclar qu'il y a devoir de vracit sans condition est suspendu. Ds la Dissertation sur l'Ironie, il avait employ, au sujet de la Lucinde de Schlegel, l'expression Quand il Vetter (p. 217) crit elle voulait suspendre la moralit .
:

intensifie la croyance jusqu' en faire tion dans l'accomplissement bourgeois

une passion, quand il voit la tentadu devoir, son attitude est celle de

Nietzsche.
5f)), de (3) Sur la suspension de l'thique, voir les rserves de Monrad (p. Ruftenbeck (pp. i35-i4o). (4) Martin Thust, Sren Kierkegaard, der Dichter des Religisen. Mu-

nich, igSi.

igO

TUDES KIERKEGAARDIENNES

gnrales, cela va sans dire, mais aussi contre les tendances de l'individu. Abraham aime Isaac; il l'aime encore
plus, alors qu'il doit le perdre. Et c'est lui qui doit le
tuer. Et
il

peut que

la briser,

cherche rentrer dans la gnralit, mais il ne contre-cur, en brisant aussi son

cur.
Ainsi, Kierkegaard, par loigne de lui. De mme

amour pour
le triton

sa

fiance,

l'a

qui esprait trouver

dans son amour pour Agns son salut, sa rdemption au sein du gnral, comme Kierkegaard esprait les trouver dans son amour pour Rgine; il doit replonger dans les eaux amres du dsespoir, aprs avoir tromp Agns, pour son bien. Mais comment l'individu saura-t-il qu'il est l'excep<(

tion justifie
et

qu'il est

Abraham,

qu'il est le

bon

triton

mauvais triton? L'exception justifie n'est pas justifiable par une rgle (cf. Thust, p. loo). Comment saura-t-il si l'angoisse o il se trouve, si cette dissimulation incessante dans laquelle il vit, ce silence sont le pige du dmoniaque ou le signe de l'lection ? La foi est en mme temps gosme et renoncement absolu; car agir pour Dieu, c'est agir pour soi; comment savoir que nous
le

non

sommes en prsence de l 'gosme de la foi et non de l'gosme de l 'gosme? Kierkegaard est-il Abraham ou le triton la nature passionne qui abandonne la jeune fille qu'il aime, peut-tre en partie parce qu'il craint les passions qui se dchanent au fond de lui, mais surtout parce qu'il ne peut rsister aux puissances de l'innocence, parce que cette nature passionne dont nous parlions l'abandonne devant l'innocence? Et quand il veut accomplir le mouvement de la foi, ne tente-t-il pas Dieu ? La question se pose d'une faon d'autant plus troublante
que,

dans
(pi

le

domaine
de
la

religieux.

mme

'il

bnit,

mme

Dieu maudit ceux-l que nous voyons dans le

lie

domaine esthtique

dmence

au gnie.

L'individu ne pourra savoir qu'il est l'lu; il l'^prouvera dans son angoisse mme vis-h-vis de cette question. La rponse, elle est dans la question elle-mme, dans l'angoisse avec laquelle elle retentit dans l'esprit de l'individu. El Crainte et Tremblement tout entier est une

A LA CONQUTE

DU TEMPS PERDU
et,

IQI

question de ce genre, une question angoisse,

comme

nous le dirons, une prire. Le croyant vit donc dans un risque constant car ici le rsultat ne compte pas, mais seulement la faon dont on arrive au rsultat, et la faon dont on arrive au rsultat, c'est l'angoisse. L'angoisse est la seule assurance. Ce qui
;

justifie

Marie,

ce

qui justifie l'aptre,

ce

qui justifie

Abraham,

c'est leur terreur et leur angoisse.

Kierkegaard ctoie sans cesse les abmes du dmoniaque. Peut-tre n'est-il pas Abraham, mais Sara, celle qui

succomber, comme Abraham est celui qui doit triompher? En cette Sara qui ne sait pas aimer, qui est frustre du don de soi, tourmente sans tre fautive, ne reconnaissons-nous pas encore un portrait de Kierkegaard? Et tous ces portraits ont une ressemblance; elle est dans leur regard, hant par le dmon. Une fire et noble nature ne peut supporter la compassion ; aussi ou bien elle tournera en haine de l'univers, comme le Gloucester de Shakespeare, ou bien elle bravera les hommes, et ne fut-ce pas souvent le cas de Kierkegaard ? D'ailleurs, il y a plus de bien chez le dmoniaque que
doit

dmoniaque est gnial . en prsence de ce paradoxe qu'est la ressemblance entre les deux paradoxes, dont l'un est divin et l'autre dmoniaque. Comme le religieux, le dmoniaque est en dehors du gnral, au-dessus du gnral, dans un rapport absolu avec l'absolu; comme les natures religieuses, les natures dmoniaques ont leur racine dans le paradoxe . Kierkegaard ne fait ici que nous indiquer cette vaste et sombre rgion. En gnral, on n'entend gure parler du dmoniaque, bien que de nos jours surtout ce domaine demande tre explor. Mais il insiste sur l'ide que du paradoxe dmoniaque on ne peut sortir que par le paradoxe divin. Celui qui a pch s'est mis hors du gnral, s'est mis en rapport avec l'absolu, mais d'une faon ngative; il ne pourra plus se sauver que si, ayant perdu tout rapport avec le gnral, Car il se place dans un rapport positif avec l'absolu.
chez
les

hommes

ordinaires; le
l

Nous nous trouvons

<(

l'thique est insuffisante pour faire sortir vraiment

du

192

TUDES KIERKEGAARDIENNES
l'a-

pch; le repentir, auquel elle nous conduit et qui chve, la dtruit en mme temps qu'il l'achve (i).

Pour

le

moment,

d'ailleurs,

Kierkegaard ne

fait

pas

intervenir au premier plan l'ide pas pch.

du pch. Abraham n'a

C'est l le drame par excellence. Dans la tragdie antique, la Nmsis est manifeste aux yeux des devins elle est prvisible par les oracles et visible par les faits. Le
;

taire

hros des tragdies antiques n'est pas par essence soliles oracles, les devins peuvent prdire ce qui lui
:

arrivera

lui-mme

est

un personnage

public,

il

est

tourn vers le peuple. La vraie intriorit n'est pas encore ne. Les statues n'ont pas de regard et la fatalit est aveugle; la tragdie est plus pique que dramatique. Mais ce Dieu qui tout coup fait sentir Kierkegaard qu'il ne doit pas tenir sa promesse, qu'il ne doit pas se marier, ce Dieu dont la jalousie ou plutt dont l'amour ne se manifeste par aucun vnement extrieur, mais seulement dans l'me de Kierkegaard, par l'amour de Kierkegaard pour lui, c'est le Dieu de l'intriorit parlant

l'intriorit.

Seul l'individu pourra dcider

chevalier de la
foi.

s'il

est

Personne ne peut

l'aider,

vraiment un mais il sera

(i) Il faut d'ailleurs souligner et les thologiens qui se sont occups de Kierkegaard n'ont pas manqu de le faire (cf. Hirsch, Monrad, p. 69; Ruilenbeck, pp. i35-i/n)) que la pense kierkegaardienne ne nie pas la valeur de l'thique. La sphre religieuse contient l'thique en soi ou, par opposition la religiosit paenne-esthtique, doit la contenir (VII, B 3,35, Hirsch, p. 399; cf. Ruttenheck, p. 360). L'ide de passion thique et do prsence de la divinit sont lies (VII, p. 113). L'thique consiste se connatre et se laisser connatre par Dieu (VII, p. 137, Hirsch, p. 810). Il y a une cominiinicalion constante de l'thique et du roligicux (ibid., p. 81 j). L'thique a t alors spare de l'ide de gnralit el lie h l'ide se rapporter d'une d'incondilionti (ihid., p. 811). L'thique consiste faon absolue la fin absolue (p. 813). L'lment chrtien est le vritable lment thique fp. 870). Kl, en effet, le christianisme do Kierkegaard met h l'honneur h nouveau le tu dois , la discipline, fait de la religion une question do conscience (p. 907). H reste cependant h se demander, si, sur certains points au moins, cette interprtation n'est pas force (interprtation discutable des termes do pathtique et de dialectique (Hirsch, p. 8o5), transformation d'un mouvemonl dialectique on une union statique (ibid.), identincation de l'thique et de roHliitiquo (p. 813).

.^

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

aid

ig.'

s'il doit l'tre par quelque chose de plus fort que tout au monde, qui est la foi elle-mme. Abraham ne peut que se taire, et dans une tristesse profonde senlir l'incommunicable. Ici l'intriorit ne peut plus tre traduite par l'extrieur, ainsi que la morale le demande. L'homme religieux est aussi forcment enferm en lui-mme que le criminel et l'hypocrite. Il se cache, mais c'est ce qu'il y

a de meilleur gile qui

en lui qu'il cache; cache son visage quand

tel
il

l'homme de

l'van-

prie.

Tous deux sont situs au-del de la moralit, au-del du gnral et du continu. Simulation et brusquerie, tels sont les deux traits essentiels par lesquels le dmoniaque d'en bas et le dmoniaque d'en haut se rpondent. L'un dissimule le pire; l'autre dissimule le meilleur. Le messager de Satan sort de ses tnbres avec la rapidit de l'clair; avec la mme rapidit apparat l'envoy de Dieu.

L'un nous prsente

la

soudainet des actes

manques

l'autre la soudainet de son lan vers Dieu.

II.

La foi

Abraham, rpond Kierkegaard. Mais il pour lui de dcrire Abraham, de le comprendre, ou plus exactement de comprendre qu'on ne peut pas le comprendre, il s'agit de marquer, avec la plus grande honntet, les frontires entre les diffrents domaines de vie, de voir, avec la plus grande honntet, ce que c'est que vivre jusqu'au bout l'ide religieuse, vivre dans l'ide, et de ne pas changer la foi en quelque chose d'auJe ne suis pas
s'agit
tre, la foi
lit

qui

est

un vin

fort

en l'eau fade de

la rationa-

des hgliens.
le

suivant le mot de saint qui s'en va loin de tous, accompagn de la foi, comme le chevalier de Durer s'en va loin de tous accompagn de la mort, et qui lutte con-

Abraham,

pre de

la

foi,

Paul, le chevalier de la

foi,

19^
tre elle

TUDES KIERKEGAARDIENNES
jusqu' ce qu'elle
dsert
et,

dans

le

qui,

l'ait bni comme Jacob fut bni semblable Job, conteste avec

Dieu, quel entendement

humain

pourrait

le

compren-

dre? Le grand tort du hglianisme, ce fut de croire qu'on peut dpasser la croyance. En fait, loin qu'on puisse dpasser Abraham, on ne peut mme pas l'atteindre. Il faut dcrire la foi, mais en sachant que toute description de la foi sera inadquate, car c'est la premire chose que nous avons sue de la foi elle est une relation
:

prive avec Dieu.

Le mouvement de la foi plexe et de mdiat; la foi est

<(

est

quelque chose de com-

dans

se droule temps, un processus complexe. Nous dirons d'abord que la foi est une passion (et il ne s'agit pas naturellement d'une passion qui reste au stade de l'immdiat). La passion est l'inspiratrice de ce qu'il y a de grand dans nos actions, de ce qu'il y a d'infini dans nos ides, et d'elle naissent l'individualit et l'immortalit; tout mouvement de l'infini s'affirme par la passion. La plus grande passion est celle qui attend l'impossible; plus ce que veut l'individu, et plus ce contre quoi il combat, sont choses grandes et terribles, plus le but et les obstacles sont hauts, plus il est grand et redoutable lui aussi. Or, Abraham veut l'impossible, veut Dieu et combat contre lui. La foi est une passion qui s'attache une histoire et ne la comprend pas et y revient sans cesse, une passion qui lutte contre Dieu, qui lutte en Dieu, et est sans cesse rejete en arrire, retombe sur soi et atteint la vraie intriorit, en mme temps qu'elle touche l'extrieur. La pense passionne se heurte passionnment sa limite; et elle veut cet chec comme l'amant malheureux se livre en pleine conscience une passion dont il sait qu'elle va le conduire sa ruine (Thust, p. 87). La foi est la plus grande passion. La foi a une relation ambivalente, nous dirions volonelle demande le temps; tiers plurivalenle, avec le temps
le
:

un complexus qui

car

il

n'y a

foi

plus, la foi

que s'il y a eu vnement historique. De elle-mme est un vnement historique; il

la

n'y a pas toujours eu

toujours, elle serait

foi; si

elle avait exist elle

depuis
la foi.

immanence,

ne serait plus

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

IQ

La foi demande donc le temps; mais, de plus, elle demande du temps, elle prend du temps. Abraham vcut soixante-dix ans dans l'attente de son fils, et son voyage angoiss vers le mont de Morija, o il
va
le sacrifier, lui prit trois

jours. Et Kierkegaard, toute

et de son amour de son amour. Le

sa vie,

au contact de
lit

la

promesse viole
foi
et

persistant,

l'preuve de sa

temps dont il s'agit ici est fait d'efforts incessants; sa continuit est faite de tensions discontinues; Abraham est sans cesse tenu en haleine. C'est de plus un temps

o par l'angoisse seule on va au Seul celui qui va aux enfers retrouve Eurydice; seul celui qui tire le couteau reoit Isaac. Et pendant tout ce temps, quelle angoisse
heurt,
dialectique,

repos.

((

temps, la foi supprime le temps, ou du moins transforme le temps ordinaire; et de deux faons d'abord par cette contemporanit o elle nous fait participants du drame chrtien, et o elle ne nous pargne aucune des angoisses des contemporains de Jsus; et ensuite par cette ouverture sur l'ternit qui est l'instant religieux, l'instant qui consacre le temps, et qui commence un temps nouveau. Ainsi la foi n'est pas quelque chose d'immdiat, ce qui en ferait, dans le langage de Kierkegaard, quelque chose d'esthtique, ni un concept, ce qui en ferait une construction philosophique, et elle ne dpend pas non plus proprement parler de la thologie. Elle est immdiatet acquise, conquise, ce que Kierkegaard appelle l 'immdiatet ultrieure, quelque chose d'essentiellement difiEt en
:

mme

y a l les mouvements dialectiques les plus subtils (mais qui, d'ailleurs, peuvent tre accomplis par n'importe lequel d'entre nous, s'il le veut et si Dieu le veut; il y a une galit de tous dans la foi) qui aboutissent ce chef-d'uvre invraisemblable qu'est l'acte de foi. La foi est une passion, mais elle est en mme temps un miracle, elle est angoisse, mais elle est triomphante, constamment angoisse, constamment triomphante.
cile. Il

La

foi n'est rien

de statique;
saut,

il

mouvement, un double

y a en elle un double un double mouvement

ig

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

infini; el c'est ce

que Kierkegaard va montrer par l'exemle

ple
Il

d'Abraham.
y a d'abord

la rsignation infinie; peine une partie de la foi car l'homme peut l'accomplir par lui-mme. C'est donc un mouvement qui reste dans l'immanence . Ceux qui les chevaliers de la rsignation l'accomplissent ont une nature trangre et superbe. Ils se concentrent dans un seul dsir, puis dans un seul acte de conscience par lequel ils renoncent au dsir, mais en mme temps par lequel, ne se dtachant pas un instant de ce qu'ils ont perdu, ils arrivent le possder pour toujours. Ils restent eux-mmes dchirs, douloureux, et cependant rconcilis avec ce qui leur est jamais ravi. Ils sont entrs dans
il

mouvement de
il

n'est pas toute la foi;

est

une

sorte d'ternit

immanente. Leur amour

reste jeune,

mais est devenu Rgine est perdue, pensera le chevalier de la rsignation infinie, mais je l'aime toujours, elle existe toujours pour moi; elle vit en moi. Et si Rgine peut faire de mme, n'aura-t-on pas atteint ainsi un sentiment parfait, un unisson de renoncements
subjectif, irrel, inflchi vers l'intrieur.

quivalent l'unisson des possessions?

moment o Kierkegaard apprend que aime pouse un autre homme, il reste indiffrent cet vnement; alors celui qui aime ne pourra jamais tre tromp ; mais il faudrait aussi que l'infidlit de celle qu'il aime, que son mariage avec un autre ne
Il

faudrait qu'au

celle qu'il

puisse pas arriver.

En somme, il s'agirait de ne pas traduire son ment dans le fini pour qu'il ne vieillisse pas et ne
pas.

sentifinisse

rsignation infinie me fait prenvaleur ternelle, comme le font l'ignorance et l'ironie socratiques; mais il est, nous l'avons souponn, conlradictoire en soi, et finalement impuissant. C'est seulement au-del de ce mouvement, et (piand

Le mouvement de

la

dre conscience de

ma

nous aurons dpass l'immanence, que nous trouverons

la foi.

La

foi lutte

contre Dieu, mais elle dsarme Dieu par sa

l'esprance lui est

faiblesse.

Au moment suprme, quand

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

197

et qu'il ne l'a pas renie pourtant croyance ferme les yeux. L'homme dit adieu tout son entendement; il se livre Dieu dans

apparue absurde
le

chevalier de

la

toute sa faiblesse.

En mme temps

il

possibilit; car tout est possible Dieu,

reconnat l'impossible et croit la Dieu tant la plus

haute possibilit, c'est--dire la possibilit que toute chose soit possible. L'pe est suspendue sur la tte d'Isaac, sur la tte de Rgine; mais en mme temps que le chevalier de la croyance prouve de l'angoisse, il prouve une incomprhensible joie; car il sait que celui qui ne change pas rvoquera sa dcision, et n'exige pas ce qu'il exige. Dieu se contredisait en demandant Abraham de lui sacrifier le fils de la promesse qu'il lui avait donn pour perptuer la race lue, il se contredira une seconde fois en le lui rendant. Un nouvel Isaac sera donn Abraham, Rgine me sera rendue. C'est l une des formes du paradoxe religieux. Il s'agit de traduire

dans son harmonie avec l'existence l'opposition mme l'existence, comme l'ont bien montr Bohlin et Thust Au moment idaliste de la ngation, qui se manifeste dans la rsignation infinie, vient succder le moment raliste par lequel on affirme la temporalit d'abord nie. Dans son chec le croyant trouve son triomphe. Sa passion malheureuse fera son bonheur. Il s'unit merveilleusement avec l'inconnu, auquel il se heurtait d'abord comme sa limite. Au moment suprme, tout ce quoi parce qu'il croit il avait renonc lui est redonn,
:

l'absurde.

L'impossible possibilit se ralise. Le croyant a renonc au temporel et il le retrouve (i). Kierkegaard insiste sur le fait que ce que la foi demande, ce n'est pas quelque chose de lointain et de futur, comme l'immortalit socratique, mais une immortalit prsente, quelque chose qui se place en cette vie, qui se place dans le temps.
;

Le divin peut fort bien se mouvoir parmi Kierkegaard crit en 1889 rapports terrestres; il n'est pas ncessaire de les dtruire pour qu'il advienne. De mme que l'esprit de Dieu s'est rvl Mose dans le buisson, qui brla, sans tre consum (iSSq, 3 fvrier).
(i)
:

les

198

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Ce qu'elle veut conqurir, ce qu'elle veut recouvrer, ce ne sont pas de lointains royaumes, mais la temporalit et le fini. Comme le dit encore Thust, le Dieu de la croyance est le Dieu dans le temps qui, par la force de l'absurde, fait que ce qu'on a abandonn pour toute l'tendue du temps, on le retrouve dans le temps. Le jeune homme qui le Christ a ordonn d'abandonner toute sa fortune aura de la joie la retrouver toute; sinon, et-ce t vraiment de la rsignation que d'y renoncer? (i) Le chevalier de la rsignation infinie reste un tranger dans le monde des choses et des personnes; le chevalier de la foi entre en possession de tout cet hritage; ayant tout renonc, il reoit tout et plus que tout; Isaac, quand Abraham le reoit pour la deuxime fois, lui donne encore plus de joie que la premire; Job, dit Kierkegaard dans la Rptition, a tout reu au double. La foi rtablit l'unit dans la vie humaine elle est l'u:

de cette vie. On pourrait peut-tre dire, sans tre infidle la pense de Kierkegaard, que l'externe s'intriorise; n'est-ce pas ce qu'il veut exprimer en parlant d'une nouvelle intriorit? Nous serons ds lors dans le monde et ne serons plus du monde (Ruttenbeck) Nous dirons oui au monde,
nit
.

mme

la ncessit sera

devenue

libert et la possibilit ncessit.

et

Cette union

du possible

du

ncessaire, c'est la ralit

Maladie jusqu' la Mort. son moi dans sa contingence essentielle. Nous reconnaissons une pense parente de celle de Nietzsche quand il nous enseigne l'amour du destin et de celle d'Ibsen quand, dans Csar et Galilen, il nous parle
telle qu'elle sera dfinie
Il

dans

la

s'agit d'affirmer

du troisime royaume

(2).

(1) C'est l'ide

que Kierkegaard exprimait ds

i8/|o

Tout

est

nouveau

Christ (II, A an); voir galement (III, A ii, i8/io); la vraie libert consiste s'approprier le donn, ^tre absolument dpendant; cf. aussi la coiuparaison avec l'oau de Jouvence (111, A au; cl'. Hirsch, pp. SOy, 584 et

dans

le

685).
(a) Et en ni^ino temps c'est une pense qui s'explique en partie par l'intout est nouveau dans le Christ, la rdemption fluence du christianisme mi transsuliHlantintion de la ralit qui m'est donne (cf. llirsch, pp. SCq, 577). Et cotte mme pense s'explique aussi on partie par une influence
:

hglionne.

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

Si

199

on interprte

la vie

comme une

rptition, crit Kier-

kegaard, on veut dire que l'tre qui a t arrive maintenant l'existence. La rptition est donc une forme de l'incarnation; elle se prsente d'ailleurs plutt comme une rincarnation, je veux dire comme l'incarnation prsente du pass, que comme l'incarnation au sens oii Kierkegaard l'entendra plus tard, conformment aux dogmes de la religion (i). Nous ne pourrons retrouver le temps perdu que parce que nous aurons nous-mmes chang, que parce que nous aurons fait apparatre ce que Kierkegaard appelle, dans la Rptition, la deuxime puissance de la conscience (2). Don Juan, parce qu'il ne change pas, ne retrouve rien. Qui se convertit peut retrouver tout. Cette transmutation du temps s'est accomplie dans l'instant qui, comme nous l'avons dit, consacre le temps,
tout instant renouvel.

inaugure un temps nouveau. Et cet instant doit tre Il faut accomplir sans cesse le mouvement de l'infini. Et on l'accomplira dans cette angoisse qui prend du temps . L'instant qui commence l'ternit prend place dans un processus long et doulouet
<(

fie l'ide de rptition et son avec la sublimation de l'inceste, voir M" I.owlzky, pp. 55, 37, 61. Elle est bien discutable. Elle a cependant cette qualit de montrer le lien entre le pch et la religion en tant qu'ils sont tous deux des rptitions. De l'interprtation de M"" Lowtzky, on peut rapprocher jusqu' un certain point quelques remarques de Fischer, qui cite certains passages o Kierkegaard note le rle de la recherche d'un tre qui ressemble un autre ?tre, dont on a eu l'ide d'abord, puis d'un autre tre qui ressemble au second, et ainsi de suite l'infini. Ainsi, la vgtation chaque anne produit de nouvelles feuilles, et chaque anne elle est la mme. Et Tout au long de la vie, on s'occupe toujours de la mme chose, encore on ne fait pas de progrs, mais plutt des retours en arrire. Et tout revient, mme quand cela revient d'une autre faon; ce qui est arriv une

(1)

Sur l'interprtation psychanalytique

cette

lien,

dans

interprtation,

fois
.3i,

la vie y reste et ne fait que changer de rle (II, 298, III, 363, I, Fischer, pp. 12, i3). (j) Cf. Hirsch, Kierkegaard Studien, p. 633. Cf. Thust, p. 21. La prsup-

dans

33,

position

du
.H

vritable souvenir, c'est l'oubli de tout ce qui est extrieur.

Ceci serait

rapprocher de

la

conception hglienne de

la

mmoire comme

intriorisation. Ruttenbeck, p. 25/4- C'est une possession d'un genre particulier; il possde, mais comme s'il ne possdait pas. C'est, dit encore

Ruttenbeck, une ascse l'intrieur du monde. Rtre dans pas tre du monde... C'est un paradoxe.

le

monde,

et

ne

200

TUDES KIERKEGAARDIENNES

reux. Dure et instant ternels sont intimement mls l'un l'autre.

Ce mouvement que nous avons dcrit, il ne peut tre accompli par moi-mme, car j'emploie constamment ma force renoncer tout , et je n'en ai plus la plus petite parcelle, pour me redonner quoi que ce soit; d'ailleurs mme si j'en avais encore une partie, elle ne pourrait rien me donner du fini. Seul Dieu peut me donner la force ncessaire pour retrouver le fini. Dans le mouvement de la rsignation infinie, nous avions chapp au temps l'aide de nos propres forces, et en nous rfugiant dans l'ternel; ici nous triomphons du temps dans le temps avec l'aide de Dieu. Nous allons la nouvelle immanence par la transcendance.
y a l une sorte d'acrobatie divine grce laquelle transforme en la marche la plus naturelle par un art suprieur l'art. Ds lors, se mouvant l'intrieur du fini sans qu'on puisse le distinguer des autres hommes, le chevalier de la foi accomplit la perfection les mouvements du fini; il est tout entier ce monde; il se rjouit de tout et s'intresse tout. Aucun signe extrieur ne le distingue plus du plus parfait bourgeois. Et pourtant, c'est par l'absurde qu'il agit. Et celui qui le contemple sera saisi dans un tourbillon d'absurdits. L'absolu nous avait, dans la suspension de l'thique, violemment spars du rel, nous avait tourns contre
Il

le saut se

lui

puis,

il

s'est rvl

sous son aspect infini,

et

nous

a d'abord t
lors
le

du

refuge, dans notre fuite loin du rel, mouvement de la rsignation infinie; enfin, dans

un

la foi, il nous ramne violemment nous permet de le conqurir et de le transfigurer. L'homme se reprend hors de la temporalit et prend en soi la temporalit (Thust, p. '<3/0. Thust a juste-

mouvement de
le rel, et

vers

ment insist sur rot le reprise de soi, et cette prise, pu soi, du temps. Ces deux mouvements de la rsignation et de la foi ne
86 protluisent pas l'un aprs l'autre; ils s'accomplissent en mme temps, d'un seul souffle , pour prendre

l'expresBion de Thust

c'est l

l'essentiel

du paradoxe

A LA CONQUTE

DW TEMPS PERDU

20I

que
lui
fils,

Abraham

parvient pas comprendre. abandonner tout espoir et rappeler l'espoir, tout l'espoir, comme Dieu lui demande son et le lui accorde nouveau. La rptition, disait
doit la fois
est aussi difficile qu'il
et
<(

l'entendement

ne

Kierkegaard,

l'est

homme
tion,

mortellement

de

le faire

vivre

de frapper un (La Rpti-

traduction Tisseau, p. 190). tre tout entier dsir

ou tout entier renoncement, c'est facile; mais tre les deux la fois, voil ce qui ne peut se faire qu'avec l'aide de Dieu (Thust) (i).

(1) Thust a admirablement compris et fait comprendre sur ce point la pense kierkegaardienne. Au contraire, il ne semble pas que Hirsch l'ait bien interprte. Il reproche Kierkegaard d'avoir pris comme exemple Abraham, d'avoir par l t amen laisser dans l'ombre, dans la plus grande partie du livre, le repentir, d'avoir fait jouer au renoncement le rle du repentir, d'avoir pris la croyance pour l'esprance. 11 a t trop thologien pour s'tre pos le problme qui hantait Kierkegaard. En fait. Kierkegaard avait pens un moment expliquer le sacrifice demand Abraham par une faute antrieure d'Abraham. Puis il renona cette ide. C'est que, comme Geismar {Sren Kierkegaard, Gttingen, 1939) l'a fort bien vu, il a voulu montrer que le caractre terrible de Dieu, le Iremendum , suivant l'expression d'Otto, l'lment de crainte et tremblement n'est pas li notre pch, mais la grandeur de Dieu. Mme si nous faisons abstraction du pch (que Kierkegaard tudiera dans le Concept d'An<ioissi',. jjuis dans la Maladie jusqu' la mort, traduit en franais par M. Gteau sous le titre Trait du Dsespoir, Gallimard), nous devons vivre dans la crainte et le fremblenient. Expliquer le mal par le pch, c'est recourir une solution trop facile. Dans la Rptition, Kierkegaard parle u de l'homme h qui la pusillanimit et un semblant d'angoisse font croire qu'il souffre cause de ses pchs (p. 160 de la traduction Tisseau). Job et Al)raham sont innocents et se savent innocents. Cette ingalit entre l'homme et Dieu que le pch expliquera, dans les Broutilles Philosophiques, maintenant elle est explique par l'exigence anti-naturelle de Dieu (Thust, p. 89). Voir galement les remarques de Ruttenbeck, S. Kierkegaard, p. j5i. Thust a russi montrer trs clairement l'analofrie entre le pch et l'exigence divine. Ds que Dieu veut autrement que l'homme (l'exigence absurde du meurtre de l'enfant), ou ds que l'homme veut autrement que Dieu (la position, galement inconcevable, du pch), le paradoxe est l une diffrence absolue est pose au milieu de l'immanence humaine et la spare d'elle-mme. Ef- pour que cette htrognit disparaisse, soit par la suppression de l'exigence, soit par la rmission du pch, il faut encore agrandir le paradoxe et atteindre le sommet de l'absurde (Thust, p. 96). Cf. la mme analogie indique par Thust, p. 346. Abraham tient de toute son me son fils, bien qu'il tire le couteau, afin de le tuer. Et le chrtien se sait sauv, bien qu'il se reconnaisse coupable de la mort de celui qui lui apporte le salut. Dans les deux cas, il s'aj^il du paradoxe di-in qu'exige la croyance, que ce soit le paradoxe de l'preuve ou celui du par:

don des pchs.

202

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Qui peut comprendre Abraham? Telle est l'interrogation qui ouvre et l'interrogation qui clt Crainte et Tremblement.
Et nous pouvons traduire tout l'expos de Kierkegaard dans son vrai langage, si nous le prenons comme une prire Puiss-je ne pas tre le dmoniaque, dit Kierkegaard. Que Dieu me permette de raliser mon ide de l'immdiat t mrie. Que pour moi Dieu arrte le temps et qu'il permette l'impossible, savoir que cette jeune fille telle que je l'ai vue pour la premire fois soit celle que j'pouse; et que moi-mme je reste tel que j'ai lt, assez jeune pour dsirer aprs avoir renonc, assez jeune pour retrouver sans cesse la fracheur du premier moment, pour prserver toujours en moi la mme intensit, pour accomplir ce mouvement de la rptition, cet acte de recommencement, de r-afirmation par lequel renaissent sous la forme d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre l'ancienne terre et le ciel ancien. Que Dieu me rende le monde de la finitude et du temps en une richesse accrue. Que ma lutte contre le temps finisse par mon triomphe. Le recommencement , la r-affirmation (ou, comme
:

on a

traduit, la rptition), n'tait pas possible sur le plan

esthtique; je ne puis revenir en arrire pour retrouver

mes impressions premires. Mais Dieu ne

l'impossible,

peut-il raliser

redonner, grce ma foi mme en son miracle venir, le pass avec sa navet premire, le prsent avec sa densit ? Le fils de l'Homme resurgit sur terre, comme le fils de

me

Dieu resurgit au

ciel.

m
Deux paradoxes, deux absurdits viennent donc
tuer l'actr religiotix
:

consti-

par lequel l'individu se y)lace nu-dessus du gnral, par lo(juol Abraham a!)ansacrifier son fils, et Kierkegaard |)rt est |)rt donner Rgine. Paradoxe aussi l'acte par lequel Isaac que
l'acte
?

paradoxe

?i

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

203

Dieu exigeait cesse d'tre exig par lui. Et nous voyons d'abord les liens qu'il y a entre ces deux paradoxes que sont la suspension de l'thique et la foi Abraham continue aimer son fils, et mme l'aime de plus en plus, dans l'acte mme du sacrifice; Dieu demande et ne de:

mande

pas; l'exception qu'est

Abraham

est,

comme

le

dit Thust, justifie et

confirme par une exception encore plus haute. En outre, seul celui qui subit l'preuve peut arriver la r-affirmation; l'preuve, c'est la suspension de l'thique. Et, cependant, les deux paradoxes vont-ils dans le mme sens? N'y a-t-il pas un paradoxe nouveau les soutenir tous deux en mme temps ? Ne se nientils pas l'un l'autre? L'un est mouvement de l'infini, l'autre mouvement vers le fini. Mais ce qui est grave, c'est que si on accomplit le second, il semble que le premier perde son sens. Car si, finalement, le chevalier de la foi rentre dans le monde, c'est donc qu'il ne peut abso-

lument pas commettre

et le fini,
il

le

crime.

En retrouvant

le

monde

retrouve

la

gnralit et la morale. N'est-ce

pas ce que Kierkegaard nous laisse entendre quand il nous dit S'il croit, il peut raffirmer et ne pche plus ? L'entre dans le religieux s'accompagne d'une suspension de l'thique, mais aussi mais en mme temps d'une affirmation nouvelle de l'thique. S'il y a une sphre religieuse, le suspendu n'est pas perdu, mais conserv (i) , et de nombreux commentateurs de Kierkegaard ont justement mis cette ide en lumire. Mais, ds lors, nous voyons qu'il tait extrmement difficile d'en rester la solution qu'exposait Crainte et Tremblement, du moins sous la forme o elle se prsentait (2). C'est
:

(i) Cf.

La Rptition, traduction Tisseau, pp.

iqo-iqi. L'exception fon-

de

se trouve rconcilie avec le gnral.

(a) Mentionnons ici quelques-uns des reproches que l'on a adresss Bohlin (Kierkegaards dogmatische Anschauung, Crainte et Tremblement Gtersloh, 1937) pense que la vritable foi, c'est la rsignation infinie, et que ce que Kierkegaard appelle la foi est une chimre; Hirsch reproche Kierkegaard de ne pas avoir donn dans cet ouvrage au repentir le rle auquel il a droit; Schrempf (Sren Kierkegaard, lna, 1937 et 1938) se demande comment Abraham peut tre assur de l'ordre de Dieu. On voit aisment que de telles critiques partent de points de vue tout fait diff:

2o4
peut-tre

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

une des raisons pour lesquelles, comme le fait remarquer en particulier Bohlin, le concept de la croyance, tel qu'il est dvelopp dans Crainte et Tremblement, ne se retrouvera plus dans les autres uvres de Kierkegaard (sauf dans La Rptition qui a t crite en mme temps (i). Alors que Crainte et Tremblement semble tre un cri par lequel il demande, par lequel il exige Rgine, dans les ouvrages qui vont suivre, Kierkegaard considrera que c'est un pch de demander Dieu tel ou tel bien particulier, et qu'il faut seulement demander Dieu qu'il donne ce qu'il veut donner; il dira qu'il faut se comporter d'une faon absolue par rapport l'absolu, et d'une faon relative par rapport au relatif; il dcrira l'homme religieux comme un tranger dans le monde du temps; ce n'est que dans l'ternit que les blessures du temps seront guries (2); ce n'est que dans l'ternit qu'il retrouvera Rgine et qu'ils se comprendront et, finalement, Kierkegaard maudira ie monde fini et la femme qui nous attache au monde fini. Faut-il donc dire, avec Bohlin, qu'il a dpass le stade dcrit dans Crainte et Tremblement, o il voulait adhrer au temps et au fini transfigurs par la religion, s'intgrer mme en eux? Ou bien faut-il dire, avec Hirsch, qu'il ne convient pas d'attribuer Kierkegaard les ides de son pseudonyme Johanns de Silentio? car Kierkegaard a constamment dit qu'il
;

ronts de celui auquel dlibrment a voulu

se

placer Kierkegaard dans

Crainte et Tremblement. (i) Notons un passage conime celui-ci

mon me,
me;

l'espoir

c'esl-h-dire

Une esprance s'est veille dans que Dieu supprimera lo dommage essentiel de mon que maintenant je suis dans la croyance au sons le plus
:

profond. Je xiens plus prs de moi-m<^nie; je suis

ker, p. 378).

moi-mme
:

(18/jC,

Haec-

11 n'y a que ses (}) Di^jh, lans La Bpftition, Kierkegaard dclare enfants que Job ne reut pas au double... Seule, la n'iplition spirituelle est ici possiljle, encore qu'elle ne soit jamais dans la temporalit aussi parfaite que dans l'ternit, qui est la vraie rptition. (La nfpftition, di La personne religieuse ddaigne tion Tisseau, p. ifta). Pe mme, p. io7 tous les enfantillages de la ralit. Mais Abraham est situ plus haut que Job de l lo miracle plus grand.
:
:

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

205

ne faut pas
blme.

le

confondre avec

tre convient-il d'envisager

ses pseudonymes (i). Peutune troisime rponse au pro-

a fait remarquer, nous l'avons rappel, que de retour la finitude ne rapparat plus chez Kierkegaard aprs Crainte et Tremblement (2). Et, cependant, n'est-elle pas prsente sous une autre forme, quand il nous montrera dans la Maladie jusqu' la mort le moi comme une union de l'infini et du fini, quand il insistera sur l'ide qu'il faut choisir son moi, se prendre tel qu'on est. Crainte et Tremblement applique au monde l'ide fondamentale de l'union opre entre la ncessit et la libert, entre le fini et l'infini, l'intrieur du moi. Il y a donc l quelque chose d'essentiel la pense de Kierkegaard. Ce qui reste, cependant, c'est que cette union, Kierkegaard n'a pu l'oprer, ni dans son rapport avec le monde, ni mme peut-tre dans son rapport avec le moi. La question que nous nous posions appelle donc une troisime solution la thorie que Kierkegaard exposera dans ses ouvrages postrieurs fut sans doute la traduction d'un chec (qui d'ailleurs jug d'un autre point de vue, jug du point de vue de la dernire forme de cette pense kierkegaardienne, est un triomphe). Si j'avais eu la foi, crit Kierkegaard dans son journal, alors je serais rest auprs de Rgine. Dieu soit lou, je m'en suis rendu compte enfin. J'ai t prs de perdre l'entendement durant ces jours-l ; et il continue Le croyant
Bollin
cette ide
: :

(i)
(le

De mme, Kierkegaard

Couslaiiliii Coiislanlius, le

tition est et reste une donc pas l'atteindre. Il que pas qu'il y reste aimer le changement,

faction, sans douleur.

tenu sparer sa propre position de celle prtendu auteur de La HpiUion. La rpcatgorie religieuse. Constantin Gonstantius ne peut est fin, ironique, combat l'intressant. On ne remarpris. La premire forme de l'intressant consiste la deuxime vouloir la rptition, mais avec satisAussi, Constantin choue dans ce qu'il a dcouvert
a

l'ide de cette conqute du moi par lui-mme N'est-ce pas l une rptition ? N'ai-je pas tout joue lin rle important reu en double? Ne me suis-je pas recouvr moi-mme...? (traduction Tisseau, p. i8i). Hirsch note que c'est partir de l't i843 que la thorie a t abandonne (pp. 216, 660). Par exemple, Kierkegaard crit alors que le temporel et l'extrieur doivent ne pas tre appropris , doivent deve:

lui-m^me (i8A/|, p. 3o5). (2) Dans La Rptition,

nir indiffrents.

2o6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

espre aussi pour cette vie, mais, remarquez-le bien, par la force de l'absurde. De mme encore J'ai t rejet dans l'abme sans fond de ma mlancolie, parce que j'ai d rompre les fianailles. Et pourquoi cela? Parce que je n'ai pas pu croire que Dieu voudrait supprimer le dom:

tre, ma mlancolie presque pourtant que j'esprais de toute mon me, pour l'amour d'elle et pour l'amour de moi (i848, Haecker, p. 878). Et dans Crainte et Tremblement Je n'ai pas la foi; je ne suis pas Abraham, je ne puis accomplir le mouvement de la foi. Il aime Dieu, mais n'ayant pas la foi, il retombe sur soi; il se rflchit en soi (i). On peut mme aller plus loin; et se demander si Kierkegaard a t capable d'accomplir pleinement le premier mouvement, le mouvement de la rsignation infinie n'a-t-il pas perdu certains moments ce qu'il appelle l'lasticit de la rsignation? Crainte et Tremblement constitue donc une tentative infructueuse pour dire oui au rel, en passant par Dieu, pour faire jouer la grce sur le plan thique un rle analogue celui que, sur le plan mtaphysique, la rvlation joue chez Malebranche (2). Je ne puis obtenir par mes propres forces, dit Kierkegaard, la moindre des choses relatives au monde fini. La tentative a chou (3). Aux yeux de Kierkegaard, le

mage fondamental de mon

insense,

et c'est cela

((

fini n'a pu tre tout entier rachet; le temps n'a pu tre divinement arrt. Le mouvement de l'infini n'a pu tre effectu dans le monde de l'ici-bas. On ne peut rompre les fianailles et rester fianc; rendre et retenir ne vaut. Et le recommencement cherch en vain sur les routes de l'esthtique, puis dans la sphre thique, ne peut pas

(i) Il

est vrni qtifl

a-t-il

mAine
le

celui qui a la foi ne peut affirmer qu'il

l'a.

Quelqu'un
()

jamais

droit d'crire qu'il a la Toi ?

Kiorkojjfaard
lo

Sans

d'ailloiirs

qun chez

mondo

r/ol

soit

tenu pour

infrieur au

monde

intelligible.

en partie par la faule do R(^f;iiio, qui a 6pous6 Schlepcl. de R/j^ino, Kiorkegaard dMiiro pUisiours pages de aon ouvrage La Hipitition (cf. Hirsch, pp. j^o-jOi).
(3) Elle a ('rliou<^

En apprenant

1rs flanailles

A LA CONQUTE DU TEMPS

PERDU
les

2O7

mme
On

tre dcouvert
(i).

par celui qui a aperu

abmes du

religieux

sait qu'il se

vu (sans

qu'il ait

trouvera un autre penseur, qui, ayant connu Kierkegaard) l'impossibilit du

dcrit et longtemps dsir par Kierkegaard (Dieu a cr le monde, donc disons oui au monde), dira Disons oui au monde, car Dieu est mort; et au recommencement kierkegaardien viendra s'opposer l'ternel retour. Et l'on sait aussi qu'un Heidegger verra dans notre sparation d'avec le monde le signe de notre d:

mouvement

chance (sans d'ailleurs qu'il conserve la foi telle que Kierkegaard l'a dcrite). Mais que cette dissemblance entre Nietzsche et Kierkegaard ne cache pas des ressemblances qui touchent peuttre plus leur essence peut-tre identique. Kierkegaard a profondment senti en lui une double volont, volont d'un dpassement, volont d'un retour et d'une intgravolont d'une transcendance, volont tion; ou encore d'une immanence. Et cette double volont, nous la dcouvrons aussi, chez Nietzsche, multiplie et extriorise dans l'ide d'un dpassement perptuel et d'un ternel retour. (Et Freud nous dirait peut-tre qu'il y a l l'effet d'un double mouvement naturel l'enfant, et l'enfant qui reste toujours prsent dans l'homme.) Nietzsche et Kierkegaard ne peuvent ni l'un ni l'autre accepter l'ide classique de l'idal; et ils refusent (particulirement Kierkegaard, bien que la suspension de l'thique ne soit pas sans parent avec VAufhebung hglienne) l'ide hglienne de synthse. L'ide d'un idal atteindre, d'une synthse effectuer, peut prserver la majorit des philosophes du tragique destin de Nietzsche et de Kierkegaard. Ils ont pens que l'une de ces deux ides est trop rigide et l'autre trop souple. Il ne reste plus pour eux qu' lever la limite les deux ides de destruction et de construction, et s'efforcer de faire
:

concider ces deux ides-limites opposes.

L'homme

doit

(i) Cf.

Hirsch, p. 258

Kierkegaard

est

entre

le

chevalier de la rsigna-

tion et le chevalier de la croyance.

2o8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

tre dpass, l'homme doit tre conserv. C'est ce que Nietzsche a voulu faire; et c'est ce que Kierkegaard a

quand il a crit Crainte et Tremblement. Mais Kierkegaard pense du moins que si durs que soient les ordres de Dieu, si contradictoires que soient ses volonts, et bien que sur lui (pour emprunter Kierkegaard une expression que nous retrouverons chez Jaspers) nous ne puissions dire quelque chose qu'en ne disant en ralit rien, nous pouvons prononcer Dieu est amour (i). Il sait qu'Abraham, lui du moins, oublie ses souffrances dans l'amour. Et la dfaite mme de Kierkegaard n'est pas purement et simplement une dfaite; la providence lui a, nous dit-il, accord d'tre pote. Le pote, c'est celui qui a le gnie du ressouvenir, et celui qui a reu la puissance de rvler aux autres leurs secrets, parce qu'il leur cache les
tent lui aussi,
:

siens.
Si Dieu lui a refus la foi, il lui a accord de la voir au-dessus de lui, il lui a rserv le rle de pote du religieux, il lui a permis de faire approcher esthli(|uement les autres hommes du domaine de la foi. Mais ce n'est sans doute pas encore assez dire. Et c'est l'auteur du livre sur Kierkegaard, pote du religieux qui nous l'indique lui-mme. Kierkegaard n'est pas un pote, il est une exception religieuse authentique, puisque c'est Dieu qui lui a impos cette vocation de pote et a mis dans sa chair cette charde, afin qu'il pt crer des uvres potiques (Thust, p. 23i). Kierkegaard n'a pas t Abraham, mais on peut dire qu'il s'est approch de Job, de celui qui a cru malgr

avec Dieu, o

Toute sa vie ne fut-elle pas une longue explication le malgr tout , o la confiance en Dieu, alla s'affermissant de plus en plus? Il a la foi de Job en l'amour qui triomphera malgr tout (cf. Thusl, pp. iio,
tout.

ii3).

(i)

En

niAiiie Icinpn

quo

C.niinlc rt

Trcnihlcnwnt, Kiorkogaard publiait

l)ion

erinons sur l'amour divin, ndii do

moiitn'r coniMionl dmaienl

AIta rorniilles cl inlorprto los ide oxposr'os dans rclU (i-uvro.

A LA CONQUTE DU TEMPS PERDU

2O9

nous pensons que le religieux tel que Kierdcrit ne rpond pas une ralit, il n'en reste pas moins que, dans Crainte et Tremblement, il nous a rendu prsents les conflits et la tension qui taient
si

Mme

kegaard

le

le

fond de son

tre, et l'unit qu'il

cherchait;

il

a pos

un problme que personne n'avait pos avec la mme force; il a fait un effort, hroque, pour nous rconcilier
le rel, pour surmonter le temps et pour vivre en pour unir l'extrme individualisme avec le renoncement absolu. Mme si nous nous disons que l'instant est pour nous seulement un succdan de l'ternit perdue, et du Dieu mort dont a parl Nietzsche, et que l'angoisse n'est qu'un aspect esthtique d'une motion religieuse dont nous sommes privs ou dlivrs, il n'est

avec
lui,

sans doute pas vain de tenter de revivre l'exprience de Kierkegaard, et de suivre son regard quand il nous dcrit le pays de la croyance et tente de nous faire apercevoir le sol volcanique du dmoniaque, le dfil de l'angoisse, la porte de l'instant, puis le nouveau ciel et la nouvelle
terre.

CHAPITRE

VII

Par l'angoisse vers

(Le

la

hauteur

Concept d'Angoisse)

Critique de l'immanence

L'chec de

la spculation

Rptition.

crit Crainte et Tremblement et La Dans ce dernier ouvrage, il avait oppos l'immanence des philosophes, l'volution hglienne

Kierkegaard avait

comme
la

la rminiscence platonicienne, ce qu'il appelle transcendance et la r-affirmation, acte concret par lequel, selon lui, on peut faire de l'instant quelque chose

d'ternel.

Le Concept d'Angoisse va d'abord tre une continuation de sa lutte contre le hglianisme; et c'est l'aspect

importe de voir en premier lieu, ne serait-ce que pour pouvoir aller de l son contenu positif, plus essenqu'il
tiel.

Sans doule, Kierkegaard, ou du moins son pseudoVigilius Haufniensis, auquel il attribue l'ouvrage, conserve-t-il un certain nombre d'lments de la pense hglienne (i).

nyme

(i)

Il

recourt souvent l'ide de synthse

l'esprit

comme

synthse

PAR

I.

ANGOISSE VERS LA

HAUTEUR

211

Mais on sait ce que Kierkegaard reproche au hglianisme. Il le marque ds la devise qu'il met au Concept d'Angoisse La distinction a fait son temps, balaye par le Systme. C'est exactement cette ngation des distinctions qu'il reproche Hegel. Il y a chez les hgliens une sorte d'exubrance impertinente des concepts qui sont comme pris de boisson. Kierkegaard voudra avant tout maintenir le caractre distinctif des sciences, rendre chacune ce qui lui appartient, au lieu de faire un amalgame d'thique, de logique, de mtaphysique, la faon de Hegel; et, en deuxime lieu, il voudra maintenir le
:

caractre spcifique des

phnomnes.

Il

voudra

distin-

guer, opposer la pense et la ralit la logique est latique, la ralit est hraclitenne; la logique est si bien latique que le systme hglien ne peut dmarrer, il

doit, faire

pour

appel

comme

mettre en marche et pour rester en marche, des ides inexpliques, non-logiques, celles de passage, de ngation (le ngatif, ce
se

d'me

synthse comme une contradiction et une de l'histoire. Il conoit une sorte de phnomnologie (au sens hglien du mot) par laquelle on peut montrer le progrs du judasme sur le paganisme, du christianisme sur le judasme. Il voit l'idal comme impliquant unit et comme mdiation. La synthse finale, ce sera le bien, union de la stabilit et du mouvement.
et

de corps.

Il

voit

la

tche, et cette tche

comm*-

le ressort

un moment l'identit de la pense et de l'tre (tout en parlant, d'une attitude ngative du particulier vis--vis de cette identit et en n'admettant donc ce principe que dans le domaine du gnral). II admire Ilogel pour avoir rectifi l'ordre des catgories. Les phnomnes, dit-il, obissent aux catgories comme l'anneau obit au gnie (mais faudrait observer que l'ide de catgorie a un sens diffrent dans cette il phrase de celui qu'elle a chez Hegel). Il dfinit le nombre de faon hglienne, comme dtermination indiffrente. II se rfre la thorie de la
Il

affirme

il

est vrai,

personnalit concrte chez Rosenkrantz.

faudrait mentionner tout particulirement ici la thorie qui occupe, le verrons, une si grande place dans Le Concept d'Angoisse, d'aprs laquelle l'individu est la fois lui-mme et l'espce entire. La perfection individuelle est la parfaite participation celle de l'espce. II dira que le Moi est le gnral pos comme particulier (Bohiin voit dans celle thorie un abandon de l'individualisme). Il semble accepter dans Le
Il

comme nous

Concept d'Angoisse la dfinition hglienne de la foi. Il voit l une vrit contradictoire, mais qui n'en est pas moins vraie. Notons aussi quelques mots sur le Christ, l'individu plus qu'individu, qui vient l'accomplissement du temps et qui ne parat pas, du moins dans ce passage, trs diffrent de l'ide hglienne.

212

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

Matre Jacques de la philosophie hglienne ), de mdiation (i). Le devenir ne peut pas tre trait comme une partie de la logique. Il contient des contingences irrducil n'est pas immanence, mais transcendance. Pas plus qu'il ne faut confondre devenir et logique, il ne faut confondre logique et morale; Kierkegaard ne veut pas que l'on se serve de concepts comme ceux de ngatif et

tibles;

d'immdiat pour ramener l'thique au logique

n'est pas le ngatif,

le

mal

l'innocence n'est pas l'immdiat; l'immdiat n'est pas, tandis que l'innocence existe; l'immdiat s'vanouit par sa propre nature, tandis que c'est par notre faute que l'innocence s'vanouit (2). Enfin, il ne faut pas confondre thologie et logique; Kierkegaard ne veut pas que l'on volatilise les concepts thologiques comme celui de rdemption, en prtendant l'identifier la mdiation logique. Ce n'est pas tout il reproche au hglianisme de dtruire le sens de l'original, de l'authentique, et le sens de l'appropriation subjective. Hegel n'est qu'un trs grand professeur. Le hglien sait tout, mais il ne se sait pas lui-mme. Il est comme ce conseiller aulique qui, force d'avoir fait des visites, avait oubli son nom. La vrit crot en tendue, en masse, et aussi en clart abstraite, mais la certitude va sans cesse en dcroissant.
:

On

arrive la volatilisation de la thologie, la desla

truction de l'thique, l'adultration de la logique, au

jene de

psychologie

celle-ci s'est loigne

de toute

vie concrte, de toute exprience individuelle.

Le hglianisme est une spculation paenne en plein christianisme; contre lui, Kierkegaard va reprendre la lutte de Baader, de Schelling, et il se rattachera plus troitement encore la pense de l'adversaire de Kant,

la

pense de

Hamann.

(1) Kinrk(^K<'ini'<l i^nale le caractre confus do ces doux ides do ngation (tanlAl nl)senco, lanlAl opposition) et do nidiiilion (lanlAl passage, lantAl

rsultai
(j)

est-ce une erreur do confondre foi et immdiat. Krrour parlicufi^rement dangereuse, puisqu'elle amnerait penser qu'il faut dpasser la foi, comme on dpasse l'immdiat.

du passage). A plus forlo raison,

PAR L'A^GOI88E VERS LA HAUTEUR

2l3

Le hglianisme n'avait pas de place pour le pch. c'est l'ide de pch qui va servir Kierkegaard la fois pour rfuter le hglianisme et pour faire apercevoir ce que sera une tude plus profonde de l'me humaine. Kierkegaard a parl du concept d'angoisse, comme il a pu parler du concept du pch; mais, vrai dire, le caractre propre de tous deux est de n'tre pas des concepts. Un concept, c'est quelque chose qui rentre dans un concept plus gnral ou qui comprend en soi des ides

Dans Le Concept d'Angoisse,

moins gnrales;
Or, ni
le

c'est un objet d'tude pour une science. pch ni l'angoisse ne peuvent avoir de place
ils

dans une science;

sont trop troitement unis l'indi-

vidu, l'action de l'individu. Le pch est d'un autre

ordre que celui de la science, il est de l'ordre de ces choses qui nous prennent la gorge, pour employer les termes de Pascal, et de ces choses (jui nous lvent vers une lumire qui n'est pas une lumire philosophique. Et il ne peut pas tre clairci par la thologie. Il doit seulement tre suppos, comme le tourbillon dont la spculation philosophique grecque disait qu'il est un quelque chose de mouvant qu'aucune science ne peut saisir. Toute explication qu'on en donnerait le suppose dj. Il est dtermination existentielle, et les dterminations existentielles ne se laissent pas penser plus qu'elles ne se laissent exprimer; elles sont lies la plus profonde
intriorit.

C'est en se tournant

non

vers les thologiens,

le

mais

vers soi, que l'individu saura ce (ju'est

est

pch. Le pch

l'gosme absolu, la rupture arbitraire. La critique de Kierkegaard ne s'adresse pas seulement la philosophie de Hegel, mais aussi bien la philosophie de Socrate, en tant qu'elle reste dans l'immanence et en tant (pi 'elle est ngation du tragique. Dans une philosophie comme celle de Socrate, l'individu par luimme peut s'lever vers l'idal, et il n'y a en lui aucune
rsistance,

aucun mal

radical.

Au

contraire, suivant la

conception de Kierkegaard, il y a dans le pch non pas seulement le vide de l'ignorance, mais un acte rel contraire au bien. Et, pour dtruire cet acte, il faut une

2l4

TUDES KIERKEGAARDIENNES

puissance qui vient d'ailleurs, une puissance transcendante (cf. Thust, p. i54-i6o). Le pch n'est pas un objet de pense, mais un objet de la volont, une tche pour la volont; tant que la pense tourne autour de l'ide de pch, la recherche d'explications du pch, elle n'en vient pas au repentir. Le repentir reconnat le pch comme fait accompli et tche de s'en dlivrer (i). Nous verrons que la considration thique ne sufft pas, qu'il ne faut pas s'arrter au repentir; du moins faut-il passer par lui. Le pch est individuel, positif, transcendant, discontinu. Ces quatre affirmations nous montrent qu'il sufft d'examiner le phnomne du pch dans ses rapports avec l'homme, avec l'tre, avec le temps, pour voir l'insuffisance du hglianisme. Le pch est une catgorie concrte, irrductible.

Le pch est individuel. Comme Kierkegaard le dira dans La Maladie jusqu' la Mort, il est une catgorie de
l'individualit, de l'unicit.
Il est

l'inconcevable, l'imqu'il

pntrable,
est

le secret

du monde, prcisment parce

sans fondement, parce qu'il est la rupture sans raison... L'inconcevabilit est son essence (Pap. X^ A 436). Il ne peut pas tre objet de science, il ne peut pas tre expliqu; il se prsuppose lui-mme; il est objet de sermon, quand l'individu s'adresse l'individu, ou objet de

peut seulement tre voqu dans la mditation solitaire. Il peut tre seulement approfondi par l'individu quand celui-ci s'approfondit en lui-mme, alors qu'au contraire la tche du savant est de s'oublier. Non seulement il est li l'individu, mais il pose l'individu, le moi. Aussi, l'eicpliquer par l'gosme (bien que cette explication soit valable jusqu' un certain point) (2), n'est-ce pas l'expliquer, car c'est lui qui pose Vego. L'homme avant le pch n'est pas un moi. Il ne devient un moi que dans et par le mditation silencieuse;
la
il

prdication ou ressenti dans

Thuft, .S. Kirrkcfjaard, der Dichler des Urligisen. Milnich, iqSi. Jusqu' un certnin point soulemont; car le rapport du pch avec le entible n'est pas quoique chose qui soit absolument compris dans l'ide
(i)

(a)

d'goUme.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

2l5

pch. Kierkegaard ne l'expliquera pas; ce qu'il voudra faire seulement, ce sera prendre en quelque sorte l'me

dans

les rets

de

la

pense du pch,
le

et,

en dessinant
il

le

pch, redoubler l'angoisse.

ne peut tre conu; il est affirmation de l'tre du non-tre. Nous avons dit dj que Hegel a eu tort d'identifier le pch avec l'immdiat. L'existence de l'altrit, du non-tre, que Platon avait affirme de faon abstraite dans Le Sophiste, est affirme ici in concreto; et dans La Maladie jusqu' la Mort, Kierkegaard prcisera encore cette ide en montrant que le pch se passe, et a conscience de se passer devant Dieu. La conscience du devant Dieu est un lment positif essentiel de l'ide de pch (i). En troisime lieu, le pch est transcendant; il est une rupture avec l'immanence; il est une qualit nouvelle, se prsupposant elle-mme et qui, en mme temps qu'elle se pose, pose le dbut de l'histoire. De sorte qu'on ne pourra se reprsenter sa venue que par un mythe. C'est dire en quatrime lieu que le pch est discontinu (2). L'ange de Satan se prsente avec la rapidit de l'clair (3). Le pch a les caractres du saut, du soudain. Schelling, Hegel avaient utilis cette ide de saut ce dernier n'en faisant naturellement qu'un usage logique. Kierkegaard crit toute chose nouvelle arrive par le saut, chaque qualit est pose par un saut; chaque nouveau pch arrive de cette faon abrupte; le premier pch, celui qui est par excellence le pch, arrive dans le saut de l'angoisse et pose par ce saut l'individualit; et c'est par un saut aussi que sera dtruit le pch la rcela
:

En deuxime lieu, non pas ngation, et

pch

est positif;

est position et

mme

(i) Schelling avait mis en lumire le caractre positif du pch, de la maladie. Il est une opposition positive; il est insparable de la personne morale; il est li au choix (Ruttenbeck, p. 72). Mais c'est encore sans doute plutt chez Baader que Kierkegaard avait trouv une intuition du pch le pch est ngation infiniment semblable la sienne. Voir aussi Daub positive, position infiniment ngative (II, p. 388, Ruttenbeck, p. 77). (3) Kierkegaard distinguera le pch et la faute, le pch est dans l'individu, la faute est dans l'espce. (3) Cf. Pfahl im FleUch, p. 3o.
:

2l6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

affirmation, l'entre dans l'ternit, est spare

du pch,
le

de

mme

que

le

pch

tait spar

de tout ce qui

pr-

cdait.

Rcemment, on a insist sur l'importance des phnomnes d'ambigut dans la philosophie et dans la psychologie de Kierkegaard
res et dialectiques,
(i) et

sur ces tats intermdiai-

lyser et dont il trame de la philosophie hglienne l'inquitude, l'angoisse, le repentir, l'ironie, l'humour. Ici, nous voyons
:

non systmatiques, qu'il aime anamontre qu'ils ne peuvent s'insrer dans la

dj s'esquisser l'ide de l'ambigut de l'instant. L'instant sera le commencement du mal et il sera le commencement de la suppression du mal. Pour le moment, nous

n'avons envisager que l'instant comme commencement du mal, que cet instant du discrimen par lequel la distinction du bien et du mal est pose, et non pas encore l'instant comme atome d'ternit. Pourtant, le premier suppose le second et inversement. L'instant de la grce et l'instant de la faute s'impliquent l'un l'autre.

nous avons concept d'instant. Or, l'esprit est dans l'instant, et la conception de l'instant est fondamentale pour les ides de conversion, de rdemption et de salut, comme pour celles de jugement et de rsurrection.
rflchissant sur le concept de pch,
le

En

donc gagn

le La thorie socratique est doublement insuffisante pch n'est pas pure ignorance et implique une volont (2). Et cette volont est devant Dieu. Le connaistoi toi-mme a amen Kierkegaard dpasser la sphre socratique, ce qu'il appelle la sphre de l'immanence, pour entrer dans un autre domaine o l'individu trouve non plus l'homogne et la rminiscence, mais l'htrogne et la foi. Dans la reprsentation de la faute, tout un monde de
:

penses est enferm.

Par exemple, Fischer, Die Nullpunkt-Existenz. MUnirli, i()3!?. rec tait trop heureux, trop naf, trop esthtHiqun, trop Mpiriluol pour coinprondro qu'on peut ne pas faire le bien qu'on
(i) () L'inlellocliialismc

veut. R

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

217

La

dfaite de l'thique

La rflexion sur le pch nous montre donc tout de d'une conception spculative du pch; le pch n'est pas objet de pense, et puisqu'il y a des objets qui chappent la pense, le hglianisme est inacceptable. Mais la mme rflexion nous montre qu'une conception thique est insuffisante. Le Concept d'Angoisse continue donc bien l'uvre antrieure de Kierkegaard qui
suite l'chec
tait rfutation

du hglianisme
le

et

suspension de

l'thi-

que. Sans doute,

est objet

pch,

s'il

n'est pas objet de pense,

de volont; cependant, il est la dfaite de l'thique parce qu'il signifie que le bien n'est pas ralisable de la faon dont l'thique veut le raliser. Le pch est un obstacle de fait. La dogmatique qui nous le montre ou plutt qui le suppose part du rel, tandis que l'thique qui nous montre nos devoirs part de l'irrel. Aussi la dogmatique implique-t-elle la transcendance, tandis que l'thique reste, comme la spculation, dans l'immanence.

pch est encore l'chec de l'thique parce que pch nous devons nous repentir et que le repentir est la suprme contradiction de l'thique. Le repentir reste ambigu, s'attardant sur la pense de l'action qu'il condamne; il y a dans le repentir une aspiration il retarde l'acvers le pch; il est impuissant et inactif tion. Il faut se repentir du repentir. Du moins, il nous indique qu'il faut le dpasser lui-mme; il est le moment o l'thique, trouvant son expression la plus profonde, se dtruit par l elle-mme hgliennement, et avoue qu'elle ne peut trouver son explication que dans une sphre plus haute. Or, cette dialectique du repentir est quelque chose d'essentiel la pense de Kierkegaard (i); il va au-del du
Et
le

devant

le

repentir, vers la pnitence. J'ai t toute

ma

vie

un

p-

nitent

, disait-il.

(i)

Hirsch, p. 344-

2l8

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Et en troisime lieu le pch est la dfaite de l'thique parce que ce n'est pas seulement le repentir, mais aussi la distinction entre le bien et le mal qui ne peuvent s'expliquer que par une sphre transcendante. Cette distinction n'est jamais pose in abstracto; car le bien chappe il est la libert. C'est dans le pch, par la dfinition le pch, nous l'avons dit, qu'est pose la distinction du bien et du mal, et le pch est transcendance. La vritable thique, ce que Kierkegaard appelle la seconde thique, celle qui ne tient pas seulement compte de l'idal, mais aussi du pch, ne pourra s'lever que
:

sur les bases de la dogmatique.

L'impuissance de

la

psychologie

C'est dire que le pch ne sera pas

maine de
est

la

psychologie.

Il

n'est pas

non plus du doun tat, un tre, et

Schleiermacher

s'est tromp en le caractrisant ainsi; il une action sans cesse renaissante et librement renaissante. La psychologie ne peut considrer le fait de la naissance du pch, mais seulement la possibilit du comment de cette naissance (i). Et c'est au moment o de possible il devient rel, c'est--dire au moment o il chappe la psychologie que le pch existe. S'il s'explila psychologie, il n'y aurait plus de morale ni de religion. L'explication que va tenter Kierkegaard ne sera pas proprement parler une explication, mais seulement une approximation. Il nous mnera tout au bord du fait du pch. L'angoisse est aussi proche que possible du pch; elle n'explique pourtant pas le saut qualitatif qui le cons-

quait entirement par

titue.

(i) I/n)olion, pour Kiorkep;anrd a, d'une faon p;n6rale, une valeur mtaphysique que n'a pas le raisonnement; car d'une part, elle est plus profond<^ment nAtre, et d'autre part, elle nous mot on contact avec un trme diffrent de nous, avec l'Autre, qui d'ailleurs, se rvlant aussi comme motion, comme amour, viendra vers nous.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

21^

II.

L'Angoisse

Les rapports de l'angoisse avec la possibilit, le temps et le nant

1 tudions le pch pour autant qu'il peut tre tudi. Ce n'est pas en thologien que Kierkegaard va poursuivre cette tude et quand il aborde les dogmes, il en donne volontiers des interprtations mythiques assez hardies (i). Il se sert cependant de l'explication du tholo;

gien Usteri, qu'il modifie en recourant certaines indiamener des considrations psychologiques. L'origine du pch, d'aprs Usteri, tait dans l'interdiction faite par Dieu. C'est de l que va partir Kierkegaard, tout en interprtant cette interdiction non comme prononce par Dieu, mais comme murmure par une partie de la conscience l'autre partie.
cations de Baader, pour nous

La condition originelle de l'homme,

tion d'innocence
et, si

c'est

une condi-

l'on veut, d'ignorance. Mais cette

ignorance est un tat, une qualit, et une qualit plus haute que le savoir, puisqu'elle ne peut tre supprime que par le pch (Bohlin). Pour chaque homme, comme pour Adam, Kierkegaard conoit un tat pr-adamique, au moins en droit.
C'est dans cet tat
faite

que va venir rsonner l'interdiction

va veiller un germe d'angoisse qui

par Dieu;

et elle

(i)

Bohlin

le

note trs juslemenl (Kierkegaards Dogmatische nschauung,

:

Giiiersloh, 1927) Bien qu' maintes reprises, il ait protest contre le fait que l'on traite l'histoire du pch comme un mythe, c'est comme un

mythe

qu'il la traite

videmment lui-mme en plusieurs

:

endroits.

De

grand'peine accepter le rle du serpent dans l'histoire de la chute et propose de prendre le discours de Dieu Adam pour un monologue d'Adam; Kierkegaard ne semble pas croire au diable. On n'est, suivant la Bible, dit-il, jamais tent que par soi.

mme,

Hirsch, p. 710

Il

i5

220

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

sommeillait au sein de cette innocence mme, car l'innocence ne va jamais sans angoisse. La dfense divine retentit. Et Adam ne peut pas bien comprendre le contenu de cette dfense. Une certaine possibilit de pouvoir lui est prsente comme une faute; mais qu'est-ce qu'il peut? De cela, il n'a aucune reprsentation. Il a conscience d'une possibilit angoissante de pouvoir sans qu'il sache ce que signifie ce pouvoir. Or, la possibilit veille toujours des sentiments ambigus. Il a le sentiment de quelque chose de terrible qu'il est capable de vouloir (i). L'interdiction a concentr toute l'angoisse qui s'amassait, et en mme temps l'angoisse qui flottait devant le regard d'Adam s'intriorise, s'insinue en lui. La tentation nat; la libert s'veille, pouvoir qui est et qui n'est pas, qu'Adam fuit et aime. C'est l'angoisse; elle est le vertige de la libert. D'o nat-elle exactement? Elle est la libert entrave sous par la libert, elle est la libert sous le charme, le charme d'elle-mme, l'ide prise en elle-mme, captive d'elle-mme. La possibilit de quelque chose qui la fois est et n'est pas est sentie en mme temps comme ce qui attire et ce qui repousse (2). L'angoisse est sympathie antipathique et antipathie sympathique. Elle est essentiellement ambivalente et dialectique. L'ambigut et de l'objet du sentiment et du sentiment lui-mme est au plus haut point. Nous avons l un de ces sentiments non-systmatiques qui, par essence, chappent une vision

hglienne des choses. Et elle reste dans celle ambivalence; il y a l une captivante anxit qui se refuse au choix; car on peut distinguer deux formes d'angoisse, une angoisse pleine de douceur, et une angoisse pleine de terreur. Or, l'angoisse de l'innocence, celle (pii mne au pch, est une douce
angoisse.

Rultonhock, Kierkegaard. Berlin, ipao, P- V^nvail insisl*^ ur V'uUc de pfich comme possibilit. Le mal n'nnl jamnin, mnin s'efforce toujours d'Atre (cf. Riittenbeck, p. 73). On trouve ciicz Scliollitiu la conipiiraison du |)(Vli<'> el du vertige (cf. Rul(i) Cf. (t) SrtiolliiiR

tonbock, p. 76; SchellInK,

I,

7, 38i).

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

Elle est
((

221

sournoisement en relation avec son objet , et qu'elle ne peut pas, qu'elle ne veut pas ne pas regarder. L'attrait de la faute a la fascination de l'il du serpent. L'angoisse hypnotise. Le sensible devient le sensuel, l'esprit s'tonne du corps, et le pch n'est pas loin.
qu'elle ne veut, qu'elle ne peut regarder

une des formes primitives sous lesquelles se Le temps se prsente d'abord comme temps. montre toute avenir, et l'avenir se prsente comme angoisse angoisse est tourne vers l'avenir par l mme qu'elle est lie, profondment lie, comme nous l'avons vu, l'ide de possible. Mme l'angoisse que nous croyons avoir devant un acte pass est en ralit angoisse devant cet acte considr dans ses consquences venir, ou dans la conscience qu' l'avenir nous prendrons de lui. Mais
2 Elle est
le
;

mme temps, l'angoisse, c'est l'instant. Elle est la limite entre l'innocence et le pch. Et le pch se fait dans l'instant; plus exactement, il est l'instant en tant
en
qu'il se spare de l'ternit.
3 Dans le phnomne de l'angoisse se rvle la puissance du rien, la positivit du nant qui attire (i). Ide il n'a vu que la nga ct de laquelle esl pass Hegel tivit de l'tre, il n'a pas vu la positivit du nant (2).
:

(i) Kierkegaard dit profondment qu'un des caractres fondamentaux de la pense chrtienne, c'est la place qu'elle fait au nant, au nant d'avant la cration, au nant de l'angoisse, du pch, du temps, lieidegiger s'est inspir de cette mditation de Kierkegaard sur le nant, et son tour, Kierkegaard tait parti des ides de Baader, de Schelling et de Daub. Voir sur ce point les tudes de Bohlin et de Ruttenbeck (Ruttenbeck, p. 74). On peut, dans une certaine mesure, noter aussi l'influence de Hegel, particulirement dans le rle que joue l'ide du nant au cours de la Dissertation

sur l'Ironie.

une grande diffrence entre l'usage que Kierqu'en fera Heidegger. Pour Kierkegaard, il s'agit d'une angoisse psychologique et d'un rien qui est dans l'esprit. Pour Heidegger, l'angoisse est lie un fait cosmique, au nant absolu sur lequel se dtache l'existence. De l, l'originalit de Heidegger, mme dans sa thorie de l'angoisse, qui, au premier abord, parait tout ins(3)

On

voit

qu'il

kegaard

fait

de

l'ide d'angoisse et celui

pire de Kierkegaard.

222

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Formation de Vide d'angoisse

les influences subies, et l'exprience

de Kierkegaard

trouve dans Bohlin une trs intressante tude des pu s'exercer sur Kierkegaard et lui ont permis de constituer ce concept d'angoisse. Kierkegaard loue Hamann d'avoir caractris l'angoisse comme une mlancolie sacre elle prserve de la corruption du sicle. Ainsi Hamann prparait ce que Kierkegaard devait dire sur le rle que l'angoisse peut jouer pour notre salut. Elle est pour lui la preuve de notre htrognit. Schelling avait parl, dans ses Recherches sur l'Essence de la Libert humaine, d'une sorte d'angoisse de la nature; il avait mme t jusqu' parler d'une angoisse de Dieu, confondant ainsi, dira Kierkegaard, mtaphysique et dogmatique. D'autre part, il compare le pch au vertige (Ruttenbeck, p. 74). Les disciples de Schelling, Steffens et surtout Daub dans ses Vorlesungen et dans Judas Ischariot, ont commenc une sorte d'analyse de l'angoisse qui n'est pas sans analogie
diverses influences qui ont
;

On

Daub nous dit que dans l'pouvante ressentie au moment d'une tempte, il entre Quand le moment de la crainte un lment de dsir. prdomine dans l'pouvante, elle prend un caractre fminin. Judas Ischariot, dans son amour pour le bien,
avec celle de Kierkegaard.
<(

dteste le bien
Il

(Bohlin, p. 192).

faudrait enfin tenir

, dit

compte du

rle de l'angoisse, de

la

douce angoisse, chez

les

crivains romantiques.

L'an-

goisse affaiblit

Novalis. Et

Arnim

parle de

'aspira-

lion au pch.

Mais l'importance que Kierkegaard a accorde au concept d'angoisse tient avant tout aux observations qu'il a faites sur lui-mme. L'angoisse est pour lui l'espce la plus terrible de la tentation (Journal, fvrier i85o, Hirsch, p. /|Oi). Dans son Journal, en 1882, il montre que tous les pchs commencent dans la crainte, et il ajoute qu'ils finissent en une sorte de dsespoir impuissant. En i836, il parle de l'tonnante anxit qui suit les

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

223

moments d'ivresse. En 1887, il crit qu'il est en danger de se livrer Satan, afin que celui-ci lui permette de connatre toutes les formes du pch dans toute leur horreur. Bien qu'il y ait en lui l'amour du bien, il sent aussi en lui cette inclination vers le mystre du pch (cf. Bohlin, p. i83, Ruttenbeck, p. 181). Comme le Faust de Lenau, il veut connatre la vrit qui rside dans le mal (i). Nous lisons dans le Journal, i8Ai-i8/i2 (Haecker, p. 171) On a assez souvent dvelopp l'essence du pch originel, et pourtant on a pass sous silence la catgorie fondamentale; c'est l'angoisse, et c'est l la dtermination particulire du pch. L'angoisse est un dsir dirig vers ce qu'on craint, une antipathie sympathique... Ce qu'on craint, c'est aussi ce qu'on dsire; aussi afTaiblit-elle l'individu, et le premier pch se produit dans cette faiblessse. En i843, parlant de sa priode de vie mondaine et, s'il faut l'en croire, de dbauches C'est l'angoisse qui m'a gar , crit-il. Comme l'a not Bohlin, dans le Journal du Sducteur (1843), de mme que plus tard dans In Vino Veritas, Kierkegaard nous fait sentir que ce qui mne la femme la chute, ce qui la met hors d'elle-mme, c'est l'union de la fiert et de l'angoisse qui produisent en son me un tumulte qui est sa ruine. On a pu dire que le Journal du Sducteur constitue une tude de l'angoisse de la femme; et on sait que, pour Kierkegaard, la femme est plus angoisse que l'homme. Il y dcrit ce mlange de crainte et d'amour. Mme dans l'amour pour la nature, tel qu'il apparat dans le Journal du Sducteur, n'entre-t-il pas un lment d'angoisse? Au ple oppos, Crainte et Tremblement montrait l'angoisse du hros religieux.
:

<(

L'angoisse

et

Vesprit

Kierkegaard par l'angoisse

sait
et

par lui-mme, qui fut tant de fois saisi qui n'existe que par l'esprit, que l'an-

goisse est lie l'esprit.

Nous pouvons, en

effet,

mainte-

(1) Cf.

Thust,

p. A37.

2 2/i

TUDES KIERKEGAARDIENNES

nant, aprs avoir dfini l'ide que Kierkegaard se fait de l'angoisse, et avoir vu comment elle s'est forme, saisir son principe. L'homme est une synthse d'me et de
corps, c'est--dire d'ternit et de temps, d'infini et de
fini,

de libert et de ncessit. Mais le mot synthse exact? C'est une synthse en lutte avec soi, c'est une contradiction. L'me de l'homme est une contradiction entre l'externe et l'interne, entre le temporel et l'ternel. (Cf. Hirsch, p. 662) (i). Et cette sparation est elle-mme la suite du pch (cf. ibid., p. 664). Cette synthse qui est en mme temps contradiction, elle est porte par l'esprit et en tant que synthse et en tant que contradiction. L'tat d'innocence est un rve de l'me. L'esprit intervient alors et il est la fois la puissance qui unit l'me et le corps et qui trouble leur repos. Au rve de l'me qui tait innocence est substitu le rve de l'esprit, la possibilit de l'esprit; or, toute possibilit est angoisse, et tout particulirement la possibilit de l'esprit. L'angoisse est rapport de l'esprit l'esprit. D'o natelle exactement? De la libert de l'esprit lorsque l'esprit veut la synthse et, tant esprit fini, ne peut la raliser compltement. Et le rapport de l'homme l'esprit est ambigu; car il ne peut se dtacher compltement de l'esprit, mais il ne peut non plus tre compltement dtermin par lui. Et l'esprit lui-mme est ambigu, etc'est son ambigut qui expliquera celle de l'angoisse quand l'esprit ne peut ni se fuir ni rentrer en soi, (piand il s'aime et se fuit, nat l'angoisse, sentiment ambigu devant l'esprit ambigu. Le fait que l'homme est esprit est senti par lui comme angoisse (Hirsch, p. 712). L'esprit prouve de l'angoisse devant lui-mme, en tant qu'il dtermine l'opposition du I)ien et du mal. L'charde dans la chair dont
:

est-il

parle l'aptre, c'est l'esprit (Pfahl iin FIcisch, p. ^). Par consquent, l'angoisse crotra avec l'originalit de l'esprit. Chaciyi des termes poss augmente alors sa pro-

(i) Si elle n'tait

du monde.
il

Si elle nVttait pas

pa une contradiction, elle sorail ponliic dans la vie une contradiction par rapport h ello-mme,

n'y aurait pat de

mouvement.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

35

pre intensit; et l'angoisse, synthse dchire, dchirante,

de ces termes ports l'extrme se fera d'autant plus pro-

fondment

sentir (i).
le

L'esprit dtermine l'angoisse qui dtermine

pch
l'es-

qui dtermine l'instant

prit.

(et la libert)

qui dtermine

L'angoisse

et les

sens

Mais

en

mme
il

temps que l'homme

dtermine

se

dtermine

comme

esprit,

se

comme

corps.

En mme

temps que l'univers s'anime, que les yeux des statues s'ouvrent, que l'esprit se creuse, les sens s'approfondissent. L'esprit est le principe de l'angoisse; mais la sensualit conue comme culpabilit en est la consquence. Le pch corrompt tout l'homme; la temporalit o il
vit, la

sexualit qui le caractrise (car

esprit,
il

l'homme
est

n'est pas
et

seulement
est lie

est aussi corps,

il

double)
et

qui

profondment

la temporalit, puisqu'elle est le

point de dpart de l'histoire

comme

tche

effort

de

synthse, deviennent toutes deux mauvaises alors qu'elles ne le sont pas par nature. L'esprit est puissance de dissociation avant d'tre puissance de synthse
c'est
:

tre

homme,

en mme temps prendre conscience de soi comme animal. En devenant esprit, l'homme se sent corps, et la pudeur nat, mlange du pur et de l'impur, angoisse devant le rien l'extrme limite de la synthse entre le corps et l'esprit; et dans la jouissance erotique, la pudeur n'a disparu qu'en apparence; en ralit elle y entre en-

ici une difcult (cf. Schrempf, KierkeKierkegaard dit que l'homme a plus d'esprit que la femme; el pourtant il pense que l'enfant et la femme sont plus angoisss que l'iiomme. Il parat en donner deux raisons un peu diffren-

(i)

Il

pourrait sembler qu'il y a

I,

gaard, lna, 1037,

p. 112).

tes.

C'est, dit-il,

cre aprs

que l'angoisse est plus drive, plus rflchie chez Eve, Adam, que chez Adam lui-mme. C'est aussi et surtout que

dans

la

Si la

femme l'autre extrme, le sensible, est plus grand. femme peut tre dite en un certain sens plus faible que l'homme,

ce n'est pas
le

du fait qu'elle est plus angoisse, mais c'est qu'elle prou^e besoin d'un tre qui la protge.

26

TUDES KIERKEGAARDIENNES

core

comme

lment

(i).

Kierkegaard avait observ sur

lui-mme comment, par l mme qu'il se sentait esprit, il sentait d'autant plus vivement l'existence de son corps;
il

avait observ en lui cette pudeur, plus exactement ce

crit

mlange de honte
blesse,

et de pudeur. Sa pudeur facilement Geismar, a eu sur lui toute sa vie une influence profonde, et l'avait spar des autres hommes. De plus, il avait remarqu que depuis le christianisme, la sexualit a t regarde sous la dtermination de l'esprit, elle est devenue un corrlatif de l'esprit du fait
;

qu'elle a t exclue, elle s'est rvle

et

comme

principe,

comme puissance (1, en mme temps par

pp. 55-56) (2). Ainsi en lui-mme, l'observation de l'histoire, il voyait

que plus l'homme se sent comme esprit, plus il se sent en mme temps comme corps, avec sa caractristique
sexuelle.
tre plus pernicieux, la

du christianisme, la sensualit prend un caracmort un caractre plus terrible. La pudeur et le sens de la mort n 'ont-ils pas d'ailleurs quelque chose de commun ? Ce sont des sentiments qui
fait

Du

se produisent lorsque l'esprit est l'extrme limite de la

synthse, lorscju'il sent

truction

corps ou la desimpuissant. Pour Kierkegaard comme pour Freud, angoisse et sexualit sont lies; comme pour Freud encore, le dmoniaque s'expliquera pour lui par le refoulement, et le refoulement se rvle par des actes manques (3).
le

mouvement du

du corps

et assiste

(1)

De

l,

en partie,

la

condamnation future de toute relation sexuelle

et

du

mariante. Sans doute, dans le Concept d'Angoisse, Kierkegaard insiste

sur le fait que la sexualit n'est pas par elle-m^me un mal, mais, par le pch, clic est devenue un mal. (1) La musique est lie h la sensualit et au temps. La musique, comme
nait avec le christianisme. foismar crit (.S. Kierkfgnnrd, (otliiiiioii, i<,)t,). J'- ''''"') " 'I "^ !"'>' pour moi pas de doute que Kierkegaard ail pens d'aiiord h l'angoisse du sexuel , et avec beaucoup de franchise, il fait rninonlor l'nngoisso do Kierkegaard h ses luttes solitaires contre une sexualit (|ui so prenait olle-nime pour ohjf't, rsistait, (ui, ()oursuivie par l'angoisse, finissait par succomIl ne fait pas de hor. Do mme, nutleni)eck (pp. ^i, '.\j); Bohlin (p. ifi/i) doute, que l'origine de la thorie de l'angoisse chez Kierkegaard ne soit dans ton exprience propre, dans ses ractions vis--vis du sexuel et il
(.^)
:

monde,

<<

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

227

L'angoisse

comme

solution

du problme de

la libert

En mme temps que

une
sorte de rfutation

le

phnomne de

l'angoisse est

du hglianisme par la manifestation de la puissance du rien et de l'ambigut, il nous permet, dans une certaine mesure, de rpondre certains problmes, et d'abord d'entrevoir comment nous poucoupables et innopch ne doit pas tre dfini comme passage du bien au mal, mais comme passage du domaine o il n'y a ni bien ni mal (domaine'de l'innocence) au domaine o se produit l'alternative entre le bien et le mal, en somme au domaine du moral; et, en effet, le pch se fait peu peu; or, entre le bien et le mal, l'opposition est absolue, le pch ne peut donc pas tre le passage du bien au mal. Si on dfinit le pch comme passage au domaine du moral, on comprend au contraire qu'il se fasse peu peu; car entre l'innocence et le moral il y a toute une rgion intermdiaire. Il y aura donc des degrs entre la culpabilit et l'innocence. Et c'est l que se produit l'angoisse. On n'est pas encore coupable et pourtant l'on sent que l'on a perdu l'innocence. Le futur coupable est innocent, mais l'innocence se sent cou|)able. Puis, quand l'angoisse devant le pch a produit le pch, l'individu est la fois coupable et non coupable; nouvel aspect de l'ambigut du phnomne d'angoisse c'est l'angoisse qui s'empare de lui, il n'est donc pas coupable; et il l'est cependant, car c'est lui qui s'est livr l'angoisse. Ainsi, Kierkegaard rsout cette question qu'il se posait lui-mme coupable ou non coupable?
la fois libres et dtermins,
effet,

vons tre
cents.

En

le

ajoute qu'une ligne secrte relie les thories du Concept d'Angoisse o toute sensualit apparat comme teinte par le pch, la condamnation du

mariage

telle

que

la

formulera Kierkegaard dans

:

les crits

de

la

dernire

priode, de la priode asctique. Hirsch combat d'une faon assez peu convaincante ces opinions pour lui, l'angoisse dont est parti Kierkegaard est l'angoisse devant le christianisme, l'angoisse de celui que le christianisme
effet,

scandalise et qui maudit Dieu, l'angoisse d'Ahasvrus. Nous verrons, en la part qu'il faut faire cette angoisse, mais sans dcouvrir l une raison pour repousser les explications prcdentes.

aaS
et
il

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

rpond

ici

coupable
et,

et

non coupable. L'homme

il

s'est laiss

entraner

se relevant,

se voit

coupable

sans jamais pouvoir dire quand il l'a t; car le moment de sa chute chappe sans cesse devant sa pense qui le poursuit, comme une pense de rve chappe devant la pense de la veille, fuit indfiniment. Par le pch, l'me se dtermine et en mme temps prend conscience de sa
libert. Le pch ne s'explique ni par le libre arbitre, ni par le serf-arbitre, mais il les explique tous deux. La chute produit la fois la ncessit et le sentiment de la libert antrieure. Celte naissance de la conscience de la ncessit, contemporaine de la naissance rtrospective de la possibilit (car la culpabilit est venue par le pch),

c'est cela le repentir (i).

Il

y aura

mme un
le

accompagnera

repentir comme avant la lettre qui pch, toujours en avance d'un instant,

puisqu'il a prvu l'action, elle et ses consquences, et toujours en retard d'un instant, puisqu'il se laisse prvenir par elle, u II se contraint lui-mme voir le spectacle qui l'effraie... il n'a de force que pour se lamenter. L'angoisse appelle comme une punition la consquence la plus dangereuse du pch; elle n'a plus qu' se jeter

Mme dans le repentir, criKierkegaard dans son Journal au sujet d'une uvre d'Arnim, se cache une aspiration vers le pch. Et cela change en droute ce que nous avions appel la dfaite de
entre les bras du remords.
vait

l'thique.

n'y a pas de libert (pii soit un libre arbitre complet, Luther a bien montr ({ue la libert est toujours dans une situation donne, et pourtant nous ne pouvons atteindre rationnellement l'acte libre; il y a un abme entre notre pense et lui, entre l'immanence et le saut qui
II

et

constitue la libert.

La

possibilit,

cet

avenir inconnu,

est

vcue par

l'homme comme
p. 712)-

tout la fois ce qui attire et ce qui re-

pousse, c'est--dire est vcue

comme

angoisse (Hirsch,

(1)

do

l'arte

Dans coUo analyse de l'union de la libert et de la ncessit au soin du pch, je m'inspire en partie de l'lude de Thust.

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

229

L'angoisse

comme

solution

du problme de

l'hrdit

du pch

la libert vient se joindre le proconcept de pch originel, de pch hrditaire concept qui unit en soi, paradoxalement, deux catgories dont l'une est thique et l'autre biologique. Les commentateurs de Kierkegaard ont bien formul le problme Le pch n'est pas seulement une force qui domine l'intriorit de l'individu, il consiste en mme temps dans un rapport de gnrations il (Hirsch); le pch n'est pas seulement individuel universel, nous absolument y a (fuelque chose qui est pouvons le trouver en tous et en chacun, chez toi aussi bien (jue chez moi, c'est le pch et les pchs (Ruttenbeck). Nulle part aussi nettement que dans Le Concept d'Angoisse, Kierkegaard ne s'est proccup de mettre en lumire le concept d'espce (tout en reconnaissant que c'est un concept abstrait), nulle part il n'a mieux montr comment tout individu est intress l'histoire de tous les autres, comment tout individu, s'il finit par son choix

celte question

de

blme pos par

le

<(

personnel,
que.

commence nanmoins dans un nexus

histori-

Il y a chez tout homme, et chez Adam aussi bien que chez tout autre, une angoisse aprs le pch; et celle-ci n'est plus un rien on ne s'angoisse plus devant le rien, la distinction du bien et du mal a t pose, l'ambigut n'est plus si grande, le rien a pris corps, pour ainsi dire. Sans doute, cette angoisse aprs le pch, angoisse devant une ralit illgitime (fui veille en nous le problme de sa possibilit, est toujours en ralit en mme temps une angoisse devant et avant le pch, angoisse devant une chute plus grande toujours possible. Ne savons-nous pas, en effet, que l'angoisse est toujours tourne vers l'avenir? Kierkegaard est nanmoins amen insister sur le caractre historique, profondment temporel de l'angoisse. Le pch de Kierkegaard ne lui apparaissait-il pas comme dtermin pour lui par le pch de son pre ?
:

23o
(Hirsch, p.

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
'jik.)

En

de nous

est distinct

ce sens, le premier pch de chacun du premier pch d'Adam, car il y a

pour chacun un pressentiment de son pch qui est souvenir du rle du pch dans l'histoire de l'espce; il y a l un plus qui est un plus de la rflexion, une angoisse infiniment rflchie, un vertige incroyablement accru
par tout
rieures.
le

souvenir des angoisses des gnrations ant-

Mais en

pas dtacher
celle

mme temps Kierkegaard affirme qu'il ne faut Adam de l'histoire de l'espce; sinon ce

une possibilit de rdemption gale de tous les autres hommes. Pour concilier ces deux aspects du pch, son aspect individuel et son aspect historique, il aura recours l'ide, prsente dans la Thologie fdrale et chez Usteri, qu'Adam est le reprsentant de l'espce entire (Bohlin, p. io5, iSa), et sa propre conception philosophique, suivant laquelle l'individu est lui-mme et le gnral. En unissant ces deux ides, il expliquera le double caractre du pch le pch est parfaitement individuel, et, en mme temps, il est un trait qui marque toute l'espce humaine (Geismar). Adam est le premier, et il est en mme temps toute l'espce; or, chacun de nous aussi bien qu'Adam est toute l'espce; il n'y a de diffrence entre nous et Adam que parce qu'il est le premier reprsentant; mais il n'est pas la cause de ce qui est en nous, pas plus, nous dit Thust dans des pages qui projettent beaucoup de lumire sur cette pense de Kierkegaard, qu'un cas du substantif n'est la cause d'un autre cas, ou qu'un temps d'un verbe, par exemple le prsent, n'est la cause d'un autre temps. Chaque
serait lui refuser
:

homme

du mme substantif ou un Avec chacun de nos pchs, le pch entre dans le monde. Rien dans la communication du pch qui soit hrdit ou contagion. Le pch n'est pas apparu il y a six mille ans; il n'est pas api)aru loin de nous, mais en nous; que l'on ne s'interroge donc pas tant sur Adnm (|iio sur soi; tout homme apprend de luimme comment le pch est entr dan le monde; Adam est le premier et introduit le pch dans le monde; mais chacun de nous est aussi bien le premier et introduit le
est

temps du

comme un mme verbe.

cas

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

23 1

pch dans le monde (Bohlin, Rutlenbeck) (i). L'individu recommence l'espce. L'histoire ne consiste qu'en dterminations quantitatives. L'histoire du pch ne constitue que la condition du pch de l'individu le pch comme qualit nouvelle se distingue absolument de la disposition qui reste dans la quantit (Bohlin). Rien de plus individuel que le pch, puisqu'il est le moi en tant que moi, en tant que se sparant du reste; mais, en mme temps, rien de plus impersonnel. Cette terrible impersonnalit, Thust l'a montre en un passage d'une force admirable u Le sjour o l'homme rsidait dans la paix apparat toujours comme le Paradis lorsque le pch chasse l'homme de ce sjour... Toujours le pch se tourne contre une loi divine. Toujours l'acte se prsente comme quelque chose d'aussi innocent que man;
:

ger une pomme. Et toujours les yeux s'ouvrent alors sur le bien et le mal... Dans le mouvement de la chute, tous
les

hommes

sont semblables

et

gaux

(2).

Porte

du phnomne de

l'angoisse

Le phnomne de l'angoisse, grce son lien avec le nant, nous a permis de comprendre la possibilit du passage de la possibilit la ralit; grce son caractre
concret,
il

nous montre comment

l'acte

de l'homme ne

s'explique ni par la ncessit, ni par une libert abstraite, plus abstraite encore que la ncessit; grce son caractre d'ambigut qui prpare

une rupture, d'ambivalence qui prpare une disjonction, il nous a servi pour expliquer ce mlange de libert et de dtermination qui est
le pch et pour montrer comment le pch est la individuel et historique, individuel et universel. Le

dans
fois

remarque que cette thorie est d'un christianisme tout Kierkegaard reprochait la thologie d'avoir isol Adam de l'espce. Hirsch note cependant l'influence de Schleiermacher. (3) C'est partir de l que Thust explique le rle de l'exemple, du mauvais exemple. On pourrait dire qu'il est l'occasion pour nous de nous rappeler le pch originel, l'occasion de la rminiscence de notre pch.
(i)

Hirsch

(p. 711)

fait htrodoxe.

232

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

fait mme que l'angoisse prcde et suit le pch permet, comme l'a fait remarquer Bohlin, de trouver en elle un lment commun au pch d'Adam et aux autres pchs,

prsupposition du pch orirapport du premier pch aux pchs qui suivent; elle nous apparat comme l'essence de l'homme, de tout homme, en tant qu' la fois il participe l'absolu et tend au mal; elle est la traduction des rapports entre la participation l'absolu et la tendance au mal. De mme qu'il dira plus tard que tout homme est dsespr, Kierkegaard dit que tout homme est angoiss. Tout homme est angoiss, mme l'insensible, celui qui est le plus loign de l'esprit; et les bavardages de la Plebs (ce que Heidegger appellera le On) cachent les affres o elle vit. Tout homme est angoiss, mme le plus heureux. Il y a dans le bonheur, mme le plus plat, une
elle est la fois la suite et la

ginel. Elle

nous montre

le

angoisse inexplicable. Et ce n'est pas toujours chez l'homme qui est le plus angoiss que l'angoisse est en ralit la plus grande. Ce n'est pas seulement l'homme qui est angoiss; il y a une angoisse objective, un frisson de la cration entire (i) sous le faux jour orageux que projette sur elle le

pch humain. Telle est l'ampleur de

ou

catgorie concrte. Que telle forme, qu'elle soit trs faible ou trs forte, nous
les

cette ide d'angoisse, vritable l'angoisse se prsente sous telle

y retrouverons toujours
catgorie.

traits

fondamentaux de

la

(i) Il y a ici une influence de la Naturphilosophie. Dans la premire rdaction du Concept d'Angoinse, Kierkegaard nommait, au sujet de l'altration do la nature (en mAmo temps que GOrros), Schubert, Fschenmayer, Stoffens (qui parle d'une douleur tendue sur toute la nature). Bohlin souligne l'itinuence de SchellinK (qui montre un voile de mlancolie tondu sur toute la nature) el de Baader. Peul-Mro aussi pourrait-on soulijjrner que c'est l'un des rares passades de Kierkegaard o la considration de la nature o mle h la considration de l'hoinnie d'une faon assez analogue

k colle qui se trouve souvent chez Haniann.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

233

La monte de l'angoisse

On pourra
goisse

suivre dans l'histoire la

(i).

monte de

l'an-

humaine

A) Angoisse du paganisme.
n'a pas conscience, ou du

Sans doute le paganisme moins n'a pas une conscience

profonde du pch; mais c'est prcisment cela qui est son pch; l'individu reste dans l'immanence et le quantitatif, avec le sentiment qu'il y a quelque chose d'autre que lui-mme et que ce quelque chose est le destin. Son angoisse se manifeste dans ses rapports avec ce rien qui est le destin; et l'ambigut de l'oracle et l'ambigut des sentiments devant l'oracle ne sont pas diffrentes de l'ambigut de l'angoisse. Une tristesse obscure et pro Le sensible est une fonde parcourt toute la Grce On dirait que la angoissante. nigme inexplique et d'angoisse. absence Grce est angoisse devant son l'angoisse se prcise, et ici judasme, B) Angoisse du devant la faute, angoisse s'lve; elle est s'intriorise et
:

devant la loi. On a dpass le domaine du destin. C) Angoisse dans le christianisme, o elle s'accrot encore, sous la triple forme du dmoniaque, du gnie et du gnie religieux 1 Le dmoniaque est en tout homme, dit Kierkegaard,
:

comme homme

il

a dit

que tout

homme

est

angoiss et que tout

le

est

dsespr.

Mais jamais

dmoniaque

(et

principalement le dmoniaque spirituel) n'a t aussi rpandu qu' l'poque actuelle, o toute certitude profonde a disparu. Nous atteignons ici la forme la plus profonde de l'anla plus profonde, a un sens dans un goisse, si le mot
:

le paralhMisme entre les trois stades de l'aripoisse et sur le chemin de la vie que distingue Kierkegaard. L'angoisse du paganisme, c'est l'angoisse du stade esthtique, l'angoisse Judaque peut tre compare l'angoisse du stade thique; l'angoisse chrtienne
(i)

Bolilin

montre

les trois stades

est celle

du

stade religieux.

234

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

domaine o personne ne descendra jamais si profondment que l'on ne puisse encore descendre plus bas.
Se plaant dans la ligne de Boehme et de Blake, devanant Rimbaud, Dostoevsky et Nietzsche, Kierkegaard crit Le domaine du dmoniaque aurait besoin

<(

d'tre clairci (i).

Dans

sa thorie

expos un aspect, tisme allemand ce besoin de transfigurer la ralit en posie, de se perdre dans l'instant et, finalement, dans le souvenir. Mais le romantisme a un aspect encore plus profond. Sous l'hdonisme, nous dcouvrons le dmonisme. Le gnie romantique, c'est l'homme dpassant le domaine du gnral. Est dmoniaque, dit Kierkegaard, toute individualit qui, sans mdiation, seule, par soimme, est en relation avec l'ide, en relation particulire avec le divin. L'homme dmoniaque a dpass le domaine du gnral, prcisment parce qu'ayant une relation particulire avec le gnral, il le transforme en particulier. Il est un tre repli, enferm dans son individualit, vivant dans son silence, dans le domaine sacr
:

du stade esthtique, Kierkegaard avait et un des plus profonds, du roman-

du

particulier.

a)

Le dmoniaque,

c'est l'esprit
;

qui s'enferme en
le

lui-

mme,
misre.

s'enfonce, et se tait
blesse,
il

comme une

ble traque,
laisse

profondment
Il

veut qu'on

dans sa

monologue sans cesse et ne se confesse jamais. Dans son monologue mme, il se cache lui-mme certains secrets,
serait

si

terribles

que
le

les dire

soi-mme, ce
se barricade

de nouveau commettre
ses

pch.
Il

Il

dans
de

mensonges. Humili

et offens, c'est

par

le

refus
la lu-

la piti qu'il se
(2).

rvle d'abord.

recule devant

mire

Un

muniquer avec

criminel endurci ne veut pas avouer, comle bien en supportant la punition. Par-

Drang, cher Goethe et Ci) n y urait lieu d tudier dans le Sturm und dans le romantisme, cette idi^e du dmoniaque que Kierkegaard leur a emprunte, en la transformant. (s) Cf. La PfcUvretne, p. .la, apud Le Souverain Sacrificateur. La Piehereitr.,

traduction Tinneau.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

fois,

235

cependant,
le

il

vit

dans

l'attente

rieur qui

forcera se rvler;

d'un vnement extou bien il veut se rvler

en partie, mais en partie seulement, et comme obliquement; ou bien encore, et ce sera l le cas du pote, il se manifeste, mais incognito en quelque sorte. Quelquefois aussi, la pression, le refoulement ont t trop forts; et il se rvle par des actes manques, des manifestations involontaires, des mots d'esprit. Mais il reste toujours attach lui-mme et son secret, dans une rvolte dsespre. b) Il peut prendre diverses formes suivant qu'il vient plutt du corps, de l'me, ou de l'esprit, car il relve de ces trois sphres dont l'homme est l'union et qui se mlent en tout homme. L'me est anantie sous la pousse du corps et le poids de l'esprit. Dans le premier cas, ce sont les affections nerveuses, l'hystrie, l'hypocondrie, et finalement la possession, triomphe de ce qu'il y a de plus bestial en nous. Dans le dernier cas, il sera l'lment dialectique dchan, sans but et sans frein, il sera une rvolte de l'esprit contre la vrit, il sera non plus une angoisse devant le mal, comme l'angoisse que nous avons tudie jusqu'ici et qui produit la faute, mais il sera l'angoisse de celui qui est dj dans le domaine du mal et s'angoisse devant le bien. Il y a alors une connaissance de Dieu, mais telle que celle que l'on a en Enfer. Il sera la fois un amour et une horreur de l'esprit pour sa propre servitude, une volont (car le dmoniacjue est toujours volontaire) de la non-volont. Cette rvolte contre la vrit, cette angoisse devant le bien^e seront que la forme d'une dficience, d'un dfaut de vie intrieure. C'est ce dfaut de vie intrieure qui se traduit tantt par cette passivit active qu'est la superstition, tantt par
cette activit passive qu'est l'incrdulit.
Si l'incrdule

veut prouver que le Nouveau Testament est faux, si le superstitieux veut prouver qu'il est vrai, c'est que tous deux craignent leur propre intriorit. Tous deux sont gens qui apprennent par coeur des preuves, des arguments, que ceux-ci soient en faveur de la religion ou dirigs contre la religion, que leur dogmatisme soit thologique ou philosophique, tous deux sont des angoisss devant la foi. Et c'est cette mme angoisse qui se prsentera
i6

236
SOUS
la

TUDES KIERKEGAARDIENNES

sement

double forme du divertissement (car tout divertisest dmoniaque) tantt insouciance et tantt curiosit, sous la double forme de l'hypocrisie et du scandale, sous la double forme de l'orgueil et de la lchet, aspects antithtiques d'une mme ralit et aspects souvent mls l'un l'autre; c'est ainsi qu'il y a toujours un orgueil dans la lchet et une lchet dans l'orgueil. c) Nous pouvons encore dfinir le dmoniaque par son rapport avec l'ternit, comme l'angoisse devant l'ternit; il sera ngation et crainte de l'ternit, et pourra se prsenter sous la forme du contentement bourgeois, de la raillerie, du divertissement, mais pourra aussi devenir le culte romantique et impressionniste de l'inslant, tel qu'il se voit dans la Lucinde (on pourrait ajouter dans Marius V picurien, dans Les Nourritures Terrestres), ou la confusion de l 'ternit et du temps par la fantaisie qui nous prsentera toute chose dans une lumire de rve ainsi chez Bettina von Arnim (et l'on peut ajouter Novalis et Amiel); et parfois viendra se mler cette conception celle de l'art comme anticipation de la vie ternelle, comme rdemption par l'imagination (ainsi chez Marcel Proust), ou bien encore on s'enfermera dans les abstractions intellectuelles, comme tout l'heure dans des fantaisies esthtiques, et l'on se fera une conception mtaphysique de l'ternit on s'enfonce dans le moi pur, on devient l'ternit elledans la conscience de soi
;
;

mme;

et ce sera l'ternit spinoziste et l'ternit fichil y a une fausse termtaphysique, dans laquelle dmoniaque par crainte de la vraie

tenne, celle de l'idalisme. Ainsi

nit, celle de
l'art et
le

de

la

vient se rfugier
ternit.

d) Prcisment parce qu'il sera repliement sur soi. volont de servitude et ngation de l'ternit, nous pourrons attribuer au dmoniaque les deux caractres en apparence contradictoires (ju'il prend dans son rapport avec le temps, et qui l'opposent tous deux galement i la est le vide, l'ennui (le il continuit pleine et fconde vide cruel et sans objet du mal), et il est le soudain; c'est
:

et

seulement en se manifestant que l'tre acquiert stabilit Mphistophls n'avance que par bonds. continuit
;

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

287

Le continu monotone d'une rflexion sans objet et le saut dsordonn s'unissent dans le dmoniaque. Le dmoniaque a t successivement dfini repliement sur soi, angoisse devant le bien, rvolte contre la
:

vrit,

servitude, dfaut de vie intrieure, angoisse de-

vant
net.

la foi,

Ses

traits
Il

angoisse devant l'ternit, ennui et soudaifondamentaux, nous les distinguons

est l'angoisse

maintenant.
drivs

devant

la libert, la vie int-

rieure, l'ternit, la vrit, le bien.

:

De

l ses

caractres
disconti-

volont de servitude, insouciance continuit du vide et du repliement sur soi, nuit dans l'expression.
Ainsi, de

et curiosit,
et

mme

que Kierkegaard distingue l'angoisse

il

dmoniaque. Dans l'angoisse devant le pch, l'homme craint d'tre fini, de tomber dans le temps et dans la ncessit, de devenir purement corps dans le dmoniaque, il craint l'ternit, la libert, l'infinit. Il y aura d'ailleurs des mlanges du pch et du dmoniaque, de l'angoisse devant le mal et de l'angoisse
le

devant tingue

la

ncessit et l'angoisse devant la libert,

dis-

pch

et le

devant le bien; le dmoniaque sera la fois angoiss devant le bien et devant le mal, et, derrire toutes ses aspirations, nous entendons un cri qui est Au secours . Et c'est aprs l'angoisse devant le bien que l'homme finalement sera dlivr du pch, de l'angoisse devant le mal. Pour se dlivrer du pch, il faudra en ce sens passer par le dmoniaque. L'angoisse devant le bien pourra faire natre le bien, comme l'angoisse devant le mal fait natre le mal. Le gnie religieux s'enfonce de lui-mme devant lui-mme dans les profondeurs de la conscience du pch (i). Le sacrilge mne au sacr, et l'ange de Satan sera transform en un envov de Dieu.

la ruse du dmon et tantt le tmoignage de L'homme religieux et le criminel sont tous deux dmoniaques, Ivan comme Alioscha, le sducteur comme l'aptre. Des natures de cette sorte
(i)

Le silence sera tantt

Dieu.

sont soit perdues dans le paradoxe dmoniaque, soit dlivres dans le paradoxe divin. Elles sont avec la divinit dans une relation ambivalente; elles sont attires par elle et se dtournent d'elle. Elles sont l'objet de la jalousie et de la prfrence divines. Nullum nuifinuin infieniam sine mixtura dementiae.

238

TUDES KIERKEGAARDIEINNE8
et

Mais avant de passer au gnie religieux,

tion sur le dmoniaque,
2
il

malgr

les

liens profonds qui unissent sa description la mdita-

faut parler

du gnie.

Le gnie, ce n'est vrai dire encore que le paganisme au sein du christianisme; c'est l'esprit immdiat primitif, pr-adamique, en relation presque extrieure avec lui-mme; et de l son ide du destin qu'il dcouvre au-dessus de lui. Il est angoiss devant lui-mme, il est angoiss avant et aprs le danger quand il s'entretient avec le destin , quand, tel Napolon, personnification du gnie, il interroge son toile. Alors, le gnie, que nul autre ne pourrait dtruire, se dtruit lui-mme, et c'est peut-tre dans ce rapport avec le rien qu'est le destin qu'il est le plus grand. Mais il reste extrieur lui-mme; il n'existe que par son rapport avec l'extrieur. 3 On peut dire que si le gnie, avec son rapport au

du paganisme l'intrieur du tel du moins que le dcrit Kierkegaard dans Le Concept d'Angoisse, avec son rapport la faute, est d'ahord comme une rptition du judasme l'intrieur du christianisme.
destin, est

une

rptition

christianisme,

le

gnie religieux,

Le gnie
contraire.

tait
Il

immdiat,

le

se refuse s'en

gnie religieux est tout le tenir son immdiatet.

Comme

gnie est accompagn par le destin, et le dmole pch, le gnie religieux est accompagn en tant devant lui-mme, il est devant par la faute Dieu mais tre devant Dieu, c'est se reconnatre coupable. Plus le gnie est grand, plus il mesure l'tendue de sa faute, plus il est angoiss devant elle. Le gnie relile

niaque par

forme de l'angoisse chrtienne. de se replier sur soi, de s'enferdeux faons aura y mer en soi celle du dmoniaque et celle du gnie religieux. Dj, l'ironie socratique est celle d'une nature qui se retranche en elle-mme uniquement pour s'y panouir dans le divin, pour s'ont rolonir en secret avec Dieu. Le
gieux
Il

est la troisime

christianisme approfondit et largit ce mouvement socratique. Rien qui puisse tre dcel plus difficilement que le religieux. L'homme religieux est celui (jui cache le

meilleur de
C'est

soi.
le vritable

que

gnie religieu"x s'lve au-dessus

PAR l'angoisse

Vr-IRS

LA HAUTEUR

289

de celle rptition du judasme que nous avons dfinie plus haut. Ce ne sera pas seulement devant sa faute que le gnie religieux sera angoiss ce sera devant le paradoxe par le(iuel ses fautes lui seront remises. Hirsch a not le lien qui unit l'ide de l'angoisse et l'ide de paradoxe; Kierkegaard ne le met pas en lumire dans Le Concept d'Angoisse, mais certaines expressions de Crainte et
:

Tremblement nous
le

le

rvlent

L'angoisse, la dtresse,

paradoxe.

La dtresse

et l'angoisse

du paradoxe.

Dans

l'angoisse,

l'homme
:

se heurte sa limite (Ilirsch,

pp. 643, 644). Et au-dessus des angoisses humaines plane l'angoisse divine au Mont des Oliviers, Dieu dans l'angoisse se sent dlaiss de Dieu et
faire vite. Et Jsus-Christ sera

demande Judas de en angoisse jusqu' la fin

du monde.
Kierkegaard a voulu voir dans l'angoisse, comme l'a bien montr Bohlin (qui doute d'ailleurs de la russite de cet effort), la fois la prsupposition du pch du pre-

mier homme,
pch; et
il

la consquence de ce pch, l'essence du ajoute maintenant que l'angoisse est en mme

temps
la

le dmoniacpie, et la crainte et le tremblement de croyance. Il a cru trouver dans son exprience personnelle un sentiment qui unifiait tous ces sentiments, un sentiment qui ft une rponse toutes les questions qu'il

se posait

dans l'angoisse.

La dlivrance

bert, d'ternit (et pourtant,

vrit, de lijamais compltement dtach). D'ici, nous voyons s'ouvrir de nouvelles perspectives. D'ici, partir de leur absence, nous pouvons voir ce que signifient ces trois ides, A) 11 n'y a de vrit pour l'individu, dit Kierkegaard, qu'en tant qu'il la produit en lui-mme en agissant. La libert a pour matire la vrit, et la vrit est le fait de la
il

Le dmoniaque

est priv

absolument de
n'en
est

24o
libert.

TUDES KIERKEGAARDIENNES

La vie intrieure,

la certitude

s'obtiennent uni-

quement dans

l'action et par l'action. Et, en effet, la

ma-

tire la plus concrte

de l'intelligence est la conscience de soi, et cette conscience de soi, elle est devenir, elle est action. La certitude de la vie intrieure, dit-il encore, est la subjectivit. On voit ici une des origines de l'identification que Kierkegaard oprera entre vrit et subjectivit (i), et cette origine est fichtenne mais Kierkegaard reproche Fichte le caractre abstrait de sa thorie la subjectivit abstraite manque autant de vie que l'objectivit abstraite , Ce que Kierkegaard veut faire entendre par l'ide de subjectivit, c'est que la certitude au sujet de Dieu ne rside pas dans les preuves de l'existence de Dieu, ni la certitude au sujet de l'me dans les preuves de l'immortalit de l'me, mais dans l'intriorit avec laquelle l'individu prouve sa relation avec Dieu et sa relation avec soi. A une mtaphysique qui prtend atteindre une contemplation dsintresse , il oppose l'intrt de la subjectivit .
: :

((

Cette intensit, ne de la vie intrieure, c'est ce que Kierkegaard appelle le srieux (2). Le srieux n'est pas plus dfinissable que les ralits existentielles auxquelles il s'applique Dieu, l'me, l'amour. Dfinis, ils devien:

draient trangers l'individu; ils cesseraient d'tre euxmmes. Le srieux est une chose si srieuse que sa dfi-

une lgret (3). Disons, cependant, qu'il est personnalit concrte, la personne, et, nous rapprochant de Hegel, comme tout l'heure nous nous rapprochions de Fichte, disons qu'il est unit et rflexion. Ou encore, en nous servant d'une ide que l'on pourrait rapprocher jusqu' un certain point de l'ide hglienne de
nition serait
la

(i) Dam Le Concept d'Angoiue, Kierkegaard nous dit que la grandeur de l'homme dpend de l'nergie qu'il doit son rapport avec Dieu, mme i ce rapport se prsente sous une foi me absolument dfectueuse, comme

celle

du

destin.

(3) et.
(3)

Pour un examen de contcience (p. 53), traduction Remarquons que comme nous ne devons prendre au
la

Tisseau.
sZ-rieux

que

le

srieux,

personne, tout

le

reste

peut devenir l'objet de noire jeu.

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

la

2/ij

synthse, disons qu'il est une primitivit acquise, con-

quise (on ne nat pas avec le srieux, on l'obtient), (ju'il est la fracheur originelle laquelle on revient. Il est, dit

Kierkegaard,
constant.
Il

la

r-affirmation.

Il

est

un renouvellement

est l'lernil concrte (i).

B) Nous voyons dj le rapport profond qui unit l'ide de vrit la seconde ide que nous devons examiner, celle de libert (2). Si maintenant nous prenons cette dernire en elle-mme, nous verrons qu'elle est d'abord ce sentiment de dlivrance et de transparence par lequel l'individu prouve que son moi est fond en Dieu, et ensuite qu'elle est expansion. tre libre, c'est tre sans cesse en communication ouverte, en communion. C'est aprs le repliement, et parfois sous l'apparence du repliement, la plus haute expansion, le plus vaste panouisse-

ment de
dainet

l'individu, alors
(3).

mme

que l'individu

est isol

du monde

C'est la continuit pleine oppose la sou-

comme la continuit vide (4). Des deux faons, par l'ide de vrit et par l'ide de libert, au moyen des deux formes de continuit que sont la r-affirmation et
l'expansion, nous allons vers l'ide d'ternit. C) L'ternit, c'est la r-affirmation, mais Kierkegaard
dira aussi bien
:

l'ternit,

c'est

l'instant.

Que

faut-il

(i)

Kierkegaard dit aussi que

le

pose sur moi. Tout prend alors un poids inCni. Dieu qui soil le srieux. C'est le devant Dieu
(a) Il faut, d'ailleurs, se

srieux, c'est le regard de Dieu qui se Il n'y a que le rapport

.

garder de subordonner l'ide de libert, et, d'une faon gnrale, l'ide de bien l'ide de vrit, de les traduire dans le langage de la vrit ot de la pense. Le bien chappe h toute dfinition, il est la libert, et la libert n'est pa^ objet de pense. La libert que veut signifier Kierkegaard n'est pas une ide abstraite, elle est oppose la faute. Quand elle est bonne, c'est--dire quand elle est ellemme, elle est ignorance absolue de la faute; elle n'est pas le choix, elle est elle-mme choisie, et la choisir, c'est bannir de sa pense la faute. (3) On voit qu'il n'est pas juste de reprocher Kierkegaard de laisser l'individu dans l'isolement. Kierkegaard croit une communion, une communication des tres, et plus lard parlera d'une socit des individus. Cf. homme, ne t'loigne pas des les vers de la Dolors d'Arnim qu'il cite hommes, si grand que soit ton pch. (/j) Kierkegaard ajoute que le contraire de la libert, c'est non la ncessit, ce qui ferait de la libert une abstraction, mais la faute, ne de la
:

libert.

2 4.>

TUDES KIEJRKEGAARDIENNES

entendre par l? D'abord, il faut bien voir que le temps ((lui n'est pas cet vanouissement constant que la philosophie hglienne nous prsente comme l'essence du temps) n'acquiert de structure, ne s'organise en prsent, pass et avenir, que par son contact avec l'ternel. S'il n'y avait que du temps pur, il n'y aurait pas de prsent vritable, puisque tout moment est un processus. Quant au prsent abstrait, il n'est qu'une spatialisation du temps, un arrt de son cours, un vide. Le temps abstrait, c'est de l'espace (i). Pour la pense abstraite, le temps et l'espace sont identiques. Mais si le temps prend
vritable
ainsi le

vtement qu'est l'espace,

c'est

pour

se dguiser,

de soi une parodie, une caricature de l'ternit. Lorsque ce n'est plus sa caricature, mais l'ternit elle-mme qui apparat, le temps acquiert une structure grce l'instant vritable. L'instant n'est donc pas une dtermination du temps, dont le propre est de passer.
faire
<(

pour

Si le

temps

et si l'instant est pos,

l'ternit est
l'esprit, s'est

que l'instant est pos; que l'ternit est l. Et si l, c'est que l'homme, dans l'instant, par pos comme l'unit du temporel et de l'terstructure, c'est
c'est

une

nel. Et

il

se pose ainsi par

un

acte de libert; et sa libert

dans son pch. C'est le pch qui, s 'opposant l'ternel et dcouvrant ainsi la pense de l'ternel, organise le temps; c'est dans l'homme que se pose le temps
se voit

(Hirsch, pp. 691-693). 1 Ce n'est pas l'instant abstrait qui peut tre l'ternel;
il

n'est

mme

pas

le

prsent,

il

est plutt le pass. Si

le

l'on ne tient pas

compte de

l'ternit transcendante,

temps se prsente sous l'aspect du pass. Et c'est ainsi que les Grecs concevaient l'ternit, comme quelque
espace parcouru, rminiscence. Mme chez Platon, l'instant reste abstrait, comme, chez les grands statuaires grecs, les statues restent sans regard. Ni le conla

chose de situ en arrire, dont on se souvenait par

comme un

(1)

On

trouve danii SchollitiR cortainos phrases qui vont dans

lo

mme

Ml.

!>AR i/aNGOISSI;

vers la hauteur

2/|3

cepl de temps, ni celui de l'esprit, ni celui de sensible ne sont encore forms avec tout leur caractre concret.

Le paganisme regardait vers le pass, l'ge d'or, la 1 me au sein des ides; le judasme, voyant surtout de l'instant l'aspect de dcision, de discrimen , regarde l'avenir. Il attend le Messie. 3" Le christianisme vit dans le prsent (i) a) Avec le chrislanisme, en mme temps que les concepts d'esprit et de sensible se remplissent, le temps se dlivre du sj)atial avec lequel le temps abstrait s'identifiait; l'instant acquiert un caractre de plnitude. L'instant, ce sera le contact de l'ternel et du temps, de l'immanent et du transcendant, avec prminence de l'ternel et du transcendant (Rutlenbeck). L'ternit pntre sans cesse le temps. Ce qui est prsent dans l'instant, c'est l'ternel. Le prsent, c'est la plnitude du temps (prsence) et l'assistance de l'ternit (prsent fait par la transcendance). L'instant, ce n'est pas un atome de et plus que temps, mais un atome d'ternit, le reflet le reflet de l'ternit dans le temps. b) L'instant est ce qui rend toutes choses nouvelles, et, et il est aussi l'avenir en ce sens, il est plutt l'avenir Comme l'avait pressenti le parce qu'il est le tout (2). judasme, l'avenir est l'incognito de l'ternel La totalit du temps est le futur dont se dtache sans cesse un peu de prsent qui devient pass.
2

vie de

c)
<(

L'ternel est le pass, et le prsent, et l'avenir.

Il

est

l'avenir qui revient

comme

pass

C'est ainsi

que

Kierkegaard formule l'ide que Nietzsche a voulu exprimer dans la croyance l'ternel retour, et lui-mme dans l'ide de la r-affirmation, du recommencement. Celui qui sait ce retour de l'avenir comme pass reoit

(i)

Kierkegaard crit ailleurs

tait celle

Le christianisme
pass.

est la religion

du

futur,
tait

le

paganisme

du prsent ou du

Mme

le

judasme

trop dans le prsent, malgr son caractre prophtique, il tait un futur dans le prsent. Le christianisme est un prsent dans le futur (VIH, I. A
,Ho5,

1847).

(2)

l'avenir, et, sous

Nous avons vu que l'angoisse avant le pch est toute penche vers forme de cet avenir, c'est encore, nous dit Kierkegaard,

l'ternit qui se manifeste.

iklx

TUDES KIERKEGAARDIENNES
Il

toutes choses nouveau, et au dcuple.

reoit toute

l'immanence, illumine de l'clat de la transcendance; il reoit tout le temporel dans l'horizon de l'ternit il reoit l'infini (i). Telle est la rptition intriorise dans
;

le

royaume de

l'esprit.

Or, l'ternel, c'est l'esprit.

Nous avions vu de
par l'ternel, par

l'esprit

natre l'angoisse et le temps. Maintenant l'angoisse a t

domine,

le

temps

est clair

l'esprit.

Pour Kierkegaard, ces deux termes sont quivalents. Ce qu'il nomme instant dans Le Concept d'Angoisse est ce qu'il nommera esprit dans La Maladie jusqu' la mort (2). Nous avons vu que le pch se produit en un instant, mais en un instant aussi tous nos pchs nous sont remis. En effet, ce qui pose le pch, c'est l'esprit, donc l'instant et ce qui l'efface, c'est l'esprit, donc l'instant aussi, et un instant encore plus miraculeux et plus rapide (3). C'est dire que l'angoisse nous a fait passer de l'esprit jetant son ombre au-devant de soi, son ombre qui est un nant et qui donne naissance au pch, l'esprit qui se
L'instant, c'est l'esprit.
;

referme en

soi

et

est

plnitude.

L'angoisse caractrise

(i) L'homme prend sur lui son destin, et tout est reconquis, mais non plus dans la ralil6, comme Kierkegaard en avait eu un instant la volont (au moment de Crainte et Tremblement). Le sensuel est prserv, mais dans une sorte de souvenir, la rptition ne se fait plus que dans le spiri on reoit toutes choses de nouveau, comme jamais cela tuel et l'ternel ne se produit dans la ralit, mme on recouvre tout dans ce domaine au
:

dcuple

conue maintenant, qu'il est ne s'agit pas de choses oxli'ri<niros, mais de l'homme lui-mme... La rafdnnalion est une raflirmalion de soi-mme. L'homme se reprend hors de la temporalit (Thust, p. aSi). (a) Df'ij, il montre dans Le Concept d'Angoisse que l'instant, c'est l'entre de l'esprit sur la scne. (.i) Quelques lignes de L'charde dans la Chair, crit contemporain du Concept d Angoisse, peuvent ici Mre rapproches de notre texte, et ne le contredisent qu'en apparence Quand on a t angoiss, lo temps va lentement; et si on est trs angoiss, un seul instant nous hrle petit feu; et si on est angoiss jusqu' la mort, alors le temps ne houge plus. On veut courir [dus ra|ii(loment que jamais on n'a couru, et on lu^ peut hougor; on n'a plus qu' attendre la gr.lrn de Dieu. Ici, c'est par une sorte de ralentissement, et non plut par une acclration que l'on atteint l'insUnt.
C'est do la rcallinnation, telle qu'elle est
:

juste de dire avec Thusl

il

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

2^')

du temps et de l'terau troisime sens du mot, trait d'union entre l'esprit coupable et l'esprit ternel. L'homme sera donc d'autant plus homme que son angoisse sera plus profonde. Plus on monte dans l'chelle
est contact

l'homme, puisqu'elle

nel, puisqu'elle est esprit

mort sont terribles; le mort apparat bien plus dans l'animalit que dans le rgne vgtal, et bien plus dans l'humanit que dans l'animalit. De mme, plus on avance dans l'histoire, plus l'angoisse s'accrot. Plus on monte dans l'chelle des personnes, plus l'angoisse est
des tres, plus la naissance et la
la

caractre terrible de

grande. L'tendue

et la

profondeur de l'angoisse proph-

tisent l'tendue de la perfection (i).

C'est par ce sentiment du pch que l'individu atteindra le fond de lui-mme, le fond de l'existence. Le gnie religieux est vraiment grand quand il s'enfonce par lui-mme, devant lui-mme, dans la profondeur du pch. Kierkegaard rve parfois de s'enfoncer avec les carpocraliens dans les abmes les plus secrets du pch (I, A 282; II, A 599, 6o3, V. pp. io5, ii5). Comme le Faust de Lenau, il veut se plonger dans le mal, connatre cette vrit qui rside dans le mal (Geismar, p. 78; Hirsch, p. 289). Il est tout prs de demander Satan de lui faire connatre le pch dans les formes les plus horribles, pour qu'il sache le secret du pch. Si l'esprit fini veut voir Dieu, il doit commencer par tre coupable. En se sentant coupable, il se place devant Dieu. Dieu, disait-il dans les Stades, est le dieu des pcheurs, et non pas des

hommes

pieux

(2).

profondeur du sentiment religieux n'est pas mlancolie de l'exception (telle qu'elle est dcrite dans Crainte et Tremblement et dans le Concept d'Angoisse). II cite. Se repentir de soi dans son unicit, c'est se repentir sous sa proV, 18 pre responsabilit et non pas devant Dieu. C'est amour de soi dans la m(i)
la

Hirsch soulient que

lie

pour Kierkegaard
:

la

lancolie (Hirsch, p. 764). Ce n'est pas seulement la (3) Dc's i835 (11 octobre), Kierkegaard crit race humaine qui avait besoin, si je puis m'exprimer ainsi, de consacrer
:

un certain temps l'tude du pch, et un autre temps l'tude de la conscience du pch; la vie de l'individu offre l'exemple de la mme ncessit d'abord le pch, et souvent, une fois qu'il a cess, vient la cons:

246

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Le bien, quand il s'approchera du dmoniaque, sera d'abord pour lui une torture, mais il dlivre. On voit de mieux en mieux le rle de l'angoisse. Se mettre l'cole de l'angoisse, c'est se mettre l'cole des possibilits les plus terribles et apprendre la plus haute sagesse. Nous anticipons sur ce qu'il pourra y avoir de plus terrible dans notre destin, et par l mme notre destin ne nous est plus rien. Alors nous apprenons qu'il n'est aucune indignit dont nous ne puissions tre coupables, dont nous ne soyons coupables. Nous sommes compltement perdus. Nous avions dit que nous ne pourrions atteindre le point le plus profond, que nous pouvons toujours tomber plus bas. Un jour pourtant nous nous verrons nous-mmes comme tant rellement au point le plus bas. Nous aurons sombr absolument . L'angoisse corrode toutes les choses du monde fini et

met

nu

les illusions ,

extirpe les petitesses

Elle

est le

dfil

qui nous

mne

vers la hauteur

la

porte

Per anguata ad augusta. Pour se connatre au plus haut point, il faut avoir t angoiss au plus haut point jusqu' la mort et l'anantissement (Pfahl ira Fleiftch, p. 56). Dieu est un postulat, mais exig dans la libre ncessit de l'angoisse. Cet tat, c'est celui que connaissait si bien Kierkegaard. Toute l'existence est pour moi une cause d'angoisse,
troite

du Paradis.

crit-il le i'js mai 1889, depuis le plus petit moucheron jusqu'aux mystres de l'Incarnation. Tout m'est inexplicable et surtout moi. Tout est empest et surtout moi. Grande est ma souffrance, sans limites. Personne ne la connat, sauf Dieu dans le ciel, et il ne veut pas me con-

C'est lo chemin qui a touciencc du p6ch{'. Do mAine, 1837, 8 mai entre deux voleurs (car jour <'!<' celui du chrisli.iiiismc dans le monde nous le sommes tous). Seulement, l'un se repentait et disait qu'il souffrait une punition juste. Il rappelle (3o janvier 1837) la parole du Christ M Celui qui se n'gouit plus sur un pAcheur qui se repent que sur quelques
: :
:

nHfM qui n'ont pas hesoin do se convertir. I,'id/>o, la conception d'apr^8 laquelle il faut Le mAnio jour, il crit connatlre tout le mal, conception qu'adopte une secle >,'noslique, c'est \h une Ide profonde... Faust veut sentir s'ouvrir dans son sein toutes les cluMt du pch, tout le royaume infini des possibles.
:

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

soler;

2^7

personne ne peut me consoler, sauf Dieu dans le ne veut pas avoir piti de moi... A travers des pays dserts, des provinces dvastes, partout entour d'une horrible destruction, de villes brles, de ruines fumantes, d'esprances frustres. Dieu dans le ciel, Il prie, et longtemps prie en vain ne dtourne plus de moi ton visage; laisse-le de nouveau briller pour moi, de telle faon que j'aille dans tes voies, et ne m'gare i)lus loin de toi, l o ta parole ne peut plus m'alteindre. O, laisse ta parole rsonner pour moi, tre Seigneur Jsus-Christ qui es venu entendue de moi... au monde pour dlivrer ceux (jui sont perdus, toi qui as laiss quatre-vingt-dix-neuf brebis, pour chercher une brebis gare, cherche-moi dans les dtours de mes erreurs o je me cache de toi et des hommes. Prie pour moi comme Abraham pour Sodome corrompue fi^^g,
ciel, et il
>
:

i6 aot).

L'angoisse construit l'individu en dtruisant toutes fmitudes. Elle fouille tous ses recoins et fait disparatre les miasmes qui les emplissaient. Elle fait natre en lui le sens des possibilits, des possibilits terribles comme des possibilits agrables, et dploie devant les yeux de son esprit les perspectives de l'infinit. Le fini n'duque
les

que d'une faon finie, mais l'angoisse duque d'une faon infinie. L'lve de la possibilit ne pourra rien trouver d'aussi terrible dans la ralit que les possibilits librement cres par lui dans son angoisse. A chaque terreur qui survient, l'angoisse souhaite la bienvenue; et quand il n'y a plus aucune issue, quand il
n'y a plus aucun point d'appui, quand tout est perdu, quand l'homme est mort lui-mme et sa raison, elle devient l'esprit secourable qui conduit l'homme o il
veut aller. L'angoisse est le remde l'angoisse comme le dsespoir est le remde au dsespoir. Alors nat dans l'me ce sentiment nouveau, cette angoisse nouvelle que Kierkegaard dcrit dans ses Discours Religieux (p. 22) en termes tout proches de ceux d'un Novalis Une angoisse qui purifie l'air et rend tout plus doux, plus aimable,
:

plus intrieur, plus surprenant. Nous n'avons pu tre dlivrs de l'angoisse infinie que

248

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

par une foi infinie; cette foi qui nous donne l'esprance contre toute esprance. Kierkegaard, ds i835 (i3 octobre), avait parl de ceux qui n'ont pas assez de force pour faire le saut dsespr. Il a eu cette force. Cela est une image ternelle; il faut
la nuit quand Haecker, p. 123). Le saut dsespr est celui qui, du moral, nous conduit au religieux; il est encore plus difficile que le saut qui de l'esthtique nous conduit au moral. L'angoisse nous a rendus coupables, mais elle nous rendra l'innocence.

qu'il fasse nuit, et

il

fera jour

au milieu de

natra le

Rdempteur

(iS/ig,

Conclusion

Le rythme de pense et les souvenirs dans Le Concept d'Angoisse

Tel est
le

rythme de la pense kierkegaardienne, sembla-

ble celui de la pense d'un saint Augustin, d'un Dante,

d'un Luther, peut-tre aussi d'un Hegel, pour autant que de Luther (t). Par le pch, l'esprit entre en jeu et l'histoire commence. Par le pch (et par la conscience du pch) la rdemption est possible (2); par lui, on va la batitude (cf. Journal, III, pp. 21, 01; Bohlin, p. 2o4). Par la lutte et la dtresse de la conscience
celui-ci s'inspire

bien remarquable, ce que dit Luther, la seule chose nc^ccssaire, que toute cette doctrine (de la rdemption) chose explicative et dans son essence tout le christianisme doit tre rapport h la lutte de la conscience annoiss^'-e. Supprimez la conscience angoisst^c, cl vous pouvez fermer les (Sfjrlises et en faire des salles do danse (Vil, I, A ii)j, 18/(0). C'est la conscience angoisse qui comprend le christianisme, comme chez le chien c'est la faim qui comprend que le pain plac devant lui est bon manger. Mais Kierkegaard ajoute avec Luther que tandis que la faim est naturelle, la conscience angoisse nat de la rvlation. () Inversement d'ailleurs, i)lu8 l'esprit est lev, plus aussi s'accuse l'exclusion de la vie spiriluello . C'est-ft-dire que rinsensiliilil et mAme le dmoniatiue ne peinent se produire qu'?t l'intrieur de rett(< sph^re ofi se produit aussi la piii^< haute conscience religieuse.
(1) C'est

et la seule

PAR
angoisse,

l'aIVGOISSE

VERS LA HAUTEUR

2/19

dre, c'est tout gagner.

on parvient au repos de l'esprit (i). Tout Pour s'approcher de Dieu, il

perfaut

d'abord s'loigner de lui infiniment. L'esprit sombre absolument, mais il remonte du fond de l'abme. Les vagues l'ont submerg, et pourtant il
((

atteint le rivage, l'autre rivage.

C'est dans la douleur qu'est ne l'esprance et qu'elle acquiert sa force inbranlable. Qu'on ne se hAte pas de

que l'on a touch le fond de la douleur, car c'est du fond de la douleur seulement que la foi pourra jaillir. Et la foi n'anantit pas l'angoisse; le pardon des pchs ne dtruit pas la conscience du pch. Nous arrivons un tat qui est une synthse de la paix et de l'angoisse. L'angoisse est comprise dans la vie de la croyance.
croire

On

kegaard
:

pourrait dire qu'il y a au fond de la pense de Kiercomme une volont de mort et d'anantissesi

ment le gnie n'est jamais combe devant lui-mme, du

religieux n'est jamais
si

grand que lorsqu'il sucde son destin;

le

fait

gnie

dans

mme

profondeur de sa temps il y a dans cette pense un instinct de Cet effondrement est le signe d'une rsurrection.
la

grand que lorsqu'il s'effondre conscience du pch. Mais en

vie.

Le gnie avec son caractre d'immdiatet, le dmoniaque avec son caractre d'infinie rflexion, la conscience du pch, le gnie religieux comme appel une transcendance, c'taient l des aspects de l'exprience et de r^me humaine qui avaient t tudis et surtout ressentis par le romantisme allemand. Mais Kierkegaard montre en quel sens il pense se sparer du romantisme le sentiment religieux ne doit plus tre considr d'ime faon esthtique comme le privilge d'mes d'lite, il doit tre conu comme quelque chose quoi tout homme peut atteindre s'il le veut. Le romantisme, qui a contri:

(O Hirsch note ("p. 10) que, dj en i8;<6-37, Kierkegaard crivait C'est passer par le pont des soupirs pour aller vers le notre clioniin tous Si on supCf. La Rptition, trad. Tisseau, p. Sa repos de l'ternit. porte cette folie, on est bien prs de la victoire.
:

25o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

bu une sorte de lacisation de certains sentiments ns dans la religion, est intgr dans une conception religieuse.

En tudiant l'angoisse et le pch, Kierkegaard a trouv le moyen de jeter une vive lumire sur l'essence du christianisme avec le christianisme est apparue l'affirmation de l'tre du non-tre, l'affirmation du temps,
:

de la sensualit, celle du pch et, d'autre part, celle de l'instant et de l'ternel. Comment concilier tout cela, sinon en rappelant que, comme Kierkegaard le dit, l'homme est un tre dont les extrmes doivent tre poss, et que le christianisme est prcisment une telle position des extrmes? Par l mme qu'il pose l'ternel, il pose le temporel et l'historique; par l mme qu'il pose le spirituel, il pose le sensuel; et le sensible et l'esprit, les deux termes opposs, s'accroissent en mme temps par l mme qu'il pose profondment l'tre, il pose l'tre du non-tre, et d'un non-tre qu'il faut dtruire par un effort pnible. Le passage du non-tre l'tre, qu'il soit la cration ex nihilo, ou le pardon des pchs, implique une transcendance. Et en mme temps, par un paradoxe nouveau, il semble que, posant les extrmes, le christianisme pose aussi parfois certaines dterminations intermdiaires (i); l'angoisse est intermdiaire entre l'innocence et le pch; l'instant qui est l'ternel est en mme temps l'intermdiaire entre l'ternel et le temps. C'est dire d'ailleurs qu'angoisse et instant sont unis, que l'une en s'approcelle
;

fondissant devient l'autre. Et que tous deux ne sont pas, proprement parler, des synthses, mais dos rencontres, des contacts, entre pcMes opposs, sous le signe d'un troi

sime terme. Ainsi le dilemme, l'ide (expose par Kierkegaard dans son premier grand ouvrage), que de deux choses il faut choisir l'une, vient s'approfondir et se transformer sous

(i)

I/inquitude, TangoUte,
riiuinoiir,
cf.

la
p.

conscience
/ii.

du pch,

le

pathtique,

l'iro-

u\o,

Mchrpohl,

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

l'influence de l'ide que,
si

201

on prend

les

choses absolu-

ment

contraires, qui choisit l'une pleinement et jusqu'au

les

bout choisit l'autre, (jue

l'autre (i); et celte ide

mme

contraires s'impliquent l'un vient se complter par celle

des dterminations intermdiaires.

l'alternative vient
les ter-

donc

s'ajouter, sans la dtruire, le

rythme entre

mes de

l'alternative et l'ambif^ut des intermdiaires. Et

tout cela ne s'explique enfin (jue par la transcendance.

L'anf^oisse est en effet lie la transcendance. Elle est

Vautre qui est d'abord l'atmosphre gnrale, indtermine, autour de moi (le destin du pagfanisme), puis lohslacle frural devant moi (la loi du judasme), et (jui vient ensuite s'intrioriser, se particulariser et concider avec ce qui en moi-mme est Vautre (le pch dans le christianisme). Mais si l'autre, qui se prsentait d'abord comme destin et loi, se prsente comme faute, il ne s'arrte pas l; il est ce dont s'carte la faute, ce devant quoi elle recule, il est le vrai, le libre, et l'ternel; il est, aprs la transcendance de la faute, la transcendance du bien. Pour aller vers Vautre, il faut toujours franchir un
lie

passage obscur

et troit.

Car,

mme

s'il

est le

bien, d'a-

nous opprime. Or, le moment o le passage sera le plus troit, o l'angoisse sera la plus grande, il se produira quand, de la transcendance de la faute, nous irons la transcendance du bien, quand nous
bord
il

nous

resserre,

irons de Vautre qui est plus bas (jue nous,

et

dont

le

nant

nous

attire et

nous

effraie,

l'autre qui est plus haut,

infiniment haut, Vautre absolu, qui lui aussi pour noire intelligence est un nant, mais par excs de lumire.
C'est l peut-tre

que nous touchons

le

fond du senli-

est

A 112, cit Hirsch, p. 78. C'est l l'imperfection de tout ce qui luimain; l'humain ne possde ce qu'il dsire que par l'intermdiaire de l'oppos. Je ne veux pas essentiellement parler du fait que le mlancolique est celui qui a le plus le sens du comique, le dbauch, souvent celui qui a le plus le sens du moral, le douleur, celui qui a le plus le sens mais c'est par le pch que l'on acquiert la possibilit de de la religion, voir la batitude. L'imperfection ne rside pas tant dans l'opposition que dans le fait que l'on ne peut pas voir d'un seul coup l'oppos et l'autre.
(i) Cf.

m,

2J2

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
l'angoisse, l'ide d'une
et

ment de

douceur antrieure que d'un autre dont nous ne savons rien. L'angoisse est sentimenl d'une nostalgie impuissante (i) et d'une htrognit menaante. Par elle, isols de notre moi pass, recroipievills sur notre moi actuel, tendus vers notre moi venir, nous sommes en contact avec l'inconnu, en un contact fait de balilude

nous allons perdre,

de crainte (cf. Hirsch, p. 760). Elle est affirmation de l'inconnu en tant qu'inconnu, en tant que nant. Mais le nant bientt se rvlera comme totalit et amour. L'abme entre Dieu et l'homme est creus par le pch, mais en mme temps est perce la voie d'accs vers le christianisme. La providence, la rdemption n'apparaissent qu'avec le pch. De l'esprit nat le pch, et du pch nat l'esprit. Cercle (jui lie le ciel et l'enfer. Adam tombe, mais ressuscite en un nouvel Adam. Quelle chose tonnante, dis-tu. Dieu cre partir de rien. Mais il y a plus tonnant encore avec des pcheurs, il fait des
et
:

saints

(18 juillet t8S8).

Le temps de Kierkegaard est fait de dcisions, de crises, de ruptures, comme celui de Renouvier et de James (2). Le moment o se produit l'angoisse, le moment du vertige et celui de la conscience de la faute, comme aussi chez le dmoniaque le moment du refus universel et de l'angoisse devant le bien, comme enfin chez l'lu l'angoisse devani la croix de Dieu, sont des crises, des ruptures dans le temps, et c'est par ces ruptures que l'on peut accder l'ternit, la plnitude du temps o le futur et le pass viennent se fondre dans un prsent (jui dborde. Par le dfil de l'angoisse, l'homme est pju\pnu
la liauteur.

Ce rythme

fut

d'abord pour Kierkegaard un ohjel de

scandale; comment pouvait-il se faire que son pre, Michal Kierkegaard, pour cire lu, dt tre en mme

(1)

Il

y aurait lieu d'analyser

la

L'Ime est plus forte que le monde, par ble que Dieu, par sa forre (cf. llirsrh, p. (3) Sur l'instant, voir Nielsen, p. 4C.

puissance cl rimpuistsnnre de l'Ame sa faiblesse, et elle est plus fai663).

PAR l'angoisse vers LA HAUTEUR

temps un rprouv? Comment pouvait-il
se faire

253

que

le

christianisme se prsentt d'abord comme quelque chose de terrible et d'inhumain? El le lecteur de Kierkegaard ne peut s'em{)echer de sentir revenir sans cesse son esprit une question semblable Il faut prouver de l'angoisse, et pourtant l'angoisse ne vient-elle pas du dmoniaque? Mais ce qui d'abord scandalisa Kierkegaard (ce qui peut-tre continue scandaliser encore son lecteur) plus tard contribua le pacifier. 11 vit que l'homme ne peut possder ce (ju'il dsire (jue par la voie du contraste. Et ceci nous amne prendre Le Concept d'Angoisse
:

comme un tmoignage sur l'me de Kierkegaard en mme temps que comme un tmoignage port par Kierkegaard la gloire du christianisme. Tout homme, pour rappeler encore une fois ses paroles, n'apprend-il pas de lui-mme comment le pch est entr dans le monde? Quand Kierkegaard vo(|ue la plaine du Jutland, qu'il nous parle des angoisses de l'enfant, nous nous souvenons du paysage dsol dont il a la vision et de l'influence de l'ducation mortifiante qu'il reut de son pre. Lui-mme nous a dit dans son Journal la mlancolie terrible de son pre et son angoisse (i). (Journal, 18/48, IX, A 4ii.) Quand il nous parle de l'identification si courante du sensible et de la culpabilit, nous sentons que
c'est lui (pii les identifie, et <|ui ressent
la
si

pudeur

et la

honte,

et l'attrait

du sexuel
se

dit

un enfant que

c'est

un pch de
vivrait-il

profondment u Si on avait briser la jambe,

:

dans quelle angoisse ne

briserait-il

pas? Et peut-tre se

la

plus souvent.

C'est lui qui prouve cette

angoisse devant le christianisme telle qu'il nous l'a dcrite, se scandalise devant lui et, renouvelant le geste de son pre, le geste d'Ahasvrus, tourne son ironie et sa colre contre Dieu. N'a-t-il pas voulu un moment traJ'ai prouv une vailler dprcier le christianisme? christianisme; et pourtant je me le devant telle angoisse
<(

(1) Cf. Geisraar, p. 35, et Fischer, pp. 45, 5i, 5a, i55, 157; cf. Kierkegaard, une telle ducation doit prcipiter dans la tristesse et l'anVII, 79 goisse , et Journal, I, p. 338.
:

2L>a

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

sentais attir vers lui

(i85o,

X^

A, p. 454).

Il

recule aussi

longtemps qu'il le peut cette cure radicale que le christianisme sera pour lui (i). Pendant toute cette priode (2),
c'est
lui

l'homme qui

s'angoisse devant les futilits

et

met sur une

carte sans valeur

un enjeu

refuse la manifestation, lui le

tre sa volont, poursuivi

qui se pcheur qui a pch coninfini, lui

33i), et parfois aussi afin de sentir, au fond

secret de l'existence,
la
et,

par l'angoisse du pch (X, A du pch, le au bout du pch, la dlivrance,

rdeniplion par la foi qu'il attend. Quand il nous parle de l'homme qui ne peut se dire son secret lui-mme, la suite d'un acte terrible commis hors de son con((

trle , c'est

rible qu'il ne

lui-mme qu'il pense et son secret ternous a pas rvl. Quand il nous dcrit l'homme qui ne peut se dtourner de son angoisse, nous nous rappelons que toutes ses uvres esthtiques s'expliquent par la rupture de ses fianailles, cet acte qui fut pour lui l'objet de ses angoisses constantes. Et le pote qui se manifeste incognito, c'est encore lui et le mcanisme de ses crits pseudonymes. C'est lui peut-tre l'hypocondre et peut-tre mme le dmoniaque. Ou peut-tre est-ce lui l'homme tent qui tend vers cela mme dont
Mais c'est lui aussi le pnison doute veut l'loigner. religieux qui vil dans l'homme lui toujours tent, et c'est sentiment que le de la faute accomnon-immdiat et le dcouvrions son nous d'tonnant que Rien ce pagne. visage au dtour de toutes les descriptions des formes
infiniment varies de l'angoisse, puisciue l'idal qu'il c'est celui qui est indiqu par la maxime connais-toi toi-mme, telle, nous dit-il, (fue les Grecs l'auraient entendue s'ils avaient eu les prsupposs chr-

nous propose,

Quand enfin il prophtise la venue d'hommes qui, malgr leurs talents propres leur assurer le succs dans
tiens.

(1)

Sur l'angoisso do Kiorko^nard devant

Itot,

\r

rlirisliniiisiup,

\oir Ilirsch.
di^-

pp. 33, 107,

(a)

/178;

Bohlin, p. i83.
(

D'.iprf'S

Kittrlior,

scrnil lui qu'il d('|)(Mii(lrail sous les Irails ilu

moniaquc qui vout

terme* ont
aSj; cf.

so rapolinr,

Mro

aussi

peu quo
ol

possil)le.

eniplojr<^
l.

dans Le Concept (l'Anyohse

X, p. 50;
cf.

diins le

Les mAmcs Jottnwl, I,

i'galotiioiit,

Fischer, p. lOa.

PAR L ANGOISSE VERS LA HAUTEUR

le

200

monde, choisissent

la

voie de la souffrance, de la d-

tresse et de l'angoisse, ce n'est plus

nir, c'est

seulement un souveet

comme une

prophtie sur lui-mme

sur sa

destine

(i).

Pour Kierkegaard, l'esprit est essentiellement angoisse. Dans l'angoisse, l'esprit projette ses fantmes au-del de

On voit la place qu'occupe Le Concept d'Angoisse entre La Rptition Crainte et Tremblement d'une part, et La Maladie jusqu' la mort d'autre part. Job, dans La Rptition, Abraliam, dans Crainte et Tremblement, sont innocents. I/un veut forcer la ^{rce de Dieu, et l'autre la .'race de Dieu fonce sur lui et innocente l'innocent. Mais dans Le Concept d'An(joissc, c'est l'homme coupable qui est devant nous, celui sur lequel pse le pch originel et son propre pch (et qui, vrai dire, est coupable et innocent la fois, mais cependant coupable d'une faon infinie). La marche de la pense de Kierkegaard peut s'expliquer par son interrogation angoisse suis-je innocent ? suis-je coupable ? Suis-Je Abraham ou Job, ou le dmoniaque ? Mais n'avait-il pas dit, en concluant De deux choses l'une, que vis--vis de Dieu nous avons toujours tort ? Par-del La Rptition et Crainte et Tremblement, Le Concept d'Angoisse rejoint la conclusion vers laquelle De deux choses l'une nous orientait. Ainsi le sentiment de l'angoisse qui apparaissait dans Crainte et Tren\blement est ici analys et son rle est marqu. L'ide d'une r-affirmation
(i)

et

en cette vie se transforme en l'ide d'une transmutation au sein d'une autre vie. Et Vigilius Haufniensis est donc plus prs de la religion chrtienne que Constantin Constantius et Johannes de Silentio. Mais nous n'avons pas encore atteint peut-tre le religieux chrtien (cf. Thust, p. i5). Le pseudonyme Vigilius Haufniensis expose ses ides d'une faon trop dogmatique et immdiate pour que Kierkegaard prenne son compte toutes les ides exposes. De plus, le pch n'est pas encore dfini par opposition la croyance. L'angoisse, qui est prparation au pch, ne s'est pas encore approfondie jusqu'au dsespoir qui est pch, jusqu' cet acte o, face la mort, l'homme se choisit lui-mme. L'angoisse est gnrale, le dsespoir est individuel. Dans l'angoisse, l'homme choisit quelque chose qui est autre que lui-mme, quelque chose qui est un rien. Le dsespoir est un acte masculin; l'angoisse a quelque chose de fminin. Peut-tre l'ide de pch eflmine-t-elle l'esprit, et c'est l'angoisse. L'ide de la mort le rend mle, et le dsespoir est un acte de dcision par lequel il se place devant Dieu. Tel sera le rle de La Maladie jusqu' la mort. Il y a lieu cependant de tenir compte de leurs rapports profonds. Cf. l'angoisse qui est le dsespoir
.

Tous deux sont vertige (Hirsch,

p. 91/1).

d'Angoisse, Kierkegaard publiait L'chardc dans la Chair. La Maladie jusqu' la mort devait continuer, approfondir peut-tre le mouvement du Concept d'.Angoisse; L'Echarde dans la Chair montrait l'autre aspect de l'angoisse, apportait une vrit complmentaire. L'angoisse veut nous sau>er, vient nous sauver, disait dj Kierkepaard dans Le Concept d'Angoisse. Ce qui d'abord apparat comme l'appel anxieux de l'homme est aussi la prsence de Dieu, la chasse de Dieu, comme le dit Kierkegaard aprs Tauler (cf. Hirsch, p. 7a3), du Dieu qui est amour, l'appel de Dieu. Le revers de l'angoisse, c'est l'amour divin.

En mme temps que Le Concept

2J0

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
rflchit
il

lui-mme; il se vre ses abmes;

ces

en lui-mme, se creuse, dcou-

vient buter contre ce qui est au-del de

palpitante qui jaillit du contact de deux inconnus, de ces deux infinis, chacun renferm en soi au moment o il vient toucher l'autre l'individu
lui. Elle est l'tincelle
:

et

Dieu. Seule,

la

grce pourrait les ouvrir l'un l'autre.

l'angoisse la ncessit

O comprendre mieux que dans

de
la grce, et la ralit

de ces deux nuages noirs entre lesquels jaillira la foudre de l'amour? Kierkegaard semble un mystique auquel la grce a manqu souvent, et qui reste la plupart du temps dans l'tal de scheresse (i), ou, plus exactement, il n'est pas un mystique, pas plus il est un qu'il n'est un thosophe ou un thologien homme religieux, un homme avide de religion, et il apparat comme un tmoin sur la roue de l'angoisse, comme le cri de la subjectivit vers ce qui la dpasse.
;

(i)

Cf. Slolty, p. 5C

L'homme
de
la

existant est moiti dlaiss par Dieu,

mme

quand,

l'intrieur

croyance,

il

triomphe de l'entendement.

CHAPITRE

VIII

La

thorie

de

l'existence
kierkegaardiennes

Sur quelques catgories

L'existence, l'individu isol,

la

pense subjective,

la

mthode

indirecte

I.

L'Existence

ce

on a oubli on n'a pas oubli seulement ce que c'est qu'exister religieusement, mais ce que c'est qu'exister humainement (VI, p. Sai). Socrate tait un existant (i). El mme le philosophe grec moyen. L'nergie de pense de ce philosophe grec moyen, l'nergie
force de connaissances, dit Kierkegaard,
c'est qu'exister;
(}iie

avec laquelle
le

il

vivait sa pense, semblerait aujourd'hui

fait

d'un

exalt,

presque d'un fou. Les philosophes

grecs taient des existants, vivant, creusant leur pense; les philosophes d'aujourd'hui sont des professeurs. Or,

(i) Kierkegaard tablit une distinction, mme en un sens une opposition entre la pense socratique et la pense platonicienne; Platon est le philosophe de la rminiscence; Socrate est le philosophe de l'ignorance.

Colle ignorance signifie que la vrit, prcisment parce qu'elle se rapporte un existant, reste pour lui un paradoxe (VI, p. 276). L'ignorance socratique est le symbole affaibli, le pressentiment de ce que sera le scandale chrtien. D'autre part, celte affirmation d'ignorance se complte, sur La seule ralit au un point, par une affirmation de connaissance sujet de laquelle un existant n'est pas born au savoir, c'est sa ralit propre (VII, pp. i5, ly). La maxime socratique retrouve toute sa vrit, mais i condition d'iMre transforme de telle faon que la connaissance cesse d't^tre connaissance pour devenir \ie ou passion. L'ide d'une sub:

jectivit essentielle et

d'une vrit qui dpasse la subjectivit sont, pour Kierkegaard, toutes deux contenues dans le socralisme.

258
1

TUDES KIERKEGAARDIENNES

se

si nous avons une penque d'exister, au sens que Kierkegaard donne ce mot. Le tort de l'poque moderne est d'avoir spar la croyance et l'existence, de n'avoir pas vu que l'on doit partir d'une situation existentielle pour atteindre cette existence plus haute qui est la croyance

"important est moins de savoir

mre ou

irrflchie

(Riitemeyer, p. 109). Et, sans doute, il est difficile pour lui de faire entendre
ce qu'il signifie par existence; car cela ne peut pas se

communiquer comme un

savoir (VI, p. 32 1). Du moins, pouvons-nous nous aider d'exemples. Hamann, Jacobi

ont essay de dire ce qu'est l'existence (VI,

crate a

p. 322).

So-

La seule ralit au sujet de laquelle un existant n'est pas born au savoir, c'est sa ralit propre (XII, pp. i5, 19). La maxime socratique retrouve toute sa vrit, mais transforme en ce sens que la connaissance cesse d'tre connaissance pour devenir vie, et passion, et action. Le christianisme

donn

le

modle d'un

existant.

se rapporte l'existence;

il

est

dtermination existentielle

(VII, p. 244) (i).

La tche que Kierkegaard s'assigne, ce sera de diminuer dans l'humanit l'abondance du savoir, et de rapprendre l'homme ce que c'est qu'tre un homme (VI, p. 828). On ne peut pas mettre l'accent sur l'existence avec plus de force que nous ne l'avons fait,
crit-il (VI, p. 283).

Nous vivons aujourd'hui dans l'abstrait; et c'est mme En pour cette raison que l'abstrait a perdu sa valeur. de jeunesse la dans Grce, comme d'une faon gnrale
((

la

philosophie,

la

difficult

consistait

aller

jusqu'

l'abstrait, c'est l'inverse; le difficile, c'est d'atteindre l'existence.

dlaisser l'existence. Maintenant

le difficile,

Exister, c'est tre un individu; l'abstrait n'existe pas (VII, p. 28) (2;; et tre un individu, c'est choisir et se

rei uj/jfur eat (i) Cf. Schellinp. Dans la pliilosopliic posilive, un tua toujours prononce. La pliilosopliio positive a toujours h faire avec l'existcnro pr/-((eile (II, pp. '<, 171, 17a). (^f. ScIiIi'K'^I {Fniiimenls, Jena, lyo/,), roiiiiuo un les mondes posp. i'i8. .Si la p(!r8otmalil('! iiVhI pas mmiUmuoiiI l'existence, mais est une vritaitiblo lo Leibniz un simple prtendant ble oxislonce. (Ce dernier texte est cilc dans Niedermeyer, p. 11.) mais non (a) I^ savoir cl l'abstraction sont les ennemis do l'oxistcnce,
t

LA THEORIE DE L EXISTENCE

2Dg

passionner; l'existence est le moment de la dcision et de la passion (VII, p. 288; VII, p. 10). Le domaine thique est dj domaine de l'existence.

communication thique suppose une suppose que l'on aj^it selon ce que l'on propose, que l'on est ce que l'on propose. Prsenter une rgle thique de faon dogmatique, c'est prsenter l'thique de faon non-thique. La ralit, c'est la r-afirmation existentielle de ce que l'on dit. C'est le silence de
Et,

en

effet,

toute

ralit thique,

l'tre,

meilleur (|ue tous

Et

si

que

le

les discours (VHP, B 85, i8/|5). nous voulons atteindre au-dessus du domaine thidomaine chrtien, il faut d'abord agir, nous spa-

de l'vanmodle, et du Christ comme grce. Notre existence nous ouvrira le chemin de la foi (cf. Kiitemeyer, p. 166). Si celui qui expose le christianisme ne le r-aflrme pas dans son action, il n'expose pas le christianisme (IX, A 207, i848). Cette r-afTirmation dont nous parlions tout l'heure nous conduira la conlemporanit, dont nous verrons le rle en tudiant la croyance. Il ne s'agit pas, dans ce domaine, de croire quelque chose de pass, mais d'tre prsent devant quelque chose de prsent. Car la faon dont je juge quelque chose qui m'est contemporain dfinit la faon dont je suis (IX, A 90, i848).
le

rer des autres, faire

comme

jeune

gile, et

nous aurons besoin du Christ

homme comme

Le Choix.

Le moi

tit abstraite, il est

(i) n'est pas en effet une idenessentiellement relation, relation avec

moi (IV, p. i33; VII, p. 127). Il est ce fait mme qu'il un tel rapport entre lui et lui (VIII, p. 10). Kierkegaard pour dfinir le moi emploie souvent des formules
le

y a

hgliennes (VIII, p. 261; mais l'important, dans ses dfinitions du moi, c'est l'ide de ce rapport rciproque interne, non pas contempl comme dans le hglianisme

pas

la rflexion.

Il

n'est pas vrai, dit Kierkegaard,

elle

que

la

rflexion touffe

peut permettre de conqurir ce srieux mdiat, cette primitivit acquise qui caractrisera l'existant. (i) Par celte thorie du moi, Kierkegaard s'oppose la fois au romantisme et Hegel.
l'originalit;

au contraire,

26o
(du moins
tel

TUDES KIERKEGAARDIENNES
qu'il le conoit),

mais vcu d'une faon

intense, cette ide d'une relation vivante avec soi, toute diffrente d'une synthse (i), et qui pourtant enveloppe
la

L'intriorit sera
rit (VI, p. 36i),

synthse, la totalit de l'me et du corps. non pas abandon comme cette int-

riorit fminine, (|ui n'est

qu'un

faible degr d'intrio-

mais

intriorit tendue.

On
il

s'agit

voit la place de l'ide de libert chez Kierkegaard; non d'tre ce qu'on est, mais de devenir ce qu'on
;

dtermin ne serait pas tre un moi (a). t avec Lequier le thoricien de l'alternative et du dilemme (3); et chez tous deux, cette insistance sur le dilemme est lie l'ide de responsabilit (4). La libert, voil ce qu'il y a de grand, d'immense dans
devient
tre

Kierkegaard a

l'homme
libert

(5). Exister, c'est tre

plein de la passion de la
est

(III,

pp. 189, 190) (6).

La volont

en

la

puis-

sance de l'homme.
qui va s'exprimer dans choses Vune et, plus tard, comme Vouloir infiniment l'infini. Tout ou rien, telle est la formule de Kierkegaard, comme elle est celle de la mre devant la sentence de Salomon. Dieu veut tonte l'Ame ou ne veut rien d'elle. Il n'accepte pas de
Cette ide
c'est elle

du choix,

des formules
:

comme De deux

demi-mesures

(cf.

X',

54, i85o).

(i) Cf. Thusl, p. SC.'i. Il s'npil ici d'un redoublement du moi qui se rapporle soi comme i une chose identique dans ses deux parties spart^es. i,a vrit n'est pas chez Kierkegaard quelque chose d'un, mais quelque close de double. F-lle est, dans ce redoui)lenienl, unil du suhjoclif el

de

l'olijeclif.
II

luimoi, dans la limitalion qu'il s'impose profonde. La puissance cratrice qui rside (.}) Cf. Kritik der Geijenwnri, p. /i() dans la passion absolue de la disjonction. Cl) Kierke^raanl s'tait occup df-s iSiUi du dogme de In prdestination ^?,, A ii8 (i8'iO, pour le critiquer et le limiter. Cf. Reuter, pp ^io et III HH a, ai'i, i8'|(), el 20 aofit i><;<8. Le cliristianisme, dit-il eu i8'|i, a fait \aloir !( i)remier le roncj-pl du synergisme. Si le libre arbitre disparat, i8iSo). la tentation disj)aralt, et avec elle le christianisme (X'', la foi impose el abandonne; c'est Dieu qui (h) \a\ dcision nous est non abandonne la libert de choisir el nous impose la ncessit de choisir. tout {Cl) Il y aurait ici h tudier le nMe de la volont chez Kierkegaard choix cul accueil; ninis, d'autre part, toute mditation, en mme temps
(3)

faul cependant

que

le

t\

m^me,

se

conforme

sa

m'cessitc'

m,

l\'.\,

?*

qu'elle esl accueil, cl proluclion

(cf.

III,

377, cil llirsch, p. C5a).

LA THORIE DE L 'EXISTENCE

26 1

L'important
p. 180).

est

moins

fait qu'il choisit et ainsi se choisit

Vouloir et Avoir un moi, tre

que l'individu choisit que le lui-mme (cf. Vetter, conscience sont intimement unis, un moi voil ce qu'exige de nous
ce
:

l'ternit.
Il y a en effet une dcision morale qui consiste se choisir soi-mme, s'approprier ce contingent que l'on

est,

prendre sur

soi sa

propre particularit,

faire

de

ncessit libert et vertu, vivre dans le concret et dans

temps, se choisir comme produit et par l se produire (et ceci est rapprocher de la thorie de la reprise de soi, de la rduplication, de la rptition ) (i). Mais on ne s'approprie soi-mme rellement (ju'en limitant ce qu'on s'approprie, en se simplifianl. Ce sont les enfants qui pensent une multitude de choses; le penseur subjectif se contente de (|uel(jues penses, d'une seule pense. Socrate n'a (piune pense; le mouvement
le

de l'infinit consiste approfondir une seule ide (III, YI, p. 193) (2). Il faut, du complexe, revenir au p. 36 simple (X, pp. 69, 94, 96, 160). Kierkegaard remarque dans son Journal Le positif est plus haut que le ngatif, l'uiiil plus haute que le nombre, le simple plus haut que le multiple (i8/i9, Haecker, p. 81).
;
:

(i) Ce que l'on pourrait appeler le problme du choix a\ail assez tt proccup Kierkegaard. Le sens de l'historique n'est pas qu'il doive tre annul; mais que l'individu doit tre libre sous lui, et aussi, joyeux en lui. Celte unit du mtaphysique et du contingent rside dj dans la conscience de soi. Je de\iendrai conscient de moi dans ma valeur ternelle, dans ma ncessit pour ainsi dire divine, et dans ma finitude contlnj/enlo (h savoir que je suis cet individu dtermin, n dans ce pays, en ce temps, sous l'influence multiple de toutes les circonstances changeantes). Kl ce dernier aspect ne doit pas tre nglig; bien au contraire, la \raic \ie de l'individu est leur apothose, qui consiste en ce que le divin se retrouve dans la finitude (4 juillet iS'io). la \raie libert consiste dans la libre approDe. mme, i8 juillet i8'io priation du donn, et ainsi dans la dpendance absolue par la libert. Ci. la lliorie de la r-affirmation. (2) Sriilegel avait insist sur cette ide de limitation. De mme Solger. Sur ce dernier, voir le Concept d'Ironie, p. jt;8, chercher sa \rit dans la limitation . Kierkegaard rapproche cette ide de l'ide de Gcethe. Sur l'ironie, comme puissance de limitation, voir le Concept de l'Ironie,
:

p.

3~'.i.

202
C'est parce
l'existant sera
loir

TUDES KIERKEGAARDIENNES

que sa tension subjective l'unifiera que dans la vrit; car la vrit consiste vou-

seule chose, il s'agira de revenir de l'existence dispersion dans le temps et dans l'espace, de l'existence comme extension l'existence comme ten-

une

comme

sion. Gagner en extension, c'est perdre en intensit et, retrouvant une profonde formule de Plotin, Kierkegaard crit Toute addition est soustraction plus on ajoute, plus on retire. (Ki'itik der Gegcnwart, pp. 49, 54, S.) Par l mme que je m'unifierai, je tendrai vers ce caractre original, ou plus exactement originaire, qu'il me faut conqurir; l'existant reculera, remontera vers son origine, vers sa nouveaut ternelle, au-dessus du temps, et s'efforcera de plus en plus de concider avec elle
:

(V, p. 102) (i).

Tout vritable dveloppement

est

un

re-

tour en arrire (Geismar, p. 428). De mme, il faut retrouver nos premiers instants, les commencements de nos sensations, de nos sentiments; les premiers instants ont une valeur que n'ont pas les autres; ils sont spars de
toute la srie. L'existant possde ce que les hommes de notre temps le caractre d'authenticit, de jeunesse si rarement
:

ont

y a en nous une source jaillissante dont nous lger et profond, pouvons entendre le lger bruit, (juand le reste de la cration fait silence; dans le doux et invincible bruissement de cette source rside Dieu (2). Par le culte du primitif et de l'authentique, nous pourrons tre recouverts du rseau clatant de la rose presrieuse.
Il

Kierkegaard a senli trs tAt celle plnilutlo, la pr^'sence do colle divine qui illumine loulo la vie (cf. Hirscli, p. 8). C'esl le rel do r/^lre . Dans le Concept de l'Ironie, Kierkotiaard disait qu'il faut, par oiiposilion l'tat arliflciol do l'espce, rolrou\or lo rarnctro ahsolu de la
(1)
/;tiiicelle

porHonnalit prin>ilivc. Socrale est pour Platon une indiNidualii primitive do ce genre, une source do vie <^tornollo (pp. 21, 1(17). Clirisliaa Niclon, dans sa thse, a insist sur le personnalismo do Kierkegaard. Il maintient le moi contre les mystiqiios, conlro les panlhislos, roniro les romantiques. Le moi ne se laisse poul-Mrc pas plus dissoudre dans l'lorncl qie

dans
(a)

le

temps (pp. i, 3i). Sur lo danger qu'il

de

y n

pour l'exception
(i8/ig).

h se

donner comme

rgle,

c'osl-A-dire h risquer

faire passer

rautlientiquo qui est on lui dans un

inautlivnliquo, \oir \',

/|85

LA TIIHORIE DE L 'EXISTENCE

263

mire
diat,

(i). Nous arriverons au royaume du nouvel immde l'immdiatel mrie (VI, pp. 23 1, 209, 307

VU, pp.

211, 226, 227).

Au-dessus d'ailleurs de cette dcision (jui nous fait nous-mmes, nous en apercevons une autre qui approfondit la prcdente et qui la fonde
:

la

dcision laquelle

Dieu nous contraint en nous donnant choisir entre le scandale et la foi. Or, la conscience elle-mme, en tant qu'elle est relation avec moi, implique dj cette relation
avec Dieu.
Et elle implique par l mme la relation de Dieu avec moi. Dans la conscience, Dieu voit l'homme de telle faon que l'homme doit voir Dieu en tout (cf. Mehrpohl, p. 53). C'est par le rapport Dieu, prsent au fond de la conscience, (|ue le rapport entre moi et moi prend sa consistance {ibid., pp. 54, 55). C'est au moment o le moi, en se rapportant lui. se rapporte Dieu, (ju'il est vraiment moi, moi fond en Dieu (2). Il est un rapport qui, en se rapportant lui, se rapporte un autre iihid., p. 56). Plus l'homme aura conscience de son rapport Dieu, et plus il sera une personne (ibid., p. 57). Plus il y a de rapport Dieu et plus il y a de moi, et inversement. Ce rapport soi, qui paraissait d'abord tout abstrait, apparat maintenant comme concret. Le moi a pris une signification infinie. La vie de celui qui n'a pas eu cette conscience de soi-mme et de Dieu, qui ne se sent pas devant Dieu, qui ne se fonde pas sur Dieu, mais sur l'tat, la nation, etc., est une vie gaspille, gche, est fonda<(

mentalement dsespoir (ibid., p. 58). Le tiers qui fonde le rapport du moi au moi,

c'est

Dieu

comme

crateur et

comme

lgislateur (ibid., p. 61) (3).

Kierkegaard, qui a expos une religiosil6 rflchie . s'efTorce d'dans la simplicit primitive. (a) De \h l'clernil du moi. Il est fond en Dieu, li Dieu. Il est un lment indestructible, une flamme inextinguible. (3) Voir Mehrpohl, p. 73, une comparaison entre la thorie du moi chez Amor tenet et Kierke^'aard et la thorie du moi chez saint Augustin ampleclitur placitam prolem, id est notitiam, gignenlique conjungit (De Trin., IX, la).
(i)

Irc repris

!v34

TUDES KIERKEGAARDIEiNKES

2*'

La

Pa.ssion.

Le dialecticien de rexislence sera

passionne.

la

fois imaginalif, volontaire et

vaut, et mme n 'existe, indpende la passion. Et de mme, il n'y a pas de vraie passion sans dcision, condition d'entendre par dcision non un choix tourn vers l'extrieur, maisuneaclion interne (Ruttenbeck, p. i38). Tu dois tre inspir, dit Kierkegaard; car c'est cela qui est le plus haut (VI, p. 127). Toute me gnreuse est pour lui une me romantique, et son problme fondamental qui est aussi le problme fondamental de Nietzsche comment devenir et rester noble? il donnera comme rponse on devient et on reste noble si on est passionn, c'est--dire, et c'est ce qui apparatra peu peu dans la suite, si on maintient en soi les contradictions, et si on conoit, ou plutt si on accueille la venue temporelle de l'ternit. Nietzsche ne rsoudra-t-il pas le problme de la noblesse d'une faon toute semblable, par l'ide de l'incessante contradiction interne, par l'ide de l'ternit du temps, et par l'ide de l'absurde? Dionysos sera le Dieu dchir et ternel d'un monde tragique. La raison est-elle seule baptise, et les passions sonte.lles ncessairement paennes? dit Kierkegaard en une phrase qui pourrait tre de Blake. Et de mme ((ue Blake Le Jie quid nimis est disait la vertu est excs, il crit le rsultat de l'habilet dans le domaine du fini (VU, p. 97) (i). Pour qui veut servir un seul matre, l'exa-

Aucune dcision ne

damment

gration est ncessaire (XI, pp. 108,

tre passionn; le

iSg).

Exister, c'est

penseur subjectif (nous aurons dfinir ce mot) possde, nous l'avons dit, imagination, sentiment et dialocli(|ue, mais surtout il possde la passion. Chez le dialecticien de l'existence, dialeclicpie et passion sont lies. La passion transporte l'existant une telle profondeur d'existence (ju'il se trouve dans une union <lii fini et de l'infini (|ui dpasse l'existence (VI,

(1) Thusl a hicn mis 11 lumire la faon dont Kierkegaard pousse les choses k IVxIrAtne; de l les figures de Don Juan, do Job el d'Abr.iliain.

LA THORIE DE L 'EXISTENCE
p. 272, 278) (i).
et

265

Nous sommes plus nous-mmes que japourtant nous nous sentons infinis; au point le plus haut de l'existence, au point le plus profond de l'intrioril, nous nous sentons au-del du moi et nous avons atteint l'infini. Telle est l'inluition que Kierkegaard s'efforcera, tout au long de son uvre, de formuler. Par l'exislence la transcendance. Par le dfil o je ne puis passer que seul, vers la hauteur (jui domine tout. Per angusta ad augusta. Or il y a une passion de l'entendement il s'agira pour nous de penser passionnment, avec un intrt infini (VI, pp. 25o, 275, 277), d'tre passionn de pense, mais de pense elle-mme passionne. C'est celte passion de l'entendement dont nous aurons dterminer peu peu
mais,
:

<(

le

caractre.

Cette passion sera rflchie, haptise dans les eaux de

la

rflexion.

((

Qu'on ne
si

se

mprenne pas au
proclam
cette

sujet de

mes

paroles.

Comme

j'avais

immdiation
p
''i^^^

incirc'oncise, cette passion hirsute (i844,

'"'

La passion, la dcision sont des mouo" Le Dcvcjur. vements. (Le paradoxe, ce sera ce (lue nous efforcerons sans cesse de saisir dans ces mouvements, On voit que s'il est toujours dangereux de donner une dfinition de
i

l'existence (3),

nanmoins on peut

dire (|ue

exister,

Pap., III, 18, A af), 18/10. Peul-lro, dans celle affirmalion de la de la passion, Kierkegaard, en mi^'ine leinps qu'il se rallache au romanlisnie et llamunii, ne fail-il que reprendre une >ue de Feiierbacli. La passion est le seul critre de l'existence (Werke, II, p. 3a3). (a) Il ne s'agit pas, en effet, de passion iiunidiate, de passion incirconcelle qui s'exprime par la cise (Pap., V, A 44, cit Ruttenbeck, p. i38) musique de Don Juan, mais d'une passion qui a travers la pense. Cf. Le temps avait besoin d'un homme d'entendement i8i7, Ilecker, p. SaC qui cacli.1t sous l'incognito de l'entendement, de la sensibilit et de la raillerie un enthousiasme de premire qualit. Auparavant, Kierkegaard avait form le projet de montrer cette dialectique de la pense et de la vie en dcrivant Don Juan, Faust et le Juif Errant (cf. Hirsch, p. ioa). De Don Juan et du Juif Errant Faust, puis Socrate, enfin Jsus, on suit une dialectique de l'ide mme de dialec(i) Cf.

iicessil^

tique.
(3)

jours

Par rapport au concept d'existence, dit Kierkegaard, cela rvle touun tact sr de n'en pas donner de dfinition; la dfinition, ici par-

266
c'est

TUDES KIERKEGAARDIENNES
;

devenir (VI, p. 275) (i) et, d'ailleurs, le mouvese laissant pas penser sub specie aeterni, dfinir l'existence par le mouvement, ce n'est pas la dfinir de faon conceptuelle. L'existence est temporalit, et sur ce point Heidegger plus encore qu' Husserl ou Bergson, se rattachera l'enseignement de Kierkegaard. Le moi n'est pas quelque chose qui est, mais quelque chose qui sera, il est une tche (VHI, p. 26). Il s'agit de se crer une conscience (Pap., X, A 5i, cit Ruttenbeck, p. i4o). On comprend par l que le problme de Kierkegaard n'est pas celui de la vrit du christianisme, mais celui qui consiste rpondre la question comment deviendrai-je chrtien? (cf. Monrad, p. 67). On n'est pas chrtien, on devient chrtien, et mme il est plus difficile de le devenir quand on est n chrtien. Il faut d'abord mettre en doute son christianisme afin de s'en assurer. Il en est ici comme de l'amour tel que Platon le comprend besoin de possder ce qu'on a (VI, p. 2o5); et nous retrouvons ce que nous avons dit sur la rduplication. Il en

ment ne

pour l'glise que pour l'individu. L'glise triomphante ici-bas; elle doit, elle devrait tre militante. D'une faon gnrale, c'est dans la temporalit que tend se raliser, sans se raliser jamais, l'union du
va de
n'est pas
fini et

mme

de l'infini

(2).

L'existant, celui
subjectif, sera

lacroix, p.

que Kierkegaard appelle le penseur donc dans un devenir constant {?>) (cf. De466), dans un devenir qui est venir. Il sait.

ticulifremenf, transforme le rUflni, en

p. 146).
(1)

fait

quclqie rliose dV'tranftor (V,

il

Kierkegaard

est parti

d'abord de l'ol)servation de hii-m^me;

a senti
:

Tonl ce lovonir interne comme son lourmeid; voir Journul, G avril i8.'<8 chez mol est fuyant, 17 janvier i83o, i3 mars iS.Hi; tout est mouvant chez
moi.
(a) En ce sens, on peut dire que Dieu n'existe pas; ce sera par un paradoxe que Dieu p6n<^trera dans l'existence. D'autre part, "Tliusl fait remarquer (p. 337) que, chez Kierkegaard, J/'sus devient le modle de l'hommo qui s'efforce, qui combat i)our la perf<>ction. (3) Pour .Socrale, dit Kierkegaard dans le Concept d'Ironie, il n'y avait On I"miI dire de sa fa^on de; se repr/'senler la ronnaisrien de constant Mnc ce que iT.vani^cilR dit de l'eau de Bothosda elle ne gurissait que si
:

elle tait

remue

(p. 10). Cf.

Pap., VII, p. 76.

LA

TIIORIF,

DE i/eXISTENCE

267

comme

l'a

dit

Lessing, que

droite la vrit, et
prise par

si Dieu avait dans sa main dans sa main frauche l'elTort constant

vers la vrit, c'est celle-ci qu'il ouvrirait.

L'uvre entre-

Lessin^ contre la philosophie des lumires, Kierkegaard la continue contre le dogmatisme hglien (cf. Vetter, p. 25i). Le penseur ohjectif n'accorde d'importance cpi'aux rsidtats; le penseur suhjectif sait (jue l'elorl continu est la seule chose qui n'enferme pas d'illusion (VI, p. 205), d'autant que l o c'est le temps qui est le prohlme et la tache, c'est une faute d'avoir fini avant le temps (VI, p. 2iii). Il construit constamment dans sa pense celle existence qui est la sienne el dissout toute sa pense en devenir (VI. p. i6i, 172, 175). Parce qu'il est un esprit existant infini, il sera un esprit ngatif; tel fut Socrate. Il sera caractris par un devenir el un effort infinis, un devenir et un effort vers l'intrieur.

Le penseur subjectif, lout entier temporel, mais par le temps, s'efforani de saisir l'ternel, unit le temps el l'ternit, le fini et l'infini, el sa pense, stiMir de l'amour du Banquet, fille de Surplus el de Pauvret, ne s'arrtera jamais en un endroit dtermin (i). La pense subjective est une pense thique, ce sera l une autre faon d'affirmer son caractre de devenir el la prminence en elle de l'avenir. La pense thorique se meut dans la possibilit (abstraite); la pense subjective,
la

pense lhicpie

est

plonge dans l'exislence

(VII,

i5,

(i)

Hirscli noie la dialeclique conslarite le la \le religieuse

loul

ins-

tant,

l'homme

religieux est en pril de s'attribuer

un mrite dans l'uvre

de l'anantissement de lui-mme et de son mrite, et, d'autre part, sans cesse expos au risque de dsesprer (p. 8i6). Le mouvement rel!::iou\ est un mouvement sans fin et sans rsultat dfinitif. Kierkegaard crit qu'il a toujours travaill pour l'inquitude, en direction de l'intil

mme
est

riorisation.

Mais

ceci

n'est

qu'un

effet,

el

en
:

mmo

temps une sublimation d'un

C'est l ce qu'il \ a de regrettable caractre profond de Kierkegaard chez moi, c'est que toute ma vie est une interjection el n'a rien de continu; loul est fortune mobilire (i3 mars iS."?!))- Je puis douter de loul, lutter contre tout, mais ce que je ne puis, c'est connatre quelque chose et possder quelque chose, l'avoir en propre (lO novembre iSV).

18

268
cf.

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Przywara, p. 19). Il n'y a plus ici contemplation mais existence subjective (i). Ce devenir sera un devenir discontinu, fait de sauls qualitatifs, de [lex^aaexq elq ctXAo yvoq, suite de rvolutions, de crises, 011 il y a rellement cration de quelque chose de nouveau, cration de IctWo ^voq (Pap., XI, A 36i, cit Ruttenbeck, p. 2i5).
objective,

Le Risque. Puisque l'existant est profondment dans le temps, et que l'ternel, se rfractant dans ce milieu mouvant, ne prsente plus de lui-mme que l'aspect d'avenir, et d'un avenir qui dpend des brasses de l'existant tendu vers lui, l'exislanl
4 L'Incertitude.
si

plong

ne peut avoir de cet avenir,

et

par

mme

de l'lernil,
les

aucune

certitude.

Il

doit risquer (2). Plus

que toutes

preuves de l'immortalit, l'incertitude de Socrate, quand il risque et parie pour elle et court un beau danger, est gage d'immortalit (3) (VI, p. 277). Le penseur subjectif vit dans l'incertitude et le danger (4). Chacune des crises

mis en lumire la catgorie de l'inslanl suivanl, de l'inslaiil n'y a jamais d'instant que prochain. C'est dire que l'instant ne peut tre contempl, mais saisi sans cesse nouveau dans l'action, dans l'action future. (7) De dciiT choses l'une ne conclut pas; cette absence nif^me de conclu(i)

Thust

prochain.

Il

une polnuque contre la vrit comme sa\oir; un a|)i)cl l'ait Peu importent les rsultats extrieurs; qu'il la seule valable n'y ail pas de rsultats, c'est l une preuve indirecte que la \ril est intriorit. ici
sion constitue
la subjecti\it iVI, p. 3a5).

Cette ins(S) Kierkegaard crivait dans la Disserlation sur l'Ironie curit de Socralc ne le trouble pas; au contraire, ce jeu a\ec la vie. ce verlit;e, dans lequel la mort lui apparat tantt comme quelque chose de
:

plein de signification,
plati

tantt
le voit

comme un

rien,

c'est

cela

mmo
il

qui

lui

(p. '18),
la

Mais

il

encore unissant

les

contraires;

insiste

sur

l'unit do

moins vue dans son unit que dans

proposition disjonctive. Bientt la proi)osition disjonctivo sera la disjonction qu'elle impose; l'incer-

litude va dc\enir risque. Hien le plus certain, pense Kierkegaard, que l'essence immortelle <le (.'1) la subjectivit, mais rien de i)lus incertain; car rien de ce qui touche au
subjectif ne peut tre objeclivement certain. Et l'immortalit est la subjccllvil leve h sa plus haute junssance. La que'stion ne petit tre rso-

lue que par l'efTorl pour devenir subjectif. Il ne jwMit y avoir pour un mortel, par rapport l'immortalit, qu'une relation passionne, iMC<'rtaine, itubjecti>c. Il n'y a pas ici de roprscnlalion, mais dos actes. L'inimorlnlit se rvle celui qui et intensment vivant ot qui, par l, entre

elle.

LA TIIORIK DE L 'EXISTENCE

269

dont nous venons de parler impliquera un acte de foi. Et sans cesse son existence est menace par de nouvelles possibilits.

Quand
fait

il

aura couru

le

risque,

il

sera transform,

du

mme

qu'il aura accord l'absolu toute sa con-

fiance, tout son amour. Dans ces crises dont est fait le devenir intrieur, il n'y a pas de rsultats ; pourtant tout est transform en intriorit. Le penseur subjectif crera l'inquitude. La parole des aptres est soucieuse, enflamme, brlante, partout et toujours mue par les forces de la vie nouvelle, appelant, invoquant, faisant signe, pleine d'lans brusques, ramasss, faisant trembler, elle-mme parcourue de crainte et de tremblement comme d'aspiration et d'attente bienhoureuse {Rcli-

gise Reden, p. 20).

Mais sur ses transformations propres, le penseur subne pourra pas porter de jugement, pas plus qu'il n'en peut porter sur les autres. Il ne jugera pas les autres (VI p. 167) (i). La ralit tbiciue d'un autre homme ne peut tre connue que par la pense, c'est--dire comme possibilit. Le jugement port sur un autre homme retombe sur celui qui l'a formul (VII, p. 20, 21). Il ne se jugera pas lui-mme; car tout jugement est
jectif

et un jugement sur soi est un jugement comparaison sur un autre (VII, pp. 2i4, 274). Aussi vivra-t-il dans l'angoisse, et retrouvons-nous son incertitude fondamentale. Je ne pourrai pas dcider si je suis un chevalier de la

croyance ou si je suis en tat de tentation. Nul autre que moi ne peut le dire, et moi-mme je n'en sais rien. Je ne dois rien en savoir; avoir conscience d'tre lu, ce serait encore me comparer un autre. Et que valent mes actions, alors que je ne sais rien de ce que la prochaine peut tre? (cf. Thusl, p. 4oo). Seul, Dieu pourra juger. devant Dieu . Je ne suis que
<(

Et lui-in^me ne pourra pas tMre jug. Cf. Concept de l'Ironie, p. 5 Socrate n'a lien laissi^ grce quoi il puisse ^tre jug. Mme si j'avais 'l son contemporain, il m'aurait t difficile de le saisir. On trouve ici en germe ce qui sera chez Kierkegaard la thorie de l'incognito divin.
(1)

2 70

ETUDES KIERKECAARDIE>.\ES

II.

La solitude de l'existence La catgorie de l'umque (i)

Peu

peu, Kierkegaard arrivera se

(2) qu'il

gorie de l'Unique
rie

former cette catoppose toute la philosophie

hglienne (3) et qui est un autre nom donn la catgode l'existant et du subjectif. On peut tre baptis en masse, mais la conversion n'existe que pour une t^me seule (VI, p. 17; cf. RcJigisc Rcdcn, 126, 127). Dans les dfils de la croyance, le chemin s'ouvre pour l'individu et se referme sur lui. On ne passe qu'un la fois. On ne passe qu' condition de n'avoir ni guide ni compagnon (X, p, 80). Ce n'est ici jamais que ma voix que j'entends. Le chevalier de la croyance ne peut aider aucun autre chevalier. L'individu dvelopp spirituellement emporte avec lui dans sa tombe le secret de son dveloppe-

ment
:

(VII,

p. 43).

Ici

nulle socit,
(ju'il

nulle socialit. Et

appelle de ses voeux, il Qui tu es, je l'ignore; si tu es, je l'ignore aussi; crit et pourtant tu es mon esprance, ma joie et ma fiert.
s'adressant cet
Il

Unique

invoque,

il

voque ceux

(jui

bientt viendront

donner
Il

cette catgorie plus de tension thique (X, 96).

voit la

pr-

venue de l'Unique,

comme

Nietzsche celle du sur-

homme. l'homme

L'homme

spirituel

est

autant au-dessus de
la

(pie

l'homme au-dessus de

bote.

Il

sait

(ju'il n'est

pas l'Unicpie,

comme

Nietzsche

sait qu'il n'est

(1)
h

Nous traduisons
de l'individu
oinploy
le

pari,

a dj
(a)

pour plus do Uv\h\c\\ M. Deliicioix, dans son L'uniquo . lornie slirnorion

ainsi,
isol.
:

l'ide

de l'individu pris
Kierkegaard,
Kiorkoj;aard
(ra[)n^s
lui.

nrliclc sur

<i

avait
(!

les lirotilillfs l'hilnii(i[ilqiifs (Vf, p. Dj.*, dans mi en luni<Te l'ide de l'Inique. Nous saxons au sens forl de ce mol mieux vaul une seule pense

i()H),

ijue,

que beaucoup

pi-nscs.

l.'Cnique
di's
iH'!,"*.

est

synonyme

d'infini.

Htiffding (p. loS) noie l'ein-

I)loi
(."?)

du mol
(In
?k

riljflianisnie (]u*il l'oppose, |)as seulonifid dmocratie, dans une certaine mesure l'^Kli^^e. au MoyenApe. i.a catjrorie de ITiiique, dit-il, est, si on veul, le clotre, mais Iranspos dans la rflexion (VIII, I, A lafi, 18/17).
n'est
d'ailleirs
!\

mais aus<i

la

.^

LA TniiORii:
<(

ui:

l kxiste.nce

271

pas le surhomme J'ai lutt pour y arriver. Mais iandis que le surhomme est venir pour Nietzsche (en mme temps que par l'ternel retour il est dj venu), ])Our Kierkef^aard, il est rellement venu (en mme temps qu'il viendra; car l'ternit est venir); et nous devons nous rendre contemporains de ce moment pass et futur, et le rendre prsent. Ainsi cette catgorie ne peut tre l'objet d'un expos doctrinal; elle est un pou:

voir; elle est une tche, quelque chose qui n'est jamais donn; une ide-limile. Et pourlani, en un sens, l'iiiique n'a pas rapport avec l'avenir; il est ce qui donne un sens l'univers, ce qui justifie le pass. L'Unique n'a pas de rapport avec l'avenir, il est une conclusion. La catgorie de 1 "Lnitpie est un arl, plus grand que

tous les arts (X, p. 97), car exister est un art. Cette catgorie de l'Unique, par elle-mme, constitue une critique de la plupart des valeurs acceptes; elle est

marteau (jui brise. Elle est ngation du Systme, de du panthisme, de l'histoire (X, p. 96). Par elle, Socratc a dissous le paganisme par elle, Kierkegaard
le

l'espce,

construit

le

chrtien; elle est la catgorie chrtienne dci9i>,

sive (X, pp.

Si les

97) (1). Elle est la catgorie de l'esprit;

elle est le srieux.

s'unissent, par l mme ils sont dans J'entends par foule le nombre, l'lment numritiue, cpie le nombre soit celui des millionnaires ou celui des dbardeurs (X, p. 81). Un seul atteint le but, a dit saint Paul. Toute foule est erreur et mal; la multitude, la majorit, est le signe de la fausset 'Totschlagcn, car tout est polip. 3ii). Aujourd'hui, tout est pourri

hommes

l'erreur.

tique

(2).

pas

Ce qui distingue riioiiiine des animaux, c'est que l'individu purement et simplenienf un produit de l'espce et infrieur 1/lJniquc a nue relation Dieu que n'a pas l'espce.
(i)
(2) Il

ici

n'est

l'espce.

Iljscn a

y aurait lieu d'tudier la question de savoir si, en crivant Brund, pens Kierke^^aard. lljsen l'a toujours ni. Mais on ne peut pas

ne pas lrc frapp par d'tranges analogies entre Brand et Kierkegaard et par des ressemblances d'expression. Cf. sur la question Ruttenbeck, pp. aS,
a5o.

^7'?

ETUDES KIERKKGAARDIEN>ES

Mais tre l'Unique, cela ne veut pas dire se distinguer Il y a une dialectique de l'Unique. Sans doute, il arrive Kierkegaard de dire qu'il faut aimer les diffrences, aimer ce qui spare (XII, p. 5), mais il sait que l'Unique veut tre un homme individuel existant dans le mme sens oij chacun peut l'tre (VII, p. 53). L'Unique, au sens religieux, n'est en rien semblable au gnie, l'Unique, au sens esthtique. Des expressions comme une individualit extraordinaire, une individualit de premier plan, ne sont que des rminiscences esthti(jues (VII, p. 53). La dialectique de l'Unique consiste dans cette ambigut mme, dans ce passage de l'Unique esthtique diffrent de tous, l'Unique religieux qui se sent le mme que les autres (X, pp. 89, 91). Un tel penseur reste rsolument l'intrieur de soi,
des autres.
seul avec sa terrible responsabilit, silencieux
la

comme
((

tombe,

rapport

comme la mort . l'extrieur comme un mort.

et

calme

Il

se

comporte par
de-

L'ide d'tre

par Kierkegaard l'ide de solitude. Devant Dieu, tu n'as faire qu'avec toi-mme... Seul devant Dieu... Seul avec soi-mme devant Dieu (XI, p. 63; cf. VIII, p. 80, cit Ruttenbeck, p. i33). Ruttenbeck a montr le lien profond entre le thisme dualiste et l'individualisme de Kierkegaard. Dieu n'est l (]ue pour l'individu (E. P. i854, p. 90, Pap., VII, A 139, Rut est lie
<(

vant Dieu

tenbeck, p. i33, i^i)Et cela d'autant plus que nous accdons Dieu par la conscience du pch, et que la conscience du pch est ce
([ui isole

d'une faon absolue.

spirituel se spare de nous autres hommes, parce qu'il peut supporter l'isolement (XII, p. 59), bien plus, parce qu'il exige l'isolement. Rien de visible ne le distinguera; car une expression visible de son intriorit serait contradictoire (VI, p. 3o8). On ne pourra mme pas remarquer le silence qu'il garde (i). Et Kierkegaard condamnera l'inlrioril mal-

L'homme

fi)

Colin

ln\isil)ilil<^ osl l'asperl

n(''Kfilif dff In

r^lalion k Dieu

rar pIIo

Ktl (leslrurlioii

de

la

porsuiiiio par oUc-iiiCme (VII, p. lo).

LA THORIE DE l'eXISTENCE

27^
leve,

heureuse du Moyen- Age , respectable sans doute, mais semblable cet amour o les amants sont constamment proccups de l'expression extrieure de leur amour au milieu du (VII, p. 100) (i). On peut garder aussi bien (cf. Thust, spirituelle solitude la clotre le monde que dans Intrioriser le clotre, c'est vivre dans le
p.

Aoi).

monde

(2).

Comme

Novalis,

comme

Nietzsche,

il

clbrera
:

le si-

Ici crot le lence en quelques chants purs et profonds Taprsde ombres les grandissent que mme de silence, s'accrot qui silence ce de m'enivre je Comme midi...
<(

chaque minute
et authenticit

..

(IV, p. 17). Silence et noblesse, silence

la vie intrieure

sont unis. Le silence de

(cf.

Geismar, p. 71). C'est le bavardage en soi une pen(jui perd les hommes. Savoir maintenir que se, c'est la garder profonde et forte. On ne bavarde sur les choses dont on n'est qu' moiti assur. tre dcid, tre sr de soi, c'est tre silencieux {Begriff der Auscnoahltcii, p. 182; Totschlagcn, pp. 276, 277; Krilik
est

une

virginit

der Gcgcnwart, pp. A9, 02). tre croyant, c'est tre cach. L'me ne prend son vol, seule se dirigeant vers Dieu seul, comme disait Plotin, que dans l'ombre de la nuit, u S'il y a un tiers (jui est tmoin que le croyant s'humilie devant Dieu, et si le croyant sait cette prsence, le croyant
ralit devant Dieu (VII, p. 196; X, p. 97). L'Unique prendra de plus en plus une signification religieuse. La signification de l'Unique,

ne s'humilie pas en

cf.

c'est d'tre

une victime, qui

est

ncessaire, de loin en

(i)
l'.o

se distinguo

L'Unique, ^'crit Thust, est un moine protestant qui extrieurement en rien des autres hommes, mais intrieurement se spare
y a

d'eux
(3)

(p. /ioi).
Il

un

conflit entre l'intriorit et l'expression. Si je

les autres, je trahis. Si je

me

conduis

compltement

comme
i

me
le

spare des autres, je

me

trahis (VIll,

L'homme du monde
:

A, 5ii, i848). et celui qui

vif

dans

clotre

commettent

la

m<*iiie faute

aijsoliiment,

l'un en affirmant absolument le terrestre, l'autre en le niant un relatif en absolu (Thust, p. io5). La ils transforment

relation Dieu est ternellement inpuisable, et quoi que je fasse, que je risque un peu plus ou un peu moins, aux yeux de Dieu ce ne sera exactement rien (VIII, i A, 5ii, 1848). Il faudra vivre dans le monde, sans tre du monde, tre dans le clotre au milieu du monde.

2 7^

TUDES KIERKEGAARDIENNES

loin,

pour inlrioriser
le

la

Tel sera
(p. 59).

missionnaire
est

doclrine (Kiitemeyer, p. 189). l'intrieur de la chrlienl

une victime aux yeux du monde vit Ds que la masse est l, Dieu est invisible. Mais quand l'Unique est l, la divinit, sans qu'elle ail besoin d'tre annonce par un ange, est l aussi, est l pour l'Unique. Et tandis que le souffle divin balaie les cent mille trilMais celui qui
face face avec Dieu.

lions de billions (jui sont la foule,

il

s'arrte

devant l'U-

nique

{Ibid., p. 198).

III.

La

pense de l'existence

la pense subjective

n'est donc pas en nous tournant vers l'objectivit nous atteindrons la vrit (i) toute connaissance essentielle concerne l'existence, et toute connaissance qui ne concerne pas l'existence est contingente, et par rapport nous indiffrente. Telle est une des leons de Socrate, et peut-tre la principale; il y a plus de vrit dans l'ignorance socratique que dans l'objectivit du systme hglien entier. Car l'immanence subjective de Socrate est bien plus profonde (jue l'immanence objective de Hegel; elle nous acheminera vers la transcendance. Cette
({ue
;

Ce

un chelon infde la croyance. Quand au lieu de l'incertitude, nous aurons l'absurdit, (|uand au lieu de nous, nous trouverons l'autre, l'ironie socratique se sera transforme dans le paradoxe chrtien. La vrit objective srail la mori de l'existence; exister objectivement, c'est exister dans un lat de distr\ction
intriorit socratique est l'analogue,
rieur,

(1) Ceprinl.inl,

\oir

i^i..,

7S ninrs,

iiiio

coiicciiliori

de

l'olijoclix ilr

Iran*

parenic.

LA THEORIE DE L EXISTENCE
el

270

depaipillemenl, ce n'est pas exister (VI, p. 351). Aussi pour quelqu'un qui existe est-il heureux qu'il n'y ait dans la voie de la vrit objective qu'approximation et

jamais vrit.

Pour l'individu en devenir, la vrit ne peut tre systmatique et ne peut tre intemporelle. Individu partiel, individu en devenir, il attrapera des morceaux de vrit en devenir fVI, p. 272) (i). Ce que nous avons peu peu dfini, en effet, c'est ce (jue Kierkegaard appelle la pense subjective, par opposition la pense objective de l'hfiflianisme (2). Deviens
subjectif, dit Kierkegaard.

bord qu'il

s'agit

On peut entendre par l d'ade s'approprier la vrit, comme Socrate

l'enseignait (V, p. 10), ensuite (pie la vrit n'est que l l'existant la produit par son action, enfin el surtout
l'existence doit tre tout entire tourne vers soi,
soi, et

i|ue

tourne sur
ternelle (3).

domine par
lire sa

le

souci de

la

batitude
fait

Ce souci

valeur

non pas du

qu'il

serait dirig vers la batitude ternelle,

conue

comme
infini,

une

sorte de chose,
lui

mais du
est

fait (ju'il est

un souci

infiniment personnellement intress pour son existence (VI, pp. 118, 12;'). Par opposition au dsintressement du philosophe objectif, le penseur subjectif, le penseur religieux nourrit en soi un intrt passionn pour son ternelle batitude personnelle (4). Plus un individu est abstrait, moins il a de rapports avec la batitude ternelle (VII, p. 211). La pense con-

qu'en

l'homme

crte est

passionnment intresse
et

(VII, p. 2).
il

Le penseur

subjectif pense tout par rapport soi;

il

est

en rapports constants

s'approprie tout; en rapports infinis avec

convient de distinguer doux formes de vrit ol)jerfive vrit logique ou niattinialique, et la vrit historique. C'est celle deuxime qui ne peut tre qu'approximation. La vrit logique ou mathmatique est un systme ferm (cf. Hirsch, pp. ~f^t, 78-1). (2) Plus exactement, comme le fait remarquer Ilirsch, il faut opposer la pense objective non pas la pense subjective, mais le penseur subjectif
(i)

vrai dire,

il
:

cliez

Kierkegaard

la

(p. 780).
(3)
(/i)

Cf.

Delacroix, p.

iC/,.

Or

seul celui qui veut parier peut gagner le pari.

276
soi (i).
Il

TUDES KIERKEGAARDIENINES
est

prsence de

l'tre

soi-mme dans
vrit
si

le

souci

infini de soi (2).

Il

n'y a pas de vril qui

soit

on

la

prend

indpendamment de l'effort de l'tre existant pour la penser (3) et du temps pendant lequel s'exercera cet effort. On peut avoir une vraie reprsentation de Dieu dans
((

pourtant prier dans l'erreur. On peut prier une idole, mais si on la prie avec toute la passion de l'infinit, on est plus prs de la vrit que dans le premier cas on prie Dieu tout en s'adressant une idole (4). Quand le comment (le mode) du rapport est dans la vrit, l'individu est dans la vril, mme lorsqu'il se rapporte l'erreur. Inversement se comporter d'une faon relative par rapport sa fin absolue, c'est se comporter par rapport une fin relative c'est nier la fin absolue (VII, p. loi). C'est donc le rapport, le caractre de ce rapport, qui est dcisif, et non l'objet de ce rappbrt

son esprit,

et

(i) La thorie kierkogaardienne du moi se fonde et s'aclive dans le sentiment de ce qui fonde cl aclive le moi, dans un intense sentiment reli-

gieux.

Kierkegaard a crit qu'il n'y a de connaissance vritable que lorsque qui s'offre moi me saisit intrieurement (11, Soa; Rutlonbeck, il p. 1.^7). Mais ce n'est l que l'aspect objectif d'une autre alTiruialion n'y a de vril que lorsqu'il y a vrit pour moi (Rullenl)eck, pp. 1^7, i38). Devant Dieu , pour toi , ce sont ]h, comme l'a mis en lumi6re d'une faon remarquable Hultenbcck dans le beau livre qu'il a consacr Kierkegaard, deux expressions d'une mme ralit, deux points de vue sur cette mme ralit qui est l'Ame devant Dieu, Dieu devant l'ame. La catgorie du pour toi , par laquelle se concluait Dp deux choses l'une, c'est-dire la catgorie de la subjectivit, de l'inlrioril, est prcisment celle de Lullier (Pai)., VIII, p. 'lOf); cit Rutlenbeck, p. 2^7). (3) Il serait intressant ce sujet d'tudier l'influence de Fichte sur Kierkegaard, cl peut-trii faudrait-il mentionner Poul Mriller comme internu' La diaire. Ki<^rke|..'aard crit dans la Dissrrtaliun sur l'Ironie (p. ij>.'5) conscience cre partir de soi ce qui esl le vrai. De mme dans le Con La \ril est l'acte de la libert. La vril n'exisie eeit d'An(joissr pour rindi\idu f|u'en tant qu'il la produit par son action. L'intriorit n'esl alleinle <|u<! par l'action. Il reconnat que ces formules sont lr^s proches de formules (ichlennes; mais il veut qu'on les prenne dans un sens l>eaur(>up plus concret que relui dans lequctl les prenait l'ichtc. I.a Auhjfclivil abstraile, celle de Fichte, manque autant de subjectivit que
(3)

l'objet

'objectivit absiraile (V, pp. i.'<7, (/i) Of. Luther, cit par Hohiin

i.iH,
:

i/(i,

tftt).

c'est

Diu

ei l'idole... Si ta fui est fausse, le

seulemeni l.i Dieu est fau\.

foi

du

ccriir

qui

fait

LA THEORIE DE
(VII, pp. 97,

I.

EXISTE.NCE

277

loi,
le

106,

108).

La vril

est

dont on affirme
subjectif oi

rapport, dont on

le vit,

dans la faon dans le rapport

dans

la

on est par rapport ce rapport, et non pas proposition que l'on formule le comment, le
;

rapport dtermine la matire, le contenu. Le com,ment subjectif de la vrit est la vrit (VI, p. 278; VII, p. 21) (i). Ici lorsque le comment est donn, le ce que est donn par l mme. L'intriorit son maximum est de nouveau l'objectivit (Pap., X^, A 299, cit Kuttenbeck, p. 227). Quelle que soit sa direction, pourrait-on dire, la violence de la llche fait surgir le carr o elle vient, de toute sa vitesse, se fixer. S'il y a un domaine de la pense subjective, c'est bien celui de la religion. Ici, toute objectivit est impit (VI, p. i63; IV, p. i^33). Dieu est sujet, et n'est prsent
((

mode du

(pie

dans

l'intriorit

pour

la

35o, 35i).

plus forte raison en

subjectivit (VI, pp. 275, est-il ainsi de la religion

de la subjectivit par excellence, c'est--dire, pour Kierkegaard comme pour Hegel, de la religion chrtienne. Au moment de la mort de Dieu, les morts se rveillent, el le temple est diruil. Dieu ne permet pas au temple d'tre objectif, ni aux morts. Le prtendu chrtien qui ne fait qu'observer le christianisme la faon d'un fait, ou lire la Bible comme un texte mort, est un pcheur. (<( Celui qui rendit subjectifs l'inanim et les morts, ces messieurs veulent le considrer objectivement. ) C'est que la vrit objective ne peut arriver qu' des approximations, ne peut atteindre la certitude; et c'est galement, comme nous l'avons fait dj entrevoir, que si, par impossible, les approximations s'achevaient, le problme mme que l'on poursuit aurait perdu son intrt, u La

(1) Cf. dj dans le Concept d'Ironie, p. l'iG, le passage contre ceux qui frouveni leur repos dans tel ou tel rapport fini avec la divinit , et, dans De deux dwses l'une Dans le choix, il ne s'ajfit pas tant de choisir co qui est juste que de l'nergie el de la passion avec laquelle on choisit (cf. Monrad, p. 57). Citons encore, comme premiJ^res forme de la thorie du comment, ces passages de la dissertation sur le Concept d'Ironie La joie du rsultat a fait oublier de notre temps qu'un rsultat n'a de valeur que s'il est conquis... Celui qui a un rsultat en tant que tel ne le possde pas car il n'a pas la voie.
:
:

2 7^

TUDES KIERKEGAARDIENNES

voie de la rfiexion objective fait du sujet quelque chose de contingent, de l'exislence quelque chose d'indiffrent et d'vanouissant (VI, p. 269). De l l'importance de l'ide de relation Dieu dans la thorie de Kierkegaard. Il s'agit de se rapporter quelque chose de telle faon que ce rapport soit un rapport

Dieu (VI, p. 27/i). Il s'agit non du quoi, mais du comment, de mme que dans la science; mais le comment, ici, c'est l'intriorit passionne. C'est dire que ce rapport, on ne pourra le vivre que par la passion et non par l'intelligence. Si on vit par l'entendement, on ne vit que d'une faon relative, dans un monde de raisonnements, dans un monde d'avantages et de dsavantages scrupuleusement pess (IX, p. 102). Vouloir infiniment, vouloir absolument, c'est donc,
par dfinition, vouloir l'infini, vouloir l'absolu. Se souforcment se soucier de l'infini. Il se produit alors une passion de l'infinit, un rapport absolument passionn avec la fin absolue, un rapport absolu avec l'absolu. Celui qui entre dans ce rapport est en contact avec le terme de ce rapport qui est l'absolu (i). L'ternel n'est pas une chose pour laquelle il est indiffrent de savoir comment on l'obtient; il n'est pas une chose; il est la faon dont on l'obtient. Ce qui ne peut
cier infiniment, c'est tre

obtenu
le

(jue

d'une faon,
de
l'esprit,
il

c'est

l l'ternel

(;!).

Ici

le

moyen
Dans
(i)

justifie la fin; le

moyen

et la fin

sont idenli(jues.

monde

n'y a pas de victoires rem-

la lli^orie du comment .icheriiine h la thorie de la croyance l'union de l'exln^me subjectivit avec une affirinalion d'objectivit. L'ide de l'appropiialion de la vrit a permis ^ RutleTil)eck et Thust de licfjrifj (1er \\ iihrhrit) de (el par inslaiits llaerker, par exemple p. soutenir qu'il y a un lment objectif de la vrit cliez kierke^aurd que le exposs <le la pense kierke^aardienne ne mettent pas d'ordinaire en lumi^re. Je crois cependant que la dialectique kierkefianniienne e\ij;e que l'lment objectif ne se r\Me que peu h peu, et jue l'on insiste avant tout sur son caractre sulij(>ctif. Mais il reste trs juste de dirc^ n\oc liaecker qu'il s'ajfit pour l'Iiomme de s'ap|)ropri(^r une \ril, non de la crer (liaecker, f)p. ^l'i, '17), el que celte \ril est si indpendaide do l'homme qu'elle ne peut lui Atre rvle que par un Dieu (il)id., |). f),)).
Ici,

comme

.'i.'i

sur

Mnecker admet d'ailleurs que parfois Kierknnard le caractre sulijeclif de la vrit (ibid., p. fiC)). (j) CJ. le sermon de i8.'7 sur l'unit (bi vouloir.

insist e\(hisi\cinciil

Il

s'.i^it

de \ouIoir une

eulc chose.

i.\

'uh;()Rit;

t>e

i.

existence

279

portes de faon continf^enle, mais seulement des vicloires remportes de faon essentielle (Bcgriff der Auserwahlten, pp. 59, 199). Il y a des instants o, par la force de la passion infinie de l'intriorit, de l'infinit (VI, pp. 275, 276), et celte passion, c'est la subjectivit elle-mme, nous nous mettons en rapport avec Dieu le plus intensmerjt possible, et Dieu nous est prsent. La passion de "infinit nous apparat de nouveau comme la vrit elle-

mme,
S'il

et le

subjectif

comme
il

l'objectif.

est toujours la voie,

que la vrit qui est la vie n'y a pas de raccourci, pas de moyen court pour atteindre la vrit; il n'y a qu' entrer dans la voie qui est vie et vrit. C'est cela qui dislinjjue la vrit et les vrits. Les vrits sont des savoirs, des
en
est ainsi, s'il est vrai

dterminations de concepts, des sries de propositions. Mais (juand la vrit est un tre, une vie, elle est la voie. II y a ici un rapport tout particulier entre le rsultat (si on peut parler de rsultat l o il n'y a que mouvement) et la dure (\m le prcde. Celui qui aprs vingt ans de recherches fait une dcouverte scientifique, une fois la dcouverte faite, ces vinj^t annes n'ont plus d'importance (Von dcr Holicit, pp. 17/i. 178, 180). Il n'en est pas de mme pour l'exprience chrtienne. Nous ne pourrons dfinir la batitude ternelle et Dieu que par les moyens dont on s'approche d'eux, que par notre relation avec eux. On ne peut les dterminer que dans l'acte mme de la volont tendue vers eux. Ils sont ce pour (juoi on risque tout, ce quoi l'homme participe tout prix (VI, p. 275). Le pari de Pascal et la thologrie et nous ngative de Denys l'Aropagite se rejoignent
;

retrouvons un de ces nuds o s'unissent les diffrents la thorie du comment, fils des penses de Kierkegaard la thologie ngative, l'ide d'une volont absolue et d'un risque infini. Aussi devons-nous opposer au jusqu' jusqu' un certain degr le un certain point , au choix et le dilemme. De deux choses l'une , tels sont les mots qui ouvrent les portes et qui permettent aux idaux de se rvler. Ils nous donnent accs Tinconditionn. C'est la clef du ciel (Kutemeyer, p. 221).
:

((

La vrit

est la voie, et la voie est troite.

Ou

plutt,

il

28o

TUDES K1ERKEGAARD1ENNE8
la

ne faut pas dire que

qui est la voie.

voie
voie,

esl troite; c'est l'troitesse

!

Que

la voie est resserre

Nous som-

absolue, signe de l'absolu lui-mme (VII, pp. ii8, 120, 23i). Car il s'agit de redonner sa place l'inconditionnel, de faire entendre nouveau l'injoncHon inconditionnelle du christianisme. De mme Brand, en longeant les prcila difTicull

mes dans

le

manque de

dans

pices, s'lvera seul vers l'glise des Neiges.

Mais ce rapport Dieu, invisible aux autres, car il ne peut tre dcrit par le dehors, transcrit pour le dehors, sera nous-mmes aussi invisible. De l l'angoisse de l'homme religieux dont nous avons eu dj dire un mot Est-il le chevalier de la croyance ou est-il en tat de tentation? Veut-il absolument l'absolu? Ce qu'il y a de dramatique dans cetle relation, c'est qu'elle n'est rien
:

d'extrieur. Elle n'est pas

comme une femme

tjui je

pourrais demander si ce que j'ai fait pour elle la satisfait (VI, p. 2A0). Ici l'individu ne peut entendre que le son de sa propre parole (VII, p. 80). Et le danger mme, cette sensation de l'Ocan infini sur lequel nous voguons sans boussole, est le signe du caractre religieux de ce rapport. Nous le savons, c'est la difficult absolue qui est le signe du rapport au bien absolu.
Si la vrit est

un

tre et

non un

savoir

(i), le

Christ ne

pouvait rpondre la question que lui posait Pilate. Pour qui est la vrit, connatre la vrit serait dchoir de son l'tre prcde et fonde le connatre qui est un tre (2) moindre tre. Aussi longtemps que je ne fais que connatre la vrit, je ne suis pas vraiment (Voji dcrHolicit, p. 177). Jsus ne pouvait que se taire (3). Et nous ne rpondrons la question de Pilate qu'en imitant la vie
;

Hacckor a liirn mis cola rn lumi^re (Der Begriff der Wahrhdl bel Kierkegaard, pp. a, 7^ (traduit par J. Chuzeville dans lo Coiirrior des Iles , ^1). Il rapproche cotte uU'c. de ccllo de n'plition . .lo no posstMo la vrit que si je la possf-do on moi, si jo la suis. (a) Dlou est la vrit parce qu'il se comporte d'une faon absolument son infinie suhjoclivit, parce qu'il est l'union objective par rapport infinie du subjectif et de l'objectif (cf. Haecker, p. 60). Le Christ n'oxposail aucune doc(.1) ^)^s i8S'i, Kierko^'aard avait crit
(f)

S.

?l

mais acissait; il n'ensoi^rnait pas qu'il y a pour les rdempteur, mais il les racliolail (iV'Jitx, H nov.; cit Router, p.
trine,

hommes un
la).

LA THEORIE DE L EXISTENCE de Jsus.

titative,
Il

25

y a ct de l'approximation objective, quansubjective, qualitative,

une approximation

une

approximation de l'tre (ibid.) (i). Bien plus, nous pouvons dire que le penseur subjectif est l'incarnation de ce qu'il y a de divin dans le monde, si ces mots ne semblent pas trop panthistes pour dcrire la pense de Kierkegaard. Le penseur subjectif, union de l'ternel et du temps, individualit et infinit, esprit exislant infini, n'est-il pas lui-mme un mystre, prfiguralion d'un mystre plus haut? (i) Tout le subjectif est un mystre essentiel.

IV.

La communication de l'existence
LA communication INDIRECTE

On pourra parler de la duplicit du penseur subjectif; Kierkegaard parle en effet de la duplicit de Socrale (Coi-

(i)

Kn un

sens,

on

poiil

exccllenre. Voir sur re point

ronrepis de sul)jeclivit et flianpe de place avec l'autre. La sul)jectivit de Dieu est ce qu'il y a de plus objectif, tandis que tout l'objectif n'est qu'une faon dont se prsente l'intrf^l sul)jeclif, passager, de l'honinie. Tliust montre de plus que l'aspect subjectif de la vrit doit tre complt par son aspect objectif c'est seulement quand il y a union de la vrit subjective et de la vrit objective que la vrit apparat dans sa plnitude. [.a vrit objective du christianisme a besoin de l'appropriation sut)jeclive pour tre compltement vraie. El c'est seulement quand l'homme se rapporte objectivement h soi dans sa conduite que la vrit sul)jocli>e devient vrit complte. Ces doux mouvements, ajoufe-t-il, sont d'ailleurs, si on les regarde plus profondment, un seul et mme mouvement (pp. 304, 3C5). Et il fait voir comment le mouvement de l'incarnation (l'infini devenant fini) et le mouvement de l'esprit religieux (le lini tendant infiniment vers l'infini) s'appellent l'un l'autre (p. '107). Enfin (p. 35a) il montre pourquoi Kierkegaard laisse dans l'ombre assez souvent la vrit objective. Ce que celui qui se place h un point de vue esthtique peut prsenter parmi tous les lments du stade religieux, ce n'est jamais la ralit objective de Dieu, la vrit religieuse, qui ne se rvle qu' la croyance; mais, au contraire, l'homme religieux est suscepliljle de revtir une forme potique.
:

que le subjectif absolu est l'objectif par remarque pn/^trante de Tluist, p. 191. Les d'ol)jecti\ it perdent leur sens antrieur; chacun
diro
la

(3)

Thust montre comment

concidence

dcouvre

la

il y a dans le martyre de l'lu rencontre, subjectivit el du pAle de l'objectivit. Ici se vrit entire, la fois subjective et objective (p. 374).

du ple de

la

282

TUDES KIERKEGAARDIENNES

cept de r Ironie, p. 10); le penseur subjectif est double en

lui-mme, nous le verrons (i) mais il est double aussi par rapport aux autres, leur chappant toujours par un aspect de lui-mme, et voulant leur chapper. Je suis le plus solitaire de tous, dit Kierkegaard; isol de tous, il s'isole encore plus en rflexion , se recouvrant de tromperies; car la dissimulation est un art el une vertu. Trs tt, il s'tait fait une surface riante pour rester seul dans sa profondeur (8 dc. 1807). Ce qui me rconcilie avec mon destin, c'est la libert absolue qui m'tait accorde de dissimuler. Je pouvais tre absolument seul avec ma souffrance (X, pp. li'j, 56). Il y aura donc contradiction dans la faon mme dont le penseur subjectif s'exprimera; car il s'exprimera toujours d'une faon indirecte, comme le fit Socrale (ci. Co/icept de l'Ironie, pp. 6, 206, 207). (2). La forme de l'expos contredira toujours son contenu, sauf en ceci, (ju'elle sera toujours aussi varie que les contrastes qui l'inspirent. Il se prsentera une opposition entre ce qu'on a dire et la faon dont on le dira, opposition pathtique. Kierkegaard aime revenir sur les diffrents motifs de son incognito el de la pseudonymit de sa production (VII, pp. 186, 187, 275). C'est en esthticien et en humoriste qu'il a parl le plus souvent du fait religieux, se recouvrant du masque de l'artiste el du moraliste demicroyant pour parler de ses plus profondes croyances, par lesquelles lui-mme se sent transport depuis longtemps bien au-del de l'art et de la morale. C'est que la catgorie de communication indirecte est lie fortement par Kierkegaard celles de l'existant, de l'Unicpie et du
;

subjectif.

Le religieux tant le mdiat ne peut tre rvl directement (VII, p. 18G), el l'inlrioril est ncessairement (lialecli(|ue. L'esprit se rvle indirectement toujours. Il

^i) C'psl ce <|ni poiil ixpli(|iHT l'(>l>sorvalion

KiiiH
iiip
11!

f.iil>

par Kiorkrnannl

Jo
je

roiilniiiT

(If>

!iiiln>H

omliMir;

ils

so lirthMil

(!<

parler aii\ aiilns;

pnrio h iiioi-m/'mo
Ilirsrti

(iS'ui; Ilaorkcr, p. 08).

(3)

iininmc

la

(oiiinuiniration iridircclc

une

ilialccticuio ir(Mii(|u<'

(p. 5).

LA THORIE DE en
est

l' EXISTENCE

283

du penseur religieux comme de Dieu lui-mme; il connaissable son invisibilit; car un sentiment religieux que l'on pourrait dfinir serait une forme imparfaite du sentiment religieux (VIT, p. i63). C'est dans ce domaine surtout que l'identit hglienne de l'interne et
est

rien d'extrieur ici ne de l'externe rvle sa fausset deuxime lieu, une coml'intrieur. En exprimer peut munication directe impliquerait certitude. Or, nous l'avons vu, l'existant est dans un devenir incessant, et sa croyance se nourrit d'incertitude. On ne peut raconter un voyage dans le monde de l'esprit comme on raconte un voyage dans le monde des corps car il n'y a pas ici de point de repre fixe; ce ne sont pas les lieux qui changent, mais le voyageur. Sur la mer de la rflexion, aucun signal ne peut donc tre direct, mais seulement dialectique (Begriff dcr Auserwnhlten p. 253). Chercher signifie ici que celui qui cherche est lui-mme chang; il ne doit pas trouver le lieu o est ce qu'il cherche, mais il doit devenir le lieu o Dieu est en ralit (Religise Reden,
:

p. i56).

Il

n'existe pas de

communication
tout ce qui se

directe entre

l'esprit et l'esprit;

en

effet,

communique

directement est extrieur. Nous ne trouvons ici (jue des expriences isoles chacune dans son intriorit, et allant sans cesse vers une intriorit plus grande. Ce sont des expriences sans rsultat autre (pie leur effort mme. On ne peut ici qu'indi(|uer des attitudes spirituelles. En troisime lieu, c'est seulement par cette expression indirecte (i) que sera prserv le mystre; on s'acheminera mystrieusement vers le mystre. Et c'est par elle aussi que sera prserve la libert du disciple (2). Celui qui communique reste en lui-mme, et il faut que celui qui

on communique reste aussi en lui-mme (VI, p. 33A). En refusant pour soi toute autorit (comme Kierkegaard a

(i)

Sur
Si

la

gaard's Leben
(a)

mthode indirecte, nnd Werden, pp.

voir Thust, pp. Sai, 5aa, et Bohlin, Kierk-

nous dit, en effet, de nous prserver des disciples. Employons tous nos dons h empcher le rapport direct de s'tablir. Dieu, s'il le veut, se charjrera de nous donner des

on peut

98, 100, 109. se servir de ce mol; Kierkegaard

disciples.

19

284

TUDES RIERKEGAARDIENNE8

tenu constamment le faire), le matre invite celui qui l'coute entrer en un contact personnel avec ce qu'il dit. L'ambigut mme des solutions qu'il prsente constituera pour le disciple une preuve (i). Dj Socrate avait senti cela dans le domaine de l'intelligence (Concept de l'Ironie, p. 209) (2). De l ce sentiment de mystre et de sympathie infinie que l'ironiste fait natre, en mme temps que cette tension passionne et cette angoisse
(ibid., pp. 39, 206) f3). Pour Socrate comme pour Jsus, leurs contemporains n'taient pas plus prs que nous de
les

connatre, et

ils

leurs contemporains; car

ment {ibid., p. 6). mthode indirecte

nous sont prsents aussi bien qu' ils ne s'exposaient pas directeSocrate est le premier exemple de cette

qui, plus profonde, plus subjective, infiniment plus profonde et plus subjective, sera celle de Dieu (4). Dieu donnera le choix l'homme, entre le scan-

dale et la
lera par

foi,

il

le

scandalisera

(),

et

l'homme

se rvle r-

son choix

(6), et

Jsus

comme

scandale sera

(li( ingnieuseinenl, et mme profondment, que l'expos du rclifieux que fait Kierkegaard exige le choix thique du religieux, et que c'est l le secret de la communication indirecte (p. 55^). Elle est l'affirmation de la communaut des stades; elle est le bon usage des deux premiers stades en vue du troisime.

(i)

Thusl

esthtique

cela a

de Platon se terminent souvent sans rsultat, je ne l'avais pens d'abord. C'est un reflet de l'art niacutique de Socrate qui rend actif le lecteur ou l'auditeur et ne finit pas avec un rsultat, mais avec un aiguillon (Pap., VII, 7/i; cit Mchrpohl, p. a). (3j De l aussi cette ignorance o nous restons son sujet; sa signification dans l'histoire de l'humanit est d'Aire et de n'tre pas; il n'est
(a) Cf.
:

Si les dialogues

une raison bien plus profonde que

rien
(/()

Kierkegaard ne s'aperoit |)as encore que On pouvait l'ide do mlhodo indirecte peut s'appliquer au Christ prendre le Christ au mot; ses mots taient esprit et vie; au sujet do Socrate, au contraire, il no pouvait y avoir que des malentendus (pp. 8, 18C). Ce n'est que plus lard qu'il socratisera Jsus. Dj, cependant, tout en rriliquant les comparaisons entre Socrate et .lsus qu'avaient faites Baur <;l .Sjrauss, il accorde que la comparaison entre eux est extrmement fconde, en tant qu'il sont deux personnes, ce qu'il appellera plus tard
le

pour Dans

l'intuition inundiate;

il

est

pour

la

i)ense (ibid., p.

ifiC).

Concept de

l'Ironie,

deux
(:')

existants.

Uuttenbeck

fait

remarquer

(p. ii'<)

lumire, en dos termes 8end>lnbles

lUoile indirecte.

que Schloiermacher avait mis en ceux de Kierkegaard, l'ide de m-

(C) Bien qu'elle toit lie la nature essentielle et la croyance essentielle de Kierkegaard, il observe que son enjploi se lgitime particulirement

LA THORIE DE L 'EXISTENCE
vlaleur des

285

curs (i). Celui qui recevra la vrit indirectement ne la comprendra que par une transformation
intrieure

En

(Hirsch, p. a/ig). ce point la thorie de Kierkegaard est intimement

mle sa
l'intriorit

vie.

J'ai

fait

la

connaissance des secrets

Il sait

d'existence et des mystres d'existence.

ce qu'est

cache (IX, pp. 121,

12^).

N'a-t-il

pas lui-

mme donn

choisir h sa fiance entre

deux images de

qui ne veut pas reconnatre d'autorit, qui se dit en cet Age de rflexion o rien n'est immdiat (XI, pp. 39, 161, iGa). Il s'agit de faire disparatre cette illusion o chacun est d'tre chrtien. Le penseur religieux, le missionnaire au milieu du christianisme, devra ne pas se prsenter comme tel, mais seulement veiller l'attention, une attention interrogative, active par son ambigut mme, par cette union de la moquerie et du srieux (IX, pp. iio, 117, 118). Il devra disposer h l'aveu secret l'me qui reculerait devant l'abjuration publique de son erreur (X, p. 18). Il n'y a qu'une faon de faire arriver au vrai l'homme qui est dans l'erreur. C'est de le tromper par la dialectique de la mthode indirecte. Ce sera l un cinquime motif de la communication indirecte qui s'ajoutera ceux que nous avons mentionns (cela semble tre pour Hirsch le motif essentiel. Cf. Ilirsch, p. 786). Voir aussi Par sa physionomie, il attire le lecteur dans le cercle de Fischer, p. 18 celte dialectique du point zro, car c'est au lecteur dcider si c'est Kierkegaard, oui ou non, qui est l'auteur (cf. Journal, 1876, pp. 3f)a, a66). Aussi Kierkegaard ne se donne-t-il pas comme un moraliste ou comme un chrtien, mais comme un ironiste, plac en de de la morale, ou comme un humoriste, plac, comme tous les humoristes, entre l'thique et le religieux, et qui veut rvler, au del de son propre domaine, le domaine du religieux dont il ne voit que la limite infrieure. Il se place aussi bas, et mme plus bas, que ceux auxquels il s'adresse. Voir, contre la mthode indirecte, les critiques de Schrempf, Kierke-

aujourd'hui en ce chrtien et qui ne

sicle

l'est pas,

gaard,
(i)

I,

pp. 824, 336.

La thorie de l'incognito de l'crivain et celle de l'incognito divin sont lies. Dieu a voulu prouver les hommes comme Kierkegaard a voulu prouver celle qu'il aimait. L'homme se rvlera par son choix entre le scandale et la croyance. La communication indirecte juge celui qui la reoit (IX, pp. 8i, 83, 134). L'omniprsent est invisible pour les hommes de chair; l'Homme-Dieu est l'incognito de Dieu. En effet, l'homme ne peut nourrir l'espoir de s'approcher de Dieu par ses propres forces; il faut que Dieu s'abaisse vers lui, et s'expose par l au scandale. D'ailleurs, ds que le matre est plus important que la doctrine, toute communication directe devient impossible. La communication directe est paganisme et idoltrie. Le matre la refusera pour exiger la croyance (IX, pp. 108, n'i, 137). Mais cette thorie est plus gnrale encore; elle s'applique non pas seulement aux rapports de Dieu et de l'homme, mais ceux de Dieu avec toute la cration. Le Dieu que l'on croit pouvoir indiquer du doigt est une idole; Dieu est dans la cration, mais non d'une faon immdiate; car l'esprit est ngation de l'immdiatet.

286

TUDES KIERKEGAAHUIENNES

lui? N'a-t-il pas voulu l'prouver, faire de lui une nigme, une question; tre pour elle un scandale, afin de la juger? La rupture de ses fianailles a t une application terrible pour sa fiance, plus terrible encore pour lui, de sa mthode indirecte. Par amour, j'ai dtruit mon propre amour. Dans une douleur indescriptible, pleine d'anxit, il a impos l'preuve va-l-elle choisir parmi ses visages celui qui est le vrai? et il sait que par ce jugement elle sera juge. Et sa fiance n'a pas su rsoudre l'nigme (i). C'est elle, c'est mon rapport avec
<(
:

qui m'a appris la communication indirecte (E. P., p. 278, 1800, cit Ruttenbeck, p. 2/1). C'est avec son exprience mme qu'il a construit sa thorie de l'incognito divin; ses malentendus perptuels avec Rgine, avec Mynster, avec Rasmus Nielsen, lui ont permis de se figurer ce (jue peul tre le malentendu entre l'homme et Dieu. En mme temps, cette thorie est
elle

profondment
savoir.

lie sa thorie

de

la vrit

jectivit et risque, sa

polmique contre

la vrit

comme subcomme

Sans doute y a-l-il l quelque chose d'essentiel dans la nature de Kierkegaard, et que ses expriences n'ont fait
La communication indirecte tait pour moi une dtermination de ma nature (Pap., X^ A igS,

qu'expliciter.

Ruttenbeck, p. ii/5). La communication indirecte s'achvera d'ailleurs pour Kierkegaard dans une communication directe, de mme qu'on va de la complexit la simplicit. ^. la fin de sa vie, ayant cart tous les autres, ayant mis entre lui et
cit
les autres toutes les barrires

des communications indi-

pourra s'adresser l'Unique directement (2). Il se rvlera. Enseigner que la vrit est raille et honnie, ce sera tre honni et raill. Il cessera d'tre l'humoriste pour devenir le tmoin et la victime.
rectes antrieures,
il

la fois cacher On ne peut [i.is critique de Geismar, p. !,:\\ te* souffrances, .! les accuser parce (7u'iis no font pas altenlion h elle; on ne pr-iil pas h In fois cacher ses pi-no/es cl /lirn.tn.lcr :mx autres lie s'a[)erce\oir ilc leur profofKh-iir.

(1) Cf. la

."i

aux hornmoB

(il

Sur

l'iili'c

(le

iicilfiileiiilu,

voir 'fliusl, p.

'yjt'.i.

LA THORIE DE

l' EXISTENCE

287

La maeulique cde la place au tmoignage du martyre (i8/i8, Haecker, p. 407) (i). Ainsi la communication indirecte passe-l-elle dans la communication directe, et celle-ci dans un mode de vie, dans le silence (Pap., VHP, B 85, 87) et dans le martyre. L'existence rentre, aprs le stade dernier, celui de la communication directe, dans l'incommunicable, du moins dans ce qui est rationnellement incommunicable. Notons ici que la communication indirecte rendra toujours trs difficile un expos de la pense de Kierkegaard, Qu'y a-t-il dans ses thses qui lui paraisse rellement vrai? Dans l'ide mme de la vrit est la subjectivit, ne faut-il pas voir comme un hameon pour prendre le subjecliviste et l'amener, peu peu, par l'appt de la subjectivit, l'affirmation de l'absolu et de la transcendance? Je ne le crois pas. Mais le doute est permis; bien plus, l'incertitude est ordonne. Kierkegaard ne veut presque jamais que nous parler d'une faon ambigu; il ne donne pas d'un seul coup les rponses; peut-tre mme ne les donne-t-il jamais. Lui-mme, il nous questionne sur la faon dont nous entendons les ides qu'il nous propose (i). On pourrait montrer comment, d'une faon analogue, la communication indirecte de Dieu que fut la cration s'achve dans la communication directe qu'est l'incarna C'est ici qu'on voit la subjection. Kierkegaard crit
: :

D^s 1848, Kierkegaard crit L'accoucheur doit devenir tmoin (cf. p. 8/|). C'est que, la diffrence du socratisme, le christianisme a un conlenu, est une rvlation, et que l'Iiomme doit tmoigner pour lui (Pap., IX, A 32; A. P., i85i-i853, pp. 278, 36a; cit Ruttenbeck, p. i3o; Pap., VIII, 2, B 8(), p. i()o; cit Ruttenbeck, p. aSo ou i3o); il doit imiter le Christ. De l, dans l'Exercice de Christianisme, la critique de l'intriorit
(i)
:

Monrad,

cache; elle lui apparat ds lors

(a)

comme une
livisme, nous

trahison

(cf.

Hirsch, p. 847).

amne, en utilisant sa mthode indirecte, vers l'objectif. N'esl-il pas lgitime que son lecteur et son interprle, utilisant leur tour pour leur compte la mthode indirecte, ne voient dans le paradoxe, dans l'objectif, qu'un moyen pour retourner vers le subjectif ? Ils carteront alors la question que leur pose Kierkegaard Acceptez-\ous ou n'accepfez-vous pas le scandale ? Car ils sauront que le scandale est on eux et non pas seulement en dehors d'eux, qu'ils sont euxKierkegaard, par
le
su!)ji;(
:

mnios question

et n'ont pas

fournir de rponse.

288

TUDES RIERKEGAARDIENNE8

livil du christianisme. On blme un pote, un artisle parce qu'ils se montrent eux-mmes dans leur production. Mais c'est cela que fait Dieu; c'est cela que fait le Christ. Et c'est cela qui est le christianisme. La cration est proprement accomplie quand Dieu s'y est montr. Avant le Christ, Dieu ne s'est pas montr dans la cration, sauf comme un signe invisible se laisse voir der-

rire le papier. Mais, dans l'incarnation, la cration est complte parce que Dieu s'est montr lui-mme (iS^g, Haecker, p. 79).

CHAPITRE IX

La thorie de

la

croyance

Que
dans
la

je

puisse librement respirer croyance! (X A 63a, avril iSfio;

Hirch, p. 399.)

La thorie de la vrit chez Kierkegaard est au fond une thorie de la croyance. El on peut en dire autant de
pense de Kierkegaard, prise dans son ensemble; elle mditation sur la croyance. On ne peut savoir ce qu'esl la vrit chrtienne qu'en sachant comment on devient un chrtien (Hirsch, p. 769) (i). Ici encore, comme
la

est

pour
:

le secret et la

communication

indirecte, c'est sa vie

propre, c'est sa relation avec sa fiance, qui le met sur la Par ce rapport, je sais que ce (jui apparat est le voie
contraire de ce qui rside au fond.

Mon

rapport elle

une tude, un exercice, cjui me prpara comprendre ce qu'esl la croyance. Sa rflexion sur luiconstitua

mme

vient rejoindre sa rflexion sur les mystres de la

(i)

Ruitenbeck,

Toute

ma

faons et croyance.

pseudonyme s'occupe avant sous des pseudonymes multiples, d'claircir

littrature
Cf.

mes

crits, j'ai

Ruttenbeck, p. aa4). tout, de multiples le problme de la Tagebuch, II, 374 (cit par Gilg, S. Kierkegaard) Dans donn une dtermination plus complte du concept de la
p. a3;
cf.

Pap.,

X^,

43a

(cit

croyance.

2^0
foi (i).

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

C'est au point o s'opre cette jonction que sa thorie se forma. D'autre part, c'est la croyance au pardon des pchs, la conscience de Dieu immanente dans
la

conscience du pch, qui lui ouvrit

le

chemin de

la

foi.

I.

La sphre de la croyance

de mouvements spirituels, de mouvedont le hglianisme n'a aucunement eu l'ide (III, pp. 42, 94, io5). Qu'y a-t-il de plus
Il

y a un

monde

ments purs

et infinis

complexe que la croyance? Elle est complexe et dlicate comme une uvre d'art. Et qu'y a-t-il de plus simple qu'elle? C'est dans ce monde de mouvements, et de complexe simplicit, qu'il nous faut entrer.

(i) Trs lf, Kierkegaard s'est atlach l'lude de celle ide. Un des points qui avait attir d'abord son attention, c'est la place de la volont

dans

la

croyance (aS novenibre

la

i83/l).

11

y a srement dans

la

croyance

un autre sens que si je dis, par exemple, qu'il y a dans toute connaisance une action de la volont! Sinon, comment m'expliquer ce qui est dit dans le Nouveau Testament, que celui qui
une action de
volont, et cela en
ch.lti ? Peu d'annes aprs, c'est surtout le caractre de certitude, d'assurance priori dans la croyance, planant bien au-dessus de toute exprience , mais retenant, absorbant aussi toute l'exprience,

ne croit pas sera

qui fixera son attention (Pap., I, i34, A 37C, 87; janvier 18.87, 6 novembre 1887; II, A 190). Cf. Geismar, S. Kierkegaard, p. 52, et III, A 86 Le caractre priori de la croyance peut tre saisi en partie du ct de la connaissance, en partie du ct de la volont. Cf. Hirsch, pp. 3i-/i3. Bohlin, p. 37O La croyance et le doute ne sont pas deux sortes de connaissance, mais deux sortes de passion de la volont. Dans la Maladie jusqu' la niort, la croyance esl dfinie comme le moi, en tant que voulant rtre moi, il so fonde en Dieu, d'une faon Iransparenio ... F*uis, Kierkegaard noie que la croyance est une dtermination, plus concrte que l'immdiat; nous y accueillons ce quelque chose qui n'est pas donn et ne se laisse pus dmonlr<r h partir de la cf)nscience antrieure. Ce quelque chose, c'est le parilon dos pchs. C'est l un acte libre. Mais la croyance n'est pas un acte arbitraire de l'honimc, comme le doute; elle est un acte objectif, car la conscience divine est imnaanente dans la conscience du pch (cit llrsch, I,
:

Il

pp. 43.
Il

4/i).

y aurait lieu d'tudier les influences qui so sont exerces sur la thorie kierke^nardionne de la croyance, en particulier celle de Hamann. Cf. Bohlin, p. b.

La croyance, disait
vision ;

Hamann,

arrive aussi peu pour des raisons

la

qu'une odeur ou une

sance ou
le

lo

fondement de
la

religion rside dans

la

rexitlflnc de l'honime et en dehors de

sphre qui embrasse

connais-

savoir

LA THEORIE DE LA CROYANCE

29 I

Le hglianisme veut dpasser la croyance; mais prcisment la croyance est le point d'arrt ncessaire de l'esprit elle est ce qui ne peut tre dpass, ce qui n'est pas susceptible de progrs, ni de justifications rationnelles (III, pp. 33, ii4). Le hglien croit que Hegel ne peut tre dpass, mais c'est Abraham, le hros de la croyance, qui ne peut pas l'tre. Il s'agira de dcrire l'tat d'esprit du croyant, pour autant qu'on peut le d(c
:

crire.

Quant

l'expliquer, cela

nous

est impossible.

La

croyance est une sphre en soi-mme qui s'oppose h la sphre de l'intellectualit et de l'immanence (Ruttenbeck, p. 228).

Pour l'tudier, il faudra montrer d'abord qu'elle n'est rductible ni des faits historiques ni des ides philoso(VI, pp. 94, 95). Pour Kierkegaard, l'histoire est domaine de l'approximation, alors que la croyance est du domaine de la qualit, est tout entire ce qu'elle est, et est atteinte par un saut (VI, p. iio). Il n'a pas assez de railleries pour un homme qui ferait dpendre sa batitude ternelle de l'examen, forcment toujours incom-

phiques
le

de tmoignages. Quatorze jours avant sa mort, il un nouvel ouvrage qui doit renouveler tout un ct de la question (VI, pp. 119, i25). Peut-on s'intresser d'une faon infinie (et cet intrt infini, c'est ce qui dfinit l'attitude religieuse) quelque chose qui ne peut jamais tre qu'une vrit approche? Lessing, ce Lessing que Kierkegaard admire tant pour sa manire franche et large de poser les problmes, l'avait bien dit Qu'Alexandre ait vcu, qui voudrait sur cette croyance risquer quelque chose de grand et de durable dont la perte serait irrparable ? De telles tudes historiques ne servent qu' faire perdre l'intrt personnel, infiniment personnel, qui est la condition de la croyance (VI, p. i25). Et si nous cherchons bien, nous verrons que toutes ces tudes ne sont que l'expression d'une volont de dsobissance (i), qu'une expression de l'impit au fond on prouve le besoin de se protger contre la parole de
plet,

attend

'0 Feuerbarh

identifiait

croyanrp

ot

ot)issance. Cf. Bohlin, p. /198.

292

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

Dieu; on se cherche des excuses. Ce ne sont pas ceux qui imitent le Christ qui douteront jamais de sa rsurrection; leur vie est bien trop tendue pour qu'ils aient du temps donner ces doutes. Tous ces doutes, dit Kierkegaard, s'adressanl l'incrdule, sont autant d'accusations portes contre toi. Si tu es perscut cause de la vrit, tu ne douteras plus de la vrit de la rsurrection; car tu en auras trop besoin. Qui lit la parole de Dieu comme on doit la lire, croit cette parole, et qui ne croit pas, c'est qu'il ne lit pas rellement la parole de Dieu; est-ce la lire, en effet, que la lire avec un dictionnaire et des appareils critiques ? Il faut voir comment la parole de Dieu me juge et non pas la juger. Il ne faut pas considrer le miroir, mais me voir moi-mme dans le miroir. L'imitation de Jsus-Christ, voil le vrai remde au doute (XI, pp. 19,
27, 55, 58, 167-180).

Mais la croyance ne se rapporte pas plus des ides qu' des faits. Si elle se rapportait des ides, le rsultat serait le mme que si on la ramenait des faits; on ne pourrait vaincre le doute, car qui nous dit qu'une rflexion nouvelle ne va pas rduire nant notre conviction antrieure? (Bohlin, p. 177.) Hegel a voulu transformer l'historique en mythique; il a voulu arriver une synthse de l'ternel et de l'historique, dans l'ide de l'ternellement historique . Il n'a russi qu' prparer l'irrligion de Feuerbach. Feuerbach est un Hegel consquent. D'une faon gnrale, le christianisme n'est pas affaire de dogme et ne se laisse pas dterminer objectivement par rfrence un contenu intellectuel, ce qui nous ramnerait encore sur la voie de l'approximation (VII, p. 285). Toute conviction, d'ailleurs, est quelque chose de plus profond que ce qu'on regarde comme ses fondements. C'est elle qui porte ses fondements. C'est elle qui est le

fondement

(X*,

^81, 1849).

LA THORIE DE LA CROYANCE

QqS

II.

La dialectique de la croyance

C'est un problme difficile rsoudre que de savoir pourquoi Kierkegaard reproche aux dogmatisles hgliens (i), dont le matre n'a rien dit de semblable, d'avoir fait de la croyance un tat immdiat de l'esprit (2). Ce qui nous importe ici, c'est surtout la position propre de Kierkegaard la croyance est d'abord quelque chose de mdiat (3). Il y a une dialectique de la croyance, comme il y a une dialectique de l'existence; car la croyance est d'abord contradiction (VI, p. 298). On ne peut pas se joindre immdiatement au Christ, et le contemporain du Christ n'tait pas plus proche de lui que nous ne le sommes. Un rapport immdiat reste toujours dans le pagaesthtique . Aussi la contemporanit de nisme et r l'aptre avec le Christ, et la relation que nous en fait l'aptre ne sont pour nous que des occasions de nous joindre au Christ. Dans la croyance, nous nous rapportons quel(|ue chose qui n'est pas donn (Reuter, p. 87;
:

((

Hirsch,

p.
((

1/17).

on ne peut pas voir la croyance, elle est quelAussi que chose d'invisible, de telle faon qu'on ne peut dcider si un homme a la croyance . Kierkegaard s'appuie ici

373, 8 octobre i836. Cf. cit Ruttenbeck, p. 91. On trouve le des Tagebcher, dition Ulrich, igSo. M. Bohlin a donn ce problme une rponse satisfaisante. Hegel, ayant pens qu'on peut voir dans la croyance le symbole de quelque chose qui n'est pas elle, l'a par l mme rduite <^ un immdiat (Bohlin, p. 46i) pour Hegel, on ne peut pas en rester > la croyance; il faut aller plus loin. Geismar a apport une contribution intressante l'tude de ce problme en notant que pour Erdmann, dans lequel Kierkegaard apprend connatre Hegel, la foi est l'immdiat {Glauben iind Wissen, p. 27; Geismar, p. a64). Reuter cite, pour expliquer la critique de Kierkegaard, Hegel Philosophie der Religion, XI, pp. C5-6G, et XII, pp. 398-394. (2) Il fait galement ce reproche Schleiermacher. Il faut ajouter que Kierkegaard dflnit lui-mme la croyance comme un immdiat, sans doute un immdiat particulier, diffrent de l'immdiat de l'exprience proprement humaine, puisqu'il s'applique un processus historique et puisqu'il contient l'ide de sa propre condition objective (i84o, Pap., III, 89, A 316). (3) Aussi est-elle tout fait diffrente du sentiment, oppose au senti-

(0 Pap.,

I,

passage p.

18.H

ment.

5!

94

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
il

sur l'autorit de Luther. Et

p. 68).

conclut que

la

croyance

ne peut tre connue que par l'amour

(1849, Haecker,

Toute me religieuse est, comme le dira James, une me deux fois ne; toute me religieuse a prouv d'abord une brlure, douloureuse et bienfaisante, a ressenti une brisure; ce n'est qu'aprs avoir accompli le sacrifice de la raison qu'elle pourra voir Dieu (VI, pp. 3 1 5-3 17 VII, p. y.[\i). Il faut passer par l'anantissement pour entrer dans la croyance. La terreur et l'angoisse, la lutte mort, ce sont l les lieux oi nat la croyance. Dieu est invisible dans le raisonnable et dans l'immdiat (cf. VII, p. 19")), et la croyance est une dialectique, ou plutt le rsultat d'une dialectique, laquelle il nous amne en se refusant l'expression immdiate de son tre et en me refusant le succs dans 1' ici-bas . u Si tout me russissait parce que je suis en relation avec Dieu, je n'aurais pas besoin d'esprit pour me donner confiance ; or la croyance est esprit, est relation spirituelle (E. P. 1862, p. 2i4, cit Ruttenbeck, p. 916). La providence et la rdemption sont, selon Kierkegaard, des catgories du dsespoir; il entend par l qu'il devrait dsesprer s'il ne croyait pas; elles sont des catgories du dsespoir en ce sens que, seules, elles nous protgent contre lui (i846,
;

p. 281).

Ce n'est pas un hasard si Kierkegaard eut une jeunesse malheureuse Les exceptions ont une enfance, une jeunesse malheureuse . C'est l ce qui leur permet la transfiguration en esprit , ce qui leur permet d'atteindre
:

la croyance laquelle la plupart des hommes n'atteignent pas (2 mai i848). La croyance est une immdiaElle est l'immdiation aprs la rflexion Haecker, p. 378). Et plus on achte cher la croyance, c'est--dire plus on l'achle par des douleurs profondes, plus elle vaut (1849, Haecker, p. 67).
tet

seconde.

(i848,

LA THEORIE DE LA CROYANCE

290

III.

L'ambigut de la croyance

Et son occasion est toujours ambigu; elle n'est occasion que pour celui qui croit (VI, p. 95). L'homme est plac devant une alternative. De deux choses l'une. L'ap-

du scandale comme une relation profonde entre ces deux choses dont on ne peut choisir que l'une. Il n'y a de croyance que parce qu'il y a possibilit de scandale. Autrement dit encore, la croyance suppose toujours un choix pralable entre elle et le scandale. En ce sens, le scandale est la porte du palais de la croyance.
parition

du Christ peut

tre l'origine
il

l'origine de la croyance. Et

y a

C'est ce qu'a voulu le Christ

directe, et c'est
(IX, pp. 68, 79,
Il

il

a renonc l'expression
({u'il

en y renonant
8/i,

a exig la croyance

87).

n'y a pas de troisime terme possible. Le christiatre que ni dans le scandale ou affirm dans la croyance. Il ne peut tre objet de vrit objective

nisme ne peut

fait entrer dans sa thorie croyance cet lment de combat avec Dieu, par lequel il la caractrisait surtout dans Crainte et tremblement. La croyance, crit Johanns de Silentio, est rserve aux natures de lutteurs qui de leur faiblesse font leur force, de leur folie leur sagesse. Par l, il intgrait sa dfinition de la croyance sa propre exprience, sa propre histoire. Car c'est de son scandale devant le christianisme qu'est ne sa Croyance, et le caractre distinctif de sa croyance. C'est parce que dans sa jeunesse, son romantisme d'une part, son rationalisme de l'autre, s'taient levs contre le christianisme, qu'il avait eu la rvlation, dans ce scandale et dans cette rvolte, de l'opposition entre le christianisme d'une part et la philosophie et l'esthtique de l'autre, opposition qui resta toujours un des traits fondamentaux de sa pense

(Hirsch, p. 798). C'est ainsi que Kierkegaard

de

la

Hirsch, pp. 48o, 48i). Et d'une deuxime faon encore, il faisait entrer son exprience et son histoire dans sa thorie de la croyance.
(cf.

296
Il

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

lui, et pour savoir si prsent elle dans toute son ambigut. Partout la dialectique de la croyance lui tait apparue avec le mme trait fondamental.

avait voulu

que Rgine crt en

elle croyait

en

lui, il s'tait

IV.

La contemporanit

p. 343),

Pour nous placer dans cet tat de tension (Bohlin, o nous devons opter entre le scandale et la

croyance, dans cet tat de tension qui caractrise la ralit (X, pp. i4, 595, 1849), ^1 f^^* ^^^ nous nous fassions les contemporains du Christ, en effaant les dix-

huit cents annes qui nous sparent de lui. Alors l'tat o nous sommes trop souvent aujourd'hui, et qui nous fait approuver ce qui, vu en ralit, nous aurait scandaliss, est rendu impossible (Begriff der Auserwahlten, p. 9^). Du domaine de l'quivoque, nous
d'esprit quivoque,

sommes

passs au

domaine de l'ambigu;

et

de celui-ci au

domaine de

l'affirmation, de la foi.

La croyance est essentiellement contemporanit (1). Par rapport l'absolu, il n'y a qu'un temps, le prsent. Pour celui qui n'est pas contemporain de l'absolu, l'absolu n'existe pas. L'individu qui reoit la grce, l'lu, devient contemporain du Christ (cf. Vetter, p. 263). Tout ce que j'ai crit, dit Kierkegaard, a tendu mettre en lumire l'ide de contemporanit (2). Le croyant se lient devant le Christ (Bohlin, p. ^h"?.).

ne s'agit pas de rendre le Christ notre contemporain, bien plutt de nous rendre contemporains du Christ, contemporains du pass, par une sorte de renverIl

mais

l'ide de devant de contemporanit avec le Christ. Lo devant doit e temporaliser, puisque Dieu s'est incarn dans l'histoire, et se temporaliser dans lo prsent. L'ide de devant Dieu et l'ide de contemporanit sont deux expressions do l'ide de l'incarnation (p. ao3). (a) Ruttenbeck fait remarquer qu'en disant cela, Kierkopaard donne cette ide une place privilgie qu'elle ne partage (fu'avec l'ide de l'Unique (p. 3o). On voit d'ailh'urs t]\u> cos doux ides sont profondinonl unies
(1)

Dieu Dieu

Ruttenbeck conduit

admirablement montr comment

l'ide

l'une t l'autre.

LA THORIE DE LA CROYANCE

297

sment du temps (Vetter, p. 264). Nous sommes, par cette contemporanit passe, dans une situation tout fait diffrente de celle des premiers disciples (i). Du point de vue de cette contemporanit, Dieu n'est pas plus contemporain des premiers chrtiens qu'il ne l'est de nous. Ils ont t vraiment ses contemporains, non par cette contemporanit immdiate (2), mais par une relation transhistorique que nous pouvons possder aussi bien qu'eux (V, p. 62) (3). Mme leur contemporanit immdiate tait plutt pour eux un obstacle; il subsistait forcment dans leur esprit une inquitude qui disparat seulement lorsque l'on peut prononcer le tout est consomm, quand la contemporanit immdiate a cess (4). Mais l'homme ne suffira jamais pour se donner luimme cette contemporanit; elle est un don, une grce de l'absolu (VI, p. 62). On voit comment de l'ide de la croyance, comme dialectique et ambigut, nous arrivons rapidement l'ide de la croyance comme grce. Ce passage si dialectique et si rapide est caractristique de la pense de Kierkegaard. Nous avons dpass le domaine du premier immdiat. Nous avons atteint le second immdiat (5), l'immdiat aprs la rflexion (Pap., VIII, A 65o, cit Ruttenbeck,
:

p. 232),

un immdiat mdiatis

si

on ose employer

ces

mots que Kierkegaard aurait peut-tre refuss

comme

(i)

Vetler a

demand

si

cela est possible

autrement qu'en imagrinalion

(p. aC/i)-

Peut-(^tre faut-il voir l

un

idal de la pense, de la pense pas-

comme l'ide de l'ternel retour chez Nietzsche. Vetter ajoute que Kierkegaard met l'accent sur ce qui est arriv, jamais sur ce qui arrive, sur le nouveau (p. a66). Il convient toutefois de faire observer que, pour Kierkej?aard, l'ternit se prsente surtout comme venir . (3) Qui est, au fond, fait remarquer Thust, une contemporanit spa.->ionne,
tiale,

une
Il

(3)

s'apil

conspatialit (p. 35a). ici d'une sorte d'espace des vnements,

ou,

comme

dit

Thust

(p. 3/19),

des actions.

il arrive Kierkegaard d'opposer son rapport mdiat {'4) Cependant, avec Dieu le rapport immdiat qu'avaient avec Dieu les contemporains du Christ (cf. Kutemeyer, p. 187). De l la ncessit de plus en plus grande de la 'Trace; et il cite la parole de Luther sur la faiblesse croissante de la

nature humaine.
(5) Geismar (p. 3i3) immdiation nouvelle.

a insist sur le fait

que

la

croyance aboutit une

298

TUDES KIERKEGAABDIENNES

trop hgliens, une contemporanit mdiate, une immdiation mrie, qui viendrait peut-tre concider avec ce que Kierkegaard a cherch toute sa vie, sous le nom de
rptition.
tition.

La contemporanit

est

un aspect de

la rp-

Nous avons chapp toutes les approximations de la connaissance historique, et de la connaissance philosophique. C'est l une des significations de l'ide de contemporanit le problme de la croyance esl rsolu indpendamment de l'histoire et de la philosophie religieuse
:

(Bohlin, p. 332-333). Mais ce quoi nous n'chapperons pas, ce dans quoi, au contraire, nous nous enfermerons rsolument, c'est la

conception du christianisme comme souffrance. On n'est pas contemporain de Dieu en tant qu'il se prsente dans sa magnificence, mais de Dieu en tant que mconnu. De l prcisment la possibilit du scandale, si troitement lie par Kierkegaard la croyance; car l'ide de contemporanit et l'ide de scandale sont unies. Jsus apparat d'abord celui qui est son contemporain comme un visionnaire, comme un fou; et en mme temps, il prche contre le roi; il s'oppose l'ordre tabli; on attend de lui la gurison des maladies, et il ne cesse de parler de pch; il promet la gurison du pch; et il n'est qu'un homme comme les autres (IX, p. 56, 89) (i). Il est ncessairement perscut. Et pourtant, en mme temps, la croyance est lie l'ide de la magnificence de Dieu, car cette contemporanit ternelle qui est la vie de Dieu sur terre est le reflet de son ternit (IX, p. i58). Le Dieu souffrant et humili, c'est en mme temps le Dieu omniscient, omniprsent et iout-puissanl. C'est dire qu'au fond de la il s'agit par la croyance, nous trouvons le paradoxe
;

(i) Le scandale est comme iino armure <lonl s'nnlonro Dieu, un obslncle, une dfense contre loulr homoffi^n^isation panih/'isliqun (\\U, p. ii/i). dovaiit Dieu (HutIl est une expression du dualUme irr^durlilile ot du
<<

lenbeck, p. ao6). II n poul y avoir rapport d'un mol i un toi (ibid.V

iii
l.<'

rapport objoclif, uuiis sculeiMcnt scamlnlo csl l'aspoct sulijwlif du

paradoxe

(ibid.).

LA THEORIE DE LA CROYANCE

299

croyance de nous rendre contemporains de l'ternel (i). En tant que contemporains du Dieu humili, nous nous scandalisons et sommes solidaires du pch de ceux (jui l'ont tu. En tant que contemporains du Dieu dans sa magnificence, nous sommes rachets. Et cette contemporanit avec Dieu donnera la contem Tous les hommes souhaiporanit avec nous-mmes tent d'tre les contemporains de grands hommes, de grands vnements. Dieu sait quel est le nombre des hommes contemporains d'eux-mmes. tre contemporain de soi, non pas du soi futur de la crainte et de l'esprance, ou du soi dans le pass, c'est la transparence dans le repos, et cela n'est possible que par la relation avec Dieu, c'est cela la relation avec Dieu (lH^'], Haec:

ker, p. 3/17).

V.

L'incertitude dans la croyance

dans

Nous chapperons d'autant moins la souffrance que cet immdiat nouveau, et dans cette certitude, per(2),

sisteront le mdiat et l'incertitude, la dialectique infinie

que la conscience de la du pardon. L'incertitude demeure, bien que surmonte, dans la croyance (VI, pp. 74, i48). La croyance ne sera jamais triomphante avant son temps, c'est--dire dans le temps. Nous aurons toujours des combats affronter, des possibilits de dfaite envisager (VI, p. 98). La croyance, comme Luther l'a dit, est une certitude combattante (VI, p. 299). Elle est un choix sans repos, une chose inquite, comme
de l'incertitude

de

mme

faute subsiste dans la conscience

Dieu est en plein milieu du temps, soustrait (i) Cf. Thust, p. igo au temps lui-mme, et fonde ainsi une contemporanit qui dtruit toute diffrence de temps entre les hommes. Cf. Fischer, p. 106, qui dfinit la contemporanit comme l'ternit kierkegaardienne. L'angoissante et pourtant si douce (3) Cf. Concept de l'Ironie, p. 38 incertitude de l'inscurit. 3o
: :

3oO

TUDES KIERKEGAARDIENNES

l'a dit encore (i), un mouvement et une tension dialectiques (XI, p. 109). Il n'y a pas de certitude extrieure, de certitude une fois pour toutes, de certitude

Luther

confortable
((

(2).

La persuasion , c'est quelque chose qui dpasse tout tmoignage et toute dmonstration. Aussi ne peut-on pas avoir de persuasion au sujet des mathmatiques; car il y a l une dmonstration, et il ne peut y avoir de dmonstration contraire. Mais en rapport avec toute proposition existentielle, il y a une dmonstration contraire il y a un pro et contra, et le persuad n'ignore pas le contra; il sait trs bien que le doute peut dire contre lui contra. Mais malgr cela, ou plutt cause de cela, il est un persuad (3). Rien ne peut l'illustrer mieux que l'ide de ce beau danger qui faisait l'attrait et sans doute la force des dmonstrations de Socrate (VI, p. 276), et surtout, car nous dpassons ici la sphre de l'immanence, que ce mot de l'vangile qu'aime citer Unamuno Je crois,

((

Luther parle avec le plus de dcision et d'assurance, pas quelque chose de tumultuaire qui est au fond incertitude ? Le mot est dit avec d'autant plus de force que celui qui le prononce est plus h/'silanl (i845, p. aap). (a) Kierkegaard parle de la forte, profonde et heureuse inquitude de la es-tu croyance. Cf. Si je dois rpondre, l'pe sur le cou, h la question .le mets en Dieu l'espoir que je suis chrchrtien ou non? je dirai
(i)

Et

m^me quand

ne

cache-f-il

si

prendra dans sa gloire comme un chrtien. Mais juge satisfaisante, et si on me dit Tu dois dire non, cela, je ne si tu es chrtien ou si tu n'es pas chrtien, je rpondrai nous te tuons, si tu ne veux pas rpondre, je le dirai pas; et si on insiste Fais donc, je n'ai rien dire l contre. dirai Mais il sait aussi (i8/i5, p. as)) qu'il est hien possible qu'un homme, proccup pondant tout le cours de sa vie par le fait qu'il n'a pas la foi, Cher, tu as la foi, et ton souci est seulement la puisse s'cnlondre dire douleur de l'intriorit. (3) Rien no peut prouver Diou d'une faon complte. Je considre la nature pour prouver Diou, je perois la loulo-puissanre; mais je vois en mme temps lieaucoup d'autres choses qui m'angoissent et me troublent. En omm<!, de Ih vient l'incertitude objective (cf. Ruttenbeck, p. aa.S). El ce qui vient d'lre dit vaut aussi pour le clirislianisme. Les mmes doutes qui se prsentent dans la considralion du monde, de moi-mme, de la suite do vncMnenI, par rapport h la croyance on Dieu, .se prsentent par rapport au 'hristianisine. Je ne puis pas dsirer ici une certitude plus grande que celle que j'ai au sujet de l'oxislorice de Dieu et qui soit diffronlo do cello-ci (i8/i4, p. aai).
tien. Je crois qu'il

me

cette rponse n'est pas

LA THORIE DE LA CROYANCE

3oi

la force de croire. L'ignorance socratique quelque chose de plus haut; elle cde la place au paradoxe chrtien. Il n'y a plus seulement doute sur ce quoi je crois, il y a absurdit de ce quoi je crois, et

donne-moi
ici

devient

il y a doute sur moi qui crois. Ai-je la foi? De cela, je ne puis avoir aucune certitude immdiate; car la foi est prcisment cette oscillation dialectique qui, dans le tremblement et la crainte, ne dsespre pourtant jamais. Elle est ce souci infini au sujet de soi-mme, ce souci prcisment de savoir si on a la foi; et c'est ce souci (jui est la foi (Buch des Richters, p. i3o, et Pap., IX, i32 Przywara, p. loi, et Ruttenbeck, p. i-i). La vrit mathmatique est certaine, mais c'est pour cela qu'elle est indiffrente. La vrit qu'enseignent les prtres prtend tre revtue du cachet de la certitude. Que ceux qui prfrent la certitude restent avec les prtres (VI, p. 3). Pour nous, il n'y a qu'une certitude, savoir que nous sommes devant le risque absolu (VU,
;

p. 120).

C'est en effet le mouvement d'incertitude qui est le signe de notre relation avec Dieu; cette incertitude est le signe mme de la croyance. C'est lorsque l'individu n'est pas assur de sa relation avec Dieu qu'il y a relation avec Dieu. Malheureux ceux qui croient tre en relation avec lui, car ils ne le sont certainement pas (VII, pp. i36, 1^2 i4/i). Ainsi, celui qui est sr d'tre aim ne connat pas vraiment l'amour (VII, p. i4A) (O- Sans risque, pas de croyance, et plus il y a de risque, plus il y a de croyance (VI, p. 278). Il faut se sentir au-dessus de dix mille bras-

pourtant croire (2). L'existant maintiendra de toute l'nergie de son intriorit passionne l'incertitude objective, afin que la croyance soit (VI, pp. 276, 278). L'incertitude objective excite la passion subjective
ses d'eau et

(Mehrpohl,

p. 3o).

Aussi comprenons-nous maintenant

mieux que jamais

observer que la croyance est beaucoup plus intimeque l'amour. La croyance tant dcision et risque est essentiellement incertitude (VL p. 276, Ruttenbeck, p. 230). (2) Celte ide est dj prsente dans les Stades.
(i)

Ruttenbeck
h

fait

ment mle

l'incertitude

302

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
justifier la
et les

croyance comme veulent le faire les philosophes, ce serait la dtruire (VI, p. iio) (i). A celui qui veut dmontrer la croyance, dit Kierkegaard, il reste quelque chose apprendre, c'est

pourquoi

thologiens

qu'il ne croit pas.

croyance acquiert tout Ruttenbeck, p. 284 p. 226), et que le croyant apparat comme un penseur subjectif, guid par son infini intrt personnel (Ruttenbeck, p. 226). La crainte et le tremblement sont ce que le balancier est dans l'horloge; ils sont le balancier de la vie chrtienne (16 fvrier 1889). Tout cela ne doit pas nous faire oublier l'autre lment de la croyance, l'lment de certitude que Kierkegaard mettait en lumire dans son second ouvrage, la dissertation sur le Concept d'Ironie (p. 267). La croyance est un combat, et pourtant elle avait triomph du monde avant de comibattre. La croyance devient ce qu'elle est; elle n'est pas seulement un combat perptuel, mais un triomphateur qui combat. Pour la croyance, cette ralit suprieure de l'esprit n'est pas seulement l'tat de devenir, mais elle est l en mme temps qu'elle devient (pp. 267, 268). Dans ce passage, l'lment de combat et celui de supriorit par rapport au combat sont la fois maintenus. Il y a chez Kierkegaard, Ruttenbeck l'a fait justement remarquer, un sentiment de paix, de repos, de batitude (Ruttenbeck, p. 281) qui subsiste ct de son contraire. Bien plus, l'incertitude est, dit ce commentateur si pntrant de Kierkegaard, le signe et la forme de la certitude de la croyance. Si la croyance est obissance, si elle est un devoir et une prire, c'est que le croyant doit avoir recours Dieu pour s'assurer de la certitude; sa certitude dpend absolument de Dieu (S. V. IX, p. 859). Fa peut-tre construit-il ici en logicien ce qui chez Kierkegaard apparat comme simple succession d'affirmations
la

C'est par cette incertitude

que

son

caractre

d'intriorit

(VI,

Pourquoi Kierkegaard insiste-t-il tant sur lo fait croyance esl ce qui osl incertain l objoclivcineiil invraiomlilablo, on le comprend seulomcnl par son opposition h l'offort ii^/iUen pour faire de la croyance une connaissance spculative (Bohlin).

(1) Cf.

Bohiln, p. 665

quo

J'objot (le la

LA THORIE DE LA CROYANCE

3o3

destines dgager les diffrents aspects de la croyance. Il n'en reste pas moins que nous saisissons ici, grce

rythme kierkegaardien combat, la grce de Dieu viendra

lui,
le
:

te

Dans la chaleur du donner son ombre

577, Ruttenbeck, p. 282). L'incertitude et la humaine ne sont plus deux lments spars, certitude
(Pap.,
Il,

preuve de la inhrent toute croyance, suivant l'expression de Barth, viendra rpondre la grce de Dieu.
l'incertitude
est l'occasion et la

humaine

certitude divine.

Au

malgr tout

VI.

La croyance comme relation entre personnes

la foi est personrapport entre personnes. L'incertitude est la marque de la subjectivit de l'homme; la certitude vient de la personne qui est Dieu. L'immdiat (le premier immdiat), c'est le donn et l'abstrait. La croyance nous met en rapport avec quelque chose de concret qui n'est pas proprement parler donn; elle nous introduit dans le domaine des personnes.

C'est l

une autre faon de dire que

nalit,

est

La personne du croyant
ici

Ce
pour

qu'il faut dire

d'abord, c'est que

la vrit s'a-

dresse l'individu. Seule la vrit qui difie est la vrit

toi,

c'est

le

dernier
:

mot de Deux choses

l'Une.
:

pour toi, la vrit dit je m'adresse toi. Dieu n'est prsent que dans l'intriorit pour la subjectivit (VI, p. 276) (i). La croyance, comme l'crit Kierkegaard dans son Journal, ne peut jamais s'manciper du moi, l'effort de la science consiste faire disparatre le moi dans son objet, celui de la croyance le conserver avec et dans son objet (Pap.,
le

Comme

Christ dit

j'ai souffert

IIL'Sq

216, i84o).

(0
l,

Quand Cf. 1846, p. 284 bien que Dieu soit ternel.

:

un

existant n'a pas la

foi,

Dieu

n'est pas

3o4

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

La personne de Dieu
que
le

Ce

qu'il faut dire ensuite, c'est

christianisme est

relation d'individualit individualit, d'existence exis-

Rutlenbeck. p. '^igV II faut tence (E. P., iSA, p. 96 mettre en lumire tout l'lment personnel du christianisme, tout ce qui se rapporte la personne du Christ. De notre temps, on rend tout abstrait. On prend la doc;

((

trine

du Christ

et

on

dtruit le Christ et par l tout le

Christianisme

(IX,

pp. 108, 118).

Le rapport entre personnea

l'amour

y a tout un domaine qui, pour n'tre pas est pas moins tout autre chose qu'arbitraire le domaine de l'amour, le domaine de la foi (VII, p. 2^"^, ce que Gabriel Marcel a nomm le toi. Et il se trouve que cette dsignation convient admirablement pour dfinir ce qu'entend Kierkegaard. Une passion absolue ne peut tre connue par un tiers, ne peut tre saisie
C'est qu'il
objectif,
:

n'en

du dehors par
bien distinguer

l'intelligence (VIT, p. ^29) (t).

le
<(

Il

faut ici
.

tiers abstrait et le tiers

concret

Tout acte d'intellection entre deux individus doit tou-

(1) Cf. Voipt, pp. 317, a39, 25i-353, 29.3. On peut ol)server dans le Concept de l'Ironie les dbuts do celte thorie quand Kierkegaard parle de cet abandon qui est rciprocit mystrieuse de personnalit et de sympathie;

quand

il

dit

mour

(p. ai),

que le rapport de personnalit quand il nous fait sentir la joie

sond)lal)le
\i

est toujours

un rapport

d'a-

une personnalit toute

qu'il y a h s'exprimer devant soi, alors qu'on ne peut plus dislin-

? l'autre, puisque l'un place tout dans l'autre (p. aa). Toute science pour Platon est con-science-avc( Socrale (ihid.). Et ce n'est aucune connaissance intellectuelle qui est com-

\IUGT ce qui revient l'un et ce qui revient

muni(|ue; car ceci ne pourrait avoir lieu que dans tm troisif-nin terme, ri l'inquitude passionne serait par l?i diniilo fp. 38). On peut faire remonter colle thorie plus haut que le (.'once// d'Ironie. Ki(rrkej;aard crit, le .3o janvier 1R37 Tout xritahle amour repose sur ceci que l'on s'aime dans un troisi^me, et cela depuis ^ta^re le moins lev, jusqu'h la doctriiK' chrticinie suivanl la(|uelle les Irrres doiMMit s'aimer l'un l'autre dariH le Christ. Cf. Joiirn(d, i/|/j, p. ai/| Dieu est le lroisi(''me torino do tout ce dont l'homme s'occupe.

LA THORIE DE LA CROYANCE
jours prendre place dans

3o5

un

tiers,

dans quelque chose de

plus abstrait (VII, p. 194; Leben und Walten der Liebe, p. 173). Mais, d'autre part, dans tout acle d'amour, il y a un tiers, celui-l concret et prsent, et qui fonde cette

mme c'est Dieu. Il n'y a de rapport d'amour avec une autre personne qu'avec Dieu comme intercesseur. De sorte que Dieu n'est jamais en tiers pour l'intelligence, mais qu'il est toujours le tiers, ou du moins une troisime personne pour le cur (IX, pp. loA-io Geismar, p. 006). Or il n'y a de rapport avec Dieu que dans la prire (IX, p. la/i). L'homme religieux est celui qui parle Dieu la seconde personne (III, p. 74). L'homme religieux entre en rapport avec Dieu en tant que Dieu transforme son existence. Le Dieu personnel ne peut tre moyen terme dans une relation impersonnelle (X, p. 85). Dieu
relation
: ;

n'est pas
((

un

objet.

Plus un homme est pur, plus il s'approche, dans ses rapports avec les autres hommes, de la situation de ce qui ne peut pas tre objet pour eux fi846, p. 3o4). Il reste pourtant l une diffrence infinie avec Dieu, qui en aucun cas ne peut tre objet. L'amour est donc connaissance du toi par le moi. Il

suppose l'existence d'individualits. L'individualit est la prsupposition de l'amour. C'est pourquoi la plupart des hommes ne peuvent vritablement aimer (1847, Haecker, p. 358). Il y a dans l'amour connaissance de
l'autre.

Et cette connaissance se fait par une sorte de transformation de moi dans l'autre Le Christ dit celui qui m'aime, celui-l je me rvlerai. Mais cela vaut partout. C'est celui qui aime qu'est faite la rvlation. On se
: :

reprsente volontiers celui qui reoit

celui qui se rvle
la relation

comme

passif,

et

comme

se
:

communiquant

lui; mais

consiste en ceci

celui qui reoit est celui qui

pour cela que l'tre aim lui est rvl. Car lui-mme par ressemblance avec l'tre transforme il se aim, et devenir ce que l'on comprend est la seule faon de comprendre. On voit d'ailleurs ici qu'aimer et connaet comme aimer tre sont une seule et mme chose,
aime,
et

c'est

3o6
signifie

TUDES KIERKEGAARDIENNES

que

l'autre est rvl, de

mme

cela signifie

que

Ton
ceci

se rvle

la dtermination du comment de l'amour, savoir l'tre qui est aim, alors que la passion infinie ne peut avoir pour terme que Dieu (VI, p. 291). Les autres toi peuvent tre traduits dans le domaine du lui; Dieu non. Le nom du Christ a peine besoin d'tre prononc; un homme, s'il dcrit le comment de son intriorit, peut montrer par l mme indirectement qu'il est chrtien. Comme pour Gabriel Marcel, Dieu est pour

La qu'on ne peut pas, par

fi848, Haecker, p. 429). diffrence entre la religion et l'amour consiste en

soi-mme

Kierkegaard le toi absolu. Le christianisme est esprit, dit Kierkegaard. Nous comprenons maintenant le sens de cette affirmation il est double le christianisme n'est rien d'immdiat, au sens o l'on entend d'ordinaire ce mot, et il est passion sub;
:

jective.

Et la thorie de la
le

plus profond
(i).

cette

contemporanit prend ici son sens contemporanit est une union

peut-il faire
p. 7A).

dans l'amour
Aussi

l'homme religieux ne
h

croyance

tre fond,

aucun autre
le

(III,

comprendre sa L'amour ne saurait

les rela-

fonder, ce serait le dtruire (Lehen iind

p. 10)
{9.).

Walten der Liebe,

Vouloir comprendre

tions d'individualits existantes, ce serait les transformer

en possibilits. 11 n'y a dans ce domaine ni dmonstration ni observation possible. Et, en effet, il n'y a pas d'auteur anonyme qui se dissimule avec plus de ruse que la divinit. La nature, la totalit de la cration est son uvre, et pourtant nous y trouvons Dieu bien moins encore que dans la suite de ses crits pseudonymes nous ne pouvons trouver Kierkegaard. Car tandis que ses personnages dpendent toujours de Kierkegaard, l'auteur du monde a su crer des tres indpendants et un monde qui semble se passer de lui. 11 a t une intriorit cratrice

(i)

Cf.

iH/|A,

p. 399.

C'est l'assurance indescriplil)leinont heureuse

csl l'.'iiiiour.
p.

que

tout est l>on ot

(1)

que Dieu

Cf.

altostatlnn

VU, p. .388; Hlrsch, que lui-mAme.

8o

Le rapport avec Dieu n'a d'autre

LA THORIE DE LA CROYANCE
d'intriorits, et

307

il faut maintenant que les intriorits, en rentrant en elles-mmes par le monologue, et en sortant d'elles-mmes par le dialogue, aillent vers ce Dieu cach, qui veut se cacher, qui veut se rvler, aillent, intriorits rsignes, vers la plus haute intriorit rsi-

gne.
Cette histoire d'amour, de l'amour entre Kierkegaard
et le

Dieu, nul ne peut la comprendre, hors Dieu. C'est l

signe, c'est l l'histoire de toutes les histoires
:

d'amour
p. 46) (i).

vritables

un

seul tre peut les

comprendre (X,

Ce risque qui constitue la croyance, c'est l'amour. Par l'amour, l'amant suppose que l'amour existe dans le cur d'autrui. L'amour croit tout, espre tout, et n'est jamais tromp, car son essence est rciprocit (2). L'amour est connu seulement par l'amour. L'amour est confiance. L'amour est rajeunissement; celui (jui croit, conserve une jeunesse ternelle (3). Mais qu'est-ce que l'amour? C'est une conception non-chrtienne de l'amour que de croire que c'est un sentiment ou quelque chose de semblable... C'est la dfinition esthtique... Mais chrtiennement l'amour est uvre d'amour. L'amour du Christ n'tait pas un sentiment intrieur, mais uvre d'amour, uvre qui tait sa vie (1849, Haecker, p. 68).

(i) Une autre ide qui se rapproche des prcdentes, c'est l'interdiction de tout ce qui est comparaison et calcul (1847, Haecker, p. 317 et p. Sa/j La faute du roi Lear, c'est d'avoir demand ses enfants combien ils l'ai:

maient).
(2) Cependant Kierkegaard crit (Pap., X^, A 417, cit Ruttenbeck, p. 91) Schleiermacher conoit la religiosit d'une faon tout fait analogue l'amour, mais c'est l une erreur. Par rapport l'amour, on ne peut parler d'un effort. De mme encore, il montre, et l'ide est lie la prcdente, que l'incertitude de la croyance lui est beaucoup plus essentielle que l'incertitude de l'amour ne l'est l'amour; car la croyance est essentiellement risque (VI, p. 378; Ruttenbeck, p. aaB). Enfin, nous a\ons vu que la croyance se dfinit par son objet, et dfinit son objet grce cette incertitude, cet effort infini. L'unicit, l'absolu de l'objet est li l'incertitude absolue, au risque infini du sujet. (.H) Mais en mme temps, l'tre aim est cause de malheur et de souffrance. Que ce soit son pre, que ce soit Rgine, que ce soit Dieu, Kierkegaard n'aime que qui le rend malheureux (en voulant faire son bien) (cf.
:

Hirsch, p. 443).

3o8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Le rapport entre personnes

l'autorit

croyance, nous sommes en rapport avec un tre, un matre, est notre matre. Nous sommes amens par l dfinir un nouvel aspect de la croyance; le rapport entre le disciple et son matre dans le domaine chrtien est tout diffrent de ce qu'il est dans le domaine intellectuel, socratique (VI, p. 07). Le rapport socratique est immanent; Kierkegaard entend par l que Socrate, le matre intellectuel en gnral ne font que mettre en lumire des ides que le disciple possdait de toute ternit. Socrate ne fait qu'veiller des souvenirs; il n'a pas d'im-

Par

la

et cet tre est

portance par lui-mme, et le temps ne fait pas grand 'chose l'affaire; ce qui est rvl est quelque chose qui tait l. Tandis que, dans le domaine chrtien, le matre, l'tre qui parle, comme le disciple qui il parle, a une tout autre importance. L'essentiel, ce n'est plus un ensemble
d'ides prexistantes, mais
vle. Ici le
le

moment o un

tre se r:

matre transforme profondment le disciple l'ignorance socratique est vaincue par la rflexion; mais le pch tel que le conoit le chrtien ne peut tre vaincu que par la croyance. Ici le disciple doit tout au matre qui est son librateur, son mdiateur, son rdempteur, et qui est dans un autre plan, un plan qui lui est transcendant. Il ne s'agit plus ds lors de se souvenir de ce que le matre a dit, mais plutt de se souvenir du matre, ou plutt encore d'avoir l'ide du matre prsente en soi. Tel est l'instant de l'ordination chrtienne, par opposition la rminiscence paenne. Il n'y a plus ici un rapport purement intellectuel c'est la ralit du matre et non plus la doctrine qui est l'objet de la croyance. Et nous retrouvons rafirmalion de Kierkegaard le christianisme n'est pas affaire de dogme, mais relation d'une existence avec
:
:

une
est

existence.

donc un blasphme que de demander si le Christ profond. C'est tenter d'valuer celui (pii toute force a t donne dans le ciel et sur la terre (Begriff (1er Anseruu'ihltcn, p. i']^'))', le Christ ne dil (pie ce que dit l'apC'est

prenti en thologie Petersen

il

une

vie ternelle.

LA THORIE DE LA CROYANCE

^OQ

Platon est profond quand il parle de l'immorlalil. Le Christ ne l'est pas. Il est en dehors des catgories du profond et du superficiel; mais il parle avec autorit , tandis que Platon, malgr toute sa profondeur, parle sans
autorit.
<(

La thorie, suivant laquelle

il

faut faire atten-

tion la parole et

non

la personne, dtruit le christia-

nisme. Dans le christianisme, le plus important, c'est la personne (1849, Haecker, p. i25). Le matre cre la condition o le disciple peut acqurir une me nouvelle. Et le matre ne peut tre un homme. Dans le domaine religieux, ce ne sont pas les hommes qui enseignent aux hommes; un homme' ne peut tre enseign que par Dieu.

VIL

La croyance comme jonction du temps ET de l'ternel

Ceci nous
le

ramne

vers les rapports de la croyance avec

Toute connaissance est soit connaisfaite de tout lment histoabstraction l'ternel, de sance rique, et c'est ainsi que je prendrai connaissance de la

temps

et l'ternit.

conception du

monde de

Spinoza; soit connaissance his-

torique, abstraction faite de tout lment ternel, et c'est ainsi que je prendrai connaissance de la vie de Spi-

Aucune connaissance ne peut avoir pour objet savoir que l'ternel est historichose absurde que. Or, dans la croyance, le disciple se comporte vis-vis de son matre de telle faon qu'il s'occupe ternellement de son existence historique. Ce n'est donc pas l une connaissance. S'il n'y avait que du temps ou s'il n'y avait que de l'ternel, la croyance n'existerait pas. Elle se produit uniquement parce qu'il y a un contact paradoxal du temps et de l'ternel, de l'humain et du divin (2),
noza
(i).

cette

(i)

Parfois
fait

incarne,

d'un

historique,
p.

il

Kierkegaard semble dire que pour la connaissance faut une croyance, la croyance la premire puis-

sance (Mehrpohl,
(a)

;^/i).

Tant que

je vis, je vis

dans

la

tion.

D'un

ct, j'ai la vie ternelle,

contradiction, car la vie est contradicdp l'autre, la multiplicit de l'tre

3lO
parce qu'il y a

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

un existant qui est Dieu. Aussi la religion du Dieu-Homme, le christianisme, est celle o se rvle le mieux l'essence de la croyance. Dans le christianisme, il y a une unit absolue entre la forme et la matire de la si on croyance. La contemporanit a ici pour objet ce qui est l'essenpeut du moins employer ce terme

tielle

l'ternit s 'incarnant dans le contemporanit temps. Diffrent du philosophe (jui vit dans un ternel dcolor et de l'historien qui vit dans un temporel dpourvu de couleur, le croyant vit dans un temps rempli
:

d'ternel.

La croyance est la facult de la passion par laquelle nous sommes en rapport avec la temporalit de l'ternel. L'objet de la croyance, c'est le prsent (Bohlin, p. 3/19). Nous atteignons alors l'instant. La vie terrestre du Christ est contemporanit ternelle (Bohlin, p. 352).

Vin.
Mais

La croyance et le paradoxe
savoir que cet

comment

est l'apparition

de l'ternel dans

vnement historique qui le temps s'est ralis ?(i)

il faudrait qu'il ft tout-puissant. Le croyance. L'idenlitc^ ne peut jamais tre le point de dpart, mais le point d'arrive (Pap., V, A 68, 69, 1844). (i) L'histoire comporte, par essence, un lment d'incertitude (Ruttenbeck, p. 300). Il n'y a qu'un seul moyen de prserver la caractristique de l'histoire comme affirmation de fait et d'acqurir en mme temps la cerc'est la croyance. Toute histoire exipe la croyance, mais plus titude forte raison l'histoire sainte, et elle ne l'exige pas au sens lar^e, mais au sens le plus strict (VI, pp. 78, 74; Ruttenheck, p. 301). On peut se demander s'il est facile d'aHlrmer k la fois que la croyance ne se rapporte pas aux faits historiques, et que tout fait historique exige la croyance. Mais ce que Kierkegaard veut dire, c'est que la croyance est l'organe par lequel on saisit l'ternel dans le temps. Nous avons dit que la (-royance ne se rduit pas de l'historique, mais il faut bien voir aussi qu'elle a un ra|)porl avec un fait historique, quoique l'Iiistorique. Croire, c'est faire du rapport chose de dcisif pour la batitude ternelle. Seulement, il faut ajouter encore, avec Bohlin (p. .^17), que cet historique a lui-mme rapport h quelque chose de surhistorique. Ceci nous amne h voir ({u'il n'y a pas dans le

que l'homme ne peut p^mtrer; car

lien
est
la

d'un cAt, un aspect divin, et, de l'autre, un aspect humain; le Christ temporel, le Christ humili, dit 1res bien Rohlin, est toujours prtant; le Christ glorieux osl le ("hrist humili. Sa vie terrestre est la vie
Christ,

LA THORIE DE LA CROYANCE

3ll
se rvlera

Nous ne pouvons pas

le savoir. C'est ici

que

dans toute sa force la croyance comme mise en rapport de la passion de la subjectivit avec l'incertitude objective, avec l'absurde, avec le transcendant. La relation de la croyance avec le temps et l'ternel la montre lie essentiellement au paradoxe. Elle se rapporte la fois au divin et l'humain, au Dieu-Homme (XI, p. 127; Totschlagen,
p. 287).

une catgorie du dsespoir. C'est du dsespoir, nous respirons enfin librement. La lutte de la croyance est une lutte folle pour la possibilit (Diem, p. 296). La croyance est la facult de l'absurde, l'objet de la croyance ne peut tre que le paradoxe (VI, p. 284-280
((

La croyance

est

dire qu'aprs avoir franchi les dfils

VII, p.
cle et

2/i;

Begriff der Auserwhlten, p. 92).

La croyance est donc essentiellement croyance au miraau mystre (i). Elle est essentiellement lie l'absurde et au transcendant, et nous serons naturellement amens l'ide surnaturelle du religieux paradoxal. La croyance est dans son essence paradoxe; car, comme nous savons que la vrit est la subjectivit, la relation de l'individu au parodoxe, dans la plus haute forme de la croyance, est une croyance paradoxale. Que l'individu pcheur puisse croire, qu'il puisse croire la temporalit
de l'ternel, qu'il puisse croire ce fait qui brise toute sa subjectivit, n'est-ce pas l le suprme paradoxe? Nous de saisissons ici encore la dialectique de Kierkegaard ordil'individu de au-dessous place se l'aptre mme que
:

. Il y a une conlemporanit ternelle, et un vnement tempo L'hisqui est hors de l'histoire (Bohlin, p. 347, 349)- Cf. i846, p. j8i torique dans la rdemption doit tre maintenu et tre dans le mme sens qu'un autre fait historique, mais pas plus; sinon les sphres sont confondues. Pour Kierkegaard, toute histoire se fonde sur la croyance en mme temps que toute croyance se fonde sur une histoire. Toute histoire implique le risque d'une croyance. D'abord croire que Dieu (i) Kierkegaard crit (Pap., VHP, A 672) fait quelque chose qui va directement contre notre raison et notre entendement, c'est l'absurde. Et puis, quand on a cru que cela arrivera, croire, bien que cela n'arrive pas. Mais si on enlve la premire dtermination de la croyance, croire parce qu'on voit des signes et des miracles, alors le sphres sont confondues.

ternelle
rel

3l2

TUDES KIERKEGAARDIENNES
le

transcendants. avec ce qui accueille, mais elle est aussi relation avec ce qui repousse. (Cf. Nielsen der Standpunkt Kierkegaard' s innerhalb der Religions Psyle sujet

naire par une sainte humiliation, met en rapport avec l'objet, avec
est relation

penseur subjectif se

La croyance

chologie, p. 5i.) On demandera comment croire Tabsurde? Mais Kierkegaard rpondra en posant son tour
:

une question Comment croire si ce n'est l'absurde? La croyance doit se montrer sans cesse active, dcouvrant et maintenant tout instant le paradoxe devant soi, pour pouvoir croire. L est le rle de l'entendement dans la
:

croyance. C'est l'entendement qui voit qu'il y a l des dterminations qui ne sont pas de simples dterminations de l'entendement (Pap., X^ A 432; Ruttenbeck, p. 22^), et c'est lui qui a lutter sans cesse contre la croyance pour que la croyance triomphe de lui. Comme le dit trs bien Ruttenbeck (p. 224), il n'y a pas ici ce repos qu'apporterait la simple distinction de la croyance et du savoir; il y a lutte, inquitude, dcision, paradoxe. La croyance est toute pntre de rflexion (VI, p. 289). La croyance est essentiellement croyance une transcendance, un autre (VII, p. 260). Ds que vous vous posez une question au sujet de la ralit d'un tre autre que vous, il y a volont de croyance. Le croyant, c'est celui qui est infiniment intress la ralit d'un autre. On ne peut tre infiniment intress la ralit d'un autre que si cet autre est Dieu. Ainsi de mme que l'ide de contemporanit en s'approfondissant devenait la thorie de la temporalit de l'ternel, de mme l'ide de la personnalit devient l'ide de transcendance; et toutes deux le paradoxe du contact dbouchent dans le paradoxe entre le temps et l'ternel, du contact entre moi et l'autre. Nous n'avons eu qu' creuser les deux caractres de la contemporanit et de la personnalit pour dcouvrir notre rapport avec l'ternelle transcendance. En ce sens, la croyance n'est pas une pense, bien que nous ayons vu son lien avec l 'intelligence; car la pense est immanence (Begriff der userwhlfcn, p. 178). C'est parce qu'il y a htrognit entre l)i(Mi ot l'homme (|n'il V a croyance. Seule la croyance peut frnnchir cet abme
:

LA THORIE DE LA CROYANCE

3l3

(IX, pp. 124, 127, 173) (Pap., V, 27, cit Bohlin, p. 276). Elle est le rapport entre l'individu et l'absolument diff-

rent.

Un

passage du Journal (Pap.,

III,

89,

216, i84o)

nous montre que Kierkegaard avait conscience de cette antinomie incarne Celte croyance immdiate est en mme temps elle-mme et la condition d'elle-mme, ce qui est au plus haut point subjectif et ce qui est objectif au plus haut point. Ce qu'il y a de plus objectif dans
:

la
I,

profession de

foi,

commence

ainsi

Je crois

(Pap.,

56; Rutlenbeck, pp. 221, 222, 223). Il y a un comment qui, s'il est donn, le ce que est donn aussi, et c'est

le

comment de

la

croyance. L'intriorit son

maximum

apparat

comme

tant l'objectivit (Pap., X*, A, p. 299;

Ruttenbeck,

p. 227).

IX.

Croyance et passion

C'est l que se rvle le mieux le caractre de la croyance, qui fait d'elle une passion (1). La croyance est la plus haute passion de la subjectivit, de l'intriorit de la subjectivit; nous pouvons dire qu'elle est la passion de la passion (VI, pp. 110, i32, 212, 284). Elle est mouve-

ment
Il

d'infinit (2),

En
il

ce

mouvement

d'infinit, le sujet

se creuse infiniment,

va vers l'objet.

y a une sorte de va-et-vient entre le paradoxe et la croyance; le paradoxe attire soi la croyance, comme l'objet de la passion attire soi la passion; et la passsion maintient en elle par la force de l'absurde, par la passion de l'intriorit, le paradoxe; mais en mme temps le paradoxe la repousse; et repousse, la croyance se creuse.

(i) Cf. Brandes, Skandinavitche Persnlichkeiten, a partie, p. 3/j. Lui qui avait t constamment passionn, qui avait divinis la passion, il sentit avec ivresse que la croyance est une passion, la plus haute passion. (2) Ruttenbeck remarque la mme dualit dans la dtermination de la elle est la fois don de Dieu et appel fait la croyance chez saint Paul
:

libert.

3l4

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
:

s'intriorise de plus en plus

la vrit ternelle

exige des

existants qu'ils s'enfoncent toujours de plus en plus dans

l'intriorit (VII, pp. 288, 291, 292).

Dans cette passion bienheureuse, il y a, malgr le moment ncessaire du scandale, une bonne entente entre l'entendement et l'absolu diffrent. Il y a un double mouvement par lequel l'entendement s'abandonne, par lequel
le paradoxe au diffrent

se livre lui;

(VI, pp. 5o, 5A).

titude objective,

l'homme
le

par lequel le semblable s'unit Par la passion, dans l'incersaisit l'objet, sans mdiation,
et

par un saut

(cf.

Reuler, p. iio).

Contact avec

transcendant
Elle
est

retour sur
et

soi,

sortie

vers l'autre et intriorit passionne, la croyance est elle-

mme
fois

paradoxe.

mouvement

repos

la

(i),

temps
le dit

et

ternit,

incertitude et affirmation.

Comme

Gilg, sa naissance et sa vie est

un mira-

cle (p. 222). C'est

losophique de le royaume de

la la

pour tre fidle une description phicroyance que Kierkegaard est entr dans
contradiction.

passion et tension. De l, de son rapport avec l'autre et avec le temps, son caractre tragique. C'est parce que l'ignorance socratique existe dans l'im-

La croyance

est

(i) La croyance devait, sans doute, dans un premier stade de la pense kierkegaardienne, ramoner vers cette vie-ci, qu'elle aurait transfigure. Si j'avais conserv la croyance, je serais rest prs d'elle (prs de Rgine). Dieu redonne son fils Abraham; il aurait rendu sa fiance Kierkegaard, si Kierkegaard avait cru. La croyance espre aussi pour ctte vie, mais par la force de l'absurde. Sur cette conception de la croyance, voir plus haut, ch. vi. Plus tard, la croyance devient plus nettement encore mouvement de l'infinit et ne peut plus retourner vers cette vie. Cf. Brandes, Skandinavische Pe.rsnlichkeitcn, a* partie, p. 34. Cf. Hirsch, p. aGB. Il note que la notion de la croyance dans le Concept d'Angoiite (comme danse, au milieu de angoisses de la vie) est dj toute diffrente <le la conception do Crainte et Tremblement, et prpare la voie la thorie que nous tudions ici. Kierkegaard crira plus tard (E. P., Il y eut un temps o je croyais que l'aVin, 383; Hirsch, pp. a65, 4o3) mour de Dieu s'exprime dans l'octroi de bien terrestres. Maintenant, il en est tout autmmont. J'ai vu pou peu que tous ceux que Diou a rellement aims ont souffert dans ce monde. Il a t, dit Hirsch, de la croyance d'Abraham In croyance de saint Paul (p. 373). La croyance, pour le Nouveau Testament, consiste abandonner le temporel afin de
:

taitir l'ternel (IV,

i/|3,

Hirsch, p. 373).

LA THORIE DE LA CROYANCE

3l5

manence et loin du temps qu'elle n'a aucun caractre tragique (cf. Velter, p. 202) (i). Rien de plus tragique que ce tremblement et cette souffrance qui se joignent la joie et la confiance au sein de
la

croyance

(2).

X.

La croyance comme choix et comme grce

qu'elle est passion, la croyance est

En mme temps

et, suivant le mot que nous avons dj employ, saut (IX, pp. 67, 70, 84; VII, pp. 116; Pap., I, A 99; Rultenbeck, p. 220). Il s'agit de sauter dans les

dcision, choix, risque,

bras de Dieu (S. V., VIII, p. loi; Ruttenbeck, p. 220). C'est l un acte de libert (Pap., I, A 36; Pap., III, A 89), une expression de la volont humaine (VI, p. 76), de la subjectivit. C'est un don de Dieu, mais un don fait seulement qui a pri pour le recevoir; d'une faon ou, d'une

(i)

pare avec

comme
(2)

L'incertitude socratique est comme un trait d'esprit, si on la comle srieux de l'absurde, et l'intriorit de l'existant socratique une insouciance hellnique, si on la compare avec la tension de la
(VI, a84).
ici

croyance

C'est

que

rside

la

difficult dialectique

trouver l'quilibre

entre le repos et l'inquitude (VIII', A 5ii, i848). Kierkegaard a insist sur le repos de la croyance, tout en ayant mis en lumire son mouvement, son inquitude. Le repos, le repos absolu, dans une conviction, dans la croyance, c'est le fait que la croyance elle-mme est la preuve, c'est le fait que la conviction est le fondement (X*, A 481, 1849). Il parle dans le mme passage du mouvement de l'infinit dans la croyance. Voir sur le repos, L'vangile de la douleur, pp. 24, a6. Trouver le repos, c'est tre

duqu pour

l'ternit.

Kierkegaard a mis comme devise son livre sur son activit vain ces vers de Tersteegen
:

comme

cri-

Le croyant, qu'il est grand et glorieux, Il possde en lui Dieu et tous les cieux; Le croyant, comme il est faible et petit, Dieu, aie piti de moi, tel est son cri.
La grce chrtienne, dit Hirsch (p. 861) ne supprime pas la crainte et le tremblement, mais, au contraire, les pose et les porte l'extrme. De mme encore, le pch est prsent en mme temps que le pardon du
pch.
ai

3l6

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
la subjectivit (i)

autre nous retombons dans A 3oi; Rultenbeck, p. 221).

(Pap.

X^

comme

s'il est vcu intensment et nous amne au-del du choix. Je dois choisir ce qui est absolument ncessaire, mais de telle faon qu'il ne puisse plus s'agir d'un choix. De sorte qu'il y a quelque chose par rapport quoi il ne peut y
il

Mais ce choix lui-mme,

doit l'tre,

avoir de choix, et pourtant qui est un choix. De sorte que le fait qu'il n'y a pas de choix est l'expression de la passion ou de l'intensit immense avec laquelle on choisit

(Pap., X",

4'^8, cit

Le choix va vers

le

Ruttenbeck, p. 222). non-choix la conscience vers

;
:

la

non-conscience. Comme l'crit Vetter L'exigence du saut inconditionn dans la croyance est l'exigence consciente de quelque chose qui ne peut tre effectu con-

sciemment

(Vetter, p. 93).

Mais ce avec quoi nous entrons en contact par cette intensit mme, c'est ce qui nous transcende; c'est la condition , la grce (2).
Je suis forc contre ma volont, et c'est ainsi que je dcouvre l'lment chrtien. Comme le dit encore Ruttenbeck, de mme que l'ide de cration n'annihilait pas

La croyance est essentiellement la croyance au pardon des pchs, au pch dont je ne prends conscience que devant Dieu . (a) Rultenbeck dit, que, d'autre part, c'est l'objet de la croyance, le Christ, qui est la condition et l'essence de la croyance. La croyance est marque d'un caractre thocenlrique. Dieu seul agit dans la croyance; elle est un don de Dieu aux hommes (VI, p. 93; XI, p. 68; Rultenbeck, pp. a 19, aao). La croyance n'est pas un acte volontaire (Rultenbeck, p. aaa). Rultenbeck tente d'expliquer celle contradiction, au moins apparente, en Toute volont humaine n'est efficace qu' l'intrieur de la condisant dition , c'est--dire l'intrieur de la grAce (Ruttenbeck, p. aaa). Le support de l'immanence, dit-il, est la transcendance. Et, en elTel, ce qui est humain est relatif. Mais peul-Mre, sur ce point, Rultenbeck no nous donno-t'-il i)as tout fait l'imago de la pense kierkegaardionnu. L'humain, c'est le subjectif; cl le subjectif par son intensit entre en contact avec l'absolu. F'eut-Mre Ruttenl)eck subordonno-t-il trop, ou plus exactement, subordonne-l-il trop vite, sans assez tenir compte de la dialectique klorkognardiennn, un des lments de la croyance l'autre. En revanche, lr>rsqu'il caractrise la pense do Kierkegaard comme une afTlrmalion simultario du Ihocentrisine et de l'individualisme, autrement dit, de la transcendance et de l'immanencd (p. ex. pp. a/i5, a/i8), on ne peut que lui
(i)

et elle est lie

dotirior r.iison.

LA THORIE DE LA CROYANCE
le

817

dualisme, de mme l'ide de grce n'annihile pas l'efde moi. Mettons que toute la relation Dieu consiste dans la prire, qui demande le don de la croyance; encore faut-il le demander bien. On ne peut pas bannir la subfort
jectivit (X^,

Soi, i84i).
:

Et pourtant Kierkegaard dit aussi hroque, surhumain, du moi, est vain;

Tout

cet

effort

il

n'est rien. L'in-

conditionn se joue de tout effort humain. Un homme devant Dieu est rien, moins que rien, Dieu, fais que je sente mon nant, afin que je sente d'autant plus le don que tu me fais. Dieu grandit et je diminue, telle est la loi de l'esprit en marche vers Dieu (cf. Fischer, pp. 174, 175). (Cf. Si je ne me sens absolument rien, alors il est sr que Dieu a de l'amour pour moi , ibid., p. 180). Il y a l une relation dont l'intensit fait qu'elle a son centre aussi bien dans le sujet en tant qu'irrductible, que dans le sujet en tant qu'il a rapport l'objet, et mme en un certain sens on peut dire que son centre est dans l'objet (1). La croyance est la fois don et acte (2). La rflexion dialectique sur la croyance voit son centre successivement et mme simultanment partout. Ainsi une douleur ou un plaisir profonds rendent tout l'organisme sensible et paraissent s'irradier tantt de points diffrents, tantt d'un point unique. Et ce qu'il y a de frappant encore, c'est que ces deux l'individu et Dieu, ne peuvent jamais paratre points comme un point absolument unique. L'effort du savoir consiste laisser le moi disparatre dans l'objet; l'effort de la croyance le conserver dans et par son objet (Pap., 111, A 216; Ruttenbeck, p. 218). Il y a ici, comme le dit une confrontation du moi et de son objet Rultenbeck, pense kierkegaardienne de toute mystigarantit la qui
:

<(

que esthtisante

(3).

acte qui (1) Mais don qui, sans cesse, est sur le point de se volatiliser, risque, sans cesse, de disparatre. L'homme est dans un danger continu de perdre la croyance, d'aller du voisinage de Dieu une trs grande dis-

tance de lui.
la

(2) Cf. .laspers

Ruttenbeck, p. 267. Le mystique ne croit plus, mais possde. La croyance est certitude dans un lointain simultan {Philosophie, II, p. 280). On trou

Cf.
:

3l8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Nous disions que la thorie de la vrit est chez Kierkegaard une thorie de la croyance; nous voyons maintenant, avec les rserves que nous avons faites, que la thorie de la croyance est une thorie de l'amour (i). L'amour son plus haut point est ternit (2). Mme l'amour humain, celui que Kierkegaard prouvait pour son pre, pour Rgine, est quelque chose d'ternel. A combien plus forte raison l'amour divin dont cet amour humain n'est qu'un reflet. Si quelque chose se pare du nom d'amour et puis cesse et se transforme en indiffrence ou en haine, alors ce n'tait pas l'amour, car l'amour reste (Geismar, p. 497) (3). La foi est l'esprance. Le moteur de toute cette dialectique qui fait monter l'homme d'un stade l'autre, c'est l'amour ternel, c'est
<(

l'ternel.
la croyance en tant qu'elle passage d'un terme l'autre; nous l'avons vue ensuite en tant qu'elle est prsence d'un terme dans l'autre, prsence tout au moins de la possibilit du scandale au sein de la foi, et prsence de l'incertitude au sein de la certitude. Cette ide d'une prsence

Nous avons donc vu d'abord

est dialectique, c'est--dire

d'un des termes dans l'autre nous a amens tudier, d'une part, la croyance en tant qu'elle est essentiellement
prsence, d'autre part, en tant qu'elle est prsence de personnes l'une devant l'autre. D'abord, en effet, c'est seulement parce qu'il y a contemporanit entre la

son objet qu'il y a entre eux cette relation ambigu; cette contemporanit en s 'approfondissant deternit dans le temps, et nous retrouvient ternit, du paradoxe. D'autre part, nous profond vons le sens

croyance

et

la

vera dans la thorie de la croyance chei Jaspers uno influence certaine de thorie de Kierltegaard. Ln croyance est mouvement d'une personne (II, accompli pp. a58, 370) vers une personne (H, pp. 271), a8i), mouvcmenl

dans l'incertitude (I, pp. 1^7; II, pp. Itb, a8i). (1) Goismar fait observer que ce n'est pas une Ih^^orie romantique de l'amour; car l'amour a ^prouv*^ le chanp;ement de l'tornil^ ; en devenant devoir, il a nrquis la slnhilit6 ((eismar, pp. /loo, Boo). (a) Cf. La croyance est le bien qui est si dialectique, que si le plus Krand malheur m'arrive, la croyance me le fait voir lui aussi comme un
bien
n

(Vlll>,

Bu^, iBtt).

LA THORIE DE LA CROYANCE

SlQ

avons t amens voir la croyance comme prsence de personnes devant des personnes; car l'incertitude vient de nous, et la certitude de Dieu la croyance, c'est la grce; elle est croyance en une transcendance et preuve de cette transcendance. La croyance apparaissait au dbut comme tant dialectique, temporelle. Maintenant elle est ternit. Elle est les deux. Comme ce quoi elle croit, elle est le contact paradoxal du temps et de l'ternit. La croyance est l'anticipation de l'ternit, qui maintient ensemble les moments, les sparations de l'existence (i846, p. 284). Et elle est par l mme confiance. Maintenant, une nouvelle esprance s'est leve dans mon me, l'esprance que Dieu veut supprimer le malheur fondamental de mon tre c'est--dire que je suis maintenant dans la croyance au
;

((

sens le plus profond... Pour Dieu, tout est possible. Cette

pense est maintenant au sens le plus profond la solution de mon problme (VIIl, A ao, cf. Hirsch, p. 376). Pour Dieu, tout est possible, c'tait l'ide de Crainte et Tremblement, mais ds lors elle a acquis une significa-

du pardon des pchs. croyance ne doit pas tre prise part, tudie part, vcue part; elle doit se continuer, se complter par la vie, par la vie chrtienne. Luther a insist sur la croyance, mais c'est parce que le
tion nouvelle; elle est l'affirmation
Il

faut ajouter enfin

que

la

Moyen-Age
1849).

avait trop insist sur l'ascse

et

la vie

chr-

tienne. La vrit est dans l'union des

deux (X\ A 2i3,

CHAPITRE X

L'existence

et

le

paradoxe

I.

La croyance paradoxale

Nous avons trouv partout des paradoxes paradoxe le stade esthtique que cette fuite perptuelle de l'instant, cet vanouissement du dsir, cet immdiat sans
:

dans

cesse mdiatis, cet apptit d'union d'un tre qui ne peut

s'unir

que
est

le

un

mme lui-mme; paradoxe dans le stade thique devoir qui, pour prendre des expressions de Hegel, au-del aussi bien que le dsir, et surtout paradoxe

que

le repentir. Plus une sphre est haute, plus la tension qu'elle implique est grande (Bohlin, p. i36). De ces paradoxes qui ne sont encore que des paradoxes ext-

rieurs,

du moins par rapport

ce qu'il
le

fond, nous ne pourrons sortir (jue par

y a de plus proparadoxe le plus

grand, en entrant dans le stade religieux, ofi le particulier devient plus haut que le gnral (ce dont le gnie esthti(jue dj nous donnait le pressentiment). Toi est le religieux parjidoxal qui, par opposition l'thicjue, enferm dans le moi, atteint le transcendant, l'extrieur absolu, l'autre que le moi.

Nous sommes
Kierkegaard
religieux (jui
giosit
le

prts

comprendre
Il

ce

que sera pour

A,

la

y a pour lui un n'est pas paradoxal, ce (pi'il appelle la relireligiosit de rimmanence ou parfois le
religieux paradoxal.

l'existence et le paradoxe
religieux thique (i)
elle

321

tend s'intrioriser et atteinl'existence par derrire dans l'ternit, en absorbant le moment dans l'ternel (VII, 251-261). L'individu n'y fonde pas son rapport l'ternel sur son existence dans le temps (VII, iSA). Sa prsupposilion, c'est la nature humaine en gnral (VII, Elle n'est pas proprement parler chrtienne p. 261) (VII, p. 243). C'est un sentiment religieux naturel, essentiel l'homme en tant qu'homme, obscurci seulement par la corruption de la volont (Hirsch, p. 720). Ne pensons pas d'ailleurs qu'elle soit un tat de l'me ais acqurir (2). Kierkegaard nous dit (|u'il ne vit qu' l o elle est en rapport avec l'husa limite infrieure, mour (3). Mais ne pensons pas non plus, comme les philosophes, qu'elle soit suprieure la religiosit de la transcendance, la religiosit B. D'ailleurs, elle tend vers celle-ci; et sans qu'elle en accepte l'ide du pch et du paradoxe, elle met l'accent dj sur l'ide de l'existence temporelle; elle admet que le positif est connaissable au ngatif; le sujet tend s'y dtruire. Elle reste spculative, abstraite, rflchie, mais elle n'est plus la spculation. Elle est un lieu de passage ncessaire pour qu'on aille vers la religiosit B, o elle trouvera sa suppression et son accomplissement (VII, p. 238, 202, Ruttenbeck, p. 191). La religiosit B ne dtruira pas la religiosit A. Elle
:

dre par

l le

divin, en

ramenant

(i) C'est l'intrieur

discours

demment

de cette sphre qu'il reste, d'aprs Gilg, dans ses religieux difiants . Mais Geisrnar et Bohlin ne seraient vipas d'accord avec lui sur ce point. Cf. Ruttenbeck, p. igi, la
:

critique de la conception de la religiosit A chez Gilg. On aurait d'abord l'impression que c'est (3) Ni dfinir. Thust crit la religiosit B qui pose les problmes les plus difficiles. Et pourtant, c'est
la religiosit

de

l'enter,

A avec sa confusion du divin du pouvoir et de l'impuissance

et

de l'humain, du paradis
(p. /ia8).

et

a insist sur le caractre de profondeur religieuse de la Elle sait ce qu'est la subjectivit, "^'approfondissement dans l'existence, l'isolement de l'individu devant Dieu et mme, d'aprs lui, le
(3)

Ruttenbeck

religiosit A.

paradoxe, la souffrance, la faute comme totalit de la faute devant Dieu. Elle est humiliation devant Dieu; elle prend au srieux l'opposition de Dieu et de l'homme. Elle conoit la croyance comme risque. Hirsch (p. 298) a montr commenl la religiosit B conserve en elle, mais aiguise et exalte, la religiosit A,

32 2
la contient

TUDES KIERKEGAARDIENNE
en
elle (cf.

Hirsch, p. 298, 3o5, 721, 820) (i). car dans la religiosit au-dessus d'elle, B l'immanence est rompue; et par l la personne est prserve, le panthisme dtruit dans sa racine (Nielsen,

Mais

elle est

p. 56).

L'ternel et le temporel, le bien absolu et l'individu

pcheur s'unissent dans le paradoxe (2). Le paradoxe comporte des degrs (3), et, ici encore, Kierkegaard nous amne dialectiquement au plus haut

Que la subjectivit soit la vrit, c'est l un paradoxe; car ds lors tout lien entre certitude et objectivit est coup (cf. Hirsch, p. 787). D'abord, qu'un individu plong dans le temps pense
point.

une

vrit ternelle,

que

la vrit ternelle se rvle ce

qui est le contraire de l'ternit, se rvle une existence temporelle, cela dj est paradoxe (VI, p. 283). Ce n'est que dans le miracle que Dieu peut se montrer l'homme. Et voir le miracle n'est pas possible l'homme par ses propres forces; car le miracle, c'est son propre anantissement. Les Juifs disent que voir Dieu c'est mourir; plus exactement, voir Dieu, voir le miracle ne peut se faire que par la force de l'absurde (Pap., V, A 78).

paradoxe, ce serait diminuer la fois la avec laquelle il nous met en rapport et notre profondeur propre. L'homme religieux et l'objet religieux sont tous deux des tres existant au plus haut degr. Kierkegaard met la fois l'accent sur l'existence du sujet qui est subjectivit infinie, devenir et dialectique, et sur l'existence de l'objet qui est au-dessus de toute dialectique.
le

Diminuer

profondeur de

la vrit

La vrit ternelle

se rvle

paradoxalement une

exis-

(i)

Friedrich Petflrsen a ni qu'il y ait une diffrence profonde entre

p. bn). Nic^lsen
iiio

les

deux formes de relijiosil (cf. Niolsen, entre Sdnde et Schuld (p. 5i).
(3) Cf.
:

la

(liff^Tonco

traire
tre,

de
Il

Votler, p. ao/i L'homme chrtien s'efforce toujours vers le conl'ide, vers le paradoxe; il cherche en soi le diffrent de soi, l'au-

l'infini.

Dieu.

un paradoxe de la croyance au sens o Kierkegaard l'entendait dans Crainte et Tremblement. Nous n'en parlons pas dans ro chapitre.
(3) y a

l'existence et le paradoxe

SaS

tence paradoxale. Mais qu 'est-elle, elle-mme, cette vrit ternelle? Elle est une existence; et par l elle est en elle-

mme
l le

paradoxale. Car, qu'un esprit ternel existe, c'est plus haut paradoxe. Il ne faut pas entendre en effet

au sens oii la conoivent les rationalistes, sorte de perfection, et elle n'est pas position pour Kierkegaard, l'exisl'est pour Kant tence, c'est la palpitation d'une vie intense, la pointe aigu de la subjectivit. Dieu ne pense pas et n'existe pas rigoureusement parler (Vil, p. 3o). Il faudra entre celte non-existence et cette non-pense et notre existence et notre pense, une unit vivante; ce sera le paradoxe par lequel Dieu se donnera existence et pense. Nous-mmes, qui cette vrit est rvle, sommes d'ailleurs un paradoxe. Car l'homme est un existant qui pense, bien que pense et existence ne soient jamais identiques l'un
l'existence

comme une comme elle

l'autre.

rvlant l'individu. Dieu viendra Ce n'est que pour un existant que Dieu est l. En ce sens, il y aura un Dasein de Dieu, une prsence de Dieu temporelle et spal'iale. En lui-mme, il
Or,

en

se
:

l'existence

n'est pas l
la

. (

Quand

tout est accompli, la providence,

l.
)

rdemption ne sont pas

Pour nous,

il

est l (i846,

p. 284).

Le paradoxe n'est pas une forme passagre du rapport le rapport religieux, prcisment parce qu'il est le rapport d'vm existant avec un tre qui existe proreligieux
;

fondment et qui a une intensit infinie d'existence, prend la forme du paradoxe. Le paradoxe est la relation de la vrit essentielle avec im tre qui existe un haut degr. Il est une catgorie, une dtermination qui exprime
rapport entre l'individu existant, connaissant, et la Que la ralit devienne paradoxe, cela repose sur son rapport un sujet existant. Et plus le sujet existera d'une faon personnelle, subjective, plus il sera en rapport avec la vrit. Il faut, par un nouveau paradoxe, nous retourner sur nous-mmes, plonger en nous-mmes pour atteindre l'ternel. (Or, c'est dans le pch surtout que nous nous atteindrons nous-mmes. S'il tait dj paradoxal que la vrit
le

ralit ternelle.

32/i

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

ternelle se rapporte

un

existant,

il

l'est

encore plus

existant de cette sorte. ) Enfonc dans l'existence, dans le prsent, sans rminiscence, sans

qu'elle se rapporte

un

communication avec l'immanence,

il

est

pourtant en

contact avec l'ternel. Le contact temporel entre l'imma-

nent et le transcendant n'en sera que plus difficile, plus tendu, plus actif. Le christianisme intriorise infiniment l'existence parce qu'il la met en contact avec l'absurde. A mesure qu'on place plus fortement l'accent sur le temps, on s'enfonce dans la profondeur de l'existence et on va de l'esthtique au mtaphysique, puis l'thique, puis au religieux, et enfin au religieux chrtien. Dj,

dans le domaine moral, le temps avait une tout autre valeur que dans le domaine esthtique ou le domaine mtaphysique. Mais ici, dans le christianisme, tout est historique (i); le pch se produit dans le temps; la grce

dans le temps; Dieu existe dans le temps. Le christianisme place derrire nous un pass dont nous sommes spars par un abme, devant nous un avenir auquel nous sommes lis par une personne. Cette introduction du temps constitue une rupture absolue avec l'entendement et avec l'immanence. Nous n'avons plus la
se produit

nous rsorber immdiatement dans l'ternous sommes plongs dans le temps et l'ternel aussi. L'existence a t coupe de l'ternit pour pouvoir tendre vers elle. Et si l'individu ne trouve pas l'ternit en contact avec l'existence, il ne la trouvera jamais. Il doit communier dans le temps avec le Dieu qui est dans le temps. Nous ne pouvons monter vers Dieu qu'en nous plongeant dans l'abme des temps, qui est aussi le gouffre du pch (2). C'est de l seulement (jue l'existant peut prendre son lan, et, dpassant le ciel immanent des ides, entrer dans les tnbres blouissantes du transcenpossibilit de

nit

L'ternelle dignit de l'hommo est qu'il peut avoir d'histoire est lie l'ide d'aclc. (a) La relation av>r lo Dion dan le lenips no poul pas Mre d'abord un rapport d'obissance c\ d'amour filial, c'est d'abord un rapport de r(1) Cf.
Il,

Jili,

une

histoire,

et

i8.'i.

d*Sj iri l'ide

volte (VII,
c'est

p. aO).

Ainsi

lo

implique le pch. En un la rdemption qui est cause du

caractre historique v l 'apparition do IMimi sens, on pourrait dire que, pour Kierko);aard,
pcli.

l'existence et le paradoxe
dant. Le ciel nocturne de l'ternit est le rve
et,

325

comme
le

dira Nietzsche,

un

objet

du temps, d'amour pour l'tre

le

temporel sie dans

(cf.

X, pp. 78, 78, 80). La vrit ternelle est saiest

temps,

produite dans

temps,

et

nous-

mmes, notre existence ternelle, existence ternelle de bonheur ou de peine, se dcide en lui, a son commencement en lui. Ou bien une batitude ternelle ou bien une infortune ternelle, et la dcision est dans le temps. Nous dcidons dans le temps de notre ternit. Il y a dans l'instant une production de ce qui est ternel. L'existence engendre une dtermination infiniment plus haute qu'elle. Ce caractre dcisif de l'instant pour
l'ternit est

exprim dans
fait

l'ide chrtienne d'ordination.

notre Lessing s'tait pos la peut-il y avoir un intrt historique pour une question conscience ternelle? Peut-on fonder une batitude ternelle sur une connaissance historique? Le christianisme est le seul phnomne historique qui, malgr l'historique, et disons plutt grce l'historicjue, a voulu tre pour l'individu le point de dpart pour sa batitude ternelle. Fonder sa batitude ternelle sur un fait historique, c'est aller contre tout le courant de la pense, c'est briser avec la pense. Il s'agit, d'une faon paradoxale, d'avoir un intrt infini pour (juelque chose d'historique; de mettre en relation la passion la plus extrme de la subjectivit avec quelque chose d'historique. Notre rapport le plus interne sera un rapport quelque chose qui se prsente d'abord comme extrieur, et la croyance, c'est prcisment cela, c'est l qu'est l'origine de la tension de la croyance. Il y a en elle une tension entre la

Or, cette existence ternelle se dcide d'aprs

historique.

croyance h un
:

tension infinie de la subjectivit et l'incertitude objective. Il y a en elle une contradiction irrmdiable et salvatrice. ou Ce mystre est ime source infinie de pathtique
:

bien une batitude ternelle, ou bien une infortune ternelle, et la dcision est dans le temps. L'ternit chr-

tienne,

prcisment parce qu'elle

est,

comme nous

le

verrons, venir, nous place devant une dcision. Nous dcidons dans le temps de notre ternit. Ainsi s'opposent
l'ide chrtienne et l'ide spinoziste
:

d'un

ct,

une

ter-

3a6
nit

TUDES KIERKEGAARDIENNES

immanente

qui, parce qu'elle est ternit, est

ternit de joie, de l'autre,

une une disjonction, un dilemme

et

qui implique libert de

fin ternelle.

l'homme

transcendance de sa

Le pathtique grec se concentre sur le souvenir, sur la rminiscence, et, pour lui, l'instant se rsorbe dans l'ternit, dans une ternit qui est un pass. Le christianisme est fond sur la ralit de l'instant; son pathtique se concentre sur l'instant. Du point de vue de Platon, l'instant ne peut tre pens; ou, s'il est pens, c'est d'une faon toute abstraite. Pour le chrtien, il y a un instant de la grce, o l'homme reoit l'ternelle condition de la vrit, il y a un instant de la dcision et de la libert; il y a un instant, paradoxal enre tous, o les pchs sont remis. De ce point de vue, le christianisme s'oppose la fois au paganisme, la philosophie (i), au romantisme et ce que Kierkegaard appelle l'humour, recherche du temps perdu, culte du souvenir, effort pour se rsorber dans
l'ternel.

Nous arrivons
le

la

thorie de l'instant religieux, de

du temps et de l'ternel, comme et du divin. L'ternel a un commencement et un achvement temporel (2).

l'instant qui est le contact

Christ est

la

jonction de l'humain

s'oppose l'ternit d'un Spinoza, celle de Fichte, ternit du une ternit de rve. Il est antiromantique autant qu'il est aniirationaliste, et il est galement loign de celte union du rationalisme et du romantisme qu'est la philosophie do Hegel. Sans doute, celui-ci attache-t-il une importance au temps, mais c'est un temps lopiqiie qui se droule d'une faon homogne. (a) On trouve une thorie de l'instant chez Adler. Cf. Kierkegaard, Pap.,
(1)
Il

moi pur, semblable

Ruttenbeck, p. 87. le concept d'instant a une grande varit, une sorte de chatoiement de sens chez Kierko}.'aard. 11 apparat comme le passage du non-tre h l'tre, le moment de la renaissance de l'individu (V, 80; VI, 16, 17), mais aussi comme le fait (|uo Dieu est homme et Dieu. A un autre moment, il signifie rsurrection ot jugement (V, 87). Ruttenbeck fait observer ensuite que, dans chacun de ces trois sens, l'instant dsigne la rencontre de l'immanence et de la transciindancc. La rencontre, le contact de ces deux ralits qui s'excluent, c'est cela qui fait l'instant. II est une synthse contradictoire, un piiradDxe (p. i85). Celte rencontre de l'immanence el de la transcendance, c'est la rvlation. L'instant, c'est, suivant Ruttenbeck, le nom donn par Kierkegaard !;i r\laVII,
3,

2.35,

pp.

if)3,

191, a4o; cf.

Ruttenbeck

(p. i84)

remarque que

fi

lion.

l'existence et le paradoxe

827

Ce qui est ternel, un instant auparavant n'tait pas. Sans doute l'intelligence projetant le prsent et l'avenir dans
le

pass se reprsente l'ternit

ralit,
il

comme

prexistante. Mais,

y a une nouveaut d'un jour qui est le commencement de l'ternit. On ne nat pas ternel, on le devient. C'est ici que se joignent le sentiment profond qu'a Kierkegaard du devenir de l'existence et le sentiment non moins profond qu'il a de l'ternit. Et cette ide du devenir de l'ternit, en mme temps qu'elle nous rappelle certaines ides d'Eckart et de Bhme, et de Hegel, nous fait pressentir l'aspiration nietzschenne vers l'ternit de l'instant. Ici l'existence fleurit en quelque sorte en ternit. Si on admet l'instant, le paradoxe est l; l'instant, c'est tout le paradoxe en abrg, en un abrg infni. Il est le lien de la tension terrible entre l'ternel et le temen
porel.
fait
Il

est la

contradiction

la

plus effrayante.

Il

est

un

historique et un acte vcu,

Il

mais

il

est

bien plus
Il

encore.

est le

temps touch par

l'ternit.

est l'ex-

pression du paradoxe qui consiste en ce que l'ternel nat. C'est par lui que le christianisme s'oppose tout

paganisme

et

toute philosophie.
le

christianisme appelle la plnitude plnitude du prsent et la gloire de l'avenir, car l'ternit est pour le chrtien l'objet d'un choix et d'une attente, et en mme temps quelque chose qui est pass. L'avenir revient comme pass, de mme que pour Nietzsche le pass est aussi venir. L'instant ternel est venir et est pass. L'ternit est venir. C'est dans l'avenir que se runiront le temporel et l'ternel. L'avenir est l'incognito sous lequel l'ternel peut entretenir des relations avec le temps. L'existant ne peut penser l'ternel que comme quelque chose qui viendra. Mais en mme temps que comme quelque chose qui est pass. Dieu a exist sur terre. L'instant ternel est venir et est pass.

Or, cet instant que

est

du temps

la fois la

penser l'instant en restant l'intrieur du exister vraiment, c'est cela pntrer, s'enfoncer dans son existence, avec le sentiment en mme temps d'tre loin au-dessus d'elle; et, ce sentiment, le posIl

s'agit de

torrent

du devenir;

sder l'intrieur

mme du mouvement

de

l'existence.

328

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Rien ne nous fait mieux comprendre un des aspects de la pense de Nietzsche et sa tentative pour approfondir l'instant, jusqu' en faire une ternit, une ternit d'espoir et de dsespoir que le surhomme, dont elle est la ngation, doit tre assez fort pour supporter. Kierkegaard comme Nietzsche tente de fondre ensemble l'avenir, le prsent, le pass, et il dfinit la pense religieuse par ses caractres d'attente, de prsence et de
le pass. L'instant arrive alors tre une anticipation passionne de l'ternel, une ternit concrte qui

retour vers
est

c'est

une passion. L'ternit laquelle croit Kierkegaard, une ternit dans le temps qui a les caractres du
:

pass, de l'avenir et de la prsence.

Les deux affirmations

se rvle

subjectivit gale vrit,

Dieu

dans

le

temps

et est le

l'une l'autre. Il y a entre elles La vrit essentielle, ternelle, de cration rciproques. se rapporte des existants et exige d'eux qu'ils s'enfoncent toujours plus dans l'intriorit. Nous ne pourrons atteindre le paradoxe que par la tension de notre subje<;tivil, et il n'y a tension de notre subjectivit que parce que l'ternel s'est rendu temporel, parce que la vrit est le paradoxe. Cette identit du subjectif avec le vrai est la fois la matire et la forme du paradoxe. L'individu mis en contact avec l'autre absolu se retourne vers son intriorit, la creuse, s'enfonce en elle. La tension entre le contact avec l'autre et le retour sur soi, c'est la croyance, intriorit absolue, union avec l'extriorit. L'immanence s'est rompue, s'est fragmente en deux tronons; et dans la torsion de l'un d'eux sur lui-mme, nous voyons le signe de sa runion future avec l'autre. Bien plus, dire que la subjectivit est la vrit, n'est-ce pas dire que le Christ est la vrit, n'est-ce pas dj une faon d'noncer le paradoxe chrtien? Si la vrit est la subjectivit, la vrit est objectivement le paradoxe. Ce (pie nous avons dit montre la diffrence qu'il y a entre l'incarnation telle (jue la conoit Hegel, et l'incarnation telle que la conoit Kierkegaard. Elle signifie pour Hegel l'unilc'' entre l'humain et le divin, pris dans l'ensemble de leur dveloppement. Elle est pour Kierkegaard
<(

paradoxe, se prouvent un rapport de tension et

l'existence et le paradoxe
l'unit de
tel

829

Dieu

et
tel

de cet

homme

individuel qui vcut

moment, en

endroit, et qui fut le Christ. Ide

que

Hegel croit avoir dpasse, mais qui en fait le dpasse infiniment. L'ici et le maintenant, dont la dialectique hglienne s'efforce de dmontrer le vide et le nant, sont pour Kierkegaard quelque chose d'essentiel. Il n'y a d'existence qu'ici et l. Il faut que le contingent, tout en conservant son caractre, prenne le caractre oppos, que l'historique soit non pas l'occadevienne l'ternel sion de l'ternel, mais l'ternel lui-mme. Il ne s'agit pas pour Kierkegaard de l'histoire du christianisme (i). L'lment historique-ternel du christianisme, qui a un lieu dans le temps et dans l'espace, est tout diffrent de l'histoire du christianisme; ce sont l mme deux choses opposes, car cette dernire est l'histoire de sa dcadence. Il faut, en efaant l'histoire du christianisme, les mille huit cents annes, nous rendre contemporains du moment oij Dieu est apparu dans le temps. Comme l'toile polaire, le paradoxe reste d'une faon permanente l'horizon et n'a pas d'histoire; nous ne sommes pas plus loigns de lui que les contemporains du Christ. Le temps en tant que quantit, que succession d'annes, n'a rien voir ici (2). Le temps dont il est question, c'est l'instant, dans son passage et son ternit, dans sa qualit, l'instant qui est un atome d':

ternit.

Mais le paradoxe va s'accentuer, s'aiguiser encore du que l'existant est un pcheur. Comme saint Paul, comme Luther l'ont vu, c'est le pch qui est la condition de l'existence religieuse la plus profonde. Par le pch la
fait

(i)

Hirscli

noie l'influence de

la

controverse

entre

Daub

et

Strauss

(p. 775).

Kierkegaard ne mprise nullement, dit Thust, l'lment purement Dans le discours sur le Miroir de la Parole, il reconnat tout fait la valeur de la considration historique (p. 3a6) (cf. Hirsch, p. 796). 11 y a pour lui quelque chose qui est donn d'une faon historique objective. Sans doute, beaucoup du dtail de l'histoire du Christ est incertain. Mais non qu'il soit venu et se soit dit Fils de Dieu. Le rle de la croyance, c'est de nous faire voir en lui Dieu, mais non d'tablir des faits histori(2)

historique.

ques.

33o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

vidu

sparation d'avec l'immanence devient absolue. L'indis'est retranch d'elle. C'est parce que le christia-

nisme a conu l'homme comme pchant qu'il est la religion absolue, car quelle autre diffrence pourrait sparer l'homme plus compltement de Dieu? Mais cette sparation sera la condition de sa runion avec lui et la conscience malheureuse est une bndiction (VII, 263) (i). Le paradoxe nous fait voir l'homme comme absolument spar de Dieu, et, en mme temps, il supprime cette diffrence et la transforme en une absolue galit.
;

S'il n'existait

que

les

hommes,

la relation

socratique

une doctrine et ses disciples serait la plus haute. C'est dire que le temps ne serait rien d'essentiel. Mais il y a un tre htrogne l'homme et
entre le matre qui enseigne

suprieur lui; puisque l'homme n'est plus seulement un ignorant, mais un pcheur, et que celui qui l'instruit doit donc lui tre htrogne. Alors le temps o l'homme entre en relation avec cet tre acquiert une importance
extraordinaire
veiller des
(2). Tandis que Socrate ne faisait que rconnaissances antrieures, le Christ cre un il nouveau. Il n'est plus un matre seulement
:

homme

est l'tre.

Le christianisme est essentiellement affirmation du pch parce qu'il est affirmation du temps; et il est essentiellement affirmation du temps parce qu'il est affirmation du pch. Le christianisme nous met en prsence d'une transcendance, alors que le socratisme nous laisse sur le plan de l'immanence. Le pch lui-mme est paradoxe en ce sens qu'il suppose que nous nous voyons devant Dieu. Ce n'est que parce que nous nous sentons prsents devant Dieu, vus par Dieu, que nous nous sentons pcheurs. Mais notre

Le fondemonl du scandale osl le pch (VIII, p. i34). Le scandale est pch qui consiste douter du pardon des pchs (VIII, p. n."?; Rudenbock. p. J06). Mais en mAme temps, par la dialectique In^mt^ de l'ide de scandale, le scandale conduit au salut (VIII, p. 11 4; Rullenheck, pp. ao4,
(1)

le

ao7).
(3)

Cf.

Vetier,

p. 30/1

conscience temporelle

du

vrai est certitude

L'espace est connaissance de l'homognit; d'une diffrence profonde.

la

l'existence et le paradoxe

33 1

conscience du pch n'est pas autre chose que la conscience la plus profonde de notre existence. De sorte que l'existence de la valeur la plus haule est en mme temps le pch. Nous savions dj (jue la subjectivit est la vrit, et maintenant nous savons quelque chose de plus que la subjectivit est erreur et faute. Plus un homme est au-dessus de la personne qu'il aime, plus il doit (humainement) se sentir tent de la tirer lui, mais plus il doit (divinement) se sentir m descendre vers elle. Telle est la dialectique de l'amour Ne de l'amour malheureux de Dieu pour l'homme. pas se rvler, c'est la mort de l'amour, se rvler, c'est la mort de l'aime, quand l'amant est tout intrieur et que l'aime est tout extriorit, quand l'amant est roi et que celle qu'il pouse est une mortelle, quand l'amant est Dieu et que celle qu'il veut pouser est l'me humaine (IV, 155-202; Pap., IV, A 33; Ruttenbeck, p. 199). Le paradoxe ici s'approfondit encore en se revtant de la dialectique et de la ngativit essentielles au Christianisme, l'omniprsence se reconnaissant son invisibilit et son incognito, et sa gloire son abaissement. Nous verrons alors que Dieu est venu sur terre pour souffrir O mystre de douleur, devoir tre le (VII, p. 275) signe du scandale pour pouvoir tre l'objet de la foi; le Christ est amour et il doit carter les hommes loin de lui
:

pour que par la foi ils viennent lui. Douleur d'un dieu, douleur de la vrit qui ne peut apparatre que comme mensonge. Nous sommes en prsence du Dieu souffrant qui est paradoxe et scandale. Car le croyant ne vient pas au Christ dans sa joie, mais au Christ dans son abaisse-

ment

(i).

Le Christ est un enfant illgitime (IX, p. i5o). De par sa naissance, en dehors de la socit; sans pre, sans tat civil, sans patrie (IX, p. 187; Ruttenbeck, p. 196), il n'a pas d'endroit o poser la tte; il n'a jamais rien possd (Ruttenbeck, p. 196). La croix, nous dit Thust, n'est pour Kierkegaard que le symbole d'une dtresse permanente, d'une angoisse interne de Jsus, dtresse du cur, angoisse de l'esprit (p. 33o). Il convient de tenir compte, d'ailleurs, du fait que le paradoxe n'est pas essentiellement dans le fait que le Christ est un homme de peu, mais dans
(i)
il

est dj

332

TUDES K1ERKEGAARDIENNE8

Et pourtant le Christ est celui qui toute puissance est

sur la terre, celui dont le nom fait genoux, dans le ciel, sur la terre, sous la terre; celui dont l'ternit redit sans cesse la louange, et qui reviendra sur les nuages environn de tous les anges, pour juger le monde et dlivrer ceux qui ont attendu sa rvlation (i) (IX, i^g. Ruttenbeck, p. 197). Le Christ est vritablement homme et vritablement

donne dans

le ciel et

plier tous les

Dieu, et il est l'un parce qu'il est l'autre (2). Et l'homme, s'il est vritablement homme subjectif, dans toute la force de sa passion, entrera en contact avec Dieu. L'incarnation de Dieu et la christianisation de l'homme sont deux mouvements par lesquels l'immanence et la transcendance cherchent se joindre, et se joignent. L'entendement a ici un rle et un seul; son rle est d'tre contredit (3). Si l'homme est en dehors de la vrit, celle-ci jamais ne peut se rvler d'une faon qui satis-

le fait

pur

et

simple qu'il

est

homme, que

l'ternel s'est incarn

(cf.

Geis-

mar,
(i)

p. 84).

On peut
que Dieu

concevoir encore un plus haut paradoxe qui consisterait en

:

serait rest compltement inconnu. Mais, dans ce paradoxe il n'aurait pas t Dieu et absolu, Dieu aurait t le plus grand ironiste le pre des hommes (Pap., IV, A io3). Le paradoxe cesserait d'tre divin pour devenir absolu (Ruttenbeck, p. 199). C'est l un problme qui semble avoir troutjl fortement Kierkejjraard. C'est l qu'apparaissent les problmes les plus difTiciles. Que Dieu aide la pauvre tMe qui a affaire avec un doute de cette sorte! {Ibid., Pap., IV, A Ca; Ruttenbeck, j. 199.) Cf. Bohlin,
ceci
p. 3if),

note.

Kierkegaard, p. 177. La transcendance s'est rendue f)]oiC'est dans sa mort, dans la mort d'un homme, que lo Christ accomplit son uvre, l'uvre de Dieu. Thust nous dit que, pour Kierkegaard, Jsus est Dieu non par son essence, mais par son action; par l'action par laquelle il travaille sa propre mort. On voit les rserves qu'il c'est dans In fait y a lieu de faire sur ce point; mais il est juste de dire
(a) Cf.

Thust,

S.

nement immanente.

qu'il est

homme

qu'il

tmoigne qu'il

est

Dieu

(p. 383).

Sur l'innuenre de

saint Atliana.se, voir le Journal, i5 avril i838. J'ai lu,

cm jours-ci, l'Alhnnasins de GcSrrcs, non seulement mon corps; je l'ai lu avec mes entrailles.
(3)

des yeux, mais de tout

Cf.

cependant

ignifler ce

que

dessua de la p. 3ii). Et aussi

il

phrases o Kierkegaard dit qu'il veut seiilemoni quand il disait que la croyance est auraison et non pas contre elle (p. iv, c. 29, V C 1; cit Geismar,
les

signifiait Leibnitz

Un homme

doit 80 servir do son dois autant que je puis

J

n'a qu'une relation mdiate avec Dieu; alors, entendement ot est coupable s'il n'en use pas. Je me servir de mon entendement et suis coupable si
/|6o-/|f)i).

ne m'en

sers pas (Geismar, pp.

Cf. plus haut, p. 3ia.

l'existence et le paradoxe

333

fasse la raison de l'homme (Geismar, p. 609) Il faut avoir de l'entendement pour croire contre l'entendement (VII, p. 2/18). Le bon usage de l'entendement consiste
.

dcouvrir ce qui est le mieux avis, le plus habile, mais non pas pour le choisir; pour choisir son contraire, pour dcouvrir de mieux en mieux la difficult du paradoxe, pour trouver sans cesse de nouvelles raisons de dsespoir et par l mme de noblesse (VII, p. 249). Du paradoxe, on ne peut, en effet, comprendre qu'une chose, savoir car si on croit qu'il ne peut tre compris ni expliqu l'expliquer, ce qu'on explique en ralit, c'est qu'il n'y a plus de paradoxe. La seule explication lgitime du paradoxe consiste saisir d'une faon de plus en plus profonde que le paradoxe est paradoxe. Si quelqu'un s'imagine le comprendre, dit Kierkegaard, il prouve une chose et une seule, c'est qu'il ne le comprend pas (VII, p. 209). Comprendre, c'est en effet traduire dans le langage de la possibilit. Il n'y a comprhension que par rapport ce dont la possibilit est situe plus haut que la ralit. Comprendre le paradoxe, c'est donc le nier (VII, pp. 260, 261). Il y a un point critique o les rapports se retournent, 011
;

on comprend de mieux en mieux qu'il y a l quelque chose qu'on ne peut comprendre (1849, Ilaecker, p. 87). Seul croit, par consquent, celui qui s'est scandalis soit devant le fait que Dieu s'est incarn, soit devant son abaissement, soit devant sa grandeur. Il se dveloppe ds lors en nous une passion de l'incomprhensible (i), la passion qui consiste comprendre qu'on ne comprend pas (VII, pp. 2^0, ilxk) (2). Celui qui n'a pas dit adieu la vraisemblance ne peut pas

(i)

Le paradoxe
se

est la passion

de

la

est

comme un amant
eux
est

sans passion.
la lutte

pense, un penseur sans paradoxe Oui, il n'y a pas dans le monde deux

amants qui
lutte entre

conviennent aussi bien que

comme

le paradoxe et la passion, et la des amants o chacun vient rendre plus

vive la passion de l'autre. (2) Geismar note l'influence de saint Hilaire de Poitiers, dont Kierkegaard avait pu lire des extraits dans le livre de J. A. Mohler sur saint Athanase

(Geismar,

p. Sog).

rle altrihu par Kierkegaard au paradoxe, il convient de mentionner particuli^^ement l'influence de Hamann. Les mensonges et les

Quant au

33/i

TUDES KIKRKEGAARDIENNES

communication avec Dieu (XII, 383, cit Geismar, p. 54 1). Risquons notre pense, faisons le sacrifice de ce que nous avons de plus cher, car nous sacrifions notre entendement, fermons les yeux, croyons contre l'entendement, abandonnons-nous la force de l'absurde (VII, p. 120), et croyons par sa force. On voit l'absurde, et, par la force de l'absurde, on croit en lui. Le miracle de la grce rend possible la foi au miracle. Il faudra donc conformment la dialectique qualitaentrer en
tive,

qui distingue

les

sphres, les plans d'intelligence,

supprimer toutes
afin

considrations prliminaires, toutes les approximations, effacer les persuasions et les preuves,
les

qu'on voie dans toute sa clart l'absurde, pour qu'on puisse croire (VII, pp. 343, 244)C'est ce

Dieu-Homme

et cet instant ternel qu'il

faudra croire, par un acte de foi dans l'absurde. Ici, nous ne sommes mme plus devant une incertitude objective, mais devant une certitude, la certitude que, considr objectivement, ce quoi nous croyons est l'absurde. La croyance se rvle comme une catgorie du dsespoir, comme ne du dsespoir de la raison. Elle est une issue du dsespoir, un passage dsespr. Nous sommes dans une impasse. Aucune conclusion n'est possible, sauf cette conclusion qui ne l'est pas non plus (III, p. 193). Qui peut le comprendre, mais qui peut dcouvrir autre chose? Nous sommes devant le risque absolu, au-dessus de dix mille brasses d'eau, dans la compagnie des plus terribles possibilits, en face desquelles les plus terribles ralits sont un adoucissement (X, p. 5o). Il faut pour croire se sentir treint par l'angoisse du pch, plein de tremblement devant l'incertitude qui nous

entoure

et

avoir devant soi le paradoxe et l'absurde. La

romans doivent tre vraisemblables, mais non les vrits et les principes fondamentaux de notre croyance (Pap., I, \ 337; Ruttenbeck, p. 371). On peut remarquer que la rflexion de Kierkegaard s'tait fixe sur la mort de Dieu non pas seulement sous l'influenco de la relijirion, mais aussi
sous colle des philosophes, llepel et Solder parliculironient. Bien vite, il avait vu d'ailleurs que l'accord entre la philosophie et la relif^ion ne peut
tre qu'apparent
(cf.

Ironie, p. aOo).

l'existence et le paradoxe

335

croyance

est le

martyre

et la

crucifixion de l'entendement

clou au paradoxe (VII, p. 208). Le Christ exige le choix, et parce qu'il veut nous prouparce qu'il est unit ver, et pour une raison intrinsque de contradictions, unit qui ne peut donc tre adopte immdiatement, mais seulement choisie, unit de l'esprit qui ne peut tre choisie que par l'esprit {Von der Hoheit,
(X, p. 82).

Le chrtien

est

139).

Ce n'est que par

pose

la libert

un

acte de libert

ou

si

que l'on peut savoir si on on sombre dans le pch

(V, p. 107).
Le paradoxe est une preuve, dit Mme Lowtzky; ce qui est mis l'preuve, l'amour du fils pour son pre, du

pour la fiance (p. 119). La croyance apparat comme une passion au double sens du mol, par l'intensit de l'activit du sujet, par la souffrance de sa passivit devant l'objet. Elle est un tat extrme de tension dialectique. Quand toute confiance en toi-mme et en tout secours humain a disparu, et aussi l'immdiate confiance en Dieu, c'est alors qu'arrive l'esprit, que nat la croyance (IX, p. 68). Comme l'orage Quand tout s'arrte, quand la pense est fait du bien son point mort, quand la langue se tait, quand il n'y a plus d'explication, alors la tempte doit venir. Il y a (les questions qui ne peuvent tre rsolues que par un coup de tonnerre (III, pp. i33, 193). La croyance sera un acte, un acte dsespr par lequel l'esprit dilate ses limites, dans l'angoisse, alors que celleci d'ordinaire les resserre, afin de recevoir un don plus grand que lui, trop grand pour lui, le paradoxe (i). Et Kierkegaard nous prsente Job, soupir de dsespoir, cri de l'angoisse, tension et dchirure de l'me humaine, me tout enivre de la passion de la douleur.
fianc
!

(i) Nous voyons en quel sens on pourrait parler du pragmatisme de Kierkegaard. Le besoin que le perscut a de Dieu fait qu'il ne s'arrte pas aux discussions intellectuelles, qu'il exige Dieu, qu'il possde la foi (XI, p. 58). Mais, essentiellement et malgr cette apparence, la pense de Kierkegaard n'est nullement pragmatiste. Ce serait aussi le lieu de parler d'une interprtation de Ruttenbeck. Il n'y a ici, dit-il, qu'une solution pratique, et non pas une solution systmatique (p. s^g).

336

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Car de la tristesse nat la joie. Le malheur est le bonheur. Et Kierkegaard nous dit de tourner les yeux vers Abraham, grand par la force dont la force est l'impuissance, par la sagesse dont le secret est folie, par l'amour qui est haine contre soi, par l'esprance qui est divaga(III, p. 12). La loi du monde spirituel est le passage de l'angoisse au repos, de l'enfer au repos. Seul celui qui tait dans l'angoisse trouve son repos, seul celui qui descend aux enfers connat le ciel. Comment dcrire l'tat o nous serons alors? La croyance est un martyre, mais c'est un martyre joyeux. Tel est le religieux paradoxal qui, par opposition l'esthtique enferme dans l'irrel, par opposition l'thique enferme dans le moi, atteint le transcendant, l'extrieur absolu, l'autre que le moi, et cet autre est

tion

l'ternel.

Dans

le

religieux paradoxal, nous nous trouvons au

milieu d'un
soit

amoncellement,

d'un enchevtrement de

contradictions. Paradoxe que le rapport le plus interne

rapport avec quelque chose d'extrieur (i); paradoxe que la batitude ternelle dpende de notre croyance en quelque chose d'historique nous devons commencer dans le temps et par la croyance quelque chose d'historique notre batitude ternelle; paradoxe que quelque chose d'historique soit ce qu'il peut y avoir de moins
:

puisque c'est l'ternit elle-mme; l'ternel dans le temps et nous-mmes, nous nous produisons ternels un moment du temps; l'existence est la suprme valeur et est pch (cf. VII, p. 2/12-259). Il y a pour Kierkegaard un lien profond entre l'ide de paradoxe et l'ide de transcendance. Le paradoxe est la prohistorique,
se produit

(1) J'ai essay plus haut de mettre on lumire le lien paradoxal entre riniinanonce et l'intriorit, d'une part, la transcendance et l'objectivit, de l'autre. ThuHt fait reniarquor Irc-s jusIcnuMil qiu!, dans les liroiililles l'hilosophiqiiv, Ki(>rke^aar<l iw\ en ll^nl^r(^ rl(''rnuit ohjdclif de la rroyaiirc reliKioiiBO (la croyance en un fait historique), et, dans V Appendice ces niAnies liroutilles, l'lment subjectif (pp. 1G7, 1O8). C'est la tension entre eux qui coiutilue la vie religieuse.

l'existence et le paradoxe
testation absolue contre

337

l'immanence. 11 est l'affirmation de l'autre en tant qu'autre et le scandale de la raison (i).

bien fait voir ce qu'on pourrait appeler ce nud de y a maintenant un double paradoxe; le rapport d'un sujet la vrit ternelle tait dj paradoxe; maintenant, c'est la vrit ternelle qui est devenue paradoxe. Cf. Ds qu'il y a vrit chrtienne, il y a paradoxe, car le paradoxe est la vrit telle qu'est elle devant
(i)

Reuler

(p. 117) a
Il

paradoxes. existant avec

Dieu

(Pap., X,

48i; cit Ruttenbeck, p. i45).

Le pch originel

comme

une expression du fait que Dieu a ses mesures lui, il voit toutes choses en un, et c'est pourquoi ce concept est si difficile saisir pour l'entendement humain (Pap., X^, AAi; cit Ruttenbeck, p. 181). Ces citations montrent comme est profond le lien du paradoxe avec l'essence de la pense de Kierkegaard. On pourrait d'ailleurs le montrer d'une autre faon, en parlant, comme nous l'avons fait, et de la passion de l'existant et de l'intensit d'existence de Dieu. La grandeur de Dieu se voit l'irrationalit du paradoxe de son existence, dit Ruttenbeck (p. ai5) Bohlin et Geisniar (p. 3i8) sa suite, bien que ce dernier avec plus de
faute est
rserve, ont voulu mettre en lumire ce qu'ils appellent l'lment intellectualiste dans la conception de Kierkegaard (Bohlin parle d'un intellectua-

lisme anti-rationaliste, p. 329; Geismar, d'un intellectualisme anti-intellectualiste). On trouve dj des indications sur ce point dans Nielsen, pp. 11, 33, 63. La croyance, pour tre passionne, doit tre mise en rapport avec l'entendement. Fr. Pelersen dit que le progrs de la croyance se fait toujours dans le sens d'une diminution du paradoxe, contrairement ce que pense Kierkegaard. Teissen oppose au paradoxe le mystre. Ruttenbeck a remarqu combien les interprtations et les critiques de Bohlin et de Geismar se rapprochent de celles de R. Nielsen, qui publia, en 1869, sa Philosophie de la Heligion, et qui, aprs avoir t un disciple de Kierkegaard, s'tait spar de lui. Il distinguait le mystre et le paradoxe le paradoxe n'apparait que lorsque l'entendement se tend l'extrme pour essayer de comprendre la rvlation. Le mystre dtruit la contradiction en dissolvant les termes opposs. Et Ruttenbeck fait remarquer encore que Kierkegaard a dit de Nielsen Il n'est pas un dialecticien et il n'a pas mme un concept de ce qu'est la passion de la croyance... Un il de policier dcouvre tout de suite la falsification. Toute sa position est en dehors de la passion dialectique absolue (Pap., XI, A 3/19; Ruttenbeck, p. 355).
: :

Ruttenbeck soutient que la thologie du paradoxe avec la dialectique qui propre a son fondement dans la vie de Kierkegaard (p. 356), et il montre aussi qu'il n'y a pas l d'intellectualisme (p. 36o) Car, en tant que pense existentielle, c'est une pense devant Dieu, une pense croyante. En tant que telle, elle a sa limite dans la ralit, dans la donne divine; elle morcelle cette ralit suivant ses lois, elle ne la dtruit pas. Au contraire, son travail est mis au service de la ralit, au service de la rvlation, et c'est en elle que l'objectivit de la croyance trouve sa meilleure garantie. Et, en tant que la pense se heurte sans cesse la ralit, elle prend conscience de l'objectivit de la ralit. Le paradoxe est signe de la ralit... La pense, en tant que pense croyante, prend part la lutte de la croyance. C'est dans Ruttenbeck, plus que dans Bohlin ou Geismar, malgr toute la pntration de Bohlin, malgr tout le soin dont fait preuve
lui est
:

338

TUDES RIERKEGAARDIENNES

Mais pourquoi accepter le paradoxe et prcisment le paradoxe le plus aigu, le paradoxe chrtien? Sans doute, parce que c'est le paradoxe le plus aigu (i). Mais ce n'est

Geismar^ans ses commentaires, que l'on trouve la meilleure tion du paradoxe. Elle nous permettra de discerner ce qu'il y
et ce

interprta-

a de juste qui reste de peu satisfaisant dans la thse de Geismar, modifie et adoucie par Hirscti (et elle tait dj un adoucissement et une modification (le la thse de Bohlin). Hirsch crit que Johannes de Silentio et Johannes Climacus n'insistent tant sur le paradoxe que parce qu'ils n'ont pas atteint le stade de la vraie relif^ion; ils reprsentent Kierkegaard jeune homme, plutt que Kierkefraard en possession de sa foi (cf. Hirsch, p. 647). Cela semble fort discutable, et Hirsch n'apporte pas de preuves bien nettes, mais des affirmations singulirement tranchantes. H nous dit en outre que l'ide de l'absurde n'est qu'une expression
se place momentanment, pour rfuter le ratioplan que lui. C'est l une expression objective, employe pour repousser la pense objective, mais cela n'exprime pas bien la croyance du chrtien. Kierkegaard a eu conscience, dit-il encore, que le chrtien considr comme pensant n'est pas le chrtien dans toute la force du terme, bien que tous deux concident dans leur croyance. Si on n'interprte pas l'ide du paradoxe de cette faon, comment s'expliquer, continue Hirsch, que Kierkegaard ait donn l'Appendice comme un exemple de communication indirecte ? Ce n'est que l'argumentation d'un penseur subjectif scandalis et attir par le christianisme (Johannes Climacus) et qui discute avec un adepte de la spculation. Sinon, on transformerait le christianisme en doctrine (pp. 790, ()a7). Kierkegaard savait depuis sa jeunesse que celui qui se scandalise du christianisme le comprend mieux que celui qui croit l'expliquer en le faisant vanouir dans la spculation (pp. 791, 792). Pour la croyance proprement dite, la croyance n'est plus que la grce vivante et inpuisable (p. 792). Hirsch montre que sa thorie se rapproche de celle de Geismar (p. 791).

objective,

due

<l

ce

qu'on

nalisme, sur

le

mme

Cf. encore Nadier, opposant Hegel Kierkegaard, et Haecker. Les uns opposent au paradoxe le protestantisme orthodoxe, les autres le catholicisme, d'autres le hglianisme. Pour Bohlin et Geismar, c'est cet intellectualisme qui a fauss la conception kierkegaardienne, conduisant Kierkegaard dans le domaine thorique la thologie ngative, dans le domaine pratique l'asctisme. La responsabilit on incomberait d'abord l'inHucnce du dogme de la Trinit tel que Kierkegaard l'a conu en suivant les ides de saint Athanasc. Ici, dos thologiens protestants, comme Bohlin et Geismar, et des thologiens catholiques, comme Przywnra, s'accordent. Les uns attribuent l'influence catholique les dfauts de Kierkegaard, l'autre quelques-unes do ses plus minentes vertus. Nous ne voulons ici que signaler ce point, en faisant observer toutefois que, suivant nous, il n'y a rien l qui .soit surajout In ponsn de Kierkegaard, mais bien quelque chose qui lui est essentiel. l'absurdit n'ost pas pour lui synonyme (1) Slotly fait ol)8orver (p. 67) de draison. Il y a. dit Kierkegaard, absurde et absurde. Ce n'est pas un
:

l'existence et le paradoxe
pas
la

339

donne Kierkegaard. Car ce serait encore une raison. Or, si on veut avoir raison du doute, il ne faut pas lui donner des raisons, mais lui fermer la bouche. Kierkegaard n'aura donc invoquer que
raison essentielle que
la discipline,
la force

de l'absolu,

les

peines ternelles,

p. 799). Toule interrogation est rvolte. Il faut lire la parole de Dieu non comme un texte soumis la critique, mais comme la lettre d'un pre en courroux ou la lettre de la bien-aime. Il faut obir Dieu comme on obit son pre ou comme on aime sa

l'aulorit

(cf.

Hirsch,

bien-aime.

nous qui pourrons nous-mmes croyance au paradoxe; Luther l'a bien vu, il faut dtruire en nous toute ide de mrite. L'idal est si lev que tout mon effort se change mes yeux en un nant insens (Geismar, pp. k-i'j, /jaS). La grce est un don gratuit. Il vaut mieux tre un pcheur qui implore la misricorde divine ([ue d'tre le prtendu juste qui s'attribue le mrite de i\e pas pcher (XI, p. 174). Je reois d'un autre la condition (VII, pp. 254-256), je deviens un autre que moi (i), et l'immanence, qui a t rompue par le pch, est nouveau rompue par la
D'ailleurs, ce n'est pas
la

nous donner

grce

(2).

non-sens, comme chez le docteur Hjortespring, qui a t converti par un miracle la philosophie de Hegel, qui nie tout miracle. De mi^me, Hirsch, p. 794, observe que Kierkegaard reproche certaines formes du christianisme leur ' non-sens . Il faut de l'entendement, dit Kierkegaard, pour remarquer ce qui chappe l'entendement. Cf. le passage cit par Ruttenbeck (p. 273). L'absurde, le paradoxe, est ainsi compos que la raison ne peut nullement le rsoudre en non-sens, ni dmontrer que c'est un non-sens; non, c'est un signe, une nigme, une nigme de la conjonction des contraires, dont la raison peut dire je ne puis la rsoudre, il n'y a pas comprendre, mais il ne s'ensuit pas que c'est un non-sens. La raison s'approfondit dans les dterminations conceptuelles ngatives du paradoxe. Kierkegaard rappelle la diffrence faite par Leibnitz entre ce qui est au-dessus de la raison et ce qui est contre la raison (Pap., IV, c. a)). Cf. plus haut, p. 33a, n. 3. (i) Dans le Concept d'Ironie (p. a35), Kierkegaard insistait au contraire sur le fait que le chrtien ne devient pas quelque chose d'autre; il disait, en outre, que le chrtien aide Dieu et devient son collaborateur. Il parlait du synergisme qui vient en aide la divinit. (a) En ce sens, c'est par la force de l'absurde que je crois l'absurde. On
:

34o

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Le don aura lieu l'instant de la conversion. Ce don, que Kierkegaard appelle le saut. Car devenir chrtien ne s'entend pas d'un devenir continu, mais d'un saut qualitatif analogue celui par lequel on passe
c'est aussi ce

de
la

la possibilit l'tre.

fait apercevoir l'aspect complmentaire de volont du paradoxe ce n'est plus l'obissance que nous trouvons, mais l'amour du danger. Ce qu'il y a de grand, ce n'est ni de vivre dans la solitude, ni de vivre dans le monde, c'est de vaincre le danger (Religise Reden, p. i36). La thorie du paradoxe et celle de la croyance sont des formes de la thorie du danger. En mme temps, l'incertitude objective s'augmentera d'une incertitude subjective, d'une angoisse presque insupportable, car nous ne savons pas ce que Dieu pense de nos efforts, nous ne savons pas si ces efforts sont divins ou dmoniaques, ou, plus exactement, s'ils ressortissent au dmoniaque diabolique ou au dmoniaque religieux. Nous ne pouvons dfinir la batitude ternelle que par la faon dont nous tendons vers elle, c'est--dire en risquant tout. Ce danger mme, cette sensation d'un Ocan sur lequel nous voguons sans boussole, est le signe du caractre religieux de ce rapport. La difficult absolue est le signe du rapport avec le bien absolu. C'est au contact du danger, sur une profondeur de dix mille brasses, que la croyance nat, que la subjectivit s'avive. Rien autour de soi de stable, rien en soi de sr. Savoir comme Socrate que l'on a en soi tous les vices (VI, p. 289); et faire cet acte de folie qui est de risquer tout; et la batitude ternelle, ne pouvoir la dfinir que par la faon mme dont on l'acquiert, c'est--dire en risquant tout. Quand fautil tre joyeux ? crit Kierkegaard dj dans Les Stades. Dans le danger. tre joyeux sur une profondeur de soixante-dix mille brasses, des milles et des milles de toute aide humaine, c'est cela qui est grand, qui est religieux (IV, p. l'A'}). Un homme profond, c'est un homme qui a
:

Ceci nous

<(

no peut croire qu' l'absurde.

surde.

On ne

peul croire que par

la

force de l'ab-

l'existence et le paradoxk
sous lui tant de brasses, tant de profondeur,

34 1

non pas

comme une sonde qui est jete de temps en temps, mais comme un vaisseau qui ne peut naviguer que sur des
fonds de tant de mtres
p. 68).

(Begriff der

Auserwhlten

L'lment pathtique, c'est essentiellement le beau danger que l'me court, le risque (VII, p. 120). C'est ici (|u' nouveau nous sentons ce besoin fondamental de Kierkegaard le besoin de grandeur, le besoin
:

de noblesse (cf. Stadien, p. 435) et de difficult. Aussi le Dieu de Kierkegaard n'est -il pas le Dieu proche; c'est le Dieu lointain, infiniment lointain. A mesure que l'individu se dveloppe. Dieu devient pour lui de plus en plus infini. Il se sent de plus en plus loign de Dieu (X', A i84, 456, 198, 207, Geismar, p. 428). Aucune ide ne me remplit d'une angoisse plus grande que celle que j'prouve me tenir peut-tre trop prs de Dieu sans tre appel (Geismar, p. 459).

Nous allons commencer dans le temps et par la croyance en quelque chose d'historique notre batitude ternelle; notre rapport le plus interne sera un rapport quelque chose d'extrieur. Mais ce que nous venons e rappeler ne constitue pas encore tout le paradoxe un individu plong dans le temps pense une vrit ternelle. Et cet individu auquel est rvl l'ternel est un pcheur. La vrit ternelle vient elle-mme dans le temps, et cela pour souffrir. Nous sommes en prsence d'un Dieu souffrant qui est paradoxe et scandale.
:

Et notre angoisse,

comme
elle

mon

pas la qui passe au-del de lui-mme? (Cf. Hirsch, pp. 538, 539.) Dj en 1837, Kierkegaard n'avait-il pas eu le sentiment de cette forme haute de l'humour, quand il crivait
:

c'est aussi l'humour. Une parole joug est doux et mon fardeau lger, n'estplus haute forme de l'humour, d'un humour

l'humour,

c'est le spculatif?

que Thust a appel le travail paradoxal de l'anantissement. tre en un rapport absolu avec Dieu, c'est sentir entre lui et nous une diffrence absolue, c'est sentir notre impuissance. Ce rapport s'afTelle est la fin de ce

3^2
firmera dans
plnitude.

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
la prire

qui est tension entre

le

nant

et la

La valeur de la prire vient en grande partie, pour Kierkegaard, de ce qu'elle veille en nous le sens des possibilits infinies; elle est

une

respiration,

une respiration
prie Dieu pour

l'tat libre (VII, p. 38). Et la prire est prire transformante.

qu'il

On

nous accorde

telle

ou

telle

chose, et pour qu'il nous

explique telle et telle chose; mais Dieu est plus fort que nous; il triomphe de nous, anantit ces fins que nous nous proposions. Nous nous adressions lui comme un moyen; mais avec une force irrsistible, il se substitue aux fins, et il substitue notre moi un tre en rapport absolu avec lui, l'absolu, u Celui qui prie vraiment est en tat de lutte dans la prire, et triomphe, parce que Dieu triomphe en lui. Car c'est seulement quand il est ananti que Dieu peut l'clairer de telle faon qu'il ressemble Dieu (V, 1 49-1 58, Geismar, p. 470). Au-dessous de la volont et de ce synergisme dont parlait Kierkegaard dans sa jeunesse, nous trouvons le donn, le don, la grce. L'homme ne peut que rflchir sur cela; quant au vouloir, il correspond ici la prire, et comme elle, il est agi en nous (2 dc. i838). Nous arrivons la prire chrtienne, au mouvement de la prire par lequel, nous tant adresss Dieu, nous voyons nos dsirs, les vux mme en faveur desquels nous avions os prendre la parole devant lui, s'effacer les uns aprs les autres; nous ne lui parlons plus; la prire devient l'acte par lequel nous coutons sa parole, et s'achve dans un silence plein d'obissance et d'admiration. Le Dieu lointain, infiniment lointain, l'tre avec qui nous ne pouvons tre dans aucun rapport, est devenu le Dieu infiniment proche qui se rvle nous en tant que

nous restons purement subjectifs. C'est lui (pii fait que nous pouvons prier, c'est Jsus qui prend devant son pre notre place, nous (jui prions (cf. Fischer, p. 177). C'est lui (jui paradoxalement nous remet nos pchs, car le pch est paradoxe, mais la rmission du pch est paradoxe plus grand encore. C'est lui qui appelle l'aptre et le doue de cette diffrence (pialilative essentielle,

l'existence et le paradoxe
lui

3/j3

donne

cette autorit

qui

est altrit

par rapport tout

l'ordre de l'immanence, htrognit paradoxale (i). Et

c'est lui

dont l'amour anime, soutient, sauve tout l'uni-

vers.

Prier, c'est respirer. Si

pire, je
:

on demande pourquoi
je

je res-

mourrais (Pap., IX, A 462). C'est tre calme et silencieux, comme le demandait Hamann, c'est tre proche de Dieu, tout proche de Dieu (cf. Ruttenbeck, p. 27/i). Notre seule relation Dieu, elle est dans la prire (Kiitemeyer, p. 207). Dans notre sentiment devant le paradoxe, tandis que nous allons du Christ comme scandale au Christ comme juge, puis du Christ comme modle au Christ comme mdiateur (2), sont venus se mler paradoxalement l'obissance de l'homme sous la parole de Dieu, et le risque absolu, la terreur devant la diffrence absolue et l'action de grces devant la grce. Devenir chrtien, c'est, par cette tension extrme de la subjectivit, rendre infini le fini (ju'on est d'abord; et cette tension extrme, elle nous fait sentir que la subjectivit, qui est la vrit en tant qu'elle nous rend infinis, est aussi l'erreur, en tant que notre subjectivit s'oppose Dieu, est devant Dieu, mais non identique
rponds autrement

(i)

Paradoxale parce qu'une

:

fin

est

impose

l'aptre et

que

cette fin

consiste se dvouer pour ceux qui ne le valent pas. Cf., sur le paradoxe Le droit de mourir pour la vrit, le gnie et l'aptre, trade l'aptre

duction Tisseau, chez l'auteur, Bazoges-en-Pareds (Vende). Paradoxale aussi parce qu' la communication indirecte se substitue la communication
directe qui, jusqu'alors, paraissait interdite. (2) Le modle crase l'homme, puis il se transforme en grce, en consolateur, en soutien. Le juge, dit Ruttenbeck, est devenu consolation, la loi
est

Christ

Le Kierkegaard lui-mme (Pap., X^, A 45i) encore une forme de la loi, est la loi sa plus haute puissance. Mais vient la mort du Christ; et la mort est la mdiation; ici est la grce (cit Ruttenbeck, p. aie). Au fond du paradoxe subsiste le mouvement dialectique qui, du Christ comme scandale, fait aller au Christ comme juge et au Christ comme modle (Ruttenbeck, p. an). Ruttenbeck souligne que le rapport entre le modle et le mdiateur rpond au rapport entre la loi et l'vangile dans la thologie de saint Paul et de Luther (cf. Pap., X^, A /17, et Pap., \*, A 170; Ruttenbeck, pp. 209, 210). Kierkegaard invoque ici Galates, 11, et le sermon de Luther pour le quatrime dimanche de l'Avenl.

devenue vangile; comme modle

et

est

344
lui.

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Notre position est telle que notre christianisation est paradoxe, parce qu'elle vient s'opposer au paradoxe qui nous constitue et qui est le pch. Et, d'autre part, un autre mouvement, si c'est un autre mouvement, se fait, par lequel l'ternel s'incarne, prend place dans l'espace et dans le temps. Bien plus, il s'incarne en un tre qui souffre. Et moi pcheur, je vois la souffrance de l'ternel. Mon pch paradoxal se trouve en face de cette souffrance paradoxale. Et tous mes pchs sont remis.

premier mouvement suppose le second, et le premier; car le pch suppose la croyance, comme la croyance le pch. A l'incarnation de Dieu rpond en moi la croyance; et par l, au pch en moi rpond la souffrance en Dieu et en moi, au pch en moi rpond la rmission des pchs.
Or,
le

second

le

II.

et

Existence et paradoxe

L'existence

les

contradictions.
le

A chacun

des

moments de son

devenir,

penseur subjectif devient

encore; aucun de ses moments n'est stable. Les diverses fonctions oprent en une sorte de contradiction rcipro L'homme spirituel pourra maintenir qu'il y a quelque chose qui le rend absolument malheureux, et cependant le vouloir (XII, 2, 3). Il pourra vouloir le scandale de son entendement, le malheur de sa volont.

que.

Il est l'anti-rationaliste et l'anti-pra^matiste chez lequel l'entendement et la volont sont spars, sont absolument en lutte, et mme sont en lutte chacun avec soi. Tout ce qui est en lui est contradictoire avec soi-mme (III, p. i83) (i). La forme de l'opposition lui est essen-

(1) Cf. Concept e l'Ironie, p. fi8. Socrnffl p rjouit de cos j>ux de la lumire et de l'unibrc, il r/'unit, comme dans l'unit(^ d'une proposition

l'existence et le paradoxe
tielle (i).

345

Et c'est cette contradiction, qui est le principe de sa dialectique infinie (2), dialectique qui n'puise pas, n'apaise pas la contradiction, mais l'aiguise. En lui, les forces s'affrontent, et, dans leur douleur, se rjouissent de s'affronter (III, p. 191). Ici sont reprises, et peut-tre approfondies, l'ide de la dualit du gnie chre Novalis, et la thorie de l'ironie de Schlegel. L'homme est une synthse dont les oppositions extrmes doivent tre poses , dit Kierkegaard (V, p. 53). L'existant unit dans sa simplicit les oppositions (Religise Reden, p. 183). Toute existence o la tension de la vie est relche est judasme (Kiitemeyer, p. 202) (3). Ce qui caractrise l'existant, et ce qui l'explique, nous l'avons vu,

mme

une union intime de l'infini et du fini, ou plutt une dsunion intime de l'infini et du fini, un contact qui est conflit (4). Aussi longtemps que l'homme vit
c'est

disjonctive, la nuit la plus

le rien,

et les voit lis

rjouit de la

jour le plus clair, le rel absolu et sont l'agrable et le dplaisant. Il se rapidit avec laquelle cette opposition infinie se montre, puis
et le

sombre
le

comme

disparat de nouveau.
(i)

Kierkegaard

est d'accord avec

Hegel pour dire que

l'ide

de contra-

diction est plus ricbe, plus concrte que l'ide d'identit. Pour Hirsch, Die Idealistische Philosophie und dos Christentmn, p. 65, le paradoxe kierkegaardien n'est qu'une exaspration de l'attrait hglien pour la contradiction.

Sur la dialectique de Kierkegaard, voir plus haut, chapitre IV. Tout effort vers l'harmonisation est un attentat contre la vie personnelle. Cf. les remarques de Haecker, Christentum und Kultur, pp. 63,
(a) (3)

64.

beau passage du Journal (19 avril i835), tout plein grandeur et de la petitesse humaines. Comme je me tenais ici, seul et dlaiss, et que la force de la mer et que la lutte des lments me rappelaient mon nant, et que d'un autre ct le vol sir des Il n'y a pas un pasoiseaux menait ma pense vers la parole du Christ sereau qui tombe sur la terre sans la volont de noire divin Pre , j'ai senti du mme coup combien je suis grand et combien je suis petit, et ces deux grandes forces, la fiert et l'humilit, s'taient amicalement runies. Heureux celui pour qui cela est possible chaque moment de sa vie, chez qui les deux lments se sont tendu la main, se sont maris en un mariage qui n'est ni mariage de raison, ni msalliance. Calme mariage clbr dans les chambres les plus secrtes de l'homme, l'intrieur du
(Il)

On

peut citer

ici le

du sens pascalien de

la

sanctuaire.

D'autres passages

montrer

le rle

du Journal de i835 sont galement intressants pour de l'opposition (et de l'opposition simultane) dans la pen-

346

TUDES KIERKEGAARDIENNES
le

dans la contradiction; car la vie Bohlin, p. 87). Et il ne s'agira pas, comme souvent chez un Gide ou assez souvent chez un Montherlant, de faire se succder

dans

temporel,

il

vit

est

contradiction

(cf.

se de Kierkegaard.
pris des

i3 octobre
j'ai

Si

on

me

dit

que

c'est

parce que

j'ai

Sous la lutte ternelle des oppositions, chaque instant nous augmenterons nos connaissances. Si je ne savais pas que je suis un En i84o (16 novembre), il note Danois authentique, je pourrais presque croire, afin d'expliquer les oppositions qui se meuvent en moi, que je suis un Irlandais. Je suis un Janus ambigut profonde Il avait conscience de son bifrons, un de mes visages rit, l'autre pleure (3 juin 1887). Ma vie se fait constamment d'aprs deux dclinaisons, qui ne changent pas seulement la fin des mots, mais les mots tout entiers (17 janvier iSSg). C'est l ce qu'il y a de triste chez moi; toute ma vie est une interjection et n'a rien de fixe. Tout est fortune mobilire. Et il va d'un extrme l'autre, ma tristesse, un hurlement dsespr; ma joie, un hourrah lyrique (i3 mars 1839). J'ai uni le tragique et le comique; je dis des bons mots, les gens rient, moi, je pleure , tous riaient, moi, je voulais me tuer (Journal, I, 49, 88; Fischer, p. i^q). Il parle de son instabilit (i84i, Haecker,
ainsi les opposer...
: :

extrmes que

pu

p. ifi).

Plus tard, il fait une analyse de la dialectique du srieux et du rire qu'il trouve en lui, dialectique qui, peu peu, est devenue religieuse. Je ne car je compuis pas tre srieux, au sens o le sont les gens srieux, prends que je ne suis rien. Il y a une force infinie qui me vient en aide, quand je m'en rends compte, alors je prie, et cela est srieux, mais, quand je porte mes regards sur moi, je me mets presque rire, en pensant que moi, une crature apparemment si pitoyable, j'ai une telle signification. Pourtant, c'est une raillerie pieuse, car ce rire apparat h son tour comme une expression de la prire (X^, A, i63, 1849). le Zro C. E. Fischer a consacr un livre h l'tude de ce qu'il appelle de l'existence chez Kierkegaard. Kierkegaard a dfini lui-mme ce zro Le quelque chose que je suis, c'est un nant; cela me procure, moi et mon gnie, une haute satisfaction que de conserver mon existence au po^nt zro, entre le froid et la chaleur, entre la sagesse et la niaiserie, ntre le quelque chose et le rien, comme un simple peut-tre... On entend dans r^s derniers mots comme une rsonance par avance nietzschenne. Il faut quelque dialectique pour saisir et mener l'existence du point zro (IV, p. a/|6). Je suis un homme problme, dit-il encore, un homme comme il doit y en avoir dans une crise (IV, p. 33a). De l, pour Fischer, l'explication vritable de sa psoudonymie; il ne pouvait se dcider entre ses diverses possibilits de vie, il ne voulait pas prendre la responsabilit du choix, se priver de toutes les possibilits sauf une (p. ai). Il se refuse avoir un seul nom. Ainsi, tout en aspirant h tre possder un point archimdique, n je tiens ma vie en pote un moi, entre mes mains; c'est pourquoi je ne puis fermer les yeux sur le fait qu'entre deux possibilits poti(]uns, il y en a une troisime, celle de la ralit et de In contingence . Il vit toujours aux confins de l'Arabie (lsorlc et de l'Arabie heureuse . Il no veut pas se dfinir compltement,

ik

l'existence et le paradoxe

347
le

en soi

les tais les

Il

plus divers,

et

de suivre

principe de

l'alternance.

n'est pas difficile, dit Kierkegaard, d':

prouver successivement des sentiments diffrents

et

bont
il

malice, joie et tristesse, repentir et opinitret. Mais

ce serait se limiter (cf. ibid., pp. aa-aS). Je suis la cliose indiffrente; il est indiffrent de savoir ce que je suis et comment je le suis. Je suis plutt le lecteur que l'auteur de ces crits (ibid., p. a/i). Il joue avec des amphibolies qui d'abord semblent ne donner qu'un seul sens au mot, puis soudain par un mouvement brusque faire voir tout sous un nouvel clairage. Chacune de ses expressions est telle qu'il puisse lui donner le mo-

ment suivant une

signification

diffrente

(cf.

I,

33i,

lettre

bh;

III,

lai,

Fischer, p. 8a). Le recteur disait de l'lve Kierkegaard, qu'il n'arriverait quelque chose que s'il surmontait son inconstance. Sa fiance lui disait

Tu

finiras

dans

la

peau d'un jsuite

:

Mes gaard lui-mi'^me observait intrt^t unique, mais ils sont toujours coordonns. Je m'intresse trop de choses, et jamais d'une manire dcide l'une d'entre elles (ibid.,

(Fischer, pp. 86, 11 a). F.t Kierkeintrts ne sont pas subordonns un

p. 1.3).

Sou\ent. cette ambivalence prend la forme d'une lutte. Comment trouUne des deux forces en lutte persuadera toujours les autres que c'est elle qui a le plus de profondeur et d'intensit dans son amour. Cette lutte h l'intrieur de moi, cette passion intrieurement dchire, c'est cela qui me consume (I, p. 35*, De deux choses l'une, cit Fischer, p. /i3). Oh! combien ce doit tre doux et consolant qu'un homme puisse dire j'aime telle ou telle personne; dans cet amour, j'exprime ma vie. Ah! ma vie exprime aussi ma cruaut contre celle que j'aime (Jourverais-je le repos ?
:

jours

cit P'ischer, p. 55). En mme temps qu'une passion, il a toupassion oppose (I, p. ao5; cit Fischer, p. 55). Un seul point de vue, dit-il, c'est la fois trop pour moi et pas assez (VI, p. 5; cit Fischer, p. 81). Un de ses verres agrandit tout dans des proportions extraordinaires, l'autre rapetisse tout de la mme faon. L'exaltation cl la dpression se succdent et l'quilibre n'est jamais atteint (I, p. sa, Journal, I, 17; Fischer, p. i.'r5). Dialectique comme l'est ma nature, il semble toujours de plus en plus, par la passion du dialectique, que la pense oppose soit absolument absente, et c'est alors qu'elle vient et avec la force la plus grande (X, A a46, 1840; Kulemeyer, p. 90). Que ce soit vis-i-vis de .Socrate ou de Hegel, du romantisme ou de la

nal,

II,

<)5;

la

mystique, de Mynster et de Christian VIII, partout nous retrouvons celle ambivalence (Fischer, p. 5C). Cette ambivalence, il la voit au sein du christianisme lui-mme. Il repousse et il attire, el cette force rpulsive rciproque des opposs qu'il contient est la mesure de l'intriorit (Pap., I, p. a3i; cit Fischer, p. 58).

montre la fois le Christ comme modle el heur el bonheur (IX, A ata, 18/18; X', A i5/i,
Il

comme don, comme mal18/io), comme douceur et

svrit (X,

iC5, i85o).

Kierkegaartl reste divis entre le corps et l'esprit, onire l'tre-objel et l'tre-sujel, de l l'angoisse kierkegaardienne (p. 61). Il aime les choses voiles (que le voile soit les nuages qui passent sur la lune, les pleurs qui elTleurent un visage), les choses vues distance dans

a3

348

TUDES KIERKEGAARDIENNES

s'agira de penser

une chose,
le

et

dans

le

mme moment

d'avoir en soi ce qui est

plus oppos celle chose, de

temps (le souvenir), la Stimmung, mi-chemin entre l'interne et l'externe, rsonance de la Jouissance, crpuscule de la personnalit, chant mal dfini d'une multitude de voix (p. 05). De l, sa description ambivalente de certains aspects du romantisme. Il attire l'objet, puis le repousse; il le repousse, puis l'attire. Il veut la fois affirmer et nier le
l'espace et dans le
(p. O2); de l, la thorie de la r-affirmation. veut mener bout l'ambigut; de l, le redoublement dialectique (X, p. 11; cit Fischer, p. 81); de l, la communication indirecte {ibid., p. 83). La plupart pensent tout Il ne s'arrte pas aux problmes particuliers au plus se demander quelle jeune fille ils pouseront, moi je pensais au mariage en tant que mariage; et de mme partout. Il ne pense pas seulement savoir s'il faut tre pasteur, mais la profession de pasteur en gnral. Je suis comme le porc de Lnebourg. La pense est ma passion. Je dterre les truffes, d'autres s'en nourriront (I, p. 82, Journal, II, 03; cit Fischer, p. 107). De l, sa problmatique (Fischer, p. loO). Il passe son examTk aprs dix ans de prparation, mais ne se sert pas du diplme et reste un quodlibetarius; il se fiance, mais abandonne sa fiance {ibid.,
Il
:

monde

p. 109).

pratique;
(ibid.,

sortir

Quand on lui prsentait une thorie, il demandait l'application quand il s'agissait de pratique, il rflchissait en thoricien p. ii5). Grce l'art du souvenir (et de l'oubli), il pouvait faire le monde de ses gonds et le tenir comme en suspens {ibid., p. i3.'i).

Pour Fischer, il y a dans cette rserve, ce refus, mme devant le refus, une dficience, une carence (ibid., p. iSg). L'ambivalence dans le domaine du sentiment, la dialectique dans le domaine de l'intelligence, le problmatique dans le domaine de la volont, la mlancolie dans le domaine de l'action sont lies la mme constitution fondamentale de l'esprit de Kierkegaard {ibid., p. 1O9).

En mme temps, Kierkegaard a eu trs fortement le sentiment de la du choix, le sentiment du dilemme, et Fischer le note galement On ne peut pas servir deux matres (pp. S, lio). Pour se dlivrer de la mlancolie, il sait qu'il n'y a qu'un moyen vouloir d'une faon profonde
ncessit
:

et

intime

(p. i'|i).

Il

faut le choix de la libert (p.

1/12).

Mais le rsultat do la rencontre entre celte \olont de volont el cotle ambigut fondanioiilalo fut que le seul acte o il assuma sa responsal)ilit fut celui i)ar lequel il se dcidait ne prendre aucune responsabilit dans le monde fini. Il crit, mais ses livres expriment a\anl tout potiquement SOS conflits (p. iV'<). Il reste dans la possibilit (p. i'|()). Lui qui veut l'union absolue de la pense el de l'cxislence, il dira Je ne suis pas un vrai chrtien, mais je sais ce qu'est un vrai chrtien , avouant que l o il exige une concidence il sent l'intrieur de luimme une dislance. .\u lieu d'une vie dans le christianisme, il nous pivgento nnaloment un savoir au sujet du chrislianisme (pp. 18/1, iSfi). convient d'ajouter qu'ainsi il chappe la prtention ordin.iirc Il qu'ont les autres d'tre dos chrtiens; et il peut dire (|u'il est vraimonl au ervire du rlirislianisinc. Il juge les autres, ou plutt il l'ait que les aulrcs te jugent, sans qu'il ait lui-mme s'engager compltoment fFisclier,
:

pp. 189, 190, 195).

l'exisience et le paradoxe

349

penser en mme temps les points extrmes de l'opposition et de les unir dans l'existence (VII, pp. 4/, i). Il faudra toujours comprendre en soi la possibilit qualitative oppose (Kritik der Gegenwarl, pp. 5i, 62) (i). Le f)enseur subjectif vivra dans une contemporanit existentielle, dans une simultanit o les .sentiments les plus divers viendront concider. Plus de hirarchie rationnelle de fonctions (VII, p. 44) plus de succession d'ges il
;
;

mr, vieillard (VII, pp. 45, 46, 79); car celui qui a coup toute communication avec son enet on peut dire de lance est un homme fragmentaire mme sans doute de chacun des deux autres ges, tous ils doivent communiquer en une vie contraste. Lui-mme ii'a-l-il pas t form par la vieillesse de son pre, en mme temps que par la jeunesse de sa fiance? (1849, Haecker, p. 5i). Ne runit-il pas la force de l'hiver et la douceur de l't? Il vivra dans une rsignation et une
sera enfant,
;

homme

exaltation infinie.
la

Il

joindra l'un l'autre

le

pathtique,

dialectique

et le

existant
qu'il

que

fut

comique, semblable en ceci au grand Socrate et ne diffrant de lui que parce

l'accent sur le pathtique (VI, pp. 174, 176). D'ailleurs, le pathtique et le comique ne naissent-ils pas

met

tous deux d'un

mme

sentiment contradictoire, du sentiet le

ment d'une
comique

diffrence absolue entre l'infini

fini,
et

l'ternel et le

devenir?

(VII, p. 198).

Le pathtique

le

nourriront l'un l'autre. Si je n'ai pas puis tout le comique de l'infinit, par l mme je n'ai pas puis tout son pathtique. Dix mille annes ne sont rien, une seconde est une infinit (2). Tel est le
se fortifieront, se

rapport dont la preconscience; l'idalit non plus, et, pourtant, la conscience n'existe pas sans les deux, et cette ontradiction est la douleur et l'essence de la conscience (cf. Ibid., p. i5o). .l'emprunte ces passaffes Diem, p. \!^. La fantaisie cratrice ne (a) Cf. Concept de l'Ironie, p. aS'i, sur Tieck ili'daisne rien, mc^mc pas ce qu'il y a de plus insifinifiant; mais aussi il n'y rien pour elle qui garde son importance, nit^me pas ce qui est le plus
(1) Cf.

Pap., IV

3, p.

i'i7

mire forme

est contradiction.

La conscienco est La ralit n'est pas

le

la

,1

plein de signification.
.ipparat transpos
ol

On
la

voit

comment un

dans

religion de Kierkegaard. L'identit

avait

motif de l'ironie romantique du tragique

du comique

est

une ide que Kierkegaard

vue de

mme

exprime

35o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

comiqiie-pathlique de l'infinit; et nous trouverions la mme union du ridicule et du sublime, du risible et du terrifiant, de la crainte et du tremblement avec la batitude de la libert de l'esprit, avec la conscience du pch
dialectiques, dans celle
celle

{Religise Rcden, p. iSq) dans toutes les grandes ides du pardon des pchs, qui n'enlve pas le sentiment de la faute (Bohlin, p. i32), dans

du Dieu cach aux hommes

de
l'effort

(VI, p. 177),

dans

celle

de Kierkegaard dont tout le rsultat est d'arriver ne pas comprendre (VI, pp. 178, 3oi). Nous serons tendus jusqu' l'extrme, et nous saurons que cette tension n'est rien, ne nous est d'aucun secours (VII, p. i52). Nous serons dans un tat de terreur infinie et de confiance infinie. La plus grande sanl est la fivre la plus ardente, et notre ivresse absolue la plus grande sobrit (XI, pp. 79, 87, 95).

mme

L'homme
de
la

religieux sera sobre,

plus grande ivresse. Et Kierkegaard fait entendre des tons que seul peut-tre signification insiaprs lui Nietzsche a su atteindre

sous

l'effet,

par

l'effet

mme

srieux moqueur, bienheureux tremblement (VI, p. 217). Il y a en effet un srieux mdial, par opposition au srieux immdiat du bourgeois, un srieux qui s'allie avec le jeu, qui sait qu'il est lui-mme jeu et frivolit (VII, p. 160 cf. Religise Reden, p. 139). Il y a une patience pleine de tension (Hirsch, p. 663) (i). Tout
gnifiante,
;

par Solder. Ces concoplions ne faisaient que renronlrer une ide de Kierke}{aard, antrieure peiil-rlre sa leclure des ronianllques (Journal, i8;<C; Pap., I, 80, sur l'humour chrtien, et 3 juin, 37 aortl 1837; Pap., M, a.'<7; Pap., Il, aOB, sur la profondetir de l'une de Ralaani, sur la libert du prisotinier, la lp;^rel du renoncement). La vrit chrtienne ne se rvle

qu' riitimoriste. faire entre le Ion de Kier(i) Il y aurait encore d'autres comparaisons kegaard ci le ton des sentiments de Nietzsche. Kierkt^v^aard parle de la douceur qui |)orte facilement ce qui est lourd, car il n'y a rien d'tonnant h porter avec toute sa force ce qui est lourd; mais porter l^{^rement ce qui est lourd... (VIII, pp. .'i7-,33.3; cit Gcismar, p. /i7()- Il y a aussi parfois, cliez kierkejiaard, un ton de maturit dore, comme flans certains passa^cvs il'\iinirc ou de (tii .Sni'oir Df^s penses aussi pleines de charme, aussi riches <>t t-liaudes et intimes que des fruits dans un buisson enchant (\, Knire le rire et moi, il p. .'17); parfois, un Ion d'ironie ljjre el sucrMe y n une nocrMe entente (p. 88); parfois, l'ide d'une prose aux multiphs
.^
: :

L'EXISTliI\t;E

ET LE PARADOXE

35 1

l'effort
cit.

de

la

dialectique ira vers

une enfantine simplirepos

(i).

Nous unirons l'inquitude

La pense subjective

et le

paradoxe du rapport entre avons vu ce qu'est la Nous le subjectif et l'objectif. le rapport purement dans comment, subjective et pense
2"

et le

subjectif,

seulement que nous atteignons

l'individu sera rvl et sera fond. C'est ici le fond de notre existence;

car l'existence est essentiellement devant Dieu (Ruttenbeck, p. i4o), et le moi se fonde sur Dieu.

Et c'est donc dans ce rapport aussi (jue la batitude et Dieu seront rvls. Celui qui existe un haut degr est en rapport avec soi, et est en rapport avec Dieu. Subjectivit ne veut pas dire immanence; le subjectif nous met en contact avec l'objectif; la passion (|ui nous fait toucher le fond de l'intriorit nous met en contact avec un tre extrieur; il y a un anti-idalisme chez Kierkegaard, non seulement parce que l'existence ne se rduit pas la pense (VII, p. 3o), non seulement parce que l'existence est ici-bas essentiellement dissmine, mais aussi parce que

de l'ironique au rus, au mchanl (Journal, 1847; Haecnous trouvons l'lment dionysiaque travers L o les ides fermentent avec une force ld'un souffle alc-yonien mentaire, o les penses s'lvent en images de tempte, o un autre moment rprne un calme pareil au silence de la mer du Sud (III, p. 3oo). Vive le besoin du combat, Kl voici encore un mouvement dionysiaque la joie du triomphe, la danse dans le tourbillon de l'infini, la vague qui me lance au fond de l'abme, la vague qui me lance au-dessus des toiles! Cf. Jaspers, Vernunft und Exisicnz, p. i<), sur l'ide commune Nietzsche ol Kierkegaard au sujet du rle de la maladie. Et p. ai, sur la mtaphore de la danse. De Il y a une dialectique du srieux (p. 75y), et Thust (i) Cf. Ilirsch mme que le moi n'existe que sous forme de redoublement, de mme son srieux; le simple srieux n'est pas encore un srieux qui est venu soi; 'est seulement dans la plaisanterie que le srieux se rapporte vritablement lui-mme. Un srieux qui ne peut plaisanter n'est pas encore arriv la matrise de soi (p. 427). D'une faon plus gnrale, on peut noter les sous-titres de chapitres de Thust, par lesquels celui-ci essaie de montrer relie union de contradictions essentielle la dialectique kierkegaardienne Abraham ou l'exception obissante; Socrale ou la sottise du srieux. Mentionnons encore, parmi ces sous-litres suggestifs l'ternisation du prsent, l 'intriorisation de la mort, l'efforl de l'anantissement (cf. Thust,
aspecis, cl qui va

ker,

p. 3a).

Parfois aussi
:

p. 558).

OJ2
la

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

croyance est dpendance absolue par rapport l'objet la croyance. Il y a dpendance de la croyance par rapport son objet, et, en effet, la connaissance subjective se rapporte quelque chose de diffrent d'elle; elle est intentionnalit, pour prendre l'expression des phnomnologues. Et la croyance ne fait pas que se rapporter (pjelque chose de diffrent d'elle; elle est dans un tat de dpendance absolue par rapport son objet, par rapport au paradoxe qui s'impose elle avec un caractre d'opinitret et d'irrsistibilit (i). Aussi la religion ne peut-elle tre absolument identifie avec ramour;car l'amour n'est que dans l'amoureux; il reste dans l'immanence et l'inde
triorit.

De cette altrit dcoulera je caractre d'autorit que nous trouverons dans l'lment religieux, et aussi ce fait que pour Kierkegaard l'lment chrtien existe avant les
chrtiens, au-dessus d'eux,
jectif,

indpendamment d'eux, ob-

transcendant. Dieu est htrogne l'homme; il est u l 'absolument autre . C'est cela qui est signifi par les ides de transcendance et de rvlation. Donnez toute l'ternit l'immanence, elle ne pourra s'assimiler le point de dpart, et en faire un moment l'intrieur d'elle-mme (Bcgrlff dcr

Auscrivahltcn, pp. 2^3, 246). Il y a un lien essentiel entrel'ide de paradoxe et l'ide de transcendance; car le para-

doxe

est protestation

contre l'immanence (ibid., pp. 167,

religion fausse
la

170; VII,

p.

07).

Toute introduction du siibjectivisnic

la

romantique dans

pense

religieiiso.
la

Une

rvlation n'est pas

une pure dtermination de

ou une identit entre le sujet et l'objet. Et le miracle et le mystre de notre relation Dieu nous apparat mieux que jamais. C'est en ce point (jue Kierkegaard voyait lui-mme l'essentiel de son message.
subjectivit

L'intriorit, (piand elle atteint son

l'objectivit; et c'est l

maximum,
(pie je

est

nouveau

pour autant

de sache

(1)

Cf.

Mnlsnn,

p. 03

Ce
la

n'osl

ilr-Niiiil

rit):iHitiKil>l(^.

quo

que dcvanl co qu'il y a do plus haut. passion sora conlraiulc ilo s'arrf^lcr.

l'existence et le paradoxe

353

une consquence du principe de subjectivit qui jusqu'ici n'a pas t mise en lumire (X*, A, p. 299; Ruttenbeck, elle rside p. i/|i). Tel est le propre de la relation Dieu
:

dans l'intriorit de la subjectivt et elle est en mme temps le rapport de cette subjectivit avec quelque chose
(cf. Vlll, p. 242). Dans la croyance, l'ininfiniment intress la ralit d'un autre que dividu est soi. Intriorit absolue et transcendance absolue se joignent dans la croyance comme le temps et l'ternit, dans l'instant o la croyance se produit. Il n'y a de rapport avec la transcendance absolue que par l'immanence absolue du rapport. Ce qui est subjectif au plus haut point se rvle comme se rapportant ce qui est au plus haut point objectif (Pap., III, 89, A 216, i84o). Par un paradoxe essentiel la pense de Kierkefraard, le transcendant absolu ne se rvle (jue par son rapport absolument

d'autre qu'elle

immanent avec

l'individu.

Bien plus, il viendra sans doute un moment o ce qui nous apparaissait comme l'acte libre de l'individu nous apparatra comme le don de la grce. N'avons-nous pas dj vu que l'existant doit savoir (|ue sur son effort seul repose sa foi, et que pourtant cet effort n'est rien? C'est Dieu qui donne la condition (i).
Celte autre chose, cet autre absolu, nous

du moins
qui est
sujet (3).

pouvons dire que c'est un tre, une existence; et le rel en face de nous est encore un rel subjectif (2), un
de. lui
le

Et nous-mmes,

sujet intrieur,

nous nous

exalte-

rons par celle reprsentation du sujet qui nous est extrieur, qui nous est transcendant; [)lus il y a de reprsen-

(i) Cf.

Tliust, p. 307, qui, cependant, a peut-tre le tori

la
la

dans l'ombre la thorie de

(!) KV)

thorie de
<;rAce.
.'iCy.

la

subjeclivil,

de mettre trop en insistant trop d^s l'abord sur

Cf. Delacroix, p.

on peut dire que l'anti-idalisme de Kierkegaard n'est pas un ralisme. Thust crit Les termes se renversent; la subjectivit de Dieu est ce qu'il y a de plus objectif au monde, tandis que tout ce qu'il y a d'objectif dans le monde n'est qu'un intrt subjectif passager de riionime (p. 191).
ce sens,
:

En

354

TUDES RIERKEGAARDIENNES

talion de Dieu, plus

il y a de moi; comme plus il y a de moi, plus il y a de reprsentation de Dieu. Le critrium du moi, c'est ce en face de quoi il se trouve. Mais le mot de reprsentation dont nous venons de nous servir est inexact. De cet inconnu, nous ne pouvons rien dire, mme pas qu'il est l (i). Pour autant qu'on peut le nommer, il est l'htrogne, 1 absolument diffrent. Mais l'absolument diffrent est ce qu'on ne peut maintenir devant l'esprit ni reconnatre aucun signe. Si on le dlermine comme absolument diffrent, alors se produit l'illusion qu'il peut apparatre conceptuellement. La diffrence absolue ne peut tre pense par l'entendement. Dans ce domaine suprieur l'entendement, l'opposition entre ressemblance et diffrence disparat comme toute autre opposition, et Kierkegaard continue sur ce point la tradition qu'inaugure en Grce la dialectique du Pannnide et que continue la thologie ngative des mystiques. Il y a ici une confusion de l'entendement analogue celle que produit en nous la lecture du dialogue de Platon qui montre si bien l'ironie de l'entendement sur soi-mme . Il y a en nous un amour malheureux de l'inconnu (2). Kierkegaard n'a pas dvelopp cet aspect de sa pense, proccup qu'il tait d'insister surtout sur la subjectivit du vrai. Il n'en reste pas moins que la tension de cette subjectivit s'explique par l'attrait de cet objectif absolu, appelle cet objectif; l'me devra oprer une sortie hors de culmination lyrique de la pense, soi, par le saut, comme l'avait dit Mendelssohn. C'est le saut vers la

mort dans les (1) On pourrait mentionner ce que dit Kiorkegaanl de In l.a mort est ind<'lernnalio, la sole chose <ert:iine, cl HeligiOte Heden la eule chose sur laquelle rien n'est certain. Celle reprsentation attire la clic est |>en^e (p. ao/i). Ici, la mort joue le rAle qu'ailleurs joue Dieu
: :

l'Autre.
(3)

Mais

cet

inconnu lui-mAme,
p. 7K().
I.a

cet

ahsolumenl
la

dilTt'M-enl,

c'est

l'ainonr.
se

Cet autre, c'est l'amour.

Cf.
Ilirsch,
le

std)jeclivil est

\M\f- en tant qu'elle

rap-

porte dan
tant

que

risque, h un xV-rili' (|u'elle ne possMJe pas, aulrem<Mil (lil.eii prenant conn d'elle-niAnie et... poiirliinl resl.inl dans la coiicri-

lion de on existence, elle se rapporle au Dieu inconnu.

l'existence et le paradoxe

355

transcendance qui caractrise loules les catgories chrtiennes. Ce saut, nous ne pouvons l'observer, nous pouvons seulement le faire. Ainsi s'achve, ou du moins se continue, dans la philosophie de Kierkegaard, la controverse commence par les rationalistes Lessing et Mendelssohn, et qui devait permettre Hamann et Jacobi de dvelopper une de leurs thories les plus hardies. Cette sortie de l'me hors de soi, c'est en mme temps une rentre de l'me en soi; car elle ne pourra prendre son lan (ju'en se ramassant infiniment sur elle-mme et en fermant les yeux. Nous trouvons constamment entremles chez Kierkegaard ces deux affirmations d'une subjectivit tout enferme en soi et toute courbe pourtant devant l'autorit transcendante; ces deux afTirmations de la subjectivit et de l'objectivit de la foi.

Le paradoxe de VexUlence comme imleur et comme Par le pch, toute possibilit d'une communipch. cation avec l'ternel, grce une sorte de rsorption dans l'ternel au moyen du souvenir, est dfinitivement rompue. L'individu est devenu un autre, est devenu l'autre par rapport l'ternel (VII, p. 263). Et les individus se sont dissmins, parpills. Le pch marque cette dislance, cette spatialisation qui semble implique dans l'ide mme d'existence; c'est dans le moment de la brisure qu'elle s'affirme (exsidere) Elle est distance entre le sujet et l'objet, entre la pense et l'tre, entre les diffrents tres, entre les diffrentes penses; tous ces moments ne peuvent plus (jue se suivre et ne concideront jamais (i). Et pourtant en mme temps, l'existence n'estelle pas union de l'infini et du fini, de l'ternel et du temporel ? Elle est brisure et cicatrisation de cette blessure; mais la cicatrice n'est jamais compltement ferme. C'est donc parce que nous sommes faute et erreur que nous sommes spars de cet absolu vers lequel nous ten3

(i) Celte thorie pluraliste de l'existence est peine dveloppc^e par Kierkegaard, plult suggre qu'nonce.

336

TUDES KIERKEGAARDIENNES
:

la subjectivit est la vrit, doit se dons. La proposition la subjectivit est l'erreur. transformer en celte autre
:

l'existence est le Tant qu'on s'en tient l'affirmation bien suprme, on ne s'est pas rendu compte de la dialectique de Kierkegaard. La subjectivit ou l'intriorit est la vrit; y a-t-il de cela une expression plus intense?
:

((

Oui,
ainsi

si le
:

discours

la subjectivit est la vrit,

commence

la subjectivit est l'erreur (VI, p. 281) (i).

Telle est la dialectique existentielle de la pense kierkegaardienne. Nous avons dit qu'il n'y a pas de vrit qui soit vrit indpendamment du temps o on la pense et

de

l'effort. C'est ainsi

vit est la vrit,

que cette ide mme la subjectine prendra toute sa valeur, c'est--dire

:

toute sont intriorit, toute sa subjectivit, toute sa vrit, que si on commence par dire et peut-tre si on finit par
dire la subjectivit est erreur (2); et que si l'esprit est tendu, cartel entre ces deux affirmations contradictoires. Alors l'esprit tendra sa subjectivit au plus haut point et en mme temps la saisira comme faute, comme faute et
:

comme

seul

moyen

d'atteindre l'absolu.

Nous n'aurons touch ce point extrme que lorsque nous aurons vu que l'existence, la valeur la plus haute, est en mme temps le pch (3). Nous atteindrons la religiosit B quand nous aurons vu que la subjectivit, qui pour la religiosit A est la vrit, au contraire est finalement l'erreur (cf. Geismar, p. 196), que le temps et l'existence sont la fois des valeurs et des pchs
(4).

(i) Cf. Veller, p.

la gn/;ralit6 osl la

o-^

"

l^c \h iial

le

paradoxe quo

riiitJividu coini)ari'> ^

\M\.; compar Dieu est l'erreur. Colle phrase constitue une tenlalivc ingnieuse pour concilier les deux afTinnations contraires. Il resterait h se demander s'il est conforme l'esprit do Kierkegaard de vouloir les concilier . (j) Cf. Ilirsch, p. 788. Ce second aspect n'est pour lui qu'un approfondissement du premier; puisque la subjectivit est la vrit, la vrit est l'erreur, car
) Cf.
la sidijectivit est ngativit. Cnurvjtt d'Ironie, p. 172. Celle proposition tout es! vrai, place sphre de la rflexion, se transforme en son contraire li>ul est
; :

dans
faux.
i!\)

la

Dj, dans lo Concept d'Ironie, Kierkegaard opposait

'l

la la

coiicciiliofi

alislrailo

de

In

vie et d(! la

mort que

se

fait

le

pag.'inisine,

clirtionufl,

morale, riche do rsonances concrMes.

Dans

le

conception christianisme,

L EXISTENCE ET LE PARADOXE

OO"]

De
nat

l,

de cet

effroi

de l'existant devant son existence

une passion

qui,

comme

celle

du

Christ, est la fois

intensit de souffrance et intensit d'action (i). C'est lors-

que l'individu prend conscience de son existence comme pch qu'il atteint ce qu'il y a de plus concret dans l'existence, qu'il se sent en plein milieu de l'existence (VII, p. 2ii). Le pch est la plus forte affirmation de
l'exislence (VII, p. 312).

Et nous voyons

donc que l'existence son plus haut

souffrance religieuse; car
le
est
le

degr

est souffrance, et

pch

vient du rapport senti entre l'existant concret et dter-

min

et sa

batitude ternelle. C'est par

religieuse,
il

nous entrons dans l'existence

de dpart,
il

pch que son point

est

son expression. C'est par

le

ngatif que se

rvle le positif. (Cf. plus haut p. i43.)

c'est la prsupposichrtienne du temps, o par tion de toute la conception le matre n'a qu' socratique dont opposition au disciple rveiller le souvenir, le disciple sent une rupture absolue entre ce qu'il tait avant la parole du matre et ce qu'il

Or, que l'existant soit

un pcheur,

sera aprs. Car auparavant,

il

tait le

pch

et

non pas

seulement,
tentielle

comme
la vie

le

disciple socratique, l'ignorance.

Il

L'existant sera chrtien.

n'y a pas de vie plus exis(2).

que
les

chrtienne

concepts qui y sont impliqus sont des concepts existentiels. Le pch ne se laisse pas penser, il il est l'inconcevan'est jias une doctrine pour penseurs ble, le secret du monde, l'irrationnel. L'inconcevabilit
:

Tous

ce quoi

on doit mourir

est

conu dans

sa

positixil

comme

pcli

opposition se voit au sujet du pcti (pp. (')3, ti). Or, la il n'tait conu par les Grecs que comme ignorance (p. la'i).
(i)

mme

lui-mme;
Pathos

Cf.

la

remarque de Voigt,

p. 281

Dans

le

Post-Scriplum,

signifie ici la fois passion (Leidenschaft) et souffrance (Leiden).

(i) On saisit ici comment, en chaque instant, tous les lments de la pense kierkegaardienne s'appellent l'un l'autre. Kierkegaard nous place de\anl im complexe indivisible, un ensemble insparable de conceptions concrMes Dieu dans le temps, croyance, pch, dont chacune implique les autres (cf. Barlhold, prface Ein Bischcn Philosophie, p. fi; Rutten:

beck, p. 183).

358
est

TUDES KIKRKEGAARDIEANES
son essence
;

Pap., X',

(i) (VIII, p. 117 VII, p. 264; V, p. 74 436; Ruttenbeck, p. 173). En se sentant coupable, l'individu se place devant Dieu ; et inversement tre devant Dieu, cela ne signifie
;

pas autre chose que prendre conscience du pch, prendre conscience de notre diffrence infinie avec Dieu (cf. Ruttenbeck, p. 172), diffrence qui s'agrandit sans cesse par la tension mme entre les aflirmalions de Dieu et de moi, et ces affirmations s'engendrent l'une l'autre et s'exaltent l'une 1 autre. Plus il y a de reprsentation de Dieu, et plus il y a de moi, avions-nous dit; il faul ajouter plus il y a de moi, et plus il y a de pch. Ainsi le pch est la plus forte affirmation de l'existence, prcisment parce qu'en lui l'homme se sent en rapport avec la batitude ternelle (VII, p. 21 3). Se rapporter la batitude ternelle, c'est prendre conscience du pch, car le positif se voit au ngatif, le contraire au contraire (VII, pp. 212, 2i5). Vivre devant Dieu, c'est se sentir pcheur. Se sentir loign, de plus en plus loign, c'est s'en approcher. La infiniment loign de Dieu est reconmonte vers Dieu, le dbut de la monte naissable ceci, que l'on se sent dchu (2) (E. P., 1862, pp. 264, 266; Ruttenbeck, p. 142). Si nous nous souvenons que plus le critre (fue l'on appliquera au moi constituera une ide difficile atteindre, plus ce moi crotra par l mme en puissance, s'agrandira par son effort mme, nous pourrons dire (pie si ce critre est infini, si ce critre est Dieu, le moi accrotra par l mme infiniment sa puissance (VIII, p. 77) de sorte que sa plus grande humilit sera l'origine mme de sa
:

suprme grandeur.

(i)

Car

il

est

rupture arbitraire, goTsrne absolu,

et cet gosiiio absolu

nst

une orle de vide, de <\Mt du vide. Cf. plus haut, pp. Ji'.\, ai.'i. (a) Nous apercevons ici ro|)p()>(ili<>ii des rrsiillals do la dial<M-li(iuo

kierko-

gaardinnne avec ceux de la diaiccliqut; lig^linntw'. Il n'y a\ait pas do place pour lo pcli^ dans le liglianiBriio; ici, la p<<iis/>o du pocli*'' ottl place au centre. Tout tait immanence dans le bg/dianisnio; ici, tout lion avoc l'immanenro est rompu par le prli6 comme il le sera plus tard par la
grlce.

l'existence et le paradoxe

39

Conclusion

L'existence, la passion et le paradoxe

Dans le paradoxe, parliculiremenl dans ce paradoxe qui consiste dans l'incarnation de l'ternel un moment donn du temps, vont s'unir la pense, la passion et la un dcision. Le paradoxe est la passion de la pense, penseur sans paradoxe est comme un amant sans pastoute passion est sion. Paradoxe et passion sont lis paradoxale, et tout paradoxe est passionn. Paradoxe et a Oui, il n'y a pas dans le monde passion s'accordent deux amants qui se conviennent aussi bien que le paradoxe et la passion, et la lutte qui se livre entre eux est comme la lutte des amants o chacun veut rendre plus vive la passion de l'autre. La passion s'allume aux contradictions du paradoxe, et, d'autre part, c'est elle qui fait la tension du paradoxe. Elle est cause et effet du paradoxe. Elle est le paradoxe mme (i). Aussi le paradoxe convient-il celui qui existe un haut degr. Par le paradoxe, l'existant se trouve au degr extrme, au degr le plus aigu de l'existence (2). Plus la tension augmente,

plus augmente l'intriorit.

Nous ne nous passionnerons vritablement

quelque

(pie

pour

chose qui n'est pas tout fait sr et qui sera

paradoxal. C'est ce moment que l'intriorit atteindra son plus haut point, quand une intriorit passionne sera en contact avec une incertitude objective, choisira l'objectivement incertain et le risque, se dchirera sur la croix du paradoxe et y trouvera sa paix.

Ds i838, Kierkegaard avait

crit

le

paradoxe

est le

Le christianisme, tant li au paradoxe, a prcisment pour caractre la plus haute puissance la passion, la passion de la subjectivit (VI, p. an). C'est en ce sens particulirement qu'il est une dtermination
(1)

d'lever

exislenlielle.
() On voit que je n'accepte pas la thse de Bohiin et de Geismar, suivant laquelle le paradoxe ne serait pas quelque chose d'absolument essentiel la pense kierkegaardienne. Cf. plus haut, p. 337.

36o

TUDES KIERKEGAARDIENNES

pathos de la vie intellectuelle. Seules les grandes mes sont faites pour les passions; de mme les grands penseurs sont faits pour les paradoxes, qui ne sont pas autre chose que des penses grandioses qu'on ne peut jamais

achever (cf. Ruttenbeck, p. 279; Hirsch, p. 536). On ne peut mieux faire ici que de citer ces lignes de M. Delacroix L'acceptation du dogme objectif suscite dans le sujet la plus forte opposition qui se puisse concevoir; elle veille au sein de la subjectivit une conIradiclion irrductible, la plus grande souffrance, la plus haute passion (p. 465). La contradiction est la mesure dernire de la vrit (ibid.). De notre existence l'existence de Dieu, toute la dialectique kierkergaardienne est faite de crises et de para:

((

doxes.

Dans la passion, l'individu travaille son anantissement, veut cet anantissement. De mme dans le paradoxe. La pense apparat dans le paradoxe pour s'y nier, pour s'y dtruire. La plus haute passion de l'entendement veut qu'il veuille son scandale, bien que cela signifie sa propre mort (i). Et de mme que par le dsir de la mort l'esprit veut sortir de soi, de mme dans le paradoxe il y a une sorte d'extase de l'esprit, une sortie de soi, un lan vers quelque chose de tout fait inconnu. La passion paradoxale de l'entendement se heurte constamment contre cet inconnu. Il ne peut s'empcher de revenir lui,
de s'occuper de
cesse
la lui.

Lui

fini,

il

vient se heurter sans

et

nouveau l'infini et veut le penser. Il y a l pour passion une limite qui est son excitation, son tourmerit sa fin, en un double sens sa fin.

En entrant dans cet tat paradoxal, la pense entre par l mme dans un tal lyrique. Elle s'efforce lyriquement de sortir de soi en se dpassant. Ce qu'il y a de plus individuel dans un individu, c'est celle passion, <o
paradoxe, ce lyrisme lragi(pie.
est

Il

im[)ossil)le

dlio un c\isl;ml

cl

i\o

rflrchir

(i) Cf.

Delacroix, p.

/if>5.
.S.

dionno dons Schrompf,

Voir burs la discussion do Kierkegaard, I, p. i5a.

la

pense kierkogaar-

l'existence et le paradoxe

36 1

l'existence sans prouver de la passion; car l'existence est

contradiction entre le fini une immense contradiction et l'infini qui sont tous deux en elle, contradiction entre
:

le fait

de leur contradiction

et le fait

de leur union, aussi

caractristique de l'existence

que

diction de l'existence comme avec l'existence comme unit

leur lutte; contradispersion et extension,

l'est

passionne et tension, et contradiction de cette tension interne avec l'extase par laquelle elle sort paradoxalement de soi; de sorte qu'il y a un progrs contrast de l'extension la tension et de la
tension l'extase; et que ce progrs se rits, des crises, des paradoxes.
fait

par des pola-

Nous avons parcouru les dfinitions kierkegaardiennes de l'existence exister, c'est choisir; c'est tre passionn; c'est devenir; c'est tre isol et tre subjectif; c'est tre dans un souci infini de soi; c'est se savoir pcheur; c'est tre devant Dieu (i). Toutes ces dfinitions s'appellent ou plutt s'impliquent l'une l'autre. L'existence est la fois contact et conflit, brisure et unit. Et la dcision et la passion, le devenir et le choix (jui la caractrisent, s'expliquent tous par ce double aspect, par celle brisure qui isole, (|ui pose les dilemmes,
:

et

s'exalte. L'existence est rentre

soi.

par celte unit dans lacjuelle l'existence s'aiguise et en soi et sortie hors de
le

penseur subjectif prsente des contradictions en lui-mme par la contemporanit existenlielle, mais il les maintient devant lui par le paradoxe, dans une extrme tension de tout son tre. Sentir que la

Non seulement

(i) Kate Nadler soulienl (p. 70) que le Dieu de Kierkegaard n'est pas ossenliellement le crateur, mais le refuge de l'homme angoiss. Elle en onclut que la dialectique de Hegel se fonde sur la cration, celle de Kierkegaard sur la chute. C'est de l que part la dialectique qualitative. Elle maintient le sujet dans son existence temporelle. Elle ne connat pas la sublimation, mais le saut. La blessure de la ngativit reste toujours ouverte. La mditation hglienne est dirige vers la compltude de l'esprit; la rptition kierkegaardienne reste prise dans l'existence toujours incomplte de l'homme. Ides intressantes, mais qui appellent quelques rserves. (Car pour Kierkegaard la conscience se fonde sur Dieu et Dieu est
(

amour.)

302

TUDES KIERKEGAARDIENNES

plus haute valeur, l'existence, est pch, que la subjectivit est erreur et vrit, que l'limination de tout objectif est ncessaire la religion, qui est affirmation de l'objectif, que le subjectif ne prend toute sa valeur que par l'objectif qui le nie (i), tre dans le temps et tre dans l'ternel, savoir
telles
tel

que

l'ternel a t

sont ses tches;

l'opposition;

un moment du temps, non pas comprendre tel point, puis

mes de
le

et

les points extranantir en dtruisant principe de contradiction, mais maintenir le principe maintenir la contradiction.
et

point oppos; mais en

mme

temps

non pas

les

(i) Cf.

Brunner, Der Mittler,

p. sf)!,

sur

la

tension,

au sein du

chrislia-

nisme, entre

le subjectif et l'objectif.

CHAPITRE XI

La

croyance et

la

vie

croyance paradoxale compte d'une volution dans la pense de Kierkegaard. Pendant lon*?temps, il a cru que le chevalier de l croyance retrouve en fin de compte la finit ude, et la retrouve avec une valeur accrue (111, p[). 19!^, 199) (i). Il se rjouit de tout, il prend part tout (III, p. 34). H n'a rien perdu. Il a tout agn; renonant tout, il acquiert tout. Renonant tout le fini, il l'acquiert sous son aspect infini. Le mouvement vers l'infini prend en soi, reprend en soi tout le fini. L'ancien existe de nouveau, et par un phle

Quel sera

retentissement de
Ici
il

la

sur la vie du croyant?

faut tenir

nomne mystrieux, ce qui mme, prend un aspect tout

est

rpt, par la rptition

Nous arrivons la nouvelle immdiatet dcrite dans la rtptition et dans les Stades. Tel serait le mouvement de l'infinit, mouvement et repos, mouvement vers l'infini et repos dans le fini (2); comme le danseur accompli, comme le sauteur excute ses mouvements d'une faon si rapide qu'il retrouve le sol avant qu'on puisse observer qu'il l'a (|uitt.
diffrent.

(i)

On peut penser

Diftserlation sur l'Ironie,

qu'il y a 1<\ une influence de l'hglianisme. Dans la La vraie inTinitc nat dans la rsiil crivait
:

gnation; et c'est celte infinit qui est vraiment infinie et vraiment potique (p. a'i3). Il dfinissait alors le religieux comme ce qui rend la vie
infinie (p. 249).
(a) Cf.

Schrempf,

I,

p. 199.

34

364
C'est

TUDES KIERKEGAARDIENNES

pour n'avoir pas su accomplir le mouvement de que Kierkegaard a d renoncer Rgine (i); c'est pour avoir su l'accomplir qu'Isaac a t redonn Abraham. Par suite d'une assurance inconnue, absurde,
l'infinit
la
la

douleur d'Abraham
rptition

est

transforme en
Tel
est
le

joie. Telle est

la

religieuse.

mouvement de

croyance, bond vers l'infini, puis reconqute du fini, renonciation douloureuse, puis bienheureuse possession (III, p. 29-36). Et nous pouvons utiliser nouveau et en un sens un peu diffrent, approfondi, une citation que nous avons faite antrieurement. Seul celui qui tait dans l'angoisse trouve son repos seul celui qui descend dans l'enfer retrouve nouveau celle qu'il aime seul celui qui tire son couteau reoit Isaac (III, p. 23). Kierkegaard avait conu cette ide qu'il tait possible en quelque sorte de rattraper sa jeunesse par une nouvelle naissance, de demander le secret de Mphistophls

<(

Jsus

(2).

Mais de

mme

que l'poque de Jsus ne

et

vit

pas la fin

neuf aprs le Jugement, de mme notre espoir d'une nouvelle terre, d'une vie nouvelle ici-bas est du (Geismar, p. 643). Comment celui qui a cru au pardon des pchs pourrait-il devenir
tout

du vieux monde

un monde

assez jeune

pour tre amoureux nouveau ? Celui qui n de nouveau est plus vieux de toute une ternit; il

est est

(0

Cf.

la

Inllre

R^-Rine (cite Hirscli, p. 00)

Uajeiini

jiis(|'.'i

tiiu;

par rapport laquelle la pronli^^e existence n'aurait iH qu'une existence terrestre. (a) On trouve cette ide exprime encore dans le Discours IivU<iicu.r
noiivolle
\io,
:

I^ Lis

et l'Oiseau

Que
le

tu sois cr,
hrille

ntendre, sentir,

que

soleil

que pour

tu sois
toi.

l.\,

que

lu puisses voir,
allu-

que

les toiles soient

penser que le pardon de (Geismar, p. ^iSfi). il continuera pchs est accord sur celte terre. Oe n'est pas un ohjet d'esprance, lo pardon aura lieu dans la lemi)oralit. Ilirscli (p. 7;V) noie le passa^je do I.a difficull vient de ce qu'on a l'Ancien Testament en niAmo IV, A 1^3 temps que U' \ou\eau; car l'Ancien Testament a des calnorii's toutes dilTD'ules. (,>ue dirai! l'Ancien Testament d'une croyance suivant la(]uelle le i'h(>*eH s'arran^^eront dans le monde, dans le tem[)orel, au lieu de nous faire abandonner le Icmporcl, pour saisir l'tcrnol? Do l les nottcmcnts dam l'expos, suivant qu'il rcflMe l'Ancien ou lo Nouveau Testament

mes pour

toi

(i8/|3).

LA CROYANCE ET LA VIE

365
(ibid.,

devenu
f).

esprit; toute

son immdiatel a disparu

396).

Le chrtien possdera ces choses comme s'il ne les possdait pas. Il se comportera relativement par rapport aux fins relatives; rien de plus difficile (jue cela (cf. Thust, p. 4 12), et c'est cela qui prouvera qu'il se comporte absolument par rapport la fin absolue. Peu peu la mditation de l'exemple du Christ, et la suite mme des vnements o la Providence semble l'avoir plac, lui Kierkegaard, la lutte contre le Corsaire, la lutte contre l'glise officielle, vont avoir pour rsultat qu'il mettra de plus en plus l'accent sur l'imitation du Christ et sur l'opposition ncessaire de l'homme religieux avec le monde (i). Ne faire que contempler le modle, ce n'est pas tre chrtien; car le christianisme rside

dans

la subjectivit,

tandis que

la

contemplation se dirige

vers l'objet et vers l'intellectuel (IX, p. 219). Le chrtien est non l'adepte d'une doctrine, mais l'imitateur d'une
vie (2) (XI, p. 63;

Von der Hohcit, pp.

Vivre
(jui

comme contemporain du

i/io, i5o, 171, 208). Christ, c'est l'imiter (XII,

p. 22/j; Ruttenbeck, p. a/Jo). C'est le modle contemple (3), ce n'est pas moi le contempler; c'est lui (jui m'examine, ce n'est pas moi l'examiner. Savoir qu'il me juge m'empchera de le juger. Le conet templateur est toujours plus ou moins un tratre c'est pour avoir admir Jsus que Judas l'a trahi (Von der Iloheit, pp. 2o4, 216 Begriff der AuserivhUen, souffrira pour la vrit, sera chrtien p. 89). Le vritable p. 64; IX,

me

considr
lue.
((

comme un
le

tratre et perscut,

et

finalement
se

Tout

systme nerveux du christianisme vient

(i) Geismar, p. 559, numre les diffrentes causes qui ont contraint Le long et dur Kierkegaard h abandonner sa thorie de la rptition combat contre l'charde dans la chair, la difficult de trouver le repos dans le pardon des pchs, le martyre du ridicule qui le spara des hommes, l'influence des passages asctiques du Nouveau Testament, la volont de s'opposer la divinisation hglienne de la vie et de la culture, et enfin la conscience qu'il avait du devoir de prendre profondment au srieux la I)onse du pch originel. (a) En fait, croyance et imitation s'impliquent l'une l'autre (cf. Thust,
:

,\

p. 356).
(.?)

Il

me

contemple, et sa contemplation constitue

mon

action

(cf.

Thust,

p. 358).

366

TUDES KIERKEGAARDIE>>'ES

concentrer dans la ralit du martyre (E. P., IX, 19, 170; cit Geismar, p. 58o IX, pp. io4, 212; Von der Hoheit, p. 192) (i). Dj, dans les Stades, Kierkegaard exposait que puisque
;

le

ngatif

est,

dans

le

domaine

religieux, plus haut

que

le

ngation relle du fini, et n'est pas l'infinit positive de l'ide absolue qui enferme en elle le fini (Reuter, p. 166).
positif, l'infinit religieuse est

L'humeur qui
le srieux, la

caractrisera l'homme religieux ce sera maturit, la mditation, la responsabilit,

ce

que Kierkegaard appelle l'accent thique du srieux

29).

(Begriff der Auserioahlten, pp. 28,

De

ce point de

admet une parent entre l'thique et le religieux {ibid., p. 196; cf. pp. 68, 208). Il y a une authenticit conquise, une authenticit qui fera que le prtre, au temps pourra o Kierkegaard croyait la vertu du prtre, toujours baptiser avec autant de foi et autant d'amour (V, p. i48). Le srieux est infinit, ternit, car il est une
vue,
il

source sans cesse jaillissante d'actes authentiques. L'important est donc de placer le srieux o il faut. (D'ailleurs, on voit tout de suite que plac ailleurs que dans le souci apport son moi, et son rapport avec Dieu, le srieux devient le comble du ridicule) (2). Ce srieux, ce sera le srieux du souci (3).

note que Kierkegaard ne regarde pas la innocent et beau (V, p. C,H); le monde est riche de choses belles et nobles. Le contentement suprme dans une imnu''diation heureuse qui clate en jubilation au sujet do Dieu et de l'existence entire est quelque chose de magnitlque (VII, p. 333). Kenneth voit 1?* une contradiction essentielle h la pense de Kierkegaard, et qu'il ne faut chercher h mdiatiser par aucune synthse
(i)

Cependant Kennetli
coiiinie

(p. 2aa)
:

seiisualilf'!

un

pZ-rlic^

l'e^roliquo peut tre pur,

(p. 334).
sait, d'ailleurs, qu'il y a un srieux qui est mprisable beaucoup de cas o ce n'<^st I? que le dgoAt d'un cur alourdi, ran)erlum(> d'un esprit qui ne sou[)ir(> pas vers Dieu, mais accuse Dieu de son destin, un affairement mauvais et fou qui s'occupe de tout,

(s)

Kierkegaard
Il

et

faux.

y a

sauf de la seule chose ncessaire (X, p. i8; cit Geismar, p. fi/ifi). On rencontre trop souvent, dit-il encore, un effort mal comjjris pour faire valoir pathtique et le srieux d'une faon ridiculement superstitieuse, le o ... comme si le srieux tait un bien en soi, comme si tout d(>\ail aller liini <K'S qu'on prerxl les choses srieusement . (3) (;f. dj Journal, lo juillet i8V>. Cf. plus haut, p. aV>-

LA

CROYWCK ET

L\

VIF,

.'^67

Mais l'ide de srieux

sagesse

est peul-tre

insuffisante

pour

caractriser la disposition de

l'homme

religieux. Toute la

n'est rien, ou plutt est mauvaise, du vue religieux (Geismar, p. oo.S) (i). Il faut prenpoint de dre la vie comme une charge infiniment lourde. Nous avons toujours tort vis--vis de Dieu. II faut lui dire u Mme si tu ne m'aimes pas, je t'aimerai pourtant. L'ide quitiste d'accepter par amour une ternit de douleur est intgre la pense de Kierkegaard. Et cela ne suffit pas encore. Au paradoxe dans le domaine thorique, rpondra l'asctisme dans le domaine pratique (cf. Rultenbeck, p. a^i). Le chrtien sera dans l'isole:

du monde

le plus cruel (XII, p. g; Rutlenbeck, p. a^o). Souffrance signifie rapport soi dire d'un homme qu'il a beaucoup souffert, c'est dire que son intriorit existe (VII, pp. 1)4, 127). Plus il y a de supriorit, plus il y a

ment

il y a aussi de tristesse (VII, p. 309^ Plus l'individu est lev, plus lev est le prix auquel il doit acheter toute chose (V, p. 106), plus grande, plus Von der Hoheit, intrieure est la souffrance (IX, p. 66 p. 167). La souffrance est le signe de l'tre religieux. La

d'intriorit, plus

vrit est souffrance parce qu'elle est u la vrit

dans

le

monde

Celte souffrance, elle ne vient pas seulement de la perscution, elle ne vient pas seulement de la ruj)ture avec
vient de notre contradiction (VII, de l'abme que nous sentons nos p. 170) elle cAts, du gouffre ipie nous sentons sous nos pieds Klle 36'>). (VII, l'entendement de le dsespoir p. dans est vient aussi de l'opposition constante entre l'intrieur et l'extrieur, (jui empche jamais la satisfaction hglienne de nous satisfaire. Elle vient du sentiment du pch, par lequel nous sentons notre rapport avec Dieu.

l'immdiat
;

(2)

elle

elle vient

(i) Cf.

18/18,
la

cl

soudain
(a) Cf. la

Haecker, p. 4o.'i. La comparaison avec les enfants qui jouent; nouvelle arrive que l'un d'eux doit rentrer. Ainsi l'absolu
p. 65
la
:

s'introduit.
des, la

remarque de Monrad,

Dans

l'histoire

d'amour des
et

Sta-

douleur vient en partie de

rupture avec l'immdiat

en partie

du pch.

v368

TUDrS KIERKF.OAARDIE^^ES

Au-dessus de la jouissance esthtique, au-dessus de la de la victoire thiques, se trouve la souffrance religieuse, la souffrance volontairement choisie, la plus haute action interne. La douleur est l'atmosphre de l'tre religieux, le seul climat oii il puisse respirer (i). Sans doute celui qui se meut dans la sphre de l'esthticjue peut souffrir. Dans le stade thique galement il peut y avoir souffrance; mais elle n'est alors qu'un lieu de passage vers l'acte; except la souffrance du repentir, qui fait presque atteindre le stade religieux (Reuter, pp. io6, 107). Ainsi la sphre de l'esthtique est jouissance, celle de
lutte et

(i) Kierkegaard avait eu assez tt le sentiment de la bienfaisance de la douleur Ne voyons-nous pas dans le monde physique le nuage, comme une prire tranquille, se lever de la terre, pour revenir comme une onde
:

rafracliissante ? (aot

i83.'>)

Mai*, c'est partir de i84o que ce sentiment s'approfondit. Et le divin se rflchit d'une faon beaucoup plus belle dans les yeux mouills de larmeis; l'arc-en-ciel est bien plus beau que le ciel bleu (17 juillet i8/|o). Et, en vrit, il y a dans la souffrance une communaut avec Dieu, un pacte des larmes, qui est bien beau (i84i). L'ide s'approfondit encore

du point de vue de l'ternit, dpenser; souffrir, c'est co Ceci nomiser (1848, p. .S69). Enfin, on arrive la formule dfinitive est la doctrine chrtienne; tre aim de Dieu, et aimer Dieu, c'est souf.Jouir, c'est,
:

frir (1853, p.

!())

El pourtant, son premier dsir, c'est celui d'un bonheur absolument pur Pre qui es au ciel, si je commence penser loi, si la pense s'veille dans mon Ame, fais qu'elle s'veille, non pas connue un oiseau effray, qui vole et l, tout tourdi, mais comme l'enfant qui s'veille de son sommeil avec im rire divin (fi janvier i83o).
:

Si on Et, en un sens, la religion est joie (cf. 18/17, Haecker, p. 3i/i veut bien le comprendre, tout homme qui a, en vrit, un rapport avec Le christianisme Dieu, n'a qu'un devoir tre toujours joyeux ; p. 348 n'est certainement pas mlancolie; il est au contraire la joyeuse nou: :
:

velle ).

Le rapport h Dieu est donc h la fois souffrance et bonheur C'est soufmais c'est tre heureux (iPfi, p. j"]^)- El il sait bien que la joie nirle la douleur n'est pas la mme chose que la joie; autrement dil, noire rapport dans le temps avec Dieu n'est pas le m^mo que notre rapport dans l'lernil avec Dieu. La souffrance, ici-bas, reste au milieu de la joie, (oiuMie l'offorl reste au milieu de l'abandon, comme le moi resb- pcul-<Mre au milieu mme de l'extase. Kt de la douleur mAmo natra une exhortation la joio. C'est ainsi que je [)eux comprendre ma vin donner aux autres confiance et joie; nioimAme enferm dans une douleur pour laquelle il n'y a pas de consolalion, sauf celle qui vient de la conscience que j'ai de travailler avec mon "prit pour leur joie (i8/|8, liaecker, p. 37/1)
:

frir,

.'1

LA CROYA.NCE KT LA
l'thique est

ME
de
la

869
religion est

combat

et victoire,

celle

souffrance (Niedermeyer, p. 77). Cette souffrance, il s'agit non de la chercher, mais de la dcouvrir en soi. Vus religieusement, tous les hom-

mes sont
trouve en

souffrants
soi,

(VII,

p. 127).

En un

sens,

on

la

en un autre sens, pourtant, il faut la vouloir; c'est l le caractre de la douleur chrtienne, d'tre librement choisie (X, pp. 96, 96 XI, p. 69), et Kierkegaard insistera de plus en plus sur cet effort de l'homme vers son dplaisir (i) (cf. Vetter, pp. 217, 267). Quand Dieu veut se lier lui-mme un homme, il appelle son plus fidle compagnon, le souci; et lui dit suis-le, tiens-le, ne le quitte pas d'un pas (III, 160, cit Geismar, p. 112). Ce que le Christ offre celui qui veut venir avec lui, c'est la souffrance (XI, p. 181). A l'homme
;
:

religieux, le souci devient

un ami

(2).

Le croyant ne va pas au Christ dans sa gloire, Christ dans son abaissement, au Christ comme Von dcr Hoheit, scandale (IX, pp. 19, 28, 29) L'aimer uniquement dans sa gloire, ce serait que l'on ne peut aimer la vrit que lorsqu'elle
;

mais au
objet de
p. iSa).

signifier

a triom-

ph

(3).

(1)

La souffrance

est

haute
la

activit, n'est,

la plus haute aclivil. Mais au fond, que l'autre aspect de

cette acti\it. la plus

l'activit

de Dieu, de

grce de Dieu. (a) M II est bon, dit encore Kierkegaard, de ne pas laisser la souffrance s'chapper trop \ite. Attardons-nous sur elle (Vlll, p. 201; cit Geismar,
pp.
/iC<),

473).

conception asctique du christianisme, plusieurs des plus importants parmi les thologiens Scandinaves qui ont tudi Kierkegaard la dclarent dangereuse; ils la rattachent aux lments de la pense kierkegaurdienne qu'ils s'efforcent d'liminer l'inlluence de la thologie ngative, d'une part, l'influence de Schopcnhauer, de l'autre. Bohlin s'est elorc de mettre en relief la premire. Geismar insiste galement sur la seconde, il y a l, pense-t-il, une influence trangre (p. 58i) (cf. galement les conclusions de Kenneth). Et, en mme temps, il accuse Kierkegaard d'avoir tir d'une faon trop rationnelle les consquences de quelques prmisses chrtiennes (p. 584). Il a ainsi, dit-il, rapproch le christianisme du bouddhisme. Il reconnat cependant des diffrences entre la conception de Kierkegaard et le pessimisme de Schopenhauer. Le chrtien ne se dtourne pas d'un monde qui, du commencement jusqu' la Pin, est souffrance; mais d'un monde qui enferme en lui beaucoup de bonheur, du monde tel que le concevait l'optimisme des Juifs. Et, en effet, se dtourner
(3)

Cette

370

TUDES KIKRKEGAARDIENNES

La souffrance est la plus haute action interne (VII, pp. 124, 127). Elle est l'intriorit de celui qui agit, mais elle signifie en mme temps rapport Dieu. Se rapporter Dieu, c'est souffrir (VII, p. 2^2). La souffrance religieuse consiste maintenir son moi fini au contacl d'une reprsentation qui le dtruit comme une chaleur touffante, et

en

mme

temps

maintenir dans

la

finitude

l'abstraction immense de la fin absolue, trangre toute finitude (VII, pp. i5o, 162, 171). Elle est souffrance active, destruction de soi. Elle est travail d'anantissement,

paradoxal travail

(cf.

Thust, p. Ag, A99).

du monde par dgot de

Geismar,
p.

la vie et

avec l'eudmonisme, avec le dsir

585).

du bonheur

par pessimisme, ce ne srail pas briser (E. P., IX, 08; XIV, 328;

August Vetter a vu, plus profondment, comment cette conception asctique est lie d'une faon troite l'individualit de Kierkegaard. L'individu, l'Unique, veut assurer sa personnalit une signification incomparable, absolue. Celle exaltation de la personnalit est lie, comme le montre l'exemple de Kierkegaard, un refus ou une impuissance de se livrer h autrui dans l'amour. S'il en tait ainsi, au sens corporel, et

comme
rait

expression d'une affirmation morale de la vie, l'individu se rangedans la srie des gnrations qui font de lui, en tant qu'engendr et engendrant, quelque chose de profondment relatif (p. a56). Le chrtien, comme le Christ, est essentiellement fils de Dieu (p. a57). Nous dcouvrons ainsi, en effet, la fois le fondement de la croyance de Kierkegaard et son refus du mariage et de la profession; c'est en ce sens que se comreligieux et rflchi en prend l'opposition entre Rgine et Kierkegaard, soi. Il veut tre seul devant Dieu. Schrempf s'est demand, au contraire, s'il y a vraiment sacrifice chez Kierkegaard (I, aSa). Il ne renonce qu' ce qu'il mprise; il ne se prive que de ce dont il ne peut vouloir. Kierkegaard aurait transform son Je ne puis autrement , en un je ne veux pas autrement. Le croyant vit La position do Ruttenbeck mrite enfin d'tre signale dans une tension continue... C'est dire que, dans De deux choses l'une, l'une aussi bien que l'autre . Et c'est cola qui on peut dcouvrir un engendre lo paradoxe... S'il est vrai que le paradoxe est quelque chose d'absolument dcisif pour la pense de Kierkegaard, alors il faut dire que ce n'est pas la ngation de la vie, mais seulement l'ascse l'intrieur du monde qui peut tre intgre dans l'ensembio de la pense kiorkegaaniionne. L'asctisme signifie une dgradation do sa pense profonde (p. 2(10). I^ Christ apporte la bonne r)ouvolle, mais celle bonne nouvelle, par l mme qu'il l'annonce et qu'elle n'est [)as accueillie, el aussi parce qu'elle

0*1

l'inllni

el

(|ue loiil

ra|)port

du

fini

avec l'infini et l'absolu est souf-

france, devient source de douleur. Ici encore,

nous voyons que

le chrislia-

nitme eut minemnionl dialerliquo. A a(>a, i8/|M). Le rap|)orl l'absolu, vit dans le relatif, d'ahord douleur.

Il

dialectique de l'absolu il\, l'aide absolue, est, pour celui qui

a
la

LA CROYANCE ET LA VIE

871

Dieu est amour, mais son amour est un amour qui lue. est l'ennemi le plus terrible de l'homme, son ennemi mortel; il hait ce qui fait la vie de l'homme et le i)laisir de sa vie. Le christianisme est pour l'homme la plus grande maldiction (V, p. i, IX, p. io3; XII, V, p. i) (i). Devenir et tre chrtien est une souffrance laquelle on ne peut comparer aucune autre {Von der Hoheit, p. 170). Kierkegaard va mme jusqu' dire que la douIl

leur du Christ n'est pas aussi profonde, car lui sait, du moins, qu'il est la vrit. La souffrance sera le feu qui prouvera l'homme et qui, rompant l'immdiat, le fera passer au dialectique et au dialectique religieux, qui tendra, agrandira l'me par la terreur mme qu'elle ressent; elle sera la noblesse de l'esprit.

Savoir qu'on
fier.

est lu, c'est

savoir qu'on doit se sacri-

(Evangelium der Leidens, p. 3o). Aucune cole ne dure aussi longtemps que celle de la douleur, or l'cole la plus longue duque pour
Elle sera l'cole

de

l'ternit

l'ternit (Ibid., pp. 39, 32). Et chaque fois, la leon devient plus dure, la douleur plus forte, car nous som-

mes nous
supporter.

aussi de plus en plus forts et

pouvons mieux

la

Le rapport absolu avec Dieu doit exprimer la diffrence donc l'impuissance absolue de l'homme. Ce rapport sera la prire; en elle s'exprimera la tension entre
absolue,
le

nant

et cette

plnitude,

en

elle

s'exprimera

la

pas-

sion de l'infinit (VII, pp. 77, io4, 106) {9.). C'est ici qu'est atteinte, dans le christianisme,
il

quand

douleur, l'union de l'hro'isme avec la souffrance de l'amour. La souffrance et la prire peuvent s'unir la joie hroque
la la
.

nous annonce

forme nouvelle de

Les chrtiens ont su drober aux malheu(1) Cf. dj i3 octobre i835 reux loute possibilit de consolation; ils ne leur ont pas laiss une goutte d'eau pour dsaltrer leur langue brlante. Presque partout o le chrtien s'occupe de l'avenir, ce sont punition, dvastation, ruine, peine et tourments ternels qui flottent devant ses yeux. II est vrai que cette ide est prise alors plutt comme indiquant une sorte de limitation du christianisme, de l'imagination humaine en gnral.
:

(a)

Sur

la

prire, voir plus haut, p. 343.

372

TUDES KIERKEGAARDIENNES

(Geismar, pp. 385, 387, 52i). Socrale va la mort en souriant. Le chrtien est pass au-del du sourire (Ibid.,
p. 007).

d'tre le juste, le
tre

Le juste chez Platon meurt avec le sentiment martyr meurt avec le sentiment de partiet

ciper aux fautes des autres (ibid.),

d'tre peut-tre choisi

quelque chose dans leur rmission. Est-ce de la pour douleur qu'il ressent? Il est dans un tat d'ivresse qui se trouve au-del de la dialectique du bonheur et du

malheur

(VII, pp. 128, i34). Telle est la contradiction, ou plutt

il

une des contradic-

tions de l'aptre,

annonce que annonce

le

Christ est mort pour

nos pchs

et qu'il n'est

mme,

tandis qu'il

plus besoin de sacrifice. Et luicette bonne nouvelle, il est

sacrifi (Kiitemeyer, p. i85).

Dieu lui-mme sera-t-il dans la joie? Dans mon enfance, j'entendais beaucoup parler de la grande joie,
est dans le ciel; je pensais qu'il en j'imaginais un Dieu heureux, au milieu de cette pure joie. Hlas plus j'y pense, plus j'en viens me reprsenter Dieu comme abm dans la douleur,
la

de

pure joie qui

tait ainsi, et

comme

celui qui de tous les tres

(E.

du monde

sait le

mieux

ce qu'est la douleur

P. IX, 169, cit Geismar, p. 670).

Un profond
ciel.

C'est la tristesse
est

celle qu'il

un souci insondable, rside dans le du roi qui ne peut rvler qui il est aime. Quand Jsus est au Mont des Oliviers,
souci,

encore plus triste que Jsus, Jsus est triste jusmort, Dieu est triste au-del de la mort. Cela me parat encore plus terrible pour Dieu d'avoir entendu ces paroles, que pour Jsus de les avoir profres. tre ce point immuable, n'est-ce pas terrible? Surtout tre ce point immuable et pourtant tre amour, souci infini, profond, inpuisable (E. P. I, p. 5i, cit Geisla

Dieu qu'

mar,

p. 584).
c'est
il

mort, son intrt propre (i);

Dnnu

Si le Christ est

parce (pi'il ne cherchait pas ne voulait appartenir aucun

Concept d'Ironie, Kinrkcf^nard montrait Socralo indilT/'u'nnt aux alTaiios do l'Rlal; ol voyait \h une des causes *Mi>ntiiill (lo son p^lK^s (p. i/i8). Socralo no voulait pas Mre un sopliislo <! pluK, ! nn'^nif' (juo \o Chri! no voulait pas ajouter un Dieu auK tlivinil/r du Panthon (p. 17C).
(1)
In

aui

parti,

IrulirT/ioiit

LA CROYANCE ET LA VIE
parti; les puissants le dlestaient parce
lait

^73

faire de lui

un

roi; et le

qu'il ne voulait pas tre roi. ser en le divinisant, et Jsus trahit ses esprances. Il se drobait toutes les passions du monde, fussent-elles

que le peuple voupeuple le dtestait parce Le peuple voulait se divini-

nationales et saintes. Il est sans famille, il est sans patrie; Il se rfre constamment sa relation il est l'Unique. avec Dieu. Il les a trop profondment blesss. La race est

comme

hors de soi, et crie crucifie-Ie, crucifie-le. Qu'aleur t-il apport? Il appelle lui les malades, et ce qu'il le sous vient il promet, c'est le pardon de leur pch; L'histoire du pch. masque de la piti, et il parle de Christ n'est pas seulement l'histoire d'un amour malheureux. L o il y a la masse, il y a des choses horribles. Ainsi, il fut tu parce (|u'il tait l'amour et qu'il avait en face de lui la masse (i). Quand l'homme est en masse , alors viennent les horreurs. Du rassemblement des individus, il nat un faux courage, fait de l'union des lchets. Le pire tyran n'est pas aussi horrible que la foule (IX, pp. 53, 59, 77, 137, i4o, i52, Von der Hoheit,p. i^'j; Tot^chlagen, pp. 280 284, 299, 3o5). (Cf. plus haut
:

p. 298.)

Mais,

il

faut bien le voir, la passion

du Christ a dur

pendant toute sa
(cf.

vie; et sa passion est intrieure; c'est

une souffrance de l'me plus qu'une souffrance du corps

que
Hirsch, p. 884). Elle atteint son point culminant lorsle Christ, la puret par excellence, se sent dlaiss mme par Dieu, sans avoir, comme nous, la possibilit
porte

de trouver en une accusation excuse l'indiffrence de Dieu.

(i) C'est ici qu'il

contre

lui

une

homme
Tliust.

a-l-il le

faut mentionner le problme pos par l'opuscule. Un droit de se laisser tuer pour la vrit ? La conclusion de

cet opuscule, n'est-ce pas l'abandon

de

l'ide

de l'imitation

? se

demande

Ne peul-on pas dire qu'il n'a exig l'imitation que pour la laisser de ct, que pour refuser de la prendre en considration, au moment le plus dcisif? Thust rpond en montrant que tout commandement divin demande ^Ire compris d'une faon non-mdiate, et comment l'imitation est ici supprime, pour tre, par un suprme effort, sublime

(Thust, pp. 3ii-3Ci). Et en mme temps on obtient ainsi une dmonstration indirecte de la divinit du Christ (1849, Haecker, p. 47) car seul un Dieu peut se laisser tuer par les hommes.
:

3;'!

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
!

O mystre de la douleur il doit tre le signe du scandale pour tre l'objet de la foi (IX, pp. 68, 79, 84, 85, 87, 107, 116, 122, 128, Von der Hoheit, p. 171). Il est venu apporter la dlivrance, et nul ne veut tre dlivre. Nous l'avons dj vu, il est amour, et il doit carter les hommes de lui, pour que, par la foi, ils viennent lui. Dieu dans son amour souffre plus que toi (XIV, pp. 3o3, 807, cit Geismar, p. 623). Ainsi nous apparat le christianisme de Kierkegaard, tout oppos ce christianisme qui se prsente comme un retour l'enfance. Ce n'est pas que l'humoriste, l'amant heureux-malheureux du souvenir, mconnaisse l'enfance (VII, p. 277). Mais l'ide de temps est trop essentielle au christianisme, et l'ide de srieux galement, pour qu'il puisse consister en un retour l'enfance. Le christianisme n'a pas t rvl dans l'enfance de l'humanit, et il ne se laisse pas absorber par une me d'enfant. Le christianisme est mdiat, nous l'avons dit, et on ne commence pas par tre chrtien; on le devient par un
L'enfant est un paen (VII, pp. 269, 270, 277; IX, il reste dans l'immdiat; c'est un pcheur ignorant son pch. Le christianisme est srieux, marqu par le temps, par ce temps rempli d'ternit que Kierkegaard Se retourner mme pour voir le a essay de dfinir.
acte.

p. 69);

<(

paysage ravissant de l'enfance, c'est chrtiennement parlant tre perdu (VII, p. 280) (i). Sans doute une vierge ignorante a inspir Kierkegaard; mais aussi et surtout im vieillard plein de sagesse et dont ime des fautes fut de rvler le christianisme Kierkegaard enfant. La vritable rvlation chrtienne ne doit pas tre faite aux

(iii

En outre, se reprsenter le Christ romnie l'Enfanl, c'est se (llixror devoir de l'imiter. A partir du nnonjent o Nol esl devenu la grande fMe chrtienne (le troisii>mc et le quatri^nle si^cle8), le chrislianismo s'est
(1)
:

(KUtemeyer, p. i3o), et l'imitalion ni le sentiment du pch ne Johannrs f)euvent avoir le sens dans ce chrislianisrne (p. 175). Cf. p. H^ ClimacuH a tout h fait raison dans ce qu'il dit sur In sentimentalit du c|irisliani<tine de l'enfance. Il n'en esl pas moins vrai que les comparaiKons avec l'enfance ne sont paa rares cher. Kierkc^nard. Il faut se laisser
altr

aller h Difii ((niinie

un enfani

(\',

h\),

i8/i<j).

LA CaOYA^CE ET LA VIE
enfants.

3']

Elle les rendrait par trop malheureux (i). Le christianisme n'est rien de donn; il est une tche (E. P. IX, p. 526, cit Geismar, p. 601). Ce n'est pas un christianisme des enfants, mais un christianisme des hommes mrs et des vieillards, que celui de Kierkegaard, si l'on entend du moins par ceuxci, non pas ceux qui sont vieux par le temps, mais ceux
(jui le

sont par l'ternit.

et

non plus ce pagaaimable, ce christianisme de bon ton, doctrine de fausse douceur, de patience, accompagne d'assurances sur l'ternit, qu'est le christianisme d'aujourd'hui. On a tellement sucr le christianisme (piil n'inspire plus que le dgot. Criminelle mdiocrit (E. P. IX, 527, 517, Geismar, p. 572; VII, p. 260; VII, VII, p. 364 XI, pp. 160, 179 IX, pp. 120, 127
Et son christianisme ne sera pas

nisme sentimental

p. 597) (2).

Ce christianisme ne sera rien fondera pas sur les baptmes et les autres sacrements, pas plus que sur une doctrine. C'est l)ar eux qu'on a trahi le christianisme, (ju'on en a fait
Jsus a
le sabat.

rompu
il

d'objectif,

ne

se

(i) Nielsen a not certaines afTlrmations divergentes de Kierltegaard sur ce point (p. G7). La chrtient et toute l'iiistoire du (3) Ds iB^b, Kierlie,'aard crivait Christ est devenue une accommodation (Pap., I, ly, A 97, 98, i835). Il par:

de l'air tonnamment pais que l'on respire dans le christianisme, de reprsentations asthmatiques (Pap., I, 69, A 96, 97, i835. Cf. Reuter, p. aa). Au lieu que le christianisme inspire de la force aux hommes, bien plutt de tels individus compars aux paens sont privs de leur force, et sont, compars aux paens, ce que le hongre est l'talon. C'est avec la Maladie jusqu' la mort qu'il attaque ouvertement l'glise. Cela doit tre dit, et avec aussi peu de prcautions que possible, que la prtendue chrtient n'est qu'une profanation du christianisme. Il attaque les pasteurs il suffit pour tre pasteur d'avoir pass un examen. Dans Jugez vous-mme, il envisage la possibilit d'une rforme de l'glise constitue, et dit qu'il s'attachera pas pas au rformateur pour voir s'il reste bien dans son rle. Mais si aucun rformateur ne se prsente, tenons-nous-en l'glise constitue, rentrons en nous-mmes, et que chacun pour soi s'avoue luilait

ses

devant Dieu combien il a h faire pour tre dans le vrai christianisme Mais, mon Dieu! fais que je ne rende pas ces choses encore pires par une volont rformatrice menteuse, car ce mauvais plaisir que l'on a rformer est pire encore que l'j^lise constitue. C'est ainsi qu'il rpondait aux invites du rformateur Rudelbach. Il a hsit jusqu'au dernier
:

mme

moment

avant

la

rupture.

376

TUDES RIERKEGAARDIENNES
:

un judasme

on

croit

que
la

le

baptme

fait le

chrtien,

comme
l,

le

Juif croit

que

circoncision

fait le Juif.

Et par

on spare la vie de l'ternit. Avec l'aide de cet lment objectif (le baptme), on se dbarrasse de l'ternit, et nous avons toute notre vie devant nous pour nous rjouir; et puis aprs, nous aurons une ternit pour nous
rjouir, de sorte qu'il n'y aura pas de fin nos rjouis-

sances.

La parole

la

plus vraie sur ce christianisme,

prononce par Pascal quand il a dit que c'est une runion d'hommes qui pensent, par quelques sacrements, tre dlivrs du devoir d'aimer Dieu (E. P. IX, p. 199; cf. t\^, 57, 71, cit Geismar, p. 554). Du fait que l'on a pens qu'il va de soi qu'on est chrtien, on a cess d'tre chrtien. Mieux vaudrait qu'on ne parlt plus du tout du christianisme, qu'on ft le silence sur lui, alors il reviendrait peut-tre dans toute sa force (X%
c'est celle qui a t

24o, 1849).
:

Le christianisme n'a rien de commun avec le nombre l'aptre s'est rjoui le jour de la Pentecte, o il a baptis trois mille hommes; mais c'est qu'il avait une conception fausse

du christianisme

(E. P. IX, 353, 022, cit Geis-

mar,

p. 594).

L'argent que reoivent les prtres est tach de sang tach du sang du Christ comme les deniers de Judas, avec cette diffrence que Judas n'en prenait que trente et ne se donnait pas comme le vrai serviteur du Christ (Monrad, p. 112). Le christianisme consiste servir Dieu; la chrtient prend Dieu son service (Kiilemeyer, p. 187). Bien plutt (piun christianisme enfantin ou (ju'un christianisme de bon ton, la religion de Kierkegaard sera un christianisme qui enferme en lui un sentiment judaque; et c'est peut-tre un des sens (un des sens seulement) o on pourrait interprter (sans dire que luiJe ne suis l'a interprte ainsi) son affirmation |)as encore chrtien. Qu'il soit humoriste, ou prophte, Kierkegaard fait place pour le christianisme; il nosl pas encore arriv dans le temple, du moins il ne le prtend

mme

pas.

Dieu doit tre craint avant loul

(VII, p. 22).

Le chris-

LA CROYANCE ET LA VIE

877

lianisme de Kierkegaard est une religion du dsespoir, du des terribles collisions (VII, pp. 62, 67). La crainle et le tremblement sont les catgories dsespres du christianisme et du saut. Ce n'est pas l'ternit de joie laquelle il pense avant tout, mais l'ternit des peines. Repentir ternel, du fait que tu n'as pas employ ton temps cela dont on peut se souvenir ternellement, n Souvenir ternel de ce qui a t perdu (XII, VIII,
scandale,
<(

pp.
git

2,

3,

6; IX, p. i). Et

Kierkegaard

se

nomme
quand

tortor
il

heroum,

tant je suis fertile en inventions

s'a-

de torturer les hros (III, p. io3) (i). La religion de l'amour apparat lie des sentiments de haine. L'homme ne peut aimer Dieu (|ue s'il a de la haine pour lui-mme, pour les autres hommes, pour son pre et sa mre, pour sa femme et ses enfants. 11 faut donc rtablir entre Dieu et l'homme la distance infinie; mais cela mme est dangereux, car si l'on a trop le sentiment de cette distance infinie, sans savoir que Dieu peut nous aider, on tombe dans l'impuissance ou dans l'immoralit ou dans une sorte d'abstention lche (X', A 59, 1849). Il faut appeler notre aide toute la dialectique, en mme temps que prier pour obtenir la gnice.

Kierkegaard peut dire que son christianisme est un le luthranisme. Il a t appel pour rendre vivant nouveau l'lment luthrien. Car Luther a t mal compris. On a retenu de lui surtout l'asretour Luther par-del
similation

du

clerc et

du

lac;

on

a dli le clerc et ses

obligations, au lieu de lier

le lac;

on

a fait disparatre

du

christianisme l'lment polmique. Dans la religion d'aujourd'hui, l'opposition qui s'tait d'abord produite entre chrtien et non-chrtien, puis entre clerc et lac disparat, et le christianisme disparat par l mme (Von der Hohcit, p. 186). De mme encore on a mal interprt la pense luthrienne sur les uvres il ne sagit pas de les mpriser, mais de ne pas s'en attribuer le mrite (2). On
:

(i(

Cf.

Concept d'Ironie,
l'ide

p. 148.

Socrale pinait
l.
il

les

individus sous sa

pompe
(3)

dialectique, les privait d'air et les laissait

Employer

de mrite quand

s'agit

des rapports entre nous

378
a

TUDES KIERKEGAARDIENNES
la foi
et

amen

s'vanouit
p. 428).

un tel point de fausse intriorit qu'elle n'a plus d'action sur le monde (Geismar,
a laiss toute la place au

Et par l

mme on

monde.
au
le

Autrefois,

on adressait au christianisme
le christ ianisi^e

(et c'tait

temps o ce qu'est
clairement)

apparaissait

plus

le reproche d'tre sans patrie, dangereux pour l'tat, rvolutionnaire. Et maintenant le christianisme est devenu patriotisme et glise d'tat (i). Autrefois (et c'tait au temps o ce qu'est le christianisme apparaissait le plus clairement), on adressait au

christianisme
et

le

maintenant
Autrefois
le

reproche d'tre ennemi de l'humanit; christianisme est humanit. christianisme tait pour les Juifs un scanle

une folie, et maintenant il est (Klemeyer, p. 156). Or, c'est prcisment dans un pays comme le Danemarck, o il rgnait seul, o la paix dura si longtemps, o les conditions de vie taient faciles, o la petitesse de la vie facilitait la petitesse des penses qu'un tel christianisme mondain, lac devait se dvelopper {ibid., p. 178). Ce que le Christ tait venu pour repousser, pour bannir de la terre, c'est prcisment cela qu'on appelle aujourdale el pour les Grecs
((

culture

ol

Diou, c'est transformer Dieu en un homme. Le tort du Moyen- Age, ce (le f.iire du simple devoir un mrite. Par l*, c'est le monde qui a vaincu. On s'est mis h admirer les chrtiens extraordinaires . On ne fait plus d'effort, et si quelques-uns font un effort, on considre que c'est quelque chose d'extraordinaire. Dans les deux cas, on retombe dans le sicle
fut
(cf.

p. ,7f.).
il

Kierket,'aard se mfie trs lAt de l'ide de mrite;

est
loi

pules.

11

in'osi

arriv sou\eMl,

quand

j'ai lu

tel

ou

rempli de scruhoau pome, tel

il

ou

tel bon travail, de me fliciter de n'en Mre pas l'auteur; car ainsi m'est permis de donner libre cours ma joie, sans <^lre accus de vanit
iS.'iCi).

(th jan>i('r

Pourtant, contre le luthranisme, Kierkegaard remet en honneur la letde l'apAlrn Jacques, que Luther rejette pour des raisons dogmatiques. D'ailleurs il [)ense que, s'il re\c>nail aujourd'hui, Lulii(>r ferai! commo lui, et ramtierail les lionunes vers Jacques, aprttre de la conloriuit cnlro la sie et la lorlrine. Il ne s'agit pas, en effel, pour Jacques, d'ciMiNres proprement |)arler, mais d'un comportement do joie, de patience el d'amour il s'agit de recevoir tout ce qui arrive comme un don de Dieu (cf. Thust, pp. .HK7..H()3). In bavardag<> grundivigion sur la nationalit est retour au paga(1) (]f.
tre
;\
:
:

nitme (VHP, A

a6&,

1847).

LA CROYANCE ET LA VIE
d'hui
christianisme.
les protestants,

879

Et ceci
et,

est

particulirement vrai

pour les Ce sont, en effet, la lettre, des Juifs. Mme croyance au mariage, au devoir de procration la circoncision est simplement remplace par le baptme; mme croyance la race (Ibid., pp. 191, 192). On a pens qu'on pourrait acheter la batitude meilleur compte, et mme qu'on l'obtiendrait gratis (Kiilemeyer, p. 171). On a fait de l'aptre le critre de l'vangile, au lieu de
les protestants,

pour

parmi

disciples de Grundtvig.

faire

de l'vangile

le critre

de

'aptre (Ihid., p. ^oa).

le

On

a proclam l'aptre Paul, aux dpens

p. 9o8).

Luther avait trop insist sur

du Christ (Ibid., don par opposi-

tion au Moyen- Age qui insistait trop sur l'imitation et le modle (X*, A i54, 1849). On n'a plus vu le modle, mais seulement le mdiateur (i) (Kiitemeyer, p. i48). Le mou-

(1) Kinrkegaard note que lui-mme ne doit pas, par opposition au protestantisme, accentuer trop le moment du modle en laissant de ct le moment du don (Xi, A a/jG, i8.'ii)). Et il y avait dans l'ide luthrienne une grande vrit. Luther a montr mieux que tout autre la distance infinie

l'homme et Dieu (X*, A 307, 18/19). Le luthranisme est la pit de l'homme inCir qui est un stade plus lev que celle du jeune homme, parce qu'il sent mieux la distance qui le spare de l'idal.
entre

Sur l'influence exerce par Luther partir de i8/j6 (auparavant, Kierkegaard ne l'avait pas lu), voir Hirsch, pp. 835, 836. En i8i6 Cela est remarquable, c'est la chose ncessaire et la chose qui explique tout, ce que dit Luther savoir que toute cette doctrine doit tre rapporte la lutte de la conscience angoisse (VIIi, A 19a, i8'46). Sur la catgorie du Pour toi (VHP, A /|65, 18^7). Quelle consolation c'est de lire Luther! (VHP, A 5^1, i8.',8). Luther est notre matre tous (VIII*, A 6/ia, 18/18). Sur le pardon des pchs (IX, A /iSa, 18/18) et le sentiment du pch (\*,
: :

i85o) Chacun doit croire pour soi (X*, A aSi, 18^9). partir de i84o-i85o, c'est surtout sa vie qu'il loue, et le scandale mariage (par exemple, X, A 219, i85o).
/I73,
:

de son

En i8/i5, avant de connatre bien Luther, il notait chez lui l'absence d'un certain calme, d'une certaine assurance il y a chez lui quelque rhose d'emport. En iSItS, aprs le premier moment d'enthousiasme, il fait dj quelques rserves sur son caractre trop politique et ses ides trop peu dialectiques; mais il continue trouver en lui un modle et un consolateur. En 1849, il en parle avec moins d'admiration. Mieux je >ois Luther, plus je me convaincs qu'il y eut chez lui beaucoup de confusion (X',
:

i54,

18/19).

Ce qui
lirtres

lui a

manqu

aussi, c'est la dialectique.

critre; alors qu'il tait l'extraordinaire.

(Kutemeyer,
le

par exemple sur

p. i33). Parfois il miracle, sur la pit, sur

Il a fait de lui-mme un Tous se sont alors figur tre des s'est engag dans des contradictions,

la libert,

sur l'autorit

{ibid.,

35

38o

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

l'aptre qui vement qu'avait commenc saint Paul, se continue. Le christianisme n'a pas vu le Christ, cesse d'tre vcu dans l'intrt de Dieu pour tre vcu

dans l'intrt de l'homme (p. i5o). Si Luther tait vritablement un retour aux origines du christianisme, Kier-

pp. 113, i38; cf. Ilirsch, p. 836). Luther ne fut pas un dialecticien; il ne voyait jamais qu'un ct d'une chose (p. 173); il ne remarquait pas le lien entre les contraires (p. 80, IX, A 193, 1848; p. 96, X^, A Cdi, 1869).

Ce qui

lui a
il

manqu,

c'est

encore

la ritration, le

redoublement,

la r-

n'a pas fait assez attention au comment ; il s'est abaiss jusqu' faire de la politique et s'allier avec les princes (Ktemeyer, pp. i36, i35). Ds 1848, il reproche Luther de s'tre trop ml au monde

affirmation,

(IX,

A
Il

96), et c'est

pourquoi

la

consquence de

la

Rforme

fut de la politi-

rend la vie difqui est destin au martyre (X^, A i54, 18/19). Ce qui lui a manqu, en somme, c'est le martyre, cet lment essentiel du christianisme (E. P., i85/i, IX, pp. 9, 18, 34, 76, cit Geismar, p. 58i, et Rutlenbeck, p. 338). Il voulut trop se rjouir et triompher dans cette vie (Ktemeyer, p. 136). Il y a un optimisme luthrien {ibid., p. 3o3). Et c'est ce qui a fait que le triomphe divin fut dans le protestantisme chang contre le triomphe terrestre (ibid., p. 190). Luther fut celte chose rare un honnte homme, et Satan s'est servi de lui et de son honntet (p. aoi). Oh! Luther, Luther, voil pourquoi la Rforme se fit si facilement; c'est que le sicle se dit voil quelque chose pour moi. O homme honnte, pourquoi n'as-tu pas tenu compte de toute la ruse qu'il y a dans l'homme? (Kiitemeyer, p. i64). L'abandon du rlottrc a ser\i au sicle pour imposer ses volonts {ibid., p. 199). Lutlier lui-mme pouvait bien (peut-tre) vivre dans le monde comme s'il n'tait pas du monde, mais les autres ne l'ont pas pu; et tout contrle avait disparu (X, A i53, i85o). Dans Richtet Selbst, Kierkegaard avait dit que Luther avait sacrifi sa vie au tmoignage de la vrit. Mais d'autre part (E. P., i85/i, p. 373, cit Rutlenbeck, p. 336) Luther est tout l'oppos de l'aptre. L'aptre exprime le christianisme dans l'intrt de Dieu. Luther exprime le christianisme dans l'intrt de l'homme, c'est la raction de l'humain contre le chrtien. Le tort de Luther est de ne pas avoir recul assez loin pour faire sentir le conlemporanit avec le Christ (Pap., IX, A 90). Il n'a pas mpris l'aide des hommes. Il a voulu fonder un parti. Ici, comme en tant d'autres endroits, Ruttenl)eck donne la note exacte si difficile donner. Quand Kierkegaard voit Luther du point de vue de l'poque o Luther est apparu, alors il doit reconnatre la valeur de sa conception, mais, s'il le voit du point do vue du prsent, alors il doit s'opposer lui (Rultenque.
n'est pas le vrai rformateur, c'est--dire celui qui
ficile et
: : :

beck,

p. 338;

KQtemoyer, pp.

186,

189).

Le protestantisme est un correctif du catholicisme; on peut se demander si Kierkegaard, en tant que correctif de ce correctif, ne retourne pas au catholicisme (Thust, p. 16). Rutlenbeck nous dit A la place de l'in(lividualismo protestant, nous voyons ici j'ensomlile do l'l^;,'lise, h la place de la subjectivit on tant que puissance d'appropriation, l'objet indpendant do tout sujet, l'objet do la croyance. Des ponscs do ce genre vont uni aucun doute dans la direction d'un christianisme catholique (p. j34), et il voll encore plus celle tendance catholique dans les affir:

LA CROYANCE ET LA VIE

38 1

kegaard n'aurait rien dire contre

modification du christianisme,

lui

mais

il

est

une

inspire de saint Paul

fX^ A 244, i849).

mations de Kierkegaard sur l'aptre, le prtre et l'ordination, sur l'au Quand on a suppos que Kierkegaard, torit. Il ajoute trs justement plus longtemps, serait devenu catholique (voir Brandes, s'il axait vcu p. 289, et Ilffding, p. 167), ce n'est pas seulement l s'carter de son systme de pense; cette supposition doit tre exclue par une phrase de Le protestantisme Kierkegaard qui date de la dernire priode de sa vie est tout simplement au point de vue chrtien une fausset, une malhonntet qui falsifie toute la conception chrtienne du monde et de la vie, ds qu'il veut tre non pas seulement un correctif ncessaire pour un temps et un lieu donns, mais un principe pour le christianisme. Cependant, de l entrer dans l'glise catholique, il y a un pas que je ne puis car franchir, mais que l'on s'attendra peut-tre ce que je franchisse on a aujourd'hui compltement ouhli ce qu'est le christianisme; et mme ceux qui ont du christianisme la conception la plus juste ne sont que des demi-savants en cette matire (I, V, XIV, p. 47, cit Rottenbeck, pp. 338, aSg). Il convient ici de citer encore un passage de Kierkegaard Celui qui a fournir le correctif doit tudier d'une faon prcise et approfondie les cts faibles de l'glise constitue, et puis exposer le contraire, d'une faon partiale, tout fait partiale. Rien de plus facile, pour celui qui fournit le correctif, que de prsenter l'autre ct; mais alors il cesse d'tre le correctif (Pap., X', 4Co; Ruttenbeck, p. 458). Que manquait-il la papaut, dit encore Kierkegaard ? l'appropriation, l'intriorit (VII, p. 6i; cit Ruttenbeck, p. 337). Toute cette conception des sacrements comme de quelque chose d'objectif est judasme (E. P., 1854, p. 109; cit Ruttenbeck, p. 387). Ce qui fait la grande valeur de Luther, c'est la lumire dans laquelle il a plac la catgorie du pour toi , cette catgorie que Kierkegaard avait remise l'honneur la fin de De deux choses l'une, et qu'il retrouvera chez Luther (Pap., I, A 465; cit Ruttenbeck, p. 387). C'est le fait qu'il a vcu sa foi, qu'il a prouv des tentations et qu'il a senti la foi comme une chose inquite et en mme temps comme ime chose qui sauve. Mais il n'a pas pu, il n'a pas su tre un martyr. Il n'a pas su montrer que la destruction du clotre ne signifiait pas une concession au monde, une conversion au monde. Il faut donc attendre la venue d'un nouveau Luther, du nouveau rformateur qui donnera aux germes ternels contenus dans le message de Luther une vie nouvelle; et, en comparaison de sa rforme, celle de Luther apparatra bien petite; l'uvre de Kierkegaard sera de prparer la venue du second Luther qui approfondira le premier en le rectifiant, de montrer par sa vie mme la ncessit du martyre. La dtermination de Luther doit, si elle doit revenir, revenir sous forme modifie. Mais le correctif du correctif restera l'intrieur du premier correctif et pourtant on devra, grce lui, se rapprocher sans cesse de l'tat primitif. Tout progrs est une rgression, et c'est cela l'authenticit (X*, A 307, 1849.) Le gnie fait rpter l'humanit ses leons, il est son rptiteur. Luther valait comme correctif (E. P., IX, 74, 119; XP, A 809, 810; cit Geismar, p. 58i). Il ne devait pas tre pris comme norme. On avait d'abord vu dans le Christ, avant tout, le modle; Luther a
: :

382

TUDliS KIERREGAARDIENNES

Luther tait venu pour l'intriorisation, et le rsultat de sa venue, c'est que tout devint plus extrieur que jamais (Kiilemeyer, p. 190), parce qu'il avait voulu une intriorit telle que la croyance s'vaporait fX^ A 207, 1849) (i). Kierkegaard voit l'chec de cet effort.
Il

voit de plus en plus nettement l'utilit d'interm-

diaires entre la majorit des pari des

hommes et le Christ. La plun'ont pas besoin du christianisme au Cela les rendrait malheureux, les garerait. sens fort Sans doute, ils doivent avoir ce besoin; et qu'aucun ne soit exclu, c'est ce que je crois de toute ma foi. Mais, pourtant, il n'en est pas ainsi. Le tort du catholicisme, ce fut que la classe des prtres ft goste et ambitieuse. Elle et d essentiellement remplir une fonction de protection, pargner aux fidles les motions trop fortes. Alors la vie serait devenue une joie, une joie pieuse

hommes
:

((

appris voir avant loul le (]hrisl comme don; mais, mainlenani, il faul revenir au premier aspect, au Clirist comme modle (fvrier i8ilo; Haecker, pp. 3o, 3i). 11 faut en mme temps redonner ,^ la doctrine luthrienne de la foi le caractre dialectique qu'elle avait chez Luther (18/10, Haecker, p. 35). Tour h tour, il accorde et refuse h Luther les dons du dialocticion. Ouoi qu'il en soit, son jugement se fait de plus en plus svre Luther
:

est l'oppos direct

de l'aptre.

Quelle confusion

c'est

de faire de lui un

aptMre! (Kiitemeyer, p. aoy.) Alors il dira que le protestantisme est l'hypocrisie la plus raffine (Kiitemeyer, p. 149). Il est une concession faite au nomhre, l'ennemi hrditaire du christianisme (ibid., p. 209). Il est la raction de l'humain contre le

chrtien (ibid.). Le protestantisme est le plbcianisme le plus grossier, le plus brutal. On ne veut rien savoir d'une diffrence de qualit entre l'aptre, le tmoin de la vrit et soi, alors que soi-m<^me on est le bourreau et que l'aptre est la victime (K. P., 18.1^, p. i3:'i; cil Ruttenbeck, p. 335). C'est ainsi que Luther ayant rejet le Pape, on finit par mettre le public sur le trne

Ruttenbeck, p. 337). cependant, il y a des retours Luther a eu raison de nous dire que les rruvres ne sont qu'un jeu et que ce qu'il y a de prand et d'important, c'est la pri\ce. Voil le christianisme (Kiilemeyer, p. 137).
(E. P.,
i85/i,

p. 3/1; cit

Mme

alors,

Rolournoii!) h Luther, dit-il aussi. Si on l'avait bien compris, lui et sa sans accueillir ses penses en se dtournant de sa vie, on eAt vu ce qu'il y avait en lui d'essentiel (Kiitemeyer, iia, p. 137) (cf. /*our un exavie,

de cnnsrinire, traduction Tisscnu, pp. ai, aa, aS, 3^). Souvent, sa nc ses sermons. Luther, dit-il encore, est, aprs le Nouveau Teslaincnl, l.i (i;^ure la plu> authentique (Kiilemeyer, p. 187).
a

men

mieux valu que

LA CROYANCE ET LA VIE

388

(Kiilemeyer, pp. i32, i34) d^. Il se rend compte de la ncessit d'une hirarchie spirituelle qui va de nous au

tmoin de la vrit et l'aptre {ibid., p. lQ^). A partir de 1849, il parle du Moyen-Age avec une indulgence de plus en plus grande. Il faut mettre en avant,

comme

il

l'a fait, l'ide

du Christ comme modle

et

non

don, ce qui a t utile, au temps de Luther, mais n'est plus ncessaire aujourd'hui. Pourtant,
il

plus du Christ

comme

faut apprendre

du Moyen-Age
Il

pp. 9.8, 3o, 3i). catholicisme, l'ide d'imitation est

l'arrire-plan

(1849, Haecker,

viter ses erreurs trouve que dans le

laisse l'cart,

moins

protestantisme (Kiitemeyer, p. i63). Dans le protestantisme, le Christ est devenu une pure ide (a). Le catholicisme a malgr tout la notion et la reprsentation de l'idalit chrtienne devenir un nant dans ce monde; le protestantisme est finitude d'un bout l'autre {ibid., p. 198). S'il fallait choisir une des
le
:

que dans

deux ides modle Moyen- Age,

celle de

modle
celle de

et celle

de don, c'est celle de

insist
le

c'est--dire
et

l'ide

sur laquelle a

non

laquelle a insist Luther

don, c'est--dire l'ide sur

(ju'il

faudrait choisir (p. 88,

X\ A
Il

104, 1849).
le

pense (|ue
intenable.

protestantisme est une position tout

correctif

fait

Comme
il

pour un temps

et

une

situation donns,

peut avoir eu sa signification

(Kiite-

meyer, p. ?o8). Mais il ne peut videmment pas se rallier au catholin Le libre pencisme car il crit le 3 septembre 1855 seur veut supprimer le prtre, et il croit ainsi se dlivrer du christianisme. Moi aussi, je veux supprimer le prtre,
;
:

la mme poque, il note que la doctrine thomiste de l'Eglise Corps mystique conduisait l'ide des indulgences (Kiitemeyer, p. 171). L'plise lui tait apparue comme quelque chose qu'on interpose entre l'individu et Dieu, comme quelque chose d'objectif entre ces deux sul)jecli\ils (cf. \^, A 2'ii, 1849). On loigne le Christ dans le temps; et, en plus de cet intervalle temporel, on ajoute celui de l'glise {ibid.). De (1)

Mais, h

comme

ces

deux

faons,

on

fait

disparatre le scandale.

(2)

laire, cl

trop

il montre que la papaut a pu tre popuque Luther ne le sera jamais; il est beaucoup trop haut, beaucoup esprit, pour devenir jamais populaire (Kiitemeyer, p. 17O.

Mais, la

mme

poque,

384

TUDES KIERKEGAARDIENNES

le christianisme apparaisse; tant que le prchristianisme est une impossibilit. Le libre penseur et le prtre sont des allis, mais, des deux, le prtre est l'ennemi le plus dangereux (Ktemeyer, p. 2i3). Au-del du catholicisme, au-del du protestantisme, il entrevoit la religion sans les prtres, sans les pasteurs, la

mais afin que

tre est l, le

vraie religion, la religion enfin honnte et rendue elle-

mme.
Le Moyen-Age a senti qu'il fallait non pas contempler, mais imiter le Christ. Il insistait sur la valeur des choses que le luthranisme a mis au dernier plan. Honneur au Moyen- Age, o l'individu tait en rapport avec l'idal (VII, p. 226). Le tort du Moyen-Age, ce fut d'avoir voulu affirmer extrieurement un rapport qui ne peut tre

une place l'ide sacrilge de mrite (XI, pp. 168, 178), d'avoir fait de l'vangile une loi (XI, p. 8), d'avoir fait de l'exceptionnel la rgle et ainsi d'avoir fait de ce qui tait authentique chez le premier, ce qui est l 'inauthentique appliqu la majorit (X, I A 485, 1849), d'avoir plutt t une copie qu'une imitation du Christ (Ktemeyer, p. i3i). L'ascse y tait devenue une fin en soi. Il y a mieux faire que rester dans le clotre (i), il faut vivre en plein dans le monde, mais d'une faon plus retire, plus tendue que dans une
qu'intrieur, d'avoir accord
cellule.

Et par-del

le

Moyen- Age,

c'est

au christianisme des

tout premiers sicles qu'il faut revenir (XI, p. iio). Kierkegaard n'a-t-il pas pris le pseudonyme de Johan-

nes Climacus aprs celui de Victor Eremita, voulant montrer qu'il faut revenir une vie monacale, mais une vie

Il n'y a (i) El pourtaiil, lo clotre mme poul Aire ulilo aujourd'hui pas do doulo quo uolro poque, que d'une faon gnrale le proleslantisnio a besoin du clothn. Le clollro peul nous servir de phare, pour voir o nous en sommes, mme si, quanl h moi, je no voudrais pas aller datis lo ilolro. Il doil y avoir h toutes les poques des individus qui voul<Mit ciitror dans ou plus exaclele clotre. Il se plaint que nous soyons devenus si forts inonl si faibles d'un point de vue religieux (18/17, Haecker, p. Hf).'?; i848, llaeckor, p. 48). I,a question est de savoir s'il ne faut pas des Ordres monastiques pour qu'il y ait de nouveau des pasteurs (cf. iSSo, p. 178; i85/i,
:

p.

3/1.3

Retour au

rlollro).

LA CROYANCE ET LA VIE

385

monacale

intriorise encore, et qui pourra se passer

du

clotre? (Cf. husl, p. 477) et finalement il faut revenir au christianisme du Christ. Tout progrs vers l'idal ne
consiste-t-il

pas

en

un pas en arrire? (Kutemeyer,

p. i4o).

supprimer entre les car cet intermintermdiaire, Dieu tout hommes et tendance admetmensonge, et sa forcment est diaire tre, entre le Dieu si grand et terrible qu'il conoit et

Domin

tantt par sa volont de

l'homme qui
licisme et
le

le

protecteurs, Kierkegaard

conoit, des intermdiaires, des crans condamne tour tour le catho-

protestantisme, puis les

condamne

tous deux,

pour

rester, loin des glises constitues,

membre

de l'-

glise essentiellement militante, essentiellement invisible,

celle des

Uniques.

Ds

lors,

on verra que Dieu porte un jugement de mort

sur toute la vie

chrtien,
p. 195).

humaine
vivre

(cf.

Geismar,

p. 584).

Vivre en
S.

c'est

comme un mort

(Bohlin,

K.,

du mariage
le fini les

L'asctisme de Kierkegaard se marquera par son rejet et son mpris de la femme. Dans De deux choses Varie, la femme avait pour rle de ramener vers
aspirations infinies de
;

l'homme mais elle mpris aux yeux du chrtien deviendra un objet de des Stades sur sducteur yeux du comme elle l'tait aux alors les raildont retrouvera on le chemin de la vie (i), arriver l'absolu, pour condition premire leries. La pour sparer radicalement le devoir du plaisir, c'est que le plaisir les sexes deviennent trangers l'un l'autre
;

dtruire en

l'gosme personnifi. Elle est faite pour l'abandon qu'elle fait d'elle-mme l'homme n'est ni plus ni moins qu'gosme (Kutemeyer, p. igS). Pourtant, il admet certains moments que la femme a plus de cur que l'homme (cf. Kutemeyer, p. i3o). C'est ce qui l'amne dire que si elle prenait conscience de son gosme, elle s'en dlivrerait sans doute. Quant l'homme, il ne devient goste que sous l'action de son union avec la femme. C'est alors le mnage, l'gosme triple muraille, l'gosme renforc. Le christianisme et toutes les conceptions profondes de la vie ont vu le mariage d'un mauvais il. C'est une dgradation pour l'homme de se laisser aller mler sa vie celle de l'autre sexe.
(i)

La femme,

disait-il,

est

l'homme

l'esprit.

Mme

386
n'est-il

TUDES KIERKEGAARDIENNES
pas
(cf.

Vetter, p. 199) toujours plus

ou moins

quelque chose de sexuel? La femme est l'clie fait pour la gnration, pour l'espce, elle reste l'intrieur du sensible; tandis qu'elle est toute joie de vivre et extriorit,

l'homme peut

lre individu et penseur. Ainsi la destine de Kierkegaard ne fut pas seulement sa propre destine. Il n'y a plus de relation humaine directe possible, depuis que le paganisme est mort. Le mariage est un empchement pour celui qui veut suivre Dieu. C'est le mariage des pasteurs qui est cause de leur mdiocrit, de leur poursuite des honneurs, de leur il faut qu'ils pensent leur asservissement l'argent femme et leurs enfants. La femme lie au sensible tire
:

l'homme
est

vers le bas; elle est

un hameon du
le plaisir

diable; elle

de la vie arrive dominer l'homme. Kierkegaard reprend son compte ce que disait le sducteur dans les Stades (E. P., IX, 64, 66; cit Geismar, p. 587). Il crit Ce qui nous efface de l'Idal, c'est la mre, c'est la Madame, c'est donc la vie de famille ou pour mieux dire de la truie de la lionne (E. P., IX, p. 324; Geismar, p. 588). Engendrer est un pch; c'est le pch fondamental. L'homme nat dans le pch, il vient dans le monde par un crime, la gnration est le pch originel (E, P., IX, ii4, Geismar, p. 587) (i). La vie de la famille chr:

l'instrument par lequel

<(

tienne,

hautement loue, est un mensonge. Mensonge abominable que de dire que le mariage est agrable Dieu. Du point de vue chrtien, il est un crime, et ce qu'il y a d'odieux, c'est que l'innocent est, par ce crime mme, introduit dans ce cercle de criminels qui est
si

la vie le

humaine

(E. P., IX, p. 503,

Geismar,

p. 588). C'est

plus haut degr d'gosme que de donner naissance un enfant, un tre qui entrera dans cette valle de larmes,
sera perdu pour toujours (VII,

souffrira peul-lre

pendant soixante-dix ans, et peut-tre p. 7). Le monde dans

ft n, et le souhait

Moi, jo m'ntiristo quand un onfant Kierkegaard crivait que Je forme, c'est nh! \ouill(^ Dion quo du moins il ne vive pas assez lon(;tonips pour Atre condrmt^.

(1)

Dh

18.30,

LA CROYANCE ET LA VIE
lequel

887
est

monde

renfant vient par la faute des parents de pch, o l'enfant aura choisir entre

un

la per(i).

scution et la damnation ternelle (XII, VII, p. 7)

Il faut qu'apparaissent de loin en loin, pour redresser l'homme, ceux que Kierkegaard appelle les rptiteurs qui parcourent nouveau les formes d'existence dpasses. Ils n'ont pas le gnie de la prophtie, mais plutt celui du souvenir (X, p. 11, A i84; Geismar, p. 428). Ils mettent en relief un des aspects du christianisme, el Kierkegaard reconnat que voir le Christ dans son abaissement, c'est en avoir une vue incomplte (Von der Hoheit,

p. i33).

Kierkegaard s'est prsent comme un rptiteur ou, que nous l'avons vu, comme un correctif. Il sait (jue c'est seulement sur certains aspects qu'il insiste. Il a voulu mettre en lumire les catgories du chrtien. Mais, lui-mme, il n'ose pas se dire chrtien. Comme Socrate, par la connaissance de soi, a tu celui qui sait, Kierkegaard, par le renoncement soi, a tu en lui celui qui est chrtien (Thust, p. i63). Il ne se dit pas plus chrtien que Socrate ne se dit savant; mais l'ignorance de Socrate n'tait-elle pas le savoir vritable, et, l'tage de la transcendance, le non-christianisme de Kierkegaard
ainsi
n'est-il

pas

le

christianisme vritable?

('j)

(i)

Dj, dans

la

Dissertation sur l'Ironie, Kierkegaard crivait

Il

y a

une conception chrtienne du mariage qui a eu assez de hardiesse pour proclamer, l'heure mme de la crmonie nuptiale, la maldiction avant de formuler la bndiction. Il y a une conception chrtienne qui place tout sous le titre du pch, qui ne fait aucune exception, qui ne mnage
pijrsoniie,

ni l'eni'unt

dans

le

sein de sa mre, ni

la

plus belle des fem-

pour tre de la vie de tous les jours, trop forte pour tre raille par les improvisateurs du mariage (p. 342). Mais, tout en s'levant vers la sphre religieuse, cette ide tait loin d'tre la conception asctique qu'il aura plus tard. Sur l'asctisme dans l'Exercice du Christianisme, voir Hirsch, p. 987. Sur le mariage, cf. 1848, Haecker, p. /109, iaS; 1849, Haecker, p. 437.
mes.
Il

y a

un srieux dans

celte conception

qui

est trop lev

saisi

par

les travailleurs affairs

(3) Cf.

Thust,

p. 164.

CHAPITRE

XII

La

vie

chrtienne et ses

catgories

Ds 1889 (i), Kierkegaard avait crit que le christianisme est un acte objectif qui en mme temps inclut en lui une vie nouvelle. Cette vie chrtienne est une vie complte. C'est cette vie qu'il s'efforcera

de dterminer de

miroir, mais il ne faut pas contempler le miroir, ce serait dogmatiser; il faut nous contempler nous-mmes dans le miroir, c'est-dire prendre conscience de notre faute et de la bont de
est

mieux en mieux. Le christianisme

un

Dieu. Les

philosophiques constituent un effort les concepts de rvlation, de pch, d'instant, de grce, d'incarnation, sont possibles. Ils ne sont possibles qu' condition que le christianisme soit vrai. Lui seul nous permet de comprendre que l'homme, avant de savoir la vrit, tait non seulement dans l'ignorance, mais dans le pch; de l la ncessit de la rvlation et la valeur de l'instant o elle se place, de l la ncessit de la grce (a). Kierkegaard a cherch, en observant, en exprimentant en lui-mme, placer le religieux devant nous dans toute sa grandeur surnaturelle. Il prsente dans toute sa
Broutilles

pour montrer quelles conditions

Entre le iq juillet cl le C aot. Voir les remarques pntrantes de Router sur phiquei et leur mthode d'hypothse, pp. go, gi.
(i)
(3)

les Broutillei philoto-

LA vu: ciiariEiNNE ef ses catgories

force la catgorie

SSg
suffit pas,

du

chi*tien. Et,

en

effet,

il

ne
Il

d'aprs

lui,

d'avoir

un sentiment de Dieu.

faut avoir

des catgories. Faute de catgories, on s'gare dans un mysticisme puril. Le christianisme est une vie, mais
cette vie se dfinit grce des
P- 177)-

concepts {Von der Hoheit,

Les catgories chrtiennes sont objectives. Le point de dpart du philosophe est dans l'acte subjectif du doute; le point de dpart de l'homme religieux est dans l'acte objectif du pch (cf. Reuler, p. 37) (i). Pour dcouvrir ces catgories du religieux, il faut observer l'usage des termes chrtiens et avoir d'eux une comprhension prcise et passionne (IX, p. 70; XI, p. 68; Von der Hoheit, p. 137). Il y a, en effet, des concepts qualitatifs spcifiques, des dterminations conceptuelles chrtiennes. Ils sont caractriss par le fait qu'ils sont

transcendants l'intelligence humaine, paradoxaux, et qu'ils sont des catgories non de la gnralit comme les catgories ordinaires, mais de l'unicit, de l'individualit, et plus prcisment de l'individualit dsespre (2)
et confiante.

Les ides de tentation, d'preuve (III, pp. 191, 192), surtout l'ide de pch, sont de tels concepts anti-conceptuels. Il est des dterminations existentielles qui n'existent que pour l'individu religieux, qui sont lies au fait qu'on agit devant Dieu, et qui dterminent leur tour ce

que c'est qu'agir devant Dieu. Kierkegaard a sans cesse t accompagn par le sentiment du pch, et mme, pourrait-on dire, par cette sanc-

objectif qu'il soit, n'est (1) Nous savons, d'autre part, que le pch, tout pas susceptible d'tre exprim en concept (parce qu'il est trop profond-

ment
(a)

li

au subjectif).
sens ces catgories sont-elles des catgories

En quel
pas, dit

du dsespoir

Przywara, en ce sens qu'elles sont motifs de dsespoir, mais en ce sens qu'elles loignent le dsespoir. Je dsesprerais si je ne devais pas croire {Journal, I, 281; Przywara, p. 54). On peut se demander cependant si le rapport entre ces catgories et le dsespoir n'est pas plus profond que ne le croit Przywara. Les catgories du christianisme sont des catgories dsespres (VII, 190, 375). Il y a une passion du dsespoir qui est la croyance, et le saut est un passage dsespr (VI, pp. a, 190, 191, 273). Mais l'observation de Przywara reste juste. Cf. plus haut, pp. 294, 3ii, 335.

Non

SgO
tifiante volont

TUDES KIERKEGAARDIENNES

du pch qui est la volont de se mettre dans son tort pour s'accuser, ])our cire accus. La priode de dbauches par angoisse , le sentiment de l'charde dans la chair, la rupture des fianailles, le dfi lanc l'opinion publique peu aprs les funrailles de Mynster, ce sont autant de stations de celte monte. C'est le concept du pch qui fournira Kierkegaard la rponse la {juestion qu'il s'est si longtemps pose coupable ou innocent. Quoi qu'il ait fait, il est coupable. El la question ne portera plus que sur le degr de culpabilit (i).

Dans son Concept d'Angoisse, Kierkegaard

sur tout ce que
le

avait insist
la

pch avait d'irrductible

Il

philoso-

Le pch, (juoique commun aux hommes, ne les englobe pas tous dans un concept commun, mais les disperse en individus et maintient chacun isol en tant que pcheur. le moi est pch et le Il est profondment li au moi pch est moi, et avec l'intensit du moi augmente l'intensit du pch. Il est existence, il nous fait atteindre l'essence de l'existence en tant que celle-ci est sparation. Il est ce que Hegel ne peut comprendre. Il est ce que Socrale, avec la profondeur de sa science, et avec la profondeur plus grande encore de son ignorance, ne peut atteindre. On ne peut pas penser spculativement le pch pas plus qu'on ne peut penser spculativement l'individu.
phie, la pense.
est l'individuel absolu.
:

La thorie socratique

est

doublement insudisanle,

le

pch n'est pas pure ignorance, il implique une volont; et, en deuxime lieu, cette volont est devant Dieu. Il est objet de sermon et de prire. W. James dit (ju'il ne faut pas considrer le pch, mais le combattre et l'abb Mugnier, quand on lui demandait ce (ju'il pensait
;

en mAiiie temps, Kierkegaard aura lr^8 profoiKlt'monl ronscionce de tout sentiment thique. Cheslov a fortcinoiil insist sur l'importance de la suspension de IVUuciuo dans la poiisc de Kiorko^aard. Co serait ici le lieu do rappeler la parole kierkeniiiiKlieiine L'homuio h qui la puslllanimit/' et un 8enil)lnnl d'aiiRoisso oui fait croire <|u'il mi puni parce qu'il a pcli. En fail, Abraham n'.i inillemenl h' coupable quand Dieu lui inllip;^ l'prouve, pas plus (pie Joli.
(i) El,

qu'il faut se dfaire

LA VIE CHRTIENNE ET 8E8 CATGORIES

Sgi

Je ne sais, mais je suis contre. du pch, rpondait Rponse qu'et approuve Kierkegaard. L'atmosphre du pch est le srieux; plac dans l'es:

deviendrait soit lgret, soit mlancolie; il Son caractre consiste ne pouvoir s'exprimer par un indicatif, mais par un grondif;
thtique
, il

perdrait son atmosphre.

est ce

qui doit tre supprim (V, pp. 8, 78). le pch, nous sommes dcidment au-del de dans le religieux. l'esthtique et de l'thique, Ce sentiment du pch se traduira par le fait que nous serons conscients d'tre constamment, vis--vis de Dieu, dans notre tort. Un seul a soufert innocemment, et aucun homme ne doit se comparer avec Lui (i). Cette
il

Avec

conscience que nous avons du tort o nous nous mettons vis--vis de Dieu n'est qu'un autre aspect, n'est que le revers de notre amour pour lui (Evangelium des Leidena,
pp. 43, 76). Et il est li essentiellement notre croyance;
possible,
il

il la rend rend ncessaire. Car si nous avons tort, nous ne pouvons pas douter de Dieu. Le tort rend impossible le doute, il exige la croyance qui, au fond, n'est qu'obissance (Ibid., p. 62). La relation fondamentale entre un homme et Dieu consiste en ceci que l'homme est un pcheur et que Dieu est Dieu (Ibid., p. 72). En se sentant coupable, l'homme se place devant Dieu. La conscience de la profondeur de notre pch vient de la rvlation, comme l'a vu Luther (VH, I A 192, i8/i6). En effet, de mme que la vritable expression d'un amour profond et vrai, c'est le sentiment de notre indignit, de mme la preuve de notre amour pour Dieu se trouve dans le besoin que nous avons de voir nos pchs pardonnes. Sans le critrium divin, aucun homme n'est un grand pcheur; car il n'est un grand pcheur que devant Dieu. L'intriorit de la conscience du pch est prcisment la passion de l'amour. La loi fait le pcheur, mais l'a-

la

((

(i) Cf.

co.

que

<Hl le

joune

homme

dans

la

Rpctition
tort

.Te

trouve juste

colle i)arole de Cicron qui

donne toujours

au

fils

vis--vis

du

p^^.

392

TUDES KIERKEGAARDIENNES
fait le

mour

grand pcheur

(VIII, I

678, 1848).

Devant

Dieu, nous avons toujours tort; telle tait la conclusion que Kierkegaard avait mise De deux choses l'une. Le pch nous place devant Dieu, devant Dieu qui est l pour moi, qui parle pour moi, qui agit pour moi. Il nous met en prsence de ces deux catgories, briseuses de toutes catgories, le devant Dieu , et le pour

devant Dieu qui nous crase par la terreur, et qui nous relve par son infinie condescendance. Ainsi, on ne peut sentir le pch que dans l'angoisse, dans la crainte et le tremblement, et dans le dsespoir qui n'est plus la maladie jusqu' la mort, mais la maladie jusqu' la vie.
toi ,
le

le

pour

toi

Il

est
;

duel

donc deux fois personnel, ou plutt il est indiviindividuel en tant qu'il pose l'ego, personnel en
((

tant qu'il pose le

pour moi

Le pch

est le

point de dpart

et

l'expression dcisive

de l'exprience religieuse. C'est le pch qui est l'oppos de la croyance; et ces deux opposs se comprennent l'un par l'autre. Le pch est non-croyance, absence de foi, plutt que non-vertu. Il appartient la sphre religieuse. Il est la ngation, et il est la position de la ngation; tel est son paradoxe, ngation de toute philosophie, et position de Dieu. Une dogmatique qui se dit spculative... s'est flatte de comprendre cette doctrine que le pch est une position. Mais si elle y arrivait, le pch serait une ngation. Comprendre, c'est nier. Et encore dans le mme ouvrage {La Maladie jusqu' la Mort) Tenons-nous-en au principe chrtien que le pch est une position, non toutefois comme un principe intelligible, mais comme un paradoxe qu'il faut croire (i). Et il est paradoxe aussi parce qu'il implicjue, dans sa gense mme, la prsence de l'absence, par l'angoisse, le
:

<(

le pch une malasur le ca^acl^^o positif du p<^(li('' roinini! do In maladie. Il est une opposition positive. Il est ins<''pnrnb!< de la personne morale; il est li nu choix (I, 7. 366, 367, 373, p. 72). Mais Kierkegaard trouvait ces ides rhfz Rnadcr, et niitlerdieck le signale.
(1)

Ruttenbeck montre que Scholllng, comparant

die,

insiste

LA VIE CHRTIENNE ET SES CATGORIES

possible, qui

SgS

du point de vue d'une philosophie purement

conceptuelle est impossible. Il est paradoxe encore parce qu'il est pch hrditaire, et qu'ainsi s'unissent en lui une catgorie thique et une catgorie naturelle. On hrite de ce qui ne peut absolument pas tre transmis par hritage (Pap., X', A. /j8i; cit

Ruttenbeck, p. i8i). Le pch est la fois volont mauvaise et manque de foi, sans qu'on puisse choisir entre ces deux conceptions
Il

(i).

est cette activit,

au fond de nous-mmes, par

la-

quelle nous travaillons obscurcir notre connaissance. Kierkegaard a dcrit ce poids croissant du pch, cette

continuit alourdissante de la faute. N'avojr qu'une vue discontinue, ne noter ([ue les pchs nouveaux et sauter les intervalles, l'entre-deux d'un pch un autre, ce

moins superficiel que de croire, par exemple, qu'un train n'avance que chaque fois que l'on entend haleter la locomotive. Avec non moins de suite que le croyant, le dmoniaque s'attache l'enchanement intrieur de sa vie. Il est comme l'ivrogne qui ne cesse d'enn'est pas
tretenir son ivresse jour par jour, par crainte de l'arrt,

de la langueur qui se produirait s'il restait une journe sans boire. Dans la continuation du pch, il est luiil y vit, il s'y sent vivre. Kierkegaard a mis en lumire ces scrupules dont on sent qu'on va triompher, et l'apptit du remords. Et il a admirablement dgag les catgories du pch discontinuit, saut, soudainet, pour le premier acte, et mme pour la suite en tant qu'elle est sans cesse le premier acte rpt continuit en tant que le pch est ce poids qui s'alourdit, dont nous avons dj parl; particularit, isolement, individualit d'un ct, et d'un autre ct totalit de la faute; possibilit et existence;
;

mme,

ngativit et positivit.
Il

a tudi les diverses

formes du pch

le

incuriosit et faiblesse; c'est l'objectivit, le

fait

pch par de con-

(2)

Comme

Chestov demande Kierkegaard de

le faire.

3g^

TUDES KIERKEGAARDIENNES

pch des masses l'une poussant l'autre; le pch qui consiste juger autrui. Puis le pch par curiosit, n de l'ennui et de la mditation sur le possible c'est le pch d'Edouard le Sducteur. Enfin le pch par orgueil, par dfi et par haine c'est celui du dmoniaque, du disgraci enferm sur soi, celui de Richard III et de Jago (i). En ralit, ces diffrentes formes sont unies. L'incuriosit, la curiosit et l'orgueil se joignent dans la malsidrer les sujets

comme

des objets;

le

anonymes, de

la foule et

de

la

presse,

veillance essentielle

du pch;

et cette

malveillance

elle-

mme, qu 'est-elle, sinon dsespoir?

Le dsespoir, son tour, rside dans le malentendu et l'incomprhension Mais si le chrtien se sent coupable devant Dieu, c'est dire que ses pchs lui seront remis. Se sentir pcheur, c'est dj tre au-del du pch. Et par le fait qu'il se commet devant Dieu, le mal fait par le chrtien, en mme

temps (ju'il acquiert un caractre plus terrible, est pardonn par la douceur infinie (cf. Voigt, p. 227). Le pch est paradoxe; mais la rmission des pchs est paradoxe au deuxime degr (VII, aussi paradoxe Simul justus p. 292), et l'on retrouve l'ide luthrienne et peccator (cf. Hirsch, p. 820), en mme temps que l'ide, luthrienne aussi, du pardon des pchs (IX,
: :

482, i848).

Le christianisme, qui a pos le pch avec une telle fermet et une telle profondeur que l'entendement humain ne pourra jamais le comprendre, a aussi effac le pch de telle faon que l'entendement ne pourra jamais

comprendre non plus (cf. Thust, p. 266). Le problme de Kierkegaard, ce fut d'abord de faire et c'est la rptition; du pass le prsent et l'avenir, pass, et c'est le pardtruire le aussi de mais ce fut ternis sera un pass qui pass sera Le pchs. don des
le

dont certains lments ont

t dtruits

par

le feu

de l'ou-

(1)

Quant

h In

conu piscAnco,

elle n'ost pas,

pour Klerkegannl, par

rllc-

inAine pch.

LA VIE CHRTIENNE ET SES CATGORIES

SqS

bli divin. Il y a plus de courage souffrir qu' agir, plus de courage oublier qu' rflchir, et peut-tre ce qu'il y a de plus tonnant en Dieu, c'est qu'il peut oublier les pchs des hommes (cf. Hirsch, p. 75). Et l'homme devra imiter Dieu, donc oublier ce qu'il y a en
lui

de mlancolie en apparence indracinable

et

de pch

(ibid., p. 349) (i).

Il y a une humilit tran(juille qui s'efforce d'oublier. La tche est d'oublier (X^ A 595, Hirsch, p. 402). Je crois au pardon des pchs, mais je le comprends de telle faon que toute ma vie je devrai supporter ma
(c

punition dans cette prison de l'isolement, loin de toute communaut avec les hommes, adoucie pourtant par la pense que Dieu m'a pardonn. Mais je ne puis pas arriver la croyance assez fortement et hautement pour pouvoir enlever par la croyance le souvenir douloureux
(i848, p. 375).

ce qui le concerne.
le

Pourra-t-il y arriver jamais? Kierkegaard en doute, en Je ne dpasse jamais dans ma vie

la crainte et du tremblement, de sorte que je absolument sr, que tout autre homme deviendra heureux, mais pas moi (E. P. 1849, p. ^87, Ruttenbeck, p. 266). Pourtant certains moments... Je crois le contraire, je crois que nous serons tous heureux, et moi avec, cela veille mon plus grand tonnement (E, P. i85/j, pp. 4 10 et 36'i, Ruttenbeck, p. -iG). Il pense ({ue, malgr la profondeur du non-sens o nous sommes enfoncs, nous deviendrons tous absolument heureux (Ktemeyer, p. 201) (2). Et mme, faut-il employer le Je te remets futur? Le prtre dit dans la confession au futur, c'est Mettre cela futur? tes pchs; est-ce le (i846, l'immanence rester dans p. 249). Le paradoxe du pch et du pardon des pchs occupe

point de

suis sr,

(i)

Cf.

1847, Haecker, p. 343.

En mme temps,

le

mol

se fonde

d'une

faon transparente en Dieu; il se dcouvre dans sa profondeur, en temps qu'il s'vanouit (cf. Hirsch, p. )2i).

mme

(a) Pendant longtemps, Kierkegaard pensa que le pardon, il fallait l'attendre ici-bas, dans le temps. Le pardon, c'est la nouvelle cration (VII, i, A 78, 18/(6). Nous retrouvons la thorie de la ralTirmation.

a6

Sg

TUDES KIERKEGAARDIENNES
la

mditation de Kierkegaard. Il paradoxe chrtien, la faon dont nous avons recevoir la rvlation (cf. Hirsch, p. 528), l'ide de rdemption comme transsubstantiation de la ralit, la conception du christianisme comme passage du non-tre l'tre (si l'on entend par tre l'innocence), et de l'tre au non-tre (si l'on attribue quelque tre au pch). Et le plus grand paradoxe n'est-il pas la liaison du paradoxe que constitue le pch avec le paradoxe que constitue la rvlation ? Dieu se rvle l'homme, cause de la faute de l'homme, comme Socrate un moment du Lysis prsente la sant comme aime cause de la maladie. Dieu se rvle l'homme coupable comme l'homme coupable se rvle devant Dieu. De cet immense paradoxe dcoulent tous les autres, dcoule le lien du scandale et de la foi. Tous les concepts chrtiens, du pch la prire, de l'preuve l'aptre, sont troitement unis, ils signifient
est li l'essence

une place centrale dans

mme du

une seule

et

mme

exprience.

Kierkegaard avait montr dans la critique qu'il a faite du hglianisme qu'il ne peut y avoir de doctrine philosophique sans prsupposilion. Il n'y a pas non plus de vie religieuse sans prsupposition. La vrit du christianisme ne peut nous tre enseigne que par Dieu. Nous arrivons l'ide de la grce. Dans le livre qu'il projetait contre Adler, et dont il n'a donn de son vivant que des fragments, Kierkegaard, en mditant sur les rapports du gnie et de rap<^tre, avait prcis l'opposition entre la sphre religieuse et la 8|)hre esthtique, comme dans Crainte et Tremblement il avait oppos la sphre religieuse et la sphre morale (i). Le gnie, dont Kierkegaard a emprunt an romantisme la conception, reste dans la sphre de l'immanence et de

(i)

Do mAine que contre

Adler, celte distinction entre le pnie et l'ap:

tre lui servit contre

Mynster

Dans

le

domaine

osthi'ttique,

Mynster

^tait
s'il

l'exceptionnel; nini cela n'a rien h faire avec

/liait

la

question do savoir

ou non un Umoin do

la

v<'>rit.

LA VIE CHRTIENNE ET SES CATEGORIES

397

l'esthtique; l'aptre vit dans la sphre de la transcendance et du paradoxe religieux. Le gnie peut bien apporter quelque chose de nouveau, mais cette nouveaut s'vanouit peu peu; la vrit devient immanente, est nivele au niveau de l'espce, est assimile par l'espce. Au

contraire, l'aptre est essentiellement diffrent des autres

(sans pourtant qu'il doive tre admir pour cela, faon dont un artiste est admir), et il rvle (juelque chose qui est htrogne par rapport ce qu'ils appellent vrit. Mme on peut dire qu'en tant qu'aptre il est htrogne par rapport lui-mme. Il n'est pas n aptre; il ne l'est pas non plus devenu peu peu. Mais c'est une qualit qui s'est surajoute lui. Ainsi, comme le remarque Vetter, l'unit du gnie s'oppose la dualit, la division de l'aptre (p. 270). Kierkegaard accepte

hommes
de
la

l'ide d'une unit radicale dans le gnie, mais il la brise d'une faon radicale dans l'aptre (ibid.). Aucune immanence ne peut s'assimiler son message. Car son message est la ngation de l'immanence. Le gnie est gnie par lui-mme, mais ce n'est pas par lui-mme que l'aptre
est aptre.

Ce qui s'est ainsi surajout lui, ce n'est pas une qua proprement parler, et ce n'est pas une doctrine, mais c'est l'autorit (i). Je ne dois pas couler Paul parce qu'il est intelligent ou extrmement intelligent, mais parce qu'il a l'autorit; de mme que je ne dois pas obir au roi parce qu'il est un gnie ou un penseur, mais
lit

parce qu'il est

est

le roi.

Je dois obir

mon

pre parce qu'il

mon

pre. L'autorit dfinie ainsi n'existe pas dans le

la

domaine de

posie ou de la philosophie; mais elle

existe, elle existe essentiellement,

dans

le

domaine de

la

religion. Essentiellement, car toute autre autorit se voit,

se traduit

dans la sphre du sensible par son apparence et par sa force. Jamais ici il n'y a d'autorit que pour

aurait

(p. Sao) pense que celte thorie, si elle avait t labore, Kierltegaard tout droit au catholicisme. Cf., au contraire, Hirsch La marche de la pense n'est pas catholicisanle, mais tient du (p. 330) protestantisme primitif, et p. 808, o Hirsch cite les passages du Post-Scriptnm sur l'esthtique et robjectivil du catholicisuie. Cf. pp. 832 et 901.
(i)

Geismar

men
:

398

TUDES KIERKEGAARDIENNES
il

n'y a nulle preuve preuves, il serait avec les autres hommes dans un rapport direct, ce qui ne peut tre, mais son rapport Dieu est bien un rapport direct. Et alors que jusqu'ici nous avons vu tous les rapports directs tre des rapports esthtiques, nous voyons que le rapport le plus oppos au rapport esthtique, le rapport religieux, est galement un rapport direct. C'est en ce sens que Kierkegaard dit que le rapport de l'aptre Dieu est du genre dialectique paradoxal. Ce rapport direct, paradoxal, il ne peut en effet l'exposer aux autres que d'une faon indirecte. Et enfin son rapport avec la communaut est du genre dialectique paradoxal. Lui, qui est le plus haut, se rapporte ce qui est plus bas que lui. Et c'est ce rapport ce qui est plus bas que lui qui est chez lui le plus haut. Nous saisissons nouveau un des aspects essentiels du paradoxe chrtien. La vrit se rapporte l'erreur et rachte le pch. Dans le religieux paradoxal, l'espce qui, vue du point de vue religieux, est infrieure l'individu, reprend une valeur de par la force mme du paradoxe (VII, 286, pp. 288 et, Begriff der Auserwhlten, 165-174 et 33o-333), et le rapport direct, signe ordinaire de ce qui reste au stade esthtique, est ici ce qui lve

celui qui croit. Et de cette autorit

qu'elle-mme

(i).

Si

l'aptre

fournissait des

l'homme au sommet du domaine

Et en

religieux.

temps l'aptre se sent spar de l'espce; il y a un abme entre lui et les autres; ils sont exclus de son bonheur; il a perdu toute connexion avec eux; bien plus, il doit har son pre et sa mre. Mais par l-mme, par ce pathtique de la sparation, s'veille dans l'aptre une compassion infinie, un dsespoir, du fait qu'il est
arriv prendre conscience de l'espce entrevue

mme

comme
se

pcheresse

et

n'est pas arriv prendre conscience d'elle

comme

rachete. Et l'isolement et la

compassion

m-

Journal,

rnutoril? Le Christ, los apAlrcs, l'exlraordinaire, d'aprs le prophtes; le pasteur, dit Hirsch (pp. 3io, 3o), a une autorit inilirocl. l/oliHDrvatlon est en tout cas fausse pour le Kierkegaard do la
(1)

Oui

lo

doriii?T< pZ-ricMlf).

LA VIE CHRTIENNE ET SES CATGORIES

lent
est

899

en lui d'une faon qui nous reste mystrieuse et qui l'image de la passion du Christ (VII, p. 261, 264), ou plutt qui le serait si chez l'lu ne venait se mler tous ces sentiments, en une riche symphonie humaine, l'indiffrence et encore l'aversion (VII, p. 564). Malgr tout, il est pass au-del de l'humain; homme, il est du ct de Dieu (cf. Thust, p. 874). En lui se dcouvre la vrit absolue, unit du subjectif et de l'objectif. Car la vrit objective de Dieu ici devient vrit subjective (ibid., p. 880) (i).

Ce que nous avons dit de l'aptre nous fait comprendre que parmi les concepts chrtiens il faut ranger celui de
l'glise (2).

D'abord Kierkegaard avait conu

ter

l'glise

comme

n-

cessaire la croyance; elle est le mdiat qui doit

compl-

l'immdiat de

la

croyance;

elle

correspond ce qu'est

(i) Dans le Journal (novembre li^iv), il semble que Kierkegaard ait Avoir l'autorit, approfondi, et en un sens intrioris, l'ide d'autorit ce n'est pas tre un roi, un empereur, un gnral, mais c'est vouloir, dans une unique dcision, consciente d'elle-mme et ferme, sacrifier sa vie pour sa cause; exprimer une cause de telle faon que l'on est uni avec elle, sans crainte aucune. C'est cette intransigeance de l'infinit qui est l'autorit. C'est pourquoi les pharisiens n'avaient pas d'autorit. On voit que le concept d'autorit vient s'identifier ici avec celui de puret du cur , et avec l'ide de l'imitation du Christ (cf. Hirsch, p. 3j3). L'autorit, c'est donc la volont de se sacrifier, et l'unit avec soi. C'est donc l une autorit thique. Mais au-dessus d'elle, il y a son principe, qui est l'autorit paradoxale. Il y aurait lieu ici d'tudier le concept de l'extraordinaire. Pour Hirsch, ce concept a deux sens chez Kierkegaard l'homme appel immdiatement par Dieu, l'homme qui se dvoue absolument l'idal. Au premier sens, Kierkegaard ne serait pas l'extraordinaire; il le serait dans le second. La distinction semble pouvoir tre discute. Mais ce qui parait certain, c'est que l'extraordinaire est un lu sans rvlation qui ait un contenu particulier (Hirsch, p. SBa). Tel fut Kierkegaard, un ducateur qui fait profiter les autres de sa providentielle ducation, sans qu'il ait une rvlation propre lui qu'il doive partager avec eux. (a) Cf. un des premiers passages de Kierkegaard sur l'ide de l'glise (G avril i838) II y a peu d'hommes qui puissent supporter la vision protestante du monde, et, pour devenir vraiment fortifiante pour l'homme du commun, elle doit ou bien se constituer en une petite communaut, ou bien s'approcher du catholicisme. Il note que, dans les deux cas, on fait intervenir le social. Christ est mort pour moi , mais ce pour moi doit tre entendu de telle faon qu'il est mort pour moi en tant que j'ap:

partiens h

la pluralit.

4oO
l'tat

TUDES RIERKEGAARDIENNES
au point de vue humain. Et il y a une identit entre que par le mdiat l'individu
III,

l'glise et l'individu telle

visible devient esprit invisible (Pap.,

89,

9,

16,

1840)

(i).

Dans V Exercice de christianisme, il nous dit que le concept d'glise ne trouve pas son application en cette vie, o elle ne serait qu'une anticipation impatiente du divin. L'glise, ici-bas, c'est le repos, c'est l'ensemble des individus en repos, par opposition l'unicit sans repos de l'individu en cette vie. La vritable glise n'a pas sa patrie dans le temps, mais seulement dans l'ternit. Alors tous ceux qui seront sortis triomphants du combat et de l'preuve atteindront la fois leur union et leur quitude, constitueront l'glise. Mais l'glise d'ici-bas, l'glise au sens ordinaire du mot, ne sert, dira-t-il, qu' amortir le choc entre l'individu et Dieu (E. P., IX, p. 353; Geismar, p. 594). Or, aucun individu, aucune socit n'a le droit d'intervenir comble de l'impit, entre l'individu et Dieu et, de se faire payer pour cela et d'entretenir des relations avec l'tat. D'ailleurs, l'tat n'a d'intrt soutenir qu'un christianisme mondanis, falsifi, mis en accord avec les fins finies (E. P., IX, 471, cit Geismar, p. 595). En tant (jue, considre d'une faon religieuse, il y a une communaut, c'est l un concept qui rside de l'autre ct de celui de l'Unique, et qui ne doit tre aucunement confondu avec ce qui peut avoir une valeur polilicpie, le

<(

Ruttenbeck,
pas...
Il

public, la foule, le numrique, etc.. (S. V. XIII, 499, p. i35). Dans le public, l'Unique n'existe
existe

plus qu'une
(|ues (X*,

dans la communaut. La communaut est somme, mais est en vrit une somme d'Uni-

A 390, i85o). L'Uni(|ue est le prius de l'glise, son lment. La communaut chrtienne est constitue par des tres (pialitalivement iini(|ucs, et en elle l'intriorit est dfinie, conditionne par la situation polmi-

(i)

nistiio ofTlciel; iidiih

Cf.

KiorkpK'Tnnl osl oppoiw^, cominn \en sries et l<*s illiiniini's, au christiail o ('>[);irn dp socles ol de llluniiix^s (Ilirsch, p. 770). lullo contre Rudolbach.

LA VIE CHRTIENNE ET SES CATGORIES

/jOI

que qu'elle a par rapport

la

communaut

gnrale des

hommes

478, Ruttenbeck, p. i35). La responsabilit devant Dieu n'est ici en rien diminue par la
(Pap., X^,

socit, puisque la socit est faite ici d'Uniques (ibid.). Kierkegaard croit une communaut ternelle des saints fVoigt, p. 238). C'est l'glise des Uniques, l'assemble de ceux qui ne sont pas une assemble, la troupe de ceux qui luttent chacun pour soi. C'est l'glise invisible, plus haute que toute l'glise visible, et c'est l'glise

militante

(i).

L'glise est donc toujours en devenir; elle est le devenir, tandis que l'tat est maintien et conservation. C'est

pour cela qu'il est si dangereux qu'ils soient identifis. Car c'est risquer d'arrter le devenir. Or devenir est plus spirituel que maintenir (1849, Haecker, p. 77). Dieu est le pre de tous, et il n'est mon pre qu'en lant
qu'il est le pre de tous (E. P. i85o, p. SiS; Ruttenbeck.
p. i35).
C'est prcisment la significaEt l'on peut ajouter ton de l'omniprsence que Dieu n'est pas seulement en tout lieu et en tout temps, mais aussi qu'il est totalement prsent dans son prsent, prsent dans son absoluit en chaque Unique, compltement dans chacun, et pourtant dans tous; il n'est pas morcel et partiellement en chamais il est totalement ceci est du panthisme, cun, dans chacun et pourtant en tous, et ceci est le thisme,
:

personne, l'individualit (iS/jo, 18 juillet). Et c'est encore la mme ide que l'on voit lorsque Kierkegaard crit u Que les autres hommes trouvent que
la
:

une grande pense que de penser objectivement que Dieu aime tous les hommes; pour moi, je trouve que c'est une pense riche de bonheur, de penser subjectivement que Dieu m'aime, et que chacun puisse penser qu'il
c'est

l'aime

(1847, p. 347).

que nous avons dit au sujet de peu, aprs avoir vu dans l'glise un moyen de diminuer l'intensit de notre relation avec Dieu, Kierkegaard a tendu admettre la ncessit d'une hirarchie spirituelle.
(i)

Sur

l'ide d'glise, voir plus haut, ce

T.utiier, et

comment, peu

402

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Il ne peut y avoir de vritable galit qu'intrieure. Tous ont un gal besoin de la grce, et l'amour chrtien

est l'galit ternelle

(Geismar, p. 5oi).

digne d'amour; il ne s'agit pas d'aimer l'objet aimable, mais dans chaque homme d'aimer son prochain (ibid. Cf. Leben und Walten der Lieb) (i). Nul n'aimera son prochain, s'il ne meurt d'abord soi-mme. On doit avoir beaucoup souffert avant qu'il soit question de commencer aimer le prochain. C'est dans la mort et la renonciation soi que nat le prochain. On ne peut blmer l'tre immdiat de ne pas aimer le prochain; car il est trop heureux pour que le prochain soit quelque chose pour lui (1847, Haecker, p. 345). L'amour est un concept chrtien non moins que la crainte et la terreur, et plus encore peut-tre qu'elles. La crainte et le tremblement ne sont pas le premier moteur de la vie chrtienne, mais ils sont ce qu'est le balancier dans l'horloge, c'est--dire le mouvement de la
est
<(

Tout

homme

L'ordination est la transformation temporelle paradoxale, par laquelle devient dans le temps quelque chose d'autre que ce qu'il serait par le dveloppement du gnie, du talent, du don (VI, p. 345; Rutlenbeck, p. a3.'i)- Sur un usage nfaste qu'on peut faire de l'ide d'ordination, voir X', A ISO, i85o; Kiitemeyer, p. aa). Sur le concept d'autorit, chez Kierkegaard, voir une note prcieuse de Rultenheck. Myndighed (que Schrempf traduit par l'autorit) est la volont de sacrifier tout, l'abandon de soi sans condition. Rt, en marge, Kierkegaard crit le Myndighed s'adresse continuellement la conscience (non pas l'entendement), la profondeur, la pntration (Rultenheck, p. a3/i). Donc le concept d'autorit est li l'ide de subjectivit passionne et de transcendance. C'est un concept paradoxal (Pap., Vllf, A /ii6; cit Rutlenbeck, p. a3/i). Citons l'observation de Vetlcr au sujet du concept d'autorit (p. a7a) Cette autorit est un choix moral, qui ne veut pas accnj)fer l'ide que c'est lui-mme qui se cre sa propre valeur. Il revt son action impuissante de la forme d'une douleur impose, et voit son action comme douleur, parce qu'il ne se connat pas et no se comprend pas lui-mme en elle. Ce n'est pas seulement l'humilit qui l'y oblige; c'est aussi lAchot et faiblesse du vouloir mles h une socrMo fiert, qui ne se contenterait pas de la matrise de soi, mais veut, grAce au dtour d'une mission divine parvenir h la puissance sur les autres et oi)lonir le premier rang. Rarement A. Velter dan son ouvrage si remarquai)le a russi h combattre, d'une faon aussi efficace, de son point de vue gocihen-liglien, la conception le Kierkegaard. Sur la distinction entre le concept de sermon et le concept de discours religieux, voir Hirsch, p. 855.
(i)

un matre

LA VIE CHRTIENNE ET SES CATGORIES

vie chrtienne
c'est la foi.

o3

(i6 fvrier iSSq) (i). Et la vie chrtienne,

gagne, c'est d'avoir russi rapfait d'tre chrtien et de les y avoir rives avec une telle solidit que nul dialecticien ne pourra les en dtacher. J'ai vu que ce qui doit rsister, c'est le fait d'tre chrtien, puis le concept de contemporanit, puis le concejjt de scandale, puis, en tte, au sommet de tous, le concept de la foi (IX, A 4i3, cit Tisseau. cole du christianisme, prface, xxxiii) (2).

La victoire que

j'ai

porter les catgories au

(p. 383).

que parat avoir de partial ici l'obsenation de Velter le scandale, la souffrance, le Les dterminations chrtiennes, renoncement, le repentir, l'angoisse et le dsespoir, la maladie mortelle, elles sont foutes des ngations, des refus. Elles sont toutes le martyr, diriges, dans un sentiment d'arrogance secrte, de iiaine, d'envie et de
(i)

On

voit ce

vengeance, contre les autres, la foule, l'humain, la vie naturelle. Nous avons vu que l'amour, le pardon des pchs, sont aussi des concepts chrtiens.
(3) M. Tisseau a traduit sous ce titre l'ouvrage pour le titre duquel j'ai Exercice de ChrUtiamis, d'une faon beaucoup moins heureuse que lui
:

nisme.

CHAPITRE

XIII

La

catgorie

de ce

qui est au-dessus des catgories

Ce qui meut la pense de Kierkegaard, c'est, dironsnous le dsir, dirons-nous la volont? de l'absolu et de
l'infini.

nit;

Le christianisme a rapport essentiellement avec l'teril est aspiration impatiente vers l 'ternit (cf. Rulrtablir,

tenbeck, p. 265).

Kierkegaard a voulu

dans leurs caractres pro-

pres, irrductibles, ce qu'il appelle les concepts chr-

tiens . Mais au-dessous des concepts, et au-dessus d'eux,

a-t-il

chez

lui

une exprience

religieuse,

ou n'y

a-t-il

que

l'atlente de cette exprience et la tension vers elle?

Dans le Journal se trouvent les ments presque mystiques. Quand

sure
beck,
,

traces de certains
la

mo-

se prsente hii, elle le console

pense de l'ternit au-del de toute mela

car elle est l'affirmation que,

la

nous serons en prsence de

p. '^69).
la

magnificence

porte franchie, (cf. Rutten-

temps avant
y a

Ainsi, il crit le 19 mai i838 (quelque mort de son pre, un des vnements qui
la

devaient l'orienter dfinitivement vers

religion)

((

Il

nous illumine aussi brus(|uemcnt, d'une faon aussi dnue de

une

joie indescriptible, inexplicable, (jui

motifs (pic l'explosion de l'aptre

je

Rjouissez-vous,
joie

et,

vous

le

rpte, rjouissez-vous.

Non pas une

au

CE QUI EST AU-DI=;88US

sujet de ceci

Di:S

OATfJORIES

^o5

pleine bouche et

ou de cela, mais le plein cri de l'me, du fond du cur (i) je me rjouis par
;

ma

joie,

dans, sur, travers et avec

le reste

ma

joie; refrain c;

leste

qui rompt d'un coup

de notre chant

joie

qui rafrachit
qui, s'levant
les

comme

la brise,

comme un

souffle pascal,

du bois de Manr, monte en planant vers hauteurs ternelles (Geismar, p. 54) h). Le bond qu'accomplit l'me, caresse et rafrachie par ce souffle, la plonge non dans le vide, mais dans la plnitude de la joie soudaine (ibid., p. 55). Bien plus tard, Kierkegaard Je me sens si joyeux, si riche, si indescriptiblecrira ment riche (ibid., p. /460). Et dans quelques-uns de ses sermons, il a su exprimer, pour aulant (|u'elle peut tre
:

dite,

cette joie

supra-rationnelle ou irrationnelle.

<(

Si

l'oiseau se rjouit

pour

si

mme

joie, c'est qu'il est

peu de chose, c'est qu'il est luilui-mme la joie. Si ce dont on

si l'on tait pourtant indescriptiblement heureux, cela montrerait qu'on est la joie. Celui dont la joie dpend de causes dtermines n'est pas la joie elle-mme. Pour nous autres hommes, les conditions qui doivent tre remplies pour que nous soyons joyeux nous donnent surtout beaucoup de soucis, et mme si elles taient toutes remplies, nous ne serions pas inconditionnellement joyeux... Avec l'aide de toutes ces dterminations, il est impossible d'tre d'une faon n'est-il pas vrai, vous maautre (|ue conditionne, tres profonds de la joie... Non, seul peut tre inconditionnellement joyeux celui qui est lui-mme la joie.

se rjouit n'tait rien, et

Alors,

mme

dans

les

plus grands soucis, nous

sommes
rares

la joie (ibid., p.

Comme

485; cf. Bohlin, p. ibg). l'a not Vetter, ces moments de joie,

(1)
I'.

.l'ompruiile ces expressions la traduction

que donne de

ce passaf^e

Tisseau

dans son excellente prface

la

Rptition

de Kierkegaard

que lorsqu'on les met en rapport avec ce que Kierkegaard nous dit de sa mlancolie. La mlancolie est essentiellement pour lui l'lment qui le spare de lui-mme et de Dieu. Ma mlancolie a fait que, pendant des annes, je n'ai pu me dire Voir si je peux unir ma mlancolie toi h moi-mme et encore avec Dieu (VIII, A 37, VIII, A 35o, 1847; cf. Hirsch, p. 347):

(Alcan, 1933). (a) Ces passages ne prenaient toute leur valeur

4o6
et fugitifs,

TUDES KIERKEGAARDIENNES

apparaissent aprs les priodes de scheresse extrme et les priodes de malheur, aprs le tremblement de terre (la rvlation du secret paternel), aprs la rupture des fianailles, aprs la lutte avec ses ennemis du Corsaire (Vetter, p. 820) Ils sont profondment colors par ces obscurits orageuses dont ils sortent; car c'est du fond de l'orage que naissent ces clairs; Kierkegaard lui-mme semble avoir donn, autant qu'il se peut, une explication de leur caractre inexplicable Supposons que la joie inexplicable ait son fondement dans la contradiction essentielle la vie de l'homme existant, compos d'infini et de fini, et plac dans le temps. La joie de l'infini est inexprimable, parce qu'il est un existant (Nachs. :

<(

chrift, VI, p. 294, cf. Reuter, p. 3i).

Et, en effet, d'une part, celte joie est un tat divin, Dieu tant prsence de soi-mme soi-mme d'autre pari, il ne s'agit jamais chez Kierkegaard d'une union absolue avec Dieu. L'individu est trop un existant, et Dieu trop un existant, pour qu'il y ait unit entre eux (i). Il y a seulement relation, relation de l'individu Dieu. Le rapport profond qu'il y a entre eux ne 7)eut jamais tre
;

un rapport
dans

d'identit
il

(Nachschrift,

VU,

p. 90).

Mme

l'ternit,

y a

une

diffrence entre Dieu et

l'homme

(Ruttenbeck, p. i/i2) (2). Et cette relation est destructrice par rapport l'individu, mais sans donner l'me cette sorte d'aisance infi-

est un (i) C'est en ce sens que l'on peut dire que Kierkegaard mystique qui reste toujours dans un tat de scheresse, moiti dlaiss de Dieu, et qui pense que cette scheresse est la condition du sentiment religieux, est peut-tre le sentiment religieux liii-mt'me. Dans le rapport religieux. Dieu reste abso(a) BaUmIer crit, p. laa lument transcendant par rapport h l'Ame. Il n'y a pas de vie en Dieu. Cepenjlant, Kierkegaard dit aussi que dans l'ternit toute contradiction
:

disparat
Il

(cf.

Roiilin,

p. 17')).

serait intressant
(ju'il

do rapprocher

In

pense de Jaspers, dans

si

sa Philosola

phie,

fait rceiiinient
Il

paratre et qui est

riche d'ides, et

pen-

ne peut jamais y avoir pour .Inspers d'unit absolue entre l'existence et la transcendance. L'existence est la ralit qui conerte la distance do la faon la plus dcisive, et carte de soi ridenliflcnUon avec la transcendance. C'est dans celte plus grande proximit que se rAvMo le plus clairement le lointain absolu (Philoaophie 111, p. C'h; voir auii les page* 7g, loa).
se do Kierkegaard.
,

CE QUI EST AU-DESSUS DES CATGORIES

nie que

^O"]

donne au mystique l'extase. Derrire cette joie, que Kierkegaard nous a fait entrevoir, nous trouvons un malaise profond. L'individu devant Dieu est comme un malade qui ne peut se mouvoir, parce que cela lui fait
qui pourtant essaie de se moudans un instrument de torture; il est consum par une chaleur accablante, u La reprsentation de Dieu le dtruit, comme l'incendie du soleil d't dLe dtruit, truirait tout, s'il ne se couchait jamais. ou plutt tend le dtruire, car la nature de l'existant, l'existence de l'existant, reste toujours prsente en lui, non consume, et sa torture vient de ce qu'il se trouve tout coup dans la surnature, comme l'oiseau quand il est pris dans le filet, comme le poisson quand il est jet sur le sable . L'tre religieux rside dans la finitude, li ni l'oiseau avec la reprsentation infinie de Dieu. Et dans le filet, ni le poisson dans le sable, ni le malade sur son lit, ni le prisonnier dans la plus troite prison, n'est pris comme celui qui est pris dans la reprsentation absolue de Dieu (Nachschrift, VII, pp. 171, 172). L'absolu est pour l'homme un lieu de souffrance, une maladie (Kenneth, p. i3). Nous ne pouvons vivre dans l'inconditionn, et pourtant nous ne pouvons vivre avec lui

mal de tous
voir;
il

les cts, et

est enserr

((

(Nachschrift, VII, p. 170). C'est l l'explication peut-tre

insens de la joie inexprimable,

du caractre presque sentiment d'exaltation qui nat tout coup, au milieu de la maladie, chant soudain de dlivrance, chant irrationnel presque morbide en apparence, tant il s'lve intense et pur au milieu de l'impuret; car comment l'existant pourrait-il se concevoir comme compltement dlivr de son existence, de ce noyau infrangible qui est le fond de lui-mme (i) ? Kier-

(i) Kierkegaard a crit lui-mme qu'il n'a jamais eu de relation immdiate avec Dieu (XIII, p. 568; cit Geismar, p. 55). Il a critiqu svrement certaines formes du mysticisme. Bohlin montre comment la place faite par

Kierkegaard l'histoire l'loign du mysticisme (p. 5o3). Vetter a insist t8o) sur l'opposition de Kierkegaard la mystique, qui dissout l'individu dans l'impersonnel. Ruttenbeck a not les analogies entre le le mystique mysticisme et l'eslhtisnie tels que Kierkegaard les conoit sent une jouissance immdiate; il veut s'enfoncer affectivement dans la
(pp. i83,
:

4o8

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
le

kegaard a

sentiment de la cime, de la pointe de l'me mystiques mais il a aussi le sentiment du fond rsistant de l'me, comme Bcehme. Cependant, l'absolu n'est pas toujours ce soleil dvorant, ce climat la fois ncessaire et insoutenable, mais il se rvle comme une personne, une personne que l'on voit en cachette , il n'est plus une prison, mais une

comme

les

contemplation de Dieu; il est amoureux de Dieu. Comme le dsir de l'amant est de se perdre dans l'me aime, celui du mystique est de se perdre en Dieu. Sa prire a un caractre erotique . Son exprience est une fuite hors de la ralit, dont il ne peut soutenir les relations pleines de tension (Ruttenbeck, p. i55). Le mystique n'a pas la patience d'attendre la rvlation de Dieu {ibid., p. 374, 11 juillet i84o). Heiler (La Prire, traduction franaise, p. Sag), d'accord avec ces auteurs, range Kierkegaard parmi les reprsentants de la religion prophtique. Mais il apparat bien difTicile de maintenir la distinction, d'ailleurs d'un grand intrt, que Ileiler fait entre deux formes de religion (religion mystique, religion prophtique), du moins sous la forme absolue qu'il lui donne. Et il convient enfin de noter que plusieurs des traits prophtiques de la religion kierkegaardienne, en particulier son asctisme, ont t rattachs par IjLihlin et Geismar aux caractres mystiques de sa thologie. Ilirsch (p. 853) insiste sur le fait que la joie kierkegaardienne ne vient pas d'une apparition du Christ, mais seulement de la prsence de la croyance, do la croyance en une personne (ibid., p. 44). Gotlfried Salo mon a oppos Kierkegaard au mysticisme. Il est le croyant, non le mystique (Bcitrag ziir Prohlemalik von Mystik iind Glaube, 1916; cf. H. E. Weber, Glaube iind Mystik, Sludien des apologetischen Seminars, 1927; Ruttenbeck, pp. 376-276). JA'eber et Althaus parlent d'une Glaiibenmystik, mystique qui reste subordonne la foi. Il n'y a pas de commerce avec Dieu en dehors de la croyance k sa parole (Zeitschrijt. jr systematische Thologie, 1924, pp. 289-290; cf. Ruttenbeck, p. 33o). Weber parle d'une mystique historique {Geisteserbe der Gcyenwart, p. 9.')). Cf. Barlh, Rmerbrief, p. 2402. Religion non esthtique, non rhtorique, non pieuse, la religion de Job, de Luther, de Kierkegaard. Ruttenbeck, tout en ayant distingu la pense de Kierkegaard et celle Il y a un lment mystique dans l'Univers kierkedes mystiques, crit gaardien; il n'y a pas chez lui de dialectique qui ne soit lie avec la mystique (p. 373). Voir aussi la liste des lectures mystiques de Kierkegaard, Ruttenbeck, p. 273, Hugues de Saint-Victor, Tauler, la Theologia Germnnica, Arndl, Fnelon, Alphonse de Liguori, Tersleegen, Brorson. Je puis citer ici quelques lignes de M. Tisseau, dans une lettre qu'il m'crivait en 1934 Je ne rduirais peut-Atre pas le mysticisme de Kierkegaard l'exprience religieuse avec ses alternatives d'exaltation et de scheresse, car il me semble que Kierkegaard s'est beaucoup moqu prcisment de colle exprience... Elle tait pour lui, me semblo-l-il, plutAt un peu d'ordre esthtique el partant une illusion. Mais enfin, tout djmnd de ce que l'on entend par exprience et mysticisme. Il me semble que l'originalit de Kierkegaard en ces domaines est d'avoir condamn l'exprience religieuse moderne, (]ui pourtant peut se rclamer de lui.
: :

<<

CE QUI EST AU-DESSUS DES CATGORIES

4o9

aventure. C'est alors que Kierkegaard parle d'un rendezvous avec Dieu sur la mer infinie de l'incertitude (VI,
p. 170),

d'un entretien secret dont nul

homme

ne peut

avoir l'ide, dont lui-mme n'a pas d'ide (VII, p. 177); l'me se sent devant Dieu dans une intriorit de solitude,
car Kierkegaard retrouve la fois la pense no-platoni-

cienne et la pense pascalienne; et tantt on entend un appel semblable celui de l'amour dans le Cantique des Cantiques ou dans le Cantique Spirituel, et tantt l'cho de l'extase fminine de Jean-Paul devant la nature, quand Kierkegaard reste fmininement avec l'infini, parmi les murmures du vent de la nuit (p. 307). Mais que nous soyons emprisonns dans la reprsentation crasante de Dieu, ou que nous nous entretenions librement et l'aise avec l'infini, quelle est alors notre activit? Il n'y a plus d'activit d'aucune sorte, rpond Kierkegaard. Dans la Dissertation, Kierkegaard avait reproch Socrate l'unit ngative et abstraite vers laquelle il tendait (i); il voit maintenant la valeur de l'attitude Socrate ne fait rien, il ne qu'il attribuait Socrate parle pas avec son Dieu, et pourtant il fait ce qu'il y a de plus haut au monde (VII, p. ^77). En suivant cette voie, nous arrivons une mystique ngative toute proche du quitisme, surtout du quitisme d'un Hamann, et une sorte de nihilisme religieux. On rejoint ici les consquences de la thorie kierkegaardienne de la subjectivit car celle-ci amne ce qu'on pourrait appeler une thologie ngative de la batitude La reprsentation qui est la plus pauvre au
:

((

(i) Il faut ajouter que dans celte mme Dissertation, toujours si ambigu, Kierkegaard montrait la valeur de cette thologie ngative vers laquelle s'orientait, d'aprs lui, la pense de Socrate Le dmon de Socrate est lev au-dessus de toute dtermination, indicible et sans prdicat... De
:

ce qui tait le

fondement de

tout,

de

l'ternel,

du

divin,

il

n'avait

aucune

connaissance, c'est--dire qu'il savait que cela tait, mais il ne savait pas ce que c'tait. De lui, il ne savait rien. Ainsi, le principe de la thologie ngative des no-platoniciens se trouvait dans l'ignorance et l'ironie du maitre de Platon, avant de se trouver dans l'ide du Bien, telle que la prsente la Rpublique. L'apparition de Socrate est comme une sorte d'analo-

gue de l'apparition de Dieu dans

l'histoire

humaine.

4lO

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

point de vue esthtique est celle qui, du point de vue thique et religieux, soulvera en nous le plus haut pathtique (VII, p. 86) (i). La plus haute des fins est ncessairement indtermine (VII, p. 87) (2). Le bien ne se laisse pas dfinir. Car le bien le plus haut ne peut pas tre dtermin par un rapport avec les autres. Il est l'objet de l'tonnement infini (Religise Reden, pp. i38, i4o, i/Ja). En nous, avait dit Solger, le nant est identique au divin (3). Si nous savions quelque chose sur cette fin, nous serions par l mme arrts dans notre course vers elle. Un rideau est tir, de telle faon que cette fin absolue reste pour nous une ide abstraite du point de vue esthtique et du point de vue intellectuel. De cette fin
absolue, nous ne pouvons rien dire, elle ne se laisse pas expliquer par quelque chose d'autre qu'elle, mais seule-

ment par le fait que l'on s'enfonce en elle, si l'on s'enfonce en soi. Ou plutt encore, elle n'est pas un lieu qui puisse tre dsign part du chemin qui mne vers lui; la dterminer, ce serait la distinguer de ce chemin et par l mme la dtruire. Or, ce chemin est celui du risque absolu; la fin inconditionne est celle pour laquelle nous sacrifions tout. Elle n'est pas donne indpendamment de la faon dont nous nous comportons envers elle. Elle se dfinit par notre attitude envers elle. Et pourtant, elle reste quelque chose d'absolument transcendant, et nous retrouvons toujours cette imion d'un subjectivisme qui s'exaspre et d'une affirmation

La reprsentation ima(i) Dj en iSSg (3 avril), Kierkegaard crivait ginative dont l'me a besoin un certain temps pour maintenir devant elle son objet, cette reprsentation et l'extriorit dtermine par elle, disparaissent quand la vritable connaissance arrive, comme les deux disciples qui allaient vers Emmaiis remarqurent bien d'abord que le Christ tait avec eux, mais ds qu'ils le reconnurent en vrit, il devint invisible.
:

J'ai vnr le Dieu inconnu. I, 35 Ceci parat expliquer en partie la thorie de la suspension de l'thique le bien tant indfinissable brise toute rgle morale, toute tentative do dfinition et de formule. (3) Ruttenbeck (pp. 68, 83, 83) note aussi l'influence de Schelling (et donc de Hoohme) et de Trendolenburg sur la formation dn la thologie ngative de Kierkegaard. Nielsen (p. 3}) signale le rapport avec l'ide du

Cf.

Haeckor,
:

(3)

nouln^rlt!

clie/.

Kant.

Ci QUI EST AU-DESSUS DES CATGORIES

lni

de la transcendance, union qui caractrise la pense kierkegaardienne. Il n'y a aucune mesure entre le fini et l'infini. Le Juif disait que voir Dieu, c'est mourir, et le chrtien dit que le rapport avec Dieu est le privilge de la
folie (VII, pp. 171, 172).

La diffrence entre

le

savoir et

le

non-savoir s'an-

nihile dans la prire absolue

Ici,

Kierkegaard rejoint Croix (i). Dieu est l'tre sans prdicat (E. P., i854, p. m). Nous ne pouvons pas parler de lui, mais seule-

du non-savoir (VII, p. 177J. de nouveau saint Jean de la

ment

lui parler.
le

Dpassant

Dieu

(jui est

venu

l'existence,

nous

attei-

gnons

alors le Dieu qui tout en tant descendu paradoxa-

lement dans l'existence, n'existe pas (VII, p. 202). Nous approchons de cette lumire qui est tnbre quand nous l regardons elle-mme, et qui n'est lumire que pour elle-mme (Leben wid Walten der Liebe, p. 10), Il est l'tre sans prdicat, la pure subjectivit. Nous nous cabrons d'abord devant celte obscurit (Geismar, p. 583)^ mais ce nant que nous atteignons alors est le nant mystique, diffrent de la ngativit hglienne et du nant ironique de Socrate; car il n'est un nant que pour la reprsentation, et il est aussi riche de contenu que le silence de la nuit est sonore pour qui sait l'entendre. C'est dans la plnitude du temps que nous nous unissons avec ce
(cf. Nielsen, pp. 82, 33). encore permis, cette hauteur, au milieu de Dieu est une perce silence, de prononcer un nom sonne. Dieu est amour (2). Une personne. Ds 1837, KierIl

vide au-dessus de l'tre

nous

est

>

Si on cliorche penser le i) ^icol.^s de Ciise galement. Hirsch crit Dieu du christianisme, on se heurte une concidence des opposs qui dtruit toute jiense en une contradiction non-pensable, on se heurte \ l'absurde. Il rappelle l'ide de Nicolas de Cuse sur la prifere dans le nonsavoir (p. 793). Mais il oppose assez arbitrairement sur ce point le catholicisme de Nicolas de Cuse et le luthranisme de Kierkegaard. La pit ou la (a) Hirscii, aprs avoir cit ces paroles de Kierkegaard crainte de Dieu est dans son essence fminit , ajoute Que les antiromantiques, les antipitistes, les psychanalystes et le marioUtres ne se htent pas de blSmer Kierkegaard. Il s'arit de quelque chose que l'on' trouve chez tous les grands hommes de l'histoire des religions Jrmie, saint Paul, saint Augustin, Luther.
: :

Ai 2

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
:

kegaard s'opposait au panthisme Que le panthisme un moment dpass dans la religion, apparat maintenant comme reconnu par tous, et par l mme on voit l'erreur de la dfinition de la religion chez Schleiermacher, qui reste attard dans le panthisme, puisqu'il fait de cette fusion de l'universel et du particulier l'essence de la religion. En i838, il dit D'aprs le christianisme, l'homme doit s'unir Dieu non pas dans un vanouissement panthiste, mais par une conscience intensifie. Sans doute, Dieu est prsent avec son caractre absolu dans chaque Unique; il n'est pas morcel; il est totalement dans chacun et pourtant il est dans tous mais cela, loin d'tre le panthisme, c'est le thisme, la personne, l'individualit (i8 juillet i84o). C'est le subjectif. Dieu est le subjectif infini (Kutemeyer,
<(

constitue

((

p. 206).

Dieu
ait

est

une personne, devant

Il

les

personnes, et
:

l'in-

trieur des personnes.

a cr les personnes

Que Dieu

face de lui crer des tres libres, c'est la croix philosophie ne saurait porter, mais laquelle elle est reste suspendue (i5 avril i838). C'est un nouvel aspect du paradoxe. Cette ide de la cration des tres libres occupe une grande place dans la mditation de Kierkegaard (cf. i846, pp. 291, 292, 298) Le plus que l'on puisse faire pour un tre, c'est de le faire libre. Il faut la toute-puissance pour le faire tel. Dieu peut rentrer en soi, rester indpendant de celui qui reoit. La toutepuissance produit non seulement ce qu'il y a de plus imposant, mais aussi ce qu'il y a de plus fragile un tre indpendant devant la toute-puissance. De telle faon que la toute-puissance qui, de sa forte main peut peser sur le monde, peut aussi se faire si lgre que ce qui a t cr possde l'indpendance. Et la relation entre lui et les personnes, ce n'est pas seulement la cration, c'est l'amour. 11 est remarquable, crit-il en 1889, (pio tandis (pie toutes les autres dterminations qui soni altribuos Dieu sont des adjectifs, l'amour est substantif. Ainsi le langage exprime-t-il par lui-mme ce (ju'il y a de substantiel dans cette dtermination. Ce fut ici la douleur du Christ; il voudrait

pu en
la

que

CE QUI EST AU-DESSUS DES CATGORIES

tre

4l3

doux
.

(ce soul

des enfants), et

ble

Et Kierkegaard crit
la

il

faut qu'il soit terri-

et sa

plainte est pour lui

si

un

cho de

plainte divine

Oh,

je dois publier qu'il

faut mourir au monde, que c'est une souffrance d'tre aim de Dieu, que c'est une souffrance d'aimer Dieu, alors je dois dtruire le bonheur des autres (Geismar, p. 458). Le Christ est venu sur terre par amour. Et la vrit pour laquelle il s'est laiss tuer, nous ne pouvons lui donner d'autre nom que celui de l'amour (cf. Thust, p. 348) (i). Ds lors, tout ce qu'il y a de terrible dans le christianisme ne nous apparat plus que comme le revers de sa douceur infinie. Ce n'est pas le christianisme qui est terrible, c'est le monde o il entre. Le christianisme est aussi bon que terrible, il est infiniment doux. Kierkegaard ne sent-il pas en lui-mme cette douceur? Je
sais, dit Kierkegaard, la joie qu'il y a dire des paroles aimantes et douces (Von der Hoheit, p. 197, 198). Sublimit et amour, ces deux dterminations sont prsentes; elles doivent tre lies l'une l'autre; il faut les voir dans leur unit, l'essence de Dieu unil toujours les opposs, dit Kierkegaard (Rullenbeck, p. i44). L'amour divin a cr l'homme et la nature (2). L'amour divin est une source qui se dirige vers ceux qui sont assoiffs et qui leur apporte une fracheur ternelle. L'amour divin se rvle par la cration et la prvision, qui est Providence, par la loi et la grce, par l'incarnation (cf. Thust, p. 282). Sans doute, de l'amour divin, n'avons-nous pas d'impression sensible, de preuve tangible; il est incommensurable directement, et Kierkegaard a le sentiment bien souvent qu'il n'est pas aim et que Dieu n'est pas amour (Lowtzky, p. 89). Il sent alors que Dieu se joue de lui et

(i) Kierkegaard oppose l'amour religieux et l'amour humain, l'amour chant par les potes, qui n'est au fond qu'gosme, gosme deux. Sur l'amour chez Kierkegaard, voir P. Tisseau, apud Foi et Vie, aot igS/j. (3) La nature entire est conue comme une rvlation de la cration dans le langage muet de son obissance incondivine, crit Thust (p. SSa) ditionne, elle rvle la majest de Dieu d'une voix plus haute et plus claire que celle de l'homme.

4l4

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

de sa croyance, que Dieu est un tyran, le tyran qui punit dipe, qui hait Nicias, qui abandonne Jsus, qui forme avec Satan des plans contre l'homme, qui punit Kierkegaard. Et, en vrit. Dieu punit d'une faon terrible (Lowtzky, pp. 89-95), et pourtant l'homme religieux maintient en lui constamment la pense de cet amour (X^ A ^93, Hirsch, p. 4oi). Et cette pense que Dieu est amour nous apaise infiniment, mais en mme temps nous tend l'extrme. Il y a une crucifixion de l'entendement, pour l'homme douloureux, penser que Dieu est amour il ne faut pas seulement supporter la douleur, mais croire qu'elle est un bien, un don de l'amour . Telle fut la croyance fondamentale de Kierkegaard Assur, par une garantie qui est une plnitude de bonheur, que Dieu est malgr tout amour, mme si je devais souffrir pendant toute ma vie; oui, une garantie qui est une plnitude de bonheur... Dieu soit lou, j'ai t toujours assur, dans une certitude bienheureuse, que Dieu est l'amour; rien pour moi n'a t plus certain (i848, Haecker, p. 878). Tout au long de cette divine comdie , nous avons vu se profiler d'imposantes apparitions; car une fois pass le stade de Don Juan, d'Edouard le Sducteur, de Faust, de Richard III, du jeune homme" de la Rptition, du Quidam des Stades, nous nous sommes trouvs en prsence de Socrate, puis de Luther, puis de Job et d'Abraham. Et nous voici enfin devant Celui qui sduit les mes vers l'ternel et qui possde une science plus vaste que celle que rva jamais Faust et un pouvoir dialectique plus grand que celui de Socrate, vers celui qui est plus l'homme de douleur que Job, qui est le principe de la foi du pre de la foi, qui est le fils d'un pre dont le sacrifice est mille fois plus terrible que celui d'Abraham. A cet amour, nous rpondrons par l'amour l'amour croit tout et n'est jamais tromp; il espre tout et n'est jamais du; cette croyance n'a jamais abandonn Kierkegaard Je crois que nous serons tous heureux, et moimme aussi; c'est une pense qui me bouleverse (Geismar, p. 344)- H y a une rgion situe au-del du chanJob, qui poursuit
<(
:
:

<(

CE QUI EST AU-DESSUS DES CATGORIES

4l5
et

gement

et

il

n'y aura plus de lutte entre

la

lumire

les tnbres.

Parmi toutes les voix qui clbrent l'amour, il en est une plus profonde, une voix de profwidis qui fait la basse et qui porte toutes les autres, c'est celle du sacrifi Dieu est amour , et qui entend, ou croit qui crie enfin entendre, comme le Brand d'Ibsen, la mme affirmation
:

((

qui lui rpond. C'est la voix de Kierkegaard. Ainsi peut tre suivie, de loin, la voie contraste que parcourt le dialectique de la pense kierkegaardiennc,

aux confins du mysticisme

Dieu cach, avec
qui n'est pas
heurte
si

instants de joie irrationnelle,

instants de douleur suffocante, rencontre solitaire avec le

le Dieu de la thologie ngative, mais profondment cach que nous ne puissions savoir qu'il est amour. L'me sent sa limite, se

dans sa

heurte cet Autre absolu; elle s'enfonce puis dans sa douleur, puis dans sa joie, au contact de ce mur infranchissable, de cet cueil qui, inexplicablement, est un appel, est un accueil. Car cet objectif absolu s'est rvl comme l'absolue subjectielle, se

joie,

vit (i).

mystique et paradoxe viennent se rejoindre. mystique garantit au paradoxe qu'il ne se dissout pas en une contradiction destructrice; et le paradoxe garantit la tension de la croyance (p. avB). La dialectique se fonde sur la mystique, la dialectique mne la mystique (ibid.) Il reste malgr tout une diffrence entre les mystiques et Kierkegaard, particulirement lorsqu'il parle de rapport Dieu , de devant Dieu , tentant par l d'exprimer l'attitude d'une me qui, sans se fondre en Dieu, se met en rapport avec Dieu, se voit devant lui, se fonde sur lui.
(i)

Mystique
le dit

et dialectique,

Comme

Ruttenbeck,

la

CHAPITRE XIV

Kierkegaard et quelques

autres

Esquisse d'une tude des influences

et des

parents

Si

nous voulons
il
:

seurs religieux,

bord l'esprit Luther et Hamann ont eu sur lui une influence directe; il a peu cit Pascal. Mais le temprament dialectique de Pascal, qui lui fait prendre conscience de la volubilit de notre esprit, qui cherche toujours les deux raisons contraires, qui veut garder les contraires, sa volont de ne laisser pour arriver Dieu d'autre chemin que la foi, nous font sentir dj (ju'il doit y avoir une parent entre cette pense et celle de Kierkegaard. Comme Kierkegaard le fera, Pascal oppose Dieu la raison; il criti(|uc tous ceux qui prennent le parti de se distraire ; il critique la morale des Jsuites, en tant que par la doctrine de la
((

situer Kierkegaard parmi d'autres peny a trois noms qui nous viennent d'aceux de Luther, de Pascal et de Hamann.

])robabilil elle

donne

toutes les o|)inions

un certain

degr de certitude. Sa thorie de l'ambigut ambigu, religion pas certaine , crit-il, son ide que Dieu se cache et se montre h la fois, qu'il y a des raisons de douter , sa thorie du pari proche de la thorie du risque, son ide que nous serons rvls nous-mmes par le choix (|ue nous forons, sa conception do la religion comme tant avant loul du domaine du ciour et aussi

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

^1"]

comme
tres
:

Abraham,

tant lie l'ide d'un tre qui s'adresse des Isaac et Jacob, autant de traits qui nous

permettent encore de le rapprocher de Kierkegaard. Sa du Christ en agonie jusqu' la fin du monde, son ide de l'inspiration et des humiliations qui nous conduisent aux inspirations, bien que celles-ci soient purement gratuites, la voie qu'il nous indique pour aller au Christ par ses souffrances et nos souffrances, il ne faut nous unir qu' ses souffrances , le portrait qu'il fait du vritable tat du chrtien, sentir des douleurs et de la consolation tout ensemble pour arriver enfin ne sentir plus que vos consolations sans aucune douleur , et pourtant l'ide de la douleur qui se rintroduit mme au sein de ces consolations tout ce qui a t faible ne peut il est cr, il est jamais tre fort; on a beau dire chang , il est aussi le mme ; il faut se rsoudre souffrir cette guerre toute sa vie, car il n'y a point ici de paix , le conseil qu'il nous donne de dire comme les autres , de rester sans diffrence l'extrieur , accentue encore la ressemblance dont nous parlons et qu'on a mentionne bien souvent. Et Kierkegaard le pre Pascal dit tout fait la mme mier, quand il crit chose la souffrance est l'tat naturel du chrtien (VI, 428, cf. Hirsch, p. 216). Ruttenbeck a bien montr la parent qui existe entre Kierkegaard et Luther, surtout Luther jeune, celui du Commentaire l'ptre aux Romains. Luther insiste sur la relation personnelle entre l'homme et Dieu Pro me , pro nobis ; chacun doit croire pour soi. Il insiste sur la non-objectivit de Dieu, sur l'ide du pour moi el sur l'ide du devant Dieu , qui seront si essentielles toutes deux la pense de Kierkegaard. Ce quoi il fera appel, c'est non pas la raison, mais le
vision

(c

<(

cur humain.
lutte

Pour arriver soi, il n'est pour lui qu'un chemin la de la conscience angoisse, la conscience du pch
:

qui, elle-mme, vient d'ailleurs de la rvlation.

L'ide du paradoxe, de la contradiction, du scandale, vision du Christ humili, la theologia crucis occupent la place centrale dans la pense luthrienne.
la

4l8

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

Et nous irons nous et lui par une croyance o s'insinue toujours l'incertitude, par une croyance qui est chose inquite. Luther fera sentir le devenir de la croyance, de l'homme, sa transformation radicale en une crature nouvelle, transformation qui n'est due aucun mrite de l'homme, mais la pure grce de Dieu. Et au-dessus du Dieu humili, il nous fera deviner finalement le Dieu cach, le Dieu qui ne se rvle pas (cf. Metzske, pp. i-ig, 171, lup. ''.6, r'p, Klemeyer,
p. 109) (i).

cire

a lou l'authenticit fonpassion de pense, son humour, qui est tout prs de la limite infrieure du religieux, son combat pour le religieux et sa conception du religieux comme folie et scandale, comme rvlation reue dans la crainte et le
,

De Hamann. Kierkegaard
la

tremblement

(cf.

Reuter, p. 6/0.

Nombreux
procher
la

sont les caractres qui peuvent servir rap-

pense de

Hamann

et

celle

de Kierkegaard.

Hamann

a eu trs vif le sentiment de la complexit de

notre moi (tout est labyrinthe, dsordre), des antithses qui luttent en lui, des lment diffrents qui composaient son propre moi, hros, martyr, moine, parasite, de sa profonde misre (crature malade, misrable, hypocondre^, de sa solitude, le sentiment de l'irrductible et du

mystrieux.
la foule, qu'il dsigne sous le de l'Honor Personne. Il critique la raison la sant de la raison est l'erreur premire il lutte contre la nouvelle philosophie, nouvelle papaut, nouvelle le systme est en soi scolastique ; il hait le systme un obstacle la vrit , on lutte avec des ides contre des faits, avec des illusions thoriques contr des vrits historiques, avec des vraisemblances contre des tmoignages et des documents . On cherche h imaginer pour un fait des dmonstrations mtaphysiques qui sont
Il

critique le public,

nom

(1)

Il

Hurail

lieu

de motire on luIri^^e riiilluonce qu'a exerce sur

Klerke((aar(l le pii lismo des Frre monive.

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

AlQ

vaines , et s'il s'agit de Dieu, les dmonstrations de Dieu sont aussi draisonnables que les ngations de Dieu . Contre les philosophes des Lumires, il affirme toute raison est le caractre subjectif de la raison ma
:

<(

raison ou

ta raison, et la raison n'est d'ailleurs

pas

donne l'homme pour qu'il atteigne la sagesse, mais pour qu'il se rende compte de sa folie et de son ignorance. C'est par une corruption satanique de la raison qu'on l'a prise pour ce qu'il y a de plus haut dans l'homme. Il condamne la philosophie qui n'est qu'une
confusion des langues, et la raison qui profane la religion. Notre thologie n'est pas autre chose que de la mythologie. Nier et dmontrer Dieu, c'est sottise des

deux

parts.

l'intelligence doit venir se substituer le sentiment

:

de l'existence Le fondement de la religion rside dans notre existence prise dans son ensemble, en dehors de la sphre de nos connaissances intellectuelles qui, mme rassembles, ne composent que le mode le plus contingent et le plus abstrait de notre existence. Et comme plus tard pour Kierkegaard, Socrate sera pour Hamann le modle de penseur qui ne se spare pas de l'existence. Il croit une profondeur et une intgrit de l'existence qui est totalit immdiate de l'essence. A la philosophie, Hamann oppose le sentiment du dilemme, le sentiment de la croyance (tout fondement est une croyance), et pour lui les germes de la raison sont dans la rvlation, dans le sens de l'histoire. A l'ide d'une vrit objective il oppose la plnitude de l'apprciation subjective, l'ide de la ncessit, le sentiment de la contingence, maldiction philosophique, mais bndiction religieuse. A la raison il oppose la rvlation historique; il y a des vrits historiques temporelles. Le plus grossier paganisme et le papisme le plus aveugle seront justifis au jour du Jugement par comparaison avec votre idoltrie philosophique. L'idalisme et le ralisme ne sont que des tres de raison; le christianisme et le luthranisme sont des choses de fait, des organes vivants de la divinit et de l'humanit. Croyance, Dieu, histoire vont ensemble pour Hamann,

4 20
crit Metzske.

TUDES KIERKEGAARDIENNES
Il

ajoute

Hamann

fait

l'exprience que

l'histoire est

une

force qui s'empare d'une faon dcisive

de
la

qui dtermine l'existence, et qu'elle dtermine en tant qu'elle est l'intrusion violente de l'Autre absolu dans le cours des vnements (p. 281). Toute terminologie de la mtaphysique aboutit au fait historique qui est la Croix (p. 281). L'histoire, c'est la ralit dans laquelle Dieu agit. La vrit doit tre historiquement rvle. Historique est l'nigme de notre exisla vie individuelle,

tence.

L'tude

mme

de l'histoire sera un acte par lequel nous

l'originel.

remontons aux origines,

Et

Hamann

s'op-

pose sur ce point, comme le note Metzske, au hglianisme, qui continue ici la philosophie des Lumires, tandis que Hamann est le prcurseur du romantisme (en mme temps qu'il est par Herder, qui scularise Hamann, le prcurseur de Hegel lui-mme). Hamann recourt aux faits en tant qu'ils sont opposs raisons , aux dmonstrations. Sentir et voir, cela aux dpasse toute dmonstration. L'tre et la pense s'opposent l'un l'autre. Ne pas oublier, dit-il, le noble sum cogito . cause du
((
<(

et vie. Et

la vrit est devenir, la vrit est voie bien des orthodoxes iront au diable malgr la car la voie vrit, bien des superstitieux iront au ciel n'est rien d'intellectuel. La vie religieuse qu'il va dcrire n'est pas pit, mais le fait de devenir pieux, non pas sant, mais le fait de devenir sain, non pas une essence, mais un devenir; ce n'est pas un fait, elle est en mouve;

Pour Hamann,

ment, en branle. Le sentiment du temps est trs important chez lui; il a le sens de la temporalisation de la nature, le sentiment des choses qui viennent mystrieusement en leur temps, en des instants fconds. El do l le rAle de l'histoire que nous venons de noter. H a l'ide d'une sagesse cache, secrte, telle (pie celle dont Socrate avait l'ide, le sentiment de l'iiilriorit; et
celte intriorit se dfinit
nellit , ptition

comme
,

authenticit,

origi-

de principe

unit

et

simplicit et

aussi

comme

])aRRion.

Un cur

sans passion, c'est une

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

tte

^21

sans pense.
la

Il Il

est

heureux de brler. Passion, pas-

sion, passion...

dcrit sa propre vie

elle est cratrice

comme

toute ten-

due par
libert;

passion. Cette passion n'est pas ngatrice de

au contraire,

de libert.
le
k

Cette libert se voit d'abord chez

et

l'homme dans

mal
Tout

l'alTirmation

du mal,

le

sentiment du pch,

un pcheur. Le rle donn 1' angoisse dans le monde , au mal du pays, l'inquitude, l'hypocondrie, phnomnes qui sont la preuve de notre htrognit, l'ide d'un malentendu infini entre l'homme et Dieu, la prsence de la crainte et du tremblement, du danger, sont caractristiques de la pense de Hamann. Quant Dieu lui-mme, il ne peut tre mesur par aucune mesure que celle qu'il se donne lui-mme. Tout mtre humain doit ici se briser. C'est par notre chec <jue nous irons Lui; et c'est d'abord dans l'chco que nous nous connatrons nous-mmes. La connaissance de soi est comme une descente aux enfers. Le sentiment de cet chec, l'ide d'une mort ncessaire pour la vie (periissem nisi periissem) l'ide d'une conversion ncessaire, d'une brisure entre l'homme nouveau et l'homme ancien, bien diffrente de l'volution telle que la concevaient les philosophes des Lumires, conversion qui ne peut venir que d'un Dieu transcendant (Dieu seul peut apporter du nouveau. Dieu seul peut dire je rends toute chose nouvelle) et qui est un saut mortel du mortel vers Dieu, tous ces caractres se lient au sentiment de l'existence et celui de la transcendance unis l'un l'autre chez Hamann. Il y a un au-del transcendant ce qui est complet rside au-del. Dieu est au-dessus de nous (supra nos) tout bien vient de Dieu, de la transcendance. Comment l'homme avec ses pieds pourrait -il sauter jusqu'au ciel? C'est Dieu qui nous aide, qui permet l'exprience mystique (i). Le chemin ne va pas de nous Dieu, mais de
saint est
,
:

(i) Hamann nous a dcrit quelques expriences mystiques dbordement de confiance, acte d'atteindre la source de l'tre. Le problme des rapports de Hamann avec la mystique est aussi complexe que celui des rapports de
:

422

TUDES KIEBKEGAARDIENNES

Dieu nous. La volont de Dieu se fait une fois que la ntre est brise. Nous trouverons chez Hamann une analyse de la croyance qui fait pressentir celle de Kierkegaard (i). Il insiste sur le caractre spcifique de la croyance. La croyance ne se fonde pas sur des raisons; la certitude dtruit la croyance.
Il

mouvant;
est la

il

parle

met en lumire son caractre vivant, du vif argent de la croyance. Elle

premire relation vitale immdiate. Elle est la simEn mme temps, elle est pour lui une relation de personne personne. Et d'abord celui qu'elle met en rapport avec Dieu n'est pas l'homme en gnral, mais tel homme en particulier. Et elle le met en relation avec une personne; elle est relation entre un moi et un toi , et ce toi est Dieu; bien plus, c'est ce toi qui donne la croyance au moi . Elle est non pas le produit de la raison, mais un don de Dieu. Aussi la refuser, c'est dsobir Dieu; l'incroyance est dsobissance, haine contre Dieu. Tous ces traits montrent l'opposition de l'tre naturel et de l'tre dans la croyance. Cet tre dans la croyance est tout fait diffrent de l'Ire moral; car ce n'est pas la morale, l'honntet bourgeoise, l'amour des hommes qui est la voie vers Dieu. La morale et la raison sont supprimes devant l'apparition de la religion. Notre tmoin, c'est Etienne, qui a parl contre la morale et contre la dogmatique.
plicit primitive.
<(

Dans
divine

cette vie religieuse,

et

il

s'agira d'couter la parole

comprendre, de la comprendre comme relation entre personnes et comme appel. Et nous arrivons au sentiment do la Providence Je m'abandonne, moi et mon destin, h la divine Providence , au sentiment des dons que nous fait Dieu et celui de la vanit de nos
de
la
:

Kierkegaard avec elle. Voir Unger, Ilamann und die Aufklning, p. 160; LUtRert, Die Religion det deutschen Ideaimus und ihr Ende, Giilersloh, 1933, Metzske, p. 353). Motzsko <^crit ilamann sent toujours un loi(;nnmont pour la mystique. Pour lui, il n'y a pas de fluide oi l'homme et Dieu puissent s'unir. (1) Mais il faut noter que pour Hamann la croyance est quelque chose
:

d'iinin^diat.

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

efforts, la

4 23

conscience que le sentiment de mrite est un dmrite, la mfiance vis--vis des bonnes uvres Nous ne devons jamais faire de nos bonnes actions le fondement de notre bonne conscience devant Dieu.

Toute connaissance naturelle est rvle. Cette relation avec Dieu sera le fondement de ma relation de moi avec moi et avec mon prochain. Je serai 'apessentiellement un tre qui est devant Dieu >; je

paratrai essentiellement

comme

crature.

De
:

l le rle

que

est la plus

tre pre accorde l'ide de paternit haute autorit et un mystre aussi grand, Hamann met au centre de sa conception religieuse l'ide de la contradiction et du paradoxe. Unir des choses qui se suppriment l'une l'autre, c'est l le propre de Dieu (i) ; Dieu rend par sa parole l'insensible sensible. La politique cleste consiste descendre dans le l-bas mainteet dans 1' alors , sans tre li 1' ici et au nant . Nous parvenons aux vrits qui sont folie et scan(( ((

Hamann

dale, l'incroyable qui doit tre cru, ces contradictions

qui sont la mort et l'enfer pour qui branlent la raison (2).

la

sagesse

mondaine

et

Hamann marque
majest dans

l'unit

la servitude, l'unit

du pardon et du jugement, la du plus haut et du plus

la

faible lis l'un l'autre

comme

lumire

et

l'ombre.

Nous retrouvons l'ide luthrienne que tout saint est un pcheur. Dieu s'exprime par un dpassement et une destruction de tous les concepts humains. Il est l'htrogne, il est ce qu'aucun il n'a pu voir, aucune oreille entendre, ce qui n'a pu entrer dans aucun cur d'homme. Le caractre de la rvlation, c'est d'tre la contradiction, le scandale, la folie. Si la philosophie veut aplanir ces contradictions, elle dtruit prcisment ce qu'il y a de plus

prcieux. Nous

sommes en

prsence du Dieu qui apparat

croix.

comme un

esclave,

du Dieu mis en

(i)

Le mensonge et

les

fables doivent tre vraisemblables,

non

la

reli-

gion.
(3)

Hamann
doxe.

Motzske marque l'effort de Kierkegaard pour revenir de Hegel \ et Luther, vers une plus authentique comprhension du para-

Ixllx

TUDES K1ERKE0AARD1ENNE8

Et au-dessus du Dieu souffrant, il y a le Dieu incomprhensible, inconcevable, semblable celui qu'a conu

y a l'abme divin, et pour le Giordano Bruno le principe de la concidence des opposs, principe d'une inquitude infinie, mais en mme temps principe d'un repos infini, car nous parvenons l'ide de la plnitude du temps et de la prsence de Dieu, d'un nouveau ciel et d'une noule
;

Luther,

Dieu cach

il

signifier

Hamann emprunte

velle terre.

Dieu sera la transcendance comme avenir, la possibide l'accomplissement des rvlations nouvelles, futures, extraordinaires. L'histoire n'est jamais pour Hamann le pass pur et simple, mais en mme temps le prsent et le futur. Il y a en elle une contemporanit des moments du temps le futur dtermine le prsent et celui-ci le
lit
:

pass.

Comme
un

Kierkegaard,

Hamann

a eu le sentiment d'tre

lu de Dieu, cause des moqueries et des perscutions

qui viennent l'assaillir, cause de l'exigence d'unit qu'il a en lui, enfin cause de la Providence qu'il sent veiller sur lui. Et cette Providence exigeait de lui qu'il renouvelt le christianisme et le luthranisme. Mais de mme que Dieu s'exprime par des conseils contradictoires et courbes , que ses rvlations sont toujours en mme temps acte de se recouvrir, de se masquer, que sa volont est toujours une volont secrte, de mme Hamann pense qu'il faut cacher ce qu'il y a de meilleur en soi, qu'il faut paratre pire que l'on est. Pour se cacher encore, il donne son uvre un caractre mystrieux, il recourt l'anonymat. Bien plus, il ne veut prsenter sa pense que sous forme aphoristique, sous forme de fragments, de boutades, de broutilles (i).

(i) Sur les lments de In pense do Hamann dont on peut trouver l'quivalent riiez Kiorkepaard, voir K. Leese, Die Krisis und Wende des christlichen GeiateM, Berlin, io3a, ol Kaie Nadier, Hamann und Hegel, apud

Logoi \X. Voir aussi le livre excellent de Metztke, Hamann't Stellung in der PhiloBophir den XVIII Jahrhnndrrts. Nous lui devons beaucoup. On pourrait dire que kii*rli(tKaard se rapproche davuntaii^e du pitisme

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

^25

La lutte de Hamann contre rintellectualisme et ses sparations arbitraires, sa lutte aussi contre le pur esthtisme, sa faon de placer en opposition et en tension rcison Dieu personnel, son pense avait fait trop oublier, l'union qui s'opre en lui du ralisme et de l'individualisme, son ide de la concidence des opposs, la thorie de la croyance en tant qu'irrationnelle, l'ide de la subjectivit et de son rle dans la dfinition du gnie, le rythme mme par lequel il la thorie du paradoxe, va des tnbres la lumire et de l'ignorance la foi, tout cela devait arrter et retenir l'attention de Kierkele

proque

moi

personnel

et

rappel du

<(

je suis

que

le je

gaard

(i).

peut se rattacher celle de Jatard. Jacobi thisme-naturalisme, et s'oppose pose le dilemme toute doctrine rationaliste. L'intelligence ne peut connatre l'absolu, ne peut connatre aucun commencement,
l'influence de
cobi. Kierkegaard ne
:

Hamann

connut Jacobi que plus

que Hamann. Hamann

hiroglyphe, de
sance.
la

a le

sentiment de

la

nature
la

comme

vie et

posie

comme

prophtie, de
la
t.

sensation

comme comme jouisvoir,

Sur

les

lments non-chrtiens de
ic^aS,

pense de
I;

Hamann,

outre

Leese, Korf, Geist der Goethezeit,

Obenauer, Jahrbuch des freien deutschen Hochstifts, iya8, pp. 45 et ss., et Burger, Hamann, Schpfung und Erlsung itn Irrationalisiniis. Ces lments non-chrtiens, cette exaltation des forces lmentaires et de la jouissance ont trouv leur dveloppement dans la philosophie du Sturni und Drang et, plus tard, ce sont eux qui se sont exprims dans la philosophie de Nietzsche (Metzske, p. 364). Melzske, p. 219, dit que la conception hamanienne de la passion a t tout a fait dnature par Kierkegaard. Aprs avoir montr comment les conceptions de Hamann ont pu donner naissance celles de Herder, puis de Hegel, il ajoute que son uvre peut servir critiquer le mouvement auquel il a donn naissance. Et il fait remarquer que sa position, de ce point de vue, peut, dans une certaine mesure, tre compare celle de Kant prcurseur du romantisme, il est aussi le critique du romantisme (p. 268). On peut rapprocher cette ide de celle de KSte Nadler. Metzske fait voir comment on peut, en partant de lui, critiquer Kierkegaard au point de vue d'un ralisme pieux . Hegel d'une part, Kierkegaard de l'autre, n'auraient fait que prsenter, qu'lever la hauteur de deux philosophies certains aspects de la pense de Hamann. (i) Cf. Niedermeyer, p. 64; voir aussi sur l'influence de Hamann, Hirsch,
:

p. 489.

A 20

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
rel. Elle

aucun principe
tives, les

ne connat que

les

choses rela-

ne peut pas voir vraiment cette nature avec son caractre complexe, labyrinthique, abismal.) L'intelligence va naturellement au spinozisme, c'est--dire au panthisme. Elle nie toute transcendance.
la nature. (Et
elle

choses de

mme

En mme temps qu'il lutte contre l'intellectualisme, Jacobi lutte contre l'esthtisme, contre la conception de l'instant esthtique. A ces deux conceptions il va opposer la croyance. La croyance seule met en jeu l'homme dans son ensemble et le place en face de l'absolu. Il faut donc dlaisser toute dmonstration et accomplir le saut mortel de la croyance. Il insiste sur le rle du sentiment et de la volont dans la croyance et sur le fait qu'elle nous fait connatre Dieu comme toi , comme toi qui fonde le moi ; et en mme temps, ce Dieu est un fait, un fait que ne peut atteindre aucune raison, mais que la croyance
((

nous rend prsent.

Et les sentiments et les volonts que Jacobi veut faire
natre en nous, sentiment et volont de l'individualit,

de la limitation, de la simplicit (Einfalt), de la fidlit, sont aussi ceux que voudrait dvelopper Kierkegaard (i). D'une faon gnrale, on trouverait chez les Strmer und Drnger le double sentiment de l'inquitude, du
perptuel des choses, de leur oscillation entre non, de leur dsquilibre, et, d'autre part, de l'tre comme substance, comme impermabilit, comme fondement et limite des possibilits humaines (cf. Janentzky Zeitwende, 1927, p. 368, et Nadler, Hamann und
le

mouvement
oui et
le

Hegel, p. 260). Nous n'insisterons pas ici sur l'influence des diffrents philosophes ou thologiens, dont nous avons dj dit un mot soit propos de l'origine de l'antihglianisme de

(i) Cf. Niodermeyer, pp. 65, 66; Reuter, p. 65. Reuter note, d'ailleurs, que Kierkegaard reprochait h Jacobi de ne pas avoir prsent lo dilemme Ihismo-naturalismedans toute sa force, et il pense que Niederraeyer a fait trop Krando la part de l'influence de Jacobi. Voir auBui sur l 'influence de Jacobi (thorie de la dcision dan la croyance, ide du Irhrnriifirs D<tsc.in), Niolscn, p.
/|.'i.

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

4^7

Kierkegaard, soit propos du Concept d'Angoisse et de la thorie de la croyance. On trouvera dans Ruttenbeck, dans Hirsch des renseignements sur l'influence de Fichte (Hirsch, pp. ^71, ^76), de Schleiermacher (p. 467), de

Grundvig

(p. 463).

Poul-Mller avait en quelque sorte inaugur la lutte pour une conception thiste et subjective qu'a continue Kierkegaard. Il oppose au Systme la vrit subjective; sa philosophie est avant tout volont de prouver l'immortalit de l'me, la pluralit des personnes elle est lutte contre le monisme; il veut que l'on reconnaisse dans toute leur signification la personnalit de l'homme et la personnalit de Dieu. Il veut une conception concrte du monde qui ait sa racine dans l'exprience, mais qui s'lve au-dessus d'elle au moyen des prsuppositions suprasensibles. Il sait (jue l'immortalit ne peut pas tre dmontre, mais il pense qu'elle sera rvle dans une exprience suprieure. Et la rvlation n'est pas autre chose (ju'une exprience suprieure. Ce qu'il place au premier plan de sa pense, c'est l'exprience, c'est--dire le rapport la ralit, et c'est l'activit subjective comme dtermination essentielle pour l'appropriation de la vrit. La certitude religieuse est conue par lui comme le noyau central d'une vritable conception du monde, et c'est un point sur lequel a insist Kierkegaard dans ses premires oeuvres. On se rappelle que Poul-Mller, au moment de sa mort, chargeait le philosophe Sibbern de transmettre son salut Kierkegaard qu'il considrait comme son successeur (cf. Reuter, pp. 78, 74; Hffding, p. i5i). Les conceptions personnalistes de Kierkegaard s'expliquent en partie par l'influence des philosophes comme Baader (voir Reuter, p. 68 Hirsch, p. 470), qui insiste sur le fait de la rvlation conu comme le principe de la pense, et s'opposent par l toute philosophie qui prend pour son dbut le doute. Sur le rle du dsespoir dans le moi isol, sur la croyance, le donn, la dialectique et l'au-del de la dialectique, sur les ides d'individualit, de libert, de commencement, on trouve des analogies frappantes entre I. H. Fichte et Kierkegaard. L'ide de
;

28

428

TUDES KIERKEGAARDIENHES

Fempirie spculative , de la rvlation comme fait, que le hglianisme a transform le christianisme en une spculation, ce sont l autant d'ides de I. H. Fichte qui sont toutes proches de celles de Kierkel'affirmation

gaard.

On peut voir chez Schelling une conception de la croyance et du jugement en gnral comme rapport quelque chose d'autre que le rapport, et l'ide que ce quelque chose d'autre est tout entier rapport. La religion suppose un rapport rel de l'homme avec Dieu (II, I, 568). Dieu n'est rien en soi; il n'est rien que rapport et pur rapport (I, lo, 960) (cf. Ruttenbeck, pp. 64, 66). On sait l'enthousiasme que les premires leons de Schelling avaient veill chez Kierkegaard. De l'influence de Schelling on peut rapprocher celle de Daiib fcf. Hirsch, p. 548). Et au-del de l'influence de Daub, de Schelling et de Baader, il faudrait souligner celle de Bhme que rappellent certaines conceptions du Concept d'Angoisse. Kierkegaard est l'hritier de certains thoriciens du Gnie, des romantiques, des romantiques catholiques comme Baader et Goerres (t), des romantiques protestants comme Fichte, Schelling et Hegel. Il a voulu montrer que le romantisme peut prendre sa revanche sur le hglianisme, condition d'tre intgr dans une conception
religieuse qui le dpasse h).

Et au-del des romantiques nous trouverons, nous les avons trouvs dj avec Bohme ('3\ les mystiques. Les

commentateurs de Kierkegaard nous ont donn la liste de ses nombreuses lectures mystiques, depuis les Pres, comme Origne et Irne, saint Chrysostome et Tertullien, jusqu' Thomas a Kempis, Hugues de Saint-Victor, Tauler, Suso, la Thologie Germanique, Anglus Silesius,

a insist sur co point (p. io3). Hlnclj. pp. 5eo, 063. (3) .Sur Welgel, mystique protettant, cf. Koyr, Cflhfert de la revue d'histoire et de philotofihie religieute, n"> ai, p. lo, sur l'aHRoisse; p. 16, sur h
(1) (1) Cf.

Przywara

vrit.

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

Savonarole, Pascal, Fnelon,
leegen.

^^2g

Mme

Giiyon, Arndt et Ters-

Il est bon, aprs avoir not toutes ces influences qui se sont exerces sur Kierkegaard, de se rappeler ce que Ren Il les connat presque tous, il ier crit trs justement
:

ses, les

leurs pentransformant d'ailleurs et les intgrant dans sa conception d'ensemble. Aucun n'a eu sur lui une inles tudie,
il

leur

emprunte quelques-unes de

fluence dcisive

(p. 66).

En un sens, on pourrait rapprocher Kierkegaard et James pour leur culte de l'individu, leur ide de la volont de croire, leur conception de l'me deux fois ne, leur ide du danger, leur lutte contre les abstractions. Mais la comparaison la plus fconde, c'est celle que l'on peut faire entre Kierkegaard et Nietzsche (i), tous deux penseurs subjectifs et passionns, tous deux individualistes et poussant l'individualisme jusqu' une apologie de la dissimulation, tous deux ennemis du systme et de l'abstraction, tous deux philosophes du devenir et du temps.
C'est surtout entre l'ternel retour de Nietzsche et l'ins-

Kierkegaard que la comparaison serait Nous retrouvons dans l'ide de l'instant chez Kierkegaard et dans l'ide de l'ternel retour chez Nietzstant religieux de

instructive.

tendance vers l'ternit et vers l'union des contradictoires. Nietzsche n'a-t-il pas dans l'ide de l'che
la

mme

(i)

p. 25/4

Sur Nietzsche Le chrtien

:

et est

Vetter, p. 8 et Kierkegaard, voir Nielsen, p. 70 pour Kierkegaard une ide passionne, comme le
;

Qui admire la fois passionnment NietzsNietzsche; p. 3ai che et Kierkegaard ne peut lire sans motion ces deux lignes de Nietzsche Je me suis propos pour dans une lettre Brandis, du 19 fvrier 1888 mon voyage en Allemagne de m'occuper du problme psychologique de Kierkegaard. Vetter voit une des plus profondes oppositions entre Nietzsche et Kierkegaard dans le fait que l'un insiste avant tout sur le choix, l'autre sur le refus de choix. Nietzsche veut dlivrer l'homme du choix et le replacer dans le royaume de l'innocence , crit Vetter (p. 18a). Mais on peut faire observer qu'il y a l peut-tre une vue partielle de Nietzsche et que, d'autre part, Kierkegaard retrouve dans l'union des contraires quoique chose d'analogue la tendance vers l'absence de choix qu'il y a dans le surhomme. Voir aussi sur Nietzsche et Kierkegaard Lowith, Nietzsche nnd Kierkegaard, et Jaspers, Vernunft und Existenz, i*"" chap. et

surhomme de

Nietzsche.

43o

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

un quivalent de l'ide chrtienne de la mort et de la rsurrection, non plus concentr en un point du temps, mais s 'irradiant sur tous les temps? N'a-t-il pas voulu trouver par l un quivaternel retour essay ae trouver

ou au moins d'une allure scientifique, mme temps le paradoxe qui sera la croix du surhomme et son sacrement? (i) Et ne pourraitlent scientifique,
l'ternit, et

de

en

y a des analogies curieuses signaler entre la pense de Lequier de Kierkegaard. Peut-tre s'expliqueraient-elles en partie par la double influence de Pascal et de Fichte. Peut-tre aussi pourrait-on remarquer que la solitude de la contre o ils ont aim errer en imagination, solitude de la lande du Jutland pour l'un, solitude de la lande de Bretagne
(i) Il

et

celle

pour
il

lieu

l'autre, n'a pas t sans colorer leur pense. Peut-tre enfin y auraitque toute l'uvre de Kierkegaard est une de noter que de

mme

sorte

d'hommage

Rgine, toute l'uvre de Lequier est

un hommage

lue , une uvre o son image brille de toutes parts . Aucun d'eux n'a pu exprimer devant celle qu'il aimait son secret, et, comme Kierkegaard, Lequier a prouv le tourment de ne pouvoir parler. Mais par son uvre, il a voulu se rvler. Il y a au fond de l'uvre de Lequier le sentiment d'une sorte de vertige, qui n'est pas sans ressemblance avec l'angoisse kierkegaardienne. Il se voit dans l'abme, l'abme l'engloutit , comme l'abme appelle l'abme, le dsespoir appelle le dsespoir . Il y a aussi ce sentiment dmoniaque, suivant l'expression de Kierkegaard, de ne pouvoir parler. Il est devenu une prison d'o la vrit ne s'chappera pas; sa bouche est une serrure.

d'abord parce que la vrit ne Tous deux s'opposent au hglianisme doit' pas tre rserve aux savants, mais distribue tous, ensuite parce que l'ide de VAufhebung leur parat une ide sophistique. A cette AufhC'

bung, ils opposent le principe de contradiction. Sans ce principe, dit Lequier, tout est tnbres. Ce que nie Hegel, c'est de toutes les vrits la plus prcise et la plus gnrale. En troisime lieu, le hglianisme est panthisme, il ne laisse aucune place l'individualit, ni la contingence. Or, le fait en tant que fait, la chose qui ne relve que du fait qu'elle existe, c'est cela que Lequier et Kierkegaard opposent Hegel. Enfin, le hglianisme aboutit une justification de tout, il est immoral. Aussi Lequier va-t-il dresser contre le hglianisme la pense du moi et le moi, unis d'une faon que l'on appellerait aujourd'hui existentielle, unis par l'irrsistible besoin de croire en mon tre, par la mmoire naissante, par la vie, par l'amour de la vie qui s'indigne do tant de discours, assembls dans un sentiment victorieux qui est moi aussi bien que mon tre ou ma pense, moi vivant, moi qui dois agir . L'individu tel qu'il va dn lors se prsenter, sera enferm dans son silence et dans ce silence, il va avant tout chercher Je suis quelque chose qui se cherche, quelque chose qui cherche se connatre. Le repos pour lui serait la mort Tu ne trouveras pas, mais il est utile do chercher. Or, celle recherche de la vrit est pour Lequier, commo pour Kierkegaard, la vrit La connaissance absolue n'existe pas poiir l'homme, car In cr>nnaUsanc absolue supposerait l'impossibilit de l'orrour. Or, avec la
:

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

43 1

l'effort de Nietzsche, comme celui de Kierkegaard, a chou, parce que les faits n'ont pas t

on pas dire que

condition de la libert, cette impossibilit est impossible. La libert qui est la condition de l'eneur est aussi la condition de la vrit. Dans cette recherche, l'individu ne sera mme pas aid par Dieu. Dieu le laisse sa rflexion solitaire ; venir en aide cette libert, ce serait attenter sur elle . Mais, dans ce silence et cette recherche, va venir clater une vrit, un fait, le fait que je puis commencer des faits, que je puis faire un effort qui se produit lui-mme, que par moi quelque chose peut natre ; vouloir, c'est vouloir toujours avec audace, avec ardeur . Je prends conscience ds lors de ma libert, sans en prendre aucune connaissance En comprenant que la libert est incomprhensible, nous en avons compris tout ce qu'on peut comprendre. Elle est la pierre o on se heurte, la pierre de scandale ; elle est le paradoxe . La conscience que j'en prends, d'ailleurs, n'est jamais une conscience assure; je suis rappel l'humilit par l'ignorance o je suis si tel ou tel acte a t libre . La libert sera essentiellement acte de choix, possibilit de trancher les

dilemmes.
Et elle va
Dieu.

me

servir

pour

faire natre

en moi

la

croyance, pour

me

relier

Et Lequier, comme Kierkegaard, nous prsentera l'exemple d'Abraham, de celui qui Dieu commande le plus inconcevable de tous les crimes , en lui ordonnant de porter la main sur le Fils de la Promesse. Oh! renversement de toutes les choses humaines et divines. De mme, Dieu a voulu que, malgr sa faute, Jacob le supplanteur gardt la bndiction
d'Isaac.

Mais prcisment alors la foi pourra s'lever dans toute la majest de son triomphe . La foi est une victoire; pour une grande victoire, il faut un grand combat. La foi sera principe d'action. A force de dsirer, il conoit des esprances, force d'esprer, il croit, et force de croire, il a fait tre tout ce qu'il voulait. Cette action est miracle; son esprance qui, bon droit, rvoltait comme injustifiable, il la justifie par un miracle. Et, comme Kierkegaard, Lequier mdite de nouveau sur Abraham et sur le miracle par lequel il est secouru. On peut galement trouver des ressemblances entre l'un et l'autre dans leur faon de concevoir Dieu, et d'abord, de le concevoir comme essentiellement crateur d'tres libres. Dieu est celui qui peut crer un tre qui soit indpendant de lui . Et, en mme temps, le Dieu de Lequier, pas plus que celui de Kierkegaard, n'est au-dessus de la douleur; il est atteint par la douleur . Il est le nouvel Isaac portant le bois sur lequel il va tre immol, et, d'autre part, c'est par la douleur que nous atteindrons Dieu. De mme, on pourra faire voir des ressemblances dans leur faon de comprendre ce que nous avons appel les concepts chrtiens concept de l'preuve; concept de l'lu, afflig de se sentir isol des autres par les joies mme qu'il peut avoir sans eux; concept du pch, li d'une faon incomprhensible h la grce o le pch abonde, la grce surabonde ; concept du pardon du pch dont le rle est si grand chez tous deux; concept de l'amour enfin que tous deux chantent en des sortes de litanies. Et voici,
:
:

432
suiTisants
faits

TUDES KIERKEGAARDIENNES

pour soutenir leur volout de martyre, que

les

scientifiques

sur lesquels s'appuie Nietzsche sont

L'amour a les yeux plus perants chez Lequier, ces litanies de l'amour que l'aigle... La patience de l'amour est inbranlable.... L'amour espre contre tout et par-dessus tout... Et, s'adressant l'amour, il crit Vous supportez tout, vous relevez tout, vous osez tout, vous triomphez de tout. C'est la pudeur de sa beaut qu'il n'ose Et l'amour s'ignore lui-mme ni montrer, ni regarder lui-mme. Le problme essentiel de Lequier, ce fut l'nigme de la libert humaine. Il le rsout, d'abord d'une faon mtaphysique, par la double ide qu'il y a une succession dans l'ternit et qu'il y a en Dieu ignorance de l'avenir. Il y a une succession dans l'ternit, car la succession reste relle devant Dieu, le temps est embrass comme successif, et il y a par l mme une ignorance en Dieu, car cette succession des choses porte son ombre Jusqu' Dieu ; le temps fait une tache dans l'absolu qui dtruit l'absolu . Dieu change en regardant ce qui se passe dans le temps. Il y a donc possibilit d'un changement en Dieu. La double ide dont nous parlions se trouve rsume dans la formule Prodige effroyable, l'homme dlibre
: : : :

et

Dieu attend.

Mais, peut-tre cette solution mtaphysique en cache-t-elle une autre, ou plutt deux autres, car il semble que la pense de Lequier s'oriente ici en deux directions un peu diffrentes (et l'on trouverait pour toutes deux des analogies chez Kierkegaard) d'une part, la libert va surtout tre conue comme preuve, preuve destine nous permettre de choisir . Le fait d'tre prdestin, dit Lequier, ne signifie rien en lui-mme; la seule chose qui importe, c'est notre attitude en face du sort qui nous est fait par Dieu Et la pense de la Passion vient donner un accent plus profond cette ide d'preuve. A la lumire des souffrances du Christ, du sang du Christ,
:

prend une signification nouvelle. Mais ct de cette solution, qui ne voit plus dans ce qui vient de Dieu qu'une occasion pour la libert de l'honnue de s'exercer, de se prouver, il semble qu'il y en ait une autre. Il s'agit alors de faire que l'tat de notre tre soit tel que Dieu veut que nous soyons. Lequier reprend une pense de Bossuet Notre volont se fait par la volont de Dieu qui la voit et la fait de telle sorte qu'elle serait si elle ne dpendait que de nous. Il s'agit alors avant tout, en mme temps que l'on choisit une chose plutt qu'une autre, de conserver le pouvoir de choisir entre les deux, mais sans revenir par un autre acte sur l'acte que l'on fait . II s'agit donc d'tre fidle ma nature . Et, c'est peut-tre l le sens profond du dilemme dans lequel on a parfois rsum la philosophie de Lequier. Que j'opte pour le dterminisme ou pour la libert, dans les deux cas je suis fidle ma nature, mais si j'opte pour la libert, je suis liilhi lo qu'il y a dans ma nature de suprieur, et peut-tre de suprieur la nature mme. Aussi, pout-on unir ncessit et libert dans un acte double par lequel la raison humaine se pose et se conoit elle-mme , acte qui n'est pas bien diffrent de celui par lequel, suivant Kierkegaard, je fonde mon moi sur Dieu et prends sur moi tous mes actes et nia nature mme. Les deux ides do dpendance et d'indpendance viennent s'unir, et Lequier dfinit l'tre humain conmio par-del sa dpendance indpendant, et dpendant par-del son indpendance .
elle
:

KIERKEGAARD ET QUELQUES AUTRES

sujets critique,

ll''d

comme
(i)

les textes

religieux sur lesquels

s'appuie Kierkegaard?

(i) La recherche des catgories du religieux chez un Otto, la thorie du paradoxe telle qu'elle se voit chez Karl Heim, les ides de Althaus sur la croyance, la iliologie dialectique de Barth et de liiuniier a\ec suii insistance sur Dieu comme l'Autre absolu, avec son afllrniation de l'opposition entre l'immanent et le transcendant, avec sa dialectique de la croyance et sa thorie de l'incertitude et du de\enir inhrents la croyance tia cmyance est toujours on m^me temps non-croyance, elle est tension perptuelle), avec sa thorie du paradoxe, et de l'ternit dans le temps, la conception du temps, de l'existence et du souci chez Heideg^icr, sont autant de manifestations de l'influence exerce par Kierkegaard sur la pense d'aujourd'hui. On peut se demander si l'effort philosophique de Ileideg. ger et de Jaspers ne consiste pas montrer dans certains concepts de Kierkegaard les presuppositions ncessaires de toute tude phnoim noioj^ique et si leur uvre n'est pas une scularisation et une gnralisation de relie du penseur danois.

Conclusions, questions

Nous pouvons peut-tre maintenant laisser se formuler en nous quelques interrogations au sujet de la pense de Kierkegaard. Pour soutenir tout son difice, Kierkegaard ne fait finalement appel qu' l'obissance absolue et au respect des textes sacrs (i). Telle est la premire observation que l'on pourrait faire. D'autre pari, et c'est la critique on oppose laquelle il ne donne pas moins de prise, peut se demander s'il n'tait pas fatal que malgr lui, malgr son propre conseil, il ne tentt pas de rationaliser ses conceptions (2).

(i) On peut remarquer le respect de Kierkegaard devant rautorili', devant ce qui est tabli (cf. Vetler, p. 33o). Le besoin d'indpendance vient lutter chez Kierkefiaaid avec ce respect primitif. Et, d'autre part, Brand^s a pu soutenir que toute son attitude vient de sa volont d'touffer en lui, par pit pour son pre, toute tendance au doute. Cf. Schrempf, II, p. 334 Il est rest le prison Kierkegaard no permet pas le doute ; p. 33C Schrempf proteste contre nier d'un christianisme do coutume , et I, p. l'ide kierkegaardienno que l'incroyance est avant tout dsobissance. Sur cette ide, sur l'ide que Dieu est le souverain, qu'on ne doit jamais avoir raison devant lui, qu'on ne loil pas lui demander pourquoi ? , cf. Rut:

tenbeck, pp. ilit, ilii. Ruttonbe<k remarque cependant (luo la critique des textes n'est pas inutile d'aprs Kierkegaard; simplement elle ne nous suffit pas pour nous faire Jusqu'en ses (hrnires dpasser l'incertitude (p. soi). Fischer crit annes, Kierkegaard est rest, vis-h-\is du christianisme, dans les scntimontt do l'enfance; plein de crainte devant l'autorit (p. if)!")); il croit, fi la [)(>). lellro, h la rvlation divine comme il croit h son pre (p. Voyons comment il construit le chrlslia() Cf. Schrempf, I, p. i/ja nUme lani vouloir le construire ; II, p. i3/i Il enscigno dogmatique:

CONCLUSIONS, QUESTIONS

43^

Et d'abord le paradoxe du christianisme n'est-il pas le paradoxe de notre j)ropre esprit, tre particulier qui pense l'ternel? N'est-il donc pas par consquent, bien qu'il se donne comme l'expression de la transcendance, l'expression bien plutt de notre esprit, tel qu'il se prsente en nous dans rinimaneiice? En deuxime lieu, Kierkegaard n'essaie-t-il pas de jus J'ai ici tifier le paradoxe? Il a vu lui-mme le danger essay de dmontrer la ncessit du paradoxe, effort qui tmoigne d'une certaine faiblesse, mais qui cependant est autre chose (jue la suppression spculative du paradoxe. N'opre-t-il pas lui-mme une sorte de dduction du pch originel? (i) Ce qui rend difficile cette dmonstration du paradoxe, c'est que le paradoxe n'est pas aussi paradoxal qu'il devrait tre, n'est pas le paradoxe extrme, le difficile absolu. Que le Fils de Dieu soit devenu homme, c'est le paradoxe mtaphysique et religieux suprme. Mais ce n'est pourtant pas le paradoxe thicjue le plus profond, car celui-ci consisterait en ce que le Fils de Dieu ne se comportt pas ngativement, polmiquement vis--vis de l'tal et de l'glise, mais ft un membre du pouvoir spi:

((

(Pap., IV, 23, Bohlin, p. 3x6) (2). On pourrait concevoir aussi un plus haut paradoxe qui consisterait en ceci que Dieu serait rest compltement inconnu. Mais dans ce paradoxe absolu. Dieu aurait t le plus grand ironiste; il n'aurait pas t Dieu et le Pre des hommes (Pap., IV, A io3). Le paradoxe cesserait d'tre divin pour

rituel

devenir absolu (Ruttenbeck, p. 199). C'est un problme qui semble avoir troubl fortement et longuement Kierkegaard. C'est ici qu'apparaissent les problmes les plus

ment que le christianisme n'a pas de dogme ; p. i46 Il enseigne dogmatiquement que la vrit existentielle ne peut lre communique qu'in:

directement.
(i)

Ruttenbeck fait la mme remarque, p. i46 N'y a-t-il pas une rationalisation dans l'irrationnel ? Mais, ajoute Ruttenbeck, elle est accompajine de la claire conscience que la raison est applique ici un domaine qui est tout entier entour par l'ocan de l'irrationnel. (a) Bohlin fait remarquer que Kierkegaard s'effraie devant cette ide, la croit de valeur douteuse, et ne la reprend pas ensuite.

436
difficiles...
((

TUDES KIERKEGAARDIENNES

Que Dieu

avec un doute de cette sorte beck, p. 199).

aide la pauvre tte qui doit lutter (Pap., IV, A 62, Rutten-

En
est

lui-mme

nous prenons maintenant le paradoxe en voyons par la jonction de quelles ides il constitu, comment admettre la fois l'lment d'outre,
si

et

ternit et l'lment d'historicit

du christianisme?

Ici

encore, nous pouvons donner la parole Kierkegaard

lui-mme Si le fait est un fait ternel, il est galement proche de toutes les poques. L'lment historique se change, grce la croyance, en une contemporanit, se dissipe. Mais alors comment dire qu'il s'est pass un moment du temps, et ne risquons-nous pas de voir le paradoxe s'vanouir prcisment parce que nous l'aurons prsent dans toute son acuit? Et un nouveau problme se prsente, car de mme que nous ne voyons pas comment unir l'ide d'historique et l'ide d'ternel, nous ne voyons pas mieux comment il est possible d'unir l'ide d'historique et l'ide de subjectif, comment il peut y avoir connaissance subjective de l'historique. C'est l le problme auquel Kierkegaard rpond par le paradoxe, mais qui subsiste dans le paradoxe mme. Si les rapports de l'ternit et du temps l'intrieur du paradoxe sont bien difficilement pensables, mme en largissant le sens du mol penser, que dirons-nous des rapports du paradoxe et de l'ternit? Peut-on soutenir que le paradoxe se maintiendra pour celui qui, aprs sa mort, sera admis au nombre des lus de Dieu ? Ds lors, ce qui fait la grandeur du christianisme pour Kierkegaard n'est-il pas li notre propre faiblesse et ne doit-il pas finalement disparatre? (1) Ici encore, Kierkegaard a pris conscience du problme et en mme temps de l'va:

Dieu n'existe-l-il donc pour nous que par 778 contradiction que Kierkegaard n'vite pas, c'est qu'une foli altoinio la rmission du dsespoir et celle transparence dont il parle plusieurs reprises, on no sait plus ce qui dfinit Dieu. On peut donc c donianfler si, pour lui, lo dsespoir n'est pas In maladie qui n'agit

(i) Cf. Schiiwer, noire corruption ?

p.

La

qu'l

la

condition de n'en pas

),(U<'rir.

CONCLUSIONS, QUESTIONS

437

nouissement du problme. Tant que l'homme vit, le paradoxe persiste, ainsi que la douleur, le combat, l'inquitude... Mais seulement tant que l'homme est dans
l'existence.

Dans

l'ternit,
le
:

beck, p.
fit

26/ij.

Comme

tout s'explique (Ruttendisent les vers de Brorson qu'il

inscrire sur sa

tombe

Maintenant Toute la lutte

est dissipe.

L'ternit gurira toutes les blessures du temps (Ruttenbeck, p. 268). Dans l'ternel, toute contradiction est supprime, le temps est pntr d'ternit et conserv en elle. Mais on ne veut pas penser rellement l'((
<(

ternit.

Du point de vue de l'ternit, toute la lutte et la souffrance paraissent une parenthse on ne souffre
:

qu'une

triomphe est ternel (Ruttenbeck, p. 269). Alors l'ide fondamentale du systme parait s'vanouir, et, comme le dit Schrempf a que la spculation soit appele ici rvlation, cela ne fait en ralit aucune difffois, le
,

rence

(i) .

que le paradoxe n'existe que par rapport au temps, nous l'avons vu, et nous pouvons ajouter, par rapport la pense humaine, bien plus, par rapport l'intelligence humaine. Bohlin d'un ct, Vetter de l'autre, ont bien vu que le paradoxe ne se dfinit que par son rapport la pense. Ce n'est que pour la pense que la croyance est un paradoxe. Et le scandale que l'entendement soulve appartient l'entendement. Pour la croyance relle, le paradoxe s'vanouirait, C'est, dit Vetter, parce que Kierkegaard n'est pas le chevalier de la croyance qu'il prsente la croyance de la faon dont il l'a prsente (p. 212). La vrit ternelle n'est pas en elle-mme paradoxe, mais seulement en tant qu'elle se rvle l'existence subjective pensante.
C'est

serait amen ainsi poser une question gnrale Faut-il lier de tragique l'ide de la plus haute valeur? C'est dire que la plus haute valeur ne peut tre que si elle n'est pas atteinte.
(i)
:

On

l'ide

/|38

TUDES KIERKEGAARDIENNES

A tout moment, le paradoxe, par le fait que mme chez Kierkegaard la pense du paradoxe est encore pense, risque de s'vanouir; et, d'autre part, pour celui qui jouit de l'ternelle sagesse, le paradoxe s'est vanoui (cf. VII, p. 244). Et malgr tout, mme alors que l'on voit que du point de vue d'une pense soit humaine, soit surhumaine, le paradoxe se dissipe, on ne voit pas pourtant comment il pourrait se dissiper. Et on le voit si peu qu'on n'arrive pas le penser, en tant qu'il est cette affirmation d'une jonction entre l'ternel et l'historique, surtout quand cette affirmation est accompagne d'une ngation de l'importance de l'histoire. Q'est-ce que cet instant qui ne prend pas place dans l'histoire? Qu'est-ce que cette ternit qui prend place en elle? C'est ce que nous ne pouvons pas, c'est ce que dans la pense de Kierkegaard nous ne devons peut-tre pas parvenir comprendre
(i).

Ce que nous venons de dire nous amne nous poser une autre question relative la croyance chez Kierkegaard. Nous pourrions peut-tre utiliser, pour soulever ce problme, quelques remarques de Geismar et de
Hirsch. Plus peut-tre que l'homme religieux, Kierkegaard a t lui-mme le pote qu'il dcrit dans la Maladie jusqu' la Mort. Et il savait, en effet, qu'il tait mi-chemin entre la posie et la religion. Un pote peut avoir une impulsion religieuse trs forte, et la reprsentation

de Dieu est comprise dans son dsespoir. Il aime Dieu par-dessus tout. Dieu qui est sa consolation dans ce tourment. Et pourtant il aime ce tourment, il ne veut pas en tre dlivr, il veut volontiers tre devant Dieu , sauf en ce qui concerne ce point o il souffre; l il veut dses-

(i) Hinch (pp. 7o3, 88a, q35) pense que la connaissance hislorujup n'osl qu'une occasion destine rendre l'esprit attentif. Est-co suffisant? Il admet d'ailleurs (p. 880) qu'il y a l une difflcultt'-. La vio du (^lirisl sur

terre, l'Histoire Sainte, se tiennent spares,

on dehors do

l'Insloirc, crit

Kierkegaard (XII,
Itlo?
Il

p. 61; cf.

faut,

comme

Hirsch, p. g3/i). Mais comment cola ost-il possile dit bien Hirsch, Aire contemporain du Christ histo-

rique.

CONCLUSIONS, QUESTIONS

^Sq

prment ne pas

tre

lui-mme;
ici,

il

espre que l'ternit

dans la temporalit, il ne peut se dcider s'abandonner compltement, accueillir Dieu et le prendre sur soi compltement (cf. XI, 189-191, Geismar, p. 899). De mme qu'un amant peut, prcisment par suite de son malheur, par suite de l'amour qui lui est refus, devenir un chantre de l'amour, de mme celui qui est malheureux en religion, qui ne peut abandonner son tourment, qui ne peut le prendre vraiment en lui, l'absorber et en faire de l'amour, celui-l devient un incomparable pote de la religion, donne la religion un pouvoir d'incantation et d'lan lyrique dont elle n'est nulle part ailleurs doue au

dtruira ce point, et pourtant

mme

point

(cf.

Thust, p. 5io).

Cette ide de l'amour

malheureux revient frquemment

chez Kierkegaard. En i84o, III, A 120 (Hirsch, p. 181), il parle de Narcisse, amant malheureux de lui-mme. Il Le chrtien sait qu'en un certain sens le lien crit de la vie terrestre avec la batitude reste toujours un mariage malheureux (Ruttenbeck, p. 268). Bien des commentateurs de Kierkegaard ont mis en lumire ce u Amour malheureux de la fiance, trait. Vetter crit amour malheureux de Dieu... Fischer nous dit L'amour malheureux parat tre le signe distinctif du phnomne Kierkegaard. Et tous ces amours malheureux (pour sa mre, pour le monde, pour son pre, pour Rgine, pour lui-mme), nous en trouvons l'expression condense dans son amour malheureux pour le christianisme. Il reste dans la crainte et le tremblement, enchan dans l'ambivalence. Et de cet amour malheureux, il va faire comme un principe mtaphysique, puisque, de mme qu'il y a un amour malheureux de l'homme pour Dieu, il y a un amour malheureux de Dieu pour l'homme, et que Dieu
: :

l'homme pour souffrir. La description que fait de la religion cet amant malheureux de la religion a un clat semblable celui qu'a la description de l'amour par l'amant malheureux, bien suprieure la description que peuvent en faire l'homme mari ou l'amant heureux.
vient

4Ao

TUDES KIEHKEGAARDIENNES

Nous nous trouvons cependant devant une nouvelle Peut-on tre vraiment le pote du religieux, comme a pens l'tre Kierkegaard? Il a bien vu la contradiction entre ces deux termes le religieux ne s'exprime pas dans l'extrieur, peut-il donc y avoir une posie du religieux? L'homme religieux devra-t-il jamais exprimer sa religion ? Kierkegaard ne nous dit-il pas luimme que l'exception ne doit pas se donner comme rgle et mme doit rester inconnue? (X\ A 485, 18/19). D'une faon plus gnrale, on peut se demander s'il n'y a pas une contradiction entre la pense de Kierkedifficult.
:

son existence. peu d'hommes, crit Fischer, qui aient dit des choses aussi profondes sur le problme de l'existence, sur le moi et la problmatique du temps, sur la croyance, le choix, la connaissance de soi, sur la problmatique de l'amour, de l'enfance, du mariage; et peu ont t aussi loin de les vivre que lui, lui, le philosophe de l'existence, qui, pour embrasser idellement l'existence, pour l'puiser dans toutes ses possibilits, ne ])ouvait se raliser en rien de concret, ne pouvait que se potiser dans ces possibilits (p. 108). Il n'a pas agi, mais a trait l'action comme un problme.
et
Il

gaard

est

Dans

ses efforts dsesprs vers la sincrit absolue, la

trouve-t-il

jamais?

11

est

de l'essence

mme

de

la

mlan-

colie de n'tre jamais tout fait sincre (i). Vetter se

demande si ce qui se fait entendre dans les ouvrages de Kierkegaard, ce n'est pas souvent la voix d'une prsomption dissimule (p. 288). D'une autre faon encore, l'altitude esthtique se mlait son sentiment religieux. Et lui-mme s'est inter-

(i)
et,

Veller

i^rrit

durcmenl
ot

(p. 180)

Il

dsirait ?tro

absolumont vridiqiic;

ironique, il ne fut jamais complMcniont loyal dans aucune de ses expressions. Cf. Sclirempf, pour qui il ne fut ni un clir/'tien Incro, ni un incroyant in^^ro (I, p. 35). Libre esprit, il aurait dA ne pas accepter le do^mo, il aurait d mettre l'Histoire Sainte sur le m(''me plan que toute l'histoire. Les iSoo annes n'ont pas vu seulement le dveloppement do rCglisc d'tat, mais le dveloppement du do);me et le dveloppement du Nouveau Testament. Chrtien, il aurait drt se plier aux prnii'-lancoliqiifi

ceptes

du Christ

(pp. .l^u,

^fn).

CONCLUSIONS, QUESTIONS

4^1

pu clairement se rpondre luidans une poque fortement religieuse, o on reconnatrait, comme autrefois, que le christianisme consiste en ce que toute la vie humaine
rog ce sujet
et

n'a

mme.

Si je vivais

doit tre douleur, alors je dcouvrirais plus facilement

si

dans

plaisir

mon sentiment religieux il me tourmenter moi-mme

n'y a pas un certain

(IX,

895, SgS, Geis-

mar,

p. 409) (i).

Dans son rapport avec le religieux, Kierkegaard est un amant malheureux, c'est--dire qu'il n'est peut-tre pas, au sens troit du mot, ou qu'il n'est peut-tre pas toujours, un croyant, mais un pote, le pote du religieux.
Il

n'a de
et,

poir,

la croyance que le premier lment, le dsesau sein de ce dsespoir, une aspiration brlante
le dit

vers

le
il

mar,

religieux (Geismar, p. /joo). Comme ne lui fut donn ni d'tre tout fait

Geis-

un martyr,

un pote; il fut un pote qui exposa martyre fibid., p. 426). Il fut un esprit la grandeur du jamais, qui ne put ou qui ne put que bien rarereligieux dans la grce (ibid., avec confiance reposer ment, se
ni d'tre tout fait
X*, A 107, novembre 18/19, '^'' ^ ^^'^> ^^^ i85o, Hirsch pp. 871, 872, 391, 892). Toutes mes uAh je ne le suis vres sont accompagnes de ce soupir pas, je ne suis qu'un pote et un penseur chrtien. Le
p. 5i2, cf.
:
!

devant Dieu exprime, plutt encore que la prsence d'une ralit, la volont d'une prsence, la tension de l'me voulant faire apparatre, n d'elle, en elle, l'objet de ses incantations dsespres. Lui-mme n'a-t-il pas pro((

Peut-tre mme dcouvrirait-il en lui, ct du plaisir leur faire un certain plaisir tourmenter les autres, afin peut-tre de se dtourner soi-mnie d'une rforme intrieure. Le dtour est l, tout prs, qui consiste vouloir rformer, vouloir veiller tout le monde, au lieu de s'veiller soi-mme X, A 5i3; Geismar, p. 455). Et l'on serait
(i)

du

bien,

amen

se

trouverait pas le plaisir

demander avec Vetfer si, au fond de cet esprit relig;ieux, on ne dmoniaque infini du sducteur (p. 178). Le hros

religieux et le sducteur ne cherchent-ils pas tous deux l'absolu ? Et ce qui se traduit dans l'affirmation surhumaine de l'un et la ngation surhumaine de l'autre, n'est-ce pas le destin terrible de l'esprit dmoniaque religieux qui, chez Kierkegaard, brille par clairs, comme il ne l'avait jamais fait auparavant dans la conscience d'aucun homme ?

442

TUDES KIERKEGAARDIENNES
qu'il n'a pas la foi?
foi (XII, p.

clam
pas la

que ne faut s'adresser qu' l'individu et qu'il impose l'individu de devenir chrtien , lui-mme nous dit qu'il n'est pas chrtien (p. 268). Sans doute, on peut rpondre cette observation que prcisment il n'y a pas d' tre chrtien . Il n'y a pour Kierkegaard qu'un devenir chrtien . Il n'y aurait donc pas l de contraprise, bien
ter, qu'il
<( ((

J'ai toujours dit que je n'ai 3o6, Geismar, p. 523) (i). A mainte reKierkegaard affirme, fait remarquer Vel((

diction. Pourtant, insistera Vetter,

sera plus difficile de lui rpondre,

et

sur ce point

il

Kierkegaard ne

fait que savoir ce temps ne nous ditil pas que le christanisme ne peut tre objet de savoir, ne peut tre que vcu existentiellement ? Et n'y a-t-il pas l une contradiction? Ne s'expose-t-il pas lui-mme au reproche qu'il a fait la chrtient, de se dispenser du devoir authentique qu'il y a devenir chrtien, en se

nous

rpte-t-il

pas souvent qu'il ne

qu'est le christianisme? Et en

mme

le devoir de rendre chrtiens les autres ? (p. 285). Kierkegaard ne veut pas tre proprement parler un tmoin de la vrit (sauf dans ses tout derniers crits); et pourtant il admet, il proclame que ce qu'il fait a une valeur religieuse absolue (p. 278) (cf. X, 53, 93, 167, XII, p. 82). El il se contente, pour rpondre aux critiques possibles, de montrer que dans le dveloppement de ses

forgeant

uvres

il

y a ddoublement entre l'auteur des

crils po-

tiques et l'auteur des crits difiants, et qu'il n'y a

aucune

rupture dans son volution. Mais ne trouvons-nous pas alors ici une nouvelle contradiclion, puisque Kierkegaard nous parle constamment de conversion et de saut (2) ? Il ne veut pas admettre qu'il ait vcu dans d'autres stades

que le stade religieux, lui qui a tabli d'autre part si nettement une division de la vie en trois stades (p. 279).

(i) Suivant Geismar, tous les crils roligimix qui pr^cMonl les Discours $nr l'Amour sont riiflants , mais non rliri^lions. A partir do l'anne ifi/jfi, Kierkegaard serait devenu chrtien, hu sons pr/cis (iii'il iiltarlic 5 ce mot. (]) Vetter reconnat que ce saut peut occuper une cortaino durrn.

CONCLUSIONS, QUESTIONS

443

Schrempf
p. 324) (i).

a crit propos de lui

Vouloir aimer, ce

(I,

n'est pas aimer, vouloir croire, ce n'est pas croire

Kierkegaard semble demander la croyance certains moments plutt qu'il ne la possde (cf. X*, A 632, avril i85o). Apprends-moi, Dieu, ne pas me torturer et me martyriser moi-mme dans une rflexion remplie de tourments, mais respirer en pleine sant l'ak sain de la croyance. Quand Kierkegaard dit je ne suis pas chrtien, il le dit sans doute par humilit et par christianisme. Autrefois, c'tait un devoir de confesser le Christ. Mais maintenant que tous sont chrtiens, la situation n'a-t-elle pas chang? (vangile de la douleur, p. 8i.) Confesser le Christ n'a de sens que l o il y a une rsistance. Aujourd'hui, il faut confesser le Christ non pas en s'opposant ceux qui se disent non-chrtiens, mais en face de ceux qui se disent chrtiens (ibid., p. 84). Un changement de
:

Cet enthousiasme a clairement formul cette question croyance, est-il la croyance ? Cf. Wiesengrund Adorno, p. i34. Je ne suis pas un L'affirmation si souvent rpte par Kierkegaard croyant , ne doit pas tre prise comme expression de l'humilit chrtienne, mais bien de la situation vritable. Geismar, p. 4oo, nous dii que, comme le pote dont parle Kierkegaard, celui-ci fut, plutt qu'un croyant,

(i)

Brands
la

pour

un amant malheureux de
:

la

religion. Cf.

galement Vetter,

p. 233,

cit

plus haut, p. 439. Cf. Bohlin, p 184. Gomme celui dont l'amour a t malheureux Cf. encore Thust, p. 5io et qui, devenu pote, entonne magnifiquement le chant du bonheur de l'amour, de mme il devint le pote du religieux. Et la description que le pote fait du religieux a un charme, un lan lyrique... Ce qu'il dpeint, c'est son meilleur moi, son moi plus heureux. Et il note que Kierkegaard, aprs avoir montr si fortement la diffrence entre l'aptre et le gnie, offrit l'exemple d'un mlange inextricable d'aptre et de gnie. L'existence de Kierkegaard se tient sur une extrme pointe dialectique (p. 5i4)- Il parle d'un nud dialectique (p. 5o)). Son charde dans la chair consiste dans le fait qu'il dut tre pote au lieu d'tre tout simplement (p. 5i4), qu'il dut se reconnatre non pas aptre, mais gnie religieux (alors qu'il opposait les deux ides de gnie et de religion). Il fut un aptre sans autorit apostolique. Mais, poursuit Thust, si aux yeux du monde il est un pote, n'est-il pas aux yeux de Dieu un aptre ? Toute sa production potique n'a-t-elle pas t guide par la Providence? (p. 5i6). Cf. Lwith, Deutsche Literaturzeitung, 7 janvier 1934. Hegel a cru beaucoup plus que Kierkegaard. Et Jaspers, Vernunft und Existent, p. 16 Dans l'uvre de Kierkegaard, qui insuffla une me nouvelle aux formules profondes de la thologie, on peut peut-tre dcouvrir l'art extraordinaire dont un incroyant sut faire usage pour se forcer la croyance.
:

29

kkk

TUDES KIERKEGAARDIENNES
est ncessaire...

mthode

en ne se disant pas de ceux qui se prtendent tels sur le concept de chrtien, et, indirectement, on leur apprend rflchir. Mais qu'on ne dise pas qu'il n'y a que cela (cf. X^, A i63, 1849). " Johannes Climacus tait rellement un examen. Tandis que je l'crivais, il y avait dans mon me la possibilit que je ne me laisse pas vaincre par le christianisme, mme si c'tait ma dcision la plus srieuse d'appartenir par toute ma vie, par mon zle de chaque jour, la cause chrtienne, de faire tout pour qu'elle arrive tre expose, et de ne faire rien d'autre, mme si, semblable au Juif Errant, je ne pouvais pas tre moi-mme chrtien au sens dcisif du mot, mais seulement conduire les autres au christianisme. Je ne suis pas chrtien reste l'expresEt pourtant sion de la croyance, chose inquite telle qu'il l'a dplus,

De

chrtien,

on

attire l'attention

<(

finie.

La croix

n'est-elle pas

un mythe pour Kierkegaard?

et

(i)

Lui-mme
la

a eu trs fortement le sentiment de ce que sont

et le

mythologie
et

mythe

de leur
I,

rle.

<(

La mytholo-

gie consiste maintenir l'ide d'ternit dans la catgorie

du temps

de l'espace
a

(Pap.,

129,

3oo, 36; Reu-

montr chez Platon une union du dialectique et du mythique grce laquelle tous deux atteignent une plus haute puissance, et il ajoutait Le myter, p. 17). Il
:

thique peut avoir quelque chose de traditionnel; le traditionnel ressemble la berceuse qui nous conduit au rve. Mais il devient mythique au moment o l'esprit arrive, et personne ne sait d'o il vient et o il va. L'image du mythe s'enfonce de plus en plus profondment dans la pense, embrasse en soi de plus en plus d'lments et amne celui qui le contemple reposer en elle et y pui-

Le Christ de Kierkojaard est seulement une dit terme de l'exaltation de l'lre. Il montre comment cette ide est leve si haut que nulle part 1c christianisme ne se trouve plus, ni chez Luther, ni dans le Moyen-AKc, ni dans Paul, ni dans le Nouveau Testament. Le Christ n'est poul-/Mrc plus que l'occasion postule de la plus haute louffrance et de la plus haute passion (p. 66). Le Christ n'a plus que la lignification d'une ide subjective (p. 68).

(i)

Nielsen

(p. 65)

ide,

moyen

et

CONCLUSIONS, QUESTIONS
ser

445

une jouissance laquelle la rflexion n'aurait pu mener que par de longs dtours. Et quand l'image prend une telle ampleur que l'existence entire y devient visible, ce mouvement rtrograde nous fait entrer dans le domaine du mythe (Dissertation sur Vlronie, p. 84). Si bien que peu peu le mythe devient rellement quelque chose qui domine l'individu et lui enlve sa libert. L'image cesse d'avoir t produite par lui (p. 85). N'avonsnous pas l'impression que la description s'applique peuttre encore mieux au mythe kierkegaardien qu'au mythe platonicien ? Le mythe de Kierkegaard ne sera-t-il pas le maintien d'une ide sous des dterminations de temps et d'espace? (p. 87). La reprsentation mythique n'aurat-elle pas pour but chez lui de s'opposer la pense, de l'affaiblir, de l'affoler? (Ibid.) Kierkegaard ne nous a-t-il pas laiss apercevoir l un de ses secrets les plus profonds? Cette interprtation paratrait sans doute trs aventureuse si ce qu'il dit sur le mythe platonicien Kierkegaard n'avait ajout cette observation sur le mythe kan Toute reprsentation du mal radical est un tien mythe. Le mal ne peut tre matris par la pense et est plac en dehors d'elle et livr l'imagination (i). N'y a-t-il pas eu chez Kierkegaard trop de fantaisie et trop de rflexion pour qu'il ft vraiment l'homme religieux? (Vetter, p. 282), Et Peterson oriente la pense La subjectivit dans un sens analogue quand il crit cette phrase qui ne s'applique qu'au est la vrit, Christ est par lui applique tout homme c'est l une divinisation du moi et de l'immanence (Was ist Tho:

logie, p. 9-12) (2).

(i) Voir les critiques d'Erik Peterson. Kierkegaard ne lient pas compte de ce qui seul peut donner un sens l'existence la soumission au donn. Nous n'avons plus ici une thologie, mais seulement des mythes, des pos:

sibilits.
(3) Cf.

On n'a pas encore remarqu, notre connaissance, que, dans le Concept d'Angoisse, le nom mme de Dieu ne se trouve gure. On a de mme not que, dans le rcit de ses moments mystiques, le nom de Dieu intervient rarement. On trouverait naturellement, dans Barth et ses disciples, ainsi que chez des catholiques comme Haecker, des affirmations toutes contraires. La limite de sa dialectique, dit Haecker, est objectivement la parole de Dieu (Haecker, Kierkegaard, p. 97).

Th. Preiss

446
Mais
si

TUDES KIERKEGAARDIENNES

certains peuvent lui reprocher sa trop grande peuvent l'accuser de transformer les dogmes en mythes et en afTirmations gnrales, d'autres tendront voir en lui ce que Schrempf a appel un pionnier nonlibre de la libert (i) , un homme encore prisonnier des dogmes. Une des paroles les plus mouvantes de Kierkegaard est sans doute celle qu'il adressa son ami Levin
libert,
:

il

enviait, disait-il, le

bonheur de

celui-ci qui,

en tant

que Juif, ne sentait pas peser sur lui le joug du christianisme (Geismar, p. 71). La position kierkegaardienne est-elle une position o on puisse tenir? Cela peut tre discut sans qu'une rponse ngative diminue en rien la grandeur de Kierkegaard. Car peut-tre bien a-t-il tenu dans une position
intenable.
Peut-tre,
est-il

comme

l'a dit

Vetter

(p. 282),

Kierkegaard

l'homme qui dfend une

lui,

position dsespre. Et ce

qui nous attire

tion, c'est ce qu'elle a

plus peut-tre encore que sa poside dsespr. Nous ne croyons pas

tre infidle ainsi l'essence

de sa pense.

Il

a lutt

pour

un christianisme mourant

ou, plus exactement, pour

un

christianisme mort (cf. Vetter, p. 290). En fait, souvent la dfense du christianisme, telle que et Kierkegaard lui-mme l'a entreprise Kierkegaard, l'a dit, est dialecliquement pousse si loin qu'elle

peut sembler beaucoup une attaque (X*, A i63, 1849) (2). Ce dsaccord qu'il peut y avoir entre la pense de Kierkegaard et le dogme auquel il veut adhrer, n 'a-t-il pas sa raison dans un dsaccord, dans l'me de Kierkegaard lui-mme? (3) Nous pouvons ici appeler en tmoi-

Il m'intresse plus comme le non-chrtien p. la pas encore, que comme le chrtien qu'il tait rest. On pourrait ici rappeler ce que dit M. Brunsrhvicg, Progrf's de la conscience, Hardi au repard du thologien, timor au jujtomonl du philop. 770 sophe. (a) Cf. Lttwith, Deutsche Lilcraturzeitung, 7 janvier io35. Kierkegaard n'a pas ouloment, comme le dit Thust, donn 1(> coup de gr-lco h la chrtient officielle, mai en mme temps h la thologie protestante. Kierkegaard n'a pas pu se mettre d'.K (.'<) Cf. Schrempf, II, p. ."i.lft

(i)

Cf.

Schrempf,

qu'il

n'tait

'

cord avec lui-mAme sur

le caractJ-re

de son existence.

CONCLUSIONS, QUESTIONS

4^7

conscience hglienne est toula passion de Kierkegaard se dirige en arrire, elle est souvenir, fuite dans le pass (p. 3o3). Tandis que Nietzsche s'est perdu dans l'ide venir, d'un surhomme purement crateur, Kierkegaard s'est perdu dans le pass d'un Dieu-homme perptuellement souffrant. Le regard du Christ de Kierkegaard et celui de l'Antchrist de Nietzsche sont tous deux dirigs vers le lointain, l'un dans l'angoisse des sicles
:

gnage Velter

Comme

la

jours tourne en arrire,

crit-il,

passs, l'autre

dans l'aspiration vers

les sicles venir. Si

leurs regards pouvaient se dtourner

lequel

ils

du spectacle vers sont chacun fixs et se diriger l'un vers l'autre,

C'est

et le midi dont tous deux ils que ni l'un ni l'autre n'ont t eux-mmes Kierkegaard n'a pas t plus le chrtien dont il ressentait l'exigence que Nietzsche n'a t le surhomme dont il pressentait le vouloir. Ils sont rests

alors apparatrait l'instant

(p. 3o/i).
:

ont rv

des consciences divises, divises entre

le

sducteur

et le

chrtien, entre Dionysos et Apollon (pp. 3o5, 3o6) (i). On se demande alors si la religion kierkegaardienne

immense raisonnement de justiDs que j'abandonne mon explication religieuse, j'prouve ce que doit prouver un insecte avec
n'est pas le produit d'un
fication
:

lequel doivent jouer des enfants

car alors l'existence

piti.

semble

m 'avoir

vraiment

trait

sans

Ds que

je

(i) Cf.

Velter, p. 18

vers sa fiance et

il ne lui tait pas possible de se perdre dans dans l'autre et dans l'ensemble. Cela ne lui tait pas possible parce qu'il ne s'tait pas trouv, parce qu'il n'avait pu accueillir dans son moi propre le tout. Ce passage montre la tendance profonde de la critique de Vetter. Elle part d'une conception mi-hglienne, mi-gthenne, et on \oil par l sa faiblesse et en quoi il ne tient pas compte de ce qu'il y a en Kierkegaard d'irrductible l'ensemble. On peut remarquer que des reproches analogues se rencontrent chez des critiques influencs par le hglianisme, comme Kate Nadler et Vetter, et chez des thologiens comme Bohlini Tous trois reprochent Kierkegaard d'avoir perdu l'objet (qu'ils dfiniraient d'ailleurs chacun d'une faon diffrente). Tous trois opposeraient volontiers, pour prendre les termes de

pour atteindre domaine du concept. Mais

l'espce,

Le dbut du mouvement d'abandon et d'amour du mouvement d'admiration envers Hegel tait un effort le gnral dans le domaine de l'instinct comme dans le
:

K. Nadler, le concret l'existentiel.

^^8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

donne mon tat son sens religieux, je comprends l'importance particulire qu'il a. Malgr tout, et bien que nous ayons dit, il y a un instant, que Kierkegaard avait peut-tre trop de fantaisie et d'imagination, c'est, comme il l'a dit lui-mme, avec l'aide de ma fantaisie, qui ne vient aucunement avant la dialectique, remarquez-le bien, qui n'est donc pas immdiate, mais vient aprs la dialectique, que je puis obtenir les dterminations chrtiennes de la faon la plus prcise et la plus vivante (1847, Haecker, p. 3^8). Le christianisme avait prcisment besoin d'un pote (Ktemeyer, pp. i4o, lAi), d'un diagnosticien et d'un dialecticien (ibid., p. 209). Kierkegaard a t tout cela. Il fallait au christianisme un martyr; il l'a t aussi. Pote du religieux et pote dtruit par le religieux (ce sont l des expressions qu'il a employes lui-mme pour dialecticien et ironiste de la chrtient se caractriser) (Socrate de la chrtient). Et trop rflchi, ironiste et dialecticien (i) d'un ct, et trop religieux de l'autre, pour tre vraiment pote, mais trop pote, et peut-tre trop dialecticien, pour tre absolument religieux. Correctif du luthranisme, policier de l'ternit, espion au service de l'tranger absolu, qui est en mme temps notre moi intime, existant qui s'efforce vers la religion, existant qui exige avant tout l'honntet, tels sont les caractres que Kierkegaard s'est reconnus lui-mme. Kierkegaard a voulu tablir un ensemble de concepts chrtiens, de concepts religieux. Socrate n'a vu les ides que comme des limites vers lesquelles il tend toujours, mais qu'il ne peut atteindre. Il n'arrive qu' la conscience de son ignorance. Comme le dit Mehrpohl, il sait que derrire le ngatif auquel il arrive rside le positif. Mais il ne sait que cela; il ne sait pas ce qu'est ce positif,
((
;

et c'est

pourquoi il dit qu'il ne sait rien (p. 28). Kierkegaard veut aller plus loin. Nous trouvons chez lui une volont profonde de respecter les faits psychologiques tels qu'ils se prsentent dans leur ralit et leur sp-

(1) Cf.

PoMo, mais

ftiac

par l'ironie.

CONCLUSIONS, QUESTIONS
cificit.

4^9

Il ne s'agit pas d'expliquer, de mdiatiser la croyance, mais de montrer sa place dans l'tre. Il faut la distinguer de tout ce qui n'est pas elle, de l'esthtique, du paganisme. Et cette phnomnologie devient une affirmation non pas de l'ternit de certaines ides, comme le sera la phnomnologie de Husserl, mais de leur carac-

tre

profondment temporel (en

mme

temps qu'ternel),

car elles naissent

Il y pourrait, en ce sens, rapprocher cette phnomnologie de celle de Hegel. Mais le temps o elle a lieu est fait de discontinuits, de crations et ne concide pas plus avec le

un moment dtermin du temps.

a des essences qui se produisent dans le temps.

On

temps hglien qu'avec l'ternil husserlienne. Il y a un prcepte fondamental dont, suivant Kierke Il ne gaard, un penseur doit toujours tenir compte faut rien prendre aux hommes, il ne faut rien leur faire perdre, il ne faut pas essayer de leur persuader que ce qu'ils ont n'est rien. Il ne faut pas changer le vin de la croyance en une eau sans saveur. Il faut prendre d'abord le christianisme comme ce pour quoi il se donne (Von der Hoheit, p. iqA; cf. Crainte et Tremblement). A ce trait fondamental de la volont de pense chez Kierkegaard, nous pouvons en ajouter un autre qui est l'amour du danger. Les valeurs ne sont prserves que u S'il y a quelpour celui qui sait affronter le danger que chose qui soit comme une ncessit en moi, c'est de me trouver l oii est le danger (1849, Haecker, p. 38). La grandeur de Kierkegaard, ce sentiment de richesse et de profondeur que donne son uvre tiennent en grande partie la relation trs troite qu'il y a entre elle et sa vie. Ce sont ses expriences mmes dont il a essay peine conceptuel. d'extraire le contenu conceptuel, jeunesse qui lui a fait comprendre C'est l'angoisse de sa
:
:

le rle de l'angoisse; ce sont ses fianailles et la rupture de ses fianailles qui lui ont fait trouver sa thorie de l'elxpression indirecte et de T incognito divin. C'est sa lutte avec le Corsaire qui lui a rvl mieux que jamais la souffrance du chrtien et la souffrance du Christ. Ce fut son destin voulu, pensait-il, par la Providence d'prouver l'lment chrtien grce aux collisions dans

aOO
lesquelles
il

ETUDES KIERKEGAARDIENNES
tait

appel vivre

et

de s'apercevoir finaletrs particulier,

ment que
c'tait

ce qu'il prenait

pour un cas

bien plutt l'essence mme du christianisme, et par l mme de le faire apercevoir aux autres (Kiitemeyer,
P- 197)-

Le but de Kierkegaard,
de
le

dit trs

bien Geismar, a t de

dcrire le christianisme de telle faon

que toute tentation

supprimer

ft vaincue (XIII, 564; Geismar, p. 567).

Il a t le correctif, et il sait que dans cette tche il a d, pour mettre l'accent sur quelques aspects du christianisme, en laisser de ct quelques autres. Il a t ncessairement partiel (cf. Bohlin, Kierkegaard, p. 225). Le correctif est forcment l'anormal et le sacrifi (cf. E. P., i85i-i853, p. 217; Bohlin, ibid.,'p. 229), celui qui ne doit pas tre pris comme exemple, mais comme tmoin {ihid.)
(cf.

Hirsch, p. 268).

Il

est le correctif existentiel.

Kierkegaard a bien vu lui-mme que les circonstances taient si dsespres que Dieu avait se servir d'hommes
dsesprs
l'objet

comme

lui (Kiitemeyer, p. i36).

pour avoir perdu une sphre de contradictions dchirantes, que pour n'avoic pas plac une unit relle en dehors de lui, il se divise irrmdiablement en une dualit? (p. 233). C'est possiFaut-il dire avec Vetter
c'est

que

que Kierkegaard,

comme

Nietzsche, vit dans

Mais peut-tre aussi l'un et l'autre ont-ils refus toute unit extrieure prcisment pour pouvoir aiguiser, exasble.

prer leurs riches et destructrices contradictions internes. La pense de Kierkegaard est commande par sa volont d'unicit et par sa pluralit essentielle.
qu'il recherche n'est plus l'unit

L'unit

du multiple,

telle
la

que

la

voulait Hegel. Et la pluralit, l'ambigut,

lence, l'amphibolie

pluriva-

fondamentale qui est en lui ne peut s'ordonner, ne peut aboutir une synthse. De l cette tension entre une thologie ngative et un pluralisme
psychologique. Il y a chez Kierkegaard une double dialectique une dialectique successive dont nous avons tudi le rythme, une dialectique instantane dont nous avons tudi les
:

synthses.

Nous avons tenu

tout l'heure citer en partie les con-

CONCLUSIONS, QUESTIONS

45 1

clusions de l'iidinirable tude de Velter, mais l'efTort dsespr d'un Nietzsche et d'un Kierkegaard nous parat avoir dans son chec quelque chose d'hroque que n'a
la sagesse gthenne que Vetter nous titans sur la roue, Tous deux dchirs,

pas

leur gran-

a propose.

deur dpasse peut-tre celle des divinits olympiennes. Par aucun homme, le problme de l'ternel n'a t plus profondment vcu que par le contemporain du pass et le contemporain de l'avenir, les deux chantres du retour. L'instant de Nietzsche et l'instant de Kierkegaard, quel instant chez aucun homme fut plus plein ? Il y a peutc'tait l'avis de tre une dualit suprieure l'unit, Novalis. De ces mes blesses s'chappe un fleuve de vie. Dans l'oeuvre d'aucun philosophe n'ont t mieux mises en lumire deux des tendances essentielles de la pense moderne l'ide de la subjectivit infinie du penseur, de la valeur de l'ide vcue, d'une part, et, d'autre part, la recherche de l'objet. Le subjectif, dans l'intensit mme de sa subjectivit, nous met en rapport avec l'tranger, l'trange, le transcendant. Le temps est devenir et nous met en rapport avec l'ternel. Nul philosophe n'a mieux fait sentir ce qu'est la pense subjective, la passion de pense; nul n'a mieux montr, du point de vue de cette passion, le peu d'intrt des connaissances objectives; et Kierkegaard a, sur ce point, t plus loin que Nietzsche, qui, jusque dans sa dernire philosophie, a tenu conserver tant de choses du naturalisme. Mais, d'autre part, aucun philosophe n'a mieux fait sentir cet autre auquel se heurte la pense, cet absolu transcendant. Tel est le paradoxe de Kierkegaard. Il y a pour lui un rapport un tre qui n'est pour nous que dans ce rapport et avec qui nous ne pouvons tre dans aucun rapport. Jamais l'antinomie qui est au fond du Parmnide n'a t plus profondment vcue. Jamais non plus l'antinomie qui est au fond de la croyance, si on la dfinit la fois comme le rapport le plus interne et le rapport avec quelque chose d'extrieur, n'a t mieux mise en lumire. Et ce n'est pas autre chose que le paradoxe de la conscience malheureuse, telle que l'a dfinie Hegel, se sparant en deux moitis contraires, irr-

AD2

ETUDES KIERKEGAARDIENNES

mdiablement enferme en elle, et s 'attachant en mme temps l'immuable, pleine d'un amour malheureux de
l'absolu, selon l'expression de Kierkegaard.

Suivant ses propres termes, Kierkegaard met l'accent sur l'existence ; l'existence du sujet qui est subjectivit infinie, devenir et dialectique; l'existence de l'objet qui
((

de toute dialectique. Cette rencontre de deux mme de la ralit. Comme Hegel reste le matre de la dialectique intellectuelle dans les temps modernes, Kierkegaard est avec Nietzsche le matre de la dialectique existentielle; avec lui, il nous enseigne l'art des contraires dans la vie; et si l'esprit est non pas toujours ni surtout synthse, mais lutte entre des contraires maintenus dans leur puret, et en mme temps effort pour penser ce qui les dpasse et rside au-dessus d'eux, s'il est conu comme le monologue devant la ralit qui l'excite, l'attire et ne lui rpond pas, la pense de Kierkegaard est une de celles o s'est manifest le mieux le caractre de l'esprit.
est au-dessus

existences est le mystre

APPENDICES

Kierkegaard
et la philosophie

contemporaine

Heidegger

et

Kierkegaard

Recherche des lments originaux de la philosophie de Heidegger

Heinemann, dans l'intressant chapitre qu'il a consacr Heidegger, a crit que ce philosophe s'est efforc de replacer dans le monde le moi acosmique de Kierkegaard (i). Tel est bien un des caractres de l'uvre de Heidegger; l'importance de sa tentative tient, au moins en partie, cet effort pour joindre l'une l'autre deux des tendances les plus profondes de la le subjectivisme existentiel, l'objectipense contemporaine visme raliste, et pour les joindre sans mousser leurs traits, mais au contraire en les accentuant l'extrme (2). Dans une tude sur quelques tendances de la philosophie actuelle, j'ai eu l'occasion d'indiquer, en passant, les points par lesquels Heidegger se rapproche de l'objectivisme d'un Whitehead rle donn l'ide de 1' tre dans le monde , faon de se reprsenter la spatialit, place subordonne qu'il accorde au sens de la vue (3). Ici, je tcherai surtout de voir ce qui le rapproche de Kierkegaard, quels sont les lments qu'il emprunte Kierkegaard (h). Et peut-tre pourra: :

(i)

iVeue

l'tre

L'tre
(a)

Wege der Philosophie, Leipzig, 1939. Cf. Sein und Zeit, p. i3 humain il appartient essentiellement d'tre dans le monde; p. 398 humain comme moi authentique n'est pas spar de son monde.

spatialit partir

<(

conviendra cependant de signaler qu'en construisant finalement la d'un aspect de la temporalit, Heidegger tend sans doute diminuer son objectivisme . (3) Il faut ajouter aussi la conception qu'ils se font tous deux de l'interpntration du prsent, du pass et de l'avenir, interpntration qui, d'aprs eux, explique la possibilit de l'induction (cf. Sein und Zeit, p. 36o). Heidegger, comme Whitehead, serait un adversaire de l'ide d'un
Il

emplacement unique . Mentionnons ici ce jugement de Heidegger sur Kierkegaard. {!^)

Au

456
t-on aussi par l

TUDES KIERKEGAARDIENNES

mme, aprs avoir mis de ct ce qui n'est pas l'apport le plus personnel dans la philosophie de Heidegger, distinguer mieux son effort propre pour runir, pour fondre l'un avec l'autre, l'extrme subjectivisme et l'extrme objectivisme.

disait que plus on pense (d'une faon objecmoins on existe; et qu'en ce sens le cogito ergo sum donne une ide inexacte de la situation relle de l'homme. D'une faon assez semblable, ou du moins en s'engageant dans une voie qui va dans le mme sens, Heidegger crit Descartes a cherch, au moins dans certaines limites, dfinir le Cogitare de VEgo; mais le sum, il n'a pas essay de le dgager (Sein und Zeit, p. 46). Or, si on tudie le sum lui-mme dans ses rapports avec la pense, on voit que bien souvent ce n'est pas moi qui suis quand je pense; c'est un autre, c'est autrui, c'est la foule anotive),
:

Kierkegaard

qui existe en moi. Et, prcisment ici, les analyses de Kierkegaard vont tre pour Heidegger d'un grand secours. Ce n'est plus seulement la lutte de Kierkegaard contre le hglianisme ou le cartsianisme dont nous trouvons l'cho, mais sa lutte contre les journaux, au moment o, raill par le Corsaire, il prend conscience de la solitude ncessaire de l'individu qui veut tre lui-mme. Ce qui tait le cri existentiel de Kierkegaard devient le point de dpart pour le penseur qui rflchit sur l'existence. Chaque lecteur de journaux, crit

nyme

expressment le problme de l'existence en pens d'une faon pntrante. Mais la problmatique existentiale lui est si trangre qu'au point do vue ontologique il reste tout fait sous la domination de Hegel et de la philosophie ancienne toile qu'elle a t conue par lui. De l vient qu'il y a plus apprendre de ses crits difiants que de ses crits thoriques, le Concept d'Angoisse mis part (p. 335). Voir aussi les passages cits dans la suite Il a paru, dans les Cahiers du Sud de cotte tude, p. 458, noto, et p. /i6a. (juin igS), un trs curieux article de B. Fondane, qui signale les rapports profonds de Kierkegaard et de Heidegger. Voir aussi, dans la mme revue, janvier i)^^, p. 5o. Consulter galement Ruilenbock, Kierkegaard, 1930, p. 378; Hans Roinor, Phaenninenologie und Menschliche Existenz, lo^i, p. aB (Roinor explique on parlio lo rossomlilancos oniro ll(M<logg<>r ot Kierkegaard par l'innuonce que Luthrr exera sur tous deux); Sloiubergor, Der Verstandene Tod, !.ei|)zig, ii)3/r, Gerharl I.ohmann, Die Ontologie der

XIX
tant

sicle,

Kierkegaard

a saisi

que problme

existentiel, et l'a

Gegenwarl

in

ihrm

(inindgcstalten, n)35.

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD

4^7

Heidegger, devient interchangeable avec tout autre. Nivelle-

ment et anonymat o vons notre jouissance

le

On

rvle sa dictature.

Nous

trou-

notre plaisir de la mme faon que les autres trouvent leur jouissance et leur plaisir (pp. 126, 127, 128). Chacun est un autre et personne n'est soi-mme. L'tre est partout et nulle part (p. 8/17). C'est le domaine de l'oubli (p. 391), de la facilit, de la distraction, de ce que Pascal appelait le divertissement (cf. p. 173). Tout devient aussi bien que possible le On est naturellement optimiste (cf. p. 177). Tout secret perd sa force toute dcision, toute responsabilit disparat; chacun se dcharge de ses responsabilits sur la
et
: :

foule contemporaine et sur l'histoire universelle (p. Sgi). Il n'y a pas ici d' exception ; toute supriorit est touffe
(p.

127); l'authentique est aboli.

Dans tous ces

caractres,

foule et de la presse (i) tels

nous retrouvons les caractres de la que les a dcrits Kierkegaard. Pour-

suivant son analyse, et se trouvant encore ici d'accord avec Kierkegard, Heidegger voit dans le domaine du On la ngation de la possibilit; les possibilits sont restreintes ce qui se passe tous les jours (pp. 194, igS, cf. p. Sgi); elles sont niveles, et les possibilits les plus propres sont effaces (p. 178). Cependant, parfois, c'est le phnomne inverse qui se produit tout devient possible, mais alors d'une possibilit de fantaisie, simple optatif, modalit du dsir et de l'aspiration vague (p. 195). D'un ct perte du possible, de l'autre perte de soi dans le possible, nous retrouvons ici, transposes, deux des formes du dsespoir qu'avait distingues Kierkegaard. Ce domaine du On n'est autre que le domaine du pch; le cri de la conscience nous appellera la conscience de ce pch (pp. 169, 280).
:

(i) Et aussi les caractres de la philosophie hglienne, tels qu'ils taient dnoncs par Kierkegaard. 11 lui reprochait de nous distraire de nousmmes en portant notre attention sur une multitude de choses qui nous sont trangres et de nous rendre l'histoire de la Chine plus familire que les problmes qui touchent notre propre destine individuelle. C'est une remarque de mme genre que l'on trouve ds le dbut de l'ouvrage de Heidegger sur L'tr& et le temps. La tradition annihile tel point l'historicit de l'tre que, dans son intrt pour la multiplicit des lignes, des directions, des points de vue philosophiques possibles, elle se meut dans l'tude des cultures les plus loignes et les plus tranges, et tente, par cet intrt mme, de dissimuler h quel degr elle manque de base substanKierkegaard disait On comprend tout; seulement on ne tielle (p. 3i). se comprend pas soi-mme. Heidegger parle de cette alination de l'homme par rapport soi, lie sa comprhension des cultures les plus diverses

(p. 178).

458
Par
les

TUDES KIERKEGAARDIENNES
bavardages du

On

par

la

science de l'histoire

{Histori oppose Geschichte) la temporalit se protge. Contre quoi se protge-t-elle ? De quoi se divertit-elle ? Qu'est-ce

comme pour
la

qu'elle fuit ? Prcisment ce souci profond qui, pour Heidegger Kierkegaard, caractrise l'existence; prcisment

temporalit elle-mme, dans son essence. Cette fuite devant et devant le temps va me permettre de saisir ma nature et la nature du temps. Existentiellement, l'authenticit de l'tre personnel est dissimule, est touffe, dans l'tat de dchance; mais cette dissimulation n'est que la privation d'une dcouverte qui se rvle phnomnalement dans ce fait que la fuite de l'tre humain est une fuite devant lui-mme (p. i8/0Par un rythme analogue au rythme kierkegaardien, les efforts du On pour recouvrir le Je le dcouvrent; et le moment qui nous permettra de passer du a On au Je sera le moment o. nous prendrons conscience de notre dsespoir. Car le

moi

domaine du
tre
et

On est au fond le domaine du dsespoir. L'monde avec son caractre de communion tranquille confiante est un mode du malaise de l'tre humain et non

dans

le

))*(p. 189). Le frmissement de l'angoisse court constamment travers l'tre humain (Was ist Metaphysik, p. 23). Ce que dit Kierkegaard du dsespoir est appliqu ici ce qui est, et reste, premier, c'est ce malaise, ce fond de malaise sur lequel vient se dtacher une apparence de bonheur. De mme, ce n'est pas seulement quand nous avons conscience du pch que le pch existe, le sommeil du pch est le pch

inversement

(p. 386). C'est lorsque nous prenons conscience qu'apparat l'angoisse. Comme chez Kierkegaard, qu'il suit ici de trs prs (i), l'ide d'angoisse est lie, chez Heidegger, aux ides, dont quelques-unes paraissent au premier abord contredire les autres, d'instant, d'ensemble, de nant, de possibilit et d'individu. D'instant, car l'angoisse ne se prsente la conscience qu'en de trs rares moments, et seulement comme en des clairs instantans (Was ist Metaphysik, p. 16). D'ensemble, car dans le sentiment de l'angoisse les apparences se dchirent, le monde environnant sombre dans l'insignifiance (p. 3^3), et ce qui surgit, c'est l'tre en gnral;

le

plus grand
fait

de ce

il

s'agit l, d'ailleurs, d'une totalit vcue et non pas pense; nous nous trouvons au milieu de l'tre dans sa totalit (Was

(i) Cf. In

noio

fie la

profondment

diitis

p. 190 l'analyse

C'est Kierkef^nanl

qui

s'est

avanc

le

plus

du phnomne do

l'angoisse...

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD
ist

459

D'individu, car l'tre se prsente l'angoisse m'individualise au plus haut point. L'individu est mur dans la pense de sa faute (p. 269) comme il est mur dans la pense de la mort (p. 263). De nant, car l'angoisse est indtermine, dans son essence (Was ist Metaphysik, p. i6); et, dans cette indtermination se dcouvre l'ide de nant. Le rien de l'angoisse dcouvre le nant qui caractrise l'tre humain dans son fond (p. 3oo) (2). De possible enfin; ici, tout est troubl; plus rien n'est stable, tout glisse, se prcipite sans arrt {Was ist Metaphysik, p. 17); nous sommes dlivrs des possibilits de nant, et libres pour les possibilits authentiques (pp. 187,

Metaphysik,

p.

1/4)

(i).

alors

comme

possibilit

isole (p. 188);

344)-

Ces diverses ides sont rassembles quand Heidegger nous prsente nous-mmes devant le nant du monde oij l'tre humain s'angoisse, d'une angoisse au sujet de son pou-

voir-tre le plus personnel (p. 276) (3). L'angoisse sera pour Heidegger rvlation de l'universalit
la

plus grande
:

celle

du monde; de

l'individualit la plus per:

de la possibilit la plus profonde celle de la mort. Elle sera passage de l 'inauthentique l'authentique. S'il est vrai que Heidegger transforme la pense de Kierkegaard par le fait qu'il met le moi dans le monde, et que l'angoisse est rvlation de l'tre dans le monde (pp. 186, 187, 343), il faut ajouter que le dans le monde peut tre pris en deux sens diffrents, et que le passage entre ces deux sens, le non authentique et l'authentique, se font encore l'aide d'une analyse de l'ide d'angoisse dont quelques-uns des traits principaux sont emprunts Kierkegaard (non pas tous, cf. plus
celle
Je ;

sonnelle

du

haut, p. 221).

Une

fois

que l'individu pntre dans ce

dfil

de l'angoisse,

(i)

ralisations ontologiques qui

aoo).
(a)

Heidegger explique, dans Sein und Zeit, ce qu'il entend par ces gnne procdent pas par abstraction (pp. 187, 199,
L'universalit de cette ide de nant, qui trouve son application dans de la conscience et du pch (pp. 378, 276, 377, a83), de l'ave-

les thories

nir (p. 33o), de la mort (pp. a66, 3oC, 3o8), de l'angoisse (pp. 186-189), et d'ailleurs de tout ce qui caractrise l'tat de Geivorfenheit et de Verfallen, en particulier VEntwurf (pp. 283-287), amnent Heidegger se poser le

problme du nant. C'est ce problme qu'il

confrence
:

s'efforce

de rsoudre dans sa

Was

ist

Metaphysik.

(3) On voit, p. 287, un effort pour unir les deux ides kierkegaardiennes et heidegriennes de nant et de possibilit. Le malaise de l'tre humain l'amne devant son nant... qui appartient la possibilit la plus propre de son pouvoir tre. C'est ainsi que Heidegger se trouve amen dfinir la mort.

3o

46o
que ce

TUDES KIERKEGAARD1ENNE8
soit l'angoisse

du pch ou

celle

de

la

mort, qui vien-

nent d'ailleurs s'unir dans l'angoisse peut le remplacer. C'est le domaine

du nant, personne ne
o
je

suis insubstitua-

ble (i); chaque tre humain doit prendre sur soi sa mort; la mort, en tant qu'elle est, est toujours ma mort (pp. sSq, 240, 25o). La mort est le domaine de ce que Kierkegaard appelait l'unique. L'unique s'isole, s'individualise, s'unicise dans la

pense de la mort (p. 268). Et de mme le pch est un de ces concepts personnels lis toujours au moi et qui ne peuvent Le pch et la tre, disait Kierkegaard, intgrs au Systme. le pch est moins; plus de recevoir de et peuvent mort ne antrieur toute quantification; la mort ne connat aucune mesure; ce qu'elle signifie, c'est la possibilit de l'impossibiEt ils ne sont pas prlit absolue de l'existence (p. 262). sents un moment, absents un autre. L'tre humain n'est pas tantt coupable et tantt non coupable. On a beau ne pas non susceptible d'augtre conscient du pch, il est l, mentation ou de diminution, qualit immense de la finitude, qualit qui ne peut tre quantifie (p. 3o5). La phnomnologie du pch telle que l'a conue Kierkegaard permet la constitution de la thorie de Heidegger. De mme la mort est toujours prsente en moi, car elle est la dtermination de ma fini-

tude.

Le pch, c'est, pour Heidegger comme pour Kierkegaard, dtermination la plus foncire de l'existence (p. 29/i). L'tre humain est par lui-mme coupable. C'est dire que, sous l'emla

du pch, et se sentant essentiellement limite mort, l'existence a pour caractre essentiel la finitude (Was ist Mietaphysik, pp. 24, 26; Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 219, 286), la Nichtigkeit, le nant, que l'tre humain doit se concevoir comme essentiellement fini, et se voir dans son nant le plus propre (pp. 286, 33o). Ainsi, nous prenons conscience du caractre naturellement humili, abaiss, djet (Ceworfenheit) de l'existence (p. Sgli). L'tre humain est un tre qui n'a pas t amen par soi-mme son tre (p. 284). H ne peut jamais sortir de cet tat de djection, de dchance, qui est la facticit . Nous trouvons l l'expression de trois ides kierkegaardiennes l'ide de l'existence comme position indmontrable, et seulement dsignable, l'ide de l'existence comme dissmination, sparation, ex-sisprise constante

par

la

(i) Cf. Cline,

on

est tout seul

Voyage au bout de la nuit, p. quand on est arriv au bout de

606.

Il y a un moment o tout co qui peut vous arri-

ver.

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD

46 1

tence, distance (i), et enfin l'ide de chute. Dj, d'ailleurs, ces trois ides s'unissaient chez Kierkegaard. Mais l 'tre-pour-la-mort (2), fondement de l'historicit de l'tre, va tre le point de dpart de notre monte vers une hisEt, en effet, l'tre humain se caractrise par ce dilemme o il vit, ou plutt par ce dilemme qui le constitue, par cet ou bien... ou bien qui consiste en l'alternative entre le fait d'tre soi et le fait de ne pas tre soi (cf. p. 12). Il est essentiellement en deux modes d'tre possibles, le mode de l'authenticit et le mode de la non-authenticit, du On (pp. 43, 332). Aprs ce moment de l'angoisse, il s'agira pour l'homme de se choisir soi-mme (pp. ^2, 188, 287). La rsolution anticipatrice, l'anticipation de la mort dcouvre l'tre

toricit plus haute.

le fait qu'il tait perdu dans le On , et l'amne devant la possibilit d'tre soi-mme, soi-mme dans sa libert passionne jusqu' la mort (p. 266), et nous retrouvons l les deux ides du choix de soi-mme et de la passion telles que Kierkegaard les a exposes. Le On tait la rgion de la ngation du choix; on ne savait qui au juste avait choisi; maintenant, le Je se retire du On , il se reprend en soi; il se prend soi-mme sous sa responsabilit; il choisit le choix (pp. 268, 287). C'est ce qui se manifeste dans la conscience, qui est la volont de prendre conscience de soi comme libert en prsence de sa culpabilit (p. 288). L'individu se rejette alors, se replonge dans sa propre culpabilit individuelle, dans un tat de silence et d'angoisse (p. 297). Mais, en mme temps,

humain

l'existence se dtache sur un fond de nant ex-iiL'existence est transcendante par rapport cet autre obscur. Pour Heidegger, comme pour Kierkegaard, elle est essentiellement issue, sortie, acte de se dtacher, de s'exhausser, de transcender. Et elle est transcendance parce qu'elle est finitude. D'une faon gnrale, la transcendance est comprise par Heidegger
(i)
:

Pour Heidegger,

tere.

comme un
vers l'tre.

l'acte par lequel le sujet dpasse l'tant pour aller Mais cette signification s'en mle souvent une autre, la transcendance tant identifie avec l'tre-dans-le-monde; il y a donc, semble-t-il, au moins deux conceptions de la transcendance chez Heidegger. Plus prcisment, on pourrait distinguer la transcendance comme ouverture au monde (transcendance raliste qui caractrise le Dasein), la transcendance comme dpassement de l'tant (transcendance ontologique qui caractrise le Sein). La premire peut s'approfondir sous l'influence de la seconde. Elles ont leur racine, l'une dans l'extase (du temps par rapport lui-mme), l'autre dans l'existence, en tant qu'elle se dtache sur le nant. (a) L'tre pour la mort, symbole de la finitude de la temporalit concrte, rappelle par l'expression, sinon par la pense, assez diffrente, la maladie jusqu' la mort dont parle l'vangile, et qui est pour Kierkegaard

acte,

le

symbole du dsespoir.

462
il

TUDES KIERKEGAARDIENNES
dcision de se ritrer (p. 3o8). On On prend sur soi sa facticit . En humain est pass; l'avenir de l'homme
la
L'tre

prend

devient ce que
tant qu'avenir,

l'on tait.
l'tre

consiste tre

son propre pass.

qu'il est venir.
nir.

Et, d'autre part, l'tre

humain sera ce qu'il tait (p. 826). humain ne peut avoir t qu'en tant

Ds

lors, l'tre

Le pass nat d'une certaine faon de l'avehumain (Dasein) se donne soi-mme sa

Aussi cet acte peut-il tre appel ritune expression de Kierkegaard. Le fait d'tre authentiquement son pass, nous l'appelons la reprise de soi (Wiederhohing) (p. 339). Il se produit un retour sur le pass (p. 828) par lequel le moi se livre luimme et s'accepte lui-mme; il se prend lui-mme en hritage (pp. 383, 385). Par cet acte, nous sommes ramens hors de l'tat de dispersion, maintenus dans l'avenir par l'anticipation, et dans le pass par cet hritage accept consciemment (cf. p. 890), et dans le prsent, car nous sommes ancrs dans notre situation (pp. 826, 383). Semblables au hros ibsnien qui clbre le troisime rgne , et sur qui l'ide kierkegaardienne n'avait pas t sans influence sans doute, nous accueillons alors, non pas en un acte de contemplation thorique, mais en un acte de comprhension pratique, en une vie totale qui est destin (p. 809, 885), l'incompltude de notre histoire complte, cette totalit mortelle et qui, par l mme, restera toujours partielle. Sous ce regard librateur, les rgles gnrales de la morale s'vanouissent (p. 288). Kierkegaard disait l'thique est suspendue.
ralit,

son

Da

(p. 335).

ration, reprise de soi, suivant

Il y a ici, comme chez Kierkegaard, une voie qui nous fait passer de la thorie de la ritration la thorie de l'instant.

sent authentique,

Le prsent maintenu dans nous le

la

temporalit authentique,
instant

(p.

le prcf.

nommons

388,

pp. Ziio-ii). C'est Kierkegaard, crit Heidegger, qui a vu de la faon la plus pntrante le phnomne existentiel de l'instant, ce qui

ne veut pas dire,

ajoutc-t-il, qu'il ait

eu autant de

bonheur dans l'interprtation existentiale qu'il en a donne (p. 338) (i). Dans cet instant, on n'est plus proprement parler ramen au pass, on ne tend plus vers l'avenir; car le pass
et l'avenir
l

sont devenus prsents

'anticipation se fondent dans ce

(p. 386). La rtrospection et que Heidegger a[)pelle le pass

venir, le

Zakanjtig Gewesenes

(p. 391).

Kiorkegaard reste attachas nu concept ordinnire de (1) HouleKRflr ajoiite temps, et dtcrmidc l'instant l'aide du maintenant ol de 'ternit.
:

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD

463
qu'il

L'homme

sera authentique

ou non-authentique suivant

runira en un faisceau, et mme en un point, son avenir, son prsent et son pass, ou qu'il se dispersera. Il n'y a rien de commun entre l'instant de la dispersion et l'instant de la concentration, de la reprise de soi. Le mode du prsent, de l'aujourd'hui, se rvle comme l'oppos du vritable instant (p. 3/47). Kierkegaard avait de mme oppos l'instant esthti-

que
Il

et l'instant religieux.

n'en est pas moins vrai que le temps reste compos d' extases htrognes, mme si l'tre humain, en son tat le plus haut, arrive les unir. L'essence du temps est d'tre dans ces
extases et d'avoir cette triple structure.

De mme que

l'exis-

tence est, pour Heidegger comme pour Kierkegaard, distance, dissmination, de mme le temps pour Heidegger (p. 829). Or, Kierkegaard avait montr que la pense subjective est essentiellement temporelle, et, d'une faon plus gnrale, que l'his-

au concept. Heidegger dira l'tre est le temps. La nature de l'tre humain nous montrera parmi les trois extases du temps, pass, prsent, avenir, celle qui a la prminence. L'tre humain, ds le dbut du livre de Heidegger, tait dcrit comme l'tre pour lequel il y va toujours personnellement de son tre (i). Ainsi se traduisait dans le langage de Heidegger une ide analogue l'ide de Kierkegaard sur l'intrt de la pense subjective, par opposition au dsintressement de la pense objective. L'tre humain est une personne, c'est--dire un tre qui est en rapport avec soi-mme (p. 40, qui a un intrt (qui doit avoir un intrt infini, disait Kierkegaard) pour soi-mme, un tre qui se soucie. Cet intrt, je ne le prends pas par rapport moi comme donn, mais moi comme possible. Je suis tourn vers ma
toire rsiste
:

(1)

Chez Heidegger,

cette ide est lie son

ontologisme

(cf.

Levinas,

Revue Philosophique, juin iijSa). L'lre tiuinain a une relation avec l'tre; l'tre humain se comprend dans son tre; l'tre humain est un tre ontologique (pp. 13, /ja). Pour Kierkegaard, l'homme, dans l'intrt infini qu'il prend soi-mme, atleiiil le transcendant. Pour Heidegger, ce transcendant qu'il atteint, c'est en fin de compte lui-mme. L'tre humain se dfinit par son double et unique caractre de souci personnel et de lien
avec l'tre. Il est personne ontologique . Il y aurait lieu de voir si ces diverses ides, personnalit, libert, possibilit, n'auraient pas d tre examines de plus prs. Cela et t d'autant plus ncessaire que la conception du Dasein est

pour Heidegger, la conception fondamentale, et que la vie ne peut tre comprise qu' partir du Dasein (pp. 19/1, 2/10). On ne voit pas trop comment se justifierait dans le dtail cette ide que la vie ne peut tre comprise qu' partir

du Dasein.

464

TUDES KIERKEGAARDIENNES

possibilit la plus propre. Je suis pour moi venir (p. 42). Il y va toujours pour mon moi de mon moi futur (ibid.). C'est donc l'avenir que je sentirai comme ayant une prminence sur le prsent et le pass (pp. 826, 827, 329). Le prsent se temporalise partir de l'avenir. Kierkegaard avait montr cette prminence de l'avenir dans la vie religieuse. Saint Paul avait oppos ce monde-ci l'ternit venir (cf. Wesen des

Grandes,

p. 86).

Il y aurait lieu de dire ici quelques mots des thories si remarquables, bien qu'assez obscures, de Heidegger sur la vrit. Partant des thses du pragmatisme et de celles de Dilthey et de Scheler qui lui sont apparentes, Heidegger montre la fois les prsuppositions subjectivistes et les prsuppositions objectivistes du pragmatisme. En tudiant l'ide d'outil, d'ustensile, il remonte, d'une part, l'ide de l'tre qui n'est aucunement outil, et pour l'amour de qui on se sert des outils, et, d'autre part, celle de la ralit au milieu de laquelle cet tre agit. D'une part, l'ide du Dasein, d'autre part, l'ide de Vin der Welt Sein, ides qui, d'ailleurs, viennent concider. De mme, l'angoisse nous a rendus prsents dans toute leur force tragique le Dasein et Vin der Welt Sein. Recherchant les traits existentiels de la vrit, il met en relief l'ide qu'elle est lie l'tre humain en tant que projetant des hypothses vers l'avenir, se retournant vers le pass, rencontrant dans le prsent des objets et rencontr par eux. Partant du pragmatisme, de l'idalisme de Marburg, et du ralisme, les compltant l'un par l'autre, Heidegger montre dans la vrit une structure qui se dtermine par une union de projection et de rtrospection, de pas encore et de dj, de pas encore portant en quelque sorte sur un dj. Elle est la fois prsent, pass et avenir, impliqus, imbriqus l'un dans l'au-

structure mme du souci, que l'inprofondment l'existence; et on peut partir de sa structure pour dcouvrir la structure fondamentale de l'tre et les extases du temps. Heidegger arrive ainsi l'ide que la vrit est un caractre de la ralit en tant que se rvlant elle-mme dans son authenticit. Une conception oxistentiale sera une conception vraie, puisqu'elle rvlera l'tre dans son authenticit. Par
tre.

C'est

que

la vrit a la

telligence est lie

union de la thorie de l'existence et de la thorie de la Heidegger parvient h une conception qui est l'quivalent de la thorie kierkegaardienne la subjectivit est la vrit. Il y a une diffrence, cependant, et qui tient la diffrence
cette
vrit,
:

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD
:

465

l'tre humain fondamentale entre Heidegger et Kierkegaard est pour Heidegger essentiellement ouvert, ouvert au monde; ce qui se rvle lui, ce n'est pas seulement l'tre humain, c'est l'tre humain en tant qu'il est dans le monde. L'clairl'tre humain est cissement ontologique de la proposition essentielle de cet l'ouverture lumire en mis vrit, a dans la tre comme vrit de l'existence (p. 297). Heidegger crit, propos de son Analytique de l'tre humain, qu'il s'est trouv engag dans la voie qu'il a suivie en recher:

une interprtation de l'anthropologie augustinienne, hellnico-chrtienne, qui tiendrait compte des fondements mis jour dans l'ontologie d'Aristote . On pourrait appliquer cette remarque son tude de la vrit. U y part sans doute, comme nous l'avons dit, des thories de Dilthey, de Scheler et du pragmatisme; mais surtout la rflexion sur la phichant

c'est--dire

losophie antique et sur les thories scolastiques de la vrit, d'une part, et, d'autre part, une mditation parente de celle de Kierkegaard, ne peut-tre, comme celle de Kierkegaard, de la parole du Christ Je suis la Vrit, orientent ici son esprit. La vrit Jsus est la Vrit, dit Kierkegaard; Heidegger dit est un trait qui appartient l'tre en tant qu'il se rvle; la vrit est un existential. Aristote est interprt la lumire de
: :

Jsus.

maintenant nous nous retournons vers le caractre essenfini de notre existence pour voir ce qui rsulte de cette finitude en ce qui concerne la vrit, nous trouvons nouveau l'influence de Kierkegaard. Dans le monde du On , le rapport profond de l'tre Vtant est dtruit; l'ouverture au monde devient fermeture au monde. C'est l l'effet de la dchance. Le fait d'tre dans l'erreur est une dtermination essentielle de l'tre dans le monde (p. 222). Ainsi, tandis que l'ide antique de la vrit-rvlation de l'tre trouve sa garantie dans la ralit de l'tre divin, telle que Kierkegaard l'avait conue, le Schein transcendantal de la critique kantienne (cf.
Si

tiellement

p. aSo) trouve sa confirmation dans l'ide, encore toute proche de celle de Kierkegaard, de la dchance de l'tre humain. Pour notre existence finie, il faut donc dire la fois que l'tre humain est dans la vrit et qu'il est dans la non-vrit, qu'il est ouvert et qu'il est en mme temps recouvert. Kierke-

Kant und das Problem der Metaphysik,

gaard disait
l'erreur.

la subjectivit est la vrit, et la subjectivit est

On
lats

pourrait dgager de cette thorie de la vrit trois postuqui paraissent essentiels la pense de Heidegger, savoir

466
d'abord que

TUDES KIERKEGAARDIENNES
l'tre est

dans
par

la vrit,
la

affirmation que

l'tre

humain

Seinsverstndniss, qu'il y a un lien essentiel entre Dasein et Sein, qu'il y a une connaissance pr-ontologique de la vrit, et c'est l'ide mme de VErschlosest caractris

de l'ouverture au monde, et de l'ouverture soil'homme a une connaissance de ses possibilits, a une connaissance de son pch (cf. pp. bg, 182, i83, 189, 200, 212, 226, 270, 272, 281, Was ist Metaphysik, p. 8; Wesen des Grandes, p. 76; Kant und das Problem der Metaphysik, pp. 276-277); en deuxime lieu que l'tre humain est dans la non-vrit (thorie de la dchance); et enfin que du fait qu'il est dans la non-vrit, on peut conclure au fait qu'il est dans la vrit, que la non-authenticit a pour fondement une authensenheit,

mme;

car

ticit possible (pp. 189,

259, 343). C'est le troisime postulat qui permettra Heidegger de dire, par exemple, que le fait que beaucoup d'hommes ne pensent pas la mort, ne savent rien de la mort, ne prouve nullement que l'tre humain n'ait pas comme caractre essentiel son rapport avec la mort car cette non-pense de la mort est en ralit une fuite devant la mort; elle est la traduction de la pense de la mort dans le domaine de la dchance (p. 25i). Postulat ontologique, postulat thologique (en tant que l'ide de dchance implique malgr tout une thorie de la chute), postulat enfin qui permet de passer de la thologie l'ontologie, et qui relie ainsi les deux postulats prcdents. Les deux derniers postulats pourraient tre rapprochs de la pense kierkegaardienne, toute emplie de l'ide de la chute et pour laquelle la dchance est preuve d'une grandeur passe, preuve d'un infini, pour laquelle le dsespoir est le premier moment du rythme de la grce. L'angoisse, pour Heidegger comme pour Kierkegaard, est la possibilit mme du passage de l'erreur la vrit.
:

II

Heidegger dit propos d'une des Considrations Inactuelles de Nietzsche Le dbut de sa Considration laisse souponner qu'il a plus compris qu'il n'a rvl (p. 396). Il convient d'ajouter peut-tre que les rvlations d'un Nietzsche ou d'un Kierkegaard ont un caractre plus existentiel que celles de Heidegger, dont la rflexion est souvent une rflexion n en un penseur pntrant, profond, des ides kicrkegaardiennes. Nous voyons ici un des traits les plus frappants de la philosophie allemande d'aujourd'hui; qu'il s'agisse de Barth, de Hei:

((

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD

^67

degger, de Jaspers, nous sommes en prsence d'esprits dont la pense a t fconde par celle de Kierkegaard. Rien de plus frappant que cette rpercussion des secrtes expriences d'un

individu solitaire, et qui n'est pas avant tout un philosophe, sur un vaste mouvement d'ides, et que ces tentatives de traduire en concepts, aussi proches que possible du concret, le rsultat de ces expriences.

Le danger de pareilles tentatives, c'est que les concepts ne sont peut-tre pas sparables des expriences mmes desquelles ils ont pris naissance. C'est qu'une fois spars, ils risquent de perdre une partie de leur authenticit. Sans aller jusqu' dire qu'ils prennent alors un certain aspect de Vorhandenheit, on peut cependant se demander si, par l qu'ils sont intgrs un systme, une partie de leur valeur ne
existentiels

s'vanouit pas.

Heidegger n'accueille sans doute des ides religieuses de Kierkegaard que cette ombre porte par elles sur les choses humaines; il se meut dans le monde moral, il rabat pour ainsi dire les catgories du religieux dans le plan de la morale. Ainsi de l'instant, et de la reprise de soi (i). Mais si ce monde moral prend une grandeur tragique chez Heidegger, si on entend chez lui ces accents fivreux et lourds qui meuvent, lorsqu'il nous dcrit l'homme soucieux enferm dans un horizon inexplicablement fini, au sein de l'existence humilie de l'ici-bas, c'est qu'il subsiste l, l'tat implicite, un sentiment religieux.

Ces couleurs de l'arrire-fond thologique ne viennent-elles pas se reflter sur les premiers plans de ce tableau que Heidegger nous fait de notre existence ? Est-il vrai que le sentiment du fardeau de l'existence soit tel point constant dans notre esprit que toute autre pense soit une fuite devant cette pense? (pp. i34, i8Z|.) N'y a-t-il pas lieu de distinguer dans ce que Heidegger englobe l'intrieur du domaine du On deux lments, le social et l'instinctif? Car dans ce recul devant l'ide de la mort, il n'y a pas seulement du social, et parfois c'est l'ide de la mort que nous faisons reculer devant

(i)

Ce dernier concept, chez Kierkegaard,

religieux;
il

n'est pas, vrai dire,

unique-

ment

tient la fois sa valeur et son obscurit

du

fait qu'il s'y

mle d'autres lments, lment moral, lment esthtique, dsir de revenir la premire impression, l'instant primitif, de revenir, en pleine conscience, l'inconscience du bonheur; idal irralisable sur le plan esthtique, et mme sur le plan moral, avait pens Kierkegaard, et qui ne peut se raliser qu'au-del d'eux, sur le plan religieux.

468

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

nous, par une sorte de courage, instinctif il est vrai, plutt que nous ne reculons devant elle par une lchet. La mort est-elle d'ailleurs notre moment le plus personnel ? N'est-elle pas plutt le contraire ? Et n'y a-t-il pas une certaine dignit ne pas attacher plus d'importance notre mort qu' celle d'un autre? Ici, l'objectivit, qui n'est pas forcment celle du On , n'est pas sans mrite; et la subjectivit
n'est pas sans dfaut.

aussi s'expliquer ce Verfallen dont parle Heidegne peut-on pas reprendre son sujet ce qu'il dit luimme du Fallen, de la chute dans le temps telle que l'a conue Hegel il y a l quelque chose d'obscur ? Ce Verfallen, dira-t-il, cette dchance n'a rien d'une croyance thologique, et mme les traits qui servent la description du On ne sont nullement pjoratifs, ne doivent pas tre considrs comme dprciant une exprience humaine qui, elle aussi, a son authenticit. Mais il est bien difficile d'accorder Heidegger que sa description du On ne contienne pas un jugement, une condamnation (i).
ger, et
:

Comment

Aussi pourrait-on tre amen se demander si la position de Heidegger n'est pas particulirement instable, s'il ne convient pas, soit de transformer sa philosophie en une thologie, soit d'en liminer toute thologie. Peut-tre pourrait-on dire que par la thorie de l'angoisse d'une part, et par des thories comme celles de l'ternel retour et du culte de l'instant de l'autre, la pense moderne se cherche tant bien que mal des quivalents l'motion religieuse et l'ide d'ternit, se forme certaines idoles, idola theatri. Et ceci amne poser le problme que resterait-il de cette philosophie si on en liminait toute thologie, toute ide religieuse ?

III

Il en restera des lments prcieux, et c'est ce qui, je crois, apparatra au terme de cette tude o, tchant d'liminer ce qui la rigueur pourrait s'expliquer par des influences, je voudrais discerner l'apport vritable de Heidegger et ce qui cons-

propre de sa pense. Heidegger, prenant comme la catgorie kicrkegaardienne de l'existence, a tabli d'une faon trs forte la diffrence entre l'ontique et
titue la valeur

point de dpart

(i)

Cf.

Gurvitch, Le$ tendancei actuelle de

ailt,

la

philosophie allemande,

pp. 3i3,

i33.

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD
l'existentiel,

^69

l'a montr si bien M. Lvinas. Il a mis sentiment du In-der-Welt-Sein, et d'une faon diffrente du ralisme tel qu'on l'entend ordinairement. Enfin il a su oprer, au moins dans certains passages, la jonction des deux ides qui viennent d'tre mentionnes, la jonction du In der Welt Sein et du Dasein. La ralit sera lie l'existence, prendra place dans l'existence, de mme que, d'autre part,

comme

en lumire

le

l'existence sera

Qu'est-ce que

profondment lie la ralit. le Dasein pour Heidegger? Sans

insister ici

conception existentiale en tant qu'elle est tourne vers les possibilits de l'tre, on pourrait mettre en lumire la triple direction de la dure telle que la conoit Heidegger. Dans la thorie du Souci, arrivent s'unir trois des sentiments les plus profonds qui dominent, qui dirigent la pense de Heidegger et qui caractrisent pour lui l'tre humain sentiment d'une sorte de dchance essentielle de l'tre humain qui fait qu'il est toujours au-dessous de ce qu'il tait, et que sa vrit est dans son pass; sentiment de la tension vers l'avenir, de l'attente active; sentiment de la prsence du moi l'univers. D'abord l'tre humain est toujours en retard sur lui-mme, se dcouvrant et non pas se crant, comme le croit l'idalisme; il se trouve; il est donn lui-mme. En deuxime lieu, l'tre humain est toujours en avance sur lui-mme, projetant des hypothses, anticipant des possibilits, jusqu' cette possibilit extrme qui est la possibilit de l'impossibilit, c'est--dire la mort; il est toujours dans l'avenir, accroch ce qui n'est pas encore, se dterminant partir de ce qui viendra. Et ces deux caractres sont troitement unis l'un l'autre; il y a un renvoi constant de l'avenir au pass et du pass l'avenir. L'tre humain se projette toujours en avant de lui-mme par son intelligence; il se voit en mme temps par sa disposition affective comme devant quelque chose qui est d'ores et dj (i); et c'est ce que marque le mot de Befindlichkeit (2); il signifie nos humeurs, mais nos humeurs en tant que dcouvertes par
sur
la
:

nous

(cf.

p. 149)- L'tre

humain

se projette ,

mais

comme

cette traduction l'tude de M. Levinas. signaler ce propos que le tableau des caractres de l'Erschlossenheit ne parat pas pleinement satisfaisant. Parole et Dchance peuvent difficilement tre mises sur le mme plan que Comprhension et Affection. De plus, l'intelligence parat tre, pour Heidegger, toujours lie l'avenir et l'existentialit, la disposition affective au pass et la facticit. En outre, des trois moments dsigns par Bei, Schon et Vorweg, on ne voit pas pourquoi le Bei (mode du prsent) occuperait forcment une position subordonne.
(i) (a)

J'emprunte

On peut

470
djet ;
il

TUDES KIERKEGAARDIENNES
se constate djet ,
.

mais dans

cette djec-

tion se projetant

chlossenheit)

comme

rsolution anticipatrice (Entsdans l'ouverture du moi au monde (Ersla

Dans

chlossenheit) le pass est plac dans l'avenir, ici par la reprise volontaire de soi, l par la projection des hypothses. Il y a

une anticipation du pass

l'avenir. D'ailleurs le

comme il y a une rtrospection de fond de sensibilit et le fond d'intelligence dgags par Heidegger ne sont jamais spars; bien au
contraire, la disposition affective est savoir, le savoir est disposition affective (p. lAa). se projetant sur

un Dj

projection djete (pp. voyons l'union de l'existentialit et de la facticit (pp. 179, 181, 191, 192). En troisime lieu enfin, l'tre humain est rencontr par les choses, et les rencontre dans cette spatialit exis-

Ce qu'il y aura, ce sera un Pas Encore (p. 181), le Geworfene Entwiirf, la 179, 1881, 199). Par l mme, nous

o il se dcouvre rel parmi les choses relles (i). Ainsi on pourrait, en reprenant les expressions du Parmnide (2), dire que l'tre humain, pour Heidegger, est plus vieux que luimme, plus jeune que lui-mme, et du mme ge que luitentiale

mme

(3).

Aucun moment du temps n'est ferm sur soi moment, le prsent, dbouche sur le monde.

et le

troisime

L'tre

humain

(i) Peut-tre pourrait-on concevoir, en partant de la philosophie bergsonienne, la position de Heidegger. L'esprit est prperception, et il est finalement lan vital; mais il se joint aussi la perception pure, tout en la limitant, et il est aussi souvenir. Nous trouvons ainsi dans le bergsonisme, marqus avec une profondeur laquelle il ne semble pas que les heideggriens, ni mme Heidegger, rendent pleinement justice, ce que Heidegger appelle la triple extase de la temporalit. On peut voir, en outre, que dans la thorie de l'effort de comprhension et d'invention, d'une part, dans celle de l'effort de mmoire, d'autre part, Bergson montre les renvois constants du pass l'avenir et de l'avenir au pass, sur lesquels insiste Heidegger. Enfin, il y a, dans la philosophie bergsonienne, la fois une affirmation du progrs de la dure et une nostalgie de l'tat primitif, qui ne sont pas sans analogie avec certains traits de la conception de Heidegger. () Stenzel, dans sa Metaphytik des Alterlums (iqSi) fait le mme rap-

prochement. (3) Peut-on unir ces trois sentiments que Heidegger a dcrits avec tant do vigueur? Peut-on, on prenant conscience do cette triple dimension du souci, expression do la triple extase du temps, arriver h une synlh^se du futur, du prsent et du pass, analogue la pense de l'lernol retour chez Nietzsche 7 Comme Nietzsche, Heidegger veut trouver un quivalent de l'ternit. Il veut avec du temps faire de l'ternit. Ce sera la rsolution anticipatrice [)nr laquelle, unissant li! venu h l'avenir, l'tre luiin.iiit se rassemble devant le prsent. Kl l'ide de destine, telle que la conoit Hoideggor, n'nsl pas l^^s loigne de l'amour nietzschen pour le destin. Il y a, cependant, entre la thorie de Nietzsche et colle de Heidegger, une triple

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD
est l,
il

h"]!

il est ouvert au monde, par la disposition par cette science primitive des possibilits qui est l'intelligence. Il a une location multiple , pour reprendre l'expression de Whitehead. La conscience est toujours d'ores et dj dehors, la fois dehors et dedans, elle-mme tant dans le monde et le monde en elle (p. 62). La conscience est toujours destruction de l'loignement, approche, bien plus, mystrieuse concidence. Ce qui est ici est ce qui est l, dit Whiquand je vois le point O, dit Bergtehead. Je suis au point son. C'est un ide semblable que Heidegger exprime dans sa conception du Dasein. Aussi assistons-nous au cours de l'uvre de Heidegger un va-et-vient constant entre l'tre et la conscience. Heidegger cherche ce qu'est l'tre; il ne pourra le savoir qu'en regardant la conscience; mais la conscience elle-mme n'existe qu'en tant qu'elle est dans le monde. l\ n'y aura de vrit du monde que parce qu'il y a conscience; et la conscience sera toujours rapport avec l'tre, comprhension de l'tre. H y a l un cercle, une circularit essentielle la constitution de l'tre et de la conscience. Suivant les paroles mme de Heidegger, ce a solipsisme existential , loin de transporter un sujet isol dans le vide d'un vnement sans monde, le place, au contraire, avec une acuit extrme, devant son monde en tant que monde et par l devant lui-mme en tant qu'il est lui-mme (i). C'est parce que nous

est ici et l,

affective,

je;'.-

.t',

"'
'

*"

diffrence, diffrence qui tient la place qu'occupe,

chez Heidegger, la mort, la finitude du temps et la prminence du futur. Il y aurait lieu de se demander si la thorie de la rsolution anticipatrice n'implique par une fuite devant le temps, si en voulant se voir comme totalit complte, en faisant de la naissance et de la mort non des vnements dtermins, mais, en quelque sorte, des caractres constants de son tre (par une thorie de la cration et de la destruction continues), l'tre humain ne cherche pas liminer ce temps mme dont Heidegger avait sembl vouloir faire son essence. Ainsi, l'In der Welt Sein est finalement ramen au temps, et le temps se voit lui-mme concentr dans l'instant. Et ne voit-on pas l'espace et le temps, dont Heidegger a si vigoureusement mis auparavant en lumire le caractre existentiel, risquer de s'vanouir ? (1) On voit en quel sens on pourrait esquisser un rapprochement entre Heidegger et Hegel, malgr toutes leurs oppositions. La conception existentiale de la vrit peut tre rapproche de certaines expressions de Hegel. La reprise de soi peut tre conue comme une synthse du pass et de l'avenir dans l'instant qui les absorbe (cf. Gurvich, p. 333). Hegel a expos une conception du christianisme comme religion de la subjectivit, et il a fait, d'autre part, sentir la fusion de l'esprit et des choses dans une objectivit pleine de contenu; on peut dire que Heidegger porte au plus haut point la fois le sentiment de la subjectivit et le sens de l'objectivit, montrant

pense de

la

472

TUDES KIERKEGAARDIENNES

n'existons pas d'ordinaire d'une faon assez intense, assez profonde, que nous nous posons le problme de l'existence du le sparant de nous et faisant de lui un objet. Nous disloquons un rapport rel ovi les deux termes sont donns l'un

monde,

dans l'autre; et nous avons toutes les peines possibles ensuite oprer un raccord, qui ne peut tre qu'artificiel. Nous trouverions l'origine du problme de la vrit le mme genre de ddoublement qu' l'origine du problme de la ralit. Nous nous sommes spars de notre ambiance; nous nous sparons de l'objet de nos jugements. Il y a l un ddoublement intellectuel, semblable ce ddoublement sensible qui se produit lorsque pressant du doigt notre paupire, nous faisons jaillir un fantme de l'objet ct de l'objet lui-mme. Il ne s'agira donc pas pour Heidegger de dmontrer qu'il y a un monde extrieur qui nous est prsent, et que les jugements ports sur lui sont vrais, mais de montrer comment l'tre humain a une tendance, de par sa dchance, enfouir, par une thorie de la connaissance, l'tre dans le nant, pour le redcouvrir ensuite. La raison de cette attitude se trouve dans la dchance de l'tre et dans la faon dont il transpose la relation intellectuelle primaire avec l'tre en un tre donn comme prsentation (p. 206). La thorie de la connaissance, le problme de la connaissance sont des formations qui s'expliquent par la chute dans le monde de tous les jours. Le tort de toutes les thories de la connaissance, c'est de considrer la connaissance du monde comme un mode primaire de l'tre-dans-lemonde et de ne concevoir cette connaissance que sous le mode du ddoublement sujet-objet. Par l, on s'interdit la connaissance non seulement du monde, mais de la connaissance ellemme (cf. pp. 99, 100); car elle est un mode de l'tre humain driv de l'tre-dans-le-monde (p. 63); ce n'est pas la connaissance qui explique l'tre-dans-le-monde, mais c'est lui qui l'explique. Le fondement de la philosophie, ce n'est plus le Cogito ergo sum; c'est le Sam cogitans. Je suis dans le monde, et, tant dans le monde, j'mets des possibilits, j'ai certaines attitudes devant des possibilits; je suis pensant. La sparation entre nous et le monde, entre nos jugements

notre parliripation foncire nu monde en m^me temps que notre isolement al)solu. H fnul ajouter que celle UMil(5 sujot-ohjot, il no la voit plus, comme Hc^ol, avec pr/iminonco do la faco o!)jocUvo, mais au roulrairc avec

prminence de
existentiel
rosto,

la faco

subjective.

Il

faut ajouter aussi

ojjposi''

pour Ileide^Kor, tout

que le point de vue au point de vue hglien;

car

il

ont

avant tout considration

du

possible vcu.

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD
et leurs objets, ce

k'J^

double problme de la vrit et de la ralit du fait que nous quittons le monde authentique pour le monde non authentique. Si nous sommes authentiques, nous nous ouvrons nous-mmes et le monde extrieur s'ouvre nous; nous sommes dans le rel et nous sommes vrais. Avec son caractre pharisaque de contentement de soi et du mpris pour le rel, l'pistmologie est un produit caractristique de notre dchance. Notre moi authentique est ontologique. Ce ne sont donc pas les dmonstrations qui sont insuffisantes, mais la faon d'exister de l'tre qui dmontre qui est sousvient

estime
(p. 3x5),

(p. 3o5).

Le

tort

de

la

philosophie, jusqu'ici, c'est

accueilli assez

non d'avoir trop demand, mais de ne pas avoir

de s'tre enferme dans le Je Pense, de ne pas avoir vu que le Je Pense est ouverture, et que l'on ne peut donc s'y enfermer, que le Je Pense pense quelque chose et que ce quel-

que chose, c'est le monde (p. Sai). On spare alors l'tre et le monde, et on met en question l'existence du monde, alors que le terme qui est mis en question refuse essentiellement de se
sparer de celui qui questionne, et repousse toute question
(pp. iSa, 3o5, 206).

Le In du In der Welt Sein est, en effet, tout diffrent du In Heidegger insiste sur le fait que sa thorie se distingue profondment du ralisme le ralisme pense qu'il y a une dmonstration dsirable et possible de l'existence du
spatial (p. 182).
:

monde
moi
et

extrieur; et surtout

il

se reprsente cette relation

du

du monde comme une

(p. 207).

relation qui prend place entre

deux donnes
plus les

Mais

le

ralits

chosales

monde et le moi ne sont pas du ralisme que le moi n'est le

raliste,

sujet idal de l'idalisme.

Le

comme

l'idaliste,

se

choses sont morceles et niveles, tales sur le plan de la prsentation. L'In der Welt Sein est un existential; il est ce au sujet de quoi il y va pour l'tre humain de son tre (pp. i43, i53; Wesen des Grundes, pp. 96, 97, 98); le monde est objet de souci et non mode de pense; il est un monde d'obstacles et d'outils, et plus profondment encore une monde existentiellement vcu. D'autre part, le Dasein est toujours In der Welt Sein. L'angoisse ellemme est la rencontre entre le Dasein en tant qu'il est tredans-le-monde, et l'tre-dans-le-monde en tant qu'il se prsente au Dasein. L'angoisse devient rvlation de l'tre-dansle

meut dans

monde du

On

les

le-monde (p. 188). Le sujet existentiel et cet objet existentiel ne sont donc aucunement des concepts, ne sont ni subjectifs ni objectifs (Wesen des Grundes, p. 97); le monde n'est ni prsent dans un sujet, ni prsent parmi les objets; il est plus

^74
objectif
jectif

TUDES KIERKEGAARDIENNE8
que n'importe quel objet possible (p. 366), plus subque n'importe quel sujet, plus objectif que n'importe
(p.
I,

quel objet

419;

cf.

Gegenwart,

p. i6i),

Marck, Dialectik in der Philosophie der de mme que les Ides de Platon sont

plus subjectives que les sujets, plus objectives que les objets (Wesen des Grandes, p. 100). L'idalisme nous prsente un sujet vide, le ralisme une chose parmi les choses; nous nous

trouvons au-del de l'un et de l'autre (i). Il ne peut y avoir de connaissance mtaphysique qui se fonde sur la reprsentation du monde de tous les jours; nous pourle monde intellectuel est un monde forg pour pratique de tous les jours; et que le monde de la thorie mtaphysique devra tre le monde profondment pratique que nous redcouvrons au-del du monde intellectuel. M. Ruyer a expos rcemment avec beaucoup de prcision et de force une thorie du rel qui ne laisse place qu'au physique. Mais, mme si on est d'accord avec lui pour mettre l'accent sur la prsence physique de l'homme, ne faut-il pas dire qu'au moment o apparat la conscience apparat la ralit des relations qui ne sont plus des juxtapositions, apparaissent des relations enveloppantes, apparat le monde ? (Cf. p. 64.) Il n'y a rien qui soit tout fait juxtaposition ds qu'apparat l'tre

rions dire que

la

(1) On pourrait se demander s'il n'y a pas parfois, chez Heidegger, une union, qui n'est pas pleinement justifie, entre ce qu'on peut appeler son ralisme et son ontologie; de notre rapport au monde, Heidegger conclut notre rapport avec l'tre (p. 5) (Was ist Metaphysik, p. 8), transposant en un langage scolastique son exprience existentielle et amenant ainsi son postulat suivant lequel nous sommes dans la vrit. Dogmatisme et scolastique risquent par l de s'introduire dans sa thorie. Heidegger a d'ailleurs not lui-mme la diffrence qui spare ontologie et ralisme {Wesen des Grandes, p. 78), mais surtout pour carter de l'ontologie le ralisme, alors qu'il y aurait peut-tre lieu d'carter aussi du ralisme l'ontologie, si du moins elle est affirmation de l'ide d'tre entendue d'une faon abstraite. Rappelons, au terme de cette tude, les diffrentes difficults que, chemin faisant, nous avons rencontres dans la philosophie de Heideg(^'er les trois postulats (p. 4C5); ncessit d'une analyse des ides de personnalit, de libert et de possibilit (p. 4C3, note); les conceptions thologiques sousjacontes (pp. 467, 468); place accorde l'angoisse, la thorie de la mort et du divertissement (p. 467); points obscurs du tableau des fonctions humaines (p. 660, note); rduction do la spatialit la temporalit et fuite devant In temps (pp. Itbg et 471). Cf. contre la valeur accorde l'angoisse, N. Hartmann, Zur Grundlegung der Ontologie, i^SS, p. 197 L'importance donne par un homme son propre 6lro est toujours un dracinement... Pour autant qu'elle n'est pas une rsistance vitale la dissolution, l'angoisse devant la mort est une douleur suggre, fabrique... C'est prcisment l'angoisse qui est le pire ennemi de ce qui est authentique.
:

HEIDEGGER ET KIERKEGAARD
:

^75

Il n'y a rien qui soit humain. Et l'on pourrait mme dire tout fait juxtaposition, ds qu'il y a des choses (i). Heidegger nous fait arriver l'ide, au sentiment d'un

qui n'est pas plus rapport d'inclusion matil est bien plutt enveloppement d'une conscience par une atmosphre, familiarit, confiance, communion de l'tre avec ce qui l'entoure. Le monde cesse d'tre le monde du sens commun pour redevenir cet enveloppement de nous-mmes dans ce qui nous dpasse, cet enracinement dans une terre nourricire, cette plonge dans un air qui palpite; il redevient le fondement de toute communaut (cf. pp. 54, 55; Wesen des Grandes, p. 85). Nous sommes en un monde social, spatial, affectif, intellectuel (au sens particulier o il faut concevoir maintenant l'intelligence), color, miroitant (p. i38), bien diffrent du pur monde visuel et thorique de l'intelligence, un monde o il y a des objets, car, de mme que les mots et les sons se prsentent l'esprit avant leurs lments, de mme les choses dans leur paisseur et leur immdiatet; un monde o il y a des qualits secondes, et mme des qualits tertiaires comme le menaant et le bienfaisant. La rvlation du monde se fera avant tout par

Dedans

existential,

rielle qu'il

n'est juxtaposition;

les dispositions affectives.

que nous rencontrons l'espace existential, qui rend monde, phnomne fondamental de la connaissance. L'tre humain n'est jamais simplement prsent dans l'espace. Pour dire que l'tre humain est simplement prsent en un lieu de l'espace, il faut mconnatre la nature ontologique de l'tre humain. Il s'tend dans l'espace, il y rayonne; il n'y est pas (p. 368). Et si nous tendons le loger dans un espace, c'est par suite du caractre dchu, dchant de notre intelligence (p. 869). Le temps o nous nous mouvons primitivement n'est pas plus un temps homogne que cet espace n'est un espace homogne; ce temps primitif est le temps de faire telle chose ou telle autre; et cette plnitude de ses dterminations a sa mesure dans la force du soleil qui occupe des places diffrentes dans l'espace existential dont nous avons parl. Il faudra donc retrouver les rapports primaires, authentiC'est l

possible cette ouverture au

(0 L'article de H. Ruyer, dans la Revue de Mtaphysique et de Morale octobre-dcembre igSa), montre que, sans accepter les lignes qui la prcdent, il admettrait volontiers cette ngation de la juxtaposition. Et sa thorie, si frappante, chappe sans doute l'objection que j'avais t tent de
lui faire.

3i

476
ques avec

TUDES KERKEGAARDIENNES

l'tre (pp. 168, 170), remonter de l'tre-dans-lequotidien l'tre dans le monde existentiel, de l'tredans-le-monde dchu, inauthentique, faux, l'tre-dans-lemonde qui est authenticit et vrit. Plus l'tre humain se verra dans son existence, plus il se verra dans son union avec la ralit du monde (i); il vivra son tre-dans-le-monde au lieu de le mettre en question. A l'acuit de la conscience correspondra la densit de la reprsentation, reprsentation peut encore s'appliquer, si le mot qu'il aura du monde, ou, plutt, la densit avec laquelle le monde se prsentera lui (2). Dans la lumire existentielle, les pseu-

monde

do-problmes se dtruisent, l'individu et le monde apparaissent dans tout leur relief, l'un s'approfondissant, l'autre s'paississant (3). Le monde lui est prsent, parce qu'il est prsent lui-mme.

(1) On trouve dans l'uvre de Jaspers un effort qui est analogue sur ce point celui de Heidegger, Philosophie, II, p. Ziaa. L'objectivit et la subjectivit sont le milieu o s'claire pour moi ce qui, en tant qu'existence, Dpassant ce qui m'apse tourne vers moi en tant qu'existence. III, p. 94 partient, je suis d'autant plus li avec l'autre que le fond de mon existence s'approprie le fait que je suis l. Plus profondment je m'enfonce, plus je me sens solidaire avec ce qui m'est tout d'abord tranger. P. i38 Quand l'existence s'assure de son rapport avec la transcendance, elle ne la C'est le fait d'tre soi-mme trouve qu'en unit avec le monde. P. 180 de la faon la plus dcisive qui est la racine de notre amour le plus pur pour la nature... La nature se prsente de son fond le plus propre pour notre fond le plus propre. Voir encore I, p. 27, sur l'ouverture du moi au monde; II, pp. 48, i35, i45, 195, sur la tension entre mon indpendance et mes relations avec le monde; I, p. 82, sur le monde auth(uillqiie et le monde non-authentique. (a) De mme, M. Ruyer insiste sur le lien entre idalisme et ide de la gnralit, ralisme et affirmation de l'individualit de toute pense (Revue de Synthse, q33, p. 84). (3) Les empirio-criticistes et les no-ralistes avaient essay d'tablir une identit entre le subjectif et l'objectif dans le domaine de la connaissance intellectuelle, et avaient fond leur thorie sur les ides d'extriorit des relations et de strilit de la conscience. Ils affirmaient l'immanence de l'indpendant et arrivaient ce qu'on a appel un pan-objectivisme. La philosophie de Heidegger, fonde plutAI sur l'intriorit des relations ou, plus exactement peut-tre, sur l'inadquation de tout schma relationnel et sur l'impossibilit de sparer la conscience et les choses, nous fait voir un niveau phis profond la concidence du subjectivismo et do l'objectivismc, affirme la transcendance de l'immanent, et amne une sorte do pan-subjectivisme.
:
:

II

Jaspers et Kierkegaard

L'tude de l'influence de Kierkegaard sur Jaspers (i) va nous permettre de dgager plus facilement certaines ides essentielles de Kierkegaard. Je me servirai ici de l'ouvrage de Jaspers comme d'une sorte de commentaire extrmement prcieux de l'uvre kierkegaardienne. La philosophie de Jaspers est une philosophie de l'existence. Jaspers nous dit lui-mme que, dans la pense philosophique, il n'y avait qu'un pressentiment de ce qui, grce Kierkegaard, devint le contenu obligatoire, du point de vue historique profond, du mot existence (I, p. i5). Kierkegaard a
choisi inconditionnellement sa vrit.
Il

a choisi la vrit qui,

philosophe, est incomprhensible (I, p. 3oi). Jaspers a t frapp particulirement de l'union intime, chez Kierkegaard, de l'troitesse et de la profondeur. C'est sans

pour

le

doute en pensant Kierkegaard qu'il crit

tion qui apparaissait d'abord comme troitesse devient profondeur impntrable de l'apparition de l'existence

La dterminaune
(II,

pp. 2l3, 2i4). Cette union de l'troitesse et de la profondeur s'explique par la tension existentielle. Je ne puis vivre que dans la ten-

sion qui cherche l'lan

Il

(II,

p. 3/18).

une tendance aller qui ont choisi leur existence et leur vrit avec un srieux inconditionn, vers les hrtiques et les Uniques (II, p. 392). Et, en effet, si Kierkegaard a saisi l'homme en tant qu'existence, comme aucun autre ne l'avait fait avant lui, tout en n'abandonnant pas la croyance en Jsus, c'est parce qu'il a fait de Jsus l'absurdit du paradoxe et qu'il a, en mme temps, abandonn le christianisme de fait et l'glise
nat de la philosophie de l'existence

vers les

hommes

(I,

p. 317).

Nous
(i)

allons voir
3

comment

Jaspers transpose,

interprte,

Philosophie,

vol.,

Springer, igSa.

4^8
applique
parfois
Il

TUDES KIERKEGAARDIENNES
les ides

de Kierkegaard

et parfois les explique,

et

mme

les approfondit.

continuera la lutte de Kierkegaard contre l'esthtique et philosophie, contre la religion entendue comme conformisme, contre le social. Comme Kierkegaard, il montre le triomphe du srieux sur la fausse gnralit philosophique d'une part, et, d'autre part, sur l'esthtique entendue comme art de la jouissance, don Juala

nisme, multiplicit des expriences particulires

(II,

p. 219).

domaine erotique, la surprise est exige. On veut des instants qui se produisent une fois, et une seule. On veut la multiplicit, le changement, les beaux moments disjoints.

Dans

le

p. 267).
diat.

Celui qui vit dans cette sphre est infidle et insatiable (I, On cherche s'approcher le plus possible de l'imm-

On vit dans un prsent sans consistance, dans cette pense purement musicale, contre laquelle ont lutt Platon et saint

Augustin, les calvinistes et Kierkegaard. On essaie de se plonger le plus possible dans l'immdiat, mais on n'y arrive pas; on cherche la disponibilit; on ne vit que dans la possibilit au lieu de me dcider, je m'imagine ce qui pourrait tre . l'un que je livre au chaos, Je me partage alors en deux moi l'autre que je voue la contemplation, la jouissance d'une clart lointaine et pourtant clatante; je perds l'inconditionna: :

lit et

l'unit

(I,

p. 387; II, p.
(I,

877;

III, p.

m'est impossible

p. 387; III, p. 188).

un

indfini;
(II,

il

ne

se

referme pas sur

soi,

122). La rptition Le particulier est ici il ne se contracte pas

sur soi

pp. 20, 228).

nous ne pouvons nous contenter de ce domaine domaine conceptuel et philosophique ne peut pas non plus nous satisfaire. Ce que Jaspers reproche Hegel, qu'il prend comme type de la philosophie qu'il faut viter, c'est le caractre mme de comprhensivit que possde sa dialectique. Sa dialectique permet d'intgrer la vrit toutes les propositions qui semblent la contredire; la contradiction elle-mme est intgre. Les significations se signifient elles-mmes et leur contraire (III, p. i/i5). Hegel aboutit un monde ferm et arrondi o il n'y a plus de problme et de danger, o il n'y a plus de possibilit et de cration, o il n'y a plus devoir, mais seulement savoir (I, p. io3). Le hglianisme est une encyclopdie comme le positivisme, et plus que lui. C'est un cercle de cercles o l'esprit sduit se repose, loin
Mais
si

esthtique, le

de

la lutte (II,

p. 8).

Toutes

les

oppositions sont supprimes;

nous n'avons plus choisir et nous devenons les miroirs o se peint l'image complte et objective du monde (II, p. 161).

JASPER8 ET KIERKEGAARD
Tout secret
blic.

^79
tout est pu-

s'est vapor, la

pudeur

s'est abolie,

En fait, cet idal ne peut tre atteint; il est contradictoire. Le savoir par lequel nous pensions atteindre l'absolu ne peut nous le donner. Le savoir est soumis au doute critique, dans un progrs indfini. En outre, Hegel, en proclamant ce qu'il appelle l'impuissance de la nature, a avou en ralit l'impuissance de la pense qui ne peut rduire la nature ses rgles.
Et enfin le savoir reste toujours reli celui qui sait. Les porteurs de telles penses s'oublient comme existences possibles
(I,

p. aSo; II, p. i6i).

Ainsi, le progrs

du

savoir, l'inexhaustibilit de l'objet de ce

savoir et la profondeur de subjectivit

du

sujet

s'opposent

galement un systme de l'existence. Nous pouvons voir par l qu'une philosophie de l'existence ne peut jamais revtir la forme d'un systme ferm o tout a son lieu prpar dans un schma trac d'avance (I, p. 379).
fait, le tout n'est pas objet de savoir; et en mme temps personnalit existentielle se rvolte contre l'ide qu'elle pourrait tre ordonne l'intrieur d'une loi connue d'avance (II, p. /|Oi). Le hglianisme est trahison de l'existence au pro-

En

la

fit de l'objectivit (II, p. 3^7). Il y a ici trop d'objectivation, trop de dtermination, et ces deux caractres nous montrent

qu'il y a l

une dchance de

la

pense, une perte de sa vivatat d'opposi-

cit originelle (III, p. 21/4).

C'est

que l'existence rside toujours dans un

si

tion et de tension, et

toutes les oppositions s'vanouissent,

elle-mme s'vapore dans le nant (II, p. io5). En nous verrons que la polarit du subjectif et de l'objectif ne pourra pas tre rsolue par une totalit du subjectif et de l'objectif, mais par un saut vers la transcendance (II, p. 338). Nous pouvons conclure qu'il y a opposition entre les deux ides d'existence et de totalit (II, p. 195). La philosophie ne sera donc pas une doctrine; ce qu'elle cherche, c'est une pense transformante, un veil qui est invocation et prire, une croyance. Et, prcisment, s'il y a un fait dont le hglianisme ne nous dcrit pas le caractre d'une faon satisfaisante, c'est bien la croyance. Pour la comprhension de la croyance, je ne puis qu'appeler celui qui est sur la mme voie, en sachant que je ne puis l'appeler qu'autant qu'il saisit ce qu'il est par luil'existence
fait,

mme comme
toire

possibilit (I, p. vri). Il n'y a pas ici de situation gnrale, mais seulement des situations places dans une his-

profonde

et

qui sont par l

mme

irremplaables.

48o

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

La vritable philosophie se reprendra chaque fois hors des systmes, luttera avec eux, les brisera. En fait, elle ne pourra avoir avec la transcendance que des
rapports ambigus, antinomiques, dans le doute et dans la foi, dans le dsespoir et dans l'espoir. Il ne s'agit pas de communication originelle l o la vrit et la divinit se rvlent immdiatement et comme publiquement. C'est la divinit cache, le deus absconditus qui est
l'origine des
p. 218).

communications

existentielles de la

croyance

(III,

Mais ce n'est pas seulement contre le hglianisme ou, d'une faon plus gnrale, contre l'idalisme que Jaspers entre en lutte. De mme que nous devons dpasser l'idalisme, nous devons dpasser et briser le positivisme. Tous deux, par le fait qu'ils conoivent la ralit comme donne, suppriment la morale. L'thique idaliste conoit la morale partir du tout, l'thique positiviste partir de la vie sociale; en ralit, toutes deux la nient (I, p. 281). Quant au philosophe de l'existence, il devra dpasser toute gnralit. Ceci nous montre qu' la lutte contre l'esthtique et la philosophie va succder la lutte contre le social. La socit a 'exclure. Luttant pour la communication possitendance

pour la communication munication sociale (II, p.

ble,

existentielle, je dois briser la

98).

com-

Toute

mon

existence, en tant

qu'tre sincre, en tant qu'affirmation de moi, m'carte des

autres,

m'isole, en mme temps qu'elle me fait passer aux yeux des autres pour prtentieux et goste. Je dois me tenir l'cart de la politique, car saisir la ralit politique, c'est descendre dans le milieu de la non-vrit (II, p. 102). La socit, c'est la foule, c'est la masse anonyme, c'est le voile de l'objectivit, c'est la barrire de l'objectivit, c'est le nivellement (II, pp. 386, 387) (i). C'est la vrit constitue (Vernunft, p. 67), l'analogue de ce que fut pour Kierkegaard, la
fin

de sa

vie, l'glise constitue.

Une

fois dlivrs

de

la

thtique, et

du

social,

nous pouvons atteindre

philosophie conceptuelle et de l'esla Geschicht-

(1) II y aurait ici tenir compte de la critique que Jaspors fait do la religion. Sa conception de la religion est tout inspire do colle do Kierkegaard. Par exemple, p. 297 Tandis quo |)our In croyance reliRiouse, l'obissance va do soi, mme devant ral)surdit<'; qui consiste on ce qu'un fait historique fini est une condition du bonhour do tous les homnios... La religion est en conflit avec le monde d'ici-lias; elle est sa ngation.
:

gie est

Le sermon sur In Montagne amnerait In ruine de tous... une fabrlrnlion do compromis... Les emprunts faits par

I.a

tholo-

la

tholo-

JASPER8 ET KIERKEGAARD
lichkeit, ce caractre

48 1

profondment historique de l'tre exisque Jaspers cherche dcrire. Cette Geschichtlichkeit est union de la personnalit, Selbstsein, et de l'tre fini, Dasein. Il s'agira donc d'viter de rester uniquement dans le Dasein, car, dans ce cas, l'individu devient hasard et arbitraire et s'vanouit. Et il faudra galement viter de rester uniquement dans le Selbstsein, car il deviendrait alors personnalit rebelle aux conditions empiriques et finalement pure ngation (II, p. 142) D'une faon plus gnrale, en considrant l'existence dans son rapport avec le temps, nous pourrons dire qu'elle doit viter le danger du souvenir, recherche strile du temps perdu, o la contemplation remplace la dcision, le danger du pressentiment, rverie romantique et galement strile, et enfin le danger du prsent esthtique, instant sans cesse vanouissant. Dans l'une et l'autre de ces faons de prendre le monde, le
tentiel

caduque et souvent malhonnte (I, pp. 396, 397, 399, 3o6, 3i/i; II, p. '319). Mais, la diffrence de Kierkegaard, Jaspers ne veut pas que l'on reste enferm dans la vision religieuse du monde. Et il critique celte vision peut-tre d'autant plus facilement qu'il l'a restreinte dans les limites de la dfinition kierkegaardienne. Ces critiques ne l'empochent pas de reconnatre la valeur de la tentative de Kierkegaard. Il a montr ce que c'est que prendre au srieux l'imitation du Christ (II, p. 27/i). Mais il veut dpasser l'action religieuse, telle que souvent l'a dQnie Kierkegaard Je veux, sans monde et sans communication, simplement en rapport avec la transcendance, nier tout, pour la transcendance... Il est exception sans pouvoir devenir modle. Or Kierkegaard lui-mme a profondment vu qu'il faut s'lever au-dessus de l'attitude religieuse telle que parfois, d'une faon alors trop troite, il l'a dfinie. La rsolution positive va vers le Dasein, conquiert son monde propre, la rsolution ngative se maintient constamment dans l'oscillation. Celle rc^soiulion ngative ne fait aucun pas en avant et n'amne rien son achvement dfinitif. Elle ne peut s'avancer son aise dans ce monde, ni s'avancer son aise dans l'autre. Elle est comme un analogue du suicide. A la limite de ce qui est possible pour l'homme se tiennent les hros du ngatif et ils se sacrifient. Dans leur isolement terrible, ils montrent ce que signifie en ce monde une ralit qui touffe dans son germe tout repos satisfait de soi (II, pp. 3i9, 320). C'est qu'en ralit, on s'est dcid contre l'entendement, en restant sur le mme plan que lui. On ne l'a pas dpass. C'est seulement quand des contenus de croyance ont t exprims sous forme de jugements que ce conflit avec l'entendement est possible (I, p. 3o6). Les ides de Jaspers seraieni ici assez proches de certaines remarques que font des thologiens comme Bohlin et Geismar sur l'intellectualisme (anti-intellectualiste) de Kierkegaard. Ainsi, dfinition kierkegaardienne de la religion, critique de celte dfinition (d'un point de vue philosophique, puis religieux), reconnaissance de sa valeur se suivent et se mlent dans le livre de Jaspers.
gie la philosophie l'loignent de son origine, la rendent
:

482

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

temps disparat. L'isolement du pass dans une rminiscence mi-chemin entre la rminiscence de Platon et l'humour de Proust, l'isolement du futur, l'isolement de l'instant sont trois sortes de dchance de ce que Jaspers appelle le chiffre du temps le prsent apparat comme ce qui n'est plus ou ce qui
:

n'est pas encore,

il

n'est pas rellement

* * *

(III,

pp. 211-212).

Un premier stade au-dessus de ces modes de vie que nous venons de critiquer sera constitu par l'ironie. L'ironie est conscience de l'inadquation de l'objectif, du gnral (II, pp. 285, 286). Puis elle s'lve pour se transformer en humour (II, p. 286), et c'est peut-tre seulement aprs que l'on aura travers l'ironie et l'humour que pourra natre le srieux vritable. On est maintenant au-dessus de l'art. La ralit est plus que l'art, car elle est la prsence corporelle de l'existence dans le srieux de sa dcision (III, p. 194). On est au-dessus des concepts philosophiques, et on atteint peu peu un srieux o la libert est prsente (II, p. 286), et qui se distingue de ce srieux immdiat o restent enferms les esprits grossiers. Mais ici, de nouveau, vont apparatre devant nous des cueils. Ou bien nous foncerons sur l'cueil de la subjectivit et nous nous enfermerons dans notre solitude, comme le Richard III de Shakespeare, dans une domination titanique de nous-mmes, ou bien nous nous perdons dans l'objectivit (II, pp. 346, 347, 348). Dans le premier cas, je m'enferme dans mon moi, je me spare violemment du tout (III, pp. 72, 73). Je suis l'intriorit qui ne peut communiquer avec l'extriorit (II, p. 76). L'angoisse, comme une barrire, m'empche de me livrer autrui (II, p. 83) Je sens ma solitude irrmdiable (II, p. 346); je veux tre le plus possible moi et, en mme 'identifier avec tout ce temps, je veux tre un autre. Je veux qui est noble, je veux tre plus noble que tout; je veux tre Dieu, et, en mme temps, je pourrai aller jusqu' un emportement blasphmatoire. En haine de mon Dasein propre, je porte un dfi au fait du Dasein, je ne veux pas le prendre sur moi comme mien, je me rvolte contre mon origine. Je rends, dans un acte de colre, ce qui m'a t donn malgr ma volont, je le rends dans un acte de dfi par la possibilit du suicide (III, p. 72). Nous sommes ici dans le domaine de la rage contre le Dasein, de la rvolte arbitraire, du ressentiment et de la volont de nuire (III, p. 80). Faute de pouvoir lire le chiffre et d'avoir l'ide de la transcendance (III, p. 206), je crois

JA8PERS ET KIERKEGAARD

483

ternellement que je dois me nier ternellement (II, p. Aa). C'est l, et en particulier dans cette fermeture de moi sur moi, que j'atteins l'essence du mal. Le mal est une ngation de la communication (II, p. 171). Alors, dans une volont passionne par laquelle je ne me hais pas moins que tout le reste (II, p. 172), je me tends dans une attitude de dfi contre toute rvlation de moi. C'est ainsi que la passion de la nuit ne peut pas se rvler, mme si elle le voulait (III, p. loA). Le mal est quelque chose d'impensable. Il ne peut pas tre expos rellement; il ne peut pas tre saisi en pense (II, p. 178). Tout ce que je puis faire, c'est, en le liant la pense le mal, c'est vouloir le du nant, formuler cette pense nant (II, p. 171). Et, en effet, cette distance entre moi et les autres, qu'est-ce, sinon un nant? Mais ce nant a en soi une force positive, ou peut-tre plutt ngative, par laquelle il s'augmente sans cesse (II, p. 265), et il a ce caractre d'tre sans commencement, de sorte qu'il ne fait jamais qu'augmenter sans avoir jamais de dbut (II, p. 196), et qu'il est essentiellement soudain (II, p. 173). Or le mal est essentiel au bien. D'abord, a le mal est dans son chec comme la caricature incomprhensible de l'chec authentique de l'existence possible ... Sa dcision dsespre est une contrefaon de la dcision existentielle, son contentement de soi est la contrefaon de l'amour de soi qu'a l'tre plein de noblesse (II, p. 17^). De sorte qu'il y a une analogie entre les profondeurs du mal et les sommets du bien. Ce qui, dans le Dasein, est pour l'existence l'expression du mal Je suis moi seul, s'appliquerait un tre qui serait sans
:

((

relation

(III,

p. 65).
lieu, le

En deuxime
est l'origine

mal

est le

chemin vers
:

de l'existence,

et l'analogie

le bien. Le dfi que nous venons de

signaler nous le

fait comprendre le dfi a dj en lui l'inconditionnalit et la possibilit de l'existence; dans le dfi croit la tension partir de laquelle l'existence sera saisie (III, p. 74).

ds le dbut, le dfi est dirig vers Dieu, a Le refus de l'expression ngative du rapport avec la transcendance. Le dfi peut tre quelque chose de plus profond qu'une croyance, quand celle-ci n'arrive pas mettre son objet en question (III, p. 79).
fait,

En

Dieu

est

Dans

la

victoire

que

je

remporterai sur
crois le

le

monde,

le

mal

subsistera. Sans doute,

si je

mal

dfinitif, je

ne puis

pas atteindre au bien, mais je ne puis pas y atteindre non plus si je crois avoir triomph dfinitivement du mal. La victoire
n'est jamais

qu'une victoire momentane;

si je

la crois par-

484
faite, c'est

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

retombe sur les pentes du mal (II, p. 173). le mal ne peut pas tre ananti et que le qu'il bien ne peut tre rel que dans son combat contre lui ne peut y avoir pour l'tre temporel, pour la volont, de satisfaction complte (II, p. 178). Mais c'est dire aussi que la conscience du mal augmente avec la conscience du bien. Le mal est dans la conscience d'autant plus prsent que la volont est meilleure (II, p. 173). Ne pas avoir conscience du mal, c'est s'loigner du bien, c'est rester dans l'indiffrenciation et l'ambigut. Pour que je me dtourne du mal, il faut que je sois
C'est dire

puisque

que

je

en tension avec

lui, il faut qu'il soit

en moi.
:

De l le lien entre le pch et l'existence mme, mais en tant que coupable (II, p.

((

Je suis moi-

248). L'existence

doit risquer et raliser dans le Dasein l'impuret,

pour entre-

prendre, dans un sentiment de culpabilit, la ralisation de la puret comme une tche infinie (II, p. 247). Il ne s'agit plus d'tre innocent, mais d'viter le pch vitable, afin d'arriver au pch authentique, profond, invitable, sans trouver d'ailleurs ici non plus le repos (II, p. 249). C'est que l'existence en tant que telle a conscience du pch (III, p. m).
* *

Nous tant ainsi constitus par-del les sphres du philosO' phique, de l'esthtique et du social, par-del les dangers du hasard et de la rvolte, dans le mal uni l'effort vers le bien,
nous aurons nous demander comment nous pouvons sortir du pch. Ce sera par la communication. La volont de savoir, la communication, la volont de se rvler sont dj par
elles-mmes des voies vers
si je

le

bien
3ii).

(II, p.

172). Je suis dlivr

me communique

(II, p.

Quand nous serons au fond du dsespoir et du pch, nous serons tout prs de la lumire. C'est l le tournant de cette dialectique existentielle. L'extrme de la possibilit par rapport l'abme devient le point originaire de la ralit existentielle (II, p. 265). Dans la dcision du dfi, il y a la possibilit du retour... La personnalit se presse vers l'union avec ce quoi elle parat s'opposer (III, p. 175). Qu'est-ce donc au juste que cette angoisse que nous trouvons au tournant de la dialectique ? C'est le vertige et le frisson de la libert qui se tient devant le choix (II, p. 266) et devant le nant (II, p. 266); c'est une angoisse destructrice o je me sens toujours sur le point de me perdre en tant que coupable (ibid.). Quand il n'y a plus de voie vers le salut, quand je me

JASPERS ET KIERKEGAARD

485

tiens devant le fait invitable et le choix ultime, alors se pro(III, p. 235). l'angoisse est le souci de soi-mme pouss au point le plus haut. Or je suis avant tout l'tre qui se soucie de soi, et toute philosophie existentielle est essentiellement ce

duit l'angoisse
Et,

en

effet,

souci de soi

(I,

p. 270; II, pp. 24-35).

Dj nous voyons l'existence se caractriser par le fait qu'elle est option et dilemme, et, par le fait qu'elle est oscillation et rythme; elle est une double alternative nous imposant un choix entre deux attitudes, et dans l'attitude que nous adoptons nous faisant passer d'un sentiment au sentiment contraire. L'existence nous limite par le choix et nous enrichit par le rythme l'intrieur du choix. Ce double caractre, c'est Dans le Dasein, il celui que Jaspers marque quand il crit n'y a de choix qu'entre une absorption sans tension et une ralisation pleine de tension et jamais dfinitive de l'existence
:

(II, p.

349).
:

ou bien il y a des lieu, je dois choisir dcisions; accentuation de l'instant; pas de retour possible; je
Donc, en premier
fois la possibilit; l'un dcide; il n'y a qu'un n'y a pas de mtempsychose, mais immortalit et mort ou bien... (II, p. 96). C'est dire qu'il s'agit de savoir que mes dcisions ont une valeur historique ternelle; je m'loigne du polythisme pour entrer dans une vision profondment historique du monde, dans une vision tragique o tout ne se passe qu'une fois, o le temps dcide de l'ternit. Je dois choisir et, par l, je dois risquer (III, p. i3o).

n'ai

qu'une
il

Dieu;

C'est ce choix mme qui fait natre le bien et le mal, La volont ne choisit pas entre le bien et le mal, mais, par son choix mme, elle devient bonne ou mauvaise (II, p. 171) (1).

Ce choix se fera dans l'instant. Le temps existentiel sera le temps de l'instant. Je saisis le temps par la dcision, et la dcision a lieu dans l'instant. La volont est la prsence de l'ternel dans l'instant (II, p. 162; III, pp. 55-6i). La libert de la volont consiste en ce qu'elle se veut elle-mme (II, p. 149) Vouloir, c'est choisir. Mais le lieu de ce choix ne peut tre connu objectivement; on ne peut savoir objectivement o on doit dcider et o on ne le doit pas. La

volont de
(i) Cf.

la

dcision est existentielle

dit

(III,

p. 98).

ce

que ou

Kierkegaard dans

accorde un instant
tre dans l'un

la libert

l'autre, elle
la

Si on le Concept d'Angoisse pour choisir entre le bien et le mal, sans n'est pas cet instant la libert, mais une
:

vaine rflexion. Si ment le mal.

libert devient dans le bien, elle ignore complte-

486
Il

TUDES KIERKEGAARDIENNES
s'agit

de

me

risquer tre
(I,

choisis et dcide

p. 3).

Je prends sur

moi-mme, par l mme que je moi ce risque (I,

suis

II, p. 270; Vernunft, p. 69). Je dcide ce que je pp. i5, 16). Je suis l'tre qui, dans sa faon d'agir, dcide de ce qu'il est (II, p. 35). Mon tre est ainsi parce que

pp. 290, ii3;

(I,

je

veux ainsi, et nous verrons plus tard comment cette volont implique une transcendance qui en moi est donne (III, p. i55). L'ide de ce choix absolu se relie l'ide de l'inconditionnalit de l'existant (I, p. 25). C'est par la passion de l'inconditionn que le Dasein devient existence (III, p. 190). L'existence se ralise comme inconditionnalit du vouloir dans le choix absolu (II, p. 160) et la vrit qui est prsente pour moi est telle parce que je la vis inconditionnellement. La grande volont est passionne, mais non pas passionne seulement par un but fini, passionne, mme quand elle poursuit ce but fini, par l'ide qui ne peut pas tre rendue absolument objective (II, p. 159). La dcision existentielle se choisit de faon inconditionne, du fait qu'elle se choisit elle-mme tout prix (II, p. 270). De mme, la croyance est toujours croyance l'incon(I,

ditionn

p. 246).

L'existant sera celui qui s'intresse infiniment lui-mme en tant qu'existence (II, pp. 176, 206). Il est rempli d'un int-

pour l'tre (II, pp. Ii2l\; III, p. 43). Et c'est en quoi consiste le vritable srieux existentiel (III, p. 33), et aussi la passion de l'existence dans ses dcisions (II, p. 291), une passion de l'me dsireuse de s'ouvrir, de se communiquer; dsireuse d'acqurir l 'inconditionnalit profondment historique (I, p. 327). Poser la question de la libert d'une faon existentielle, et c'est d'ailleurs la seule faon dont elle puisse tre pose, c'est s'interroger son sujet avec passion, en sentant qu'il s'agit l de l'tre lui-mme (II, p. 166). La passion, c'est le srieux (cf. Vernunft, p. 102). Aussi y a-t-il communication de moi avec moi. Je suis en rapport avec moi. Je me parle et je m'entends; dans ma solitude, je ne suis pas seul; une autre communication s'accomrt existentiel

plit.

Je dois remonter sans cesse

mon mpi

le

plus authentique,

mon moi
je

originaire. L'ide d'inconditionnalit est lie l'ide

d'origine (II, p. la^)- C'est en remontant vers mon origine que me sens dans l'inconditionn. Il y a en moi un lan vers l'origine (I, pp. 2/|5, 3/|6; II, pp. 276, 419). Et cette ide est lie par l l'ide de limitation, car on remonte l'unit d'une dcision qui vient de l'origine de la personnalit (II, p. 4o).

D'une faon gnrale, l'inconditionn

est unit (II, p. 296). Je

JASPERS ET KIERKEGAARD

^87

m'unifie en me vouant une seule chose (II, p. 333; III, en saisissant une seule chose. L'existant sert exclusivement son Dieu (I, p. 261; II, p. 247). Il va vers la simplicit primitive et authentique (I, p. 266). En tant que j'agis dans le monde d'une faon inconditionne, que j'aime d'une faon inconditionne, l'ternit est dans le temps (I, p. 17). Et ma volont ne reconnat pour son Dieu que ce qu'elle connat dans l'accomplissement de ce qui est
p. ii6),

pour

elle

inconditionn.

Aprs avoir vu l'existence comme dilemme et choix inconditionn, nous pouvons la voir en deuxime lieu comme mouvement perptuel fait d'checs et de victoires. Ses ralisations sont lies ses dfaites (II, p. 17). Je suis sans cesse en retombe et en lan (111, p. 70). L'lan est li la chute et inversement. Je n'prouve existentiellement l'un qu' travers l'autre (III, p. 83). Mon salut sera li l'angoisse. Je n'irai au repos que par l'angoisse (III, pp. 235, 237), l'abandon q^e par le dfi, la croyance que par le scandale (III, pp. 79-80). Celui qui ne connat pas la terreur et l'preuve ne connat pas la confiance (III, p. 82). Sans cesse, nous retrouvons ce mme rythme Le mouvement de la conscience absolue fait sortir du ngatif le positif... dans le non-savoir, dans l'vanouissement, dans l'angoisse (II, pp. 261, 267; cf. Vernunft, p. 68 la pense saisit la transcendance partir de l'chec). Cette angoisse n'est d'ailleurs pas quelque chose de temporaire. Bien plutt nous prenons alors conscience de l'angoisse, en tant qu'elle est lie essentiellement l'existence. Nous arrivons ici au troisime caractre de ce mouvement existentiel. De mme que dans l'abandon nous ne trouvons plus l'aveugle bonheur du Dasein, mais un bonheur saisi partir du dfi surmont, un bonheur sur lequel flotte encore le voile de la maladie possible et prochaine, de mme il y a l une douleur qui a la mme profondeur que le dfi surmont, douleur o se rvle l'clat du bonheur possible (III, p. 75). La douleur ne disparatra pas au sein du bonheur, ni le bonheur au sein de la douleur. Il y a l un effet du rythme dont nous parlions, par lequel les lments de ce rythme se conservent l'un dans l'autre. Ce n'est que dans le triomphe sur l'angoisse que la dcision de la conscience absolue peut tre atteinte (III, p. 260), mais l'angoisse subsistera dans le triomphe sur l'angoisse (II, p. 266), le triomphe sur l'angoisse n'est pas sa suppression. Ds lors, je m'lve au-dessus des considrations purement particulires de l'esthtique et des considrations purement gnrales de la philosophie conceptuelle. Au-del des rgions
:

488

TUDES KIERKEGAARDIENNES
et
le

dessches o ne palpite pas le souflle de la libert gouvernes par le hasard ou la ncessit, j'atteins
souffle la vrit

qui sont pays o

libert

profondment historique

(III, p. 82).

La

me fait respirer dans les possibilits de l'avenir (I, p. 3), en mme temps qu'elle me relie au pass. Il n'y a de vritables
inconditionnalits que dans ce domaine de la profonde histoconcrte (II, p. 33o). J'atteins la conscience absolue grce un acte par lequel je transcende le gnral pour retourner la temporalit (II, p. 266). Le moi cesse d'apparatre, comme un cas, un exemple de quelque chose de plus gnral, ou comme une partie existant en fonction d'un tout; il est audel de la sphre des devoirs; a il sent un devoir-tre plus proricit

fond, qui peut se tourner contre un devoir-tre fix dans une formule trop gnrale (II, p. 33o). Les catgories ont ici chang leur sens; le particulier devient suprieur au gnral; ce qui est relatif pour la connaissance simplement historique

de l'absolu (I, p. 47)- Un renversement des vaNous quittons le jour de la loi pour entrer dans l'abme de la nuit. L'Un lui-mme se dresse contre la clart de l'universel et devient illgalit (III, p. io3). Pour l'existence, la loi est l'obstacle dont elle triomphe afin de se trouver elle-mme comme inconditionnalit dans l'ordre qui la dpasse. L'existence ne reconnat la spcificit des diffrentes sphres de l'activit humaine que d'une faon
devient
fes>i"me

leurs se produit.

relative, elle

ne

traite le relatif

comme

relatif

que pour

attein-

dre l'absolu

comme
pense.

absolu
Il

(cf. I, p.

261).

La

vrit existentielle est situe au-del

la

du gnral

et est irr-

ductible
tentiel
(II,

p. 427).

y a opposition entre l'universel et l'exisIci, il y a vrit authentique qui n'est

aucun point de vue

(II, p.

particulier,

mais qui

est inconditionnalit

429), et qui est, si nous voulons reprendre le langage de Kierkegaard pour traduire la pense de Jaspers, subjectivit

ne mais dans ce qui, grce cette pense, se produit en moi (ibid., p. 86). Ici je ne puis signifier une catgorie sans tre moi-mme plac dans
(cf.

Vernanft,

p. 65).

La

vrit de la pense, crit Jaspers,

rside jamais dans le contenu de la pense,

cette catgorie (ibid., p. 87).

tielles,

Il y a des actions vraies, existenqui ne peuvent pas tre saisies partir d'une loi gn-

rale (II, pp. 355, 357).

ception,

du risque

et

Nous sommes dans le domaine de l'exdu secret. L'existence est naturellement

dans

et en danger. Elle ne peut venir soi que dans constant de l'indfini de sa rflexion et dans le caractre problmatique de tout (II, p. 47). L'exception est ce qui ne peut pas tre fond, c'est pourquoi elle est non seulement
le
le pril

danger

JA8PERS ET KIERKEGAARD

^89

incertaine objectivement, mais absolument sujette discussion. L'exception doit se risquer. Et de mme qu'elle est lie l'ide de risque, elle est lie l'ide de pch. Puisqu'elle
justifier objectivement, elle prouve en soi le pch. Et elle est lie l'absence de communication. Son action se produit sans modle et sans gnralit. Elle est en butte aux incomprhensions, aux railleries, aux punitions les

ne peut pas se

plus dures

(II, p.

36o). Les

au silence par tous

les serviteurs

glises, les partis, les

Uniques seront exclus et rduits d'une tradition objective, les coles de philosophie dogmatique et ra-

tionnelle, par l'opinion

Ici,
il

commune

(III,

p. a8).

n'y aura jamais accomplissement et perfection, mais seulement mouvement en avant, lan. Il n'y aura jamais vrit morte, mais appropriation de la vrit (III, p. 22). Le philosophe reste en mouvement (I, p. 4); il est seulement en devenir, sans que son accomplissement puisse jamais se trouver un moment dtermin (II, p. 4i4)- Dans le temps, il ne peut y
avoir accomplissement de ce qui est l'Unique (I, p. 261). L'inconditionnalit ne peut se rvler que dans un devenir infini.

La pense

qu'elle soit dans

donc sans cesse en mouvement; bien une constante prsence, elle n'est jamais accomplie. L'existence est toujours sur le chemin; ds qu'elle croit tre arrive au but, elle est perdue (I, pp. 267, 275). Du reste, elle ne fait ainsi qu'tre l'expression du Dasein dans son ensemble; il n'est jamais achev (II, p. 260). La vrit est en
existentielle est

devenir {Vernunft, p. 65).

Ce devenir, cette dialectique seront devenir et dialectique discontinus, faits de bonds, de sauts. Soudain, je me
trouve devant la dcision (II, p. 266); en me fondant sur des raisonnements, je n'arriverais qu' des probabilits; l'inconditionnalit exige le saut (II, p. 181), saut au-del des objectivits, par lequel je me rencontre moi-mme (I, p. 3i6; II, pp. 5, 35, 4o, 177, 345, 419), saut qui ne peut tre l'objet d'au-

cune description, d'aucune prescription, d'aucune gnralisation (I, pp. 55, 324). C'est par un saut que je me place devant les situations fondamentales (II, pp. 204-207) et c'est un saut qui me fera aller au-del encore, vers l'endroit oh la pense
cesse, vers la transcendance
(II, p. 338; III, p. 67). L'existence sera une incessante mise en question et une incessante transformation de soi. Elle traverse des crises constantes (I, p. 267). C'est qu'en effet tout doit rester en ques-

tion, que ce soit dans le dsespoir ou l'esprance, dans le bonheur ou l'chec, dans l'absence de sens ou la signification (III,
p. 83).

^90

TUDES KIERKEGAARDIENNES
:

Nous appeDe l la tension antinomique de l'existant lons antinomies des impossibilits de s'unir, des refus de s'unir qui restent invincibles, des contradictions qui ne se rsolvent pas, mais qui s'approfondissent par la pense claire, des oppositions qui ne peuvent tre intgres, mais restent des
((

(II, p. 260). Et, en effet, c'est cela que au fond du Dasein, et au fond de l'existence la libert lie la dpendance, la communication lie la solitude (II, p. 256), l'inextricabilit des contraires. Il s'agit pour l'existant de maintenir les contraires sans les attnuer (II, p. 209). Ce n'est que dans la tension des antinomies que rside la vraie apparition de l'existence dans ses rapports avec la transcendance (III, p. 71). Par exemple, je serai dans une ten-

blessures irrmdiables

nous trouvons

et

le scandale et scandale reste dans la croyance, et le dfi domin reste dans l'abandon (III, pp. 79, 80, 82). L'existant refusant la fois la mystique et le positivisme (II, p. 208) sera au-del du monde et pourtant n'existera qu'en tant qu'il sera

sion constante entre le dfi et l'abandon, entre

la

croyance, et

le

dans le monde. Tout lui apparatra comme relatif; il relativisera tout le rel, mais en mme temps le saisira comme un enjeu pour lequel on risque tout. Le fait qu'il le relativise ne rendra pas ce rel indiffrent, mais en maintiendra toute l'importance. J'agirai comme si le Dasein tait absolu, et j'aurai en mme temps
conscience qu'il n'est rien; c'est l la tension qui caractrise de l'action inconditionne en ce monde (II, p. 295). Je donne une valeur infinie au Dasein et, en mme temps, je le relativise en tant que Dasein. Le Dasein saisi existentiellement est pour l'individu infiniment important, et pourtant il est devant la transcendance comme rien. Il est infiniment important en tant que ma personnalit s'en saisit, en tant que, par ma dcision, je lui donne un poids absolu; en lui-mme il n'est rien. Se tenir dans cette tension, c'est ce que Jaspers nomme la conscience profondment historique (II, p. 122) (i).
la vrit
Il

y a donc une tension incessante entre l'attention passionne

Tout dans le monde est indiffrent et, en temps, tout peut tre d'un importance dcisive. La passion de l'action se lie la conscience de la vanit de tout, mais de telle faon que le srieux de l'action est par l approfondi
et l'indiffrence.

mme

p. 309). C'est cet ensemble d'ides que Jaspers rsume dans cette formule pleine de signification l'inconditionnalit
(II,
:

(i) Cf.

Kierkegaard

Concept d'Angoisse

Une conscience thique

historique.

assee

concrte et comportant par suite

un moment

JASPER8 ET KIERKEGAARD
dans

AQI

l'historicit profonde est la noblesse de l'tre (II, p. 171). Plus tard, nous verrons de mme la tension de la dcision coexister avec l'abandon et produire ainsi une nouvelle tension
(III,

p. 97).

L'existant,

l'Unique est possibilit,

(I,

et

d'abord en ce sens

que nous pouvons seulement l'voquer

et

non pas

propre-

ment

en ce sens plus profond qu'il n'est jamais que projection, hypothse existentielle, lan, libert (I, p. 46; III, p. 239). Par opposition tout ce qui de moi est devenu, je reste possibilit (II,
parler l'affirmer
p. 820).

Et

il

est possibilit

p. 35).
ici dans la rgion de la solitude; la pense une pense solitaire. Ainsi la pense de la mort o l'existant prend conscience de son unicit. Chacun meurt tout seul (p. 221). D'une faon gnrale, dans le domaine existentiel, je commets une erreur si je pense qu'on aurait pu me faciliter les choses et si je veux les faciliter pour les autres par des rgles (II, p. i63). Seul, celui qui tait absolument isol

Nous sommes

existentielle est

peut devenir existence (II, p. 207). Plus l'existence est authentique, plus il y a de silence (II, p. i/j5). Silence de l'existence devant les autres et devant elle-mme (II, p. 288). L'existence est rsolution silencieuse (II, p. 3ii). Elle est unit de l'tre et de la communication (Vernunft, p. 65).
Aussi arrivons-nous l'ide que l'intrieur, que l'inconditionn ne peut se rvler (II, pp. 290, 298). L'absolue sincrit de l'existence n'est pas caractrisable objectivement, c'est-dire qu'elle ne peut se traduire par des actions extrieures (II, p. 358). De l l'ide de la communication indirecte; l'essence de l'existence est Indirektheit. Tandis que la communication d'un fait ne peut se faire que d'une faon claire, l'claircissement de l'existence ne peut se faire que d'une faon ambigu et qui prte aux malentendus
(I,

pp. 27, 3i,

8/i,

li6,

pp. 63, 79,

tre

77, 319; II, pp. 23, i63, 209; cf. Vernunft, origine et vie ne peut 88). Ce qui est

mon

ma

exprim que d'une faon dfectueuse, ne peut tre rvl que d'une faon indirecte. C'est ce qui se voit, par exemple, si on consulte l'histoire, car celle-ci est essentiellement ambigu toute monte peut tre interprte comme une descente (III, p. loo). Et cela vaut galement pour la mtaphysique. Rien d'objectif ne peut dcider (Vernunft, p. 84)- Les rponses de l'existence restent moiti comprises, comme une sorte de
:

secret

(I,

p. 261).

L'existence possible doit sans cesse risquer le

malentendu (II, p. 77). Par le malentendu possible, je risque dans la rvlation de moi-mme des situations humiliantes, je
32

X
492

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

veux parler et ma parole reste sans cho; mes paroles et mes actions ne servent qu' me faire mpriser, moquer. L'claircissement de l'existence sera le langage de l'Unique s'adressant l'Unique, il sera appel l'Unique (I, pp. 3i, 35, 235, 24o). Il n'y aura pas indication objective d'une voie, mais tout au plus orientation, qui est au fond invocation. Ne de la libert, l'existence n'est comprhensible qu' partir de la libert (I, p. 3 19). L'existence doit faire rappel non au savoir de l'autre, mais sa croyance, afin que le moi soit li au moi, afin qu'il y ait appel de l'Unique l'Unique (I, pp. 32i;II, p. 77; III, p. 28). L'existence ne peut pas se prsenter comme affirmation de l'existence, ni prtendre tre reconnue par les autres; ni se prendre elle-mme comme but (II, p. 288). Il y a une pudeur de l'existence (II, p. 290). La philosophie est le moyen de communiquer avec l'Unique, qui est pure possibilit, qui est inconnu de nous (I, p. 3 20). La communication n'existe qu'entre des Uniques (I, p. 3i3). Et ces Uniques ne se compareront pas les uns aux autres, et il n'y aura entre eux aucune hirarchie ce n'est pas par une plus grande quantit du don naturel, de puissance cratrice, de beaut ou de vouloir, qu'un Unique se distinguera des autres, mais il sera l'Unique que chacun peut tre. Et il n'y aura pas plus galit qu'ingalit entre les Uniques, car l'une aussi bien que l'autre est comparaison (Vernunf, p. 106). Aussi l'Unique extrieurement ne se distinguera pas des autres hommes. Tout (dans l'Unique en tant qu'il s'exprime)
:

doit continuer apparatre

comme

allant de soi, tout naturelle-

ment,

et

sans surprise
(II, p.

(II, p.

290).

Le sage d'aujourd'hui sera

invisible

^07).

directement ? L'ide de communicapour Dieu comme pour moi. La divinit a fait l'homme indpendant (I, p. 62); or, elle m'enlverait la libert et la responsabilit si elle se montrait moi (II, pp. 372, 273; III, p. 79). Elle ne veut pas l'abandon aveugle, mais la libert capable de dfi et capable aussi partir du dfi d'atteindre le vritable abandon (III, p. 79). La divinit me parle par la possibilit de la libert. La thorie de la communication indirecte s'explique par les ides de libert, d'existence et de transcendance, c'est--dire par l'ide de la distance entre

La divinit

parle-t-elle

tion indirecte est vraie

l'existence et la transcendance.

La divinit transcendante parle sans parler,

se rvle

en

res-

JASPER8 ET KIERKEGAARD

AqS

tant cache (II, p. 828). Plus on s'lvera vers la transcendance, moins on pourra s'exprimer directement (III, pp. 22, 58, 67, i65). La transcendance est toujours ambigu, problmatique (III, p. 67). Son langage n'est pas compltement dchiffrable (III, p. 16A). Elle ne parle qu'en chiffre, et son chiffre est essentiellement ambigu. On peut dire, en parlant mythiquement, que le chiffre du diable est aussi visible que celui de la

Le monde n'est pas une rvlation directe. Dieu pour le philosophe le Dieu cach, dont on ne peut approcher directement (III, pp. i52, i56). Son chiffre sera le vide absolu ou la plnitude dfinitive (III, p. 235). Ce caracdivinit.

restera

tre indirect est

p. 209) et

marqu par

la

tension des contradictions

(II,

rythme, par l'alternative du dfi et de l'abandon (III, p. 70) (i); enfin par le non-savoir. Notre pense sera d'autant moins susceptible de former un tout accompli qu'elle s'approchera de l'origine. Ici tout est expos au malentendu et il ne reste pour le simple savoir que de purs noms, qui nomment ce qui pour lui n'est pas (II, p. 276). Caractre indirect
par
le

et caractre ngatif sont lis.

Maintenant je pourrai me sentir en face de la transcendance. La transcendance se rvle dans mon attitude vis--vis d'elle. Je saisis son tre seulement grce la faon dont, par mon acte

intrieur, je deviens

moi-mme

(III, p. 68).

Dans

la trans-

cendance, je n'atteins que ce que je deviens moi-mme. Si je me diminue, m'efface et m'teins jusqu' devenir une conscience en gnral, elle s'vanouit. Si je la saisis, elle est pour moi l'tre qui est pour moi le seul tre (III, p. i5o). L'Un est l'tre par rapport auquel je me comporte quand je me comporte envers moi-mme comme envers mon moi authentique (III, p. 122). Je ne saisis donc le transcendant qu'en 'enfonant dans l'intensit de mon immanence. Aussi la force des dmonstrations de l'existence de Dieu rside dans leur intensit, non dans une preuve objective. Si les dmonstrations de l'existence de Dieu laissent se fltrir dans la pense ce partir de quoi on dmontre, les nonciations perdent tout contenu. La force des dmonstrations ne rside que dans le contenu, existentiellement rempli, de la prsence de l'tre (III, p. 2o3). Les dmonstrations sont des chiffres, qui, suivant le langage de Jaspers, doivent tre rem-

(i) Nulle part, mieux que chez Kierkegaard, ne se voit, d'aprs Jaspers, ce qu'il appelle la rsolution ngative qui maintient l'esprit en une sorte

d'oscillation (II, pp. 3i9-3ao).

4g4
plis

TUDES KIERKEGAARDIENNES

d'une signification historique profonde (ihid.). A la rigueur, la transcendance ne se dmontre pas plus qu'elle ne se montre (cf. Vernunft, p. 96). Comment saisirai-je la transcendance? Par le risque et le danger. Aucune autorit ne peut matriser et mdiatiser cet tre. Seul est vis--vis de lui l'tre qui s'approche de lui dans le risque. Je dois risquer l'chec pour possder la transcendance (III, p. 2 23). C'est en accueillant en moi le sentiment de l'chec que j'atteindrai le transcendant (III, p. 220). Il faut ajouter que l'existence ne peut s'accomplir en restant uniquement sous l'influence du ple de la subjectivit. L'existence ne peut s'accomplir compltement ni d'une faon objective, ni d'une faon subjective. Il y a une inadquation insurmontable entre l'objectivit et la subjectivit, et l'existence doit aller de l'extrme de l'une l'extrme de l'autre (II, p. 348). Aussi, de mme que Kierkegaard avait dit La subjectivit La subjectivit est l'erreur, Jaspers crit a La est la vrit, et conscience de sa libert, qui est pour l'existant la seule vrit de son existence possible et qui n'est pourtant pas le vrai absolu, le rend coupable d'une faon incomprhensible (III, L'exception prouve les deux choses la p. 73). Et encore personnalit comme vrit et, en tant que ne pouvant pas se justifier objectivement, le pch (II, p. 366). Cette thorie de la subjectivit nous amne naturellement la thorie de la croyance. La croyance est lie la personne; d'abord la personne de celui qui croit Si la croyance est transforme en pur contenu intellectuel, elle devient objective et s'vanouit (II, p. 279). Dieu n'est jamais Dieu que pour une existence individuelle (I, p. 258). Ensuite, la personnalit de ce quoi il croit, la personnification de valeurs impersonnelles Elle est croyance en un Dasein prsent, en tant qu'apparition d'une existence et d'une ide. La croyance en un homme en tant qu'existence est la condition pralable sans laquelle la croyance aux ides perd tout fondement. C'est seulement l o les ides sont relles dans les hommes, en tant qu'existence, qu'il y a croyance (II, pp. 279-280). En ce sens, on peut dire qu'il n'y a de croyance que s'il a un Dieu incarn.
: : :

La personne qui croit sera active dans sa croyance

je crois, je le vis

Ce que

par ma personnalit, non pas objectivement, non pas passivement, mais comme mon essence, pour laquelle je me reconnais responsable (II, p. 281). Et, d'autre part, cette action consistera dans un acte d'obissance. Sans que Jaspers aille dans celte voie aussi loin que Kierkegaard, du moins peut-on noter l'influence de formules

JASPER8 ET KIERKEGAARD
kierkegaardiennes lorsqu'il crit
:

49^

Il

n'y a pas rfutation de

mon

doute, mais seulement une action contre

mon

doute

(III,

p. 2oA).

La croyance est quelque chose d'originaire. Elle ne peut tre fonde, elle est un non-savoir (III, p. 286). L o je sais par un savoir fond rationnellement, je ne crois pas. Reconnatre quelque chose qui est valable objectivement, cela n'exige

aucun quand
la

tre de l'existence.
elle se

Il y a donc non-vrit de la croyance donne comme objectivement certaine. Elle est

risque. a L'incertitude objective complte est le substrat de

je

croyance. Si la divinit devient visible ou dmontrable, n'aurai pas besoin de croire (II, p. 281). Rendre la croyance comprhensible, ce serait la supprimer, comme ce

symbole que de l'claircir compltement donc le fait que la divinit ne peut tre objet d'enqute qui donne mon esprit la fois son repos et son impulsion. La croyance renonce l'assurance de l'appariserait

supprimer

le

(III,

p. 169).

C'est

tion dans le Dasein, elle s'en tient la possibilit, car elle ne

connat dans
pp. 281, 282).

le

monde

ni la certitude, ni l'impossibilit

(II,

La croyance n'est pas voulue plus qu'elle n'est prouve. Je veux partir d'elle (II, p. 279). Elle n'est donc fonde ni sur mon entendement, ni sur ma volont (II, p. 281). Aprs avoir dgag cette absence de fondement rationnel ou volontaire dans la croyance, nous sommes amens dire ce qu'elle est. La croyance est profondment lie au doute. Si l'on est sr d'une sret comme quotidienne de la proximit de Dieu, la relation Dieu est prive de sa profondeur qu'elle acquiert dans le doute. Le caractre cach de la divinit son retrait, veulent que l'homme se torture dans les doutes et les exigences (III, p. 127). Seule est authentiquement croyance la croyance qui s'affirme dans le doute. Bien plus, il n'y a croyance que s'il y a en mme temps non-croyance (I, p. ihl), que si la croyance supporte, prouve, connat profondment l'incroyance (I, p. 253). Est relle seulement la croyance qui peut voir la non-croyance de telle faon que celle-ci soit pour elle une possibilit, une possibilit qu'elle enferme en soi. Il y a donc une tension entre la croyance et la non-croyance prsente l'intrieur d'elle et dont elle a sans cesse triompher
(ibid.).
Il

y aura

mme

pas si croyance est rellement croyance,

non seulement doute dans la croyance, mais en temps doute sur la croyance. Objectivement, je ne sais je viens moi ou non (II, p. 45). Je ne sais pas si ma
si elle

n'est pas illusion, et

496
c'est l le

TUDES KIERKEGAARDIENNES
doute
le

l'essence

mme

de

plus terrible, mais aussi le plus ncessaire la croyance. Je ne crois que lorsque je

doute

si

je crois

{Vernunft, p. 85).

donc pas interroger quelqu'un sur sa croyance, 'interroger moi-mme du point de vue de la conscience ni en gnral, et je ne puis pas exprimer ma croyance. Elle ne peut rsider que dans le mouvement de la communication
Je ne puis

existentielle (III, p. i56).

Mais quelle
(II, p.

est la relation la plus

profonde,

la

communica-

tion la plus essentielle entre les personnes, sinon la confiance

281)

et,

croyance

est la certitude

finalement, l'amour qui fonde la confiance? La de l'amour en tant qu'tre (II, p. 279).

La croyance est lie l'ide d'une volont inconditionne, d'une action inconditionne (II, p. 279). Mais si elle tend vers
l'inconditionn, elle reste

nanmoins

lie ce

monde,

ma

prsence dans ce monde. Au lieu d'abandonner ce monde pour un au-del, la croyance reste dans ce monde l'intrieur duquel elle peroit ce quoi elle doit croire dans le rapport avec la transcendance (ibid).
C'est dire qu'elle n'est jamais situe que dans la tension entre l'immanence et la transcendance, a L 011, 'abandon-

nant moi-mme

et le

monde,

je

m'unis

la divinit,

devenant

Dieu, je ne crois plus; la croyance est trangre l'union mystique, car celle-ci ne croit plus, mais possde. La croyance est l'assurance de l'tre dans l'apparition... elle est la certitude dans un lointain simultan (II, p. 280).

moi-mme

La croyance est donc lie une sorte de thologie ngative. Nous avons dit dj, en effet, qu'elle est un non-savoir (III,
p. 236).

Nous avons dit aussi qu'elle ne pourra pas s'exprimer, et pourtant qu'elle s'exprimera en un sens, car elle est le fait que l'on est prpar tout supporter (II, p. 281). Telle est sa signification morale.
Mais que et gaard
elle a
le
:

la

une autre signification qui atteint le mtaphysimtamoral; et Jaspers rappelle le mot de Kierkecroyance est tre.

L'existence est lie au. choix, et ce choix devra tre finalele choix de moi-mme. La croyance, en tant qu'elle est alTirmation l'intrieur du monde, me j)eriiu'llra de nie choi-

ment

sir
(I,

Je deviens ce que je suis coimiie possibilit m'adopte, je me charge de moi-mme (II, p. i83). A partir de ma libert, je deviens de toutes mes forces ce que je suis et ce que je peux (III, p. ao6). Il s'agit de

moi-mme.
p. 370).

Je

JASPERS ET KIERKEGAARD
prendre sur
soi tout

497
p. i83) (i),

son caractre concret

(II,

de

s'identifier avec sa ralit

Il ne faut donc pas me 'veiller mon prsent et mon avenir, par l quelque sorte, mme que j'veille mon pass et me l'approprie (II, p. 126)...

profondment historique (II, p. 288). replier sur le pass, mais l'veiller en

J'atteins

alors

la

vritable

continuit,

l'instant

m 'apparat

comme

appartenant une continuit d'apparition, une suite

profondment historique (II, p. 127). Ici, nous pouvons trouver une thorie analogue celle de la rptition kierkegaardienne. Jaspers parle d'une rsignation active (II, p. i4i), il nous montre l'existence possible comme se distinguant du monde, afin d'entrer authentiquement dans le monde. Elle se dtache du monde pour conqurir dans sa saisie du monde plus que le monde ne peut tre (II, pp. 4-6). Pour sentir la ralit dans toute sa ralit, je dois tre pass par la possibilit. Je suis par rapport au monde comme un tre indpendant, li une ralit que j'ai amene l'existence
partir de

ma

sortie possible

hors d'elle
cart
je

(I,

pp. 35-36). C'est

join-

donc seulement aprs

dre
la

m 'tre

du monde pour me

pourrai rejoindre le monde (II, p. 2o5). L'existant doit avoir d'abord dlaiss le monde comme possibilit, afin de revenir ensuite lui pour le possder positivement, comme monde (III, pp. 226, 296). Il devient alors indiciblement beau dans sa richesse. Nous avons trouv ici un quivalent de cette rptition religieuse que cherche Kierkegaard, grce laquelle le monde mme prendra une valeur accrue par suite de son contact avec la transcendance. La rptition est renforcement profond-

transcendance que

ment

comme
est

historique d'un contenu existentiel; elle est la dure apparition de l'tre profondment historique (II,
137; III, p. 218); elle

p. i3o). Elle est la fidlit (II, pp. i36,

amour; l'amour est rptition (II, p. 178). C'est ainsi seulement que la fidlit est plnitude infinie, pleine maturit; son infini n'est pas un infini de mort; cette maturit, loin d'tre un accomplissement dfinitif, est le dbut d'un mouvement; il y a une jeunesse ternelle de la dcision (II, p. 270).

Kierkegaard, Concept d'Angoisse Les bizarreries, les hasards, dtours de la vie ne s'effaceront pas pour celui qui en fait une partie intgrante de son me. Cf. aussi Nietzsche, Lettre du 3 janvier 1888. Pour finir, les hasards eux-mmes se plient nos vrais besoins. Combien la volont doit elle-mme tre destin pour avoir toujours nouveau gain de cause.
(i) Cf.
:

les

498

TUDES KIERKEGAARDIENNES

L'existence revient au Dasein et sa communication comme o puisse tre prserv ce qu'elle a prouv dans la transcendance (II, p. 168). Une fois qu'elle a acquis
la seule place

son fondement transcendental (III, p. 236), par cette action de l'inconditionnalit qui est action religieuse (II, p. 821), la temporalit, sans cesser d'tre empirique, prend dans son
inconditionnalit
sa ralit

un nouveau caractre

(II,

p. 256),

ou plutt

prsence ne sommes pas susceptibles de rptition (II, p. 278). Je transcende en retournant dans le temps. Nous sommes maintenant dans la rgion du nouvel immdiat, de l'immdiat mdiatis (II, p. 270; III, p. i3o; II, p. 256). Je me sens en tant que pos par la transcendance (Vernunft, p. 48). Tout en acceptant le sensible et l'empirique, nous les avons dpasss; nous avons t au-del de l'action thique, nous avons atteint l'action religieuse (II, p. 82 1). Mais cette action religieuse a pour but chez Jaspers, beaucoup plus nettement que chez Kierkegaard, la conqute de l'objectivit (II, p. 387). L'ide de rptition va s'approfondir jusqu' devenir l'ide d'ternit. Le pass reste au sein de l'ternit et le futur impossible devient possibilit transcendante (II, p. i4i)- Les trois aspects du temps suscitent chacun une attitude de l'existence. Le premier, le pass, suscite la fidlit, le second, l'avenir, la possibilit, le troisime, le prsent, la dcision (I, p. 16). Mais ces trois attitudes ne peuvent-elles s'unir? En tant que la dcision est temporelle, la fin est future et il y a une prminence de l'avenir comme chez Kierkegaard (III, p. 102). Mais en tant que la dcision est apparition de l'tre, la fin est dans un ternel prsent. La rptition est l'ternit dans le chiffre du
se transforme,

empirique

mme

car

la

sensible, objective et

moi

tel

que

j'tais

temps (III, p. 218). Si le pass et l'avenir restent disjoints, on dans un temps dchu. Si, au contraire, ils sont unis, si je saisis dans le souvenir et dans l'attente le chiffre du pass et de l'avenir en tant qu'ils s'unissent, alors ce dont on se souvient est prsence, en tant que possibilit qui dans la prvision peut tre de nouveau conquise. Le prsent devient, dans cette
est

prvision toute pntre de souvenir, ternelle prsence (III, pp. 207, au, aia; I, p. a69). Je me souviens de ce que je prvois, et je prvois ce dont je me souviens. L'tre vient vers moi

comme

pass, partir de l'avenir. Je me sens li lui depuis toujours et j'prouve devant lui le sentiment qu'il est la fois

tout fait

nouveau

et tout fait

ancien.

Ainsi Jaspers cherche une alliance entre l'inconditionnalit

et le

Dasein. Mais ct de cette tendance,

il

y en a une autre.

JASPERS ET KIERKEGAARD

^99

galement kierkegaardienne, suivant laquelle il voit non plus cette alliance, mais une lutte entre l'inconditionnalit et le Dasein. Le Dasein se tourne contre l'inconditionn, car il sent que celui-ci le mne sa perte (II, p. 2). Puisque dans l'inconditionnalit l'existence veut dpasser la mesure de la finitude, la fmitude du Dasein est finalement ruine dans l'lan de l'existence. Pour exister authentiquement, je dois apporter le trouble dans cette consistance qui vient de la mesure, de la limitation et du compromis. L'inconditionnalit ne connat aucune mesure. A l'thique de la mesure, de l'habilet, de la mauvaise relativit vont s'opposer les interrogations du nonsavoir dans l'inconditionnalit de sa libert (III, p. 229). De ce point de vue, il s'agit avant tout de ne pas raliser. Ne pas
raliser devient ralit existentielle lorsque la destine est telle

que toute ralisation serait dchance. On chappe tout compromis, mais, en mme temps, on s'enferme dans la souffrance d'une possibilit sans ralit. Cette existence sans ralit vit dans un tourment solitaire qui ne cesse pas; elle se sent
toute entoure par l'incomprhensible et toute pntre par la conscience du pch. Cette existence ne se comprend pas elle-mme et ne veut pas tre connue; elle vit une vie sans solution, partir

gatif et

d'un hrosme inconscient, dans la ralit du ndu possible (III, p. 281; II, p. 2). Dans ces traits, ne reconnaissons-nous pas une description d'une attitude kierkegaardienne? La profondeur du Dasein est atteinte ici, non plus par la rptition, mais par la non-ralisation (ibid.).

effet, ce qui se rapporte la transcendance ne peut tre d'une faon adquate son essence si on le conserve en tant que finitude, et ne peut, d'autre part, tre prserv dans son insatisfaction si on le prend en tant qu'infinit. L'existence ne peut exprimer au sujet de soi ni l'infinit, ni la finitude; elle est l'insatisfaction invincible (III, p. 6). L'homme est dans une position insupportable il ne peut ni se livrer compltement au Dasein, ni lui chapper compltement (II, p. 297). Il est union dificilement pensable de possibilit et de ralit (III,

En

saisi

p. 162).

Nous voyons donc

rptition,

ici

deux tendances en

lutte

l'une vers la

l'autre vers la non-ralisation.

chez Jaspers
dal rside
table.

comme

elles se trouvaient

trouvent chez Kierkegaard. L'iElles se

videmment dans

la rptition,

mais l'chec

reste

toujours possible, et

mme

parfois la non-ralisation est invi-

Dans l'un

et l'autre cas, d'ailleurs,

l'thique laquelle

ils

500

TUDES KIERKEGAARDIENNES

arrivent est celle de l'exception. Et, en ce sens, son caractre absolu est lui-mme relatif (III, p. 229). L'action de l'exception sera action inconditionne. Elle cesserait de l'tre si l'homme se perdait dans le monde. Poser comme absolus des buts qui sont dans le monde, c'est la perte de l'inconditionnalit (II, p. 295). Tout Dasein doit vivre dans le relatif, partir de compromis (III, p. 298), mais l'homme est perdu s'il ne se gagne pas dans l'inconditionn (II, p. 299). La possibilit du mal rside dans le manque d'inconditionnalit (II, p. 172).

Cette inconditionnalit avec le risque qu'elle comporte, ce

L'immortalit ne subsiste pas, en tant qu'existence. La personnalit qui acquiert l'lan s'assure, grce lui, l'immortalit, et non pas par une perception claire. L'immortalit ne peut pas tre dmontre, car toutes les dmonstrations gnrales ne peuvent servir qu' la rfuter (III, p. 92). Nous nous souvenons de ce que disait Kierkegaard au sujet de Socrate plus que les preuves, c'est le beau risque qu'il court qui est preuve. L'Unique est l'inconditionn apparaissant dans le temps (II,
:

sera l'immortalit elle-mme

mais j'entre en

elle

p. 256). L'existence n'est ni l'intemporalit, ni la temporalit, mais l'une dans l'autre; elle est l'approfondissement de l'ins-

tant (II, p. 126). L'Unique est la fois historique et suprahistorique. L'historicit profonde et le caractre originaire dont nous avons parl {Ursprnglichkeit) seront unis (I, p. 3 10).
L'existant, historiquement, dans le temps, saisit l'tre
p. vu).
(I,

connaissance simplement historique devient forme de l'absolu (I, p. 47)- L'existant est dans le temps au-dessus du temps; il dcide dans le temps de son ternit (I, p. 16). Il dcide temporellement s'il est ternel (II, p.i). Je dois attacher une importance absolue la dcision et la ralisation dans le temps (II, p. 220). La volont est la prsence de l'ternel dans l'instant (II, p. 162). Ce qui est ternel doit venir soi comme tre, dans le temps, par la dcision (III, p. 103). Comme nous l'avons dj vu, en tant que j'agis dans le temps d'une faon inconditionne, que j'aime d'une faon inconditionne, l'ternit est dans le temps. Il y a l un mystre, mon entendement ne le comprend pas, mais dans

Ce qui

est relatif

pour

la

l'instant je le saisis

(I,

p. 17). Je suis

intemporel, par
p. 309).

mme

que

je reste

donc existentiellement absolument temporel (II,

L'ternit est prsente dans le chiffre temporel lui218).

la

mme

(III, p.

Pas de pathtique plus haut que ce pathtique de

tempo-

JASPER8 ET KIERKEGAARD
ralit

5oi
le

Rien ne peut tre rtrospectivement repris, car

temps

signifie dcision ternelle (II, p. 24-^)-

J'atteins le plus haut instant. Quand l'existence opre sa troue travers l'immanence de la conscience, elle triomphe du temps. Elle a dfinitivement dpass l'instant comme

atome temporel qui ne

de l'ternit
(III, p.

fait

que passer

; elle atteint l'instant

56), la plnitude de l'existant (II, p. 349).

L'instant et l'ternel s'unissent, de mme que s'unissent la tension de la dcision et l'abandon qui vient du fait que l'existence se sent comme apparition de l'tre ternel. Le contradictoire devient existentiellement possible (III, p. 97). Nous atteignons ici le plus haut degr de ces tensions dont nous

avons parl. Le paradoxe, qui tait pour Kierkegaard, au moins au premier abord, essentiellement le dogme de l'incarnation devient la vie mme de l'existant par le fait du rapport entre l'existence et la transcendance. C'est ce que Jaspers appelle le paradoxe de la conscience profondment historique de l'existence le temps vanouissant enferme en soi l'tre
:

de l'ternit.

Ds

lors, l'existant
le

prouve vis--vis de

la

transcendance

plus dcisif cette ncessit qui le place compltement entre les mains de son Dieu . Il a conscience de sa libert comme de l'apparition temporelle qui enferme en elle impulsion vers son propre anantissement (II, p. 199). Se 1 reposant en soi, il se livre en mme temps son Dieu.

au point

C'est par l'inconditionnalit de l'existence

la

que

j'arriverai

transcendance. Mais avant de le montrer, Jaspers tablit fortement la diffrence entre la transcendance et l'existence La ralit de la transcendance n'est pas traduisible en possibilit; elle n'a pas de possibilit partir de laquelle elle soit relle, car cette sparation de la possibilit et de la ralit est la marque qui caractrise la ralit empirique. Celle-ci a toujours un autre au-del de soi (III, p. 9). L'existence est donc absolument spare de la transcendance, mais elle n'existerait pas sans la transcendance, et la transcendance n'existerait pas sans cette inconditionnalit
:

laquelle l'existant se voue. C'est seulement en tant

fais

que

je

Dasein quelque chose d'une faon inconditionne que se rvle pour moi la transcendance (II, p. laS). Je dois d'abord transcender vers l'Un de mon existence pour transcender vers l'Un de la transcendance et inversement, c'est parce que, au fond, j'ai saisi l'Un de la transcendance que je ralise l'Un dans mon existence (III, p. 121). C'est seulement par ce risque absolu que j'arriverai attein-

dans

le

502

TUDES KIERKEGAARDIENNES
:

dre la transcendance

Seul, le rapport la transcendance

rend possible
suis

le fait

se risquer (III, p.

que l'homme, dans le cas de conflit, peut 98). C'est donc par la transcendance que je
c'est--dire

comme
le

existence possible,
(II, p.

comme

libert,

dans

Dasein temporel

199). Et c'est par elle aussi que,

mon fondeD'autre part, c'est seulement pour ma personnalit qu'il y a transcendance (III, p. 120). Ds lors, je me place devant la transcendance (Kierkegaard disait devant Dieu) (III, p. 5), je saisis ma libert authentique dans sa dpendance transcendante (I, p. 26). C'est ici que nous atteignons le fond du paradoxe. Ce qui est absolument historique, d'une historicit profonde, ce n'est pas seulement l'existence, c'est son fondement, c'est la transcen Quand cette dance. Nous atteignons le mystre, le silence transcendance est objective en expression et en forme, elle est encore moins gnrale que tout ce qui peut tre dit dans l'claircissement de l'existence. Elle est quelque chose d'absolument incomparable et d'absolument historique dans l'historicit profonde, de telle faon que chacun de ses aspects est inadquat, non seulement ambigu, mais positivement trompeur (II, p. 1/45). Ainsi le mystre de l'Incarnation devient le mystre de toute incarnation et de la mienne propre, le mystre de mon tre profondment historique. Ce que je saisis en moi, c'est ce qui est hors de moi, ce qui est absolument historique dans l'historicit profonde, c'est ce qui dpasse l'histoire. Le paradoxe de la transcendance rside en ceci qu'elle ne peut tre saisie qu'historiquement (dans l'historicit profonde), mais qu'elle ne peut pas tre pense adquatement elle-mme comme historique (III, p. 28). J'accomplis alors le saut vers la transcendance, le saut o la pense cesse (III, p. 67). Je le fais dans l'chec et par l'chec (III, p. 288). Car la transcendance est la faillite de toute pense (III, p. 54). La pense ne peut faire sa dernire dmarche que dans un acte de suppression d'elle-mme, elle saisit la pense qu'il est pensable qu'il y ait quelque chose qui ne soit pas penlorsque
existence a vol en clats, je trouve
(III,

mon

ment

ternel

p. 228).

sable

(III, p. 38).

Mais dans cet chec mme, je triomphe de l'chec, car le saut de l'angoisse vers le repos est le plus immense que l'on puisse faire. Sa russite est due au transcendant, ce qui est au-del de l'existence de la personnalit (III, p. 286). C'est dans l'chec que j'atteins la plnitude existentielle, l'chec de l'entendement est l'veil do l'existence (III, pp. 5/, r)(i). Et par l'existence mme, j'atteins la transcendance. Ici apparat ce que

JASPER8 ET KIERKEGAARD
:

5o3

je suis rest devant le proKierkegaard appellerait la grce impossible jusqu' ce que est solution dont la blme terrible cette solution soit accorde (II, p. 267). Cette transcendance, je ne puis jamais la possder. Je ne puis que la voir sous l'apparence du problmatique. Je ne dois pas me dissimuler l'abme et l'antinomie (III, p. 3o), les caractres indirects et ngatifs que doit prendre ma pense de la divinit (III, p. 164). Pas plus que je ne puis possder la divinit, je ne puis la penser. La pense au sujet de Dieu ne fait

que rendre son tre sans cesse plus discutable (II, p. 3i4). Nous avons dit, en parlant de la communication indirecte , que la divinit transcendante parle sans parler, se rvle en restant cache (II, p. SaS). C'est alors que se dveloppe dans le sujet la passion par laquelle il atteint au nonsavoir, la passion dans laquelle le non-pouvoir-savoir de l'tre est saisi

comme le prix de la batitude de la personnalit authentique en rapport avec sa transcendance (II, p. 368). C'est dans ce non-savoir, dans cette pense de la non-pense, que je me saisis et que je saisis, pour autant que je le puis, ce quoi je me heurte. Il y a par rapport cette transcendance une passion de la pense qui veut se supprimer elle-mme (i). Ainsi Jaspers comme Kierkegaard arrive au Deiis absconditus de la thologie ngative, l'Un lointain, et absolument inabordable, cet Un si profondment dissimul que les progrs du savoir le rendent sans cesse plus invraisemblable. La transcendance ne doit tre dfinie par aucun prdicat (III, pp. 38, 67; I, pp. 3o3, 3i2; II, p. 280; cf. Vernunft, pp. 35, 83). Il y a un incomprhensible qui se cache pour moi dans la lumire la plus claire comme dans l'abme le plus profond (II,
p. 263).

Seul, le silence peut rpondre ce silence (III, p. 233). Si on parle de la divinit, on en fait une objectivit (I, p. 3o2). La solution des problmes ne peut donc pas tre ici atteinte cons-

ciemment;
p. 223).

elle rside

dans

la

transcendance inabordable

(III,

La thologie ngative est donc troitement lie la thologie de l'existence en tant que celle-ci est subjectivit, libert et communication. Chaque existence doit tre pour toute autre

Mais Jaspers fait observer que cette tendance passionne de la pense supprimer oUe-inme doit maintenir ce qui est rellement pensable. L'existence ne succombe pas l'absence de pense dans une sorte de lchet sentimentale, et ce n'est pas dans un abandon plein de veulerie qu'elle
(i)

se

accomplit

le sacrifice

de

l'intellect (III, p. 38).

5o4

TUDES KIERKEGAARDIENNE8

existence l'origine inpuisable d'enrichissements nouveaux, et la source unique de ces richesses rside dans l'tre cach (I,
p. 275).

Mais, malgr ce lien qu'il y a entre la thorie de l'existence et la thorie de la transcendance, il n'en est pas moins vrai qu'il y a diffrence absolue entre les deux. L'existence, dit Jaspers,

n'existe qu'en tant qu'il y a communication; mais la transcendance est ce qui est soi-mme, sans rien d'autre. Aussi, la formule qui serait pour l'existence l'expression du mal Je suis moi seul, peut tre prise comme expression de la transcendance (III, p. 65). Ce transcendant, c'est l'Un, a C'est l'Un, qui ne peut jamais tre exprim d'une faon complte (I, p. 261). Et, en mme temps, je puis dire que ce transcendant, c'est l'Autre. Car l'Un, considr comme limite de ma pense, c'est l'tre que je ne suis en aucune faon (III, p. 122). Il est ce qui est tout fait autre, incomparable (III, p. i64). De mme que cet Un est en mme temps ce qui est pour moi
:

l'autre, je puis dire qu'il est la fois l'objectif et qu'il est l'tre

ne puis atteindre que par ma plus profonde subjectivit, par rapport auquel seul je puis atteindre cette subjectivit (III, p. 122). Il est donc vrai la fois de dire que dans l'Un de la transcendance je trouve ma propre personnalit et que ma personnalit se dissout devant la transcendance (III,

que
et

je

mme

p. 121).

Partout,

ici,

lie l'troitesse; la

nous retrouvons le paradoxe; la profondeur est communication la solitude. Le paradoxe

tant

est partout l'expression indirecte

Je deviens

moi-mme en

de la vrit (Vernunft, p. 8/j). que je me livre Dieu, que je

m'abandonne lui (III, p. 76), supportant les pires douleurs, m'en faisant encore un bonheur et me dtruisant. Toute ide
de mrite a disparu (II, p. bg; III, p. 82). Mais, en mme temps, je ne puis tre compltement absorb par la transcendance d'une part, la divinit maintient sa transcendance, son
:

caractre cach,

et, d'autre qui maintient la distance entre elle et lui et carte d'elle l'identification avec la transcendance. C'est dans cette plus grande proximit que se rvle le plus clairement le lointain absolu (III, p. 65). Dj, dans la conscience morale, bien que je me dirige vers la transcendance, je reste pos sur moi, pos en moi, et de mme, dans la conscience religieuse, il y a une dualit qui se maintient

lointain,

tranger

(III,

p. 168),

part, l'existence,

mon

existence, est

la ralit

toujours. C'est pourquoi je ne puis jamais tre, dans le Dasein temporel, auprs de la

transcendance, mais seulement

JA8PER8 ET KIERKEGAARD

5o5

d'elle ou reculer loin d'elle, monter ou tomber... auprs de la transcendance, le mouvement cesserait; il n'y aurait plus de temps (III, p. 102). L'existence se sait en face de la divinit et non pas identique elle; une unit dfnitiveest impossible dans le Dasein temporel (III, p. 79). Et pourtant, cette transcendance qui n'est nulle part est en mme temps partout; il y a une omniprsence de la transcen-

m'approcher
Si j'tais

dance

(III, p. 61).

Mais, par une nouvelle contradiction, nous dirons que ce qui d'abord nous apparaissait comme n'tant nulle part, puis

comme tant partout, est quelque part. Car cet tre cach est dans une certaine mesure abordable dans ce que Jaspers appelle le chiffre. Qu'est-ce que le chiffre ? Il joue chez Jaspers un rle assez analogue, semble-t-il, celui que joue l'ide de Christ chez Kierkegaard, a Le chiffre est la parole de la transcendance par laquelle elle s'approche de l'homme, mais non pas en tant qu'elle-mme. La transcendance est lointaine, vient d'un tre lointain; elle vient comme une force trangre dans le monde et parle l'existence. Elle s'avance prs de l'existence, sans jamais lui montrer plus qu'un chiffre (III, p. 164). Dans cet ici et ce maintenant du chiffre, ne reconnaissons-nous pas l'apparition de Dieu? Comme chifla ralit est le miracle, c'est--dire ce qui arrive ici et maintenant, en tant que cela n'est pas rsoluble en quelque chose de gnral et en tant que cela est pourtant d'une importance dcisive, puisqu'ici se rvle l'tre dans le Dasein pour l'existence, qui accomplit le mouvement vers la transcendance
fre,
(III, p.

173).

Et la dtresse du Christ au Mont des Oliviers, ne pourrait-on pas dire qu'elle symbolise l'existence dans son objectivit en
tant qu'elle a sans cesse
p. 388).

un sentiment de

sa faiblesse ? (II,

En

pourrons dire

suivant encore la thorie du chiffre de Jaspers, nous que la transcendance, en tant prcisment

qu'elle vient se rvler nous, en se sacrifiant elle-mme, est

L'amour est la ralit la plus incomprhensible de la conscience absolue, parce qu'il est sa ralit la plus vidente. L est l'origine de toute richesse. L est l'accomplissement de

amour.

toute recherche...

ment

ce qu'il

L'amour est aime et pourquoi

infini;
il

il ne sait pas objectiveaime... C'est partir de lui-

mme
mour
est la
(II,

il ne se fonde pas. L'adevant lui se rvle ce qui est. L'amour confiance absolue, l'amour est ce qui ne peut tre perdu

qu'il fonde ce qui est essentiel,

est clairvoyant;

pp. 377, 278).

5o6

TUDES KIERKEGAARDIENNES

En mme temps qu'elle peut tre appele amour, la transcendance peut tre appele libert et cratrice de libert. Cet tre libre m'a cr, moi, autre tre libre (II, p. 49)- Le moi a conscience de dpendre d'une transcendance qui a voulu l'extrme de ce qui est possible, qui a voulu une personnalit libre, capable d'tre son origine elle-mme (II, p. l\g). La divinit

me

laisse venir

moi

partir de

ma

libert (III, pp. 76, 168),

et c'est

en

me

refusant les objectivits, en

m 'accordant les sub-

en se refusant moi comme certitude et en s'ouvrant moi comme croyance, que la transcendance prserve ma libert (II, p. 822). L'existence se conquiert dans l'obscurit de la transcendance (ibid.), et dans cette obscurit de la transcendance, elle conquiert la transcendance ellemme. L'existence n'prouve de la divinit, indirectement, que ce qui devient rel pour elle partir de sa propre libert
jectivits,

c'est

(II, p.

227).

conscience de cette libert en moi et dans la transcense joindre la conscience de la grce que me fait la transcendance. Si on prend isolment soit la conscience de la grce, soit la conscience de la libert, on ne peut rendre compte que d'un aspect de la ralit. Mais a la tension de ces deux penses est l'expression, pour la conscience, de l'exprience qu'elle fait, de l'impuissance de la volont et de la puissance de sa libert (II, p. 198). Et l'extrme du possible, le miracle, devient possible. L'action inconditionne montre que ce qui paraissait tre loi n'tait pas loi; elle montre par la ralit ce qui est possible. Grce l'inconditionnalit, une rupture du Dasein s'est ralise (II, p. 296). Tout ce qui paraissait impossible, quand on prenait pour mesure les reprsentations des sens, du droit ou de la valeur, devient possible (III, p. 83).
la

dance vient

ce qui, dans la pense de Jaspers, rappelle de Kierkegaard. Sans doute deux des ides essentielles de Jaspers, le caractre profondment historique du Dasein, c'est-dire l'ouverture de l'esprit par rapport au moment o il prend place, et la communication, c'est--dire son ouverture aux autres esprits, ne se trouvent pas, semble-t-il, expressment chez Kierkegaard, mais Kierkegaard ici aussi indiquait la voie et en particulier vers l'ide de l'historicit. Sur plusieurs points importants, la pense de Jaspers se distingue de celle de Kierkegaard. Jaspers fait remarquer que la communication de moi moi est affaiblie si la transcendance en tant ({u'ellc est un toi
celle
-

Nous avons vu

JASPER8 ET KIERKEGAARD
est trop

507
(III, p.

rapproche du moi

et

par

dgrade

167).

De

ce passage

on pourrait peut-tre conclure que pour lui le Dieu de Kierkegaard n'est pas une divinit assez transcendante. D'autre part, et par un reproche contraire, il critique, semtranscendance kierkegaardienne comme tant trop dtache du monde. L'amour pour la transcendance ne peut
la

ble-t-il,

tre rel

lion pleine

que comme transfiguration du monde, transfigurad'amour (III, p. 167). Il s'agit d'unir la transcen-

dance et l'affirmation du monde (lil, pp. i38, 1S9, i5i). Et, en effet, le paradoxe de la conscience profondment historique de l'existence, savoir que le temps vanouissant enferme en soi l'tre de l'ternit, ne signifie pas que l'ternit soit ailleurs que l o elle apparat temporellement (II, p. 129). L'abandon la divinit s'accomplit dans le monde, sans la mdiation duquel aucune voie ne conduit la transcendance (III, p. 75). Aussi Jaspers critiquera-t-il l'asctisme. L'asctisme dtruit le caractre profondment historique de l'existant. C'est une spiritualit qui s'loigne de la terre, qui retombe dans la nuit
(III, p.

108).
il

Finalement

pense que Kierkegaard

a,

au moins

parfois,

d'audace. Quand je m'attache ma possibilit, je me refuse entrer dans le grand jour de mon destin. La crainte devant toute fixation dans un mtier, dans le mariage,

manqu

dans un contrat, devant tout lien irrvocable, empche ma ralisation. On arrive une existence dans le vide (III, p. m). Au secret kierkegaardien, Jaspers en vient opposer et finalement, semble-t-il, prfrer l'identit hglienne de l'interne et de l'externe (III, p. 112). Il critique le culte de la non-ralisation qu'il y a chez Kierkegaard (III, p. aSi), et auquel, d'ailleurs, lui-mme semble parfois dans son livre
avoir sacrifi. L'individu kierkegaardien reste sans

monde
faut

et

sans communication

(II,

p. 3 19).

Autrement

dit,

il

comsi je
:

plter les enseignements de Kierkegaard. Je ne suis rien

ne fais qu'tre; la personnalit est l'unit de ces deux choses l'indpendance et l'acte de se livrer au monde et la transcendance (II, p. 48). Il faut remarquer, en outre, qu'il y a un appel l'autorit dans les conceptions de Kierkegaard que Jaspers ne peut accepter (II, p. 278). On risquerait ainsi d'tre amen une matrialisation de la transcendance. Je prends une ralit qui reste sensible, si spiritualise qu'elle puisse tre (autorit d'un prophte, d'une glise, d'un prtre), pour la transcendance
(II,

p. 332).

Aussi, pour lui, plus encore que

pour Kierkegaard,

l'exis-

33

5o8

TUDES KIERKEGAARDIENNES

tence se conquiert dans l'obscurit de la transcendance, sans exigence et rponse objectivement certaine de celle-ci (ibid.) (i). L'existant doit maintenir contre tout, contre toutes ses formes propres, et contre la divinit elle-mme, son propre droit, que la divinit transcendante, de son ciel lointain, lui donne. Dieu veut comme transcendance que je sois moi-

mme

(III,

p. i68).

Et enfin, Kierkegaard a peut-tre trop spar les diverses activits humaines, et on pourrait peut-tre lui appliquer ce Les que Jaspers dit au sujet de la conception esthtique
:

de l'tre humain qui sont reprsentes comme accomplies dans les idaux du saint, du hros, du pote, du sage, sont tellement lies entre elles que leur sparation empche que l'on dcouvre la racine de l'tre humain (II, p. 4io). Il n'en reste pas moins que Kierkegaard a t pour Jaspers source de rflexions la fois par son tre et par sa pense. Par son tre, car il est l'exemple d'une mditation qui va la profondeur par sa limitation et son troitesse; il est l'exemple aussi d'une mditation o l'chec a un rle essentiel; et enfin il montre ce qu'est une philosophie lie une exprience historique. Par sa pense; et, en effet, il a pris conscience d'une faon gnrale, ou plutt d'une faon qui unit gnralit et particularit, de ce rle de la limitation, de l'histoire, de l'chec pour toute pense. Mais, vrai dire, la distinction que nous venons de faire n'est prcisment pas valable pour Kierkegaard, tant sa vie et sa pense sont unies l'une l'autre, et, c'est l la raison pour laquelle il a pu servir de modle la pense de Jaspers, en lui montrant comment rflexion et vie s'unissent dans l'existence (2). Ainsi, au risque de paratre diminuer sa valeur propre, nous avons suivi la pense de Jaspers en nous attachant principaledirections
reconnat que la personnalit en tant que telle, sans objecpar son entre dans le gnral... C'est son devenir qui consiste grandir dans les objectivits (II, p. 353). Ici encore, il semble vouloir tenir compte des conceptions d'un Hegel. (a) Cf. Fischer, p. 23. Kierkegaard s'tait persuad que do qticlque faon que l'on regarde la vie, on la limite, et, par suite de son caraclhrc antinomique, on toinl)e dans le pch de la limitation et de la particularit. On trouve dans le livre de Fischer sur Kierkegaard plusieurs passages qui montrent bien la parent de la pense de Kierkegaard et de celle de Jaspers. V. i5f) le pch d'Atre dans la finitude; p. aoj) celui qui veut l'absolu doit d'abord se connatre en tant qu'homme dans sa relativit, se placer distance de l'absolu, afin de vouloir pourtant sa propre relativit, une fois connue, d'aprs le critre de l'absolu; p. jii il faut vouloir l'absolu do toutes ses forces, tout en sachant l'impossibiiil pratique do rem(i)

Mais

il

tivit, existe

plir cette tAche.

JA8PERS ET KIERKEGAARD

5o9

ment ce qui en elle drive de Kierkegaard. Ce que nous avons surtout voulu voir en elle, c'est l'effort qui la constitue et qui nous permet de distinguer ce qui, dans les mthodes de pense de Kierkegaard, est susceptible d'tre gnralis, d'tre appliqu tout individu, en tant qu'il veut tre lui-mme (i). En
temps, nous avons vu comment Jaspers exprime d'une faon philosophique cette ide d'un lien entre l'existence et la transcendance qui est au fond de la pense kierkegaardienne. Grce la mditation de Jaspers, on peut saisir plus facilement ce qui, dans l'exprience infiniment personnelle de Kierkegaard, peut tre mis profit pour d'autres expriences,

mme

elles aussi individuelles (2).

Tout en ayant conscience de ses liens avec

tionnelle d'une part, et avec l'incroyance
le

la religion tradi-

moderne de

l'autre,

philosophe ne sera ni un croyant au sens ordinaire du mot, un adepte d'une religion dtermine, ni un incroyant. Pour le
il

croyant, nous dit Jaspers,

sera

un

athe,

pour l'incroyant,

un

prtre scularis.

Il est

celui qui questionne, et sa question,

il s'adresse sinon lui-mme, a une intensit au moins aussi grande que celle d'une prire. Relativisme, dira-t-on, mais ce serait l faire vanouir la volont d'intensit qu'il y a dans cette philosophie, ample l'extrme parce qu'elle veut embrasser en un sens toutes les expriences, mais troite l'extrme parce qu'elle veut que chacun s'enferme dans son exprience propre. Philosophie de l'affirmation et philosophie du problme, de l'nigme, d'une nigme dont il n'y a pas de mot, o chaque passant prend pour soi la forme du Sphinx, et o le Sphinx dpouille toute forme.

bien qu'il ne sache pas qui

(i) Pour cela, il n'est pas de meilleure voie que celle qui est indique par Jaspers lui-mme et qui a t suivie par lui tudier en mme temps Nietzsche et Kierkegaard et les interprter l'un par l'autre. L'essentiel, dit-il, c'est ce qui leur est commun {Vernunft, p. in). (2) Jaspers a extrmement bien montr comment Kierkegaard et Nietzsche
:

chappent aux classiflcations ordinaires; sont-ils potes, philosophes, prophtes, saints ou gnies ? Ils constituent un nouveau type de ralit humaine {Vernunft, p. 17). Leur vocation est d'tre exception ; la fin qui semble leur tre assigne est d'chouer (ibid.). Il montre galement en tous deux la modernit en tant qu'elle se renverse elle-mme (Jaspers emploie des expressions tout fait semblables celles dont Lwith s'est servi pour caractriser la pense de Nietzsche). Ils sont les martyrs du monde d'aujourd'hui, la conscience que le monde moderne prend de son chec. L'absurde, devant lequel ils se courbent, que ce soit l'Incarnation ou l'Eternel Retour, devient pour Jaspers le symbole de la transcendance, qui brise notre pense (cf. le premier chapitre de Vernunft und Existenz, livre plac par Jaspers sous la double invocation de Kierkegaard et de Nietzsche).

III

Le problme du choix,
l'existence et la

transcendance

dans

la

philosophie

de

Jaspers

La philosophie de Jaspers est la fois ngation de tout systme et affirmation qu'un systme est ncessaire l'intensit de la vie de l'esprit. Elle est faite de deux propositions qui se heurtent l'une l'autre (en mme temps, d'ailleurs, que la premire, nous le verrons, fonde, d'aprs lui, la seconde).

Comme

le

monde

qu'elle dcrit, elle est

une philosophie essen-

encore, elle est appel la considration de l'existence, mais affirmation aussi que cette existence n'est possible que par une transcendance inconnue.
tiellement dchire. Et, de

mme

Deux

fois,

de faon d'ailleurs diffrente,

elle est

sorte ngation d'elle-mme. L'existence n'est possible

l'objectivit qu'elle nie et par la

en quelque que par

prend place entre

transcendance qui la nie; elle deux, et sa valeur vient de cette place. Ainsi cette philosophie, telle que je la prsenterai ici, sera avant tout rflexion sur le choix et rflexion sur la transcendance. Il y a sans doute bien d'autres choses dire sur elle, bien d'autres points essentiels; mais il me parat lgitime prcisment de choisir ce qui m'a le plus frapp, laissant dlibrment dans l'ombre des lments de l'univers, du nuiltivcrs constitu par cette philosophie, qui, pour d'autres, pourraient tre aussi prcieux, et davantage.
elles

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PERS

OU

I.

Le monde dchir

le Philbe, avait montr que l'ide de Bien ne que sous des formes diverses, qu'elle est rfracte en une pluralit irrductible d'ides (d'ailleurs harmonieuses). Aristote avait insist sur le fait que l'tre se dit en plu Si je sieurs sens (d'ailleurs analogues). Jaspers nous dit

Platon, dans

peut tre saisie

pense un
l'tre
la
(I,

tre, c'est
p.
I);

toujours

un

tre dtermin, et

non pas

III, p. 2),

L'tre en tant qu'unit se rduit

vague dtermination de la copule, comme fonction ambigu indtermine d'expression (III, p. 2). Mais ce ne sont encore l que des propositions bien gnrales. D'une faon plus prcise, il nous dit que l'tre, c'est soit l'tre comme objet, soit l'tre comme moi, soit l'tre en soi. Aucun n'est l'tre absolument, et aucun n'est sans l'autre, et chacun est un tre dans l'tre (i). Mais, ajoute-t-il, la totalit de l'tre, nous ne la trouvons pas. Ce n'est ni le caractre commun, ni l'origine de
et

tous ces tres.

Ils se

repoussent

et s'appellent l'un l'autre

sans
se

que nous puissions les enfermer dans un genre. Bien plus, chacun de ces mondes est lui-mme dchir, ne
voit

qu'en perspectives partielles

(I,

et

discontinues; ni

le

monde

scientifique

pp. 19, 276), ni le

monde

des valeurs, ne peu-

vent tre unifis. Le monde scientifique n'est visible qu'en fragments spars (I, pp. 19, 276). Le monde des valeurs, c'est-dire des conceptions du monde que se font les existences, est multiple. La brisure de toute l'authenticit en croyance religieuse et en croyance philosophique, et de celles-ci leur tour dans la multiplicit des croyances qui se trouvent des deux cts, est notre situation dans l 'ici-bas (I, p. 3 16). Quant au monde des existences, fondement des deux autres mondes, il est irrductiblement htrogne soi-mme. Si j'obtiens une assurance croissante de l'existence, c'est toujours de la mienne propre et de celles qui sont en communication avec moi. Nous sommes chaque fois un irremplaable et non pas un exemple d'un genre qui serait l'existence (2). Le mot, l'ide d'exis-

(i)

On
Cf.

pourrait rappeler

ici

la

philosophie de

la

contingence d'Emile

Boutroux.
(3)

efforc,
cel

Marcel, Journal Mtaphysique, pp. 42, 6/j, 98, 4i8. Je me suis dans ces notes, d'indiquer les points o la tentative de Gabriel Marvient rencontrer celle de Jaspers. (J'ai galement not les rapproche-

5l2

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

tence n'est qu'un signe pour nous indiquer de quel ct il faut chercher cette assurance personnelle croissante d'un tre qui n'est objectivement ni pensable, ni valable (I, pp. 19, 26). Il n'y a donc pas de gnralit de l'tre; l'tre n'est pas ferm en soi et sur soi comme un objet (II, pp. 109, 124). Il
n'est pas objet de pense,

de systme ou de spectacle

(II,
(I,

pp. 19,
p. 276).

206). Il n'y a pas de systme de l'existence (i)

Il

en gnral ni de divinit en gnral (I, p. 3 16). Le Dieu unique ne peut pas devenir une transcendance objective pour tous (III, pp. 118, laS). Le contenu mtaphysique ne peut pas tre saisi comme une acquisition intemporelle qui ferait irruption ici et l. Il n'est pas objet de savoir car il n'est pas transcendance universelle, mais chaque fois transcendance pour une existence (III, p. 22). Plus le monde est vu d'une faon vraie, plus il est vu d'une faon dchire (II, p. 253). Ce que Jaspers met d'abord en lumire, c'est la dchirure essentielle du monde (2). Partout on se heurtera des checs; de ce qui est pens, on ne peut dduire la pense; de l'individuel, on ne dduira pas le tout; de la raison, on ne dduira pas l'irrationnel, et les oprations inverses ne seront pas davantage possibles. Mais ce mot, cette ide de dchirure simplifie peut-tre trop la situation. Si, en effet, j'tudie les rapports de l'tre en soi et de l'tre en moi, je vois que dans le rapport de ces mondes
n'y a pas
:

d'homme

un ambigut le monde apparatra tantt comme donn, tantt comme produit par moi. S'il tait tout fait l'un ou l'autre, il ne serait plus monde (I, p. 77). Il se caractrise par cette double faon dont je puis le voir, par la dualit des interprtations que je puis toujours en donner. Ce n'est pas tout encore. En mme temps qu'il y a dchirure de ces aspects de la ralit, il y a si difficile que cette affirmation paraisse admettre si on admet la prcdente empitement des uns sur les autres. Nulle part ceci ne se rvle mieux que dans l'oeuvre d'un artiste gnial, d'un artiste existentiel car celui-ci veut autre chose que la conformit aux lois esthtiques (I, p. 260). Ce qui se voit dans l'art peut se voir
rside
:

menU ntre Jaspers ot Kiorkeganrd, qui, ceux-ci, s'expliquont par une influence directe.) G. Marcel n ou le snntimonl do ces nMicojiIres. Cf. Beeherchet philosophiques, iq^'.\, pp. Saa, .'iafi, aurpiH je rcnvoio chaque fols qu'il trailo d'une des quostioiis toucli/'os ici.
(1) Cf. doit forniultMt

analo^ucH dans KiorliCKaard.

eil,

(a) Cf.

Marcel, article

pp.

a/i/l,

.^/|7.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

5l3

partout; et c'est ce qui explique qu' l'intrieur de chaque sphre il y ait lutte entre le contenu et la forme, le contenu tendant sans cesse et devant tendre briser la forme. Il y a

forme du systme; elle se reprend toujours hors du systme et le brise (I, p. 271). Et c'est prcisment parce que la philosophie de Hegel nous donne le sentiment d'un triomphe total sur les dficiences de l'exprience qu'elle ne peut nous satisfaire (I, p. 276) (i). Aussi la philosophie consiste-t-elle dans une tension permanente, comme l'art, comme toutes les grandes activits humaines.
lutte entre la philosophie et la

IT.

L'existence et le problme du choix

Si ce que nous avons dit sur cette irrductibilit et sur cet empitement des sphres est vrai, c'est donc que la question moins qu'on lui donne une de l'tre restera sans rponse,

rponse existentielle, fonde sur la plnitude mme de l'existence (III, p. 37) (2). Car les ngations auxquelles nous avons l'absence de toute t rduits vont amener une affirmation solution rationnelle, l'absence de toute solution l'aide du simple savoir va permettre, va exiger l'activit de ma libert
:

n'y a d'existence et, au sens o Jaspers prend le mot, de communication possible que parce qu'il y a autre chose que des objets (3). S'il n'y avait rien d'indtermin, il n'y aurait pas pour moi d'existence (II, p. i23). Je dois vouloir parce que je ne sais pas; le non-savoir est l'origine du devoir-vouloir (II, p. 191). De mme pour la communication Il n'y a de communication que lorsque fait dfaut le refuge de ces objectivits non-personnelles, autorit d'un tat et d'une glise, d'une mtaphysique objective, d'un ordre moral dfinitif, d'un savoir ontologique (II, p. 166). Pour faire place la
(III, p. 78). Il
:

croyance,
C'est

il

a fallu dtruire le savoir.

l'acte

que l'existence sera

de briser

la ralit

donne

(i) Sur l'opposition de Jaspers Hegel, voit quelques indications plus haut, pp. 169-171. (2) Comme M. Gurvitch l'a fait observer, le mot existence , que Heidegger et Jaspers ont emprunt la philosophie de Kierkegaard, leur a sembla particulirement utile pour viter l'apparenre de subjectivisme des mots comme conscience et sujet . 11 se rfre, d'ailleurs, une tout autre conception. (3) Cf. Marcel, Journal Mtaphysique, loc. cit. et art. cit., igSS.

5l4
(II,

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

p. 8). Je devrai donc partir de l'existence, de mon existence. Sans elle, la pense et la vie se perdent dans ce qui est sans fin et sans essence. L'assurance insaisissable de l'in-

conditionnalit de l'existant est ce qui va donner substance et plnitude (I, p. 25). C'est ce non-objectivable qui est le centre

de notre tre

(i).

ce royaume de l'existence et de la communication on ne puisse se faire ni une ide objective ni une ide totale. Jamais le cercle des expriences existentielles ne devient une totalit. La pense d'un royaume des existences, comme d'une totalit dont je serais membre, est, en tant que pense distincte, dnue de fondement (II, p. Aao). Mme les diffrences entre existences ne sont pas pensables par la pense car, pour que ce ft possible, il faudrait proprement dite qu'une existence se dtacht de soi-mme {Ibid., p. Aaa). Aussi une philosophie des existences ne peut se prsenter sous forme d'une monadologie. Une monadologie qui voudrait constituer un savoir de l'tre dans ses formes multiples confondrait

On comprend que de

la

conscience en gnral et l'existence (Ibid., p. 432). Les existences ne sont jamais visibles d'un point de vue qui serait

situ hors d'elles

Mais

il

(I, p. 276). faut aller plus loin. L'existence peut-elle, propre-

ment parler, tre pense philosophiquement ? La philosophie ne peut s'appliquer qu' l'existence passe ou l'existence venir; jamais elle ne s'applique l'existence en tant que prsent. La philosophie vient toujours avec un retard, afin de permettre une ralit qui n'est plus de se connatre soi-mme et de la conserver dans l'tre par le souvenir. Hegel la compare au hibou de Minerve qui prend son vol dans le crpuscule; Nietzsche la nomme l'tincelle qui allume de nouveaux feux. Elle est en retard ou en avance (I, p. 268), au-del ou en de
(II, p.

433).

Mon entendement ne
est celui

tant et

peut pas saisir cet instant ternel, qui que dans l'insensuite dans un souvenir plein de doute. Je ne possde

de

mon

existence. Cela ne s'claire

jamais cela

comme une possession extrieure (I, p. 17) (2). L'existence est donc insaisis.sable, parce qu'il y a toujours une sparation, une distance entre la ralit exislenliclle et la
(I,

pense

p. 47)-

La proposition

je suis

une existence, n'a pas

(1) Id., (3)

ihid.,

pp.

1/17,

378.
lo

Voir

pluit loin,

sur

caraclro ('svanouissant

ili;

la

IraiisK-iKhincc.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PERS

5l5

de signification, car l'tre de l'existence n'est pas une catgorie objective sous laquelle je puisse me ranger. L'existence est ce que je suis, non ce que je puis voir ou savoir (II, pp. i6, aa). Je ne verrai jamais que des aspects de mon moi, non mon moi

lui-mme
tions,

(II,

p. 17) (i).

nous-mmes, comme ensemble de dterminapense universelle (exprimable logiquement), comme esprit (exprimable comme totalit), il y a quelque chose de plus profond, qui est l'existence. Ici, il ne s'agit plus d'universalit, ni de totalit, mais d'authenticit et d'unicit. Il ne s'agit plus d'intelligibilit, mais bien plutt d'inintelligibilit, d'inintelligibilit f)ensante. Il y a toujours dans celui qui pense quelque chose qui dpasse ce qu'il pense. L'existence sera perptuellement dialectique, au sens o Kierkegaard prend ce mot (a); elle sera passage de pense pense. C'est en ce sens qu'elle est lie la raison. L'existence veut se comprendre elle-mme et ne se comprend jamais compltement. Aussi n'y a-t-il pas une attitude vis--vis de la mort, par exemple, dont on puisse dire qu'elle est juste. Bien plutt, mon attitude vis--vis d'elle se transforme par bonds successifs qui marquent chaque fois une conqute, tout au long de la vie. La mort se transforme avec moi (II, p. 339). La Weltanschaiiung, l'intrieur de laquelle je me tiens, je ne puis jamais en avoir une vue complte ni une vue acheve (II, p. 343). Tout ce que nous avons atteint est mort; rien de ce que nous avons accompli ne peut vivre. Comme spectacle pour les autres, une vie peut avoir ce caractre de quelque chose d'absolu; en elle-mme, en tant que relle, elle ne peut l'aAinsi, derrire

comme

voir

(II, p.

aa8).

Car

elle sera

en lan,

tel est

un des caractres

dans un lan incessant; essentiels de l'existence

tre

(III,

p. 135 (3).
Il s'agira donc d'une conqute, et d'une conqute qui ne doit jamais dtruire les lments dont elle triomphe. Celui qui espre doit conserver en lui, domin, mais non dtruit, son

(i) Ceci pourrait nous amener, pour satisfaire au dsir de ceux qui voudraient une dfinition de l'existence et qui nous demanderaient des distinctions, par exemple, entre existence et conscience de l'existence, proposer une dfinition comme celle-ci l'existence est conscience de l'exis:

tence en tant qu'elle se refuse h la conscience. (2) Cf. Marcel, art. cit., p. SM.
(3) Sur les rapports profonds entre l'ide de possible et l'ide d'existence chez .Taspers, voir Marcel^ art. cit., p. Ssi.

5l6

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

dsespoir. Oublier ce dsespoir, ce serait aussi nfaste que de

se perdre

en

lui (IT, p. 327).

L'existence est donc vis--vis de la transcendance en des relations constamment antinomiques, dans le dfi et l'abandon, la retombe et la monte, dans la loi du jour et la passion de la nuit (III, p. 120). Je vais sans cesse de l'un l'autre de ces contraires.

Bien plus, vis--vis d'elle-mme,

entre la subjectivit et l'objectivit

la

conscience existentielle
pp. 47, ^T, III, P- 71), l'autre. L'exis-

sera toujours en tension antinomique. Ainsi, elle sera tension

(I,

non pas union des deux, mais passage de l'une

tence ne pourra s'accomplir ni dans l'une ni dans l'autre; ce serait pour elle se dtruire (II, p. 348); elle cherche sa voie tour tour dans chacune; elle doit toujours aller de l'extrme de
(II, p. 387). Et la concidence de l'objectif et du subjectif ne sera jamais parfaite. Il subsistera toujours entre eux une inadquation, ne de la brisure primitive. De mme on voudrait penser une synthse du monde du jour et du monde de la nuit, l'un qui est le monde des tches virilement acceptes, l 'autres qui est celui du sacrifice passionn; mais cette synthse ne peut tre accomplie en aucune existence, chacun de ces deux mondes est un inconditionn; une synthse des deux n'irait pas sans une trahison de l'un et de l'autre (II, p. ii3) (i). Surtout, l'existant vit dans une antinomie constante, parce qu'il doit relativiser tout ce qui apparat, et pourtant tre identique avec une de ces apparitions dont il sait la relativit (II, p. 12/1); il se saisit donc la fois comme absolu et comme relatif, et la tension entre la conscience du moi comme absolu et la conscience du moi comme relatif, c'est ce que Jaspers appelle le caractre de l'tre historique (Geschichtlichkeit; II, p. 12a). C'est ici que va se poser le problme que j'ai appel le problme du choix. On ne peut se contenter d'aucun point de vue comme valable objectivement, et, i)ourlant, on doit, chaque instant, s'en tenir un point de vue (II, p. ia4). Objectivement, tout est relatif; existentiellement, je suis dans

l'une l'extrme de l'autre et inversement

l'absolu

(II,

p. /|io). j'ai

conscience historique, passage comme apparition et de

la

Dans

conscience

la

fois

du

l'tre ternel;

et j'ai

cons-

(1)

f]f.

Mnrrol,

nrl.

cil.,

p.

.'l/if).

Jo n'ni ccbn

inoi-mAmo

(]ii(

dans

l;i

Itualion-lirnilc do HiilinoinicB.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

01

cience des deux en un; l'ternit est lie absolument cet instant (II, p. 126). En tant que j'agis dans le temps d'une faon
nit est
est

inconditionne, que j'aime d'une faon inconditionne, l'terdans le temps. Ce qui est vanouissant dans l'instant

pourtant ternel (i), et c'est l l'existence (I, p. 17). autre faon de formuler ce fait que je suis toujours dans une union de l'ternel et des circonstances, c'est de dire que je me trouve toujours dans une situation (2). Je ne puis jamais sortir d'une situation sans entrer dans une autre (II, p. 2o3). Je n'insisterai pas ici sur la thorie gnrale des situations. Ce que j'en veux retenir, c'est que je ne puis jamais prendre conscience compltement de ma situation. Ide qui est relie celle de l'insaisissabilit de l'existence, et cette autre ide de Jaspers, suivant laquelle il n'y a de clart vritable que si cette clart se dtache sur un fond obscur. La con.science que l'on a des rgles change la situation et ces rgles le fait que je suis dans des situations n'est donc pas un fait que je puisse considrer de l'extrieur; ce n'est aucun degr un objet de sjjecta-

Une

cle (II, p}). 2o3, 206).

mme que j'existe, je suis li des circonstances; et de choses qui me sont trangres ma substance mme; ce qui est htrogne est li moi d'une faon indissoluble (III, p. 47)- Ces choses me sont donnes par ma place mme dans le courant historique du rel. De l, par exemple, le rapport profond entre la vision du monde d'un penseur donn et l'histoire des visions du monde, le rapport entre la philosophie et l'histoire de la philosophie. Ce que je suis, je le suis dans une union intime avec ce qui m'veille historiquement l'existence (3). Je suis quelque chose qui ne se produit qu'une fois (I, p. 288). Mon caractre d'tre historique nat prcisment de la pense de ce tout, o je prends place, et de la pense de cet Un que je suis. Le tout a-t-il d'autre moyen pour s'exprimer que de s'unir avec des uns diffrents? (Ibid.) Mais, ct de ces situations changeantes, et changeantes les unes dans les autres, il en existe d'autres. Il existe des situations fondamentales (c'est ainsi que, pour le moment, nous
Par
l

je fais

(i)

Voir Marcel,
Voir, sur la
Cf.

art. cit., p. 35. Cf. la thorie

de l'instant chez Kierke-

gaard.
()

thorie des situations et leur caractre inexhaustible,

S.So,
!i

l'article
(3)

de G. Marcel, pp. 817,

Kierkegaard, Journal,

332.
:

juillet i8/|o

Sur l'unit du contingent

et

de l'ternel.

5l8

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PER8

traduirons le mot de Grenzsituation, situalioii-limite), hors desquelles je ne puis sortir (i). Les situations comme cellesci Je suis toujours dans des situations, je ne puis vivre sans lutte et sans douleur, je prends sur moi invitablement le pch, je dois mourir , je les appelle des situations fondamentales. Elles sont comme le mur auquel nous nous heurtons, recueil devant lequel nous chouons. Nous ne pouvons les changer, mais seulement les amener plus de clart, sans les expliquer ou les driver partir d'autre chose. Elles ne font qu'un avec le Dasein lui-mme (II, p. 2o3). Plus que toute autre, ces situations chappent toute vision objective, et c'est ce que Jaspers exprime en disant qu'elles ne sont pas des situations pour la conscience en gnral (II, p. 2o3). On ne peut que les sentir, s'enfoncer en elles. Nous ragissons aux situations fondamentales, non pas en suivant le plan d'une activit calcule, grce laquelle on pourrait triompher d'elles, mais par un mode d'activit radicalement diffrent. Nous devenons nous-mmes en tant que nous entrons dans ces situations fondamentales les yeux ouverts. Le sentiment des situations fondamentales est donc li au sentiment de l'exis:

((

tence.

Mais

comment saurons-nous que nous sommes vraiment

domaine de
l'existence et de la transcendance ?
seulel'tre,

entrs dans ce

En ralit, nous ne pouvons pas le savoir; nous pouvons ment y tre entrs. Il y a ici une lutte entre le savoir et
et

il ne s'agit plus de savoir, mais d'tre. prouver des situations fondamentales et exister, c'est une seule et mme chose. Car exister, c'est, comme nous le verrons, commettre le pch de limitation, et c'est avoir le senti-

ment de l'impuissance

(II, p.

ao^) (i).

que sont les situations que nous pourrons prendre conscience de la libert. Et, sans doute, ici encore, nous sommes en dehors du domaine de l'objectif la libert n'existe que pour la libert; car c'est elle seule qui peut poser des questions au sujet de la libert; et que ce soit elle qui interroge sur sa propre existence, cela nous donne une rponse au sujet de celte existence (II, p. 176).
:

C'est l'intrieur de ces donnes

(1) Voir, sur page de Mnrrl,

(2)

la

tlK'orin

des situations-limiteH chor. Jnspors,

.S.lO-S/i/i.

les

belles

nrl. cil., pp.

<l

Cf.

le

r^le
.Sur
cil.,

l'oxislence.

le

ri(l<''e do p('(-,>i/> dans io senliinont kierko^aardien de rapport les ftilualions-iiinilos o\ <!(> l'oxislonco, voir

Marcel, art.

p. 33i.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

OlQ

la libert est ce choix Il y a libert jjarce que je dois choisir qui vient de ce qu'on pourrait appeler l'troitesse de l'existence. Je ne puis faire attention tout, ni attendre tout, je dois agir (II, pp. i8o, i85) (i). Il y a, comme le dit G. Marcel dans son article sur Jaspers, des options radicales (p. Sao). De quelle La question que je dois me poser serait donc faon dois-je tre pour tre moi ? ou, comme dit Jaspers Qu'est-ce qui m'unifie? O l'Un se trouve-t-il pour moi? (II, p. 334) (2). Je dois choisir entre des possibilits d'existence. Les units sont infiniment multiples; elles se combattent, mais ce n'est pas celui qui les connat toutes qui participe elles; c'est celui qui s'identifie avec l'une d'elles, qui s'enfonce passionnment dans la contemplation d'un aspect des choses, qui se borne passionnment une pense. S'il n'y avait que la lutte de l'tre contre le non-tre, du vrai contre le faux, du bien contre le mal, il y aurait un mouvement unique dans le Dasein. Mais de la multiplicit des existences nat une situal'existence ne lutte pas contre une absence tion pathtique d'existence, mais contre l'existence; et cette autre existence a sa propre profondeur (II, p. 437). On voit ici plus fortement que jamais que ni l'idalisme hglien ni le positivisme ne sont satisfaisants; ce sont deux philosophies qui se mettent au service de la gnralit et dtruisent l'individu (II, p. 23i). Il faut les dpasser tous deux pour voir ce que sera valablement une Weltanschauung; elle est une vue sur le monde, mais une vue de l'individu sur le monde, d'un individu qui choisit cette vue; ou plutt il ne la choisit pas parmi d'autres vues possibles; il ne la voit pas comme un possible entre d'autres possibles; car ce serait la rendre relative et nier par l son essence mme. Quand je connais un point de vue en tant que point de vue, il n'est plus ma Weltanschauung. Aussi, dsigner une Weltanschauung par un nom, c'est la classer parmi d'autres et donc la dnaturer.
:

Toute tiquette

falsifie, toute spcification abstraite dtruit la spcificit (II, p. 2/i3). Puisque je ne puis pas sortir de la vrit qui est la possibilit de existence pour la regarder, je ne puis dire qu'il y a plusieurs vrits (II, p. 477). Des Weltans-

mon

chauungen, au

pluriel,

ne sont plus des Weltanschauungen

(i) Cf.

Psychologie der Weltanschauungen, pp. 378-380

Se dcider, agir,

c'est se limiter.
(3) Cf. l'ide

de l'unification de

soi chez

Kierkegaard.

520

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

authentiques. Elles se sont transformes en pures potentialits (II, p. aZja). Il est impossible de connatre comme plusieurs des vrits qui s'excluent dans leur inconditionnalit (II, p. 417), pas plus que je ne peux comparer mon existence avec d'autres existences, placer des existences ct l'une de l'autre (II,

Les existences ne sont pas les parties ou les membres d'un tout connaissable (I, p. 265); il n'y a donc pas de point de vue gnral partir duquel une Weltanschauung deviendrait visible (I, p. 245). L'homme se tient ds le dbut l'intrieur d'une Weltanschauung dtermine (I, p. 242; 11, p. 422), plus exactement encore, il est elle-mme (I, p. 244)- De cette vrit, je ne puis sortir; je ne puis pas la regarder et je ne puis pas la connatre; si je sortais d'elle, je tomberais dans le vide (II, p. 417)- La relation que j'ai avec elle doit tre une relation de fidlit (i). On ne peut donc pas, proprement parler, dire qu'il y a l un choix (2). Par exemple, la religion et la philosophie ne sont pas deux possibilits places sur la mme ligne et entre lesquelles je puisse choisir. Je n'ai conscience de la dcision que lorsque j'ai dj choisi un parti, lorsque je me tiens dj de l'un des deux cts. La religion ne peut pas tre vue du point de vue de la philosophie, ni la philosophie du point de vue de la religion. Le philosophe ne pourra voir dans le respect de l'autorit religieuse qu'une absurdit; et, en mme temps, il aura conscience qu'il commet ainsi un contresens (I, p. 3o8). Par exemple encore, il aura se soumettre soit la loi du jour, soit la passion de la nuit. Chacune est inconditionne; on ne peut en faire une synthse; il faut prendre l'une ou l'autre des deux, inconditionnellement. On ne peut pas avoir en mme temps la vie du jour et la profondeur de la nuit (II, p. 1 13) (3). Par l mme que l'on est fidle son propre point de vue, on voit mal ce que l'autre, plac l'autre point de vue, voit bien. Celui qui s'est dcid ne voit plus l'autre ct tel qu'il est (I, p. 3o8). Il n'y a donc jamais devant moi, en tant qu'existence, deux voies que je pourrais reconnatre et entre lesquelles je choisirais. Se reprsenter ainsi les choses, c'est faire lomp. 420).

(i) Cf.

(a) Cf.

G. Marcel, art. cit., p. 334. Kierkegaard, Pap., X^, A /jaS.

est l'expression
sit.

de

la passion,

Lo fait qu'il n'y a pas de choix da l'intensit immense avec laquelle on choi-

la th<!orio

(3) Cf.

du dilemme chez Kierkegaard.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

ber dans
Il

521

la

sphre de l'objectivit ankylose ce qui est vie exisi38) (i).

tentielle (III, pp. ii4,

choisir, mais de prendre sur soi ce dans le fait que l'on voit qui l'on consiste choix qu'on est. Le est, que l'on se reconnat (I, p. 3oo). Tout choix suppose une sorte d' priori qui est moi-mme dans mon fond. Le but dernier dont nous avons conscience n'est jamais le but ultime. La volont rencontre partout des bornes; elle est encastre, sa clart est entoure d'une zone d'ombre d'o la volont tire sa puissance. Si ce fond qui la porte succombe, si la fin finie est prise pour absolue, alors intervient la mcanisation (I, p. i58). Nous ne pouvons pas prendre une conscience de ce fond absolu, par rapport auquel nous voulons. Le vouloir qui se veut soi-mme n'a ni plan ni moyen; il est sans fondement, sans fin; il est l'tre de l'existence (II, p. i6a). Comment choisir entre des inconditionns, sinon par ce que nous
s'agit donc,

non pas de

sommes

? (I,

p. 358.)

Peut-tre paratra-t-il y avoir une dualit entre mon moi essentiel et mon moi tel que le font les circonstances histori-

ques. Et, en
p. 122).

effet, il est

ncessaire de penser cette dualit

je

(II,

Dans une contemplation pensante,

qu'au point arithmtique d'o je vois et une indpendance tonnante, bien que vide, je m'oppose mme mon propre Dasein comme quelque chose d'tranger (II, p. 2o4). Mais cette contemplation, dont Gabriel Marcel a marqu les rapports avec celle de Valry, ne peut tre pour Jaspers, comme Gabriel Marcel l'a not galement, qu'un moment. Il faut que cette pense soit dtruite. La dualit paradoxale de ma conscience historique n'existe que pour la pense; il s'agit de quelque chose qui pour la conscience de
l'existence est essentiellement
sir

pntre jusje sais ce qui est. Dans

les

un (II, p. 122). Je dois me sainon dans mon indpendance, mais dans mon union avec circonstances. Transcendant au-del de toute pense que
un avec

je puisse saisir, je

m'prouve, dans la situation fondamentale, le destin que j'ai saisi comme mien (II, p. 217). Aussi ne faut-il pas penser cette unit comme quelque chose de postrieur mon essence.
branl, puis

(i) Nous voyons l l'erreur du polythisme et de toutes les doctrines philosophiques qui lui sont analogues. Les dieux multiples donnent raison tout ce que je puis Mre. L'un monnay dans la petite monnaie du multiple n'est plus l'inconditionn (III, p. laa). Dans le polythisme, il n'y a pas lutte l'intrieur de la transcendance; il n'y a pas de dcision ter-

nelle.

02 2
C'est

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

ici que reprend sa valeur l'ide de Destin. Comme l'a Kant, elle n'a pas de lgitimit pour qui veut juger les choses du point de vue de l'exprience et de la raison. Mais, pour celui qui se place dans la situation fondamentale, l'ide de destin retrouve sa signification. On ne peut pas dmontrer sa validit comme concept, mais on peut la vivre comme exp-

dit

rience

(II, p.

217).

toute sa valeur l'ide nietzschenne de l'amour du Destin. Elle signifie l'indissolubilit du lien qui m'unit une situation. En tant que j'agis, je ne reste pas pour moi un autre vis--vis de situations dans lesquelles je ne serais arriv que de l'extrieur; ce que je serais sans elles n'est plus qu'une reprsentation vide; je suis moi-mme en
Et, par l
elles (ibid.) (i).

mme, prend

Weltanschauung pour tre profonde doit la communication. Jaspers entend par l que je dtruis la communication quand je veux l'tablir avec le plus d'tres possible. Si je veux tre juste envers tous ceux que je rencontre, je remplis mon tre de superficialits, et,
la

De mme que

tre troite, de

mme

cause d'une possibilit universelle qui est imaginaire, je renonce la possibilit de l'tre historique qui est unique dans sa limitation (II, p. 60). Celui qui dit qu'il ne faut pas trop se dvouer un homme ou une cause dtermins, mais donner son action une large base par l'amour pour beaucoup d'hommes et beaucoup de choses, celui-l n'est pas touch par l'Un et prend pour l'absolu la positivit du Dasein multiple (II, p. 118). J'existe d'une faon d'autant plus dcisive, d'autant plus intense, que je m'intgre ma situation dans tout son
caractre historique irrductible
l'existence.

(II,

p. ai 3).

Comme

le

dit

Jaspers, l'inconditionnalit dans l'historicit est la noblesse de

Ce qui pouvait

tre pens

fini est la possibilit

comme la limitation de mon tre de sa plnitude... Ce qui paraissait tre

objectivement limitation, rtrcissement, troitesse, devient la profondeur impntrable, devient l'tre mme, devient l'unique ralit de l'existence (II, pp. 122, 2i3, 219). La profondeur de l'tre se rvle par l'exclusivit; l'unit existentielle est d'abord limitation (III, p. 177). Le caractre objectivement et quantitativement fini de l'existence est, existentiellement, qualitativement, son caractre infini (2).

(1) Cr.

Marcel,
fal

art. cit., p. 335.

(i)
1

Il

reste copoiuianl qu'il y a \h

Je

ne

quo ponsor

le

une difTIcult; car Jaspers nous dit que d^tormin*^ par >ne limitation de co qui est

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

Ce que nous avons dit ne nous montre-t-il pas que pour choisir, mais pour tre, doit
certaines possibilits, se limiter, et par l

523
l'exis-

tence, ne disons pas

se ferest

mer
tat
tive.

mme

en

de pch

L'existence vit dans

le

dilemme, dans

l'alterna-

l elle est lie au pch. des origines de la thorie de Jaspers se trouve sans doute dans la mditation des Weltanschauungen passionnes, en particulier de celle d'un Kierkegaard, dont Jaspers ne peut affirmer la vrit, mais dont il peut affirmer l'intensit et l'au-

Par

Une

thenticit.

La mditation sur le cas de Kierkegaard a men Jaspers que la profondeur d'une doctrine est limitation; et la mditation sur le pch, ne galement sans doute en partie de la rflexion sur Kierkegaard, l'amne dire que le pch est la limitation. La profondeur est limitation, et la limitation
cette ide
est pch (i). S'approfondir en se limitant passionnment, s'approfondir en prenant conscience du pch, ce sont presque deux faons diffrentes d'exprimer une mme vrit, ce sont deux des enseignements essentiels que Jaspers a puiss dans Kierkegaard et qu'il a eu l'art de fondre en une seule et mme

ide.

condition du positif, la limitation condition de mme que l'absence de systme tait condition de la valeur et de la volont (2). Nous ne sommes pas en prsence d'une thodice; ou plutt cette thodice se prsente sous forme d'athodice. C'est l'absence d'une unit.

Le ngatif

est

l'inconditionnalit; de

plus f^nral, je reste dans des considrations objectives. La ralit finie ne s'appelle le dtermin que du point de vue du gnral... C'est seulement du fait de notre situation fondamentale que notre caractre apparat comme une caraclrisation de quelque chose de plus gnral que lui (II,
p. ao).
(i)

G. Marcel crit (art.

est coessentielle,

cit.,

p. 348)

nous

comment ne
? Il

Cette faute indracinable et qui pas voir que c'est la trac ou le rsidu
:

abstrait

semble cependant que l'on ne peut pas, sur reproche la philosophie de Jaspers qu' la philosophie de Heidegger. Si ce que nous avons dit est exact, ne pourraiton pas m^me soutenir qu'il a russi dgager la racine mtaphysique de l'ide du pch, ce qu'on pourrait appeler la inateria prima (au sens leibnilzien du niof) spirituelle des monades ? Il reste cependant que le mot de pch fait peut-tre refomlier Jaspers dans une conception qu'il a dpasse, puisqu'il implique que ne pas pcher, ce serait s'ouvrir toutes

du pch

originel

ce point, adresser le

mme

les possibilits.

exprimenter l'tre dans ce qui, objecti(a) Cf. Marcel, art. cit., p. 3.S5 l'chec de la thodice vement, ne saurait tre que limitation, et, p. 346 se mue en un appel l'activit libre. 34
: :

02^
d'une
leur

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

vrit,

d'un bien universel qui est la condition de la vapourrait dire, en un sens, qu'il n'y a de croyance que pour l'athe (i). La blessure originelle est l'origine de ma plus haute possibilit. Si l'on fait du naturel le critrium le plus haut, on peut dire que l'homme est une maladie de la nature par laquelle la nature se dpasse elle-mme (II, p. 298). L'homme est toujours fragmentaire et en rupture avec le Dasein. Il ne peut pas s'achever en une totalit harmonieuse. Ses buts ne sont jamais atteints. Il est dans une situation essentiellement contradictoire; il ne peut ni accueillir compltement le Dasein, ni le laisser compltement chapper. Son monde est bris, et luimme est cass. Et c'est ce caractre, ce fait que l'homme est un tre cass, qui rend possible l'inconditionnalit, le dvouement des buts poss librement comme absolus (I, p. 296). Nous ne choisissons pas notre place dans le combat car nous sommes cette place mme; et nous ne savons pas la signification du combat. Personne ne sait finalement de quoi il s'agit dans cette lutte (II, p. l^oS). Nous ne savons pas ce qui rsultera dans le cas du triomphe et ce qui rsultera dans le cas de l'chec; nous ne savons pas quand le combat est un mal et quand il est un bien (II, p. SyA). Mme si nous choisissons le jour, nous choisissons dans la nuit; mme quand nous combattons pour le jour, nous combattons dans la nuit. Aussi l'ultime vrit est-elle la pudeur, respectueuse de l'at-

du monde. On

titude qui n'est pas la sienne, respectueuse de l'autre, et la

douleur du pch

(III, p.

ii3).

existant aura conscience de ce qui est vrit pour les autres tout en n'tant pas vrit pour lui, et il ne devra ni transformer ces vrits en des vrits purement objectives, car elles deviendraient par l mme immdiatement des erreurs, ni abandonner sa propre
la

Dans ce domaine de

communion, chaque

mais la vivre intensment dans son troitesse mme, et par l dans sa profondeur. Il devra tre lui-mme, sans mme se dire ni semblable aux autres, ni diffrent des autres, car ce serait, dans les deux cas, se comparer et ainsi se perdre. C'est dire que, dans ce domaine, il n'y a pas explication, mais plutt invocation, appel d'une existence une autre existence. Il ne s'agit plus d'une communication intellectuelle entre individus qui peuvent changer leurs places (la pense de
vrit,

(i) Celle formule ne se trouve pa clioz Jaspors, mais eiprimer (ou prolonger) une de tes tendances.

mo

jinr.il

bien

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PERS

520

Jaspers rencontre ici celle de Marcel), ni d'une lutte pour au sens ordinaire du mot, ni d'une harmonie, mais d'une communaut, d'une communion entre L^niques inl'existence

substituables, de lutte pour l'existence au sens le plus lev du mot, lutte o toute progression de l'un est une progression de l'autre, et d'une brisure de tout l'tre devant la transcendance.

III,

La TRANSCENDA^CE
et

Transcendance

immanence

L'existence est bien lie l'tre pour Jaspers comme pour Heidegger; mais, d'aprs ce que nous avons vu ds le dbut, l'tre qu'elle cherche ne peut tre qu'un tre perdu, un tre disjoint (cf. IJI, p. a). L'existence est ontologique, mais son ontologie commence par un chec. Et c'est cet chec de l'ontologie qui me permet d'accder l'existence, mon existence. Le dsir d'une ontologie disparat pour se transformer en dsir de conqurir par ma personnalit l'tre que je ne puis jac'est par l'existence que j'irai mais acqurir par le savoir , vers la transcendance (III, p. 60). Pour avoir perdu l'tre, l'tre faux, je trouve l'tre vrai, l'existence qui mne la transcendance. L'existence mne la transcendance en ce sens, d'abord, que je sais que je ne me suis pas donn l'tre moi-mme. Je suis donn moi-mme (III, p. 4)- Quand je me retourne vers moi-mme, vers mon moi authentique, dans l'obscurit de mon vouloir originel, alors m'est rvl que l o je suis moi-mme tout entier, je ne suis pas seulement moi-mme. Ce que je suis me surprend moi-mme (II, p. 199). Ainsi, quand je philosophe, je reste en un tat de suspens entre la tension de ma possibilit et ce caractre d'tre donn qui est

ma

ralit (III, p. iSa).

La

clart philosophique qu'il s'agit de chercher est,

nous

l'avons dj pressenti, une clart profonde, c'est--dire une clart qui implique des profondeurs obscures, un fond sombre sur lequel elle se dtache (I, p. Saa) (i) la clart n'est pas
;

construite sur

le

nant; elle ne se soutient pas par elle-mme;

(i) Cf.

Marcel, art.

cit.,

p. 33a.

026
elle

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

est la rvlation de l'incomprhensible authentique, parce que permanent (I, p. 324). Et, dans l'tude de la transcendance, nous retrouverons ce lien entre clart et obscurit L'tre de la transcendance n'est pas seulement l'tre, mais l'tre et son autre; l'autre est l'obscurit, le fondement, la matire, le nant. L'existence n'est donc pas l'tre absolu puisqu'elle ne se suf L'existence me fait sentir elle-mme fit pas elle-mme. qu'elle n'est pas l'absolu; car, cette question de savoir si elle est l'absolu, elle rpond ou par l'angoisse, dans la conscience
:

de son caractre incomplet et non ferm, de mme que dans son rapport avec le fond sombre que nous appelons l'autre, ou bien par une attitude de dfi en tant qu'elle nie ce qui n'est pas elle (I, p. 26) (i). Dire que l'existence n'est pas ferme sur
(I, p. 27), c'est dire qu'elle est intentionnalit, comme disent les phnomnologues. Elle se dirige vers l'autre et vers

soi

soi. Elle se dirige

vers soi en se saisissant

je

du Dasein

(ibid.).

comporte comme un existant, je me rapporte un tre que je ne suis en aucune faon, je me rapporte un autre (cf. III, p. 122). Le moi est essentiellement en liaison avec l'htrogne. Dans le moi, quelque chose d'tranger dans sa signification est pris dans un systme spirituel (III, p. /iv). L'existence n'existe qu'en tant que se rapportant une autre existence ou la transcendance (II, p. 2). Elle se dirige vers la transcendance; car elle nous entrane infatigablement vers une ouverture plus profonde. Son tre authentique consiste dans la recherche de la transcendance (I, p. 27). Le raisonnable ne peut pas tre pens sans l'autre, sans le non-raisonnable... Ce qui embrasse la fois mes dterCar,

chaque

fois

que

me

minations particulires, la pense universelle et l'esprit, dsigne un autre que moi. Aucun tre qui est objet de savoir n'est l'tre. A l'instant o je transforme l'tre en savoir, la transcendance m'chappe... La transcendance est l'horizon absolu, qui est inexorablement et qui n'est ni visible ni connaissable. Saisissant l'autre en moi, en tant que je suis donn moimme et en tant que toute ma clart se dtache sur un fond obscur, et tous mes choix sur une invincible donne, saisissant l'autre en face de moi par mon activit dans le monde, saisissant l'autre au-dessus de moi en tant que je me dirige
vers la transcendance, je suis toujours en rapport avec lui.

(1) Cf.

La Maladie Jusqu'

lu

mort, de Kierkegaard.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

627
de

Quand je pense profondment, moi-mme.

Le
lieu

je suis

toujours
la

la limite

de

la

transcendance, ce sera

forme,

la limite (III,

pp. i3, 16, 17, no), la limite du non-objet et de l'objet, et le passage de l'un l'autre (I, p. k), la limite du jour et de la nuit (III, p. 110), mais surtout, au-del de ces limites qui restent
l'intrieur de l'existence, la limite de l'existence et de la trans-

cendance
possder

partir de laquelle l'existence

89).

voit l'autre sans le

(I, p.

A cette limite, l'existence se sent en contact avec quelque chose qui n'est pour elle rien d'autre que limite; la divinit n'existe qu'en tant que limite (III, p. 122). Nous comprenons ainsi plus profondment l'ide de situation-limite. Si Jaspers appelle les situations fondamentales situations-limites, c'est qu'elles signifient qu'il y a au-del d'elles une autre ralit, mais que celte autre ralit n'est pas dans le Dasein pour la conscience. Les situations-limites indiquent la transcendance
(II,

pp. 2o3, 2o4).

Jamais nous ne pourrons donc saisir le transcendant, comme s'il rassemblait les tres en un tout ou tait la srie de leurs aspects. En eiet, il n'y a pas de passage de la conception d'une existence celle d'une autre existence. Les existences ne sont jamais qu'elles-mmes, et ne sont jamais des images pour d'autres elles ne deviennent pas des aspects. C'est pour elles
;

(I, p. A4i); et cette sparation des existences rend impossible l'ide que la transcendance soit union, du moins union rationnelle des existences.

qu'il y a des aspects

d'une sparation transcendance. L'existence est la ralit qui, essentiellement, conserve la distance et refuse avec la transcendance. Ici, dans cette plus l 'identification grande proximit, se rvle de la faon la plus claire le lointain absolu (III, p. G5). Et, de son ct, dans cette mme proximit, au moment le plus proche de la jonction, la divinit maintient la distance absolue; elle n'est jamais identique moi (III, p. 122). Ainsi, l'existence se trouve tout prs de la divinit, mais en face d'elle (i). Il y a l une dualit essentielle, invincible l'tre temporel (I, p. 20). C'est qu'il y a opposition entre existence et transcendance.
la sorte, l'ide

Nous sommes amens, de

absolue entre l'existence

et la

(i) Cf.

Kierkegaard, o l'individu se trouve

devant Dieu

plutt qu'il

n'est

en Dieu.

528

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

Le domaine de l'immanence, c'est celui du multiple; la transcendance est, au contraire, l 'tre-un que je puis appeler aussi sur-tre et non-tre (III, p. 37). Le domaine de l'existence, c'est celui de la limite et du conditionn (III, p. 65); la transcendance est illimite et inconditionne. Le domaine de l'existence, c'est celui de la communication; la transcendance est ce qui est soi-mme indpendamment de tout le reste (III, p. 65).
L'existence est prsente soi; la transcendance est inabordable (I, p. 20). L'existence nous tait apparue, d'abord, comme le

domaine de

mais il y a un domaine o cesse la que nous pouvons dfinir la transcendance. Dans la transcendance, aucune opposition ne peut se maintenir (III, p. 11 5). Il y a l une ralit sans possibilit au sujet de laquelle je ne puis plus interroger. Pour la ralit de la transcendance, il n'y a pas possibilit d'tre retraduite en possibilit. C'est pourquoi elle n'est pas ralit empirique. Si elle n'a pas de possibilit, ce n'est pas par manque, mais parce que cette sparation entre la possibilit et la ralit est le manque qui caractrise la ralit empirique, celle-ci ayant toujours un autre liors de soi. Mais elle n'est pas existence plus qu'elle n'est ralit empirique; car, dans la transcendance, il n'y a plus de dcision. L o je me beurte la ralit sans qu'il y
la possibilit (i);

possibilit; et c'est ainsi

ait transformation possible en possibilit, l j'atteins la transcendance; j'atteins l'tre (III, pp. 9, 5i). Ici, plus de possibilit autre que ce qui est le problme du choix se dtruit dans la transcendance (III, p. 5i) (2). L'Un comme limite, l'unit transcendante est donc l'Un que je ne suis en aucune faon; et, pourtant, c'est l'tre par rapport auquel je me comporte quand je me comporte envers moimme comme envers mon moi authentique (III, p. 123). Je me produis par la faon dont je m'aperois de la transcendance (3). L'existence et la transcendance sont htrognes, mais elles se rapportent l'une l'autre. L'homme est l'tre qui s'efforce audessus de soi il n'est pas assez pour soi. L'homme, bien qu'il fascine l'homme, n'est pourtant pas la chose suprme. Il s'agit pour l'homme de lui-mme, mais prcisment parce
;

(1)

phique (Airan,
p.
if)/!.

Mlle Ilorsch, dans son livre d'un si grand intrt, L'Ilhision philosoio36), explique trfts bien le sens do colle id^e de possibilit,

Marcel, art. cil., p. .H38. le lion onlre la subjectivit el robjeclivitt'', trantcnndance chez Kierkegaard
(j) Cf.

(3) Cf.

rinuiiinuMicc

>l

la

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

qu'il s'agit

J29

pour lui de quelque chose d'autre... Il ne trouve pas de repos en lui-mme, mais seulement auprs de l'tre de la transcendance (III, p. i65). L'existence est en rapport avec la transcendance, ou bien elle n'est pas du tout (III, p. 6). On pourrait dire qu'elle n'est prsente en elle-mme que dans sa tension vers quelque chose qui est absent d'elle (I, p. 3i). Et,
d'autre part, c'est parce que je suis l'tre que je suis que je puis tre certain de la transcendance (III, p. laS). Il ne faudrait pas dire, d'ailleurs, que la transcendance d-

pende de moi. Le caractre historique que possde mon existence ne produit pas la transcendance. Bien qu'elle ne soit relle que pour l'existence, l'existence ne peut pas se comporter vis--vis de la transcendance comme vis--vis d'un tre qui n'est rel que pour elle (III, p. a 2). Il reste que la conscience de l'existence et la conscience de la transcendance sont lies. Par le fait que je suis donn moi-mme, j'ai conscience la fois de ma libert dans l'existence et de ma ncessit dans la transcendance (II, p. 199). En fait, puisque nous avons vu que, mme dans le domaine de l'existence, le choix suppose un non-choix, le multiple une unit, un inconditionn, une illimitation, nous pourrions complter les indications de Jaspers en suggrant que les deux domaines se continuent l'un dans l'autre, que ce ne sont que leurs schmes, en quelque sorte, qui sont spars, et qu'en eux-mmes ils sont unis plus intimement encore que ne le dit Jaspers. Finalement, les distinctions que l'on a faites entre eux semblent presque s'vanouir, sans que pour cela disparaisse l'ide que l'existence est tendue vers son autre.
3" L'ontologie ngative

D'aprs ce que nous avons dit, l'Un ne devra pas tre cherch o le cherchent les idalistes et les positivistes; il ne se rvlera pas sous l'aspect d'un monde unique ou d'une vrit unique (III, p. 121). Par l mme, en effet, qu'ils ne conoivent qu'une vrit unique, ils ne peuvent pas maintenir comme fondamental le caractre historique du rel, et ils mettent la communication au deuxime plan (III, p. 217) (1). Ce n'est pas par une vrit ternelle que nous communiquerons les uns avec les autres. Tenir pour la vritable divinit ce qui peut

(1)

Cf.

la

thorie de

la

communication dans

la

philosophie de Gabriel

Marcel.

53o
lier

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

universellement l'humanit, c'est l une banalisation de transcendance. C'est perdre la transcendance que vivre dans l'universalit abstraite (III, p. 128). Chaque individu n'arrivera la transcendance qu'en s'enfonant dans ce que sa vision du monde a de plus personnel. Il n'y a vraiment communication existentielle que lorsqu'il y a veil rciproque, contact, liaison de vrits irrductibles les unes aux autres. C'est parce que la divinit reste cache que les existences se tendent les mains et s'appuient les unes sur
la les autres (III, p. 218).

Mais pas plus que

la

transcendance ne sera

la vrit, elle

ne

sera la beaut. Car la beaut laisse en dehors d'elle cet lment

destructeur qui peut caractriser parfois la transcendance; il dtruit l'unit et se saisit de moi, pour me dtruire, et m'enfoncer dans mon nant (III, p. 120).

En

ralit,

l'Un ne peut tre exprim; car toute expression

(III, p.

le

particularise et l'extriorise
erreur.

118).

La divinit

reste au-

del de tous ses aspects, et le polythisme est essentiellement La divinit unique existe en tant que limite; elle reste

absolument inconnue (III, p. 122). Nous nous mouvons donc ici dans la rgion du non-savoir. A ce non-savoir est lie une pudeur, qui est l'existence en tant qu'elle ne peut s'exprimer compltement (II, p. 287) (i). Et il y a une passion de ce non-savoir. Jaspers insiste sur l'effort de la conscience pour s'anantir (III, p. 5i), sur la passion de la pense qui tend vers sa destruction (III, p. 38), sur ce mouvement de la pense qui se supprime elle-mme (III, p. 187) (2). Sa lucidit est assez grande pour qu'elle soit elle-mme avide de son chec. C'est dans ce non-savoir que la personnalit authentique se saisit dans son rapport avec la transcendance. L'assurance croissante que cette personnalit a d'elle-mme et que nous avons tudie sous le nom d'existence s'allume la flamme du non-savoir. Il y a un incomprhensible qui se cache moi dans la lumire la plus vive comme dans l'abme le plus sombre; dans ce non-savoir apparat la transcendance (II, p. 263). Renonant la connaissance, je me fie, je me livre, je me lie au fondement mme de l'tre (III, p. 78) (3).

du aecret chez Kierkegaard ol l'idt^c du socrci, d'ailleurs de celle de Kierkegaard, chez Mnrrcl. (3) On trouve, chez Kierkegaard, cette int'^ine ide de la tendance de la {lenie vert la destruction de soi.
(i) Cf.

l'ide

Ira diffrente

(3) Cf.

Marcel,

art. cit., p.

.3/,6.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PERS

53 1

Ce n'est pas dire qu'il n'\ ait pas ici de pense. La conscience ne cde pas lchement aux forces du sentiment; elle se tend l'extrme pour pouvoir penser avec la plus grande clart possible (ibid.); la pense ne se rend pas, puisqu'elle transcende (III, p. 38). Car, s'il n'y a pas de reprsentation et de pense, la divinit ne peut exister pour notre non-savoir (III, p. 12/i). L'incomprhensible est tout enrichi par la comprhension qui lui est antrieure et

mme, en un

sens, intrieure;

tout notre savoir est essentiel notre non-savoir (III, p. 169); nous ne pouvons atteindre le non-savoir qu'en amassant le plus de savoir possible; celui-ci ne prend sa valeur que par tout
le

savoir qu'il suppose et qu'il nie

(II, p.

261).

Son contenu

est

pense de l'chec, mais d'un chec prcd d'une longue srie de victoires. Je ne puis donc ni penser cet tre absolu ni renoncer le penser (III, p. 38), et la pense reste dans un tat dialectique o constamment la non-pense se dirige vers la pense. Ce n'est proprement parler ni une pense de quelque chose ni une pense de rien (III, p. 39). Il y a l des reprsentations et des penses, mais vanouissantes (III, p. 124). On arrive une pense par laquelle on s'efforce de penser l'impensable et mme de le reprsenter par des penses (II, p. 383; III, p. 38). Il y a une non-pense pensante par laquelle j'entre en contact avec l'Autre (II, p. 263), une pense qui est remplie par de la non-pense (II, p. 11). Telles sont quelquesunes des formules par lesquelles Jaspers essaie de nous faire saisir cette modification radicale de notre vision, cette obscure lumire dans laquelle nous pntrons. L'tre de la transcendance, c'est ce qui est pens dans le NePas-Pouvoir-Penser, comme ce qui est soi-mme et ce qui n'est pas pour moi (III, p. 323). Comment arriverai-je cette pense de la non-pense ? D'abord par le symbole. Le symbole mtaphysique est l'objectivation de quelque chose qui ne peut pas tre objectif. Il ne faudra donc pas considrer le symbole comme pouvant avoir un contenu intellectuel, mais comme une image qui est en une relation informulable avec quelque chose de transcendant, comme tant la fois soi-mme et cette autre chose (III, p. 16). Puis dans l'croulement du logique. On recourra des penses abstraites qui se suppriment dans leur emploi mme (II, p. 2); on usera d'expressions qui se contredisent, indiquant par l au-del d'elles-mmes l'intuition qu'elles veulent exprimer et empchant une fixation et une dfinition objective de l'existence; ainsi dans le moi l'unit et la dualit, dans l'existence le
la

temps

et l'ternit, la

communication

et l'existence se liaient

532

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PER8

dj de faon paradoxale (II, pp. ii, la, i3). A plus forte raison en sera-l-il ainsi dans le domaine de la transcendance. L'croulement du logique se produira quand la pense prendra conscience du cercle o elle se meut, de la tautologie qu'elle met, de ses paroles qui, proprement parler, ne disent rien (III, pp. i5, 233), ou encore de sa contradiction interne. On montrera comment chacune des catgories appelle la catgorie contraire, et ainsi se dtruit, comme Platon l'a fait dans le Parmnide (III, p. 46). Et, par cette conscience de sa contradiction, la pense assurera la destruction de sa propre objectivit (III, p. i6). Reste enfin la mthode de transcendance proprement dite. On lve une catgorie l'absolu, par exemple la catgorie de ncessit; puis on enlve la catgorie sa caractristique; la ncessit cesse d'tre pense comme causale ou comme logique; on arrive l'ide d'une cause de soi, l'ide du fondement de l'tre dans l'tre; le dtermin devient ainsi indtermin (III, p. 4o), et la catgorie se brise contre l'absolu,
cesse d'tre pensable, cesse d'tre.
Ainsi, j'atteindrai la transcendance en brisant

mes

raisonne-

ments ordinaires, au moyen de paralogismes, de sophismes, de

concidences des opposs, de cercles vicieux. On atteint alors une sorte de contact avec ce qui est proprement incomprhensible dans la substance de l'tre; l'existence se heurte cet incomprhensible, qui est l'tre par lequel et avec lequel elle est authentiquement (III, p. i54). Cette conscience de l'chec, de la non-raison, de l'incertitude, et en mme temps cet accueil fait l'autre, c'est la conscience mme que je prends de ma dtermination temporelle, historique, devant la transcendance.

Unit

Multiplicit, Passage ternit

3 Les apparitions de l'Un

Dans ce domaine de la transcendance, on ne |)cut plus poser que des questions transcendantes, qui ne comportent aucune rponse. Le rel est alors amen jusqu' sa pleine prsence existentielle; il n'y a plus de possibilit ni d'objectivit. Nous sommes en prsence d'un ceci est ainsi (III, |. i3/j); nous sommes en prsence de ce que d'autres a|)peilont le mystre. Nous le verrons en particulier pour le problme de l'un et du multiple, forme dernire de ce que nous avons nonmi d'abord le problme du choix. (Hiacun est en rapport avec l'unit
telle qu'elle lui apparat.

Mais quels sont

les

rapports entre ces

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

units,

533

entre les aspects diffrents, opposs, de l'unit que mme pas le droit d'appeler aspects sans les falsifier? Quel est le rapport entre l'Un et les Uns? Cet Un, dit Jaspers, est un Un Multiple, en tant que chacun d'entre nous, htrogne par rapport aux autres, est l'incondi-

nous n'avons peut-tre

tionn dans l'existence , c'est--dire que, pour chacun de nous, l'un est diffremment incarn; chaque fois absolu, il est Dans chaque fois un absolu diffrent. Et Jaspers continue chaque situation essentielle, on peut parler de l'unique ncessaire, mais il n'est pas quelque chose qui est susceptible de devenir l'objet d'un savoir universel, dont le prsent est un cas particulier; il est ce dans quoi chaque existence se ralise. Chacun de ces Uns est intense, et interne par rapport une existence; il a ce caractre d'tre historique sur lequel insiste Jaspers (II, p. 33Z|). En sorte que la transcendance n'est pas quelque chose de plus gnral que l'existence, bien au contraire. La transcendance est incomparable et absolument historique. Ici l'historique atteint son degr suprme d'historicit. Aussi l'histoire des trois anneaux que nous raconte Lessing ne nous donne pas une juste ide de la situation; il n'y a pas une vrit unique dont nous connatrions les divers aspects; il y a une union impensable d'unicit et de gnralit qui s'affirme en formes inconciliables et opposes (III, p. 25). Chacun ne voit de l'unique divinit que l'unique rayon qui
:

((

vient vers lui

(III,

p.

ii8).

Le Dieu unique

est

chaque

fois

mon

Dieu. Ce n'est que

le

moi. Je ne
p. I2l).

possde

comme Un exclusif qu'il est proche de pas en commun avec d'autres (III,

peut-on unir ces deux ides d'une existence qui dans l'unit d'une faon inconditionne, et qui sait pourtant que cette unit n'est que son unit? (i) Pour l'entendement, il y a dans l'ide de vrit existentielle un paradoxe fondamental. La vrit est unique et pourtant elle est en rapport avec d'autres vrits; il semble y avoir une multitude de vrits, et pourtant il n'y a qu'une vrit (II, p. 4io). C'est que le problme de l'Un et du Multiple ne peut tre rsolu en termes purement intellectuels. Et si nous dlaissons
se

Comment
dvoue

l'unit, vit

ce domaine, nous pourrons trouver, derrire les diffrences intellectuelles, des sentiments d'identit; en un sens, sous ses

(i) Cf. Marcel, art. cit. Ne sommes-nous pas dans un domaine o la catgorie de l'un et du multiple est d'emble transcende, en sorte que c'est le discours lui-mme qui devient impossible ?

534

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPER8

l'existence reste toujours la mme (II, Bien que ses formes soient infiniment diverses, la vde l'existence n'est pas multiple (II, p. 4i7)- Car le dire, ce
.

nombreux masques,
p. /j34).
rit

contempler du dehors. Ici, on atteint une unit les formes de cette unit impensable, il y a communication, a Tout ici peut tre un, non pas comme quelque chose d'immdiatement possd, mais comme le parcours complet et incommunicable d'une voie, la voie que suit
serait
la

impensable. Et, entre

l'existence de concert avec l'existence

(I,

p. 278). Et,
la

en

effet,

bien qu'en un sens

cation
(I,

la
il

transcendance
y a entre ces
:

soit

hors de

communi-

p. 278),

Uns

diffrents et parfois

opposs des communications L'Un lointain, absolument inabordable, me force chercher la communication dans les choses les plus loignes ; la flamme de mon existence s'allume au contact de la flamme des autres existences (I, p. 3 12). Au-del de cette communication, expliquant cette communication, rside l'inexplicable et l'incommunicable; en mme temps qu'il doit y avoir choix et dcision dans la transcendance, nous savons que dans la transcendance les oppositions
s'vanouissent
Ceci nous
(III, p.

11 5).

mme problme, non plus mais du point de vue, pourtant strictement parler impensable, de la transcendance. Tout se
amne
reprendre le

du point de vue de

l'existence,

passe comme si la transcendance se refltait, se rpercutait en des existences irrductiblement diverses. Si le vritable tre est un, mais de telle faon que, dans la cormaissance de cet Un, il soit dj falsifi, alors il doit, en tant qu'tre temporel dans l'ici-bas, n'apparatre que comme s'veillant d'individu dtermin individu dtermin (I, p. 283). Il y a une source unique de ces rayons briss. Mais nous ne pouvons pas plus la voir que nous ne pouvons regarder fixement le soleil. La lumire n'existe vraiment pour nous qu'en son tat de rfraction; et pourtant cet tat de rfraction n'existe son tour vraiment que si nous regardons le rayon venu jusque vers nous comme la prsence de toute la lumire. Jaspers fait un effort, qu' certains moments on peut juger dsespr, pour maintenir la fois l'unit de l'un et sa brisure en visions existentielles htrognes. C'est de l'orgueil que de tenir mon Dieu pour le Dieu unique. L'existence veut, dans la lutte mme, voir la liaison de l'autre en Dieu. Dieu est mon Dieu comme il est le Dieu de mon ennemi. La tolrance devient positive dans une volont de communication sans limite, et lors du renon(omenl celte coinnumication, dans la conscience qu'elle a du carai tre fatal de la lui le. Je sais la

CHOIX KT TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

fois que,

535

dans l'absolu, tout concide et qu'il doit y avoir une ici, en faveur d'un de ses aspects et contre un autre d'entre eux (III, p. 122). Dieu est la fois proche et lointain. Je ne dois pas, fixant mes yeux sur le Dieu proche, perdre de vue le Dieu lointain. Ce n'est que par-del les aspects des formes dont les forces luttent dans le monde d'ici-bas que l'on peut trouver le Dieu unique (II, p. 122). Dans sa plus grande proximit, la divinit unique maintient sa distance
dcision,

absolue (III, p. 221). Mais que cette communication en lutte (i) n'affaiblisse pas la lutte, c'est ce que Jaspers nous enjoint de croire plutt
qu'il

ne nous l'explique. Nous nous trouvons l devant un problme ultime, devant le problme ultime. La transcendance n'a pas la gnralit qui appartient aux vrits que pense la conscience en gnral; mais
qui caractrise l'existence; (Einzigallgemein) l'unit impensable du particulier et du gnral (III, p. 28), Le paradoxe de la transcendance rside en ceci, qu'elle ne peut tre saisie qu'hiselle doit tre par-del l'historicit
,

elle est le particulier-gnral

comme

toriquement, mais qu'elle ne peut tre pense adquatement tant elle-mme historique (III, p. 28). Elle n'est pas l'universel concret du hglianisme, pas plus qu'elle n'est la
gnralit abstraite

ou

la particularit; elle n'est ni

comprhenabstrait

sion ni extension, mais intensit. Elle est lie l'individu existant avec son double caractre d'tre
tout, et d'tre

violemment
soi.

du

intensment concret en

L'Un pour l'homme

qu'il

est essentiellement dchir; c'est dire

ne lui est visible que par des rayons dont chacun ne peut tre vu que si l'on est aveugle pour les autres. Nous apercevrons, en outre, que l'i^n est essentiellement fugitif. Chacun de ces rayons est comme vanouissant. Par ces deux caractres de la dchirure et de l'vanouissement de l'Un, la philosophie de Jaspers s'oppose celle de Hegel. Il ne pense pas que ce qui a t acquis reste acquis, et que les vrits fassent en quelque sorte boule de neige. Bien plutt, elles sont des neiges qui fondent sans cesse. C'est une question de savoir, dans la grande aventure de l'humanit, si et dans quel sens et dans quelle mesure le vrai peut durer (III, p. 878). Le bien n'a pas de consistance (II, p. 278; III, pp. 19, 67). En fait, c'est seulement

(i) Voir Marcel, art. cit., pp. Saa et 343, et mon article sur D.-H. Lawrence, Nouvelle Revue Franaise, janvier 1934.

536
le relatif

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PERS

qui est pour nous consistant et stable; l'tre absolu est pour nous l'tat vanouissant (I, p. 253). Il y a l un renversement qui est essentiel notre situation. Ce qui est stable est nant, et ce qui est vanouissant est apparition de l'tre
(Ibid.).

Mais ce fait mme, ce n'est pas autre chose que ce que nous avons appel jusqu'ici le caractre historique de l'tre (I, p. 253; III, p. 19). C'est cette historicit profonde qui est la fois la cause et l'effet de la dchirure et de l'vanescence de l'existence. Non seulement l'existence ne vient soi que dans l'vanouissement de ce qui est simplement donn (III, pp. i5, 5i); mais on peut dire qu'elle ne vient soi que dans l'vanouissement de soi-mme. C'est l ce qu'il y a de plus profond dans ce que Jaspers appelle la passion de la nuit, oppose la loi du jour qui est la loi de la dure et de la consistance. La nuit nous apprend que tout ce qui est donn doit tre ruin. Rien d'authentique ne peut durer comme acquisition permanente. Ce qui est accompli est aussi ce

qui s'vanouit. Pour

(III, p.

l'tre

temporel,
Il

la

dernire

possibilit, c'est de devenir rel, puis d'chouer.

la nuit et s'y

est sorti

de

replonge

iio).

Le monde des

chiffres

l'chec, l'instant, le miracle

Nous ne verrons donc jamais la transcendance en elle-mme, mais seulement dans ses traces, traces contradictoires et vanouissantes, qui peuvent peine s'inscrire dans l'espace et durer dans le temps. Nous ne la verrons pas comme une certitude universelle, mais comme une croyance ambigu (III, p. 67). Elle rside en quelque sorte, nous l'avons dit, dans l'vanouissement de l'objet et dans l'vanouissement d'elle-mme. De l vient qu'elle ne peut se rvler comme objet, mais seulement comme pose de biais, pour ainsi dire, sur l'existence (III, p. i38). Elle se prsente sous forme de symboles, de mythes (notre pense sur le mal ne peut tre exprime que par des mythes, III, p. 73), dans un langage chiffr, dont les chifres eux-mmes sont vanouissants en ce sens qu'ils n'ont pour la conscience aucune stabilit on tant qu'objets (III, p. i5). C'est ce que Jaspers appelle l'immanence transcendante, une immanence dont l'immanence s'vanouit, une transcendance dont la transcendance tend s'vanouir (III, p. i3r>). I, o est
atteint l'tre authentique est atteint le

maximum

de

l'oscilla-

CHOIX ET TRA^SCENDA^CE CHEZ JASPER8

tion de la pense; car
il

537
faon
la

ne peut tre atteint que de

la

162). plus vanouissante Ce monde des chiffres n'est pas plus un que les autres mondes; pas plus qu'eux, il n'est un systme. Dans chacun des
(III, p.

chiffres se rvle la totalit et l'unit (III, p. i38). J'aurai donc choisir la faon dont je lirai l'univers; et nous retrouvons l'i-

de

dj
:

expose

au

sujet

des

diffrentes
la

conceptions du
lecture de l'crit
est

monde

comme

toute vision

du monde,

chiffr reste toujours historique et concrte (III, p. 3i5), choisie, c'est--dire,

au fond, dicte.

La question

de savoir

si

j'accepte la lecture psychanalytique ou la lecture logico-dialectique de Hegel, et non plus de savoir si l'une ou l'autre est
exacte; car elles ne sont ni exactes, ni fausses; ce n'est pas par

l'entendement ou par l'observation empirique que je suis ici convaincu, mais par ce que je suis. La question est de savoir quel est le langage chiffr qui est le plus vrai existentiellenient et quel est le plus ruineux existentiellement (III, p. i48). Il s'agit d'liminer les significations plates, pour aller vers les significations profondes. Dans la transcendance je n'atteins que ce que je deviens moi-mme. Si je m'attnue et 'teins jusqu' devenir la conscience en gnral dont parle l'idalisme, la transcendance s'vanouit. Si je la saisis, elle reste pour moi l'tre qui est le seul tre et qui reste sans moi ce qu'il

est (III, p. i5o). C'est

j'atteins

seulement si j'existe profondment que un au-del de moi. Ainsi Jaspers unit les deux ides

de transcendance et d'existence, et suit la voie trace par Kierkegaard. On dgagerait peut-tre de la philosophie de Heidegger un effort et un rsultat semblables. Les grands systmes deviennent des chiffres (i), expressions de l'lan de l'existence; ils sont des mythes. L'erreur des mtaphysiciens est de substantifier cet lan vers la transcendance, d'en faire des tres (de l des dogmes, comme ceux de la chute et de la cration, III, p. 2o5). C'est aussi de croire que l'on peut redescendre partir de l'tre de la transcendance vers le chiffre, au lieu de s'en tenir lui, de se tenir en lui (III, p. 206). Nous pouvons seulement monter, et non pas descendre. La dialectique descendante est impossible. Pour la philosophie existentielle, il restera toujours cette dchirure de l'tre que nous avons constate au dbut (III, p. 317). Ce que l'tre

(i) Cf.

Val(^ry,

Lonard

et

les

philosophes, qui recourl

p. 164.

la

mAmc

ide

de

chiffre. Cf.

encore Claudel, Art potique,

538
est,

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

abstraction faite du Dasein, est inabordable pour nous (II, pp. 2i4, 2i5). Ce qu'il y a de vrai dans les chiffres, c'est leur faon d'exprimer nos propres sentiments d'expansion et de dchance, c'est l'existence en tant que faon d'exprimer la

transcendance (III, p. 206). Aussi, lorsque je suis interrog ou que je m'interroge sur la transcendance du point de vue d'une conscience en gnral, je ne puis que rpondre ngativement. Si la question est pose du point de vue de l'existence, alors je puis rpondre; mais cette rponse ne consistera pas en propositions gnrales; elle rsidera dans le mouvement mme de la communication existentielle, dans ma faon de me comporter (III, p. i56). C'est pourquoi, si on m'interroge sur ma croyance, je ne puis que rpondre Je ne sais pas si je crois (i). m
:

un monde de chifde la nature, de la terre, laquelle je suis si profondment uni {Die Erdgebiindenheit meines Daseins, die Nhe der Natur) et qui est en mme temps ce qui m'est absolument tranger; car la nature est la fois ce qui est proche de moi et ce qui est en un sens l'lment inapprochable, l'lment d'altrit qui est lev au-dessus de toutes les possibilits de l'homme (III, p. 175) (2); "et ici encore nous voyons l'existence mener la transcendance, a C'est notre personnalit la plus dcisive qui est la racine de notre amour le plus pur pour la nature. La nature tant l'autre de l'existence, l'lment d'altrit, elle est le chiffre par lequel je puis saisir l'origine toujours surplombante partir duquel je suis. Si la philosophie existentielle s'enfermait dans le domaine de la personnalit, ce serait de sa part une troitesse. Il y a un abandon auquel je me livre et dois me livrer par l mme que je prte l'oreille ce qui est pour l'existence l'autre, l'irrduc-

Nous voyons ds
d'abord

lors se construire tout

fres,

le chiffre

tible (III, p. 228).

Et il y a le chiffre de l'homme, ou plutt ses chiffres, car on peut l'interprter en idaliste, comme conscience en gnral, en anthropologue, en sociologue, en thoricien de la spiritualit. Toutes ces faons d'tudier l'homme doivent tre unies.

fi) Cf. la thorie de la croyance chez Kierkegaard et galement cher Miguel de llnamuno; cf. nussi la thorie de in croyance dans le Journal Mtaphysique de raliriel Marcel. (3) On Iroiiver.iil ici la mme dnidit de senlimenls vis-.Vvis de la nalinc que chez. D.-H. Lawrence,

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PERS

Sq

est toujours plus

mais toutes sont dpasses par lui, en tant mme qu'il sait, et que ce qu'il sait au sujet de soi; car, du fait
il

devient un autre. Il est l'tre qui se saisit, et qui s'chappe soi-mme (cf. III, p. i86). C'est dans l'humanit que se noue le Dasein; car l'homme est nature, conscience, histoire, existence. Il est le moyen terme o les extrmes se rencontrent; monde et transcendance s'absorbent l'un l'autre en lui , ou encore on peut
qu'il se saisit,

par

l,

il

est l'tre

dire qu'il se tient la limite de l'un et de l'autre.

Et pourtant, nous le savons, l'homme ne se sufit pas. Il indique une transcendance. Ainsi on ne peut jamais fixer ontologiquement ce qu'est

l'homme;

il

est

pour lui-mme

chiffre,

pour lui-mme mys-

tre (III, p. 187).

Et, plus profondment, au-del de ces chiffres qui restent malgr tout particuliers, chiffre de la nature, chiffre de l'homme, nous atteignons le chiffre de l'chec. Dj ce que Jaspers nous rappelle sur le caractre inattingible du bonheur (II, p. 367), sur l'instinct de mort (ce qui lui est le plus tranger, le plus hostile, voil ce qui attire le moi; il le cherche, pour prouver quel il est, et comment il se sent dans cet lment tranger, II, p. 44), sur l'immense aventure que constitue l'humanit et qui se terminera fatalement par une faillite (II, p. 368), nous oriente vers ce chiffre. Le chiffre ultime, ce sera le chiffre de l'chec (i) chec de la logique, antinomies, croulement de la pense; chec de l'examen objectif du monde, par suite de la dchirure essentielle de l'tre; chec de l'action qui ne peut atteindre aucun idal consistant et se heurte aux dsquilibres et aux injustices; chec visible dans les situations fondamentales. Et, en effet, ces deux ides d'chec et de situations fondamentales sont lies. S'il y avait une solution claire de la question de l'origine du pch, de la lutte, du mal en gnral, la situation fondamentale serait supprime (III, p. 78). Notre- situation fondamentale est une situation d'chec (3) d'abord parce qu'elle chappe notre
:
:

(i) Cf. Aragon, Une vague de rves. Sans doute que vraiment nous interrogeons l'abmo; mais c'est ce grand chec qui se perptue. (2) Cf. Marcel, arl. cit., p. ;V|6. G. Marcel, P. Landsberg, au cours d'une discussion sur la ptiilosophie de Jaspers, ont fait remarquer trs justement que le mol chec n'voque peut-tre pas assez l'activit (relation au sujet) et l'objectivit (relation avec l'cueil) compris dans le Scheitern. Ce serait plutAt l'chouage, le fait d'chouer, le naufrage.

35

5/io

CHOIX ET TRAMSCEISDAISCE CHEZ JASPERS

connaissance; car c'est en tant que nous ne pouvons rsoudre les problmes essentiels que nous existons le plus rellement. Et, ensuite, et d'une faon plus gnrale et plus profonde, elle est, en elle-mme, chec parce qu'elle consiste en ceci que tout a II n'y a pas de bien sans un mal positif est li un ngatif possible ou rel, pas de vrit sans fausset, pas de vie sans mort. Le bonheur est li la douleur, la ralisation au risque
:

profondeur humaine est lie un lment desmaladif ou extravagant (i). Dans tout Dasein, je puis voir cette structure antinomique (III, p. 221) (2). Audessus de cet chec du Dasein, je dcouvre l'chec de l'existence; car, ici non plus, il n'y a pas universalit et harmonie, mais partout antinomie et dilemme (III, p. 227). Par ma 'aclibert, je suis dans tous les cas coupable. Je ne puis pas complir dans ma totalit. Bien plus, ma vrit, loin d'tre stable et universelle, est une vrit voue la disparition (III, p. 221). De sorte que toutes les valeurs auxquelles je m'identiet la perte; la

tructeur,

fie quand je suis le plus moi-mme, sont partielles et phmres; il n'y a mme libert que parce qu'il y a ces brisures dans la valeur et la dure (III, p. 227). L'apparition de l'tre doit donc prendre ici la forme d'un mouvement vers l'chec. Quand l'tre comme apparition dans le Dasein atteint un de ses points les plus levs, celui-ci n'est qu'un point qui se renverse pour disparatre, afin de manifester la vrit de son lvation; car elle se dissiperait s'il persistait. Toute perfection se perd sans cesse; ce qui est authentique n'est pas encore ou n'est plus. On ne peut le trouver que sous la forme d'une limite vanouissante entre la voie qui monte vers lui et la voie qui descend partir de lui. Il est impossible de s'attarder dans la perfection; et l'existence ne fait que croiser autour de ce point vanouissant. L'instant comme tel est tout, et pourtant il n'est qu'instant (III, p. 227). En ces lignes que nous avons tenu citer se fait jour le sentiment de celui qui suit les dmarches de la pense ou de l'art vers une acm, qui apprcie chacune de ces dmarches, mais voit en mme temps, au cours

(i) Cf. n. Bataille,

La notion de dpense; dans Critiqur Sociale, janvier

(3) Cf.

qui

me

Marcel, art. cit., p. '.ift^t. \.n valeur sd lioiivo Mv h lics (ondilions nient, Le oppoH^ sont si intiinomont \U's cMiIre o>ix quo ,jo ne puis dharrsMer de co quo jo roinhiits... sans (pu je purdc cela iu/'mio (|uo je
la

votilaJK

auvegarder rnniinn

ri^Hlit^.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JA8PERS

54 1

de ce progrs, s'vaporer, par une sorte de dcadence jointe subtilement au progrs, ce qui faisait le charme des premiers essais. L'imperfection contenait les germes de la vie de la perfection; mais, dans la perfection, ce qui tendait vers elle trouve sa propre mort. Le chef-d'uvre une fois accompli, cette authenticit qui se voyait dans le mouvement vers le chefd'uvre est dtruite; et la dcadence commence avec le triomphe. Les communions, les rvlations ne peuvent tre qu'vanouissantes. Elles ne durent qu'un instant; ce qu'il y a de plus haut dans l'tre est ce qu'il y a de plus bref et de plus fragile. Les dieux enlvent vite au monde les tres qui leur sont les plus chers. Ce qui est durable, c'est ce qui est infrieur. Tout ce qui a consistance se dissipe (i). C'est que l'existence comme libert ne peut jamais acqurir la subsistance dans le Dasein. Elle existe en tant qu'elle tente de la conqurir; mais, si elle l'avait conquise, elle cesserait d'tre. S'accomplir, pour elle, c'est se perdre. Se raliser, c'est s'teindre. La maturit est en mme temps vieillissement. Cet anantissement de la valeur dans la dure est li la possibilit mme de la libert. La disparition du Dasein est l'apparition de l'tre de la transcendance. L'esprit est dans l'instant (III, pp. 227, 228), dans ce qui n'a aucune permanence.

qui n'existe que par la nature, n'existe la nature. Il n'y a libert que s'il y a rsistance. En nous-mmes nous sentons une nature obscure, un fond irrationnel, tranger, avec lequel le moi doit lutter et qui, parfois, comme dans les maladies mentales, rompt toutes les barrires, et tend me dtruire. Ce fond sombre, que je dompte, que je matrise, subsiste cependant; il est la fois menace et source d'nergie; il est ce qui me donne ma force. Ainsi ma libert se heurte la nature dont elle sort. Si
Et,
effet, la libert,

en

en

mme

temps que contre

elle se refuse ce heurt, elle disparat

comme

libert. Si elle

consent

lui,

elle disparat

en tant que Dasein. Elle est de

toutes parts menace, en elle-mme menace (III, pp. 228, 229). Telle est l'antinomie de la libert. La libert est donc

voue l'chec. Les situations-limites o se trouve l'existence deviennent

(i) Cf.

Marcel, art.

cit.,

pp. 336, 338, 34G, 347.

542

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

elles-mmes chiffres de la faillite de l'existence. La mort signifie, en effet, que la disparition est comme constitutive de l'ide d'existence; la souffrance et la lutte, que le positif est li au ngatif; le pch, que toute existence se limite et est li.mite.

Puisque je suis pour moi-mme une donne et que ce que Jaspers appelle l'claircissement de l'existence choue, je dois faire appel la transcendance. Mais je n'chappe pas pour autant la fatalit de l'chec; et je suis en face de l'chec du chiffre, essentiellement ambigu, essentiellement instable, comme nous l'avons vu, et de l'chec de la transcendance mme, puisque la transcendance est indtermination, et que
la

volont de transcendance se manifestera sous la forme de la passion de la nuit (III, pp. 21 5, 220, 221). Nous avons donc eu beau monter vers la transcendance, nous courons toujours vers

l'chec.

contraire,

Ce n'est pas dire que je doive renoncer l'effort. Bien au pour que le chiffre de l'chec ait sa signification, il faut que je me sois violemment, de toutes mes forces, efforc d'chapper l'chec. Sinon, ma pense de l'chec resterait
pense abstraite (III, p. 225). Il faut qu'elle se remplisse l'aide de mes efforts et de mes victoires annihils, comme le non-savoir s'enrichit de tous les progrs et de toutes les dfaites du savoir. Ce qui doit tre le rsultat de la lutte existentielle ne peut tre anticip. Ce n'est que par la voie de la douleur, face face avec le visage inexorable du Weltdasein et dans l'incommunicabilit de la communication existentielle, que l'existence peut atteindre ce qui ne saurait tre jamais sans absurdit objet de plans et de souhaits dans l'chec prouver
:

l'tre (III, p. 287).

Et, pourtant, ces caractres d'chec et de passage phmre vont pouvoir tre transforms en quelque chose de rel, de positif (i); et on va voir ici un effort assez analogue h celui de Heidegger, quand il parle de l'tre-pour-la-mort et de la dcision, un effort sans doute inspir, comme celui de Heidegger, d'une mditation sur la pense kierkegaardienne de la rptition, et pour les mmes raisons peut-tre galement critiquable.

La destruction

et la perte

de

soi

tre,

quand

elles sont suivies librement.

deviennent elles-mmes L'chec qui n'tait

(1) Cf.

Marcl, uri.

cit.,

p. 36C.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

543

saisi, en tant qu'chec de mon Dasein, que comme quelque chose de contingent, devient chec authentique (III, p. 222). Ici, je me trouve au-del de mon tre vital qui veut durer et saisir ce qui est durable. Je prends sur moi ce qui arrive; j'accueille l'chec et la perte du moi. J'ai conscience que tout ce qui a une valeur est phmre; je puis saisir ce qui ne subsiste pas; je puis le saisir dans sa perte mme. Je puis prouver, dans un acte de patience clairvoyante, que ce qui est plnitude de prsence n'est pas perdu (III, pp. 228, 225). Je deviens libre, en prenant conscience de la ncessit de l'chec. Moimme, je me brise comme Dasein, je disparais comme existence. En mme temps, par une sorte de renversement du pour et du contre, ce qui tait obstacle devient signification (II,

p. 373) (i).

La volont d'ternisation, au lieu de rejeter l'chec, semble trouver son but dans l'chec lui-mme (III, p. 223). C'est sur
cette ide d'ternit

que nous pouvons

insister maintenant.
;

Nous avions vu que

faut d'abord se rendre

l'chec se transforme en libert

nous
il

allons voir l'phmre se transformer en ternel.

Pour

cela,

compte que tout prsent

est

souvenir et

anticipation. Toute perception profonde apparat comme un souvenir; toute dcision profonde est un acte dans lequel je me rappelle moj-mme ce que je suis. Le souvenir devient chiffre, rvlation de l'tre. Je reste devant le rel, mais le saisis

ayant t; le souvenir est la conscience de la profondeur du prsent et de la profondeur du pass (III, p. 208), de la profondeur du prsent en tant que pass, pourrait-on dire, et du pass en tant que prsent. D'autre part, je suis toujours tendu vers mon avenir, active possibilit de cet avenir, pressentiment. Mais il faut se rendre compte, en deuxime lieu, que, pris sparment, le souvenir et la prvision tendent effacer le prsent. Le souvenir nous met en face d'un temps subsistant dans lequel il n'y a plus de dcision; ds lors, le prsent est priv de son tre; il n'est plus qu'un passage entre pass et avenir; il n'apparat que comme ce qui n'est plus ou ce qui n'est pas encore, nous sommes devant un prsent dchu (2). Or, c'est parce que, par une dfaillance dans la lecture

comme

qu'apparat, sous l'chec (le naufrage), la prsence de rele naufrage. (2) Cf. la thorie du prsent dchu, chez Heidegger. Sur les rapports entre Heidegger et Jaspers, voir, entre autres, Gerhard Lehmann, Die Ontologie der Gegenvart, p. as.
(i)

C'est

ici

cueil,

de l'autre, qui cause

h^[\

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

chiffre, le pass et l'avenir ont t isols,
sa valeur (III, pp. 211, 21a).

que le prsent a Le souvenir ne va vraiment s'approfondir, et des phnomnes comme ceux du dj vu prendre tout leur sens, que lorsqu'il y aura union du souvenir et du pressentiment (III, p. 209). Alors, ce dont on se souvient est en mme temps possibilit susceptible d'tre conquise dans le pressentiment et la prvision (III, p. 207). Je dcide, en quelque sorte, du pass; le pass est une matire qui peut tre modele et dont les possibilits ne sont jamais puises (III, p. 208). J'ai donc alors le sentiment d'un tre qui, en tant que pass, m'arrive partir de l'avenir, ou d'un tre dont je me souviens par pressentiment. Il y a une saisie de l'avenir par le souvenir (I, p. 268). L'lan vers l'tre dans la saisie de ce
perdu
qui vient vers moi partir de l'avenir est unification de cet avenir comme tre avec -lequel j'tais li depuis toujours et pour toujours. Nous avons le sentiment la fois d'une nouveaut absolue dont nous n'avons aucune image et aucune reprsentation, et le sentiment de quelque chose de tout fait ancien; car cela tait en moi depuis toujours. Quand il y a un tel souvenir pntr de prvision et de dcision, quand il y a une telle union du prsent et du pass, le prsent ne reste plus simple prsence; il devient ternelle prsence (III, p. 207). Il se formera alors un systme vcu de l'tre qui se ferme sur soi, condition d'exclure de la signification du mot systme toute ide d'un savoir, condition aussi de ne pas dtacher du temps cette vision de l'intemporel; car il ne peut tre vu qu'
partir
dire,

du

du temps

(III,

p. 212).

L'ternel est pos, pour ainsi

de biais sur

chiffre, chiffre
tir

il n'est prsent que comme ambigu, que nous ne pouvons peler qu' par-

la

temporalit; et

la

de notre existence temporelle, partir de la dcision et de (III, p. 218). Nous avions vu que l'existence est, pour le philosophe, toujours quelque chose de pass ou d'avenir (I, p. 2G8), que la sagesse est soit le hibou de Minerve, soit la colombe prophtique. Mais, au-dessus, embrassant dans un seul acte les diffrents moments, il y a le tournoiement de
fidlit
l'aigle.

Derrire la thorie de Jaspers, nous voyons se profiler la souvenir dcrit par Novalis dans Ileinrich von Ofterdingen, dj vu et appel vers l'avenir ancien et nouveau, le temps perdu et retrouv de Proust, l'ternel retour de Nietzsche, la rjjlition de Kierkegaard, et ce pass venir dont parle Heifois le

degger.
C'est alors

ce

que nous arriverons, sans doute, comprendre deuxime langage dont nous entretient parfois Jaspers;

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

car,

545

pour lui comme pour Heidegger, et mme, en un certain pour Kierkegaard, les voies de l'claircissement de nous l'existence nous mnent vers un point partir duquel va elle-mme ralit La . ralit la vers retourner pourrons devenir mythique toute transfigure, toute pntre de transcendance. C'est ce dont les toiles d'un Van Gogh nous donnent un exemple en leur ralisme lyrique (III, p. 197)- I^^s voile lors, nous sommes devant le fait; et le fait se dvoile et se pren sommes Nous mystre. la' fois dans son caractre de rarel, la du possibilit la sentiment nouveau d'un sence possible, et lit du possible, u Le Dasein est tel que ceci est l'tre est tel que le Dasein est possible. Dans l'tonnement, dans la haine, dans le frisson et le dsespoir, dans l'amour et dans l'lan, on voit que cela est ainsi (III, p. i34). Le Dasens,
: : :

sein

comme

Nous

chiffre est prsence absolue et historicit absolue. sommes au-del du savoir. La solution n'est pas objet

de savoir; elle est dans l'tre qui reste cach. Cet tre regarde en face celui qui, son propre risque, s'approche de lui (III, ici et p. 2 23). Nous sommes en prsence de ce qui se passe maintenant, en tant qu'il ne peut tre rsolu en quelque chose de gnral (III, p. 172); car il y a deux faons de comprendre le rel; ou bien il sera susceptible d'tre connu, expliqu par
des causes et des lois, et il faut reconnatre que cette explication par les causes et les lois peut tre pousse aussi loin que l'on voudra; ou bien il est vu dans sa rvlation immdiate, comme chiffre, comme miracle (Ibid.). Ici se continue et s'achve le mouvement par lequel nous avons dit que la pense se supprime elle-mme (III, p. 187). Nous sommes devant le
fait. On ne peut pas saisir pourquoi le monde Peut-tre peut-on l'prouver dans l'chec; mais on ne peut plus alors le dire... Seul, le silence est possible (III, p. 23/i). L'assurance croissante de la transcendance peut, au point le

monde comme

est.

tenir l'tre (III, p. 286).

plus sombre, renoncer au langage de la transcendance et s'en En de de la dialectique descendante, qui est impossible, et mme en de de la dialectique
le rel.

ascendante, nous dcouvrons

C'est ce
les

moment que prennent

toutes leurs significations

mthodes de l'ontologie ngative par lesquelles la pense s'annihile ou parle pour ne rien dire. On atteint la conscience simple de l'tre, l'assurance de l'tre, on prouve l'tre; et cela ne peut s'exprimer que par cette nonciation vide de contenu Cela est (III, p. 233). u Aucune des formules que l'on peut em:

ployer

ici

comme

si elles

ne disent rien; toutes disent la mme chose; et c'est ne disaient rien; car elles sont des ruptures du

546

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

silence, qui n'arrivent pas le briser (III, pp. 23Z|, 336, 237).

l'angoisse. La simple angoisse simple repos recouvre la ralit d'un voile. C'est le fait fondamental de notre existence dans le Dasein que la ralit ne peut tre vue dans son authenticit sans qu'il y ait angoisse, mais aussi sans qu'il y ait passage de l'angoisse au repos , sans ce processus infini qui sans cesse va de l'un l'au-

Nous sommes au-del de

le

comme

tre (III, p. 235).

Le chiffre de l'chec et le chiffre du miracle viennent se complter (i). L'chec de toute pense, pour Jaspers, qui transpose ici la vision d'un Kierkegaard, nous met en prsence du miracle. Le chiffre ultime reste celui de l'chec car c'est seulement par l'chec que, d'une faon gnrale, nous voyons le monde des chiffres. L'chec est le fondement de tout tre du chiffre. Tout ce que j'ai laiss sombrer dans l'exprience mme de l'chec, je puis le conserver nouveau comme chiffre (III, p. 234). Et l'chec mme est victoire, si ce que nous possdons dans Tinstant vanouissant et presque dj perdu, c'est la vision de l'accomplissement (III, p. 236).
:

C'est ici
tion,

que

se runissent les trois chiffres

:

que Jaspers aime

:

dcouvrir partout
chiffre

chiffre de l'chec, chiffre de l'ternisaIls

du miracle.

sont troitement lis

car tout

miracle en tant qu'il se prsente nous dans cette fuite mme. Affirmer l'chec, affirmer le miracle, affirmer l'ternit et le passage des valeurs, c'est, de trois faons diffrentes, affirmer le monde des chiffres.
fuit,

chiffre est chec en tant qu'il

nous

et

Je n'ai pas voulu ici rsumer toute l'uvre de Jaspers, mais seulement en considrer quelques aspects et mettre en lumire quelques ides essentielles. Elles suffisent peut-tre pour en faire pressentir la richesse et pour faire sentir comme elle vient rejoindre nos proccupations les plus profondes. L'image du monde dchir forme le fond sur lequel vient se dtacher la thorie de l'existence. Ce qui m'attire dans celle-ci, c'est peuttre surtout l'affirmation du lien de l'existence avec ce qui l'entoure et la d{)a.sse d'abord, avec son arrire-plan, ou plutt ce soubassenunit sombre, cette donne impermable l'intelligence qu'elle nous fait sentir au fond de nous-mme et des choses, en deuxime lieu avec l'htrogne, en troisime lieu
:

(1) lit

M compltent d'une

faon anaIo({uc dans

la

pense de Kierkegaard.

CHOIX ET TRANSCENDA.NCi:

CllIlZ

JASPERS

5^7

avec elle-mme, en tant qu'elle est donne elle-mme; car le problme du choix, Jaspeis le rsout par une sorte de dialectique tout exprimentale grce laquelle le choix et la possibilit se transforment sous notre regard en non-choix et en fait (i), et ce que nous choisissons vraiment est, finalement, ce qui nous est dict; en quatrime lieu, enfin, apparat de mieux en mieux son lien avec la transcendance; il y a l une vision du moi, la limite du moi, au bord de la transcendance, au bord de l'autre. En mme temps qu' son rapport avec cet autre infini, la valeur de l'existence est lie sa propre finitude; et il y a, chez Jaspers, un etort pour constituer .une sorte de logique de la qualit o l'acuit d'un sentiment profond est prfre l'ampleur des considrations les plus vastes, o l'addition n'a plus de sens, o le moins est le plus. Les mmes efforts sont continus et approfondis dans la thorie de la transcendance, o le choix est de plus en plus transmu dans le non-choix, et o miroite cette ide impensable de l'un absolument un et cependant multiple, la poursuite de laquelle nous sommes lancs par l mme que nous existons. La thorie de l'chec, de l'phmre ternel et du miracle, autant de points de jonction entre la thorie de Jaspers et nos proccupations mtaphysiques; autant d'ides o une certaine forme de l'esprit contemporain se reconnat en lui, avec ses dcouragements, son dsir d'intensit, son besoin de trouver des succdans l'absolu, son aspiration vers une ralit aussi
belle

qu'un mythe

et qu'il se crerait

lui-mme, cette onto-

On pourrait dire de Jaspers se situe en un lieu o rsident quelques-uns des problmes philosophiques les plus ternels, bien que tous les philosophes n'aient pas pris concience d'eux, et
logie ngative qui lui est
la rflexion

comme une

ivresse.

que

les

plus actuels.

Mais, prcisment, aprs avoir not tant de points sur lesquels nous tendons tre d'accord avec Jaspers, tant de mo-

pour nous intresser sa philosophie, n'en venons-nous pas prouver quelque mfiance l'gard de cet intrt
tifs

d'activit et

I el II, Jaspers nsiste-t-il trop sur l'aspect de possibilit de l'existence, ou du moins, plus on avance dans sa pense, plus on se rend compte que l'activit cde la place autre ctiose qu'elle, et qui, en un sens, mais en un sens seulement, pourrait tre appel passivit, de mme que la possibilit cde la place au fait pur. Les mots d'action et de passion restent incapables de dsigner ce fait

(i)

Pcul-lre, dans les tomes

l'aspect

la fois

donn

et crateur.

548

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

mrtie ? Ne dcouvrons-nous pas en elle l'adoration de certaines idoles que nous nous plaisons nous forger ? Cette ide de l'instant, cette ide de l'union du prsent et du pass dans un

un mythe suivant le mot que Jaspers emploie, mais un mythe auquel nous ne croyons qu' moiti. De mme, sans doute, cette affirmation que l'on rencontre chez Nietzsche comme chez Kierkegaard, chez Heidegger comme chez Jaspers, qu'il faut prendre sur soi ce qu'on est. L'ide de la transcendance elle-mme est-elle suffisamment prouve par l'chec de l'immanence ? Il y a une place qui est prte pour l'Autre, mais l'existence de l'Autre n'est pas prouve. Elle ne peut l'tre sans doute; mais ne devrait-on pas le dire plus nettement ? Et comment cette transcendance est-elle caractrise ? D'elle nous ne pouvons rien dire, sauf qu'en elle la possibilit et le choix n'existent pas (i). Ds lors, nous sommes devant cette ontologie ngative, abme plein d'attrait, abme vertigineux, mais en mme temps refuge si commode. On peut aussi se demander si l'ide de la transcendance n'est pas le produit d'une de ces objeclivations, de ces fixations que Jaspers dnonce. Quant l'ide du monde des chiffres, elle demeure, malgr tout, assez vague. Elle consiste, au fond, dire que l'on est devant le fait du monde comme reprsentant une transcendance qu'on n'a pas prouve et qui reste inaccessible, et tout cet effort de Jaspers a pour rsultat de nous dire qu'il faut prendre le monde comme un fait, comme il nous avait
instant ternel, c'est bien

dj dit qu'il faut tre ce qu'on est.

Mais le pote, l'homme d'emble dans cette vision vers laquelle Jaspers nous indique un chemin difficile. Sans doute par l mme que le philosophe n'atteint cette vision qu'en partant d'un point qui est situ hors d'elle, celleci acquiert-elle un mrite plus grand. Mais en est-elle intensifie ? C'est ce qu'on peut se demander. Un Pascal, un Nietzsche, un Kierkegaard atteignent des profondeurs plus tragiques. Ils apj)araissent, si on veut encore employer ce mot, bien plus existentiels que ne peut l'tre un philosophe de

Ce n'est pas que cela ne

soit lgitime.

qui aime,

l'homme qui

croit, s'installent

pense sans contradiction ? La transcendance qui est soi-mme sans un autre (Ili, p. i5); et, on niAine temps, la transcendance, Dieu, n'est pas sans riioninie (III, pp. ij/4, iCA). Il est vrai qu'il n'y a rien en cette contradiction que de raisonnal)le en quelque sur la transcendance, nous ne pouvons nous exprimer sans contrasorte
(i) D'ailleurs, peut-elle lre

ett ce

diction.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

l'existence. Et le pathtique

5^9

mme
la

ne leur
droits,

est

pas refus

car

qui vient de la dialectique dialectique ne perd jamais ses

et sa flamme se rallume chez de tels penseurs la flamme mme de leur croyance et, pour ainsi dire, au vacillement mme de cette flamme. L n'est peut-tre pas encore le dfaut le plus grave de cette
Il est peut-tre dans l'ide mme de la philosophie de l'existence. Une philosophie de l'existence o entrent tant de donnes diverses, o joue une intelligence si large, est car la pense existenngation de la pense existentielle (i) tielle est troitesse, intensit fonde sur une troitesse. 11 y a donc peut-tre dans l'ide mme de philosophie de l'existence une contradiction. On le sent particulirement dans certains passages. Lorsque Jaspers pense que le combat est susceptible d'une significa-

belle tentative.

pour nous inattingible (II, pp. 374-/io3), lorsnous recommande une attitude de tolrance respectueuse (III, p. ii3), lorsqu'il fait ses efforts pour rendre aussi large, aussi peu troite que possible, la philosophie de l'existence
tion, d'ailleurs

qu'il

Notons aussi qu'au point de vue pratique, la pliilosopliie de Jaspers exactement tout. Quand Jaspers nous dit qu'il ne faut pas trahir son pays, ses parents, son amour, que ce serait se traiiir soi-mme (II, p. 245), il y a l une tendance trs profonde de la pense de Jaspers; acceptation du moi, et du moi en tant que concret, avec les donnes dont je drive et que j'unifie en quelque sorte avec moi. Mais il y a chez lui une tendance galement profonde prendre parti pour les hrtiques. Et Polybe et saint Paul (II, p. 402), qui ont reni l'un l'hellnisme, l'autre le judasme, ont-ils fait preuve de fidlit au sens o d'abord on dfinissait le mol ? Que rpondre la question Puis-je me transformer ou dois-je m'accepter? (Cf. II, p. 126.) Ainsi partag entre les deux tendances, Jaspers nous dira qu'il faut rester dans une sorte de tension entre la prservation et la destruction (III, p. 99). Solution toute verbale, qui ne peut servir rien dans la pratique. Dire que nous devons rester dans la religion de nos pres, mais qu'au sein de cette religion nous ne pourrons tre que des hrtiques (et telle est la solution que souligne et que critique G. Marcel, la page 348 de son article), ce n'est encore qu'un moyen terme auquel il est difficile pour l'existant de s'arrter d'une faon dfinitive. Dire que nous devons adopter la solution la plus (jeschichtUch (II, p. 242), c'est ne rien dire; car on ne peut savoir ce qui est le plus geschichtlich. Dire qu'il y a l des profondeurs qu'aucune conscience en gnral ne pntre, c'est peut-tre aussi se tirer d'affaire trop bon compte. 11 est lgitime qu'une philosophie n'ait aucune consquence pratique; mais il n'est peut-tre pas lgitime qu'elle semble en avoir alors qu'elle n'en a pas. On nous rpondra, sans doute, que la philosophie de Jaspers ne nous ordonne rien, qu'elle fait preuve par l d'une tolrance vraiment existentielle, et que c'est sa vertu mme.
(i)

justifie

50O
(III, p.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

328), on peut se demander s'il ne se replace pas sur un plan intellectuel qu'il avait en ralit dpass. De mme, lorsqu'il nous parle de l'ide de pch, du pcli de limitation, comme si, pour chapper au pch, il fallait se maintenir dans le plan de l'universalit (i), ne pourrait-on pas dire qu'il n'a pas suivi l'lan de cette dialectique qui, devant le problme du choix, l'a amen voir s'vanouir l'ide de choix, et que, de mme ici, elle l'aurait conduit voir disparatre l'ide du pch (2), pour ne plus voir subsister que l'ide de limitation ? Encore celle-ci n'a-t-elle peut-tre de sens que par rapport l'ide d'une universalit abstraite et disparatrait-elle finalement son tour. Ainsi tout l'effort de cette intelligence agile, experte, pntrante, parfois profonde, avide de se porter vers les choses qui lui chappent, assez large pour se nier et voir la zone de nuit qui l'enveloppe, dsireuse de ne rien laisser chapper du tragique qu'elle pense tre celui de l'existence, n'arrive pas cependant nous satisfaire. Cette apologie si vielseitig de VEinseitigkeit ne peut contenter ni la Vielseitigkeit du dilettante ni ]' Eiiseitigkeit de l'enthousiaste. Peut-tre est-ce l le destin que le philosophe a prendre sur soi . Peut-tre est-ce l un chec qui vrifie encore la philosophie de l'chec. Mais peuttre aussi est-ce que le fond obscur sur lequel on veut porter la lumire tout en respectant son obscurit refuse mme ce faible rayon de lumire. Ou plutt encore est-ce que cette luest trop faible ou trop calme et que l'existence ne se pas voir la lueur de la lampe de l'amour, et plus forte raison la lueur de la lampe tenue par l'intelligence, mais celle de l'clair, celle d'une pense semblable la pense, existentielle celle-ci, de Kierkegaard ou de Nietzsche et celle de quelques potes. Mais ce jugement sur la philosophie de Jaspers n'est assurment pas une condamnation de l'intuition de l'existence qui est son origine, qui est son intuition originaire et si, tout en le louant, il condamne une partie de son effort intellectuel (crit en marge de la vie et de la rflexion de quelques penseurs passionns), plus forte raison serait-il

mire
laisse

(i) La Ih/iorfi du pch(^, dans Kierkegaard, semble liien vouloir /cliapper C reproche. L'oxistenco est pour Kierkegaard h la fois la plus haute valeur et le pch. Et ceci s'explique par le paradoxe essentiel du chrislia-

nismo.
(3)

Sur ce point, ma

(-rili(|ue

rejoindrait l'objection adresse h Jaspers

par G. Marcel.

CHOIX ET TRANSCENDANCE CHEZ JASPERS

55 1

une condamnation de la tche de commentateur que j'avais assume pour enrichir notre pense au contact d'une pense si riche et marquer pour elle toute mon admiration d).

Hersch, dans son livre l'Illusion de la Philosophie (Alcan, de faon bien prcise et bien pntrante, l'essence de celte philosophie quand elle nous dit clairer la fuite de l'essentiel devant l'emprise de notre recherche, c'est l, sans doute, le geste intrieur, sans cesse rpt, de la philosophie de Jaspers. Et elle montre trs bien comment la philosophie aboutit avec Jaspers une impasse. Peut-tre, bien que Je doute qu'elle-mme accepte cette explication compltement, pourrait-on tenter de l'expliquer en se servant de la distinction qu'elle fait entre l'attitude de l'tudiant et celle de l'auteur qu'il tudie. Pour l'auteur, l'activit va de la volont l'tre, en se dpliant et s'panouissant, en prenant possession du monde des objets, jusqu'au systme compltement formul. Pour l'tudiant, le systme est donn et l'activit consiste le pntrer en vrille, resserrer ce qui est l dvelopp et extrioris, pour atteindre le noyau un, simple, volontaire et libre qui lui rvlera un sujet. Or, ne peut-on pas dire que Jaspers prend l'attitude de l'tudiant (d'un tudiant tout fait digne d'tre professeur, grand professeur) ? Kierkegaard disait de Hegel Ce n'est pas un philosophe, c'est un grand professeur. Ne pourrait-on pas dire la mme chose de l'anti-heglien qu'est Jaspers ? Par deux fois, l'esprit humain a voulu, grAce la phnomnologie de l'esprit la premire fois, grce la psychologie dos WcUunschauiingen la seconde, substituer la philosophie une activit lgrement diffrente d'elle, et qui est, au fond, rflexion sur l'histoire de la philosobien diffrente dans chacun des deux cas
(i)
J.
i(i3(j),

Mlle

nous

fait saisir,

phie. Le
tales,

mouvement;
il

d'un seul tenant, d'ailleurs singulirement Malgr les diffrences fondameny a cependant entre l'attitude des deux penseurs quelque chose
est

monde de Hegel

celui de Jaspers est bris.

de commun. Mais Hegel conserve encore un langage chiffr, mystrieux. Mlle Hersch Aucune philosophie n'a t pour elle-mme d'une telle transpadit rence (que celle de Jaspers). Mais c'est qu'elle n'a pas d'autre objet que la destruction de son objet. (Et peut-on appeler objet cette destruction de
:

l'objet?)

pourrait ainsi formuler le problme pos par la philosophie de Jason ne peut philoQuelle est la valeur philosophique de la phrase sopher sans s'enfoncer dans une ralit telle qu'on ne puisse prononcer on ne peut philosopher sans s'enfoncer dans une des phrases du fjeiiri' ralit telle qu'on ne puisse prononcer des phrases du genre de, etc.. ? .\utrement dit, n'y a-t-il pas contradiction dire qu'il ne peut y avoir de philosophie que particulire, cette proposition mme ne pouvant, en effet, avoir de sens que s'il y avait une philosophie gnrale. Autrement dit encore est-il possible d'tre la fois Pascal et psychologue des Weltanspers
:
: : :

On

chauungen

Mlle Hersch, le cercle, le cercle dont la prsence indique la transcendance. Reste cependant savoir si Jaspers n'a pas fait une logique de la philosophie en gnral, plutAt qu'une philosophie. Logique qui ne peut atteindre tout fait la ralit de la philosophie telle qu'elle a t conue jusqu'ici. Il dit des scolastiques Ce qu'ils avaient exprimer tait inexC'est, dira
:

552

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834- 1889)

primable autrement que par un chiffre. Or, l'effort de Jaspers et de Mlle Hersch consiste exprimer sans chiffre, la ncessit du chiffre et mme ce qui est inexprimable autrement que par un chiffre. On trouve encore peut-tre des chiffres dans l'uvre de Jaspers, dans le livre de Mlle Hersch; par exemple, la cascade, en tant qu'elle rvle l'paisseur compacte, opaque de la matire . iNIais, prcisment, c'est qu' ce moment-l l'auteur cesse d'tre un philosophe de l'existence (pour lequel cette opacit n'aurait de sens que par rapport lui et finalement s'vanouirait) pour devenir une existence. En parlant de Nietzsche, qui demande, qui cherche une cration de my Le mythe aurait pu renatre, peut-tre par cration thes, elle crit spontane, par jeu, mais jamais pour rpondre un besoin reconnu, d:

montr par la raison. Si paradoxale que cette ide puisse paratre, je crois bien que Nietzsche a achev l'uvre de Socrate, du Socrate tel qu'il l'avait compris, dnonc et combattu. On peut se demander si le rle de Jaspers
n'est pas d'avoir continu cette destruction des idoles, et

mme

des dieux,

commence par
ncessit.

Socrate, et presque acheve par Nietzsche, et de rendre de

il

plus en plus difficile ces chiffres dont

nous montre en

mme

temps

la

ANNEXES

Extraits
(

du Journal
<')

1834-1 839)

(i) Je me suis servi de la traduction de Ulrich (Berlin, if)3o). Les diteurs de cette traduction, presque introuvable, je crois, aujourd'hui, mritent notre profonde reconnaissance pour cette prcieuse publication o les textes qui permettent de suivre le dveloppement de la pense de Kierkegaard, depuis sa vingt et unime anne jusqu' la vingtsixime. J'ai essay de relever en m^me temps que les passages les plus caractristiques, ceux aussi o apparaissent pour la premire fois ses ides fondamentales, et ceux enfin o, sous l'influence du romantisme et de Hegel, il soutient des thses assez diffrentes de celles qu'il soutiendra plus tard, et mme, parfois, qui leur sont diamtralement opposes. Je tiens remercier ici particulirement MM. Jolivet, professeur la Sorbonne, et Tisseau, lecteur l'Universit de Lund, qui l'un et l'autre 'm'ont aid de leurs prcieux conseils, et sans l'assistance, le secours desquels je n'aurais pu venir bout de la tche que je m'tais assigne.

sont rassembls

CHAPITRE

Esquisse pour une vie et un portrait

A.
L'intellectuel.

Le caractre

Le

rflexif

au fond de moiheureuse ( en jouissant de la prosprit et d'une longue vie dans le pays ), sans aucune esprance d'un avenir heureux et agrable, comme le comporte et le produit le plus naturellement la continuit historique de la paisible vie de famille, qu'y a-t-il d'tonnant ce que, dans l'angoisse du dsespoir, j'aie uniquement saisi le ct intellectuel dans l'homme, m'y sois fermement attach, de sorte que la pense de mes dons intellectuels remarquables fut ma seule consolation, l'ide ma seule joie, et que les hommes me furent indiffrents ?
i838. II

806.

Dchir comme

je l'tais

mme, sans aucune chance de mener une

vie terrestre

1889,
rflchi

2l\

aot.

II

5/40.

...

Jaloux de moi

et

de mes

grif-

fonnages,

banque nationale des qu'un pronom.

la

comme

siens, surtout aussi

Le

rire

qui cache

les

larmes
j'ai

i836. I

161.

Je reviens l'instant d'une socit dont

d'esprit jaillissaient de

t l'me; les

mots

ma

bouche, tous

riaient, m'admiraient mais j'allai, oui le tiret doit tre aussi long que les rayons de la trajectoire terrestre, l'cart,
et je

voulus

me
:

tuer.

1887, i4 juillet. II
le

comique

je fais

iSa. Moi aussi, j'ai uni le tragique et des mots d'esprit, les gens rient je

pleure.

1887. II

662.

Je suis un Jonas bifrons; l'un de mes

36

visa-

ges

rit,

l'autre pleure.

556

EXTRAITS DU JOURNAL (iS^A-iSSq)

Chacun se venge du monde sa faon. Ma 1887. II A 6li}. vengeance consiste porter en moi ma tristesse et mon souci profondment enclos en mon for intrieur, pendant que le rire amuse tout le monde. Si je vois quelqu'un souffrir, je le plains, je le console de mon mieux, je l'coute calmement quand il m'assure que je suis heureux . Si je puis continuer ainsi jusqu'au jour de ma mort, je suis veng.
i838. II

802.

moiti jeux d'enfants, moiti Dieu

dans

le

cur

(Goethe).

La dissonance
i836, II septembre. I A 235. Tout est en fin de compte question d'oue les rgles de la grammaire, le commandement de la loi, la base fondamentale, le systme de la philosophie; c'est pourquoi l'on reprsente aussi l'autre vie comme une musique pure, comme une grande harmonie puisse bientt la dissonance de ma vie se fondre en cette harmonie.
:

Priode mondaine. Rencontre avec Rgine

Dieu, avec quelle facilit n'ou1887, [8 mai]. II A 67. blie-t-on pas semblables desseins! Je suis de nouveau retourn
vers le

monde pour

tant dtrn en
rait-il

mon

dominer quelque temps encore, me senpropre intrieur. 0, mais quoi servile

l'homme de gagner

monde

entier

s'il

portait prju-

dice son

Aujourd'hui encore (8 mai), j'ai cherch vouloir 'oublier, non pourtant par le vacarme, ce succdan est vain, mais en allant chez Rrdam causer avec Bolette, et en consignant si possible la maison le dmon de l'esprit qui, avec son glaive flamboyant, s'interpose comme je l'ai mrit entre moi et tout cur innocent de jeune fille alors Tu m'as rejoint, Dieu, merci de ne 'avoir pas laiss devenir insens aussitt, jamais je n'en ai eu une aussi grande angoisse, merci d'avoir encore une fois pench ton oreille vers moi.

me?

II A 68. Aujourd'hui, la pourtant arriv chez Krdam.

cette inclination

s'veillerait-elle

comme
seront.

main,

je

sens que je suis seuil 0, mais toi, mon Dieu, ne retire pas de laisse-moi vivre et devenir meilleur.

m^me scne encore. Je suis Dieu de clmence, pourquoi Oh juste maintenant Tous dsormais me mpri?
1

moi

ta

i83o. II

^07-

'

yc\i\

maintenant une anne de temps,

EXTRAITS DU JOURNAL (l834-l839)

une distance d'un mille dans
le le

667

Guadalquivir sous

la terre;

temps,
je

me

prcipiter

comme

reviendrai bien au jour!

Accs de mondanit

En ces journes, je me suis senti 1839, 28 juillet. II A 620. angoiss et douloureusement affect par le discours de M. le pasteur Ipsen, mon Basile matre de chant, sur les agrments moi qui croyais avoir rompu d'une place la cour du prince avec le monde tel point que toute esprance d'avenir dans le monde avait t dtruite (au point de vue terrestre, car Dieu liic rendra bien de plus en plus sre la perspective de parvenir par le monde une cour plus leve); moi qui croyais que toute ma vie employe au service de Dieu suffirait peine expier mes dbauches de jeunesse, j'entends de nouveau l'ancien chant des Sirnes, et tandis qu'avec une courtoisie et une amabilit extrmes, on s'efface pour me montrer le chemin, je devrais sans doute faire le premier pas dans une voie o tout est perdu quand on ne peut pas briller.

chapper au monde
i836 ou 37, 2 dcembre. I A 333. Je veux m 'enfuir loin du monde, non pour aller dans le clotre j'ai encore de la force mais pour me trouver moi-mme (c'est ce que disent en moi tous les autres radoteurs), pour m 'oublier moi-mme.

Volont de solitude
i83g, 22 janvier. II A 336. Dieu, donne-moi la force de penser uniquement ce que je dois faire, et cela tu me l'indiqueras et tu m'enjoindras de le suivre, comme tu l'as autrefois command au prophte Elise si tu rencontres quelqu'un sur ta route, ne le salue pas, et s'il te salue, ne lui rends pas son
:

salut.

Plainte devant la solitude

1837. II A 68. 0, comme je sens que je suis seul ldiction sur cet orgueilleux contentement d'tre seul. 1837, 29 septembre. II
la

ma-

A 168. Il y a des hommes qui sont des interjections dans le discours, sans influence sur la phrase. Ce sont les ermites dans la vie, qui, tout au plus, rgissent un cas; par exemple me miserum,.
dans
vie

comme

558
Solitaire

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1 889)

merci, Monsieur le Paskayak, comme le Groenlandais, seul sur l'immense ocan du monde, tantt sur l'eau, tantt sous l'eau, toujours dans la main de Dieu, il m'arrive bien alors parfois de harponner un monstre marin, quand bon me semble mais capitaine du vaisseau amiral je n'ai pas les aptitudes pour cela.
teur!

1889, 28 juillet. II A 530. Quand je suis seul dans

Non,
mon

1887. II
retir

617.

Comme un
et seul le

sapin solitaire, gostement

en soi

et dirig

vers les sphres leves, je

me

dresse, je

ne

jette

aucune ombre,

ramier construit son nid dans

mes

branches.

1837. II

64 1.

Chaque

fleur de

mon cur

devient une

fleur de glace.
Il nie semble que je suis un esclave sur 1887. II A 647. une galre, enchan avec la mort; chaque fois que la vie fait un mouvement, la chane veille un cliquetis, et la mort fait que tout se fltrit et cela arrive chaque minute.

ma chambre

A 4i4. .le vis comme un assig dans n'ose voir personne et, chaque instant, je crains un assaut des ennemis, c'est--dire qu'on ne me rende visite; je n'ose pas sortir; mais, pour ne point ptir de cette inaction, je pleure jusqu' ce que je n'en puisse plus.
1889, 10 mai. II

je

Ces temps-ci, je suis malheureux ce 1889. II A 45. point qu'en rve je suis indiciblement heureux.

Mon horizon et mon atmosphre iSSg, II mai. II A 4i6. quotidiens sont comme la vue et l'air dans une hutte groenlandaise...; la porte par laquelle il m'est parfois donn de contempler des contres plus riantes... se referme soudain et, d'effroi, l'on oublie presque ce que l'on a vu.
Je dis de ma tristesse ce que les 1889, 13 mai. II A 421Anglais disent de leur maison ma tristesse is mey (sic)castle.
:

Trop

d'intrts
I

i835.

72.

C'est

peut-tre

un malheur de

mon

exis-

tence que je m'intresse beaucoup trop de choses et aucune d'une manire dcisive; mes intrts ne sont pas tous subordonns un seul, mais ils sont tous coordonns.

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1 889)

609

Ma vie est malheureusement 1887, 7 octobre. II A 171. trop subjonctive. Dieu me donne d'avoir un peu de force indicative.

Trop fuyant
i838. II

222.

Chez moi, tout

A
828.

est

fugace

pense fugace,

rhumatisme fugace.
Ce qu'il y a de triste chez moi, d'me) se poursuit toujours suivant deux dcUnaisons, si bien que ce ne sont pas seulement les terminaisons qui changent, mais le mot entier.
1889, 17 janvier. II
c'est

que

ma

vie

(mon

tat

c'est

Ce qu'il y a de triste chez moi, 1889, 18 mars. II A 882. que toute ma vie est une interjection, et n'a rien de soli-

rien n'est immeuble, dement fix. (Tout est bien meuble ma tristesse est un hurlement dsesaucune proprit fixe) pr ma joie un immense cri d'allgresse lyrique.

L'impuissance. chec

et

mat

suis trop nonchalant ix)ur rien faire; 1887. II A 687. trop nonchalant pour marcher, cela demande un effort; trop nonchalant pour me coucher; car ou bien je resterais alors

Je

longtemps couch,
bien je

et je suis

trop nonchalant pour cela, ou

me

je suis trop nonchalant pour aller cheval, c'est pour cela un exercice trop violent pour mon apathie; j'ai seulement le courage d'aller en voiture, de laisser confortablement, aux secousses gales de l'attelage, une quantit d'objets dfiler devant mes yeux, de m 'attarder devant tout beau paysage unimes ides et mes fantaiquement pour sentir ma langueur sies sont striles comme les ardeurs d'un eunuque; en vain, je cherche quelque chose qui puisse me raviver; pas mme la langue pleine de sve du moyen ge ne peut dtruire le vide qui domine en moi je sens maintenant en vrit la signification de ce qu'on dit sur les paroles de Christ savoir qu'elles sont vie et esprit bref, je suis aussi trop nonchalant pour crire ce que j'ai crit, et trop nonchalant encore pour l'effa-

relverais aussitt, et je suis aussi trop nonchalant

cer.

A 420. Tout l'ordre des choses me remd'un sentiment d'angoisse, depuis le moucheron jusqu'aux mystres de l'incarnation; il m'est tout entier inexplicable et surtout en ma personne; il est tout entier infect mes
1889, 12 mai. II
plit

56o

EXTRAITS DU JOUI\x\AL

(i 83/i-

iSvig)

yeux, et surtout en ma personne. Grande est ma tristesse, sans bornes; nul ne la connat, sinon Dieu dans le ciel, et il ne veut pas me consoler; nul ne peut me consoler, sinon Dieu dans le ciel, et il ne veut pas avoir piti... Jamais tu ne pourras souponner la souffrance rserve celui qui, aprs avoir gaspill en rvolte contre lui la force et le courage de sa jeunesse, maintenant puis et impuissant, doit entreprendre la retraite travers les pays dvasts et les provinces ravages, de toutes parts entour de l'abomination de la dsolation, de cits brles, des dcombres fumants, des esprances trompes, du bien-tre foul aux pieds, de la prosprit brise retraite lente comme

une anne mauvaise, longue

par
le

comme une

ternit,
:

interrompue
point de

soupir monotone et sans cesse rpt

je n'ai

plaisir ces jours.

C'est curieux, il y a l quelque 1889, 34 mai. II A 444chose qui m'a souvent rempli d'angoisse, ce soupon que la vie que je vivais n'tait pas ma vie propre, mais tout fait identique avec une autre personne dtermine, sans que je fusse capable de rien empcher, et, chaque fois, je le dcouvrais quand elle tait dj vcue jusqu' un certain point.

Je vis en ces jours peu prs comme iSSg. II A 435. une figure au jeu d'checs, quand l'adversaire dit Cette figure ne peut plus bouger, comme un spectateur oisif, car mon temps
:

n'est pas encore venu.

1889, 24 aot. II
celles

d'une

lettre

gauche

comme A

des impressions semblables au milieu d'une ligne, un pacha trois queues.

540.
J'ai

imprime

l'envers

1889-40. II

58i.

Ou bien dois-je

te

dcrire les

nombreu-

ses personnes qui,

dans leurs annes de jeunesse, ont t dans le monde sans avoir la force de travailler et sans avoir le cur de j)rier, comme des naufrags qui auraient tout perdu, et mme la foi et la confiance qu'il soit encore possible de recommencer nouveau ? ils se tenaient l, parmi nous,
des spectres...

mme

comme
mes...

Un

tranquille dsespoir pesait sur leurs

Si, ce momeiil, Justin Kcrncr 1887, 18 juillet. II A iiG. m'a tellement intress, c'est que je dcle en lui, sans doute avec un gnie bien phis grand, la mme impuissaiico artistique que chez moi, cependant que je vois en m<^inc temps comment on peut faire quelque (;hose malgr le dfaut de vritable

cniifimiit, aucpiel

on no peut

plciiicnioiil rcMiidior (]uc

par

la

EXTRAITS DU JOURNAL
continuit
fleur,

(l

83^-1 889)

56 1

d'humeur dont chaque petite reprsentation est une une espce d'aphorisme genre nouvelle, une tude plas-

tique.

i838, 17 juillet.

Ulrich, p. 3Zi6
la

Mon

concis,

non vanglique, enrou comme

le cri

discours est incirdes golands,

peine distinct

comme

bndiction sur

les lvres

d'un

homme

muet.

Deux remarques sur la cration de l'uvre d'art

l'ide et la

forme

L'ide sans cause

On peut dire de toute ide ce 1839, 19 fvrier. II A 36i. qui est dit du Messie il est sans pre, sans mre, sans gnalogie, n'ayant ni un commencement de ses jours, ni une fin de
:

sa vie.

L'information de l'uvre d'art

18'ig. II

348.

C'est

rable,

quand on

a insuffl l'ide

pourtant un sentiment incompaau corps du concept, quand

dans

on a donn celle-l sa limitation non une paou une muraille de Chine qu'elle ne peut pas franchir, mais une ligne de beaut, au sein de laquelle l'ide s'panouit, non coups convulsifs, mais comme une jeune fille.
celui-ci

lissade

B.

Les causes
joie

Dpense trop grande des provisions de

A 509. Ce qu'il y a de triste chez moi, que le peu de joie et d'apaisement que je distille lentement au cours du processus dyspeptique de la pnible vie de ma pense, je le consomme aussitt dans une seule dmarche
1839, 22 juillet. II
c'est

dsespre
(i)

(i).

Cette citation et les remarques des pages suivantes montrent comconstitution psychique, telle 1 dpense trop prompte de ses provisions de joie; 2 esprances trop grandes qu'il a nourries d'abord, d'o dception; 3 dualit et Nallpunkt, comme dit Fischer; /i et pour proscillation entre un trop grand resserrement et une ciser cette dualit trop grande expansion.

ment Kierkegaard s'expliquait lui-mme sa que la dfinissaient les fragments prcdents

562

EXTRAITS DU JOURNAL (l83/l-l839)

Alternative d'espoir et de dception

i839, 22 juillet. II
etc.)

5io.

Si

ma marche

travers la vie

est si incertaine, c'est

ont t affaiblies

que mes jambes de devant (esprances, dans ma premire jeunesse pour avoir

t trop forces.
Si je trouve si peu de joie la pense d'une chose s'veille en mon me, elle s'veille avec une telle nergie, en prenant des proportions tellement surnaturelles que vraiment je me casse les reins la soulever, et l'anticipation idale m'explique si peu la vie que, de cette anticipation, je sors plutt impuissant, incapable de trouver ce qui correspond l'ide, trop inquiet et, pour ainsi dire, trop branl pour m'y reposer.

1889, 25 juillet.

II

5i2.

vie, c'est

que lorsque

la

3 Du.\LIT

1839, 3o aot.
oscille
elle n'a

II

548.

Mon me,
le

pendant ces journes,

et

comme

la

tombe de Mahomet entre deux aimants,

point d'quilibre des courants, de sorte que l'un et l'autre la tiraillent et la dchirent de belle faon.

pas encore trouv

li

L'oscillation entre un trop grand resserrement ET UNE TROP GRANDE EXPANSION

1839, 3o aot. II
se

5Zi9.

Ma conscience

est,

certains inselle peut autour de

tants, trop vaste, trop gnrale; alors

que d'ordinaire

contracter

convulsivement (douloureusement)
elle est ces instants-l si
si

chacune de mes penses,

elle

distendue,

m'habille de faon

lche que nous pourrions bien y tenir

plusieurs. 5

Le TRAGIQUE du MALENTENDU
I

Ce qu'il y a de plus sublimeaucun doute, dans le fait d'tre incompris, (l'est pourcjuoi la vie du Christ est la tragdie la plus haute, en butte comme il l'est h rincom prhension du peuple, des pharisiens, des disciples, de tous en un mot, bien
i834, 22

novembre.

33.

ment tragique

rside, sans

qu'il voult

communiquer

les

ides les plus leves.

C'est

pourquoi la vie de Job est tragique; entour d'amis qui ne le COiMprcnnont pas, d'une femme qui le raille, il souffre. C'est pourquoi, dans La Famille Riqnebonrg f Scribe] la situation

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/J-iSSq)

de
le
:

56.5

l'amour qu'elle prouve pour la femme est si mouvante neveu de son mari l'oblige dissimuler, d'oij sa froideur apparente. C'est pourquoi la i""' Scne de l'Acte I" d'Egmont, de Gthe, est si authentiquement tragique; Clara est compltement incomprise des bourgeois. C'est sans doute aussi pourquoi certains personnages comiques de Holberg deviennent tragiques. Je citerai comme exemple l'Oisif affair. Il voit une masse norme d'affaires peser sur ses paules; tous les autres sourient de lui et ne voient rien. De l aussi le tragique dans la vie de l'hypocondre, et encore dans la vie de celui qu'a saisi une aspiration vers quelque chose de plus lev et, qui maintenant, se heurte aux gens qui ne le comprennent pas (i).

Incompris
i836, fvrier.
qu'ils ne
I

laS.

Les gens me comprennent

pas que je

comprennent

mme

me

si peu, plaigne de n'tre

pas compris.
6" Fixation. L'ternel tudiant
i838. II A 807. Il en est ainsi lorsque, par exemple maintenant, j'ai dispos pour moi ma vie de telle faon qu'il me semble que je suis destin prparer un examen perptuit et

que

longue qu'elle doive tre d'ailleurs, ne dpassera j'ai moi-mme une fois arbitrairement rompu.., de telle faon, par consquent, qu' la pense que je suis tudiant en thologie, je doive la fois voir rappel le souvenir de cette heureuse priode des possibilits (ce qu'on pourrait appeler la prexistence d'un homme) (2), et de mon arrt dans cette priode, peu prs dans la disposition d'un enfant qui l'on a donn de l'eau-de-vie, et que l'on a ainsi empch de
vie, si

ma

pas

le

point o

grandir.
1889, i3 mai, II
c'est la volont
lui est

Je ne puis pas ne pas croire que A ^22. de Dieu je dois prparer mon examen, et il plus agrable de me voir le faire que de me voir appro:

Il ne serait donc pas tout fait exact de voir dans l'exprience qu'a Kierkegaard, au cours de ses fianailles avec Rfrine, l'origine de la thorie du malentendu. Il est certain nanmoins que cette exprience a contribu au dveloppement de la thorie. La dernire phrase fait prvoir particulirement la situation personnelle de Kierkegaard, hypocondre dont s'est saisi une aspiration vers quelque chose de plus haut . (2) Passage intressant pour le dveloppement des thories complmen-

(i)

faite

taires

du

possible et

du choix.

564

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834" 1889)

fondir telle ou telle tude et arriver rellement telle ou telle connaissance plus claire; car l'obissance lui est plus chre

que

la graisse

des bliers.

iSSg, 9 aot. II

534-

Si

seulement j'avais bientt

mon

examen,

afin de pouvoir redevenir

un quodlibetarius.

Les prmisses excentriques de ma vie

Toi, souveraine de mon cur. A 347cache au plus profond de ma poitrine, dans ma pense vitale la plus pleine, l oij le chemin est aussi long vers divinit inconnue! 0, puis-je vraiment le ciel et vers l'enfer en croire les rcits des potes ils disent qu'en voyant pour la premire fois l'aime, on croit l'avoir vue longtemps auparavant; que tout amour comme toute connaissance est un ressouvenir; que l'amour aussi a chez l'individu particulier ses prophties, ses types, ses mythes, son Ancien Testament. Partout dans tout visage de jeune fille, je vois des traits de Ta

1839,

2 fvrier. II

(((

Rgina

),

beaut, mais

il

me me

jeunes

filles afin

d'extraire,

semble qu'il me faudrait avoir toutes les pour ainsi dire, de toute leur beaut
faudrait faire le priple de toute la terre

la tienne,

qu'il

pour trouver
tant
le

la partie

du monde. qui me manque

et

que pour-

un

plus profond secret de tout mon moi indique comme ple; et l'instant suivant, tu es si proche de moi, si pr-

sente, tu remplis

mon
et

esprit si

figur

mes yeux

sens qu'ici

puissamment que je suis il fait bon demeurer.

trans-

vrir

'ouros, dieu aveugle! Toi qui vois dans le secret, veux-tu moi-mme ? Trouverai-je ici-bas ce que je cherche,

vivrai-je la conclusion des prmisses excentriques

vie, te tiendrai-je

en mes bras

ou bien

de toute

ma

L'ordre est-il en avant

As-tu prcd,
figur,
toi,

mon

dsir ardent,

me

fais-tu signe, trans-

d'un

aiilre

monde?

0, je rejetterai tout de

moi

afin d'-

tre assez lger

pour

te suivre.

Garder Vcharde dans

i838.
lot
(lu
II

la

chair

j'ai souvent souffert, c'est (pie le de doute, de souci, d'inquitude, au sujet de la conception inonde que je dsirais nie fornicr ol (\uo innn moi propre

807. Ce dont

EXTRAITS DU JOURNAL (l834-l839)

essayait d'oublier,
ainsi dire s'en

6'j

un moi pris de rflexion cherchait pour imprgner et le garder comme un moment

de transition en partie ncessaire, en partie intressant, par crainte que je me sois appropri faussement un rsultat. Il en est ainsi lorsque, par exemple, maintenant j'ai dispos pour moi ma vie de telle faon qu'il me semble que je suis destin prparer un examen perptuit [et que ma vie, si longue qu'elle puisse tre d'ailleurs, ne dpassera pas le point o j'ai, une fois, arbitrairement rompu,... de telle faon, par consquent, qu' la pense que je suis tudiant en thologie, je doive la fois voir rappel le souvenir de cette heureuse priode des possibilits (ce qu'on pourrait appeler la prexistence d'un homme) et de mon arrt dans cette priode, peu prs dans la disposition d'un enfant qui l'on a donn de l 'eaude-vie et que l'on a ainsi empch de grandir]. Quand alors mon moi actif cherche oublier ce souvenir pour en venir l'action, mon moi rflchissant entend volontiers le maintenir parce qu'il lui semble intressant et, la rflexion s'levant la puissance d'une conscience gnrale, il entend faire abstraction de ma conscience personnelle.

8
1839-/40. II

Le souci du

divin

Mais si la tristesse d'un homme avait but auquel il aspire tait la rconciliation Je n'ai et la paix avec Dieu, et s'il disait alors Dieu qu'une tristesse qui me ravit toute joie, me fait de la vie un fardeau, je n'ai dans mon me qu'un ardent dsir qui me con-

58o.

trait

au divin,

si le

sume

s'il

n'est pas satisfait...

Kierkegaard et son pre Tu t'en vas dans un silencieux dsespoir

:

Le dsespoir tranquille

Ce que nous d1839, 20 juillet. II A l\Sli. Ulrich, p. 455. signons en un certain sens par le mot spleen, ce que les mystiques connaissent sous le nom des instants de scheresse, le moyen ge le connat sous le nom de acedia. Saint Grgoire, virum solitarium nbique comitatur acedia... est animi remissio, mentis enervatio.
II

/j85.

un dsespoir

Ulrich, p. /i55. tranquille.

C'est ce que mon pre appelait

566

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834-1 889)

iSSg-Ao. II A 58i. Ulrich, p. 497pesait sur leur me.

Un tranquille dsespoir

Kierkegaard

et

son pre

Peter Chr. Kierkegaard racontait que son Ulrich, p. 288. Sren avait souvent de vives discussions avec leur pre et que leurs rapports n'taient pas du tout, du ct de Sren,
frre

empreints de ces sentiments de pit auxquels on pourrait

croire d'aprs ses oeuvres.
:

(Ammundsen,

p. 28).

Levin crit a Sren Kierkegaard dut donner des leons, parce que son pre ne l'aidait pas (Ammundsen, p. 23).

Le pre

et le

Pre

i838, 9 juillet. II A 23 1. Ulrich, p. 3Ai. remercie, Pre qui es dans les cieux, de
terre

Comme

je te

m 'avoir

sur cette

dans un temps

comme

celui-ci, 011 je puis

en avoir tant

besoin, conserv

un pre

terrestre, qui aura, je l'espre, avec

ton aide, une plus grande joie d'tre mon pre pour la seconde fois, qu'il n'en a eu de l'tre la premire.
1839, 5 mai. II
voit avec

Zjio.

Ulrich, p. 43o.

Gomme un pre qui

je n'ai rien

douleur son fils suivre ses propres voies, nglig pour t 'appeler moi.

Le pre

Mon pre est mort meri838, II aot. II A 243, p. 349credi deux heures. J'avais si intensment souhait qu'il et pu vivre encore deux ans, et je vois sa mort comme le dernier sacrifice qu'il a fait son amour pour moi. Car, par sa mort, il
s'est pas loign de moi, mais il est mort pour moi, afin que, si possible, je puisse encore devenir quelqu'un d'utile. De tout ce dont j'ai hrit de lui, son souvenir, son image transfigure, transfigure, non pas par les fictions de ma fantaisie, car il n'a pas besoin de cela, mais transfigure par beaucoup

ne

de

traits

qu'il y a

de dtail, que j'apprends maintenant, de plus prcieux.

est

pour moi ce

TRE PRIS
i838, Il octobre. II

ment

le

plus curieux de

C'est \h le mo278. Ulrich, p. 36i. la priode o l'on est pris, quand.

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1 889)

667

aprs l'impression totale qui a t reue au premier coup de la baguette magique, on recueille quelque chose de nouveau chaque rencontre, chaque regard, comme l'oiseau qui, sans rpit, amne son nid un morceau aprs un autre, et se sent pourtant constamment accabl par cette grande richesse.

Amour
iSSg, 2 janvier. II

tant suivant, tu es

si

proche de moi,

Et dans l'ins347. Ulrich, p. 409. si prsente, tu remplis si

puissamment mon esprit que je suis pour moi-mme transfigur et sens qu'ici il fait bon se trouver. Dieu aveugle de l'amour, toi qui vois dans le secret, me rvleras-tu? [Dois-je trouver ce que je cherche, ici, dans ce monde? Dois-je vivre la conclusion de toutes les prmisses excentriques de ma vie? Dois-je t 'enfermer dans mes bras? Ou bien, l'ordre est-il en avant?]
:

Les projets pour une lutte contre le christianisme

Aveuglement volontaire du chrtien

et

Dans toute sa manire de vivre I A 95. de croire, le chrtien est vite oblig de se montrer comme un homme qui s'est fix une ide prcise. Avant de russir parvenir la conviction chrtienne, il a bien des combats soutenir, bien des souffrances subir dans son me en voyant le doute se lever. Quand enfin il y est parvenu, il se trouve alors en face du doute religieux, c'est--dire que la raison fait valoir encore une fois ses exigences avant de sombrer compltement. Mais, avant de les avoir entendues, le chrtien sait dj que ces objections et ces interrogations viennent du diable, si bien que tout l'art consiste recourir au moyen autrefois recommand par Ulysse devant les Sirnes, c'est--dire se boucher les oreilles avec de la cire, ne rien vouloir entendre de ces objections comme venant du diable, car on a cru de cette manire en venir bout, comme de nos jours on croit rduire un adversaire en attaquant sa moralit. C'est pourquoi je veux considrer tout ce qu'on dit du diable comme un grand subterfuge chrtien... On peut, un certain gard, mousser soi-mme ses sens, on peut spirituellement se faire sourd d'une oreille, de sorte que personne ne puisse se faire entendre de vous. Finalement, le chrtien se tient prt, il moni835, 19 octobre.

568
tre

EXTRAITS DU JOURNAL (iSSA-lSSg)

dsormais avec
fiert sa

certain orgueil
face;

mais qu'y

du calme avec lequel

a-t-il

dernire heure et il parle avec un il regardera la mort en

d'tonnant cela? Quand un

homme

a employ toute sa vie s'habituer dans une ide dtermine, qu'y a-t-il d'tonnant ce qu'il la voie comme celui dont les yeux sont faibles voit partout une tincelle devant lui ? Qu'y
a-t-il

d'tonnant ce que cette tincelle ou cette tache

lui trou-

ble la vue de ce qu'il a rellement devant lui? Ce qu'il a

devant lui prend alors l'aspect d'une heureuse folie. Sans doute, on allguera les nombreux esprits pntrants et profonds qui ont t chrtiens, mais je dois me rserver la possibilit de telle ou telle lgre hrsie au sujet de ces noms les plus reprsentatifs, et, d'autre part, nous avons dj vu des gens qui, dans leur ide fixe, ont montr une perspicacit incomparable; car il y a, me semble-t-il, quelque chose d'excellent chez Don Quichotte dans la facilit avec laquelle, quand, par exemple, il a pris les moulins vent pour des gants, il dcouvre cependant que ce doit avoir t un coup du mauvais dmon qui le perscute constamment. A-t-il jamais dout de sa vocation de chevalier? A-t-il manqu d'une conscience tranquille et satisfaite ? Et c'est cela pourtant quoi en appellent les chrtiens en demandant que, pour les juger, nous soyons d'abord nous-mmes
chrtiens
(i).

Faiblesse
i835.

du chrtien

I A 96. J'ai l'ide, en voyant une foule de dtails de chrtienne, que le christianisme, au lieu de donner aux oui, que de tels individus, si on les comhommes de la force

la vie

pare avec des paens, sont privs de leur virilit, et sont le hongre si on le compare au cheval (3).
troitesse
i835.
I

comme

du
A

chrtien
99.

Cette ide

m'a toujours sembl beaucoup

plus bienfaisante

voir rassembls les grands

hommes,

les

le christianisme.

Kiorko(<aanl avait (Mitropris, ? un rcrlain moment, une lutte contre On pourrait voir dans ro passage une attaque de Kierkegaard contre ios ttif-sos qu'il va l)ientl dfendre. No sera-ce pas lui cet homme pour qui toute raison est d/sobissance, et qui s'est fait du christianisme une ide fixe? (3) Par (le tels passages, Kierkegaard se place dans la ligne de certains petiieurM antichrtiens, entre le jeune Hegel (par instants) et Nietzsche.
(1)

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-iSSq)

esprits gniaux

56()

du inonde

entier, qui ont pouss la roue

dans

l'volution de l'humanit... Cependant, les chrtiens ont eu peur de laisser libre ces grands hommes l'accs de leur socit afin de

ne pas devenir une socit trop mle, afin qu'un

seul et unique accord puisse

les chrtiens

constamment

tre pass, et

que

puissent ainsi siger comme une assemble de mandarins et se rjouir d'avoir lev cette haute et infranchisles Barbares. sable muraille contre

Cruaut du christianisme
i835,
I

99.

En

revanche,

ils n'ont pas malheureux tout soulagement, goutte d'eau pour rafrachir sa langue brlante.

les

chrtiens ont su ravir au

mme une

Dclin du christianisme
i835.
figure
I

97.

Le christianisme

faisait

une imposante

quand il s'avanait et s'exprimait puissamment dans le monde, mais depuis le moiQent o il a cherch, au moyen d'un pape, marquer des limites, ou encore jeter la tte du
peuple
la foi,
la Bible,
il

dans

le

ou comme tout dernirement la confession de ressemble un vieillard qui trouve qu'il a assez vcu monde et veut se clotrer chez lui. Aussi une partie de

ses enfants illgitimes (les rationalistes) disent-ils tout natututelle,

rellement qu'il faut le dclarer incapable et le mettre en tandis que ses fidles enfants croient que, comme Sophocle, il se relvera en pleine force au moment dcisif pour l'tonnement du monde. La voix est bien celle de Jacob, mais les mains, celles d'saii (i).

But de ces critiques du christianisme

le

A 99. Et pourquoi tout cela ? Non pas pour blmer chrtien, mais pour montrer l'opposition de facto reconnue
i835. I

l'intrieur de la vie chrtienne,

la poitrine n'est

pour avertir tous ceux dont pas encore comprime dans le corset spirituel, de ne pas y recourir sans prcaution, pour les garantir contre

semble que Kierkegaard, aprs avoir envisag le christianisme cure radicale, puis comme la grande faiblesse, soit amen, pour rsoudre celte contradiction, tablir une distinction entre deux formes du christianisme le christianisme et ce qu'il appellera plus lard la chr(i) Ici,
il

comme

la

tient.

570

EXTRAITS DU JOURNAL
la

(l 834-1 889)

de telles reprsentations asthmatiques.

L'essence
i835.

poitrine troite, reprsentations

du christianisme
radicale...

ces

I A 99- Le christianisme est une cure hommes il manque la force ncessaire pour

faire le saut

dsespr. Il faut ajouter l'air tonnamment touffant que l'on respire en entrant dans le christianisme et qui expose chacun
Si

la fivre d'un trs dangereux climat avant qu'il y soit fait. nous regardons d'abord vers la vie d'ici-bas, ils viennent

nous dclarer que tout

nature;
ils

est coupable, aussi bien l'homme que la parlent de la voie large en opposition la voie

troite (i).

Presque partout o le chrtien s'occupe de l'avenir, c'est le chtiment, la dsolation, la ruine, le supplice et le tourment ternels qui se prsentent ses regards; autant sa fantaisie est riche et exubrante ce point de vue, autant elle est maigre quand il s'agit de la flicit du croyant et de l'lu, flicit que l'on dcrit comme une bate contemplation o l'il s'absorbe et s'teint, o la pupille se dilate et devient fixe, o encore le regard s'embue et se mouille, empchant toute vision claire. Il n'y est pas question d'une puissante vie spirituelle; la vision de Dieu face face, toute l'intelligence [des choses divines] oppose notre vision terrestre dans un miroir et dans un obscur langage n'a gure occup les chrtiens. Cela me rappelle la faon dont on traite l'amour dans un certain genre de romans. Aprs une longue lutte avec le dragon et les btes sauvages, le hros a enfin le bonheur de tomber dans les bras de celle qu'il aime, et le rideau tombe sur un mariage aussi prosaque que tous les autres.
Possibilit d'une critique

du christianisme
est le
la

maintien de l'ide du temps et de l'espace du temps, par exemple le chiliasme ou la doctrine d'un royaume cleste qui commence dans le temps; de l'espace, par exemple quand une ide est conue dans une indivii836. I

3oo.

La mythologie

d'ternit (l'ide ternelle) dans

catgorie

(1) Ainsi, pendant que KieriiCKaard criliquo le christianisme, il s'en forme >in concept do plu on plus prcis. Sa critique produit ce concept, en mAme tnmps que ce concept produit sa critique. Puis il va en devenir

ind/-pondant, et sulisistcr sol.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-iSSq)

dualit finie. Aussi, de

b'Jl

mme que le potique est le subjonctif, sans toutefois prtendre tre plus (la ralit potique), le mythologique est au contraire une proposition hypothtique l'indicatif; il rside dans le conflit intervenant, lorsque l'idel, perdant son poids, est maintenu sous l'aspect terrestre.
Critique

du christianisme

Que le christianisme ne se soit 1887, 23 janvier. I A 82^. pas lev au-dessus du principe de contradiction, cela montre son caractre romantique. Gthe, dans son Faust, qu'a-t-il voulu faire, sinon prcisment illustrer cette proposition ?

Acheminement vers le christianisme

reoit

A 333. La premire impression qu'on du christianisme est si bienfaisante, si capable de transformer en un instant notre me entire...
1889, 18 janvier. II
est-il

Kierkegaard

un chrtien dans

le

mode

srieux?

Si je deviens une fois srieu1887, 8 dcembre. II A 202. sement chrtien, je pense que j'aurai surtout honte de ne pas l'tre devenu plus tt, d'avoir premirement voulu essayer tout
le reste.

1887. II
si

A 598. Pourquoi des chrtiens aisment tents par des futilits (manger

stricts (i) sont-ils

et boire), et

nous

pas.

Effort vers le christianisme

A 283. Je veux travailler entrer en une beaucoup plus intime avec le christianisme; car, jusqu'ici, j'ai combattu pour sa vrit en me tenant en un sens compltement en dehors de lui; j'ai port la croix du Christ
i838, 9 juillet. II
relation

d'une faon toute extrieure,

Affaiblissement

comme Simon
religieux

de Cyrne.

du sentiment

1889, 28 juillet. II dans les derniers temps, a perdu une partie de son nergie, je le vois

A 521. Que ma vie religieuse,

(i)

Les pitistes,

les

chrtiens de stricte observance

37

r>72

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834"

1889)

que je ne trouve plus autant de rconfort dans l'essor enthousiaste du chant des psaumes que dans le murmure mourant de la messe, la sainte huile de la vie chrtienne.
aussi ce

Rapport qui unit en meurtrissant

A 574. Je sens bien en ces journes anantissement, de sorte que mon rapport avec le christianisme semble devoir devenir tout fait passif, afin que les uvres de Dieu soient manifestes en lui , comme pour l'a1889, 28 septembre. II

mon

veugle-n.

CHAPITRES

II

ET

III

La pseudonymie et les sphres d'existence La lutte contre

le

romantisme

bauche des stades

Les trois grandes ides

Les trois grandes i5o. Ulrich, p. iSy. Faust et le Juif Errant, reprsentent, pour ainsi dire, la vie en dehors de la religion dans sa triple direction, et c'est seulement quand, dans la vie, ces ides passent l'intrieur de l'individu et deviennent mdiates, c'est seulement alors que vient le moral et le religieux; ainsi ma conception de ces trois ides est en rapport avec mon point de vue dogmai836, mars.
I

ides,

Don Juan

tique (i).

L'ide des stades

1887, 20 septembre.
toire de la nature
II

i63. Ulrich, p. 398.

la

crire
la

l'his-

humaine dans

continuit des tats d'me...

vie

(Reprsentants remarquables des conceptions de

l'histoire

dans

du monde.)

Pseudonymie
1887, 20 septembre. II

164. Ulrich, p. 399.

Malheureu-

sement,
xaxa

mon

propre esprit n'est bien souvent chez moi que

xpu})tv.

Acteur

i835. I

75. Ulrich, p. 117.

C'est pourquoi
stades
:

j'ai

pu

dsi-

sance),
(i836).

stade esthtique (jouis(scandale). A noter qu'il parle d'un point de vue dogmatique, qu'il aurait maintenant adopt
(i)
ici

Kierkegaard conoit donc

trois

stade intellectuel (doute),

stade

dmoniaque

574

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-iSSq)

comme un substitut de ma propre vie en prenant le rle d'un autre, et de me donner un divertissement par ce changement extrieur (i).
rer tre acteur, afin d'obtenir

Existehtiel (ou
i836,
2

pseudonyme)

malheur,

dcembre. I A 333. Ulrich, p. 209. C'est l le chose qu'on a d'abord dveloppe, on l'est soimme. Je t'ai fait part rcemment de l'ide d'un Faust, mais je comprends maintenant seulement que ce que je dcrivais, c'tait moi. A peine ai-je lu ou pens quelque chose au sujet d'une maladie que j'ai cette maladie (2).
la

Varit des

pseudonymes

Ce dont j'ai besoin, c'est regard de Lynce, terrifiante comme le soupir des gants, durable comme un son de la nature; d'un registre si ample qu'il aille de la basse la plus profonde jusqu'aux tons les plus thrs, moduls depuis un chuchotement assourdi jusqu' l'nergie d'une fureur enflami838, 17 juillet. Ulrich, p. 3^6.

d'une voix perante

comme

le

me.

Le stade esthtique

A 75. Ulrich, p. 118. J'ai cherch en vain, dans sans fond des plaisirs, comme dans les profondeurs de la connaissance, une place o jeter l'ancre. J'ai senti la force presque irrsistible avec laquelle un plaisir tend la main l'aui835. I
la

mer

tre plaisir; j'ai senti la sorte

natre; j'ai senti aussi l'ennui, le

de fausse exaltation qu'il peut faire dchirement qui le suit.

Don Juan
i83().

II

/ioi.

puis dire de

Don Juan

Ulrich, p. /|57. D'une certaine faon, je ce qu'Elvire dit de lui Toi, meurtrier
:

de
sie

mon

bonheur. Car, en vrit, c'est cette pice qui s'est saide moi d'une faon si diabolique que je ne puis plus jamais

(1)

Peut-tre y

a-i-il l

une indication qui peut

sorvir d'explication de

la

pteudonymie.
(a)

On

d'ailleurs, sans

peul donner de ces phrases deux interprtations diffrentes, et doute vraies l'une et l'autre en inAnii! temps, suivant que

qu'il se Irnrisfornie

l'on y verra l'alTIriMation du fait (|U(> Kiork(>Knar(1 vit ses ides ou du fait on ses hros. C'osl daiis roll(i amliiRul vcue qu'est
la

l'explication de

pseudonymie

kierkefi^aardienne.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSSA-iSSq)

l'oublier. C'est cette pice qui

b']5

m'a pouss,

comme

Elvire, hors

de

la

nuit tranquille

du

clotre.

Romantisme
i835.
I

66. Ulrich, p. loo.

d'une vote qui rpte la voix du prtre, mais sout dans des churs et des rpons infinis.
i835.
I

L o ce n'est pas l'cho l o tout se dis-

Souvent alors, sortaient pour quelques morts qui me sont chers, ou, plus exactement, il me semblait qu'ils n'taient pas morts. Je me sentais si bien au milieu d'eux, je me reposais dans leurs bras, et c'tait comme si j'avais t en dehors de mon corps, et plamais le cri des nais avec eux dans les hauteurs de l'ther, mouettes me rappelait que j'tais seul.
68. Ulrich, p. loi.
les

moi de

la

tombe

i835.

Si. Ulrich, p. i35.

le

Ne voyons-nous pas, dans

comme une

le

monde
cieuse
?

physique,

brouillard se lever

prire silen-

L'adversit ne ili septembre. I A 85. Ulrich, p. 126. pas que lier les hommes les uns aux autres mais elle apporte cette belle communaut de vie intrieure, comme les froids de l'hiver dessinent sur la fentre des figures que fait vanouir la chaleur du soleil.
i835,
fait
;

ming

Le charme du jeu de Lemdans sa manire de toucher la guitare. Ces vibrations taient presque visibles, comme quand la lune brille sur la mer, de telle faon que l'on peut presque entendre les
i835.
I

io3. Ulrich, p. i38.

rsidait

vagues.
1837, janvier. I

327. Ulrich, p. 218.

A un

stade su-

prme, les sens viennent se confondre. Comme Lemming, en touchant la guitare, rendait les sons presque visibles, de mme, par l'clat de la lune sur les eaux, les tons colors de la surface deviennent presque perceptibles l'oreille.
Individualit et discontinuit
i838, 3 octobre. II

267. Ulrich, p. 36o.

Plus on
au
lieu

laisse

libre cours l'individuel, plus le continu se perd;

d'un

continent, on a une

mer du

sud, pleine d'les.

Rom,antisme
1837. II

125. Ulrich, p. 284.

On sommeille dans

le tout,

576

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

dans un rve oriental qui vous introduit dans l'infini, oi on a le sentiment que tout est une fiction; et on est comme mis l'unisson d'une grandiose posie; l'tre du monde entier, l'tre de Dieu, mon tre, est posie, o toutes les difficults multiples, terribles, de la vie, sont rconcilies en une existence nuageuse, rveuse.
1837. II

633. Ulrich, p. 324-

La lune

est la

conscience

de

la terre.

Je vis la lande du 1837, 3o dcembre. II A 679, p. 334. Jutland avec son indescriptible solitude et son alouette solitaire. Une gnration aprs l'autre se dressait devant moi, et ses jeunes filles chantaient devant moi et pleuraient amrement en redescendant dans leurs tombes, et je pleurais avec
elles.

1839. II
lical

de

la

343. Ulrich, p. 4o8. plus haute vie.

Le dsir

est le

cordon ombi-

Le monde, derrire 1839, 3 mai. II A 393. Ulrich, p. 424nous, est transparent, transfigur comme un soir tranquille, une ascension dans la contemplation.
28 avril. II A 4o4. Ulrich, p. 428. Des jours o la nature si rveuse, si pleine de penses.

parat

... dans l'clairage du 17 mai. II A 432. Ulrich, p. 437. soir qui est indubitablement le plus beau; et c'est pourquoi il

n'est pas tonnant

que nous

lisions

nait dans la fracheur

du

soir (Gense), l'heure

que notre Dieu se promeo l'activit

de la pense rsonne au loin, solennelle moissonneur.

comme

la

faux du

La conscience
lit

divise

au moyen ge

468. Ulrich, p. 449. La violente duamontre tant de reprises comme prsente dans le moyen ge tait quelque chose de si fondamental en lui qu'on pourrait dire qu'en mme temps que la cne dogmatique, avec la communion sous une espce, entra dans toute la vie une semblable manire de vivre sub luia specie (la vie monastique
iSSg, 5 juillet. II

que

j'ai

l'tat

de chevalerie,

tiques et les bouffons

les clercs),

clerg Le pain pour

le
.

les laques

les scolas-

les laques; le vin

pour

au

lieu

de

la

synthse de ces

moments dans

l'indivi-

dualit, synthse qui tait rserve h

une poque postrieure.

EXTRAITS DU JOURNAL
i836.
I

(l 834-1 889)

677
la

145. Ulrich, p.

i5/i.

Ceci pourrait constituer

nous mnerait l'tude de la signification des bouffons au moyen ge... Le rapport du bouffon son seigneur est le rsultat d'un abme entre la noblesse et les classes infrieures, de mme qu' partir de l on peut voir la transition d'un Wagner, d'un Leporello et d'un Sancho Pana, leurs
transition qui

matres respectifs.
i838.
I

2i3. Ulrich, p. 171.

tre en parlant des bouffons

dans pour

le fait

que

les

La dualit que j'ai mondu moyen ge peut se voir aussi hommes de ce temps avaient une langue
la

la science,

une autre pour

posie

(le latin et les

langues

romanes).
i836, 21 aot. I A 226. Ulrich, p. 176. La dualit que j'ai montre d'autres points de vue au moyen ge peut se remarquer aussi dans le fait que, la nature et l'art contribuant former un grand pote, le moyen ge avait en consquence les deux ples dvelopps sparment il avait des potes de la nature et des potes de l'art... C'est l un caractre du moyen ge, que les deux forces qui devaient s'unir, passer l'une dans

l'autre, se tiennent distance l'une

de l'autre, se prsentent

comme deux

directions (par exemple scolastique, chevalerie).

i836, I*" novembre. I A 267. Ulrich, p. 187. Prcisment parce que les diffrents facteurs de la vie n'avaient pas t

amens

l'unit, ni dans l'individu, ni

dans l'espce,

la vie
(i).

devait finir par ce fait que les hros entraient dans le clotre
(II

284. Ulrich, p. 190.

la

Cette dualit se voit aussi dans

le

le fait

que

communaut mangeait

pain, tandis que le pr-

tre buvait le vin.)

La dchirure chez Wolfram von Eschenhach

i836, 3 dcembre. II

et

chez Gthe

C ii3-iiA. Ulrich, p. 53/j. Les deux potes ont aperu la grande dchirure dans l'homme, mais le plus ancien a prsent cette dchirure en deux individus, suivant la vision du monde du moyen ge, tandis que Gthe l'a
laisse se

dvelopper en un seul individu.

(i) Ainsi celle dualit est ici condamne par Kierkegaard. Tous ces passages sont influencs par la conception du moyen ge qui se trouve chez Hegel.

578

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834-1 889)

Le concept du romantique
contre
i3o. Ulrich, p. 149. D'abord, je dois protester conception selon laquelle le romantique peut tre compris sous un concept, car le romantique consiste prcisment dans ce fait qu'il dborde toutes les limites.

i836.

la

I A i3i. Ulrich, p. 149. Le romantique ne consiste-t-il pas proprement dans l'absence d'une mesure relative? Car si on voulait le faire consister seulement dans la multiplicit, il y a une chose qui est certainement romantique et qui ne serait pas subsume sous ce concept. C'est l'immense dsert, comme le dsert nord-africain, et de mme la lande du Jutland (Bli:

cher)

Les anciens pratii836, mars. I A i32. Ulrich, p. i5o. quaient les exercices corporels, lanaient le disque; l'poque romantique chassait et pchait (les deux sont prcisment romantiques. La rverie sur ce qu'on va attraper).

Pourquoi la plupart des i836. I A iSli. Ulrich, p. i5o. reprsentants de l'poque romantique, tout au moins les plus significatifs, sont passs au catholicisme. N'est-ce pas que la Rforme, en tant qu'elle a voulu revenir quelque chose d'originel, indiquait par l que... elle avait un prsent qu'elle voulait faire redevenir prsent, tandis que le catholicisme se dirigeait avec ardeur en avant (et non pas parce que le culte de Dieu est plus prs des sens dans le catholicisme) ?
L'antique Mars. I A i35. Ulrich, p. i5i. de l'idel par le rel qui se rsout sans reste, toujours un reste.

est
le

une division romantique a

Une situation authcntiquei836. I A i36. Ulrich, p. i5i. ment romantique, c'est celle de Ingeborg assise prs de la grve, quand elle suit des yeux Frithiof qui fuit sur son navire.
,

i836.

187.

L'antique

est

un

prsent, le romantique est

un

aoriste.

L'opposition entre l'poque romantique et i836. I A 189. notre po(jue d'entendement se voit bien dans le fait que cellel s'attardait dans l'ide d'un grand arbre qui s'levait dans le les le frne Ygdrasil ciel (afin de lier le ciel avec la terre gants). Notre poque cherche faire que toutes les choses

s'tendent devant le regard, juxtaposes les unes aux autres, tandis que l'poque romantique voulait amener l'espce entire

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

se concentrer en

0']^

un individu, notre poque s'efforce de faire nations soient ct les unes des autres (systme cosmopolite). Qu'on ne rponde pas que l'poque prcdente se livrait aussi une sorte de considration cosmopolite; car, en ralit, elle s'attardait dans la reprsentation du grand, du sublime, etc., dans cet individu isol, tandis que notre temps s'attarde plus la pense du multiple, de l'htrogne formant une unit. C'est pourquoi, tandis que cette poque romantique maintenait la nationalit, voyait chaque nation dans son reprsentant, notre temps s'attarde plutt la pense des individus multiples qui sont unis dans un tat, aux intrts multiples qui s'y croisent,' au multiple.
que toutes
les

i836. I A i4o. Ulrich, p. i52. L'lment romantique rside proprement dans le fait que les deux moitis d'une ide sont maintenues spares par quelque chose d'tranger qui rside

entre elles.
tre

Quand Adam

fut cr, l'ide

et
il

d'Adam demande

complte par Eve... Eve arrive,

tique, il y a repos. L'homme mande un complment qui est

n'y a plus de romanest cr, et il pche. Ce fait dele Christ.

Le romantique

s'est

dvelopp dans les nations qui ont pris conscience de cette division en deux de l'existence. Le Christ vient, il y a repos. Le retour du Christ pourrait tre trait de la mme faon (i).

Pour le romantique, romantisme de la Sehnsiicht qui contemple une ternit (romantisme sentimental) ou s'il est la bigarrure conditionne par une action forte.
i836, mars.
I

i^a. Ulrich, p. i53.

il

s'agit de savoir s'il est le

i836, avril.
t-il

i55. Ulrich, p. iBg.

Le romantisme

rside-

dans

le

bigarr, le multiple? Non, car l'antique a les

nym-

phes, les nrides; mais ce qu'il y a de romantique dans le bigarr rside en ceci, qu'un besoin insatisfait l'a voqu sans

pouvoir pourtant y trouver sa satisfaction.

i836, lo juillet. I
et

2o3. Ulrich, p. 168.

Mme

la

mobilit

l'inquitude les plus antiques sont encore repos (Laocoon broy par les serpents), le repos le plus romantique est encore

mouvement

et

inquitude.

Gomme

Solitude des forts. tu es lointaine.

(i)

On

romantique

pourrait montrer, en partant de l, le lien entre et l'ide d'existence en tant que distance.

la

conception

58o

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834- 1889)

i836, 3 aot. I A 214. Ulrich, p. 171. Le rapport de l'allgorie avec le romantisme? Parce que l'ide dans son ensemble

ne peut pas se maintenir en repos, expression propre. L'image.

i836, 4 aot.

et tre

saisie

dans son

I A 2i5. Ulrich, p. 172. Dans la mesure o christianisme s'en tient la doctrine du Dieu-Homme, il n'est pas romantique; et c'est l l'aspect que Hegel a surtout mis en lumire.

le

i836, 4 aot.

216. Ulrich, p. 172.

Phnomnes corres On

dans la priode de fantaisie du moyen ge, l'cole romantique dans la priode des lumires de notre poque.

pondants

la

scolastique

i836, 4 aot.
le

218. Ulrich, p. 172.

le

peut voir aussi

ses

romantisme dans

drap que

l'art

moderne donne

statues et ses peintures.

On peut voir aussi i836, 9 aot. I A 219. Ulrich, p. 172. l'opposition du romantique et de l'antique dans le fait que la
reprsentation de l'acteur (dans l'poque romantique) est un effort constant pour maintenir devant les spectateurs une

image de fantaisie, qu'il ne donne dans aucun moment spar ou qu'il ne donne jamais compltement.
i836.
I

vers lequel

il

L'antique n'a aucun idal 321. Ulrich, p. 178. tend. H n'a aucun idal, ou, ce qui revient au
le

mme,
qui

il

en a un qu'il peut atteindre ici-bas, dans

I

monde.

Curieux que moi A 22b. Ulrich, p. 175. occup du concept du romantisme, je vois maintenant pour la premire fois que le romantique est ce que Hegel appelle la dialectique.
i836, 19 aot.

me

suis tant

I A 25o. Ulrich, p. i83. La diffrence cherche, au point de vue du romantisme, entre les langues anciennes (quantit) et les modernes (accentuation) a t exprime par Steffens (i).

i836, 28 septembre.
j'ai

que

(1) M. Tisscau votil liicii n> cointmiiiiquor son interprtation de ce passage, qui pourrait Atro rapproch <lo corlaincs observations do Slrich, dans son lude du romantisme. Ainsi, dans la vorsiflcation, le moderne s'oppose dans le manque de mesure relative (laquelle relverait de la l'antique

quantit, alors
qualilatir, le

que l'accentuation, caractristique du moderne, comporte

le

le

romantique,

mouvement

interne).

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/j-iSSq)

i836.
I

58 1

267. Ulrich, p. i85.

Il

y a

dans

la versification

chez

les

modernes manque d'une mesure

relative.

C'est dans la rime i836, octobre. I A 361. Ulrich, p. i85. que rside l'lment musical. Grande signification des refrains justement autrefois (Knabens Wunderhorn), par ex. Lenore

de Biirger.
i836, octobre.
I

262. Ulrich, p. 186.

L'lment romanle fait

tique s'exprime aussi au

Moyen-Age par

que tout

tait

vagabond, itinrant ciens, moines.

i836,

chevaliers, scholastes, chanteurs, musi-

3o novembre.
est

294.

Ulrich, p. 193.

L'effort

qui se consume lui-mme; et je ne puis le rendre ternel, puisque j'aurais alors une ternit consistant en une suite infinie de moments.

romantique

un

effort

i836.
c'est

3o6.

Ulrich,
effort

p. 196.

un perptuel

pour

saisir

L'lment romantique, quelque chose qui s'va-

nouit.
i836,
II

dcembre.
(le

romantique

I A 307. Ulrich, p. 197. Quand le dialectique) a t vcu dans l'histoire mondiale

cative, priode

(une priode que je pourrais appeler, d'une faon trs signifide l'individualit)
1837, 22 janvier.
I

nisme

n'ait pas dpass le principe

Que le christia324- Ulrich, p. 217. de contradiction, cela mon-

tre son caractre romantique. Qu'est-ce que Goethe a voulu expliquer dans son Faust, sinon prcisment cette proposi-

tion ?

1837. II

3o. Ulrich, p. 243.

Tout

le reste

s'vanouit

ct (Aspect humoristique et romantique

du christianisme),

Tant que l'lment 1837, 3 juin. II A 78. Ulrich, p. 265. chrtien ne spare pas de lui l'lment romantique, la connaissance chrtienne aura beau augmenter, elle se souviendra
toujours de son origine et saura par suite tout dans
1837. II
le

mystre.

du

vari

comme

638. Ulrich, p. 326. On parle tant du bigarr, d'un moment ncessaire dans le romantique;
le

et je

pourrais presque dire

et

contraire; car l'absolue solitude,

o aucun souffle ne ne se fait entendre,

se fait sentir,

o aucun aboiement lointain o pourtant les arbres se penchent l'un

vers l'autre et se redisent leurs souvenirs d'enfance

582

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/j-lSSg)

vis--vis

Soupon

du romantisme

i835, II octobre. I A 91. Ulrich, p. 127. Tout cela est-il rverie et illusion ? L'enthousiasme des philosophes de la nature, la plnitude spirituelle d'un Novalis, ne sont-ils qu'un

opium,

et alors

que

je crois

rencontrer l'idal sous ses cou-

leurs les plus belles et les plus pures, ne fais-je

que

saisir quel-

que chose de matriel

Critique
i836.
(

du romantisme
p. 626.

de laquelle se trouvaient les Schlegel, avait pour but de dlaisser la vie relle pour pntrer par le moyen du rve dans une poque disparue, on fut de plus en plus enferm, emprisonn en des limites
la chevalerie), la tte

I C 86. Ulrich, ramener l'poque de

En

tant que cette tendance

et

d donner la vie de la fracheur de la force), parce qu'une raction se faisait contre elle dans le temps, de telle faon que cet arrachement hors du monde devenait de plus en plus violent, d'abord par une tendance qui avait pour rsultat d'oublier le prsent; ce par suite de quoi le temps exerait prcisment sa pression.
troites (alors qu'elle aurait

Vers le stade thique

Le Choix

Non pas une exp1889, 17 mai. II A Zj3o. Ulrich, p. /i36. Par rience de pense contre une autre exprience de pense. exprience de pense, j'entends quelque chose de tout fait maintenant tu peux choisir . autre que le

CHAPITRES IV ET V
Hegel et Kierkegaard.
La lutte

contre toute philosophie

L'influence du hglianisme sur Kierkegaard

Le christianisme n'est pas

i835, 3 fvrier.
I

la vrit

absolue

^6. Lilrich, p. 79.

Il

me

semble qu'on

peut seulement donner une rponse la question de la perfectibilit du christianisme, si on considre qu'il se rattache au judasme. Car, comme il ne reconnat lui-mme le judasme que comme relativement vrai et se rattache lui, il ne peut jamais tre lui-mme la vrit absolue; car celle-ci ne reconnatrait jamais la vrit relative, et en tout cas ne se rattacherait jamais elle.
i835, 2 mai. I A 49- Ulrich, p. 80. Pour le chrtien, qui considre maintenant le judasme, il est vident que celui-ci n'tait qu'un point de passage. Mais qui nous garantit que le cas n'est pas le mme pour le christianisme (i) ?

L'avantage des mille huit cents annes

I A 5o. Ulrich, p. 80. On ne prend pas que ceux qui vivent aprs que le christianisme s'est maintenu pendant mille huit cents annes ont un grand avantage puisqu'il s'est impos dans toutes les relations de la vie, a pris un plus grand dveloppement tandis qu'au con-

i835, 5 fvrier.
fait

garde au

traire les aptres avaient lutter contre bien des erreurs, bien des malentendus, puisque le christianisme ne faisait alors que commencer se dvelopper.
Il est certain i835, 3 novembre. I A 108. Ulrich, p. 139. que celui qui se lient tout prs de la source doit recevoir l'im-

(i) Eu cette anne i835, Kierkegaard paratt tre influenc par lianisme et sa conception du dveloppement.

le

hg-

584
pression
aussi
la

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

plus forte et
la

que
faire

c'tait l'impression la plus

plus immdiate; mais s'ensuit-il pure? Je dois ici forc-

ment

remarquer

cette circonstance essentielle

que main-

tenant, aprs ce parcours de mille huit cents annes, l'lment

chrtien a imprgn la vie entire, de telle faon que la vie entire est pntre, dans l'glise chrtienne, de l'lment chrtien (philosophie chrtienne, esthtique chrtienne, histoire chrtienne) et faire remarquer de plus qu'il est maintenant sans doute plus facile de trouver l'lment essentielle-

ment
mais

chrtien.
la

On ne

doit pas tudier le

bourgeon en bouton,

plante en fleur (i). L'glise apostolique et la Bible ont-elles prfigur l'glise chrtienne et sa doctrine? Non, ce n'est pas une prfiguration;

c'est le

premier stade du dveloppement. La Bible constitue-t-elle l'glise? Non,

l'glise constitue la

Bible; et cela se voit bien par le fait qu'elle a t crite pour

des chrtiens. Le protestant prend la Bible comme planant audessus de l'glise la faon du cercueil de Mahomet entre les quatre aimants.

O
dise

intervient la question historique

i835.
:

58. Ulrich, p. 82.

Il

serait

absurde que l'glise

Je suis consciente de mon existence, donc je suis l'glise apostolique originelle. Cette dernire dtermination, il faut
qu'elle se trouve prte la montrer, la dmontrer, puisque
c'est l

une question historique

(2).

Mdiation
i836, 13 juin.
I

rapport mdiat de Cf. 6 juin i836.

A 172. Ulrich, p. i63. l'homme avec Dieu.

I

La

conscience du

168. Ulrich, p. 161.

Hglianisme
i838, 21 aot. II
a

a/io-

Ulrich, p. 35^.

Moments dont on
l'ide.

triomph.
P. 355.

Fondes dans

les

dterminations objectives de

sera la (0 C8 phrases exprlmonl, pr/'cisi'incnl, le contraire do ce quo riiisloire du christianisme est la pense fondamcntalo tle Kierkeprnard dcadence du chrisliiinisme. second plan cette ques() Plus lard. Kiorke^aard tondra h relguer au sens tion historique qu'il met ici au premier. Puis 11 la tranchera dans lo
:

ngatif.

EXTRAITS DU JOURNAL
i838, 22

(l

834-1 889)

585
tte

novembre.

II

299. Ulrich, p. 869.

Une

non

philosophique veut bien voir le dfaut d'un point de vue antrieur; mais ce point de vue se prsente comme quelque chose de dur, d'impntrable... La tte philosophique amollit les conceptions antrieures, les ramne n'tre que des moments qui peuvent s'accorder, fait apparatre leur mdiatisabilit.
i838. II
vrit

75 1. Ulrich, p. 887.

Toute vrit n'est pourtant

le

que jusqu' un certain point.

Hegel

comme
3

rconciliation
I

du romantisme avec

monde

Thorwaldsen est romantique est disparu, et l'antique prsent de la ncessit s'est avanc, et nous avons vcu un nouveau stade antique. Le romantique s'est rconcili avec le monde... D'abord, les moines vivaient tout fait en dehors du monde, puis, en lutte avec le monde, enfin ils vcurent dans le monde, rconcilis avec lui (Jsuites, etc.).
1886,
le

juillet

200, Ulrich, p. 167.

le

bien

contemporain de Hegel,

La lutte contre la philosophie et contre Hegel

Brchner, p. 8/4 1, cit Ulrich, p. 578. Une fois, au lieu de rpondre la question, il en avait fait une analyse et avait montr qu'elle n'avait aucun sens. La question consistait montrer l'accord entre la philosophie et le christianisme.
Opposition du christianisme
i885, 17 octobre.
I

et

de

la

philosophie

La philosophie 94. Ulrich, p. ia8. christianisme ne peuvent jamais tre unis. (Voir la proposition scolastique quelque chose peut tre vrai dans la philosophie qui est faux dans la thologie.) Car si je dois maintenir si peu que ce soit ce qui est le plus essentiel dans le christianisme, savoir la rdemption, elle doit naturellement s'et le
:

sur toute la vie de l'homme. Ou bien, que les capacits morales de celui-ci sont dficientes, mais que sa connaissance est intacte? Je pourrais imaginer une philosophie aprs le christianisme, ou aprs qu'un homme est devenu chrtien. Mais ce sera une philosophie chrtendre,
si elle est relle,

devrais-je dire

tienne.
... La philosophie dans son plus haut accomplissement impliquerait sa ruine totale, c'est--dire l'vidence qu'elle ne peut pas correspondre sa dtermination.

586

EXTRAITS DU JOURNAL
:

(l

834- 1889)

le christianisme tablit que connaissance de l'homme est dficiente; le philosophe cherche, en tant qu'homme, se rendre compte des rapports de Dieu et du monde. ... Le philosophe peut, sans doute, arriver une reprsentation du pch de l'homme, mais il ne s'ensuit pas qu'il reconnaisse que l'homme a besoin d'une rdemption, et encore moins d'une rdemption qui, correspondant la culpabilit gnrale de la cration, doive tre rapporte Dieu, mais d'une rdemption relative (c'est--dire qu'elle se rachte elle-

C'est ici qu'est l'abme bant

la

mme).
i835.
1

98. Ulrich, p. i33.

Les suites d'une

l'apparition

telle

union,

du christianisme et de la philosophie, on les voit dans le rationalisme, une conception dont le type se trouve dans la confusion des langues.

Le christianisme accommodation
i835, 17 octobre.

et

toute

du Christ

est

une

doit

I A g/j. Ulrich, p. i3o. Le philosophe ou bien admettre l'optimisme, ou bien dsesprer.

i835.

99. Ulrich, pp. i34 et i36.

Je vais maintenant
tant

dcrire en quelques

mots comment l'homme en

qu'homme,

en dehors du christianisme, doit apparatre au chrtien. Il me suffira, ce point de vue, de rappeler la faon dont les chrtiens considraient les paens, comment les divinits paennes leur semblaient une uvre du diable, leurs vertus des vices
brillants,

et

comment eux-mmes

dclaraient

que leur

vangile tait pour les paens une sottise et pour les Juifs un scandale (cf. Hamann). Et si quelqu'un voulait expliquer que c'est en prenant les choses leurs points extrmes que je suis arriv des oppositions si tranches et qu'on doit aussi tenir compte de l'infinit des nuances, je poursuivrais mes observations.
... Le christianisme longtemps possible...

est
Il

une cure

radicale,

qu'on
il

vite le plus

y a des force de faire le saut dsespr.

i835.
I

hommes

qui

manque

la

loi. Ulrich, p. 187.

Augustin veut tout dtruire

l'homme
tel qu'il est. la

pour

le redresser;

Pelage se tourne vers

i835. I
est

102, p. 137.

Le philosophe peut aussi reconnade sa connaissance, mais

question

tre le cara^l^re dficient

de savoir

s'il

doit reconnatre la cause de cette dficience

EXTRAITS DU JOURNAL

( 1

834-1 889

687

dans sa limitation, ou bien si on doit supposer qu'elle a son fondement dans l'homme lui-mme et sa culpabilit (i).
Contre l'immortalit fichtenne

Tout le dvei836, dcembre. I A 3o2. Ulrich, p. ig. loppement idaliste, chez Fichte par exemple, a bien trouv un moi, une immortalit, mais vide, comme l'poux de l'aurore, qui, immortel, mais sans jeunesse ternelle, finit par tre une sauterelle.
H. Fichte
1837, 19 mars. II

I.

3i. Ulrich, p. 243.

Ce

que

je trans-

cris ici se trouvait sur

un morceau de

papier, et date d'avant

ma

connaissance de Fichte, dont

la personnalit,

dement L'Ide de

je n'avais fait

c'est

que lire rapisrement de fvrier.

qui prcde, ce

Ibid. Ulrich, p. 2/|5.

Si j'ai transcrit ce

quelque chose d'important; mais parce que je suis content de voir qu'une partie des rflexions qui y sont contenues s'accorde avec ce que j'ai lu plus tard chez
n'est pas

que

j'y voie

Fichte.

Contre Hegel. Critiqu morale

i836,
II juillet.
I

consquence, dans

la vie,

Quelle sera la 2o5. Ulrich, p. i68. de la thorie qui conoit le monde

comme une

volution ncessaire ? Ne doit-elle pas paralyser Ou bien cette philosophie n'est-elle applicable qu'au pass, de telle faon qu'elle m'apprenne dchiffrer son nigme, mais laisse la vie du monde contemporain l'tat d'nigme, qui doit tre dchiffre par la gnration suivante ? Mais, alors, quoi me sert la philosophie ? et ceux qui
toute l'activit?...
le

l'aiment doivent-ils ainsi dmissionner, et doivent-ils laisser monde continuer aller de travers ?

(i) Revenant maintenant l'opposition entre le christianisme et la philosophie, Kierkegaard semble ne plus savoir qu'en penser. Ici, il retourne sa conception du christianisme comme cure radicale. Mais, dans la suite

du

passage, on verra Kierkegaard critiquer prement le christianisme, le christianisme tel qu'il nous le prsentera, l'essence du christianisme. Il n'est plus le produit de la force du saut dsespr, mais de la tristesse et

de

la lassitude.

38

588

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 83/-

1889)

Le hglien n'a pas d'idal proprement parler

i836. I

321. Ulrich, p. 174.

Une

plus grande intelli-

gence viendra, mais jamais

L'idole

comme

idal.

du progrs
I

1836-87.

828. Ulrich, p. 199.

:

Une ide parat tre

l'i-

dpasser ses prdcesseurs. Illusion tonnante. On voit chacun sauter par-dessus celui qui est devant lui, comme on joue saute-mouton, sur le fondement de la ngativit immanente du concept , ainsi que je
fixe

de

de ce

sicle; c'est celle-ci

l'entendais dire

un
les

hglien.

Le hglianisme
1886-87.
I

abus des hgliens;

la triade

828. Ulrich, p. 202. Maintenant, comment s'y est-on pris avec Hegel, celui des philosophes modernes qui,

par sa forme svre, devait, plus que tous les autres, imposer silence? De quelle sotte faon n'a-t-on pas us de la trinit logique? Et cela ne m'tonnerait pas que mon cordonnier eu dcouvert qu'elle s'appliquait aussi l'histoire des bottines. ... L'immdiat (pieds sans chaussures, chaussures sans pieds) est une pure abstraction. Et nos politiques modernes. Ils ont, en adoptant Hegel, donn en vrit un exemple frappant de ce fait qu'on peut servir deux matres, puisque leur effort rvolutionnaire s'est uni une conception de la vie, qui est un remde destin supprimer une partie de l'illusion, qui est ncessaire pour
favoriser leur fantastique effort.

On peut faire Cf. 1887, 5 janvier. I A 817. Ulrich, p. 216. de la trinit logique de Hegel ce qu'on peut faire de tout; on peut l'outrer, en l'appliquant aux objets les plus simples, elle
est vraie

pour eux, mais nanmoins

risible (i).

Ne pas

nier l'historique

1887. II

i/i.

Ulrich, p. a33.

On

doit,

quand on

rflchit

sur l'Histoire, prendre bien garde de ne pas laisser s'vanouir entre ses doigts ce qui est proprement historique, et je ne puis 'empcher de saisir cette occasion pour citer des paroles de

(i)

On peut remarquer
Il

nit hKlionne.

qu'ici KierkoKaard ne nie pas on condamne seulement les abus.

la

vrit

de

la tri-

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/i-iSSg)

G. Phizer dans sa vie de Luther
:

689

ter l'histoire, faon soi-disant leve,

mais en ralit frivole, les teurs ou des symboles de certaine conception qu'on place arbitrairement en
leur caractre.
elles,

Dans une telle faon de trairemarquable et profonde, personnes ne sont plus que des por-

et

perdent toute leur particularit, tout

Contre

le

systme

1837. II

i4o. Ulrich, p. 392.

L'esprit systmatique croit

se laisse pas dire est dfec-

qu'il peut tout dire et

que ce qui ne

tueux

et

secondaire.

Les oppositions absolues

les oppopour cela, nous n'avons vraiment pas besoin de Hegel; mais que des opposi-

1889, i4 juin, II

454. Ulrich, p. 442-

Toutes

sitions relatives peuvent tre mdiatises, et,

tions absolues puissent tre mdiatises, la personnalit vou-

dra de toute ternit protester

est

contre

(et cette

protestation
elle

incommensurable

l'affirmation de la mdiation),

rptera dans toute l'ternit son

dilemme immortel

tre

ou

ne pas

tre, c'est l la question.

Le passage brusque de l'inconscient au conscient

1887,

26 janvier.

126.

Ulrich, p. 54i.

Prcisment

une volution, il y a une approximation infinie vers le dsir dtermin et conscient, sans que pourtant celui-ci arrive comme un dernier moment, puisque, au contraire, il vient d'un coup comme un nouveau point de dpart, et ne se laisse pas expliquer par tout ce qui prcde.
parce qu'il y a une
vie,

Le contingent
Ce qui ne passe 1887, 26 janvier. I C i25. Ulrich, p. 542. pas dans l'ide, c'est le contingent et l'inessentiel qui provient de ce qu'il lui arrive une adjonction trangre, du fait qu'elle est expose dans une personnalit dtermine.
Les formes individuelles Ulrich, p. 5o5. les trouve historiquement; car il se pourrait que leur histoire ne rpondt pas notre reprsenta1884-85.
20.

de l'glise, en tant qu'on

tion

ygO

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834" 1889)

Ce qu'il gardera du hglianisme

Les premiers signes de
la dialectique

la dialectique

i834, 3o mai. I A i. Ulrich, p. 58. On a toujours besoin d'une premire lumire pour en voir une seconde d'une faon
prcise.

i835, 19 janvier. I A 34. Ulrich, p. 73. La proximit du tragique et du comique, cela explique qu'un homme puisse rire tellement qu'il en vienne pleurer. D'un autre ct, le

comique

est si proche du tragique que, par exemple dans la premire scne du cinquime acte d'Egmont, on est enclin

sourire des Hollandais.

I

99. Ulrich, p. i36.

La

lutte ternelle entre les opposs.

I A 23. Ulrich, p. 68. Comme exemple de faon dont une chose peut, d'un ct, renforcer puissamment une illusion, de l'autre, la troubler et l'affaiblir C'est une motion feinte. Ces mots d'un personnage de Scribe peuvent soit nous faire croire que tout le reste est ralit, soit que le tout n'est qu'une comdie.

i83A, 5 octobre.

la

i834(, 2a novembre. I A 33. Ulrich, p. 73. Le plus haut tragique rside incontestablement dans le fait d'tre compris

de travers

(i).

La dialectique
i836,
p. 58o,

19 aot. I

226. Ulrich,

p. 175.
:

sur Dialectique et romantisme que Hegel appelle la dialectique. Fatalisme, Stocisme

le

-^ Cf. plus haut, romantique est ce

Plagianisme

Augustinisme, Humour Ironie,

appartiennent ce second point de vue et ont chacun un point de vue qui n'a pas de subsistance en lui-mme. Mais la vie est un perptuel mouvement oscillatoire de l'un .^ l'autre.

(1) On voit que la dialectique se prsente, tantt comme redoublement, rnoxion, tantt comme passage d'un extrme dantt l'nutro, tantt comme opposition des extrmes, tantt comme amliiguU.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

I.

691

Dialectique de proximit
i836, 6 mars.
I C 88. Ulrich, p. du sentiment, les cordes de

537.

Dans

la

profondeur

secrte
si

la tristesse et

proches les unes des autres que les lement quand les premires sont touches.

de la joie sont dernires rsonnent faci-

II.

Dialectique de passage
1836-87.
I A.

336. Ulrich, p. 2i3.

Une pense succde

que
je vais l'crire,

l'autre; aussitt qu'elle est pense, et

en

voici

une nouvelle;

arrtez-la; saisissez-la. Folie. Dlire.

III.

Dialectique de limite

i838. II
vrit

A 75 1. Ulrich, p. 887. Toute vrit n'est pourtant que jusqu' un certain point. Si elle dpasse ce point,
il

alors vient le contrepoint, et

y a erreur.

IV. Dialectique de parodie

i836, 20 novembre. I A 385. Ulrich, p. 190. Tout dveloppement, d'aprs moi, s'achve dans sa propre parodie l'ment politique est l'lment parodique dans l'volution du
:

monde.
i836, novembre. I A dominance de la prose
386. Ulrich, p. 190.
n'est-elle pas aussi

L'immense prparodique
?
:

i836. I A 287. Ulrich, p. 191. Le judasme s'tait dvelopp jusqu' sa propre parodie quand le christianisme arriva parodie dans la loi par les pharisiens, parodie dans les prophties par la reprsentation d'un Messie terrestre.
I A 388. Ulrich, p. 192. L'lment parodique, en que dernier stade, se voit aussi dans la faon dont l'enfance se rpte dans la vieillesse Tomber en enfance.

i836.

tant

i838, 3
a atteint

novembre.

(comme

II A 391. Ulrich, p. 368. tout dveloppement d'aprs

La scolastique
ma
thorie) sa

parodie dans

de Paulus Cortsius pour traduire les scolastiques en latin classique. Christ est mort, cela se disait maintenant il a travers l'Achron.
la tentative
:

i838, 3 novembre. II A 392. Ulrich, p. 869. Les ordres monastiques finissent avec les Jsuites, car ici ils ont atteint leur parodie, dans cet effort si purement terrestre.

592

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/i-iSSg)

V. Dialectique de lutte
i836, mars. I
la vie

85. Ulrich, p. 525.

si

La
aux

reprsentation de

comme un

combat,
la vie

particulire

hommes du

Nord.

La conception de

comme un comhat
5/|i.

1887, 26 janvier. I C i25. Ulrich, p. devenir, la vie est une polmique.

Comme

tout

Le

conflit

dans

le

m,oi

seulement

Le moi n'est pas donn, mais 1887, 27 janvier. I C 126. la possibilit du moi; et, en ce sens, il est un conflit.

Contre la philosophie moderne

1887. II
allaiter.

59. Ulrich, p. 257.

rice sche de la vie, elle peut

La philosophie est la nournous surveiller, mais non nous

Caractre subjonctif de la philosophie

moderne

Cogito ergo sum appartient 1887. II A ibg. Ulrich, p. 297. au subjonctif; c'est le principe de vie du subjonctif. (C'est

pourquoi on pourrait traiter de toute la philosophie moderne dans le cadre d'une thorie de l'indicatif et du subjonctif; elle
est

purement subjonctive.)

Contre l'idalisme
Il y a surtout 1887, 24 novembre. II A 198. Ulrich, p. 809. une sorte de rflexion par laquelle on perd compltement son objet; c'est lorsque l'on se conduit comme le corbeau qui perdit son objet (le fromage) par l'loquence du renard. Il est, ce point de vue, une image de la doctrine idaliste, qui perd tout et ne conserve plus qu'elle-mme.

Rceptivit de la connaissance
Il en va du 1888, 2 dcembre. II A 801. Ulrich, p. 870. dveloppement des concepts priori fondamentaux comme, dans la sphre du christianisme, il en va de la prire il n'y a pas de dduction, de dvelop[)einent des concepts (ou quoique nom (juc l'on donne roj)(''rali()n), qui ail en soi une force constitutive; l'homme peut simplement prendre conscience de
:

EXTRAITS DU JOURNAL
ce qui passe en lui
la prire,

(l

834-1 889)

SqS

et cette

quelque chose qui

volont de rflexion est... comme est l'effet, en nous, d'une cause

autre que nous.

i838, 3 dcembre. II
dire

que toute connaissance

3o2. Ulrich, p. 370. est une respiration.

On peut donc

Les philosophes 1839, 3o juillet. II A 523. Ulrich, p. 466. pensent que toute connaissance, et mme l'existence de Dieu, est quelque chose que l'humanit produit elle-mme, et que ce n'est qu'improprement qu'on peut parler de rvlation.
L'opposition cette thse 1839. II A 52/4. Ulrich, p. 466. (que l'humanit produit toute connaissance), je l'ai exprime dans un autre de mes cahiers, en disant que toute connaissance est respiration.
:

voit

De mme que si on 1889, 8 aot. II A 536. Ulrich, p. 469. une certaine sorte de plantes lacustres, on dit ici sont des
:

ne conclut pas que les plantes sont l pour la raison que les poissons y sont, mais que les poissons y sont pour la raison qu'il y a ces plantes; de mme,
tanches,
ici

des anguilles;

et

sous

le

rapport spirituel, tout recevoir est un produire.

ralisme de la vrit

Sibbern
i838,

C'est une 17 dcembre. II A 3o5. Ulrich, p. 871. bonne remarque que Sibbern a faite aujourd'hui dans son cours qu'on doit admettre un tre proprement idal qui a un tre en soi mme avant de s'tre exprim dans l'tre actuel,
trs
:

ce qu'on peut voir aussi par

le fait qu'on ne pourrait pas dire des vrits ternelles qu'elles naissent maintenant, mais qu'elles sont rvles maintenant (dans la plnitude du temps).

La

libert et la philosophie

i838. II
lui crer

A 752. Ulrich, p. 388. Que Dieu ait pu en face de des tres libres, c'est la croix que la philosophie n'a

pas pu porter, mais laquelle elle est reste pendue.

La

vie (contre les sciences

de

la vie)

i835.

72. Ulrich, p.

m.

Ce qui m'a toujours

la

int-

ress le plus est la vie

anime par

raison et la libert;

mon

vu

constant a t de rsoudre l'nigme de la vie. Les quarante annes dans le dsert, avant que j'aie abord la terre promise des sciences, 'apparaissent trop prcieuses, et cela d'au-

gA
tant plus

EXTRAITS DU JOURNAL

(1

834-1 839

que je crois qu'il y a un aspect de la nature qui est au-del des mystres scientifiques, soit que je voie dans une seule fleur le monde entier, ou que j'pie les signes nombreux qui, dans la nature, rpondent aux traits de la vie humaine.

Hamann
i836, 12 septembre.
dit
I

aSy. Ulrich, p. 179.

Notre raison,
loi,

Hamann, est prcisment commandement de la raison

ce que Paul appelle la

est saint, juste et

et le

bon, mais la raison nous est -elle donne pour nous rendre sage ? Aussi peu que la loi des Juifs tait faite pour les rendre justes; mais pour nous faire comprendre combien notre raison est draisonnable, et nous montrer que nos fautes doivent grandir par elle, comme les pchs ont augment par la loi.

Hamann, et, d'une faon 1837. II A 623. Ulrich, p. 322. gnrale, la vie personnelle dans son jaillissement immdiat
qui prend sa source dans la profondeur du caractre, c'est l'hyperbole de la vie entire.

Le christianisme

et la

philosophie

Si on regarde les 617. Ulrich, p. 4641839, 28 rcentes tentatives de la philosophie (chez Ficlite par exemple) par rapport au christianisme, on ne peut nier l'effort srieux de la philosophie pour reconnatre ce qu'il y a de spcifique dans le christianisme; elle s'arrte quelque temps pour prier
juillet. II

un peu dans son voyage

monologue auquel
il

fatigant, elle refrne

hte, elle a quelque patience et quelque place

quelque peu pour couter

sa
le

se livre, tout en souhaitant qu'il soit le

plus court possible. Mais, malgr tout, ces efforts de la philosophie vont vers la reconnaissance de l'accord du christianisme avec la conscience humaine universelle, et la dualit concentrique du Christ et de la philosophie (qui, dans cette intuition, peut tre distingue seulement d'une faon historique et qui est supprime dans le concept). Mais la vraie intuition chrtienne, savoir que l'existence humaine gnrale n'explique pas le christianisme, ou que le christianisme n'est pas un moment dans le monde, mais que le christianisme explique le monde, et qu'ainsi l'volution anlchrtienne ne doit pas tre

nomme
vait pas

concentrique avec le christianisme, puisqu'elle n'ade centre, cl donc pas le Christ comme centre, mais n'tait qu'une ligne droite infiniment rompue, l'effort excentrique continuellement renouvel, cela on ne le voit pas. C'est

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/j-iSSq)

ainsi
gie,

Sq

que Fichte, dans ses aphorismes sur l'avenir de la tholoremarquer que le monothisme ne se laisse jamais expliquer partir du polythisme; mais, si juste que cela soit, on doit insister avec la mme force sur le fait que le monothisme chrtien ne se laisse tout jamais expliquer partir du monothisme paen, et mme on doit insister sur ce point avec une force plus grande, afin que le concept de rvlation ne s'vanouisse pas et ne disparaisse pas pour nous sous l'influence de telles plaisanteries. Non seulement il exprime quelque chose que l'homme ne s'est pas donn lui-mme, mais quelque chose qui ne serait jamais venu l'esprit d'un homme, mme pas comme souhait, ou idal, ou de quelque nom qu'on le nomme.
fait

5i8. Ulrich, p. /lf). Le monothisme chrtien pas expliquer partir du monothisme paen. D'ailleurs, Fichte chappe ce reproche (voir p. aa), o il oppose le judasme aux religions paennes. Et pourtant il s'y expose d'une certaine faon quand il dit que le christianisme n'est pas seulement ce qui complte le culte juif, mais aussi la clef du polythisme paen et ce qui lui donne sa signification. Ce qui semble placer le paganisme sur le mme plan que le judasme, par rapport au christianisme.
iSSq. II

ne se

laisse

1889. II
p.

5ig. Ulrich, p. 464-

Fichte parle aussi

(cf.

353) contre la

partir

mthode courante qui drive un concept d'un autre par un processus dialectique.

i83(), 3o juillet. II A 533. Ulrich, p. /j6o. Les philosophes pensent que toute connaissance, que l'existence de Dieu ellemme est quelque chose que l'humanit elle-mme produit et qu'on ne peut pas parler au sens propre d'une rvlation, qu'on ne peut en parler que dans le sens o on peut dire que

tombe du ciel, alors que cette pluie n'est rien d'autre nuage produit par la terre; mais ils oublient, pour conserver l'image, que Dieu a spar au commencement les eaux du ciel et de la terre, et qu'il y a l quelque chose de plus haut que l'atmosphre .
la

pluie
le

que

Diffrence de philosophie

mthode entre

la

conscience chrtienne

et

la

i838, i3 aot. II

55. Ulrich, p. 55o.

La conscience chrqua

tienne, sans questionner au sujet de cette condition sine

non, cherche saisir les concrtions o ce rapport s'est donn. Le dieu en courroux (et non pas le Dieu en gnral).

596

EXTRAITS DU JOURNAL
et

(l

834" 1889)

Opposition du christianisme
i838. II

de

la

philosophie

C 57. Ulrich, p. 55i. Mais si par l toute opposiDieu et le monde est supprime, on voit que l'opposition n'tait qu'une opposition logique, et que l'opposition qui appartient aux intuitions religieuses-morales (pch, etc..) n'est pas touche. Ce qui s'explique par le fait qu'on n'est pas
tion entre

encore arriv

elle.

Le panthisme commue moment dpass

panthisme constitue soit pour elle qu'un point de dpart, cela semble tre une vrit maintenant reconnue; et, en mme temps, l'erreur qui rside dans la dfinition donne par Schleiermacher de la religion, puisqu'elle transforme en religion le moment intemporel de la fusion entre l'u1887. II
91. Ulrich, p. 270.
le

Que

un moment dpass dans

la religion,

ne

niversel et le fini.

Opposition du christianisme et du panthisme. ^ Opposition du christianisme et du romantisme

1889, i" juillet. II

464. Ulrich, p. 446.

Que

le christia-

oppos au panthisme, on peut le voir en regardant la caricature qui l'accompagne. La caricature du panthisme, c'est videmment l'vanouissement de la personne sous l'influence du plaisir, le monde potique que projette l'individu, o la vritable existence consciente est abandonne, et o le tout est posie, o l'individu est tout au plus comme la fleur dans le damas sur le mtier.

nisme

soit

La thologie
Il y a dans le christianisme I A 73. Ulrich, p. grandes oppositions, que le moins qu'on puisse dire est que la vue en est trs gne. Comme vous le savez, j'ai grandi au sein de l'orthodoxie; mais ds que je me suis mis penser par moi-mme, l'immense colosse s'est mis peu peu osciller. Je l'appelle intentionnellement un immense colosse. ... Je voyais la faiblesse (ju'il y avait en elle, en bien des [>oints, mais je m'interdisais de me prononcer sur ses fondements jusqu' nouvel ordre.

i835.
si

m.

de

CHAPITRE VI

la

conqute

du temps

perdu

Pressentiments de la thorie de la suppression de l'thique

On ne doit pas entendre I C 7. Ulrich, p. 5oi. mauvais au sens de crimes sociaux; mais de l'intrieur mauvais de l'homme. Tandis que les novatiens et les donatistes voulurent ds ici-bas sparer le bon et le mauvais.
1

83 1-33.

ici le

Le moral

comme

contradiction

En tant que les i834, 36 novembre. I A 38. Ulrich, p. 76. catholiques exigent l'accomplissement de la loi morale, ils semblent ne donner au dveloppement de Paul sur la relation entre l'homme et la loi qu'une valeur subordonne... Car, pour autant que je puisse voir, ou bien la loi doit se prsenter comme quelque chose d'extrieur pour l'homme, et alors, il y a pour lui une impossibilit l'accomplir, ou bien elle doit
tre tout entire passe

dans l'homme,

et tre accueillie

en

lui

comme un
Critique
1837,

principe; mais alors, elle n'est plus la loi (i).

petit bourgeois

du
1/4

juillet. II

127. Ulrich, p. 286.

Leur morale

est

un rsum d'ordonnances de police; l'important, pour eux, c'est d'tre un membre utile de l'tat et de discourir dans un
club.

Le gnie
1837,
1/4

juillet. II

127. Ulrich, p. 286.

Ils

n'ont jamais

(1)

On
les

sur

trouvera dans Crainte et Tremhlen^ent, par exemple, des vues contradiclions du moral qui pourraient ^Ire rapproches de ces

lignes crites en i834.

gS

EXTRAITS DU JOURNAL
pour
la

(i 834-1 839)

senti d'enthousiasme

grandeur, pour

le talent,

mme

sous sa forme anormale.

La suspension du devoir de
iSSq, 3 juillet. II

droit

Le devoir de 465. Ulrich, p. 446. vertu est l'glise invisible dans l'glise visible des devoirs de
droit, et c'est

pourquoi

le

devoir de droit peut tre suspendu

(i).

tandis que le devoir de vertu est accompli

Au-del du gnral
i839, 20 juillet. II

sorte de transcendance

486. Ulrich, p. 456. que celle laquelle

C'est une autre

Kant nous recom:

garde, lorsque Isidore de Sville nous dit isti {saeculo huic renunciantes) praecepta generalia perfectius vivendo transcendunt, bien que Kant pt fort bien dire que seulement dans le domaine de l'action, c'est la mme chose,

mande de prendre

et
le

que

c'est aussi

dangereux puisque

c'est

en opposition avec

concept de valeur universelle.

Pressentiments de la thorie de la rptition. Dans ce monde-ci

i838,
i""

novembre.

II

287. Ulrich, p. 367.

Cette pro-

phtie (l'Apocalypse) ne mne pas notre regard vers l'au-del, mais ne fait qu'clairer plus fortement tout ce qui est d'icibas, c'est pourquoi elle s'appelle aussi rvlation .
1839, 2 fvrier. II

A
A

347- Ulrich, p. 409.

Dois-je

trouver

ce que je cherche,

ici,

dans ce monde

Le divin peut 35i. Ulrich, p. 4iicirconstances terrestres, et il n'est nul besoin qu'elles soient ananties pour qu'il apparaisse, de mme que l'esprit de Dieu s'est rvl Mose dans le buisson
1839, 3 fvrier. II
fort bien vivre

dans

les

qui brlait sans tre consum.

1839, 7 juillet. II vers le sommet de
traire, Christ,

A
la

473. Ulrich, p. 45i-

Mais Mose monta

:

pied de

la

ici, au condans son identit d'essence avec Dieu, s'assit au montagne, et indiqua ainsi d'une faon caractristi-

montagne pour

lui parler

(1)
(le

Celle suspension

du

lgal laisse prvoir la thorie

ilo

la

suspension

l'thique.

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834-1 889)

Ogg

que que Christ tait l'accomplissement de la loi et que cet accomplissement de la loi tait dsormais possible sur la terre.

Ne pas

tenter

Dieu par

la

requte d'un miracle

1837. II

63. Ulrich, p. 258.

(i).

Il

ne veut pas tenter Dieu ou

exiger de lui un miracle

La seconde immdiatet

comme

Notre premire jeunesse est dans l'aurore, avec une ravissante goutte de rose dans son calice, o tout ce qui l'environne se mire harmonieusement mlancoliquement. Mais bientt le soleil monte l'horizon et la goutte de rose s'vanouit; avec elle disparaissent les rveries de la vie; et c'est maintenant que l'on voit si l'homme peut, pour emprunter de nouveau une comparaison aux fleurs, faire jaillir par sa propre force une goutte qui sera comme le fruit de toute sa vie.
i835. I
72. Ulrich, p. 107.
la

fleur

Pressentiments de l'abandon de la rptition DANS le domaine TERRESTRE

Impossibilit de la rptition
Je suis malheune peux pas me rattraper moimme. Il en va de mon enfance comme d'un beau paysage quand on s'est loign. On s'aperoit de la beaut qu'il y a en lui au moment 011 il commence disparatre, et la seule chose que j'aie conserv de ce temps heureux, c'est la facult de
i838, 3o juillet. II
238. Ulrich, p. 347je

reusement devenu plus g;

pleurer

comme un

enfant.

Le contraire de

la rptition

Je me suis 1837, 8 dcembre. II A 201. Ulrich, p. 3ii. bien souvent demand si, lorsque j'ai remerci Dieu pour une chose ou une autre, c'tait la crainte de la perdre qui me poussait prier, ou bien si j'avais en le faisant cette certitude religieuse qui a vaincu le monde.
II

667. Ulrich, p. 532.

J'ai trs

souvent pens ceci

(1)

le miracle.

Les textes prcdents montrent le moment o Kierkegaard demande Celui-ci, qui leur est antrieur, fait prvoir le moment o il
le

se

dfendra de

demander.

6oO

EXTRAITS DU JOURNAL
je

(l

834- 1889)

sentais dispos remercier Dieu, cause de l'iinsens et dsolant que tout ft, pourtant il y avait quelque chose de bon (par exemple que je puisse dormir

quand

de que

me

si

maintenant
et

la

nuit),

lchet, crainte 'que

est-ce vraie reconnaissance? ou est-ce dans l'instant suivant on me ravisse cela

?

que

je

doive dsesprer

Impossibilit de la rptition terrestre

1889, 2 fvrier. II A 35o. Ulrich, p. 3/io. Malgr tous les dtours que tu peux faire pour revoir encore une fois l'objet qui s'vanouit, tu ne peux jamais l'atteindre, de mme que celui qui est assis dans une voiture en sens inverse de la marche ne revient jamais au lieu dont il s'est loign, mais s'loigne de ce lieu de plus en plus. 1889,

26 juillet. II

nous retournons pour

vie a t vcue,

saisir la vie

5i5. Ulrich, p. 462. Quand nous qui est derrire nous, cette

et quelle

que

soit l'attention vigilante avec

si fortement que nous ayons grav dans notre esprit pour le retour que ce qui est maintenant droite sera alors gauche, et que tous les tours et retours arrivent suivant cette loi, pourtant cela est souvent trs dur de s'y retrouver, parce qu'il y a tant de ces choses qui nous apparaissent tout autres que ce qu'elles nous semblaient d'abord, comme on voit continuellement pour les voyages que quand une fois arriv au but, on doit refaire le chemin en sens inverse, toute la contre se montre compltement diffrente. Et combien plus encore cela doit-il tre vrai dans le monde de l'esprit, oij il n'y a pas d'autre chose que je puisse saisir que mon moi, et o le tout repose sur la pense en tant qu'elle

laquelle nous l'ayons vcue, et

s'explique elle-mme sa pense,

der

Nous pourrions demanA 578. Ulrich, p. 492vers quoi allait ton attente ? tait-ce vers le terrestre ou le prissable ? Alors srement l'accomplissement des vux pouvait venir trop tard, et ton
1889-40. II
:

impatience tre

justifie. Car, si c'tait la gloire, la

puissance

dont ta jeunesse tait assoiffe, oui, srement l'accomplissement pouvait venir trop tard. Car, quoi cela t'aurait-il servi que lorsque tes bras auraient t affaiblis, quand ton ge avanc, do plus en plus sensible la conscience de plus en plus terrifie, t'aurait fait souvenir que tout ce qui est terrestre est vanit, quoi cela t'amait-il servi que le sceptre te ft tendu, alors que tu ne pouvais plus le tenir ? Ou
et la force terrestre,

EXTRAITS DU JOURNAL (l834-l839)

tait-ce la multiplicit bigarre des jouissances qui
sait
t

6oi
'blouis-

dans ta jeunesse dont ton me tait assoiffe; oui, srement; elles pourraient venir trop tard; car, tu le ressentirais presque comme une raillerie, si on offrait tes forces affaiblies par l'ge la coupe de l'ivresse, vers laquelle pendant ta jeunesse tu avais en vain tendu la main. Mais si ton attente est dirige vers ce qui ne passe pas, vers le cleste, vers l'ternel, alors l'accomplissement ne peut jamais venir trop tard; car fusses-tu devenu aussi vieux que sainte Anne, aussi blanchi que Simon, fusses-tu devenu aussi malheureux dans le monde que Lazare, malgr tout l'esprance de la magnificence divine viendra l'heure de la mort, si elle n'est pas venue plus tt, viendra, avec sa dbordante
flicit,

verser sur toi sa bndiction.

CHAPITRE
Par l'angoisse vers

VII

la

hauteur

Le

rle

du
I

diable
3.

Le pch ne peut pas venir de qu'un seul sexe ne peut produire un nouvel individu. C'est pourquoi la doctrine chrtienne de la tentation par le diable est juste. C'est l le second moment, et c'est aussi pourquoi le pch de l'homme est spcifiquement diffrent du pch du diable (pch originel possibilit de
i834.

Ulrich, p. 58.

l'homme

seul; pas plus

la

conversion)

(i).

L'angoisse
Il y a ordinairement un cer1887. II A 18. Ulrich, p. 235. tain pressentiment de ce qui va arriver; l'effet de ce pressenti-

ment peut tre de dtourner, mais du fait que la pense s'veille chez
;

il

peut tre aussi de tenter,

l'individu qu'il est prdesil se voit pouss vers quelque chose au tin, pour ainsi dire travers de consquences, mais de consquences sur lesquelles il ne peut avoir aucune influence. C'est pourquoi on doit

tre si prudent avec les enfants, ne jamais croire le pire, ne jamais voquer par un soupon maladroit, par une remarque jete en passant (tison d'enfer qui allume le ptard prsent en chaque me), une conscience angoissante par laquelle des mes innocentes, mais sans force, sont facilement conduites la tentation de se croire coupables, dsesprent et font ainsi le premier pas qui les fera arriver au but que rvlait le pressentiment angoissant. Expression par laquelle est donne au royaume du mal l'ocrasion de les amener, par son regard de serpent fascinateur, une sorte d'impuissance spirituelle.

(1)

falr

Dans lo Concept d'AngoUte, KiorkRfrnnrd tendra de plus en plus ne du diable qu'une pentonnifiration d'un aspect de la nature humaine.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-iSSqJ

1837. II
fet
il

6o3

19.

qu'amne souvent la y a ici deux moments,

il

Ulrich, p. a35. On peut rapporter cela l'eflecture d'histoires de malades. Mais

la crainte;

autre.

Il

et le virus est en un sens donn dans de savoir lequel prcde et appelle son y a une certaine rceptivit qui est si forte qu'elle est

est difficile

presque productive. De mme l'effet produit par les supplices, etc. Les nombreux phnomnes qui sont voqus par la doctrine du pch contre le Saint-Esprit. Tout pch commence par la crainte (de mme que la crainte d'une maladie est une disposition contracter cette maladie). Voir la Symbolique de Schubert. Et pourtant les premiers il n'y avait pas de hommes ne commenaient pas par l pch originel.
:

fut une impression de d'entendre pour la premire fois que, dans les lettres d'indulgence, l'indulgence plnire etiam si matrem virginem tait accorde pour tous les pchs

1837. II

20. Ulrich, p. 236.

Ce
:

frayeur trange que cela

me

fit

violasset.

souviens encore de l'impression que je reus, quand, dans mon enthousiasme de jeune romantique pour un matre voleur , j'en vins dire que c'tait un simple mauvais emploi des forces, et qu'un tel liomme pourrait encore se convertir. Et pre dit avec un srieux dont je me souviens Il y a des crimes contre lesquels on ne peut lutter qu'avec l'aide constante de Dieu. Je me htai vers ma chambre et me regardai dans le miroir (cf. Fr. Schlegel, VII, i5). Ou quand pre disait souvent que ce serait bon d'avoir un confesseur g et vnrable auquel on pourrait s'ouJe
y
il

me

a quelques annes,

vrir.

Tout pressentiment est 1837. II A 32. Ulrich, p. 246. obscur et vient tout coup dans la conscience, ou bien angoisse peu peu l'me de telle faon qu'il ne s'avance pas comme une conclusion partir de prmisses donnes, mais s'oriente constamment au-del de lui-mme vers quelque chose d'indtermin.

Pressentiment
1837.
II

et

hrdit

d'une

telle

584. Ulrich, p. 3i4. perversion, mais elle

On ne

se sent pas conscient

doit avoir affaire avec la

famille. Alors se montre la force consumante du pch originel qui peut aller jusqu'au dsespoir et avoir des effets beaucoup
39

6o/i

EXTRAITS DU JOURNAL
le

(l 83^-1

889)

plus terribles que

fait

qui justifie

le

pressentiment. C'est

pourquoi Hamlet est si tragique. C'est pourquoi Robert le Diable, pouss par un pressentiment angoissant, se demande comment peut s'expliquer qu'il fasse tant de mal.

Premire apparition de Vide du dmoniaque

i835, i5 mars.
voleur.)
trait

(A propos du matre I A i8. Ulrich, p. 67. lment bien plus profond se fait jour, un certain mlancolique, un caractre ferm sur soi, une insatisfac-

Un

tion interne. Je pouvais peut-tre, partir i835. I A 75. Ulrich, p. 117. de faits donns, construire une totalit, un organisme de la vie de voleur, la suivre dans son ct sombre.

Esquisse

du dmoniaque

1839, 17 juin. II

456. Ulrich, p. 444tristesse.

Quand

le

malheu-

reux souhaite tre seul avec sa

La

rapidit

du diable

L'auteur de Dr Johannes i835. I C 53. Ulrich, p. 5io. Fauslus Miracel, Kunst und Wunderbuch, raconte comment Faust est entr en relation avec le diable, et, lui ayant demand combien il tait rapide, reut cette rponse comme la pense de l'homme... C'est la mme ide dont se sert Lessing quand
:

il

fait dire l'esprit qu'il

pourrait tre tout aussi rapide que

le

passage du mal au bien.

Faust
i836.
est
I

mdiate;

Dans Faust, la sensualit 227. Ulrich, p. 176. il se prcipite vers elle, pouss par le dsespoir.

Interprtation sociologique de Faust

1837. II

53. Ulrich, p. 255.

Faust et Socrate; l'individu d'avec

On doit mettre en parallle Socrate signifie le dtachement de l'tat, Faust signifie l'individu dj dtach

comme

de l'glise

et laiss

lui-mme.

Le temps du dsespoir
Le temps prsent est le temps du Juif errant (beaucoup de Juifs qui veulent rformer le monde).
i836.
I

181. Ulrich, p. 164.

le

temps du dsespoir,

EXTRAITS DU JOURNAL
Le royaume du mal

(l

834- 1889)

6o5

1887. I A 826. Ulrich, p. 218. Le royaume du mal, le royaume sombre o on n'entend que des soupirs (cf. Grres,
p. 61).

1887,

i4 juillet.

II

127.

Ulrich,

p. 285.

Le sombre

royaume des
La
loi

soupirs.

du pch

1889, 17 juin. II

dans
loi

le

monde de
la loi

la libert

456. Ulrich, p. 443. aussi il y a une

loi

On
loi,

dcouvre que

non pas une

qu'on ne

naturelle,

mais une

du pch,

terrible, parce

mouvoir librement dans telle ou telle humeur, tandis qu'on est amen peu peu remarquer l'opposition de cette humeur avec l'humeur prcdente, et alors une pense fond sur l'me comme un clair, savoir que ces humeurs doivent se succder l'une l'autre d'aprs une ncessit interne, suivant une loi dont nous ne sommes pas capables de rendre compte.
qu'ensuite.
croit se

dcouvre

On

Les Carpocratiens
1886,

novembre.

282. Ulrich, p. 190.

Ne peut-on

pas

juger, avec cette antique secte (voir histoire de l'glise) (i),

qu'il convient de traverser tout le vice

pour avoir prcisment

ainsi

une exprience

vitale ?

1887, i4 juillet. II A 127. Ulrich, p. 285. ide de la conception de la vie (adopte par

Ils

n'ont aucune
secte gnosti-

une

que)

apprendre connatre

le

monde au moyen du

pch.

L'ide, la conception de la A 599. Ulrich, p. 817. qui consiste vouloir connatre tout le mal, qu'une secte de gnostiques a adopte, est une conception profonde. Seule1887. II
vie

ment on
II

doit tre fait

pour

la recevoir.

je

voudrais

Oui, c'est pourquoi je crois que 608. Ulrich, p. 818. me livrer Satan, afin qu'il me montre toute

(i)

Ulrich

renvoie K. Hase, Kirkehistorie,

Oversaf.

C.

Wintter, og.

Th. Schorn, Kbh. 1837,

88, et aussi S. V. IV, 37a (Irad. ail. V, p. loo)

6o6

EXTRAITS DU JOURNAL (iSSA-iSSq)

la

horreur, tout pch sous sa forme

cette inclination, ce got
II

pour

le secret

plus repoussante. C'est l du pch.

connatre le
il

6o5.

Faust ne veut pas apprendre

du mal royaume

mal

pour

se rjouir de n'tre pas si

mauvais. Mais

veut,

au condu

traire,

sentir toutes les cluses

attente.

s'ouvrir dans sa poiIl

trine, tout le

illimit des possibilits...

sera

dans son
L'instant

et l'achev infini sont des abstractions;

Le multiple infini on ne peut les voir que l'un dans l'autre et l'un avec l'autre dans le moment du commencement, remplissant l'espace infini et le temps infini.
iSSj, fvrier. II
3i. Ulrich, p. 243.

L'ternit

Le moyen ge, le qu'un aspect de l'ternit, la disparition du temps (cf. les sept dormeurs, etc.), mais non pas, comme les Juifs, l'autre aspect, l'immanence du temps dans l'ternit. Le moyen ge dit bien mille annes sont comme un jour, mais non pas un jour est comme mille annes... D'ailleurs, c'est l plus qu'un simple paralllisme qui rsiderait dans les mots mille annes sont devant Dieu comme un jour, un jour comme mille annes; c'est l une expression spculative qui, loin de supprimer le temps, le mne sa compltude.
1887, 3o juin. romantique, n'a
II

100. Ulrich, p. 278.

saisi

Le temps rempli (temps chrtien)

cisme

Tout le gnostipourquoi ils ne pouvaient arriver une cration qui remplt le temps et l'espace; mais ils devaient concevoir la cration proprement dite comme identii838, 26 juillet. II
est

287. Ulrich, p. 347c'est

une abstraction;

que

la

chute.

Les Juifs

et le

pass

1889, 6 fvrier. II
torique, dans

A 355. Les Juifs taient une nation hisun sens beaucoup plus profond que n'importe

quelle autre.
C'est l un des aspects de toute connais1839. II A 354. sance de Dieu, l'aspect historique; c'est pourquoi il est tout
fait remarquable pour le judasme qu'il n'ait pu voir que le dos de Dieu, puisque l'histoire intervient en tant que Jhovah

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834-1 889)

607

abandonne le donn pour aller plus loin, puisque la conception historique n'est jamais prsente avec la ralit mme (i).
Les Juifs
et l'avenir

872. Ulrich, p. 416. Les Juifs se le pass; ce n'est pas seulement au sens physique, c'est aussi au sens moral qu'ils crivaient de
1889, 31
fvrier.
II

ramenaient sans cesse vers

ils se ramenaient eux-mmes en l'me se sentait contrainte chercher un avenir, rsultat des particules lumineuses que l'il avait absorbes en se fixant sur le pass, et cet avenir brillait d'autant plus fortement dans le prsent sombre et vide au milieu duquel ils se sentaient emprisonns (2)...

droite gauche, mais plus

arrire, plus

Rapport entre l'avenir

et le

pass

Le pressen1889, 10 septembre. II A 558. Ulrich, p. 476. timent ne se trouve pas dans la direction de l'il qui va vers l'existence et son avenir, mais dans la rflexion de la direction de l'il vers le pass, de faon que, prcisment parce que l'il se fixe sur ce qui est derrire lui (si on va dans la direction contraire), il nat en lui une disposition voir ce qui est devant (en un autre sens, ce qui est derrire). Parce que je me tourne vers le pass, je vois l'avenir.

La plnitude du temps
L'ternit est la 1889, 21 mai. II A 487. Ulrich, p. 488. plnitude du temps (ce mot pris aussi dans le sens o il est employ quand on dit que le Christ est venu quand les temps ont t accomplis).

Temps

et ternit

Tel est le 1889, 18 septembre. II A 570. Ulrich, p. 478. rapport entre le temps et l'ternit comme il en est du mot hbraque ad, qui signifie d'abord passage, puis ternit, avec cette rserve que l'ternit ne doit pas tre pense comme dsignant un passage, mais comme dsignant en mme temps une portion arrte de plnitude.
:

(i) Ici, les Juifs, qui seront conus plus tard comme un peuple gouvern par la catgorie de l'avenir, apparaissent plutt comme gouverns par la catgorie du pass. (2) Ici, c'est du fait qu'ils sont tourns vers le pass que nat, pour les Juifs, l'iniporlance de l'avenir.

6o8

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1 889)

Devant

et

dans

1839-40. II A 58o. Ulrich, p. 496. La joie chrtienne n'est pas derrire nous, comme l'est toujours la joie terrestre; elle est devant nous; et pourtant pas si loin devant nous que nous puissions dire Qui montera dans le ciel pour la faire descendre vers nous ? Non, elle est en nous.
:

Vers le salut
Besoin de rvlation
1839, 2 fvrier. II A 34?. Ulrich, p. 409. Toi, Dieu aveugle de l'amour, toi qui vois dans le secret des curs, veux-tu faire que je me rvle ?

Pch

et salut

i838, 23 aot. II A 252. Ulrich, p. 355. Grce et amour au sein desquels cette certitude peut amener un homme, par une longue suite de modifications, presque jusqu'au moment o il est pcheur, afin de lui donner prcisment en cet tat l'assurance de son bonheur,

i838. II

253. Ulrich, p. 355.

L'unit

de ces deux

l-

ments

est la vraie T^Xtipo(popia.

Rythme
Ironie et ngation
i836.
I

190. Ulrich, p. i65.

Ironie l'ignorance, point de

le

dpart de Socrate, le nant partir duquel la Vierge dont le Christ est n.

monde

a t cr,

Rythme
1839, 18 janvier. II
laquelle, par crainte

du monde,

33a. Ulrich, p. 4o6. Une nuit, dans il rendit visite Jsus, ou une

nuit dans laquelle il dsespra de tout, o il ne trouva rien de solide entre le ciel et la terre, l'heure de minuit; alors le (Ihrist lui rendit visite, alors le Christ vint vers lui, comme autrefois vers les aptres, travers les portes fermes.
1839, Il fvrier. II

365. Ulrich, p. 4i4.

Et

le

hristia-

nismc

a aussi

une

joie qui vient notre rencontre, avec son

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-iSSq)

sourire,

609

du fond de la coupe d'amertume, et qui se montre d'autant plus clairement que la coupe est plus amre.
1889, 25 fvrier. II

876. Ulrich, p. Iii8.

Le christianisme

contient

on

le

un abme bien plus grand qui le spare du monde (si compare au judasme), et il s'ensuit une union d'autant

plus intime.
Est-ce que le mot divin 1839. II A 457- Ulrich, p. 444vaudrait aussi dans le monde de l'esprit aussi longtemps que le monde subsiste, les semailles et la moisson, l't et l'hiver, le jour et la nuit ne doivent pas cesser ?
:

CHAPITRE

VIII

La thorie de l'existence

Formation de

la thorie

de l'existence

L'ide

Vivre pour une ide

i834, 7 septembre.
tre voleur) (i). 3
I

la. Ulrich, p.

64

propos du ma-

La subjectivit

La rvolution copernicienne en thologie

septembre. I A ai. Ulrich, p. 68. On a fait, me mme dcouverte en dogmatique que Corpernic en astronomie, quand on a dcouvert que ce n'est pas Dieu qui change (Dieu ne peut s'adoucir ni s'irriter), mais que c'est l'homme qui change de situation vis--vis de lui; en d'autres termes le soleil ne tourne plus autour de la terre, mais la terre autour du soleil (a).
i834,
2()

semble-t-il, la

Importance de
i835.
I

la subjectivit

56. Ulrich, p. 8a.

La subjectivit dont

je dis

qu'elle doit venir en premier lieu

elle se voit dj la

quand

il

s'agit

de l'Kglise,
:

dans

le fait

que ce

qu'il y a de plus objectif

:

confession de la croyance,

commence par

Je crois.

(i)
(i)

Le sducteur vivra pour une id/;; lo liaoiii, le C'est le dbut do 1.1 thorie suivant laquelle

ii><irlyr aussi,

la

subjectivit est la

vrit.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

6ll

3" L'instant

L'existence est au prsent

i835.
j'existe,
I

57. Ulrich, p. 82.

Je suis conscient du

fait

que

non pas que

j'ai exist.

La solitude et l'unique

Hsitation devant la solitude

i836.
I

177. Ulrich, p.

i6/i.

Il

est

dangereux de trop

se

sparer, de se soustraire

aux

liens

de

la socit.

L'unique
i835.
I

68.

secrte de

l'homme, dans

Ulrich, p. 102. Dans la le Saint des saints.

l A.

chamhre

la

plus

i835, janvier.
est

nli. Ulrich, p. i44-

Chaque individu
saints,

pour lui-mme un monde, possde son Saint des aucune main trangre ne peut pntrer.
L'individualit
1837, fvrier. II A 3i. Ulrich, p. 2/|3. l'individualit comme l'achev infini dans

On

doit expliquer
infini.

un devenir

Mynster

l'individu

II A 542. Ulrich, p. 472L'glise de Grundyig, lorsqu'il disparatra, n'aura-t-elle pas besoin, beaucoup

1839, 26 aot.

de points de vue, d'un prdicateur

comme

Mynster, qui ra-

mne constamment

tout l'individu (et c'est l

doit tre livr), et qui ne se perde pas

que le combat dans de telles vagues

considra^tions historiques ?

La mort, heure de
1839-/40. Il
la vie

la solitude

A 579. Ulrich, p. 495. Mais y a-t-il un instant o nous sentons davantage que dans l'instant de notre mort, combien nous sommes seuls dans le monde ?Mme si un nombre trs grand de parents et d'amis entourait notre lit de mort, ils se tiendraient l sans pouvoir rien faire pour
dans
nous.

6l2

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

Individualit et galit
i838, 6 avril. II A aaS. Ulrich, p. 34o. Le Christ est mort pour tous, et aussi pour moi ; mais ce pour moi doit tre entendu de telle faon qu'il soit mort pour moi seulement en tant que je suis comme les autres (i).

De nouveau la

subjectivit

Une
c'est

vrit
i*""

pour moi
avril. I

i835,

75. Ulrich, p. ii5.

Ce qui me manque,
sur le point de

de ne pas tre au clair avec

moi-mme

savoir ce que je dois faire. Cela fait partie de ma vocation, de comprendre, de voir ce que la divinit veut que je fasse; il me
vrit qui soit la vrit pour moi (car c'est que l'homme acquiert une exprience intrieure; mais combien y en a-t-il chez qui l'impression faite par la vie ressemble aux figures que la mer dessine sur le sable, pour les effacer une minute aprs), l'ide pour laquelle je veux

faut trouver

une

alors seulement

vivre et mourir. Et quoi cela m'avancerait-il de dcouvrir

une

vrit soi-disant objective, d'tudier les systmes des phi-

et, quand on me demanderait d'en faire des exposs, de trouver des contradictions l'intrieur de chacun d'eux; en quoi cela m'avancerait-il de dvelopper une thorie de l'tat, et, partir des dtails amasss de ct et d'autre, de combiner un ensemble, de construire un monde, un monde oii je ne

losophes,

vivrais pas,

mais que

je

prsenterais aux autres

comme un

spectacle; quoi cela m'avancerait-il de pouvoir dvelopper la

signification

nomnes de
signification

dtail, si cela n'a

du christianisme, d'expliquer beaucoup de phpour moi-mme et ma vie aucune

profonde? Et plus
je

pourrais

le

faire,

plus je

verrais les autres s'approprier les fruits de

ma

pense, plus

dsolante serait ma situation, semblable celle des parents que leur pauvret amne envoyer leurs enfants loin d'eux, et les confier d'autres. A quoi me servirait que la vrit se tienne devant moi, froide et nue, indiffrente au fait que je la reconnaisse ou non, faisant natre en moi plutt un frisson d'angoisse qu'un abandon confiant?

(1)

AinR

In

profonde subjectivit

est

en

mme

tomp rnmmunnut

ot

mAmo

ol>jnctivit^>.

EXTRAITS DU JOURNAL (l834-l839)

6l3

Je ne veux pas nier que j'adi835. I A 75. Ulrich, p. 116. mette encore un impratif de la connaissance... Mais alors elle doit tre accueillie en moi d'une faon vivante; et c'est cela que je reconnais maintenant comme la chose principale. C'est ce dont mon me a soif, comme d'eau les dserts d'Arabie. C'est cela qui me fait dfaut. Et c'est pourquoi je reste comme un homme qui a achet des meubles, lou un appartement, mais n'a pas encore trouv celle qui partagerait avec lui les joies et les douleurs de la vie. Pour dcouvrir cette ide, ou plutt pour me dcouvrir moi-mme, cela ne me sert rien de me jeter encore plus dans le monde... C'est cela qui me manquait, de mener une vie humaine complte et non pas seulement une vie de connaissance, de telle faon que je puisse fonder le dveloppement de mes penses, non pas sur quelque chose que l'on nomme objectif, quelque chose qui n'est pas un caractre qui me soit propre, mais quelque chose qui soit uni la plus profonde racine de mon existence, par quoi j'aie comme ma croissance l'intrieur du divin, quelque chose qui y soit uni fortement, le monde dt-il s'crouler. Vois, c'est cela qui me fait dfaut, et vers cela que je m'efforce. C'est pourquoi je considre avec joie et avec un rconfort intrieur les grands hommes qui ont trouv ce diamant, qu'ils achtent au prix de toute leur fortune, mme de leur
vie.
...

C'est cette action interne de

il

l'homme dont
I

s'agit, et

l'homme, ce ct divin de non pas d'un amas de connaissances.

A 77. Ulrich, p. laS. La fausse conception que l'on a de connaissance et de ses rsultats, quand on parle des rsultats objectifs, sans penser que le philosophe authentique est au plus haut degr subobjectif. Je n'ai qu' nommer Fichte.
la

Les pseudo-postulats existentiels

i835.
I

75. Ulrich, p. 117.

Tout doit finalement

moment o on
vit

se fonil

der sur un postulat; mais au

cess d'tre

en

lui,

un

postulat.

La

((

Weltanschauung

i835. I A 75. Ulrich, p. 118. Les connaissances de dtail suivront et se rvleront comme tant non plus des agrgats contingents, ou une suite de particularits les unes ct des

6l4

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1 889)

autres, sans systme, sans foyer

trent. C'est

un

tel

o tous les rayons se concenfoyer que j'ai cherch.

Quelle signification chaque dans l'ensemble (i). ... Ce point archimdique qui n'est nulle part dans le monde, et partir duquel on peut voir l'ensemble et les dtails dans leur vraie lumire.
i835.
I

72. Ulrich, p. iio.

rsultat particulier doit avoir

saire

i836, 7 janvier. I A Ulrich, p. i43. Ce qui est ncesdans la spculation, c'est la facult de voir l'individuel

m.

dans le tout, de la faon dont la plupart ne jouissent jamais de la reprsentation d'une tragdie.

Le moi

Se former un moi
i835.
I

75. Ulrich, p. ii8.

Qu'ai-je trouv?

Non pas

mon
loir

moi;

c'est

pourtant cela que

je cherchais.

Il ne sert rien aux hommes de vouA 75. p. 119. dterminer d'abord l'extrieur et ensuite seulement l'lment constitutif. On doit d'abord apprendre se connatre soimme avant de connatre autre chose.

i835. I

attacher

Je veux maintenant chercher regard tranquillement sur moi-mme, et agir intrieurement. Car c'est seulement de cette faon que je serai moi, moi-mme dans un sens procapable de me dire fond (a).
i835.
I

75. Ulrich, p. 122.

mon

Une
loi,

vrit

pour moi
I

i836, avril.

i52. Ulrich, p. i58.

Le rapport

entre

la

ce qui est donn d'une faon purement extrieure, objective, et l'accueil que lui fait l'individu l'intrieur de

comme

lui-mme... Appropriation.

(i) Cette ide d'ensemble a, d'iiiio part, une signification qu'on pourrait appeler anli-kierkegaardionne, en tant quo Kierko^aard voul considrer ot, d'aulro i)art, a l'Unique, ro qui ne 9'inl^^J;^o pas dans un onsonii)l(\ inc Bij^nillcalion kiorkn>;aardionno, imi lanl ((u'cllc fait prcssnnlir l'ide d la personne, du uj>l. (a) On trouve ici oxprimro l'ide du soulinuMd du moi comme i(^lalif)n

moi.

EXTRAITS DU JOURNAL
Encore
i836.
la subjectivit
1

(l

834-1 889)

6l5

162. Ulrich, p. i6o.

abstraction de tout, mais

Mort et enfer, je peux faire non de moi-mme; je ne peux pas

sommeil.

mme

m 'oublier

durant

mon

De nouveau
Dans
est

l'ide

l'intrt

de l'ide
I

i836, 16 juillet.

206.

L'action sans

l'intrt

comme

la

dialectique sans l'intrt

du

savoir,

d'une ide est pure

sophistique.

L'ide
1889, 6 septembre. II A 556. Ulrich, p. 476. hommes pensent, parlent, crivent, comme
et boivent,

La
ils

plupart

des

dorment,

mangent

sans que se pose

la

question du rapport

avec l'ide.

Pense

et tre

Que la pense 1889, 12 fvrier. II A 867. Ulrich, p. 4i5. et l'tre sont une seule et mme chose, on peut le voir chez les
gens qui souffrent d'ides fixes. ... Tout le momentan, tout le temporel qui sentons pas l'identit de la pense et de l'tre
fait
(i).

que nous ne

Existence et pch
1889,

ment

C'est seuleII A 43o. Ulrich, p. 435. i""" janvier. lorsque, dans la conception de la vie, il ne s'agit plus

d'opposer une exprience de pense une autre exprience de pense, mais qu'il y a une intention qui, prcisment par la force qu'elle a en tant elle-mme, possde une impulsion (une

immanente) exiger sa ralisation, et pour cette moment, c'est alors que nat le vrai conflit dans l'homme, et que l'on sent qu'il y a une force avec laquelle on a lutter, et qui est le corps, le corps du pch.
force interne,

raison se pose chaque

concidence de la pense et de couiment la conception de Kierkegaard peut, d'une certaine faon, se rattacher celle de Hegel.
(1)

On

sent la

diffrence entre cette

l'tre et celle

que conoit Hegel. On

voit aussi

6l6

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

Traits caractristiques de la pense existentielle

L'effort
i838, aot. II
infini

pour ceux dont

Pense
et

l'effort

25 1. Ulrich, p. 355. connat des limites.

Le

ciel est

ferm

aventure

A 428. Ulrich, p. 435. Si diffrents que chevalier et le scolastique, ils avaient pourtant ceci de commun qu'ils taient en qute de l'aventure; car la pense va aussi en qute de l'aventure; et cette qute est aussi rafraiSSg, i6 mai. II
le

fussent

chissante, aussi noble, a

une origine aussi

cleste

que

la

qute

du

chevalier.

Le problme de l'expression La
religion secrte
i83g, 8 janvier. II

A 323. Ulrich, p. 4o3. Le chrtien peut beaucoup dans le monde, et avoir beaucoup faire avec le monde; mais son lment religieux, il doit le conserver pour lui, comme les Juifs qui se servaient dans le commerce de l'argent romain, l'effigie de l'empereur; mais dans le temple, ils utilisaient leur monnaie eux (i).
tre ballott

L'expression directe dans

le

christianisme

1837, 29 octobre. II A 184. Ulrich, p. 3o5. autres religions sont obliques, leur fondateur se
et introduit

Toutes

les

met de

ct

un autre qui

parle sa place;... le christianisme

seul est expression directe. (Je suis la vrit.)

RPTITION ET originalit

La

rptition et l'originel
i835.

86. Ulrich, p. 126.

Il

me

semble que

les artistes

(1) C'ait un des premires formes de l'id/e qtie l'hommo religieux ne 'exprime pas dans l'extrieur.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS^-lSSg)

617

avancent par l mme qu'ils retournent en arrire, ce contre quoi je n'ai au fond rien dire (quand il s'agit, comme chez les meilleurs, d'un retour qui reproduit ).

Dualit

Union de
i835.
I

l'orgueil et de l'humilit

A
et

68. Ulrich, p. 102.

Alors,

je sentais la fois

ma

grandeur

deux grandes forces, l'orgueil et l'humilit, s'taient amicalement unies. Un mariage qui n'tait ni mariage de raison, ni msalliance, mais en vrit une union silencieuse clbre dans la chambre la plus secrte du cur de l'homme, dans le Saint des saints.
petitesse; ces

ma

La

dualit de
i836. I

l'homme

A 145. Ulrich, p. i55. Il semblerait presque qu'il en un homme deux individualits pour qu'il soit un homme complet (i).
faille

L'oiseau des glaces

quand,

On est arriv au repos Valcedo ispida (l'oiseau des glaces), on peut construire son nid sur la mer.
1837. II
6,

12. Ulrich, p. 220.

comme

le fait

(i) C'est l

une ide que Novalis

a souvent indique dans ses

Fragments.

CHAPITRE IX
La thorie de
la

croyance

Formation de
Volont
et

la thorie

de

la

croyance

croyance

I A 36. Il y a un acte de volont qui impliqu dans la croyance; et cela en un autre sens que celui o je puis dire qu'un acte de volont est impliqu dans toute connaissance. Sinon comment expliquer que le Nouveau Testament dise que celui qui ne croit pas sera puni ?

i834, 25 novembre.

est

Une

citation de

Hamann

N'est-ce pas une vieille i836. I A 237. Ulrich, p. 179. incredibile sed ide que tu m'as souvent entendu rpter
:

verum. Les mensonges et les romans doivent tre vraisemblables, de mme les hypothses et les fables, mais non pas les
vrits et les

dogmes de notre

foi (i).

La croyance
Ce que Schleiermacher i836. I A 273. Ulrich, p. 188. appelle religion, ce que les dogmatistes hgliens appellent foi , n'est au fond rien d'autre que le premier immdiat, la
condition de tout, le fluide vital, l'atmosphre que nous respirons au sens spirituel, et qui donc ne se laisse pas dsigner d'une faon approprie par ces mots.
i836.
I

A
le

328. Ulrich, p. 204.

Luther

a reconquis

pour

son temps

concept de

foi.

(0 On put traduire Indiffremment croyance ou foi. L'important est de voir qu'il y a dans la croyance ou dans la foi une grande pari do volont, d'aprt Kierkegaard.

EXTRAITS DU JOURNAL
1837.
I

(l

834-1 889)
qu'il y a

619 une

3i6. Ulrich, p. 216.

De mme,

assurance a priori par comparaison avec laquelle tout fait empirique est vanescent, de mme la foi est l'assurance a priori devant laquelle s'vanouit toute empirie de l'action.
Possdes-tu cette foi d'une 18.37. Il A I. Ulrich, p. 219. faon si vivante et si ferme que, mme au milieu de l'incomprhension du monde, tu pourrais dire il a t l'objet de foi ?
:

Sporaiion de

In foi et

de l'histoire

Tous les autres moments qui 1837. II A I. Ulrich, p. 21g. ont t numrs (il est apparu dans la chair, etc.) sont de pure nature historique, ils peuvent tre raconts comme les autres vnements; mais ces mots il a t objet de foi...
:

Croyance
Le christianisme
1837, mars.
la II

comme
A

seconde cration

3i. Ulrich, p. 344

I^e

christianisme est
foi, c'est--dire

la

deuxime cration, un nouveau moment, la conscience immdiate du deuxime stade.

1837, 6

L'lment a novembre. II A 190. Ulrich, p. 307. dans la foi qui plane loin au-dessus de tout a posteriori de l'action, s'exprime dans les paroles Je sais que rien dans 'arracher de Jsus-Christ notre Seigneur. le monde ne peut
priori
:

Comme sa foi place le croyant sur un rocher, qui s'lve loin au-dessus de toute empirie, tandis que cependant il ne peut pas avoir travers en la vivant toute cette empirie.
Croyance
et

empirisme
II

1837, i5

novembre.

19/i.

Ulrich, p. 3o8.

L'anticipa-

aussi le point de vue correspondant au sens de la pure conscience humaine du Credo ut intelligam chrtien, c'est le Nihil est in intellectu quod non antea fuerit
tion historique
in sensu.

comme

Scandalisez-vous
1837. II
la

premire fois sur que l'on pntre en

Quand on se met rflchir pour 596, p. 3i6. le christianisme, il est vident qu'avant
lui,
il

apparat

comme un

heurt,

comme
4o

620

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834-

1889)

un

scandale; bien plus, on doit alors avoir souhait qu'il ne jamais venu sur terre, ou que du moins le problme du christianisme ne se ft jamais prsent notre conscience.
ft

De l le dgot qui vous prend devant tout ce bavardage des entremetteurs affairs qui nous disent Christ est le hros le plus grand, etc.. Plutt mille fois la conception de l'humo:

riste.

Croyance
i838, a3 aot. II A 262. Ulrich, p. 355. Il y a dans la vie chrtienne les deux moments qu'il faut concilier 1 une assurance inbranlable au sujet de son rapport avec Dieu, au sujet de la grce et de l'amour de Dieu, qui ne doivent pourtant pas
:

tre

conus dans leur abstraction;

un dveloppement empi-

rique...

La conscience chrtienne

est

une conscience deux

fois ne

La conscience chr1839, 24 mai. II A 443. Ulrich, p. 439. tienne suppose toute une conscience humaine antrieure (et ceci aussi bien du point de vue de l'histoire universelle que du point de vue de l'individu). Et tandis que le chrtien a conscience d'un dluge qui a ananti la vie prcdente, la philosophie croit que c'est
ici

qu'est le dbut de la vie.

Relation entre la connaissance que sance que Dieu en a

i838, II juillet. II
troite, essentielle,

j'ai

de moi

et la

connais-

235. Ulrich, p. 242.

De quelle faon

connaissance qu'on a de soi-mme dpend de la mesure dans laquelle on croit tre connu, on peut le voir dans le fait que les myopes ne croient pas que d'autres, placs assez loin, puissent les voir. De mme le penseur myope ne croit pas que Dieu puisse le suivre dans ses dtours, tandis que l'homme pieux, parce qu'il se sait connu de Dieu, connat toute sa faiblesse avec une clart que seule la participation au regard prophtique de l'esprit qui sonde le cur et les reins peut lui donner.
la

L'amour
sur ce

et le tiers

1837, II
fait

a4. Ulrich, p. a38.

Tout vritable amour repose

dans un
tiers, et cela

que

l'on

aime

l'autre personne

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1 889)

62 1

depuis le stade le plus bas, o deux personnes s'aiment dans une troisime jusqu' la doctrine du christianisme que les frres doivent s'aimer l'un l'autre en Christ.
S'il n'y avait pas une plus 1837. III A 25. Ulrich, p. aSg. haute individualit, o l'individu se repose et grce laquelle l'interaction spirituelle se ralise, alors il en irait ici comme il en alla de leur temps pour les catholiques et les protestants, l'un qui se disputrent et se persuadrent les uns les autres deviendrait l'autre, comme le catholique devint protestant et
:

le

protestant catholique.

CHAPITRE X
La croyance paradoxale. Le paradoxe et l'existence

Dcider de son ternit

C 80. Ulrich, p. 22. Bien remarquable ce passage ne sais d'o il est tir, mais qui porte le cachet particulier de ce qui a t exprim pour ainsi dire par la bouche de tout un peuple. Un pcheur dsespr se rveille dans l'enfer, et crie Quelle heure est-il ? Le diable rpond L'ternit.
i836. I
je

dont

Paradoxe

et

humour
II

1887, 8 juillet.

m.

Ulrich, p. 277.

Les hyperboles

du paradoxe humoristique.

A nthropomorphisme
1887, i5 juillet. II
tre les

i33, p. 287.
et

On s'emporte
le

si fort

conla

anthropomorphismes,

on ne prend pas garde que

naissance du Christ est le plus grand, cations des anthropomorphismes.

Saint Athanase
i838. II
res,

plus riche de signifi-

7/|5.

J'ai lu, ces jours-ci,

VAthanasius de Grtout

non pas seulement avec mes yeux, mais avec

le

mon

corps, avec

creux de l'estomac

(i).

Ciel et terre

1837. II

59/1.

Ulrich, p. 3i6.

n'est pas seulement

un vnement

terrestre,

La naissance du Christ mais aussi un v-

(1) Remarquons quo ce passage du Journal miers passages o on voit l'ide du paradoxe.

i>sl

loiil

pr(Mli(' il'im

<l('s

pre-

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1^^^9)

6:^3

nement dans le ciel, et notre un vnement terrestre, mais

1887. II

justification n'est pas

seulement
le ciel.

aussi

un vnement dans

595. Ulrich, p. 3i6. voir aussi

Le Christ

est

chaque
la

moment

aussi bien Dieu

qu'homme, de mme que dans

mer

le ciel se fait

profondment en

elle qu'il est lev au-

dessus d'elle.

Le paradoxe
i838. II

755. Ulrich, p. 388.

Le paradoxe
de

est le pathtiles

que propre de

la vie intellectuelle, et

grandes mes sont exposes aux les grands penseurs sont exposs ce que j'appelle des paradoxes et qui ne sont rien d'autre que des penses grandioses nes avant terme.
1839, 22 mai. II

mme que seules passions, de mme seuls

Ii5q.

Ulrich, p.

/|38.

intuition

du monde suivant laquelle

le

Mais il y a une paradoxe est plus haut

que tout systme.

Rvlation dans
le

mystre

1889, i4 mai. II

A
:

80. Ulrich, p. 267.

Le concept de rvemploy pour

lation peut trs bien contenir en soi le concept de cach, de

mme

que

le

mot

porte, peut trs bien tre

signifier l'impossibilit

de revenir

(la

porte de la mort).

Les mythes
i836, dcembre. I

3oo. Ulrich, p. 194.

La

mythologie

de l'ide de l'ternit (l'ide ternelle) dans la catgorie du temps et de l'espace, dans celle du temps, par exemple le chiliasme, ou la doctrine d'un royaume des cieux qui commence dans le temps; dans celle de l'espace, par exemple quand une ide est saisie dans une personnalit
est la fixation (l'crasement)
finie.
...

Le mythologique
(1).

est

l'indicatif... L'idel,

perdant son poids,

une proposition hypothtique mise est maintenu dans une

forme terrestre

(1)

L'incarnation parat tout prs d'tre

dfinition

donne dans
:

notre chapitre

un mythe, si on s'en tient la premires et la dernire de ces phrases. Voir Conclusions et questions.
les

62^

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/i-iSSg)

La disparition de l'image
1889, 3 avril. II
sie

L'image de fantaiA Sgo. Ulrich, p. 422. que l'me exige pendant un certain temps pour retenir son

objet, et l'extriorit qui en rsulte, disparaissent

la vraie

quand

arrive

connaissance,

comme quand

les

deux disciples qui

allaient Emmas remarqurent bien que le Christ tait avec eux; mais ds qu'ils le reconnurent en vrit, alors il devint

invisible (i).

(i) Cette pense, d'inspiration peut-tre hglienne, parait contredire certaines affirmations fondamentales de Kierkegaard. Voir, comme pour la

citation prcdente, notre Conclusion.

CHAPITRE XI
La croyance et
la

vie

L'exprience absolue
Il s'agit, dans la vie, d'avoir 1887. II A 58. Ulrich, p. 257. vu une fois, d'avoir senti une fois quelque chose de si incomparablement grand, que tout le reste parat ct tre un nant quelque chose qu'on n'oublie jamais, mme si on
:

oublie tout

le reste

(Goethe).

Caractre absolu
i839-4o. II
il

du choix du christianisme

est

pour
il

tout, et

C'est seulement quand chemin, la vie et la vrit, qu'il est pour toi doit tre pour toi tout ou bien rien.

577. Ulrich, p. ligi.

toi le

Le christianisme

comme

noblesse absolue

et

esprance absolue

A ce point de vue, le chris1887. II A 3o. Ulrich, p. 2^3. tianisme a une force bien faite pour tranquilliser; par le fait qu'il fait valoir le plus haut degr de relativit, en posant une ide, un idal, si grand que tout le reste s'vanouit ct
(aspect

romantique et humoristique du christianisme). C'est pourquoi il est toujours plus satisfaisant de s'entretenir avec
chrtien. C'est qu'il a un critre qui est dtermin. Il a une plnitude en comparaison avec laquelle l'infinie diffrence en dons, en situation, etc., est un rien. De l cette attitude qui,
lorsqu'elle ne dgnre pas en orgueil, est
si

un

digne de respect.

Le Christ n'apporte pas une doctrine

i834, 5 novembre. I A 27. Ulrich, p. 70. Le Christ n'a pas prsent de doctrine, mais a agi; il n'a pas enseign qu'il y a pour les hommes une rdemption, mais il les a rachets. Une

dogmatique mahomtane

serait

un dveloppement de

la

doc-

626
trine de

EXTRAITS DU JOURNAL (l834-l839)

dveloppement de

Mahomet; mais une dogmatique chrtienne l'activit du Christ.

est existence et vie

est

un

Le christianisme

i838, II juillet. II A 284. Ulrich, p. 343. Les thologiens doivent se garder de s'introduire dans le christianisme par leur discours, au lieu de s'introduire en lui par leur vie, et de se trouver l'intrieur de lui.

Le christianisme est une faon de parcourir est une vie entire

1889, 2 mars. II

le

temps de

la vie,

877. Ulrich, p. 4i8.

Lien de
les

la

communaut avec Dieu

et

de

la

communaut avec

hommes A
588. Ulrich, p. 470.

1889, 16 aot. II

1889-40. II A 579. Ulrich, p. 498. Un signe de qui doit exister entre le Christ et nous, et qui est de notre fraternit avec les hommes.

la fraternit la

condition

Le rapport aux autres dpend de l'indpendance du moi son rapport avec Dieu
1889-40. II

et

de

srement que tu grande chane, aussi srement tu es l'objet de l'attention de Dieu, que tu lui es redevable de comptes pour ta conduite, pour ton effort. C'est pourquoi tu dois t'assurer de ta rconciliation avec Dieu. ... Tu ne peux tre un membre de cette fraternit que lorsque tu as en toi quelque chose qui est indpendant, et tu ne peux en tre un membre digne et utile que parce que, en toi et avec toi, tu t'assures de ta rconciliation avec Dieu.
as t et

que tu

579. es un

Tu

sais bien qu'aussi

la

anneau de

Le christianisme

est

doux

et

dur

i838, aa dcembre. II

807. Ulrich, p. 871.

Paul

est le

spiritus asper de la vie chrtienne; Jean son spiritus lenis.

Pessimisme
1886-37.
m'alTlige
I ^ 333. Ulrich, p. 211. Moi, au contraire, je (piand j'apprends la naissance d'un enfant, et je

EXTRAITS DU JOURNAL (l83/|-l839)

:

627

assez

Oh! fasse Dieu qu'il ne puisse pas vivre forme un souhait longtemps pour tre confirm!

Tristesse et chi'istianisme

iS5g, 10 fvrier. II
voit la signification

du pch

C'est l 36o. Ulrich, p. 4i3. originel, si pntrante,

que
si

se

pro-

fonde dans la

tristesse, la tristesse

que tout christianisme, dans l'individu, commence qui rclame Dieu.

Une telle tristesse II fvrier. II A 362. Ulrich, p. l\iS. religieuse-morale serait la grce de la tristesse vraiment chrtienne.

Lutte

du christianisme

et

du monde

Car le christia1839, II fvrier. II A 365. Ulrich, p. 4i4nisme mne un combat plus grand que tout combat qui est men dans le monde; car le christianisme combat contre le monde.
L'glise
Christianisme
i836,
et

mdiation
I

Le christianisme 172. Ulrich, p. 162. conscience du rapport mdiat dans lequel l'homme doit entrer avec le divin, par exemple prier au nom du Christ, c'est--dire prier comme le veut la conscience que nous avons d'tre un membre dans un dveloppement, dans
12 juin.
est essentiellement la

une espce.
Cf. 6 juin i836. I

168. Ulrich, p. 162.

Tous

les

hommes
et,

ne sont avec
sur

le

divin que dans un rapport mdiat (l'glise,

le terrain politique, l'tat).

L'glise entre l'individu et l'humanit

1837, 7 octobre. II
terrible

172. Ulrich, p. 3oi.

Comme

c'est

pour un homme de voir toute l'histoire s'vanouir devant une mditation maladive sur sa propre lamentable histoire! Qui montrera la voie moyenne entre cette consomption de soi-mme sous l'influence de considrations qui ne se rapportent qu' soi, comme si on tait le seul homme qui ait jamais t, est ou sera, et une pitoyable consolation en un commune naufragium'! C'est cela, ce que devait faire une doctrine de l'glise.

628

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

834-1 889)

Les confesseurs d'tat

Comme le monde i838, 1 1 juillet. II A 286. Ulrich, p. 343. va reculant! Dans les temps les plus anciens du christianisme, on nommait confesseurs ceux qui, ayant sacrifi leur fortune, et exposant leur vie, confessaient le christianisme . Aujourd'hui, la gographie nous apprend que, dans tel pays, la religion chrtienne a tel nombre de confesseurs.
Contre
le

christianisme d'aujourd'hui

i838, II aot. II
est

245. Ulrich, p. 353.

Le christianisme

presque devenu paganisme.

mrite

Contre

le

i836. I

167. Ulrich, p. 161.

S'il est

ncessaire

l'homme
pour

de supposer un appui de Dieu pour se changer, l'empcher de s'enorgueillir.

c'est

Mais, pendant que 1889. 64o. II A 579. Ulrich, p. 494nous nous prparons la communion, nous devons prendre garde que rien ne se glisse ici qui pourrait paratre mritoire, comme si, par notre prparation, par notre repentir au sujet de nos pchs, par notre contrition, nous nous tions mrit la grce. L'assurance du pardon des pchs et de notre communaut avec le Christ n'est pas une rcompense, mais un don de
la grce.

Le protestantisme
I A 98. Ulrich, p. 128. H y a une relaremarquable entre le protestantisme et la conception politique moderne. C'est une lutte pour la mme cause, pour la

i835, i3 octobre.

tion

souverainet du peuple.

Doutes sur

la

dure du protestantisme

1887, a juin. II

A
la

76. Ulrich, p. 264.

du ct ngatif de

Hforme

et la possibilit

La reconnaissance d'un retour

l'glise des partis qui s'en sont loigns (sans qu'il leur soit

comme des fils prodigues), cette reconnaissance s'exprime mots couverts, dans le fait que les protestants n'ont pas eu le courage d'agir avec les catholiques comme ceux-ci avec eux, c'est--dire de les dclarer hrtiques.
ncessaire de revenir elle

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834"

1889)

629

Le protestantisme
i838, 6 avril. II

228. Ulrich, p. 34o.

Il

y a peu d'hom-

mes qui
de
elle

soient capables de supporter la conception protestante

la vie, et si elle

veut tre fortifiante pour

l'homme moyen,
per-

doit,

soit se

constituer en petites socits (sparatisme,

conventicules), ou se rapprocher

du catholicisme, pour

mettre, dans les deux cas, grce au social, de supporter le

fardeau de

la vie.

La foule
1836-37.
vois
I

Erasmus Montanus;
la

Je pleure quand je lis ou 333. Ulrich, p. an. il a raison et pourtant succombe la

la

masse.

Quand
aux sots
?

majorit dcide, ne succombe-t-on pas

masse,

Mort de

quelqu'un
I A.

Le

on

1836-37.
bles,

337. Ulrich, p. 2i3. enthousiastes. On fait de

Danois hardis, sensichacun une physionomie

nationale,

comme on
I

un costume
21/4.

national.
si

1836-37.

3/io.

Ulrich, p.

Une classe d'hommes

:

produit une sorte de ventriloquisme spirituel. On ne sait pas si c'est soi-mme qui Rbecca, parle ou un autre, l'on est tent de dire avec Soldin est-ce moi qui parle ? La plupart des hommes ont chang leur raison pour la phrase vivre avec son temps.

nombreuse que dans toute

la socit se

L'poque de

l'tat

Aprs cette i836, Il dcembre. I A 807. Ulrich, p. 197. priode, la vie sociale prendra de nouveau une importance
extrme et des ides comme l'tat (tel quil tait chez les Grecs ou comme l'glise dans son ancienne signification catholique) doivent ncessairement revenir et avec une plnitude et une richesse plus grandes... de telle faon que l'individu n'ait plus rien signifier en tant que tel, mais seulement comme l'anneau dans la chane.

63o

EXTRAITS DU JOURNAL (l83/|-l839)

Le politique

comme

parodie

Comme tout i836, 20 novembre. I A 285. Ulrich, p. 190. dveloppement doit d'aprs moi s'achever dans sa propre parodie, on verra que l'lment politique est l'lment parodique dans l'volution du monde.
Critique

du Prsent
I

i836, mars.
tails

i4i.

Dans toutes
il

les directions et toutes

les relations (politiques,

religieuses, etc.,
s'est

de

la vie

quotidienne),

mme dans les dform une conception qu'on

nomme
la vie;

juste milieu, mais que j'appellerais plutt le neutre de car cela signifie que l'on a affaire l'espce d'hommes la plus ennuyeuse. Ce sont de vrais hermaphrodites.

CHAPITRE
Les

XII

catgories de

la

vie

chrtienne

Concept
i836, 3o

novembre.

39/1.

l Irich,

p. 193.

La faiblesse
tout
le

humaine qui ne peut jamais maintenir un concept dans

son vanouissement l'aide de limites.
infini,

mais doit toujours

jalonner

L'ide de concept chrtien

r838, 3 aot. II A 240. Ulrich, p.' 348. nations dogmatiques chrtiennes...

Les vraies dtermi

Qu'est-ce qu'un
1839,
23

dogme
II

mai.

44o. Ulrich, p. 438.

Chaque dogme
de
la

n'est rien d'autre

qu'un

extrait plus concret

conscience

humaine

gnrale.

L'autorit

Le point de vue 1839, II juin. II A 452. Ulrich, p. 44ignral humain crit de sa propre main, mais sa main n'est pas sre. Le point de vue chrtien crit par procuration.
Le tmoin
1839, XI juin. II
tion profonde

A
le

452. Ulrich, p. 443.

De

l la significale christia-

que

mot

tmoins

prend dans

n'inventent pas et ils n'amliorent pas le donn, mais sont des tmoins en partie en tant que le christianisme est un acte objectif, qui se ralise dans le monde, en partie en tant qu'ils l'accueillent en eux.

nisme.

Ils

La suppression des pchs

i834, 19 aot.
I

6.

Ulrich, p. 60.

Par

l'acte

de

la justi-

632
fication,
tre, le

EXTRAITS DU JOURNAL

(l 834-1

889)

l'homme est plac dans la relation telle qu'elle doit rapport aux pchs est coup en deux.
et

L'assurance du pardon des pchs avec le Christ

1889-40. II
1889-40. II

de notre communaut

579. Ulrich, p. 494-

Et si pendant que cet A 58o. Ulrich, p. 495. cherche la liaison avec la communaut qui tmoigne du pardon des pchs. Dieu lui donne, au sujet du pardon de ses pchs, le tmoignage de l'Esprit. ... Je possde malgr tout une joie qui est aussi leve audessus de tout souci que le ciel est lev au-dessus de la terre, 'engloutir, je vois pourtant et mme si la terre s'ouvre pour le ciel ouvert pour me recevoir.

homme

Le souvenir du pch dans

1887.

le

pardon des pchs

nA

63. Ulrich, p. 268.

L'homme n'est pas spar

violemment de son ancienne condition, le corps du pch (i), dont parle Paul, par un coup de baguette magique. Il doit refaire le chemin qu'il a dj parcouru, et, pendant ce temps, la conscience que ses pchs lui sont remis lui donne confiance et l'empche de dsesprer.

Le problme de
1884, 80 mai.

la prdestination (2)
I

2.

Ulrich, p. 58.
le

Une doctrine prdestidu mal

nationniste stricte rapporte l'origine

Dieu

et n'est

donc pas aussi consquente que

P. 58, 8 juillet. I
2.

manichisme.
les

Cela m'tonne que parmi thoA qui pourtant ont assez souvent remarqu que christianisme, dans Nouveau Testament, sent encore dasme, aucun thorie du de cette faon
logiens,
le

le

le ju-

n'ait trait

la

libre

choix de

la

grce.

Le concept de prdestination doit P. 59, 19 aot. I A 5. tre considr comme un produit mal venu... On veut conci-

(1)

On

volt qu'ici
le

rapport avec
(a)

Korkopnnrd n'ndmot plus toul h p6ch6, lollo qu'il l'adinotlnit en i8.'</i.

la

fnil

la

rupture du
prol)l^ni

Le problme do

pr<^dostination
l

ost

un

dm

pioniicrs
Il

IhAnloftiques qui ait

qu'il Koit

ailir/^

'attention do Ki<trkogaard.

ost

remarquable

un adversaire de

la

pr^doslination.

EXTRAITS DU JOURNAL
lier libert et la libert,

(l 834-1 889)

633

toute-puissance; mais en ralit, loin d'expliquer

la nie.

on

P. 68, 5 octobre. I
les

23.

Sur

les contradictions

auxquel-

nous amne

la

thorie de la prdestination.

On pourrait prciser 26 novembre. I A 87. Ulrich, p. 74. question qui se pose entre catholiques et protestants, en demandant si le choix par lequel l'homme reoit la grce est
la

prpar par l'activit de

'Esprit-Saint,

ou bien

a seulement son

fondement dans l'homme.

Si on ne voit le 28, 3i dcembre. I A 48. Ulrich, p. 77. fondement de la prdestination que dans la prescience, on est amen l'ide que l'homme mrite la grce (i),

1887, i4 janvier.

loi. Ulrich, p. 187.

Il

y a

une oppo-

sition essentielle, celle

d'Augustin

et

de Pelage.

La grce
Il en va du 1888, 2 dcembre. II A 801. Ulrich, p. 870. dveloppement des concepts a priori fondamentaux comme dans la sphre du christianisme il en va de la prire. Car ici, on devrait croire que l'homme se place de la faon la plus libre, la plus subjective dans un rapport avec la divinit, et pourtant, on nous apprend que c'est le Saint-Esprit qui est la cause de la prire, de telle faon que la seule prire qui reste possible serait celle-ci pouvoir prier, bien que, si on regarde de plus prs, cela aussi soit en nous l'uvre d'une cause autre que nous.
:

(i)

Ide que Kierkegaard condamne.

CHAPITRE

XIII

La catgorie de ce qui est au-dessus des catgories

Contre

le

mysticisme

Est-ce que Mati836, 6 juin. I A i68. Ulrich, p. i6i. thieu (xi, 12) ne doit pas tre interprt en le rapportant aux mystiques (en donnant ce mot une signification large, par laquelle il peut s'appliquer mme en dehors du domaine tho-

logique) qui pensent qu'ils sont dans une relation immdiate avec Dieu, et ne veulent pas reconnatre que tous les hommes ne sont que dans un rapport mdiat (l'glise et, sur le terrain
politique, l'tat) ?

La personnalit de

Vhomme

ne se perd pas en Dieu

L'homme doit, i838, 30 aot. II A 248. Ulrich, p. 354d'aprs la doctrine du christianisme, passer en Dieu, non pas par un vanouissement panthiste, non pas par une perte de tous les traits individuels dans l'ocan divin, mais par une conscience intensifie, l'homme doit rendre compte de chaque mot inutile qu'il a prononc , et mme si la grce efface le pch, l'union avec Dieu se fait dans la personnalit mme, telle qu'elle sort transfigure, de l'ensemble de ce processus.
Extase
C'est une explosion 1839, 3 mai. II A 392. Ulrich, p. 424prsente au fond de toute vie chrtienne, toute heure qui
est vcue en

Dieu
II

ma

i838, 17 aot. tranquillit,

A 760. Ulrich, p. 389. Ma bonne humeur, monte comme la colombe, poursuivie par le

mauvais dmon de Saiil, l'oiseau de proie; et elle ne peut lui chapper qu'en montant toujours de plus en plus haut, en s'Joignant de plus en plus de moi.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSS/iiSSg)

635

Caractre partiel de la connaissance de ce qu'il y a de plus

haut

La connaissance de ce Ulrich, p. 466. 1889. II A 525. quelque chose de plus haut ne peut naturellement se faire que morceau par morceau.
Thologie ngative

Ce qui monA 243. Ulrich, p. 181. peu de rsultats que peut obtenir l'entendement en matire spculative, c'est que lorsqu'il s'approche de ce qu'il y a de plus haut, il doit expliquer ce point suprme par une expression qui se contredit elle-mme. On peut trouver des exemples dans la Formula Concordiae.
i836, 19 septembre.
I

tre le plus facilement le

Il doit pourtant y 1887, janvier. I A 827. Ulrich, p. 218. avoir quelque chose qui est une telle batitude qu'elle ne

puisse tre exprime par des mots. Sinon, comment les hommes, auxquels est rvl quelque chose de grand, deviendraient-ils
II

muets

leil,

663. Il en est de voir [Dieu] comme de la vue du soqu'on ne peut voir que dans son reflet, celui qui le fixe directement ne verra que des points noirs.

4i

II

Quelques
du
Journal

extraits

de

Kierkegaard^"

(1849-1854)

allemande de Haecker, t. II, pp. 89 vu, grce la publication d'Ulrich, les premires apparitions de quelques-unes des ides fondamentales de Kierkegaard, nous avons emprunt aux fragments de Journal, publis par ce connaisseur et ce pntrant interprte de Kierkegaard qu'est Haecker, les principaux tmoignages de sa pense des dernires annes telle qu'elle est
(i)

Je

me

suis servi de la traduction

sqq.

De mme que nous avons

consigne dans

le Journal. Pour l'entre-deux, il est utilis largement (d'aprs les extraits de Haecker) dans le texte mme de nos tudes.

CHAPITRE
Esquisse

pour une vie et un portrait

La mlancolie
naires; (ah

et le

pass

J'ai eu des dons extraordireconnais dans ce prtrit). Mme quand j'ai le plus fortement le sentiment de moi-mme, je dis J'ai eu... C'est l une unit de mlancolie, de rflexion et de crainte de Dieu; et cette unit est mon essence.

i85o. X' ii5. Haecker, p. i66.

!

comme

je

me

L'charde
i85i. X' 789. Haecker, p. 336. aux souffrances. Sans

ces

Je suis

un malheureux
je

contraint

souffrances,

serais

depuis longtemps mari, depuis longtemps fonctionnaire.

i853. X'
tout, sauf
j'ai

7a.
la

Haecker,

p. 819.

Je pouvais prier

pour

libration d'une profonde souffrance,

pour que

prouve depuis mon enfance, et dont je comprends qu'elle appartenait ma relation avec Dieu. Cette souffrance, c'est l'exceptionnel.
i853. X'
tre

7a. H., p. 3a3.

Maintenant, cette pine va peutfait

m 'tre enleve.

Elle

me

moins

souffrir.

Conversation avec Emil Boesen. L'charde dans la chair

i855.

Haecker,

p. /io6.

J'ai

mon

charde dans

la

chair

comme

Paul. C'est pourquoi je ne pouvais pas entrer dans des relations gnrales; c'est pourquoi j'ai conclu que ma tche est extraordinaire.
P. 408.

n semblait qu'il voult me parler de son charde J'avais mon charde dans
la

dans

la chair.

elle est

Les mdecins ne comprennent pas ma maladie; psychique; ils veulent la soigner en mdecins.
chair; c'est pourquoi

P. 409.

64o
je

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l85/i)

ne pouvais pas

me

marier ni exercer aucune fonction.

J'ai

t l'exception.

Fianailles

Ma vie moi exprime la 1849. X* 62. Haecker, p. gb. cruaut vis--vis de l'aime. Tout l'amour qui brle en moi s'exprime en cruaut. Et, dans les moments douloureux du doute religieux , j'prouve de l'angoisse devant moi-mme, comme si c'tait rellement de la cruaut et que Dieu dt agir de mme vis--vis de moi (i).
i853. X' A i46. Haecker, p. 828. Je crois qu'il y a une chose qui me retient, et c'est elle. De ce qu'est cette sorte de christianisme, elle n'a pas mme le pressentiment. Si je l'expose, il y a alors une diffrence de religion entre nous.
Fidlit
J'ai prch dans l'glise de i85i. X* 323. Haecker, p. 256. citadelle... en pensant elle, en pensant Cela l'et-il
:

la

rjoui de

m 'entendre ?
Dieu

Rgine

et

Mes fianailles avec elle et 1862. X' 21. Haecker, p. 3o8. leur rupture constituent ma relation avec Dieu; sont, parler
du point de vue
i854, p. 362.
divin,

mes

fianailles avec Dieu.

fille

Une jeune

a t

mination intermdiaire pour

me

employe comme dtergagner l'intrt des ides.

Mynster

'

i85o. X' 453. Haecker, p. i84Mynster ressemble LouisPhilippe. Sans lan intellectuel, sans pathtique d'existence,

mais habile employer de

petits

moyens.

lui plaire si cela

1851. X' 742. Haecker, p. 225. Moi qui ferais tout pour ne doit pas faire souffrir la vc^ril; moi qui, par

pit filiale envers

plaire,
si

un mort,

cela se pouvait

dire que peut-tre ma prsence

le

me

sens tenu de tout faire pour lui

fait

apparatre Mynster sous l'clairage

plus dfavorable.

(1)

0 Ilonl chez Kiorkcp:nard, ni

n(

PaMDKo qui montre bien comment l'ide d'amour et colle de cruaut quand il s'nRlt de ses rapports avec R^fino, quand il s'aRil dos rapporl entre Dieu ol lui.

EXTRAITS DU JOURNAL
P. 342.

(l 849-1 854)

64 1

S'il

y a collision entre

moi

et l'glise constitue,

cela

ne pouvait arriver que par une faute de Mynster. Toute

est

mon uvre
qui
ait

dfense de l'glise constitue,

la

seule dfense

pu

pour

lui

mene avec vrit. Tout est fait pour Mynster, rendre cela aussi doux que possible.
tre

Je lui suis dvou, dvou i852. X* 5ii. Haecker, p. 274. avec une passion hypocondriaque, dans une mesure dont il n'a jamais eu l'ide. Cela me fait tellement souffrir de devoir le viser. Maintenant, il guette le moment o le manque d'argent me
fera

abandonner
1854.

mon
I.

but

et

me

jeter

dans ses bras.

Il

Cf.

XP

ment

je devais lui cder,

Haecker, p. 33i. parce que

je

comptait que finalene pouvais plus tenir

pcuniairement.
Ici aussi, nous sommes en dsaccord. Mynster i852. pense Nous allons traner, nous avons dj tran... Si cela peut encore durer les deux annes que j'ai vivre!... Je pense Avec chaque anne, avec chaque mois qui passe, la chose empire, le prix devient plus lev.
:
:

La possibilit de cette con1854. Xr I. Haecker, p. 829. cession (par Mynster) devait tre maintenue jusqu'au dernier

moment.
1854.

Il

pouvait
I.

la faire

sur son

lit

de mort.

Haecker, p. 33o. Mort sans cette concession, savoir que, par ses prIl ne reste que ceci dications, il a fix le christianisme dans une illusion. Il n'y a. qu'un sermon de lui que je n'ai pas entendu le dernier. Pour moi, cela signifiait tu dois briser maintenant avec la traditout est chang.
:

Xr

tion paternelle.

Et il lui fallait pour cette 1854. XP 189. Haecker, p. 353. dmonstration, un picurien habile, avide de jouissance, artistiquement dou, un matre dans l'art de donner et de maintenir les apparences.
t de vouloir, rus comme il tait encore sa jouissance, de vouloir passer pour un homme de caractre, un homme de gouvernement, bien qu'il ne ft qu'un dclamateur du dimanche, et un eudmoniste habile. Mais qui le dire ? Et je luttais pour qu'il y ait un gouvernement, je ne pouvais pas l'affaiblir. Je lui disais en priv ce que je pensais. Mais qu'est-ce que cela pouvait lui

P. 382.

Son malheur a

et raffinant

6^2

EXTRAITS DU JOURNAL (l8/i9-l854)

ne
se souciait

faire ? Il tait lche et

que de ce qui

tait dit

publiquement.

Tu n'as aucune que Mynster a t. Il a t cause d'une corruption immense. Il tait un colosse. Celui qui l'a fait vaciller devait succomber. Le sanglier tombe, mais le chien meurt aussi. Je mourrai volontiers. Je serai sr d'avoir termin
i855, p. /iio (Conversation avec Boesen).

ide de la plante empoisonne

ma

tche.

Les soucis d'argent

i853.
Cf.
X"*

moment o

5ii. Haecker, p. 274. le manque d'argent...

Maintenant,

il

guette le

i85Z,, p. 33i...

qurais de

1862. X* 647. Haecker, p. 3o3. Juste au moment o j'acma vie une comprhension plus intense, juste ce
le

moment
dit
:

souci d'argent fut apport, et la Providence m'a petit ami, cela peut devenir srieux. Je ne pouvais pas me dcider (c'aurait t une rupture avec Dieu) faire des dmarches pour 'assurer un revenu, pour 'introduire dans la fmitude.
Vois,

mon

Maintenant, au contraire, cette pine va peut-tre 'tre moins mal; mais voici que vont me manquer les conditions extrieures pour jouir de la vie, et en mme temps j'ai une nouvelle conception de Dieu.
enleve, j'ai
i853. X*
ses est

i46. Haecker, p. 326.

que

je

La deuxime de ces penne voudrais jamais tre tent de travailler pour

mon

revenu...

Autre chose
i853. X*

quun

crivain
p. 278.

blib.

Haecker,

Je suis autre chose qu'un

succomber
?

crivain au sens ordinaire.

Un homme

a-t-il le

droit de vouloir

Vouloir sa propre perte, c'est un but trop haut pour un homme. Seul le divin peut vouloir cela.
i85/|, p. 4oo. Il est sr que, dans les derniers temps, ce qui a occup mon esprit, c'est de rpondre cette (lucstion Dieu ne veut-il pas que je dispose toute chose de faon arriver une catastrophe, de faon tre arrt, jug, si possible ex:

i85i. X* 71 5. Haecker, p. aao,

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l85/i)

:

643

ne me repenticut? Et il y a dans mon me une inquitude rai-je pas ternellement d'avoir dispos les choses ainsi ?

Mme

de cette faon,

je

ne crois pas qu'il

serait possible d'-

tre arrt, plus forte raison excut.

Malgr
1849.

lui
X''

61. Haecker, p. gS.

Ici intervient

de nouveau

ma

misre, aussi je restai non mari, et j'eus alors l'occasion de rflchir ce que le christianisme a voulu dire en vantant le
clibat.
J'ai t, en un sens, constamment contraint volont et c'est ainsi que je dcouvre l'lment chrtien. Je n'ai pas vaniteusement mpris le mariage; au contraire, il a eu en moi son plus ardent dfenseur. Je n'ai pas vaniteusement mpris l'activit de la charge (de prtre); je la dsirais fortement; j'aimais cela mieux que quiconque.

Cf.

p. 94.

contre

ma

La Providence

et

Kierkegaard

C'est un rapport d'enfant i8f\g. X* 45. Haecker, p. 92. pre que j'ai avec la Providence. Si je ne veux pas ce qu'elle veut, elle a contre moi de terribles moyens de contrainte.

La Providence
Ce qu'il y a de particulier rapport Dieu, c'est que c'est un rapport de vois, j'ai t rflexion, de telle faon que je ne vois qu'aprs encore aid. Je saisis ma plume, me recommande Dieu, travaille bref, j'agis d'aprs ma petite force humaine, de mon mieux. La plume court sur le papier. J'ai l'impression que ce que j'cris vient de moi. Et alors, longtemps ou peu de temps aprs, je comprends dans son sens profond ce que j'ai
1849. X* i63. Haecker, p. 109.

dans

mon

crit, et je vois

que

j'ai t aid.

logie

C'est l comme une anadu prophtique. (Toute nature gniale l'a prouv.) On dit quelque chose que l'on comprend soi-mme sa faon et, longtemps aprs, on comprend qu'il y avait l quelque chose

i85o. X* 387. Haecker, p. i33.

de plus profond... Ainsi l'accomplissement n'est pas seulement ncessaire pour que la prophtie soit prophtie, mais la prophtie n'a son sens qu' partir de la ralisation; et pourtant
elle la prdit.

644

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l854)

Dieu est amour infini, de faon qu'il ne tombe pas brusquement, tout d'un coup,

i852. X* 473. Haecker, p. 272.

telle

sur un homme. Non, il le saisit doucement. C'est une lente opration, une ducation.
C'est ceci aussi qu'on 852. X* 5i4- Haecker, p. 275. le divin, que tout ce qui arrive se dit, se passe, est

reconnat

omineux; l'lment de fait se transforme constamment en quelque chose qui a une signification bien plus haute. Ainsi le tout parvient une qualit qui est au-dessus de l'humain. Le grandprtre dit Il vaut mieux qu'un seul souffre... Pilate crit Le Roi des Juifs (i).
:

La Providence. Faire de
te

ses checs

une russite
fut

1849. X* o5. Haecker, p. 100.

Ma souffrance

augmen-

rendue malheureuse, et alors, alors jaillit soudain de mon me une richesse devant laquelle je tremble encore quand je jette un regard en arrire.
fait

du

que

je l'avais

X* 112. Haecker, p. 102. C'est justement cette faute qu'il Et ainsi je prie Dieu, et ainsi j'ai plus de joie cause de cette erreur qu' cause de la chose la plus juste que j'aie jamais faite
fallait faire.
!

La conversation avec Emil Boesen. La Providence

la Providence, employ. Quelques annes se passrent. Un coup, et encore un coup. Puis, la Providence tend sa main et me prend dans l'arche. Telle est toujours l'existence et le destin des envoys extrordinaires.

i855. Haecker, p. 407.

Je fus un jouet pour

qui

me

rejeta. Je devais tre

rapports avec la Providence, on voit le pass comme transregard bienveillant de Dieu, et l'avenir model peu peu par la prophtie. La rflexion se meut dans le pass et le futur, et ils so transforment.
(i) Dans form sous les
le

CHAPITRE
La

II

pseudonymie

et

les

stades

volution du deuxime terme de l'alternative

i852. X* 663. Haecker, p. 3o5.

Quelle srie de dtermina-

deuxime terme de l'alternative J'ai montr le mariage comme le second terme, mais ce n'tait pas le second terme pour moi. Il n'tait pas assez loign du premier. Gure plus que ne l'tait la jouissance, avec addition d'un lment thique. ... Finalement, il ne m'est rest comme second terme que la souffrance, le renoncement, l'lment religieux, l'anantissement de soi.
lions n'ai-je pas dj parcourue en ce qui concerne le
!

CHAPITRES IV ET V
Hegel
La
lutte

et

Kierkegaard
philosophie

contre toute

L'tre

et

Aristote (iS/jQ- Haecker, p. 128), Kant (Haecker, 1849, PP- 86 127), prcurseurs de la thorie kierkegaardienne de l'tre.

Kant pense

l'existence qui

ne passe pas dans

le

concept,

l'existence empirique.

ment

L'existence correspond l'individu qui, suivant l'enseigned'Aristote, est en dehors de la sphre du concept. Un
individuel n'a pas d'existence conceptuelle.

homme

Dialectique des extrmes

Si je suis un dialecticien i852. X* 664. Haecker, p. 3o5. authentique, si mon essence est dialectique, je ne puis trouver de repos que dans le terme ultime, non dans aucun interm-

diaire (i).

Contre l'entendement
jours l'entendement et
Satisfaction qui suit toupch de l'entendement. Ohl comme les pchs du cur, des passions, sont plus prs de leur dlivrance que le pch de l'entendement

i853. X* 55o. Haecker, p. 279.

le

(1) C'est 1& encore une diffrence entre la dialectique des hgliens et la dialectique de Kierkegaard. Non pas tant parce que les hgliens pourraient s'arrter aux termes internndiaires, mais parce que le dernier terme de Kierkegaard n'est pas une synthse qui englobe, mais un oxtr^mo qui s'oppose.

EXTRAITS DU JOURNAL (iS^Q-lS^)

6^7

Le moderne
i85i. X* 17G. Haecker, p. 235.

Il

n'y a plus d'histoire et

on ne

croit plus l'ternit (i).

Rapports de l'humanisme

et

du christianisme

i85i. X* 235. Haecker, p. a^S.

nistes
:

On devrait dire ces humadu christianisme. Vous ne

dtruisez l'humain, car l'humain que nous avons main-

tenant, c'est proprement l'humain

pouvez pas l'opposer au christianisme.

Contre
i854.

la culture

des professeurs
p. 335.

Xr

55.

Haecker,
la

Que

la

hommes
plaires,

insignifiants. Elle les perfectionne

mais dtruit

personnalit,

ce n'est pas

culture rend les en tant qu'exemdifficile

voir.

L'homme du
aux
btes,
il

quand

peuple a encore la force de donner des noms mais prends les professeurs. Quelle impuissance s'agit de donner des noms.

P. 398.

Une

Sa stupidit est obtenue par

stupidit artificielle pire

l'art

et

beaucoup
les autres.

d'tudes.

que toutes

L'absence de caractre
i85o. X* 6/3. Haecker, p. 204. Les pressions extrieures sont trop douces; nous n'avons pas la force de caractre de

nous rendre nous-mmes malheureux.

i85i. X* 176. Haecker, p. 23A.

On avait

le

sens et

le res-

pect thique de la transparence existentielle.

i85i. X* 430. Haecker, p. 268. Toutes les tches, au lieu d'tre des tches de caractre, sont devenues des exercices de virtuosit. i85i. X* i85 sq. Haecker, p. 236, et i854, Schopenhauer, ne sont pas des caractres.
p. 347.

Vinet,

(i)

nit,

Loin que la croyance l'histoire amne une destruction de l'terbien au contraire, croire profondment l'histoire, c'est croire pro l'ternit.

fondment

648

EXTRAITS DU JOURNAL

(l8/l9-l85/|)

La science contre

la libert

Mais quoi servira la i85o. X* 428. Haecker, p. 189. science ? A rien. Elle dtruit toute tension, la dissout dans une considration tranquillement objective, et ainsi la libert devient quelque chose d'inexplicable.
...

Il

se

ment.

Il

demande s'il l'a ou s'il ne l'a pas, ne remarque pas qu'il l'a perdue.

scientifique-

L'autorit

Plus grand et plus i85o. X* 618-19. Haecker, p. 202. srieux est le bien dont il s'agit, mieux je puis supporter d'tre contraint.
Si

on

disait

Nous sommes

faibles,

supporter
dit
:

la contrainte,

cela aurait encore

la libert

nous ne pouvons plus un sens. Mais on

Nous combattons pour

Qu'en haut

de conscience.
abord, avec Mynster,

i85i. X* 9. Haecker, p. 227.

J'ai

ces points

lieu,

on n'a pas gouvern. Qu'il faut

avant tout tenir les rnes.

La contrainte ne peut pas i85o. X' 618. Haecker, p. 202. forcer le spirituel; elle peut tout au plus lui faire acheter cher
sa libert (i).

L'autorit n'est donc pas contraire la libert, mais amne la vraie ne pouvoir choisir ; mais avec un ne pouvoir choisir qui ne s'explique par rien d'extrieur, par aucune autre auto(i)

libert (qui concide avec le

rit

que

celle

de notre essence ternelle).

CHAPITRE
Par l'angoisse vers

VII

la

hauteur

Gnie, crime, superstition

Que les gnies et aussi les i85i. X^ 727. Haecker, p. 222. criminels, en somme tous ceux qui, d'une faon ou d'une autre, sont en dehors du gnral, soient superstitieux, qu'y a-t-il d'tonnant cela ? Ils s'avancent sur des chemins inconse fixe d'aprs des rgles diffrentes et sur des objets diffrents de ceux des autres hommes (p. 228). La croyance (des autres) au vraisemblable, leur scurit l'intrieur du vraisemblable, est, en un

nus ou dfendus. C'est pourquoi leur attention

autre sens, une

immense

superstition.

L'inquitude
1854. Haecker, p. 879,

Comme

le

pcheur quand

il

a jet

son

filet

se

met

agiter l'eau,
le

rabatteurs parcourt

comme le chasseur avec tous ses terrain, de mme Dieu chasse les hom-

veut tre aim) l'aide de l'inquitude. Le christianisme est l'inquitude la plus grande, la plus intense possible; on ne peut en imaginer une plus grande; il veut inquiter l'existence humaine dans son fondement, tout
faire clater, tout briser.

mes (Dieu qui

L o doit natre un chrtien,

et l 011

il

doit y avoir de l'inquitude,

un chrtien

est n,

il

y a de l'inquitude (i).

L'angoisse
Si un homme pouvait tre 1849. X* 22. Haecker, p. 90. absolument sans angoisse, la tentation n'aurait pas de prise sur lui. C'est ainsi que je m'explique que le serpent ait tent

(i) Cf. le

discours religieux sur Vcharde dans

la chair.

65o

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l854)

la force

Adam

et Eve; car rendre anxieux.

du serpent

est l'angoisse, l'habilet

P. 91.

L'angoisse
et la

est le

premier rflexe de

la possibilit.

Le dmoniaque
1854.

crainte

du remde

L'tre dmoniaque sait 270. Haecker, p. 36o. bien, au moyen d'une sorte de clairvoyance, quel est le remde;

XP

mais
c'est

il aime sa maladie et a peur du remde; et il s'crie que prcisment cela (le remde), la seule chose qu'il ne peut supporter (i). \ ^

Orgueil

et

lchet

i85o. X' i4. Haecker, p. 161.

On

gueil et de la lchet.

On

se tient

gueil parce qu'on laisse ouverte la L'orgueil est tout ce temps comme
routier qui se sait accul la

voit ici l'union de l'orau plus haut point de l'orvoie de sortie de la lchet. la prodigalit d'un banque-

faillite.

La

libert

i85o. X* 428. Haecker, p. i/|i. Par la rflexion, la libert ne se laisse jamais reconqurir. Elle ne peut tre reconquise que par une crainte et un tremblement intensifis tu ne peux la sauver et la conserver qu'en la rendant Dieu en plein abandon et toi en elle. Si tu t'affliges assez profondment, tu l'auras de nouveau (2).
:

Valeur de

la

tentation

l'esprit

Les tentations ne viennent plus 1854. Haecker, p. 38o. du chrtien, surtout l'esprit du protestant, surtout
:

au Danemark... Un progrs analogue celui dont parlait le mdecin le patient est mort, mais la fivre l'a tout fait
quitt (3).

Ctte pense peut Atre rapproche do la crainte de Kierkegaard devant cure radicale; nt nussi (peut-tre) du fait qu'il ne voulait pas tre guri de l'chanlc dans la chair. (3) Celte thorie de la ncessit de la crainte et du tremblement pour la libert, est lie la conception de la libert comme idenliquo h In ncesIt, k la conception du choix romn)e Identique nu nn pouvoir choisir. (.1) Cf. ce que dit Kierkegaard sur la valeur du scandale.
(i)

la

EXTRAITS DU JOURNAL (l8/i9-l854)

65l

Le rythme
Certainement, seul l'effroi i85o. X' 643. Haecker, p. 2o4. pouss jusqu'au dsespoir dveloppe un homme jusqu' ses plus hautes puissances.

Le rythme

pressentiment

du,

bonheur dans
la
le
il

le

malheur

i849- ^' 182, p. 112.

C'est comme

prouve quand on a un mot sur pressentiment du bonheur, mais rible tourment.

souffrance que l'on bout de la langue. On a le

le

s'exprime dans

plus ter-

43

CHAPITRE
La
thorie

VIII

de

l'existence

La thorie du moi

L'Homme-Dieu ne serait pas l'Homme1849. X' 78, p. 07. Dieu si sa grandeur tait d'un genre tel. qu'on pt employer son sujet la troisime personne (i).
La plupart des hommes sont dj mousje, a t Ce qui par nature pouvait s'aiguiser dans un mouss jusqu' devenir une troisime personne.
Cf. i85/j, p. 383.
ss.
:

Je ne puis autrement (a) N'est-ce pas l une expresi85o. X* 428. Haecker, p. 139. sion surprenante et profonde, que l'on puisse dire Je n'ai
:

pas
telle

le

choix, je choisis cela? Bien plus, le christianisme peut

:

l'homme Tu peux choisir la seule chose ncessaire, de faon qu'on ne puisse parler de choix. Ainsi, le fait qu'il n'y a pas de choix est l'expression de la passion immense ou de l'intensit avec laquelle on choisit. Peut-il y avoir une expression plus claire du fait que la libert de choix n'est qu'une dtermination formelle de la libert?
dire
crainte,

tonnant que cela paraisse, on doit dire que seuls la le tremblement et la contrainte, peuvent aider l'homme aller vers la libert. Car la crainte et le tremblement et la contrainte peuvent matriser l'homme de telle faon qu'il ne peut tre question d'un choix, et ainsi on choisit ce
Si

d) On
infinie).

voit,

I'apr?;s
la

co passade, ce qii'osl, chez

Kiorkeganrd, ro qu'on
la

pourrait appeler

Iht^orio

Kn

tudiant la

p^omi^ro personne (\d6o de rroyanro, nous voyons ce qu'est sa

do
la

subjerUvit*^

lln^orie

de

la

seconde personne.
(j)
Il

n'a\f\i,

pour Kierkegaard, de

lier

grce et lihort, de

lier n(^cesit^

(fld<Mit h l'esHonce

profonde) et libert.

EXTRAITS DU JOURNAL (iS^Q-lSi^)

qui est juste. Dans l'instant de
la

6^>3

mort,

la

plupart des

hommes
dans

choisissent ce qu'il faut choisir. ... La libert n'existe que parce que, au
la

mme moment,

de choix), elle se hte, d'une hte infinie, en se liant elle-mme inconditionnellement par le choix du don d'elle-mme, le choix dont la vrit est ici, il ne peut tre parl de choix. ... Mais l'homme n'est pas si compltement esprit. Il lui semble que, puisque le choix lui est laiss, il faut prendre un peu de temps... L'homme se laisse garer par un fantme la

mme

seconde

oii elle est (libert

libert de choix.

Existence

et tre

1854. Haecker, p. 382. contact avec l'tre.

Une

existence de chrtien est en

L'originel
1849. X' 207. Haecker, p. a besoin de rptiteurs
ii/i.

Comme l'individu, l'espce

la continuit. Les gnies sont les rptiteurs. Ils se dveloppent beaucoup plus lentement que les autres hommes, parcourent rellement les formes d'existence historiquement dpasses. C'est l que rside leur

pour assurer

comme correctifs. Ils montrent prophtiquement mais avec l'aide d'un profond souvenir de ce qui est dpass. Tout dveloppement est non une dcadence, mais un
signification
l'avenir,

retour, et c'est ici la primitivit.

1854. Haecker, p. 38i. chose de primitif.

P. 399.

Un

homme

qui a en lui quelque

Une haute puissance de

primitivit.

L'inconscient

Notre temps attribue moins 18/19. ^* 258. Haecker, p. 119. d'importance aux songes... Une poque plus simple pensait que la vie inconsciente est ce qu'il y a de plus puissant et de
plus profond.

L'Unique
i85o. Haecker, p. 217. Transformant, traduisant la masse en uniques, et le ciel se referme sur chaque Unique qu'il dlivre ainsi de la masse.

654

EXTRAITS DU JOURNAL (i849-i85A)

L'Unique

et le

choix

Il n'y a que deux partis entre lesi85o. Haecker, p. 217. quels choisir, et c'est ici que rside la catgorie de l'Unique.

L'individu

et l'espce

Dans une race animale, i85o. X^ 426. Haecker, p. i38. l'individu n'est jamais plus haut que la race. ... Dans la race
humaine, l'individu
est cr

l'image de Dieu. L'individu est

plus haut que l'espce.

i85o. X' 5oi. Haecker, p. 186. Ce n'est vrai que jusqu' certain point, que l'homme doit son existence l'acte de la
il

un

procration;

y a aussi l

remonter jusqu' Dieu.

comme

de l'espce exemplaire. Celui qui devient rellement esprit, suivant sa destination, prend possession en une fois (par l mme qu'il se choisit, comme je le dis dans De deux choses l'une) de toute son essence et place la propagation de l'espce un plan inf-

un moment crateur qui nous fait n'en est pas de l'espce humaine animale, o tout individu n'est qu'un

rieur.

L'homme concentre toute son exispropagation de l'espce; le christianisme a voulu que ce rapport ne ft plus mis au centre (i). Crer est rserv Dieu, et c'est, si on peut en parler, la plus haute satisfaction autopathique. Donner la vie est une faible analogie pour une telle relation. C'est ce qui est accord l'homme; et c'est ici que culmine l'gosme humain.
1854. Haecker, p. 892.
la

tence sur

Relation Dieu
i85i. X' 79a. Haecker, p. 227. Dieu est esprit. Si tu ne veux pas tre tel que Dieu soit ton pre. Dieu n'est pas ton pre. H ne le peut pas. I\ ne le veut pas.

est premier; le rapport do l'indison espce, et nriAmo h son pre, est quoique chose de secondaire. C'est ce rapport h Dieu qui constilue l'individu comme plus haut que la race (quand il R'a^il de l'honmio). Le rapport au Crateur est plus essentiel que le rapport au procrateur.

(i)

Ln rapport de rindividu nvoc Dieu

vidu

EXTRAITS DU JOURNAL (i849-i854)

i85/i.

655
il

llaecker, p. 392.

Si tu gaspilles sa grce,
(ij.

te

punit

en se rapportant toi objectivement

Le silence
ait ce droit de parMais l'autre question m'a occup toute ma vie... Il y a une relation de silence par laquelle nous sommes lis Dieu et qui est brise si nous nous entretenons avec un autre de ce qui est pour nous la plus haute affaire.

i85o. Haecker, p. 206.

Qu'un homme

ler

du beau temps,

je le sais.

1854.

Xr
on

383, p. 363.

lence

trahit

qu'on

se tait.

Le silence envelopp dans le siMais le silence cach dans le

talent de conversation le plus certain, c'est cela le silence.

Le comment
1849, p. 123.

Se rapporter objectivement sa propre subjectivit

Vois Socrate. Il n'est pas pour luiune troisime personne, en ce sens qu'il se drobe au danger. ... Mais, dans le risque mme, il se rapporte objectivement lui-mme et parle de lui-mme comme une troisime personne... Il est subjectivit la deuxime puissance. Il se
1854. Haecker, p. 384-

mme

rapporte l'objectivit comme un vrai pote se rapporterait sa cration potique. Voil une uvre d'art. Sinon, on est soit une chose objective, soit un mlange de contingence et d'arbitraire; mais se comporter objectivement par rapport notre subjectivit, telle est notre tche. Le maximum de ce qui peut tre atteint ce point de vue par un homme peut servir d'analogie bien faible analogie pour nous faire pressentir en quel sens Dieu est subjectivit

infinie (2).

(i)

Nous retrouvons
Kierkegaard
la

l'ide

ce

que Dieu

est

pour moi dpend de

mon

attitude envers lui. La vrit est la subjectivit.

(3)

avait, ds

i835, l'ide de ce qu'il appelle le subobjectif.

comme Csar, et, plus Lamartine, mais comme Socrate, c'est--dire non pas aprs l'vnement, mais dans l'vnement; se voir comme une troisime personne, quand le se est ce qui ne peut tre nonc la troisime personne, telle est notre tche. On donne le sceau du vritable objectif la subjectivit. C'est une nouvelle forme du concept de rduplication, de ralTirmalion (de rptition) que nous trouvons ici.
Parler de soi

troisime personne, non pas

forte raison,

comme

656

EXTRAITS DU JOURiNAL

(l

849-1 854)

Communication
Humilit
et

indirecte

orgueil

L'incognito est mon li85i. X* i3o. Haecker, p. 232. ment, et c'est l aussi qu'est la stimulante incommensurabilit dans laquelle je puis me mouvoir. C'est si terriblement paralyJe ne vaux pas sant, si mortellement touffant, que de se dire plus que le prix que l'on m'attribue. Pour la plupart des hommes, c'est peut-tre un motif pour faire des efforts que d'tre considrs pour plus qu'ils ne sont. Pour moi, c'est l'in:

verse (i).

La thorie du

toi et

du moi

Lamartine parle de lui la 18/49. X^ 79- Haecker, p. 97. troisime personne. Lamartine a vraiment fait ici une sorte de dcouverte; il a dcouvert ce qui ne peut absolument pas tre
dit la troisime personne... C'est tout fait

comique.

(i) Cf. dans le Concept d'Angoisse la remarque sur le dmoniaque qui veut devenir aussi petit que possible; et ce que Kierkegaard dit sur l'humilit, sur l'homme qui doit s'anantir. Cf. aussi l'ide de Dieu prenant la forme d'un mortel.

CHAPITRE IX
La
thorie

de

la

croyance

Dieu en tant que personne

de la grce de Dieu, de toi une personne. Si tu gaspilles sa grce, il te punit en se rapportant toi objectivement. Et, en ce sens, on peut dire que, malgr toutes les dmonstrations, le monde n'a pas un Dieu personnel.
i85/|.

Haecker,

p. 892.

Cela dpend

qu'il veuille devenir vis--vis

Je crois
i85o. X' 298. Haecker, p. 179. La croyance est devenue une intriorit cache qu'enfin il faut une nouvelle
:

ce point

croyance par rapport la croyance la croyance que j'ai la croyance. Oui, on a besoin srement d'une extraordinaire dose de croyance pour croire que l'homme croit, lui-mme a besoin d'une extraordinaire dose de croyance pour croire qu'il
croit (i).

(i) Celte pense nous ramne la thorie qu'on ne peut jamais dire Je crois. On no fait que croire qu'on croit. Mais, sans doute, y a-t-il ici surtout (en mme temps qu'un approfondissement de la thorie de la

croyance) une critique dirige contre

l'intriorit cache .

CHAPITRE X
La croyance paradoxale.
Existence et paradoxe

Le paradoxe

li

la

transcendance

Une vrit chrtienne est i85o. X' 481. Haecker, p. 146. paradoxe, parce qu'elle est la vrit telle qu'elle est pour
Dieu
(i).

La passion
qu'un

et l'objet

i85o. X^ 583. Haecker, p. 192.

dtail futile excite le

la

On

a souvent

remarqu
la

mieux

passion. Cela s'explique

pas-

parce qu'il y a un rapport insens, moiti fou, entre sion et l'objet.

Volont

et

grce

Ici, de nouveau, il y a redoublement. D'un coup d'oeil, voir tous les efforts d'un homme comme le plus grand enfantillage, comme la chose la plus indiffrente du monde, et pourtant pousser ces efforts l'extrme, aussi loin qu'un autre qui est tout enthousiasm par la pense qu'il dpend de lui que Dieu triomphe ou soit vaincu.

i853. X* 64o. Haecker, p. 3oo.

Cf. p. 3o2.

(1) On peul en conclure que l'homme, et que, d'ailleurs, toute est pour l'homme paradoxale.

la

vrit

n'est

paradoxale

vrit (en tant

que

vrit

que pour pour Dieu)

CHAPITRE XI
La croyance et la vie

Conscience

et

continence

Plus un homme se dvei854. Xr aSg. Haecker, p. 358. loppe intellectuellement, plus la vie consciente pntre en lui, plus il s'approche du point o rside le christianisme et ce qui lui ressemble, du point o la continence est l'expression de
l'esprit.

Contre Luther
Point de vue dogmatique 1849. ^' 244- Haecker, p. 118. par lequel il rejette l'ptre de saint Jacques. Il a un point de dpart plus haut que la Bible. Il contredit lui-mme sa thorie de la Bible.
1849. X* 3i2. Haecker, p. laS.

Manque de dialectique de

Luther.
i85o. X' 559. Haecker, p. i53. Contre le Rformateur. le politicien qui s'adresse aux individus haut placs.

Contre

P. i54.

Luther

est

l'objet

de

mon

respect
l.

mais un

Socrate, non, ce n'tait pas

i852, p. 290.

un

Socrate, loin de

Luther a expos le plus haut principe spiripure intriorit. ... Cela peut devenir tellement dangereux que nous risquons de tomber dans le plus bas des paganismes.
tuel la

1854.

XP

61. Haecker, p. 336.

un

tort incalculable

Luther a, malgr tout, en n'tant pas devenu un martyr.

la

fait

Id., p. 337.

Luther a diminu de moiti

chemin.
Il

valeur

du

rfor-

dans les gnrations postrieures ce peuple d'hommes pleins de bonnes

a produit

mateur en

se tenant moiti

66o

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l854)

intentions qui veulent

il

un peu jouer au rformateur. De mme

a produit la confusion qui consiste croire que l'on peut tre rformateur en se servant de la politique. Le rsultat est la

plus grande confusion dans les concepts les plus levs et dmoralisation la plus dangereuse. S'il n'est pas chrtiennement certain que le plus haut, vrai, c'est le martyre, Satan a vaincu.
Id., p. 338.

la

le

Luther a

accrdit la mdiocrit.
il

On ne

re-

marque pas qu'en un sens

pour
la

faut

un hros pour accrditer

premire

fois la mdiocrit.

Luther! tu as malgr i85A. XP io8. Haecker, p. 34o. tout une immense responsabilit, car je vois de plus en plus clairement qu' la place du pape, que tu as prcipit de son
trne, tu as

mis

le

public.
p. 3Zi3.

i85Z. Xr i34. Haecker, dont Luther s'vada.

Retournons au

clotre,

Plus j'examine Luther, patient avec tre mdecin . Il est pour la chrtient un patient particulirement important; mais il n'est pas le mdecin. Il a la passion du patient qui exprime et dcrit sa douleur, mais il n'a pas la
i85/4.
il

XP

193. Haecker, p. 353.

plus

m 'apparat

qu'il a

confondu

lre

vision

du mdecin.

Que la pense de Luther ait t que, parce que les sont devenus aussi sensuels et dbauchs qu'ils le sont, il leur est impossible d'tre chastes en dehors du mariage, c'est possible, ... Mais alors, la Rforme, c'est une concession l'esprit de sensualit et de dbauche.
P. 3()8.

hommes

P.

lio(\.

Luther
le

est tout l'oppos

de l'aptre.

Luther exprime dans

l'intrt

christianisme dans l'intrt de l'homme.

C'est la raction de l'humain contre l'lment chrtien qui est

de Dieu.

Rle du protestantisme
i85a. Haecker, p. 380.
|K)s

Aprs (|u'im joug pesant est rest pendant longtemps sur les paules des hommes, aprs
la

qu'on

les et angoisss, gnration aprs gnration, avec mort, le jugement, l'enfer... ... Le ct oppos avait t trop tendu.

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l854)

66l

(Contre le prolestanlisme

Le protestantisme, l'lment luthproprement parler le correctif, et n'est-ce pas une grossire erreur que, dans le protestantisme, il soit devenu le moment rgulateur ? Est-ce que le protestantisme, en supposant qu'il se corrompe, ne conduit pas une corruption laquelle le catholicisme, en supposant qu'il se corrompe, ne conduit pas ? Et cela ne signifie-t-il pas que le protestantisme ne doit pas tre maintenu
i853. Haecker, p. 285.
rien n'est-il pas

seul?

Prenons bien garde de ne pas sparer ce qui tient ensemde ne pas sparer l'arrire-plan et le premier plan, que nous n'ayons pas un paysage sans arrire-plan (i). Y a-t-il un sens au mot d'ordre tranquilliser les consciences angoisses, alors que ce qui est prsuppos (les consciences angoisses) n'est pas prsent?
...

ble,

P. 290.

Il

peut arriver que, dans

le

protestantisme,

la

mon-

danit soit rvre conmie pit. Et cela ne peut arriver dans

le

catholicisme.

Pourquoi ? Parce que le catholicisme a tion que les hommes sont des coquins.
1854.

comme

prsupposi-

Le luthranisme est un corXP 28. Haecker, p. 33i. mais un correctif devenu une norme, devenu un tout, et, par l mme, dans la deuxime gnration (o ne se trouve plus ce dont il tait le correctif), une source d'erreurs. Et avec chaque nouvelle gnration, cela devient pire, jusqu' ce que
rectif,

finalement le correctif sait primitivement.

i85/|.

amne

le

contraire de ce qu'il se propo-

Haecker, p. 353.

Pour bien

rvler quel non-sens,

quelle malhonntet, quelle corruption est le protestantisme,

quand, au lieu d'tre le correctif ncessaire pour une poque donne, il veut tre religion, christianisme, il lui fallait un pays o il n'aurait pas cette aide qu'il a en Allemagne, et partout ailleurs, cette aide qui vient du fait qu'il a ct de lui le catholicisme un pays o il aurait une langue pour lui tout

seul.

(i) Le protestantisme ne pourrn tre bien apprci que comme se dtachant sur le fond du catholicisme et comme correctif du catholicisme.

662
Et
il

EXTRAITS DU JOURNAL

(iS/jQ-lSS/j)

avait besoin d'un picurien habile, avide de jouissance,

artistenient dou,

un matre dans

l'art

de l'enchantement

(i),

i854. Xr 358. Haecker, p. 862. Le protestantisme est le plbianisme le plus grossier, le plus brutal. On ne veut rien savoir d'une diffrence qualitative entre les aptres, les tmoins de la vrit et soi-mme.
P. 388.

Le catholicisme

dalit chrtienne.
l'autre.

a malgr tout le concept de l'iLe protestantisme est fmitude d'un bout

P. 393.
le

mon Dieu, plus je l'examine, mieux je vois que protestantisme a apport dans le christianisme la pire con-

fusion.

Contre
1849.

le

mariage

Le dangereux, dans le mariage, c'est cette hypocriqu'on agit pour sa femme et ses enfants. On s'enfonce dans la mondanit et la lchet, et on se donne en mme temps une apparence de saintet.
sie

1854.

Xr

269. p. 358.

Une certaine pudeur intellectuelle

l'homme.
C'est pourquoi
elle.
il

se dveloppe, principalement chez

doit avoir des raisons

pour

se

cacher derrire

On

a des

enfants pour servir

l'tat.

Asctisme
i85o. X' 377. Haecker, p. i32. Et il en est toujours ainsi de celui qui est essentiellement chrtien; il est comme le sage de l'antiquit qu'on avait appel celui qui conseille la mort .

Asctisme. La lutte mort entre Dieu

i85o, Haecker, p. 217.
se poursuit,

et

l'homme

Entre Dieu

et

l'homme un combat

une

lutte j)our la vie et la

mort.

Renoncement
1854. Haecker, p. 4o5.

L'esprit

est

vivre

comme

mort,

mourir soi-mme.

(i)

Mynitr.

EXTRAITS DU JOURNAL (iSAQ-iSA)

663

Le Christ contre

la nationalit

i85o. X' 356. Haecker, p. i3i.

Le peuple

juif est rest

un

mmento
pas

ternel

du

fait

que

le

christianisme ne se rapporte
faire avec la nationalit.

la nationalit.

Le Christ ne voulait rien avoir

Contre

la

foule

Par opposition la possesi85o. X' 490. Haecker, p. i46. sion telle qu'on se la reprsentait au moyen ge, o c'taient
des individus qui taient possds, je pourrais crire un livre sur la possession et le possd modernes, pour montrer comment les hommes s'abandonnent au mal en masse.
18.54.

Xr

i33. Haecker, p. 343.

Personne n'a eu une tche

...

aussi difficile dans la chrtient.

Personne. Combattre les

princes, les papes, cela n'est pas difficile en comparaison de ce

qu'est lutter avec la masse, avec la tyrannie de l'galit, avec

la bassesse

de l'absence d'esprit.
celle des

P. 378.

La plus dgotante des tyrannies,

christianisme de la majorit

poux.

Contre

le

Pour la plupart, le chris1854. XP 124. Haecker, p. 34. d'abord, la phrase tianisme consiste dans ces deux phrases de l'enfant qu'on devient chrtien en tant petit enfant, que c'est aux enfants qu'appartient le royaume de Dieu. Ensuite celle du larron sur la croix. On vit grce la premire; on pense la seconde au moment de la mort. C'est l tout leur christianisme; c'est un mlange de purilit et de crime.

1854.

XP

55i. Haecker, p. 371.

la

lment spcifique de

Mais dmoralisation de

le la

mensonge

est l'-

chrtient (car le

christianisme tait la vrit).

P. 389. Et comment expliquer la malhonntet de ces millions d'hommes? Hypocrisie, sens du mal? Non, non, je l'explique par manque de libert d'esprit et par mdiocrit.

Contre
1854.

l'officiel

XP

97. Haecker, p. 389.

aucun crime

n'est aussi

Rien, rien, aucune erreur, absolument dsagrable Dieu que ce

664

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l854)

l'ofTiciel est

qui est officiel; car personne est donc

S'humilier,
loi

la

l'impersonnel; et plus grande offense.

l'offrir

une

de l'amour

Si je suis infiniment nant, sr que Dieu m'aime. Je suis devant Dieu moins qu'un moineau, il est d'autant plus sr que Dieu m'aime.

i85i. X* 254. Haecker, p. 245.

il

alors

est

je

1862. X' 23. Haecker, p. 3i2. diminue. C'est la loi de tout 1854.

Il faut qu'il croisse et

que

amour.

Xr

4oi- Haecker, p. 366.

Dieu cre tout de rien;

il

et

tout ce
Souffrir

que Dieu doit employer,

en

fait

d'abord rien.

Comme un amant dsire i85i. X* 222. Haecker, p. 241. embrasser l'aime, de mme celui qui a une conviction sent une impulsion souffrir pour elle, et cela le rjouit pathologiquement.
J'ai remarqu de mieux i853. X* A 72. Haecker, p. Sip. en mieux que tous ceux que Dieu a vraiment aims, les modles, etc., ils ont d tous souffrir dans le monde... De plus que tre aim de Dieu et ceci est la doctrine du christianisme aimer Dieu est souffrance.
: :

i852. X* 63o. Haecker, p.

relation Dieu

La souffrance signe de 2)4ou de l'amour de Dieu.

la

i852. X* 63o. Haecker, p. 294.

la

On ne doit jamais dsirer

heroum

souffrance
vrit

(i).

La
je

du

christianisme. Tortor

i85i. X* 716. Haecker, p. 221.

prsente le terrifiant montre que qui me sont confies.

j'ai petir

L'angoisse avec laquelle devant les forces

Les peines de l'enfer

1854.

XF

126. Haecker, p. 342.

Comme dans un temps de

<l(>

(1)

F,(>

f)^ol)l^m(
-l
il

Faut-il d^sirnr la souffrancp? a IlmiI/" l'ospril

Noliitionn diff^roiitos,

Kii-r-

kn^nard

hii

:i

(luiint'- tic

au

nioiii't

on

.ippart'tuM.

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l84)

665

rehicheinent et de confusion, on rclamerait la peine de mort, de mme on pourrait dire rien n'est possible avant que nous n'ayons de nouveau les peines de l'enfer. Mais je tremble en pensant aux tortures qu'aurait subir l'homme qui les res:

tituerait.

La

tristesse

de Dieu
/i23.

i85^.

Xr

Mon

Dieu,

mon

Quand le Christ s'cria Haecker, p. 364. Dieu, pourquoi m'as-tu abandonn? cela a t
:

terrible

pour

le Christ.

Mais

il

me

semble

qu'il a encore t

plus terrible pour Dieu d'entendre ce cri. tre si immuable et tre l'amour, quelle tristesse infinie, profonde, insondable.

Le christianisme est la pense de Dieu. Pour P. 3()r). Dieu, l'humanit est une idalit dont nous n'avons aucune ide. Aussi le pch originel a-t-il t une faute, qui entranait une dgradation dont nous sentirions toute la tristesse seulement si nous avions l'impression d'idalit qui prcdait.

Amour (comme commandement

i85i. X"
71/.

de Dieu)

que de travailler pour

christianisme vint vertus hroques que pour y dtruire l'gosme et y placer l'amour. Il s'agit moins de se perfectionner, car l, il peut y avoir gosme,

Haecker,

p. 219.

Ainsi,

le

moins pour dvelopper dans l'individu

les

les autres.

i852. X* 624. Haecker, p. 291. tianisme, ce n'est pas la loi qui

On voit commande
:

que, dans le christu dois mourir

:

toi-mme, mais c'est l'amour qui dit ne m'aimes-tu donc pas? Et si on rpond oui, il suit de l qu'il te faut mourir toi-mme.
:

i85i. X* 789. Haecker, p. 22/i. Celui qui voit souffrir son frre dans le besoin et lui ferme son cur , il exclut Dieu de son cur. L'arnour de Dieu et celui du prochain sont

comme deux portes qu'en mme temps.

qui ne peuvent tre ouvertes et fermes

Douceur du christianisme
tion, c'est

Je n'ai eu qu'une consolaque je sais quelque chose qui peut consoler, bienheureusement consoler chaque homme, n'importe quel

i85o. X* 348. Haecker, p. i3o.

666

EXTRAITS DU JOURNAL

(l

8^9-1854)

homme. Enlve-moi
rage de vivre;
Cf.
j'ai le

cette consolation et je n'ai plus le cou-

spleen.

i85o. X'
si la

187.

Haecker,

p. 171.

i85i,

p. 221.

C'est

devant moi, comme si je la respirais, et comme si je voulais, par mes prdications, amener les hommes une scurit qui risquerait presque de devenir abandon ou vaine insouciance. Il en est de la possession de cette douceur comme de la possession d'un sentiment. Plus profond est le sentiment, plus on a l'angoisse de le laisser voir.

comme

douceur

s'offrait, jaillissait

Et il y a de nouveau des infiniment doux pour moi, et o je pense voir que ma tche consiste montrer que notre christianisme est un adoucissement, et qu'il n'est pas exig de tous qu'ils
i853. X*
i46. Haecker, p. 329.
si

instants

oij

tout est

soient des u disciples

i854.

XP Xr

44- Haecker, p. SSa.

j'avais

L'amour
les

et la

mlancoli-

que sympathie que

1854.
sion.

pour

hommes.

275. Haecker, p. 36i.

est

Le christianisme

La sympathie est ma paspresque trop polmique pour moi.

1854.

que

le

Xr 427. Haecker, p. 365. Le sens ne peut pas tre Christ n'avait pas de sympathie pour les sentiments
:

humains
mre

siens, lui qui pleurait

vouloir enterrer son pre, vouloir dire au revoir aux au tombeau de Lazare, lui qui confiait la

la sollicitude

du

fils.

Tolrance

et

intolrance

conforme

Un concept de tolrance i85i. X* 33. Haecker, p. 230. indiff la mondanit, c'est--dire la tolrance

rentisme, c'est la plus terrible offense que l'on puisse adresser au christianisme. Certes, le christianisme ne veut s'imposer personne par la contrainte. Non, mais le christianisme veut que ses adeptes, dans la souffrance, forcent le monde devenir chrtien.

Le christianisme

comme

force 'sociale

1854. xr aSa. Haecker, p. 358. tion future) de ce qu'on a dtruit force rgulatrice (t).

Et cela vient
le

(la

rvolu-

christianisme

comme

(1) Un (les passages o l'on voil que Kicikegaaid n'approuverait sans doute gure ceux qui voudraient fonder une politique de progrs social

ur

le

christianisme.

CHAPITRE
Les

XII

catgories de la vie

chrtienne

Fouille

Perdu pour i85o. X' 239. Haecker, p. 177. absorb dans la fouille des concepts chrtiens.
Thocentrisme

le

monde,

Il n'y a sans doute pas de fortement que Tertullien expos le christianisme dans l'intrt de Dieu.

i85i. X* 137. Haecker, p. a33.

ait aussi

Pre qui

i85i. X* 212. Haecker, p. 237.

le

Nous ne pensons plus que

christianisme est une ide dcouverte par Dieu, et dans le bon sens du mot l'intrt de Dieu. Dieu est infiniment loign d'tre l'goste. Mais il est l'got absolue. ... Dieu est transform en quelque chose de doux, de mou,
:

qui n'est ni Dieu ni

homme.

Une consquence du thocentrisme Pas de tlologie

La pense faire ceci ou pour servir la cause de Dieu, est une pense qui ne m'a jamais touch; car il m'a toujours sembl que c'est du galimatias, de penser qu'un tout-puissant s'attache une cause pour laquelle il serait important que Pierre ou Paul fasse ceci ou cela.
i852. X* 44o. Haecker, p. 299.
:

cela, sacrifier ceci

ou

cela,

Parmi les tmoins de la 18. Haecker, p. 3o6. y en a eu quelques-uns qui, pour tenir jusqu'au dernier moment, ont eu besoin de l'illusion que leur mort pouvait servir au monde. Ce sont des tmoins de la vrit, mais non pas au sens le plus profond.
i852. X"
il

vrit,

43

668
Cf.

EXTRAITS DU JOURNAL
Haecker,
p. 307.

(l 8/19- 1

854)

Il

est

pourtant

clair, et je

me

le suis

dit trs souvent,

qu'aucune tlologie ne peut permettre de soutenir la dernire preuve et enthousiasmer jusqu'au suprme risque. Non, pour le risque suprme, inconditionn, ce n'est que l'inconditionn qui peut enthousiasmer, cet inconditionn qui est obissance absolue envers Dieu. C'est une chose entre Dieu et moi; il ne s'agit nullement d'tre utile au

monde.

Tu n'es pas plus utile l'homme en tant inconditionnelllement obissant qu'en passant un examen de thologie.
Cf. i85i.
flu

X' 788. Haecker,

p. 224.

tre comme un superles

pour

le

monde, mpris de tous

qui est

le superflu, c'est cela

gens pratiques. Car ce qui est proprement pour l'hon-

neur de Dieu.

la

L'homme concentre toute son existence sur propagation de l'espce; le christianisme a voulu que ce rapport ne ft plus mis au centre (i).
i854, p. 392.

La Providence
i85o. X* 396. Haecker, p. i34.

Un

tiers

qui contraint.

doit donc pas agir dans l'intrt de l'homme (i852, mais il ne doit pas agir pour l'ulilil de Dieu (i85a, p. 399). Il ne doit agir dans l'inlrt de Dieu que si on entend, par cet intrt de Dieu, la gloire de Dieu. Et c'est de cette faon seulement que sa passion peut tre exalte et qu'il peut vouloir inconditionnellement l'inconditionn. Kierkegaard retrouve ici, comme dans le discours sur la Puret du cur, quelque chose de la thorie kantienne.
(i)

L'homme ne

p. 3o6),

CHAPITRE

XIII

La catgorie de ce qui est au-dessus des catgories

Transcendance
iSli).

X^

2-J2.

Haecker,

p. 96.

La

distance infinie.

La nuit de l'inconditionn
1854.

Xr

p5. Haecker, p. SSg.

L'homme,

s'il

doit aller

prouve naturellement de la terreur. Qu'y a-t-il d'tonnant ce qu'il soit terrifi devant l'inconditionn dont on peut dire qu'aucune nuit, aucune tnbre n'est moiti aussi sombre, 011 tous les buts relatifs (les bornes kilomtriques, les criteaux), o tous les buts (les lanternes), o mme les sentiments les plus dlicats, les plus intrieurs d'abandon, car sinon l'inconditionn de don de soi-mme sont teints, n'est pas l'inconditionn?

dans

les tnbres,

Dialectique de l'approche

Toujours redoublement. i85i. X* 353. Haecker, p. 244Tandis que Dieu retranche, il ajoute. Nous sommes arrivs plus prs de Dieu. Comme pour l'idal, tout progrs est un pas fait en arrire. De mme, dans notre relation avec Dieu, toute approche est un loignement, et pourtant vraiment par l mme une approche.
iSSa. X* 23. Haecker, p. 3i2.

Par
est

la loi
l

on

est assur

que l'approximation

de la conversion, 'loignement, infinie

majest.

Im tentation d'approcher trop prs de Dieu

i853. \'

72.

Haecker,

p.

32^.

Devant

rien je n'ai l'an-

670

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l85/i)

goisse infinie, l'angoisse que j'prouverais approcher trop

prs de Dieu sans tre appel

(i).

tre prs de Dieu

i854.

XP

une source,

Si tu es, Dieu, 4i6. Haecker, p. 363. je suis l'homme prs de la source.

comme

Il faut s'approcher de Dieu aussi prs que i855. P. 407. possible (conversation avec Emil Boesen).

Dieu

est esprit

i852. X* 634. Haecker, p. 391.

Dieu

comme

pote

1854. Haecker, p. 386.

est possible apparaisse,

H veut,
il

en pote, que tout ce qui

il regarde, il invente la suite, en un sens, comme un pote et impersonnellement, attentif tout, en un autre sens, personnellement, plaant des contrastes terribles, comme entre le bien et le mal.

est partout prsent,

Dieu

comme

personne

d'homme

1854. Haecker, p. SgS. Depuis longtemps, il n'y a plus qui puisse supporter ce fardeau avoir un dieu per:

Cela dpend de la grce de Dieu, qu'il veuille devenir vis--vis de toi une personne. Si tu gaspilles sa grce, il te punit en se rapportant toi objectivement (3).
sonnel. Cf.
p. 3()3.

Subjectivit et objectivit en Dieu.

1854. Haecker, p. 383. Se comporter objectivement par rapport sa propre subjectivit, le maximum de ce qui peut tre atteint ce point de vue par un homme, peut servir d'analogie bien faible analogie pour nous faire pressentir en quel sens Dieu est subjectivit infinie. U n'a rien d'objectif dans son essence, comme je l'ai montr ailleurs, car ce serait le limiter et le faire descendre dans

les relativits;

mais

il

se

comporte objectivement par rapport

(1)

On voU

ici

ce pathoii do

In

distanrp

qui distingue Kierkegaard de

pliipnrt do mystiques.
(3)

Que Dieu devienne une personne,

c'est

une grce

et c'est

un fardeau.

EXTRAITS DU JOURNAL (l849-l85ii)

sa subjectivit. Ceci n'est
tivit;

67 1
sa subjec-

qu'un redoublement de

car dans son tre

il

n'y a rien d'imparfait, rien donc

qui puisse tre supprim; il n'y a rien non plus qui manque doive tre ajout, comme c'est le cas pour la subjectivit humaine; ce qui explique que se rapporter objectivement sa
et

subjectivit est ici-bas

Dieu

est inflni

une correction. redoublement (i).

Un homme ne peut pas se voir objectivement lui-mme d'une faon inconditionne et parfaite; et le pourrait-il, il ne pourrait rendre inconditionnellement subjective cette vision qu'il aurait de lui-mme.
Amour
(Dieu)

62/4. Haecker, p. 291. Le christianisme ne proclame pas la loi; il proclame ce que Dieu a fait pour les hommes dans un amour infini.

i852. X*

1854. P. 385.
tre aim.

Dieu n'a qu'une passion aimer et vouloir Ce qu'il a voulu, c'est parcourir dans ses relations
:

avec les hommes toutes les diffrentes faons d'tre aim, parcourir tout l'amour. Comme un enfant, comme un ami, comme celui qui apporte des prsents, comme celui qui prouve son aime. Son ide est tantt d'tre aim comme une

personne humaine, tantt

comme un

esprit.

La cruaut de l'amour
18/49. X* 182. Haecker, p. cruaut au point de vue mondain;

m.

et

L'amour chrtien

est

pourtant est amour.

Moment de

scheresse

... H y a une tentation relii85o. X* 590. Haecker, p. i56. gieuse, qu'on trouve dcrite chez les anciens, quand il y a un dgot du religieux, en mme temps qu'il reste pour le pa-

tient la plus haute ralit, mais il s'en est trop occup. Ici, il n'y a rien faire qu' prendre patience et rester tranquille. Le bonheur reviendra, et d'autant plus grand.

(i)

L'objectivit est
objectivit

ici

comme une

conue comme une attitude subjective, et non au sens ordinaire du mot. Elle est redoublement de

la subjectivit.

CHAPITHE XIV
Kierkegaard et quelques autres
Conclusions et questions

Tertulln
Ici, le christianisme n'est i85i. X* 137. Haecker, p. 233. pas un peu de morale et quelques articles de foi, mais il est

le

rglement entre Dieu

Cf. plus haut, p. 667.

et le
(Il

monde.

n'y a sans doute pas de pre de l'glise qui ait expos comme Tertullien le christianisme dans l'intrt de Dieu.)

Sur Pascal
i85o. X' 64 1. Haecker, p. 2o3.

On se sert de ses Penses; 1862. X* 537. Haecker, p. 276. mais que Pascal ait t un ascte, portant cilice, etc., on laisse
cela de ct.

Schopenhauer
1854.

Xr

ilili.

Haecker,

p. 3/iA.

.l'ai

un crivain
tre.

qui,

malgr un

total dsaccord, ft si prs

Je m'appelle S. A. (i).

Nous sommes

ahuri de trouver de moi. l'inverse l'un de l'aut

Id.,

p. 3/16.

Schopenhauer
il

hien senti que de

mme
classe

qu'en religion

les pasteurs,

y a en philosophie

une

d'hommes

qui,

sous

le

prtexte d'enseigner la philosophie,

vivent d'elle.

Mais voil

Schopenhauer n'est pas un caractre, pas un

caractre tliique.

(1)

SOren Abble.

EXTRAITS DU JOURNAL (18^9- 1 854)

Id.,
p. 348.

678
le

Je parie cent contre

un que son succs

transporte d'aise.

On ferait bien de prendre chapour se prserver Schopenhauer de dose que jour une petite de l'infection (l'optimisme).

Xr

i65. Haecker, p. 35i.

1854.

XP

180. Haecker, p. 352.

Cela m'a follement amus

fait vrai
;

de
est

lire

Schopenhauer. Ce qu'il dit est tout aussi grossier qu'un Allemand peut l'tre.

et

il

i854.

xr

cette lutte

Cela m'amuse follement i8o. Haecker, p. 352. de Schopenhauer et de Hegel.

Que tout son tre et toute 1854. xr 537. Haecker, p. 367. son histoire soit un coup terrible port la philosophie des
professeurs...

Schopenhauerisme
1854. Haecker, p. 395.

Entends
la

le cri

vois la lutte

du mourant avec

mort,

et dis alors si

de celle qui enfante, ce qui

commence

et finit ainsi est susceptible d'tre

une jouissance.

674

EXTRAITS DU JOURNAL

(iS/Q-lSSii)

Rptiteur du genre

humain

1849. Haecker, p. ii4.

L'amour qui rend malheureux

i85o. X^ 68. Haecker, p. i63.

L'amour parfait consiste

aimer celui par qui on est devenu malheureux. tre aim ainsi, aucun homme n'a le droit de le demander. Dieu seul peut le demander. Et l'tre religieux, au sens profond, on peut bien dire qu'en tant qu'il a aim Dieu, il a aim celui qui l'a rendu, humainement parlant, malheureux pour cette vie, bien qu'en mme temps heureux (i).
Cf. 1854. Haecker, p. 887.

bonheur

est d'arriver

Pour l'homme, aimer Dieu.

le

plus grand

L'amour incompris
1854.

XP

44-

Haecker,

p. 332.

Quelle tristesse. J'avais

tant d'amour, tant de mlancolique sympathie pour les

hom-

mes. Et

le rsultat

a t qu'il n'y en a pas eu

un

seul qui, dans

quelque chose de plus haut, d'une lvation, d'un sens de ce qui est plus lev. Et il y en a, parmi ces hommes, quelques-uns dont je souhaiterais tant qu'ils eussent t diffrents.
ses relations avec moi, ait eu le sentiment de

Ah! ce que de ce point de 422. Haecker, p. 364. prouv, moi pauvre homme, cette contradiction qu'il y a ne point pouvoir se changer et pourtant aimer. Cela m'aide de loin, de bien loin, me faire une faible reprsentation de l'amour divin (2).
i854.

Xr

vue

j'ai

Le sens du majestueux
1854. Haecker, p. 388.

L'autre classe (de ceux qui ont

le

l'amour de Dion rend Dieu malhouroux, car il itsIc incomrond l'homme maliieureux, car l'hunniK; 110 \o. coniprfMul pas. (a) Nous retrouvons dans ces passades l'id/'o cssonliclle de l'amour malheureux , amour malheureux de KierkoKaanl pour les hontmes, amour malheureux de Dieu pour les hommes, el on peut ajouter amour malheureux de KiorkeKaard pour Dieu (ce dernier, naturellement, no pouvant plut s'expliquer par l'incomprhension).
(i)

Ainsi,

pri; el

EXTRAITS DU JOURNAL (iS^Q-lS/j)

676

sens du majestueux) est souffrante, veut elle-mme dans ses souffrances indiquer o est le majestueux (i).

Le pote-penseur
i85o. Haecker, p. 217.

ou

le

Celui qui vient, le pote -penseur, penseur-pote qui aura vu de prs ce que de loin j'ai

pressenti (2).

(i)

On

pourrait trouver dans cette pense une dfinition de la tche que

s'assignait Kierkegaard.

kegaard

dans Vernunft und Existenz, insiste sur celte ide que Kierne peuvent tre rangs ni dans l'une ni dans l'autre catgorie, ni dans les deux. Ils sont un nouveau type de penseurs.
(a) Jaspers,

et Nietzsche

NOTES

CHAPITRE

Esquisse pour une vie et un portrait

Sur
((

la valeur
Il

documentaire du Journal.

certainement souvent introduit de l'imaginaire me concernant personnellement de mes Journaux de AS et de lig. Ce n'est gure facile viter pour un homme qui est aussi productif potiquement que je le suis. Cela surgit de soi-mme ds que je prends la plume. Car, aussi trange que cela soit, je suis intrieurement tout autre, prcis et clair. Mais ds que je me mets crire, l'invention potique me saisit. Et comme c'est trange je n'ai aucune envie de noter telles quelles mes impressions et mes penses religieuses; elles ont, dirait-on, beaucoup trop d'importance pour moi pour que je le puisse faire. Je n'en ai du reste qu'un petit nombre, mais j'ai normment crit (Journal, II, SaS; cit Chess'est

dans

les

notes

tov, p. 283).

D'aprs Bohlin, Kierkegaard a assombri les couleurs de sa jeunesse. Il a anticip une humeur qui ne devait que plus tard jeter son ombre sur sa vie (p. 22).

Sur

la jeunesse
p.

de Kierkegaard.
:

Bohlin,

3o

caractris l'humeur de son enfance srieux angoissant.

Harmonisch-Melancholisch, il a ainsi un mlange de joie et de

:

Sur Kierkegaard enfant.

Kierkegaard et sa mre. BrOchner, cit Ulrich, p. 29 Un jeune garon terriblement gt et maladroit, qui restait toujours suspendu aux jupes de sa mre, n
:

NOTES
Martensen
crit, cit Ulrich, p.
:

677

dit qu'elle n'avait

568 Ma inre m'a souvent jamais vu quelqu'un d'aussi dsempar que Kierkegaard au moment de la mort de sa mre.
l'cole.
:

Kierkegaard

Il allait son chemin, Lettre de Welding, cit Llrich, p. 3i presque nmet, ne parlait jamais de son chez lui, n'amenait jamais un camarade dans la maison de ses parents, et n'entrait jamais dans la maison de ses camarades. Pour nous autres qui vivions vraiment la vie de la jeunesse, Kierkegaard tait un tranger et l'objet de notre commisration, surtout cause de son costume, toujours le mme, de drap grossier, d'une coupe particulire. S. Kierkegaard nous apparaissait nous tous comme quelqu'un dont la maison est l'cart, dans des demi-tnbres d'austrit et d'tranget. Il passait son temps d'colier, tranquille, ce qu'il nous semblait, sans joie, plutt forc au travail que travaillant par

joie et par plaisir.

Il tait danLettre de l'vque Lund, cit Ulrich, p. 36 gereux d'entrer en lutte avec lui, car il tournait en ridicule
:

ses adversaires.

Ostermann, Lettre Bartold, 25 avril 1868 Mais on avait l'impression de quelqu'un qui se plat dans un assemblage de tournures spirituelles et significatives, plutt que de quelqu'un dont les mots viennent du fond du cur. Il a t longNote de Nielsen au recteur. Ulrich, p. /^a temps enfantin et dpourvu de tout srieux, avec une tendance la libert, l'indpendance. Il ne se livrait aucune tude avec un intrt assez profond pour ne pas s'en dtacher maintes reprises. Sa lgret ne lui permettait pas d'amener ses projets maturit et de se
: :

un but. Il promettait beauHammerich, cit Ulrich, p. 53 coup, mais manquait tant soit peu d'quilibre, et il se tenait
fixer
Cf.
:

difficilement dans la limite de la prparation des examens; son esprit s'occupait de questions bien diffrentes.

Le pre.
Il marUlrich, p. 18. Citation de Brchner, pp. 34o, 3^2 chait un peu courb; son maintien rpondait l'impression srieuse, rflchie, de son visage. Si je mourais, ce Il avait dit un jour son fils P. 19 serait un bien pour toi; alors peut-tre ferait-on quelque chose de toi, cela ne peut arriver tant que je vis. Mynster crit, cit Ulrich, p. 20 a En pensant son pre, ce qu'il a si bien dvelopp en parlant de Job Sren sentait
:
:

678

NOTES

que

celui-l est aussi un matre pour les hommes qui n'a pas leur transmettre de doctrine, mais qui s'est laiss aux gnrations postrieures comme un modle, et dont la vie est comme un poteau indicateur pour tous les hommes.

Le pre. Sur
trs faible,

le fils.
:

i838, 27 juin. Ulrich, p. 35i Sans tre malade, je suis d'me comme de corps; et je puis dire la mme
fils.

chose de mes

Sur

le rle

de l'ide de pch dans V ducation.

non moins sr qu'une trop svre ducation chrtienne a d souvent jeter quelqu'un dans le pch; mais, en revanche, cette ide plus profonde du pch a pu l'aider
Il est

(Maladie jusqu'

la

mort).

La maldiction.
Ulrich, p. 16. Michal Pedersen Kierkegaard, dans ses jeunes annes, menait patre des moutons sur la lande du Jutland, et prouvait bien souvent le sentiment d'un malheur infini. l souffrait de la faim et du froid, tait expos aux rayons brlants du soleil, abandonn lui-mme et aux btes, seul et malheureux. Un jour, dans de telles dispositions, le garon (il n'avait pas encore douze ans, puisque c'tait avant 1768, anne o il vint Copenhague) fut ananti par cette impression d'un terrible dlaissement, et il monta sur une pierre, au milieu de la lande, leva les yeux et, la voix contre le ciel, maudit le Seigneur Dieu qui, s'il tait prsent, pouvait avoir le cur de laisser souffrir ainsi un enfant sans aide et malheureux, sans venir son secours. ... Et comme la bndiction de Dieu, partir de cet instant, le combla de biens temporels, de sorte que, au lieu de sentir la colre de Dieu, il acquit richesse, enfants heureusement dous, estime gnrale, alors le srieux et l'angoisse se saisirent de son me d'une faon trs profonde. Dieu tait l et il tait venu son secours. Mais il avait inaudit ce Dieu; n'tait-ce pas le crime contre le Saint-Esprit, le crime qui ne peut jamais tre pardonn ? (Barfod, TU Minde om P. C. Kierkegaard, 1888, Copenhague.)

La mort du

pre.
:

Alors que grand-pre KierH. LOnd, cit Ulrich, p. 352 kegaard tait malade, nous avions fait une visite oncle Christian. Oncle Sren, (]ui considrait cette maladie avec lgret et prenait cela cornine une bagatelle, vint en mme temps que

NOTES
nous. causa

679

la suite fut pnible pour lui et quels soucis lui perte de son pre, je ne l'a compris que plus tard. Peut-tre bien un certain repentir s'est-il ml son souci... Le souvenir des soucis de son pre a t pour la nature mlancolique d'oncle Sren un lourd fardeau; un fardeau qui, peut-tre, comme l'ombre, a grandi avec l'loignement. la

Combien

Le

rle

du

pre.
:

VIII,
p. 443.

A 36o (18^7). Hirsch, p. 443 Un mort nous aide. Rapport avec le pre, symbole du rapport avec Dieu. Hirsch,
Cf. ce

que
le

dit le

jeune
la vie

homme
:

dans

le

Banquet des

sta-

des sur

chemin de

haut que de devoir la vie un dette ne se laisse rgler par aucune arithmtique. Je trouve juste la parole de Cicron qui donne toujours tort au fils vis--vis de son pre.

Je crois qu'il n'est rien de plus autre homme; je crois que cette

Kierkegaard

et sa

mre.

au sujet de

Przywara) sur le silence de Kierkegaard mre; il y aurait eu une sorte d'inhibition de l'expression de l'amour du fils pour la mre; et Vetter y voit une des circonstances essentielles qui ont dtermin tout le cours de la vie de Kierkegaard (p. 34).
a insist (Vetter, sa

On

Les premires tudes thologiques.

Ulrich, i834
:

Il tudie,

sous

la direction

de Martensen,

la

dogmatique de Schleiermacher. Martensen crit que Kierkegaard trer son got pour les sophismes.
Sur
le

saisit l l'occasion

de mon-

dsespoir.
:

Mme aprs sa conversion, Bohlin, p. 56 pas l'aider, ne veut pas avoir piti de lui.
Sur
la

Dieu ne veut

mlancolie de Kierkegaard.

Cf.

Wiesengrund-Adorno, pp.

66,

i38,

iSg.

Lombardi,

pp. 58, 59.

Sur

le

caractre essentiel

du dsespoir chez Kierkegaard.

Voir Wiesengrund-Adorno, pp. o^ sqq.

Sur

la a

schizoplirnie
p. 4o.

de Kierkegaard.

Cf.

Buber,

68o
Sur
la

NOTES

femme.
:

femme

Vetter note l'ambivalence de ses sentiments vis--vis de la L'amour et la haine vivaient en lui avec une gale intensit; tous deux avec une intensit extrme... Aucun penseur n'a dpeint le charme de la femme d'une faon plus dlicate; aucun n'a expos ses faiblesses avec autant de froide
svrit (p. 25).

La femme vit dans la relativit; entre deux tres si diffune action vraiment rciproque ne peut avoir lieu (Constantin Constantius, dans le Banquet). Si une femme tait capable de contenir dans sa nature une telle rduplication, on ne pourrait alors imaginer de relation erotique avec elle (Victor Eremita, dans le Banquet). Ce n'est jamais qu'une relation ngative par rapport une femme qui veille l'ide d'infini, dit Victor Eremita. Dans une relation positive avec une femme, l'homme devient de

rents,

plus en plus fini. Aussi longtemps qu'il ne l'a pas obtenue, elle le rend brave, plein d'idalit. Pour veiller en lui l'idalit, il faut qu'elle meure. lui Le maximum qu'elle puisse faire pour un homme tre infidle le plus tt possible (Victor Eremita). L'amour est comique aux yeux d'une tierce personne; et la rflexion est toujours le tiers, et telle est la raison qui me rend incapable d'aimer sans devenir par la raison mon propre tiers (Le jeune homme, dans le Banquet). J'ai renonc l'amour, car la pense est tout pour moi... Ma pense est sauve... (Le jeune homme, dans le Banquet). Il tombe genoux, il adore, il se reprsente la bien-aime dans la catgorie la plus fantastique; et puis il oublie trs vite qu'il est tomb genoux; et il savait pourtant fort bien, quand il tait genoux, qu'il tait fantastique (Victor Eremita). Le mariage, est-ce quelque chose de paen, ou quelque chose de chrtien ? (Victor Eremita).
:

((

Sur

le secret.

Peut-tre est-ce parce que Kierkegaard (comme dans le conte d'Andersen) avait cach son petit ])ois sous quatre-vingts matelas que cehii-ci poussa et atteignit des proportions grandioses, non seulement aux yeux de Kierkegaard, mais encore aux yeux de ses lointains descendants. S'il l'avait ouvertement montr tout le monde, personne ne l'aurait mme regard

(Chestov, p. 90).

Les fianailles.

misre d'une Nfais tontons d'en parler en liomne. Oli Aine n'ayant jamais ressenti ce besoin d'amoui- o l'on sacri((
!

NOTES

68 I

fie tout par amour. Mais si ce sacrifice mme de son amour lui dcouvrait le moyen de faire le pire malheur d'un autre, d'un tre aim, que ferait-elle ?... Tout acte pse infiniment plus en devenant dialectique, et son poids infini, c'est quand cette dialectique se complique d'amour, quand ce que l'amour pousse faire pour l'aime, il semble en retour le dconseiller (Maladie jusqu' la mort). Tactique double, il lui tendit d'une main le Sducteur, de l'autre les sermons (cf. Tisseau, cole du Christianisme, pp. vn-xn).

Sur
nisme,

les retards

de Kierkegaard dans

la

du Christianisme,
p. V.

voir Tisseau, prface

publication de Vcole V cole du Christia-

Sur Nielsen, pp. xn-xiv.

cf.

Tisseau, prface l'cole

du Christianisme,

Sur

la

rupture avec l'glise

officielle.

Mynster n'a pas connu le repentir avant de mourir, cela qui a dtermin Kierkegaard , dit Hirsch, p. /418.

c'est

Sur Mynster,
pp. xxix-xxxn.

cf.

Tisseau, cole

du Christianisme,

prface,

Le discours de Martensen ne fut qu'un prtexte. La chose importante fut la mort de Mynster, non repenti (Hirsch,

p. 430).

Sur

la

fortune de Kierkegaard.

Cf. Tisseau, cole du Christianisme, prface, pp. v, vi. Ulrich, p. 23 (citation de Rools-Lund et Liw. Copenhague, 192^). Quand il lui tendit la dernire liasse, l'automne de 1854, ils se regardrent tous les deux et se serrrent silencieusement la main. Cf. sur cette question de la fortune de Kierkegaard les recherches si curieuses de Brandt.

CHAPITRE
La pseudon3anie
et les stades

II

sur

le

chemin de

la vie

Le pote religieux
X^

et

l'extraordinaire sans autorit.

:

io6 (octobre 1849, cit Hirsch, p. 388) J'ai compris que j'tais ce que je devais nommer le pote du religieux ... Que je sois pote, c'est l'expression du fait que je ne m'identifie pas avec l'idal. Ma tche tait de transposer l'lment chrtien dans la rflexion, et d'exposer d'une faon potiquement brillante tout l'ensemble de l'idalit, d'aprs le critrium idal le plus lev, et finir toujours en disant Je ne suis pas cela, mais je m'efforce vers cela. (( Je suis le rflecteur (rflchisseur) potique de l'lment chrtien.
:

tmoin de la vrit, pote du tmoin de la vrit. Ce moment poX' A 94 (octobre 1849. Hirsch, p. 393) tique est, du point de vue religieux, mon imperfection, et pourtant il m'est indispensable. L'impression pathtique d'une X* A 167. Hirsch, p. 391 attitude qui exprime existentiellement l'idalit. Il fallait avant tout que ft cr et que ft garanti un lment pathtique, avec les ressources les plus riches de l'intellectualit, de la fantaisie, de l'acuit intellectuelle, de l'esprit, un pathtique de l'existentiel. C'est l ma tche. Pourtant, j'appartiens moimme encore jusqu' un certain degr la gnration ancienne, mais je suis celui qui se porte garant du pathtique. Je n'ai fourni, et encore XIII, 44i (cit Hirsch, p. 391) potiquement, que ce qu'on pourrait nommer im correctif exisfenliel de iT.glise constitue, un correctif dirig vers l'int
Il

n'est pas, dit Hirsch (p. 388), le

mais

le

riorisation dans l'individu. Hirsch a bien mis en lumire le paradoxe psychologique de Kierkegaard. C'est seulement parce qu'il sait douloureusement qu'il n'est qu'un pote qu'il y a entre Dieu et lui une

bonne entente. Il n'est pas le pote en gnral; du religieux, et donc il est plus qu'un pote.

il

est le pote

Le pote en

gnral ne s'efforce pas vers l'idalit qu'il expose

(X'

184,

novembre
Il

Ilirsrh, pp. 'lofi et 4a^)est pote et plus (]ue f)ote (bid.).

iH4(|.

X' A a46 (dcembre 1849. Hirsch,

p.

4oo)

Ma

force est

NOTES
puissante au sein de

683

comme
Il

lui

demandant
de

et alors risquer

faiblesse. Il se reprsente Dieu Pourrais-tu vouloir tre fort et libre, 'oublier?

:

ma

n'est pas seulement pote; il est aussi dialecticien (X* A 375, janvier i85o. Hirsch, p. 3g5). Pote, dialecticien, vrificateur des comptes, ironiste vis-vis
la chrtient (Hirsch, p. 425). n'est pas rformateur, prophte, tmoin (Hirsch, p. 427). Sa mlancolie, sa posie le sparent de l'aptre (Hirsch,
Il

de

p. /25).

X* A 56o (19 mai i852) Il faut en venir l'imitation... mais sans autorit; telle est et reste ma catgorie (Hirsch,
:

p. 4o8).
Ma vie a exprim depuis longtemps plus que le simple fait d'tre pote. X* A 673, aot i852. Hirsch, p. 409) Je suis devenu plus qu'un pote.
:

Comme

le le

bienheureux

pote n d'un amour malheureux chante en bonheur de l'amour... Comme les peintures

d'amour du tement, un
il

pote, celle qu'il fait de la religion a un enchanlan lyrique que n'atteignent jamais ni mari ni

pasteur. La religion, il l'aime en amant malheureux. De la foi n'a que l'lment premier, que le dsespoir; et dans ce dsespoir une nostalgie brlante de la religion {Maladie jusqu' la
:

mort).
est-il l'appel? l'pine Son conflit, au fond, est celui-ci dans sa chair est-elle le signe d'une mission extraordinaire?... Ou bien traduit-elle qu'il doive s'humilier pour entrer dans

troupe des hommes {Maladie jusqu' la mort). le martyr, cf. Tisseau, prface V cole du Christianisme, pp. xiv, xv-xvii, et sur le rle religieux que s'assignait Kierkegaard, ibid., pp. xvn xxm. Le Socrate du christianisme (Hirsch, p. 426. Cit XIV,
la

Sur

352).
Il n'est pas chrtien; en disant cela, il enlve leur masque aux chrtiens, comme Socrate disant Je ne sais rien, l'enlevait aux savants. Non chrtien , et pourtant, sur son lit de mort, il confesse qu'il croit la grce de Dieu. Rien ne s'expliquerait autrement (Hirsch, p. 428). Il n'est pas chrtien, en ce sens qu'il n'imite pas le Christ. A-t-il la grce seulement de second plan ? Oui, il renonce la grce de premier plan (dont il avait d'abord tant besoin) pour la donner aux hommes.
:

((

Sur

la

pseudonyme.
93.

Cf.

Lombardi, pp. 91,

44

684
Sur
la thorie

NOTES

avec

la

thorie de la

du masque chez Nietzsche, dans ses rapports pseudonymie chez Kierkegaard.

Cf. Jaspers sur Nietzsche. Il tentait en pense toutes les possibilits, et la fin rien ne restait, mais Nietzsche souffrait, renonait, se retirait (p. 897). Cf. Par le fait qu'il y a en moi une multiplicit extraordi-

naire de dispositions intrieures, il y a en moi bien des possibilits de style, l'art le plus vari de style qui ait jamais t aux mains d'un homme (Nietzsche, XV, 56. Cit Jaspers, 362). Cf. sur la mthode indirecte chez Nietzsche Le conseil et l'excitation indirecte (A Peter Gast, 8, 81), l'exhortation indirecte dans Aurore, l'esprit libre, de Par-del le bien et
:

le

mal, Zarathoustra

Ne

crois pas

tra

exprime mes penses.

mes intermdes. A sa sur (4, 85. i885, II i546) Dcision, je dois parler et non plus laisser parler Zarathoustra. Jaspers crit On voit que Nietzsche a abord le
: :

Il est

que mon fils Zarathousune de mes prparations et de

mme

problme que Kierkegaard a essay de rsoudre avec ses pseudonymes et sa mthode indirecte. Mais il n'a fait que le toucher par instant. Il se sent, la plupart du temps, identique
les
s'il essaie de (Jaspers, p. 359). Jaspers parle, propos de Nietzsche, du masque qui protge, afin de n'tre perc que par le regard authentique, celui qui atteint la vrit. Le caractre indirect n'est plus l, dit-il, une mthode de l'expos, mais vrit de l'tre. Il y a des processus si dlicats qu'il est bon de les rendre invisibles. 'Tout esprit profond a besoin d'un masque. Et, ce masque, c'est celui que bien souvent s'est mis Kierkegaard cf. XIII, p. 385

avec l'esprit libre et avec Zarathoustra,

mme

dominer

Il

semble que nous soyons joyeux parce que nous sommes

:

immensment

tristes (Jaspers, p. 359). Cf. encore, sur l'iro Je crois sentir que Socrate tait profond, son nie socratique ironie tait avant tout le besoin de se donner comme superficiel, afin de converser avec les hommes. Avoir pass par beaucoup d'individus , voir les choses d'une nmltitude de points de vue . Perversit et multiplicit du caractre. Parcourir tout le cercle de l'me moderne, s'tre assis dans tous les recoins,... mon ambition, ma torture, mon bonheur , telles sont quelques-unes des recommandations de Nietzsche. On peut mme dire que sa multiplicit de points de vue sans hirarchie (ou avec des hirarchies diverses), par opposition avec la nmltiplicit des stades chez Kierkegaard rendait l'ambigut, la pseudonymie de Nietzsche plus profonde, plus tra-

gique, plus srieuse que celle de Kierkegaard.

NOTES
Sur
les Stades.

685

Voir Wiesengrund-Adorno, p. 99. Dempf (p. 39) oppose d'une faon intressante l'volution subjective de l'esprit Immain dcrite dans les Stades l'volution objective dcrite dans la Phnomnologie. Bohlin fait bien remarquer que Kierkegaard a senti en luimme la force de la spculation hglienne et de la rverie

romantique

(p. 80).

Sur

le

romantisme de Kierkegaard.

Voir Marcuse, Die DioscUren, Mnchen, 1928, et Wiesengrund-Adorno, p. i33. Que Kierkegaard comme penseur et crivain appartient au romantisme Sauf Schlegel ou Novalis, on peut peine trouver un romantique plus romantique que lui (Eduard
:

Lehmann, Romantisme
((

et Christianisme). Il est le thologien du romantisme (Bohlin, Religion de Gegenwart, p. 7). Son uvre est une explication (Auseinandersetzung) du

romantisme avec lui-mme

Sur Kierkegaard
Lombardi,
et

(Vetter,

p. 58).

l'hellnisme.

p. 34.

Sur l'esthtique chez Kierkegaard.

Cf.

Wiesengrund-Adorno, pp.
et le

7-34.

Sur Kierkegaard
Cf.

baroque.

Wiesengrund-Adorno, pp. 70-72.

Sur

la jeunesse.
:

Walten und Lehen der Liebe, p. 258 Dans la jeunesse, on a une rserve d'attente et de possibilit; elle se droule chez le jeune homme comme la prcieuse myrrhe qui dgoutte aux
arbres de l'Arabie. L'homme qui vieillit, c'est
n'effraie

l'homme qu'aucune
possibilit

possibilit

ou

n'veille,

qu'aucune

ne rafrachit ni

ne rajeunit. La possibilit, cette chose tonnante qui est infiniment fragile (le plus fin rameau du printemps n'est pas si fragile) et si infiniment dlicate (le lin finement travaill n'est pas si dlicat) et pourtant plus forte que tout. Basch, sur le caractre de libert et de cration dans le stade esthtique a L'homme vivant dans la vie esthtique qui joue avec l'existence comme le pote avec la cration de soi. Brands oppose d'une faon intressante deux passages de
((
:

686

NOTES
:

Kierkegaard sur le souvenir. Dans De deux choses l'une Pour moi, il n'y a rien de plus terrible que de me souvenir. Dans la Rptition Seul l'amour qui est dans le souvenir est heureux (Brands, p. 299). Don Juan, Faust, le Juif Errant, ce furent pour Kierkegaard les personnifications du dilettantisme, du doute, du dsespoir. Comme le dit Gilg, Don Juan personnifie le dmoniaque sensible, Faust le dmoniaque spirituel. Il y a pour Kierkegaard une antinomie de l'art. L'art doit exprimer une image ternelle. Le vrai ternel ne peut tre reprsent, car il est esprit; et le temporel ne peut pas tre

reprsent, car

il

Au fond
:

de r

devient alors ternel. esthtique , c'est l'angoisse que nous trou-

vons

on craint

l'ternel, alors

on prche

l'instant (V, i5i).

Sur l'influence d' Eichendorff (Ahnung und Gegenwart).

Voir Hirsch, pp. 433, 434, 435.

Sur Socrate

et l'ironie.

L'ignorance de Socrate tait une sorte de crainte et de (( culte de Dieu; son ignorance transposait en grec l'ide judaque de la crainte de Dieu, commencement de la sagesse
(Maladie jusqu' la mort, p. 65). Socrate montait la garde la frontire entre Dieu et l'homme, veillant renforcer la diffrence entre Dieu et l'homme par un foss profond (Maladie jusqu' la mort,
p. 65).

Sur

l'ironie et

l'humour.
p. io5, et son

Voir les lucides analyses de Lombardi, lumire la ngativit, l'infinit de l'ironie, qui la dpasse, p. 106. Sur l'humour, ihid., p.

qui met en rapport ce

m.

Sur

le rle

du dsespoir stade thique.

comme moment

de transition vers

le

On ne peut pas dsesprer sans vouloir dsesprer. Le dsespoir est choix du dsespoir. Et, par l, il y a un choix la personnalit finie devient personnalit absolu du moi infinie. 11 s'agit donc d'aller du dsespoir qui consume l'me lentement jusqu' ce dsespoir intense, qui est proche de la gurison. (Ci. ce que dit ce sujet Gilg.) Aux yeux de reslhli(|ue, un degr suprieur du dsesCf. poir est un avantage, car souh^ la force l'intresse; mais, pour rlirKjUo, un degr suprieur du dsespoir loigne [ilus du salut (lu'un degr infrieur (Maladie jus<iu' la niorl, p. 68).
:

((

NOTES
:

687

et le

Le dsespoir est la maladie La dialectique du dsespoir remde la maladie (Maladie jusqu' la mort, p. 76).

Sur
fait

le

repentir.
:

le repentir Le repentir est l'expression du mal m'appartient essentiellement, et en mme temps l'expression du fait qu'il ne m'appartient pas essentiellement cit Diem, p. 83). Cf. Diem, pp. 287 et 298 (II, i(>3, L'homme ne peut se choisir que comme pcheur; l'homme

Se choisir dans

que

le

se choisit

dans

le repentir.

Sur l'adoption du moi par

Il

le

moi.

de rester soi-mme, jusque dans le plus petit dtail; et pourtant de devenir autre, par l mme que le choix transforme tout. Le moi s'isole et en mme temps saisit son rapport avec l'histoire, avec le contingent, avec le tout. Ici, on peut dire que Kierkegaard est sur la route qui conduit d'une part Ibsen, d'autre part Heidegger et Jaspers. Comme le dit Gilg, dont l'analyse ici est particulirement A la lumire de ce qui en lui vaut ternellement, prcieuse son individualit historique se dcouvre coupable. Il ne peut la choisir que dans le repentir; ou plutt, se choisissant soimme, il doit en mme temps se rejeter. Se rejetant, il se choisit. Dans le repentir, il se spare de soi et en mme temps se conquiert dans tout son mal et toute sa douleur. Se choisir, c'est donc se repentir. Et, par ce repentir, non pas s'loigner du monde comme le mystique, mais se replacer dans son histoire et ses conditions, se replacer dans la continuit... (cf.
s'agit
:

Lombardi, p. 107). Ds lors, l'individu s'apparat lui-mme Sur

le

comme

tche.

choix du choix chez Kierkegaard.

Cf.

Wiesengrund-Adorno,
moi, synthse du fini

p. 82.

Sur

le

et

de

l'infini.

en s'cartant de lui-mme infiniment, par son infinit, et en revenant soi dans sa finitude. Si un de ces deux mouvements est laiss de ct, il perd son caractre concret; on n'est plus soi-mme, on dsespre. Dsespoir de la finitude ou dsespoir de l'infinit (Gilg).
Il se ralise

Le moi, synthse de

la ncessit et

de

la possibilit.

(( Le moi doit devenir. Dans le concept de devenir rside l'unit de la ncessit et de la possibilit, ncessit d'tre ce qu'on est, possibilit de devenir ce qu'on n'est pas (Gilg).

688
Sur
le

NOTES

moi chez Kierkegaard.

Wiesengrund-Adorno, pp. 90 sqq.

Cf.

Sur l'thique.

Le domaine de l'thique
(cf.

est le

domaine du commensura-

ble

Gilg, p. i^o).

d'exception, il clbrera plus lyriquement que tout autre la gnralit du mariage (Gilg). Il est trop religieux dj, il est trop purement amant aussi, pour entrer dans la sphre de l'thique (Gilg).
Les ges de la vie dont on peut apprendre pour l'idalit sont l'enfant, le jeune homme et la jeune fille, le vieillard. De l'homme actif, de la mnagre laborieuse, on ne peut sous ce rapport rien apprendre. Et pourquoi cela ? Parce qu'ils s'occupent des fins du fini (1849, P- 242, cit Hffding). Ici, on voit que Kierkegaard oublie son crit sur la Rptition; il loue l'esprance et le souvenir comme les seules formes

Homme

de

l'idalit.

CHAPITRES IV ET V
Kierkegaard
et

Hegel

Le

critique de toute philosophie

Sur Kierkegaard
Voir

et

Hegel.

en particulier, pp. Ii6, 53, 87, i53, 176 sqq., qui insiste sur leur opposition et en mme temps sur le fait que le systme de Kierkegaard ne serait qu'un renversement de celui de Hegel.

Dempf

Sur

la diffrence entre l'incarnation hglienne et l'incarnation kierkegaardienne.

p. 46.

Voir Dempf,

Sur Martensen.
Tisseau, cole

du Christianisme,

prface, p. xxv.

Sur

la dialectique

kierkegaardienne.
7^, i58, ibg.

Cf.

Wiesengrund-Adorno, pp.

Sur sa dpendance par rapport

:

la dialectique hglienne.

Ibid., p. 34 C'est quand il se rattache la dialectique Hegel qu'il atteint le plus vite la ralit.

de

Sur
dale
s'il

la dialectique.
la vie spirituelle, tout est dialectique.

Dans

Ainsi, le scanla foi,

comme
tourne

possible aboli est bien

un lment de

mais

dos la foi, il est pch. Le scandale est un bien, et le scandale est pch. De mme le dsespoir... Cette assertion que l'individu est suprieur l'espce, est dialectique; elle signifie que l'individu est pcheur, mais, en revanche, que la perfection est de vivre isolment, d'tre l'individu (Maladie jusqu' la mort, pp. 75, 77). Le ngatif a une valeur plus leve que le positif; il est l'infini et, par l, la seule chose positive (Victor Eremita).
le
:

690
Sur
la valeur

NOTES
que Kierkegaard n'a jamais cess de reconnatre philosophie hglienne

la

qui reste pour lui la philosophie par excellence, voir bardi, pp. 45, 186.

Lom-

Sur

le

hglianisme.

Dans la Dissertation, Lombardi, pp. 69, 70, 85; dans De deux choses l'une, ibid., p. ii3; dans La maladie jusqu' la
mort, ibid.,
p. 166.

Sur

les prsuppositions et les conclusions des philosophes. Les philosophies reviennent leur prsupposition.
:

S. V., XIII, pp. i32, i33 Toute philosophie qui commence avec une prsupposition finit naturellement dans la mme prsupposition, et comme la philosophie de Socrate commenait avec la prsupposition qu'il ne savait rien, elle finit aussi en disant que les hommes ne savent rien; la philosophie platonicienne commenait dans l'unit immdiate de la pense de l'tre et reste dans cette prsupposition (Diem, p. 69).

Sur

la

connaissance en tant que rtrospective.

E. P., IX, p. 374.

Sur

la

pense

et l'existence.

Pour l'existant, la pense et l'existence ne sont pas une chose, mais deux choses spares. Ou bien nous pensons d'avant en arrire ce qui s'est pass, ou bien d'arrire en avant ce qui arrivera. La contemporanit, l'unit absolue de la pense et de l'tre est pour un existant quelque chose d'impossible et n'existe que dans l'imagination (Hffding, p. 66). La vie doit tre comprise d'avant en arrire. Au contraire, on doit vivre d'arrire en avant. C'est dire que la vie ne sera jamais absolument comprhensible dans la temporalit, puisque je n'aurai aucun moment ce repos complet qui m'assurerait la position du contemplateur (i843, p. 44 1; Hffding,
p. 5o).

Sur

le

dterminisme.

ce qui en tant que futur n'est que possible, parce qu'il appartient au pass, devenir ncessaire? E6 pass serait-il plus ncessaire que le futur ? Pourtant nous ne comprenons bien le pass que quand nous nous faisons contemporains de ce qui est pass, et alors nous le voyons en devenir, non |)as ferm, niais, pour la plus grande partie, seueut-il,

Comment

lement possible

(( f.

H(')ffding, p. 66),

NOTES

69 I

Sur

le

progrs.
:

Pas de progrs les hommes ont eu toujours autant d'entendement, de volont et de sentiment (Bohlin, R. D. G.,

p. i5i).

Sur

la valeur

du dualisme.
:

dualisme de la vie qui cherche l'unit.

Pap., IV, 70; cit Bohlin, p. 5o5 La vision qui voit le est plus haute et plus profonde que celle

CHAPITRE VI

la

conqute du temps perdu

Sur

la

suspension de l'thique.
:

Ruttenbeck, p. 24; cit Pap., IV A 76 Celui qui a expliqu cette nigme, il a expliqu ma vie. Dans De deux choses l'une, dans la Rptition, dans les Stades, dans Crainte et tremblement, revient le mme thme Don Juan et Elvire sont transforms en Abraham et Isaac, mais ce n'est qu'une transformation formelle (Brands,
:

p. 822).

Sur

la

suspension de l'thique, voir Ruttenbeck,

p. 246.

Sur V thico-religieux.
Je

Le seul rgulateur des rapports de l'homme et de Dieu, ce dois dont on ne saurait se passer pour dterminer quoi

que ce

soit de l'existence religieuse (Maladie jusqu' la mort). L'thique opre par l'individuel, il opre par commande-

ment.
Il est le srieux par opposition (Maladie jusqu' la mort). la lgret

hglienne

Sur

la transparence.

Cf.

Wiesengrund-Adorno, pp.

80, 81.

Sur

l'instant (de la dcision).

p. 427.

Voir Hirsch,

Sur l'thique.
Chestov, p. 77

tamment dans
thiques et

Kierkegaard, malgr tout, introduit consconception du religieux des lments leur prte toujours plus d'importance mesure
:

sa

que ses livres se succdent... On dirait qu'il a oubli ce qu'il avait affirm propos du religieux et de l'thique, et que si l'thique tait le suprme, Abraham tait perdu. Si nous nous rappelons que, dans ses uvres antP. 198 L'thique considre chaque rieures, Kierkegaard crivait homme connue son serf , nous devinerons sans difficult d'o vient, chez Kierkegaard, l'ide fixe qui lui fait comparer les rapports de l'homme avec Dieu h ceux du serf et du ma: :

tre.

P. 206

Que

coum de

Kierkegaard?...

glorifient Ions les sermons et tous les disIls glorifient les fruits de l'arbre de

NOTES
la

693

science du bien et du mal... Maintenant, il se trouve que Socrate savait la vrit, que l'thique est le suprme. Sur l'interprtation de l'thico-religieux d'aprs Chestov, voir p. 177 La raison trace Dieu les limites du possible, l'thique lui prodigue ses louanges parce qu'il a rempli consciencieusement tous les tu dois ... C'est l que rside le plus grand, le suprme scandale. Kierkegaard l'a toujours senti; il a toujours lutt dsesprment contre cette tentation, sans jamais parvenir en triompher totalement. P. 206 Et maintenant il se trouve que Socrate savait la vrit, que l'thique est le suprme. Et le serpent biblique, avec son eritis sicut Dei, scientes bonum et maliim, savait galement la vrit. Le pre de la foi ne fut qu'un assassin. Il est bien vident que Chestov ne peut admettre la catgorie de Y thico-reUgieux, telle que l'a dcrite Kierkegaard. En un sens, il faut donner raison Chestov. Kierkegaard a trop accord l'thique (et c'est ce qui fait que beaucoup de thologiens croient pouvoir se rallier lui). En un autre sens, l'interprtation de Chestov, si elle est simplifie et adopte sans rserves, risque de mutiler la pense kierkegaardienne. L'thico-religieux, pour Kierkegaard, se distingue profondment de l'thique, qui a t suspendu . Cf. la remarque Dans De deux choses l'une, excellente de Lombardi, p. 128 la religion tait subsume sous l'thique; puis vient la suspension de l'thique (dans Crainte et tremblement), et maintenant c'est la morale (ne disons plus l'thique) qui est subsume sous la religion.
: :

Sur

la foi

qui n'a plus besoin de miracle.

p. 177.

Cf.

Lombardi,

Sur

la rptition.
:

a II fut E. P., VIII, 283. Hirsch, p. 4o3 m'tait si naturel, cet lment enfantin l'amour divin s'exprime dans l'envoi de

cela un temps o je croyais que

biens terrestres. Maintenant, il en est autrement. J'ai vu de mieux en mieux que tous ceux que Dieu a rellement aims ont d souffrir dans ce monde... Et aujourd'hui je comprends comment la douleur, comment mes checs, tous, jusqu'aux plus petits, ont
t calculs

me blesser comme je devais tre bless si prserver. Amour infini C'est une folie (et, esthtiquement parlant, une chose comique) qu'un tre qui est cr pour l'ternit puise toutes ses forces vouloir s'emparer du passager, vouloir retenir le Il y a contradiction vouer un dsir absolu changeant. au fini puisque le fini doit avoir une fin (VII, pp. io5 et 81). Tout rsultat que l'on a gagn doit de nouveau tre risqu,
pour
Dieu voulait

me

((

694

NOTES

de nouveau dbattu, afin d'tre de nouveau gagn. Ici se montre le concept de la rptition. Il est li l'importance accorde la ralit, l'existence, comme tre dans le temps
(Hffding, p. 5i). Rponse Heiberg. Pap., IV
tition
est

117; cit p. 291

La rp-

conue par moi comme une volution; car la deuxime puissance de la conscience n'est pas une rptition oiseuse, mais une rptition de telle sorte que le nouveau a une signification absolue par rapport ce qui prcde, en est spar qualitativement (cit Diem, p. 291).

Sur l'impossibilit de la rptition terrestre Voir Wiesengrund-Adorno, pp. 12g, i3o,

Le royaume de
la ralit.

et le sacrifice.

182.

La tche ne consiste pas trouver aimable l'objet une

le

fois

trouver l'objet aimable, mais donn ou une fois choisi, et

trouver dsormais toujours aimable, quels que soient ses changements. La dtermination est trouver le sol ferme de la ralit (Leben und Welten der Liebe, pp. 167, 171).
:

Redoublement. Concidence du mouvement vers l'intrieur

et

du mouvement
Ibid., p. 190
:

vers l'extrieur.

L'amour,

comme

l'esprit, est

un redouble-

ment en soi-mme.
:

Un objet temporel peut avoir une srie de proP. 288 prits diffrentes, et il peut les avoir en un certain sens en mme temps. Mais le redoublement en soi, un objet temporel

ne le possde jamais; comme le temporel s'vanouit dans le temps, de mme il n'est que dans ses proprits. Au contraire, si l'ternel est dans un homme, il se redouble en lui de telle sorte que, chaque instant oij il est en lui, il est en lui d'une double faon dans la direction vers l'extrieur, et, se retournant vers soi, dans la direction vers l'intrieur; mais de telle manire qu'il est un seul et mme tre; car sinon il n'y a pas de redoublement. L'ternel n'est pas seulement dans ses proprits, mais est dans ses proprits en soi-mme; il n'a pas seulement des proprits, mais il est en soi-mme en tant qu'il
:

a des proprits.

mme en est-il pour l'amour. Ce que l'amour fait, il ce qu'il est, il le fait dans un seul et mme instant. Dans le mme instant o il sort de soi, il est en soi, et ce dpart et ce retour sont simultans. Vois ici le redoublencnt; ce que l'amant fait, il P. u8[) l'est; ce qu'il donne, il le reoit. Chose mystrieuse. Ainsi l'amour est toujours redoubl en soi. P. 290

De

l'est;

CHAPITRE
Par l'angoisse vers

VII
la

hauteur

tre, pour Kierkegaard, des dterminations objectives Tant que l'individu ne s'est pas choisi lui-mme, cette diffrence est latente. Que je me choisisse moi-mme, c'est ma libert; et en tant que je me choisis absolument, je pose une diffrence absolue la diffrence entre le bien et le mal (II, pp. 190, 191). Ce n'est que pour la libert et dans la libert qu'il y a une diffrence entre le bien et le mal, et cette diffrence n'est jamais in abstracto; mais toujours seulement in concreto. Si on croit qu'elle peut tre dtermine dans l'abstrait, c'est qu'on fait de la libert quelque chose d'autre que ce qu'elle est, un objet de pense, alors qu'elle n'est jamais in abstracto (V, p. 110). Le bien et le mal ne sont pas des objets de la libert, mais bien plutt sa cration. Or, plus exactement encore, sa seule cration est le bien, attachement Dieu. Le choix consiste annihiler le choix (cf. Tagebuch, II, p. i4o; Kenneth, p. 70). Cf. Le possible de la libert ne consiste pas pouvoir choisir entre le bien et le mal. Un tel manque de perspicacit est indigne de la Bible et de la pense. Le possible consiste pouvoir (V, p. 828; cit Chestov, p. SaS).
: :

La science du bien et du mal. Le bien et le mal ne paraissent pas

Sur

le rle

du repentir dans

la

pense de Kierkegaard.

pntrantes observations de Lombardi, pp. 109, 110. C'est le repentir qui fait que Kierkegaard n'est pas un subjectiviste absolu.

Voir

les

L'angoisse.

La nature a dou la chastet d'un pressentiment; l'erotique qui, semblable Pyrame, colle son oreille sur la paroi, sent de l'autre ct toute la joie du dsir de Thisb. L'enfant qui joue, du fond de sa cachette, jette un regard
(( ((

la drobe (Johanns).

Angoisse, anxit.

Lombardi suggre

(pp. i47,

i5i)

que

le

mot

anxit con-

696
viendrait

NOTES

mieux que celui d'angoisse. Et, en effet, pour le pch originel, c'est plutt anxit qu'angoisse. 11 y a dans l'anxit un lment d'interrogation, et l'angoisse signifie une submersion de l'individu, l'anxit plutt un vertige.
Le dmoniaque.

Dans le chapitre de la Maladie jusqu' la mort intitul Du dsespoir o l'on ne veut pas tre soi-mme ou dsespoir par faiblesse , on pourrait trouver une description du dmoniaque tel que le ressentait en lui-mme Kierkegaard crainte devant la a cure radicale , besoin de solitude, besoin de la confession, besoin de divertissement. De mme dans le chapitre Le dsespr qui veut tre lui-mme ou dsespoir dfi S'il s'est convaincu que cette pine dans la chair pntre trop profondment pour qu'il puisse l'liminer ternellement, alors il voudra la faire sienne. Elle lui devient un sujet de scandale ou plutt lui donne l'occasion de faire de toute son existence un sujet de scandale.
: :

Sur

le

moment de
le

la conversion.
l'tre oscille (Religise

Quand
:

fondement de

Reden,

p. lo/i). Cf. Seule l'horreur

approchant du dsespoir, dveloppe

dans l'homme

ses forces les plus grandes.

Sur

le

rythme kierkegaardien.
:

Ulrich, p. 362 De mme qu'aprs que le monde eut trembl, a retenti le chant des anges, de mme aprs le tremblement de terre, le Rjouissez-vous. Comique, que la vie spirituelle la plus leve tienne s'exprimer par la plus sensuelle. La vie la plus haute spirituellement trouve s'exprimer dans son antithse extrme... Une loi nigmatique qui noue les contraires, les extrmes... Le comique, je le trouve dans le bouleversement erotique l'aide duquel le plus sublime dans une sphre ne s'exprime pas dans cette sphre, mais dans ce qui lui est directement oppos au sein d'une autre sphre (Le jeune homme).

Sur

l'instant.
:

Kierkegaard distingue trois faons dont Jaspers crit l'instant et l'ternel peuvent tre penss. Si l'instant n'est pas authentique, l'ternit apparat l'arrire, comme pass (de

que pour un homme qui marche sans direction et sans chemin n'apparat que derrire lui, comme ce qu'il a parcouru). Si l'instant est essentiel, mais seulement en tant que dcision, c'est l'avenir qui est l'ternel. Mais si l'instant

mme

but, son

NOTES
est

697
en mme temps l'avenir Nietzsche, p. Sai).

lui-mme

l'ternel, alors

il

est

qui revient

comme
instant.

pass

(Jaspers,

Le mauvais

L'instant,

un
soi,

autre, est

quand il un instant

est objet

de comparaison

et

goste,

un instant qui veut

tre

oppos pour

comme

mais prcisment ceci est la brisure, ceci la flche tombe si elle s'attarde en soi Walten der Liebe, p. 191).
Valeur de l'instant.

est la chute,

{Leben und

Qu'est-ce donc que la comparaison

si

l'instant. Mais,

on perd

l'instant,

on

se

fait perdre? C'est perd en lui, un ins-

tant perdu arrache la chane de l'ternit; un instant perdu brise l'unit de l'ternit; un instant perdu est la perte de l'ternit (Leben und Walten der Liebe, p. 191). Avec l'aide de l'ternel, le christianisme cre pour chaque instant de l'air et des perspectives (Ibid., p. 253).

Relation de l'avenir
((

et

de l'ternit

l'esprance.

Quand

l'ternel

vient en contact avec le

temporel, ou

existe dans le temporel, ils ne se rencontrent pas dans le prsent; car le prsent serait alors lui-mme l'ternel. Quand l'-

ternel est dans le temporel,

peut

il est dans le futur (le prsent ne conserver et le pass est pass) ou dans la possibilit. Le pass est le rel; le futur le possible; comme l'ternel

le

est l'ternel

dans

l'ternit,

il

est

dans

le

temps

le

possible,

l'avenir.

La

vie ternelle est la vie venir

la

(Leben und Walten

der Liebe,
Si

p. 266).

on choisit l'esprance,
:

importante qu'il ne parat

(Ibid., p. 267).

c'est

dcision est infiniment plus une dcision ternelle

possibilit du bien est plus que la possibilit; car elle C'est pourquoi celui qui espre ne peut jamais tre tromp; car esprer, c'est attendre la possibilit du bien; or celui-ci est l'ternel (Ibid.). que cette grande force, l'ter Alors se passe ce miracle

La

est l'ternel.

nit,

peut se faire

si petite, qu'elle,

qui est pourtant ternelle-

ment une seule chose, se divise, et prend la forme du futur, du possible, qu'elle apprend l'homme esprer (p. 260).

Personne ne peut esprer sans aimer en

lui,
lui,

mme

temps

(p. 262).

et

Moins il y a d'amour en moins il y a d'ternel en

moins moins

il
il

y a d'ternel en lui; y a de possibilit et

de sens pour la possibilit; car la possibilit nat du fait que l'ternel dans le temps entre en contact avec l'ternel dans

l'homme

(p.

265).

698
Le soudain.

NOTES

Extemplo, c'est la plus divine de toutes les catgories. Le cocher habile donne du premier bond le dpart l'attelage ronflant; le coureur habile se dresse du premier bond avec une pleine certitude (Banquet).

Le mauvais instant

et le

bon

instant.
:

Quand, dans la vie courante, on emploie le mot instant, veut, d'aprs Kierkegaard, indiquer la vie de la temporalit en tant qu'abstraite de l'ternit; l'instant est alors quelque chose de vide, sans contenu. Si l'instant doit avoir un sens et im contenu, il doit tre plac dans un rapport essentiel avec l'ternit, qui est le prsent infmi et plein. En ce sens, l'ins-

on

tant peut tre appel l'atome

rflexe de l'ternit

dans

le

temps

de l'ternit, ou le premier (Bohlin, p. 35 1).

Sur

le

caractre abstrait de temps chez Kierkegaard.

Cf.

Wiesengrund-Adorno,

p. i3i.

CHAPITRE
La

VIII

thorie de l'existence

Qui a parl

il s'agit d'une rponse qui ne s'adresse qu' l'entendement, il est indiffrent de savoir qui la donne et qui elle est donne. Toute rponse du Christ a par contre la proprit oppose il est infiniment important que ce soit le Christ qui l'ait faite (Leben und Walten der Liebe, p. io3).
:

Quand

Existence

et effort infini.
:

Pap., VI B 35, 2/ (cf. VI, p. 179; cit Diem) L'effort est la vie de celui qui est construit d'infini et de fini.

Sur

les rapports de la pense de Kierkegaard et de celle de Fichte.

L'ide d'effort infini; l'action

le fini et l'infini (cf.

comme

mie entre

solution de l'antinoBohlin, R. D. G., p. 54).

Sur l'Unique.

on

Ce n'est pas l'humanit qui est rachete par le Christ, et n'est pas rachet par participation l'humanit. L'humanit est tout de mme autre ctiose que l'animalit o l'animal vaut toujours moins que l'espce w {Maladie jusqu' la mort).

Sur

la passion.

Voir Wiesengrund-dorno, pp. i35, i36.

Sur

l'intrt.

Inter-esse. Pap.,

IV B

3, p. i48.

Diem,

p.

290

la ralit est

un

inter-esse entre la pense

et la ralit.

Le souci.

Par chaque rflexion plus profonde qui

l'instant et lui fait saisir l'ternit,

le

que

l'homme

fait plus g s'assure qu'il

45

700
a

NOTES

un rapport rel avec un monde et que ce rapport n'est pas un simple savoir de ce monde. Car un tel savoir n'est pas un
rapport, prcisment parce qu'il est indiffrent vis--vis de ce monde, et le monde indiffrent vis--vis de lui. C'est seulement au moment oii s'veille dans l'me le souci de savoir quelle signification le monde a pour elle, et elle pour le monde,... c'est alors que l'homme se rvle dans ce souci. Ce souci n'est pas calm par un savoir plus large ou plus exact; il dsire une autre sorte de savoir un savoir qui ne reste aucun moment savoir, mais se transforme en action. Ce souci ne cesse en aucun instant (Religise Reden, p. 77.
:

Ibid., p. 80).

Sur

la trilogie et le tiers.
:

VII, p. 78

((

L'existence est le

moment

dialectique dans

une trilogie (Diem, p. 27). Diem, p. 28 Hegel veut transformer

:

cette trilogie

en une

abstraction.

Sar

la dialectique, la fantaisie et le lyrisme.

VIII,

679. Hirsch, pp. /|4i,

lifia.

Rle de

la rflexion.

est un serpent dans lequel on se prend; mais saut enthousiaste de la religion, le rapport change; et c'est un serpent qui nous jette dans les bras de l'ternit (Kritik der Gegenwart, p. 82).

La rflexion
le

par

Ncessit de la rflexion.
Ce n'est pas la rflexion en elle-mme qui est quelque chose de corrupteur; au contraire, il faut se travailler soi-

mme grce elle pour aller vers (Kritik der Gegenwart, p. 67).

un mode d'action intense

:

il tait Socrate n'tait pas un enthousiaste immdiat malin. L'enthousiasme le plus haut, le plus intense vient aprs la rflexion et atteint son summum en mprisant l'habilet
((

(Ibid., p. 68).

Le besoin.
((

en

Oh comme mme temps

I

il

est

beau qu'un seul

et

mme mot
la

dsigne

la

plus profonde pauvret et

plus haute

Le besoin correspond au manque et pourtant nous ne pouvons rien dire du pote ou de l'orateur de plus haut que que c'est un besoin pour eux de chanter ou de parler. ceci
richesse.
:

NOTES

701

que

De l'amant nous ne pouvons rien dire de plus haut que ceci c'est pour lui un besoin d'aimer {Leben und Walten der
:

Liebe, p. 10).
elle

Demande la jeune fille si elle serait aussi heureuse pouvait se passer de celui qu'elle aime (p. 12).
le

si

Sur

risque.

Voir Dempf, p. 169, sqq. Au-dessus de 6000 pieds Et tre ballott sur la mer des penses, au-dessous de soi une profondeur de 6000 pieds, jusqu' ce qu'on ait appris s'endormir dans la pense que le Dieu de l'amour a des penses en surabondance, et savoir qu'il veille toujours (Leben und Walten der Liebe, p. 373).
:

Lien des ides de risque

qu,
il

et

de discontinuit qualitative.
423
:

Cf. E. P., IX, p. 374; cit Hirsch, p.

Quand on

a ris-

y a

un changement complet de

qualit.

La relation des deux catgories de sans autorit et de risque. Geismar fournit sur ce point d'utiles indications.
Au-del des forces.
Si quelqu'un travaille au-dessus de ses forces corporelles, succombe, et rien n'est gagn. Mais celui qui, se retournant sur lui-mme, ne tend pas l'extrme les forces de son esprit, il ne dcouvre pas l'existence de Dieu. Car dans la force spirituelle de l'homme, il y a quelque chose qui doit tre bris pour qu'on atteigne la relation Dieu. Un homme ne devient un instrument de Dieu que lorsqu'il a tendu ses forces l'extrme; c'est partir de ce moil

ment

qu'il obtiendra les forces les meilleures,

s'il tient, s'il

confiance

{Leben und Walten der Liebe,

p. 370).

L'Unique.
Oser fond tre soi-mme, oser raliser un individu, non tel tel, mais celui-ci, isol devant Dieu, seul dans l'immensit de son effort et de sa responsabilit, c'est l l'hrosme chrtien (Maladie jusqu' la mort).

ou

Dieu
la

et

l'Unique.
:

Pap., VII, p.

La Providence est 3, i3o; cit Diem, p. 395 rdemption continue, de telle faon que Dieu se soucie de

l'individu et de toutes ses particularits, bien qu'il ait tout gch.

702

NOTES

La personnalit

est

un mystre sacr

(. P.,

i854-55,

p. 96).

L'origine et la contemporanit.
Cette recherche de l'originel, elle se voit dans l'effort de Kierkegaard pour revenir au christianisme du Christ (Boh-

lin, p. 5i4).

Sur le discontinu chez Kierkegaard. Cf.Wiesengrund-Adorno, pp. 36 et

Sur Vide de point chez Kierkegaard. Cf. Wiesengrund-Adorno, p. 129.
Alternance
et unit.

4o.

Hfding a bien mis en lumire l'existence chez Kierkegaard d'une opposition entre tats successifs (le saut) et d'une opposition de mouvements dans le mme tat (contemporanit)
(cf.

Hffding,
subjectif.

p. 127).

Le

Le comment.

Aussi importante que la vrit, et plus importante encore, est la faon dont la vrit est accueillie, et cela servirait de peu quand on amnerait des millions d'hommes accueillir la vrit, si par la faon dont ils l'accueillent, ils la transformaient en non-vrit. Une objectivit qui rside en une subjectivit qui lui correspond, tel est le but. Seule la croyance et la confiance du cur font le Dieu et l'idole. Si ta croyance et ta confiance sont celles qu'il faut, ton Dieu est celui qu'il faut (Bohlin, R. D. G., p. 65). Ce qu'on voit repose sur la faon dont on le voit, car la contemplation n'est pas simplement rceptivit, dcouverte, mais en mme temps cration, et, de ce point de vue, la faon dont le contemplateur est constitu est trs importante {Religise

Reden,

p. 7).

Le

Comment

comporte un

la

ce

que

passion de la subjectivit, on Car dans la atteint l'union de l'infini et du fini. L'essence de l'homme devient infinie (Bohlin, /?. D. G., p. 54).
dcision, dans

Fausse subjectivit

et

vraie subjectivit.
la subjectivit

Pour en

finir

avec

dans sa fausset,

la

sub-

NOTES
jectivit

7o3

faut aller au Devant Dieu . La l'objectivt de la spculation ne vaut pas mieux (Bohlin, R. D. G., p. 55). La fausse subjectivit peut tre dlivre par Dieu, par Dieu

de

la

ngation,

il

subjectivit est le mal,

mais

comme

subjectivit infinie.

Solution pratique des antinomies.

La contradiction entre le temporel et l'ternel ne peut tre rsolue que pratiquement^ non thoriquement (Bohlin, R. D. G., p. 53).

CHAPITRE
La

IX

thorie de la croyance

Les catgories du dsespoir.

rdemption sont des catgories du ddsesprer si je ne pouvais, si je ne devais croire. Elles ne sont pas ce qui fait dsesprer; mais ce qui carte le dsespoir (Pap., VII A i3o; cit Diem, p. 276).

La Providence
:

et la

sespoir

je devrais

Croyance

et lutte.

Cette croyance qui doit tre toujours de nouveau conquise, dans la lutte contre les dmons, en particulier contre les dmons de la mlancolie (Ulrich, p. 11).

Le

toi et le tiers (le

mauvais

tiers).

constamment comme s'il y avait un troisime qui serait l, mme quand les deux sont seuls, un troisime qui, froidement, approuve et blme un troisime qui dtruit
N'est-ce pas
;

l'intriorit ?

Qu'est-ce que cela signifie, cette prsence du troisime ? Le troisime ne signifie-t-il pas la sparation ? Ne signifiet-il pas que la relation d'amour, dans une certaine mesure, n'est pas une relation ? que tu te tiens au-dessus de la relation et examines l'aim? {Leben und Walten der Liehe, p. 178).

est un rapport entre personne et personne. Le christianisme enseigne que l'amour est un rapport entre homme et Dieu, c'est--dire que Dieu est la dtermination intermdiaire {Leben und Walten der Liebe, p. 11 3). Il y a l'tre qui aime, et l'objet de son amour, et enfin, comme troisime, l'amour lui-mme (Ibid., p. 3o()). L'amour n'est pas seulement une relation entre les deux. S'il l'tait, une partie serait toujours dans la puissance de celle qui voudrait briser (Ibid., p. 3ia).

L'amour comme tiers Amour divin. La sagesse mondaine enseigne que l'amour

NOTES

700

Ne pas juger
Si tu

les autres.

Ne juger que soi-mme.

pardonnes, tu es pardonn. La poutre dans ton il n'est ni plus ni moins que ce que tu vois comme ftu dans l'il de ton voisin. Tu n'as pas te proccuper de la faon dont les autres agissent vis--vis de toi. Tu n'as te proccuper que de la faon dont tu es vis--vis des autres, ou dont tu reois la faon dont ils se comportent envers toi; tu n'as qu' te tourner vers
l'intrieur.

Ce monde de

l'intriorit, le revers

de ce que l'on appelle

la ralit, c'est l la ralit.

Si tu te plains

te

plains

de celui qui t'a nui, c'est de Dieu que tu (Leben und Walten der Liebe, p. 890).
l'ami.

Ne pas examiner

Ne pas comparer.
est

Avec

la

comparaison, tout

perdu

(Leben und Walten

der Liebe, p. 191).

Union de
((

la

volont

et

de

la

connaissance.

y a dans toute obscurit et toute ignorance un jeu dialectique de connaissance et de volont, et il ne faut pas mettre l'accent seulement sur la connaissance ou seulement sur la volont (S. V., XI, p. 160; cit Diem, p. 54). La volont est la chose principale, mme par rapport la pense (IV, p. 333; Diem, p. 54).
Il

L'homme

est

corrompu,
/?.

et

pourtant en relation avec Dieu.

Cf. Bohlin,

D. G., pp. 109, iio).

Dieu

/?.

est le subjectif.
:

tre le plus profond objet est D. G., pp. 84, 85).

l'objectivit

subjectivit (Bohlin,

Sur

du dogme pour Kierkegaard.

Voir Bohlin,

p. 10.

Sur

le rle

de l'historique.

Voir Thust, p. 326. Kierkegaard n'aime pas le mot objectivit, mais il reconnat la valeur de l'ide qu'il reprsente (Bohlin, R. D. G.,
p. 83).

De mme pour le mot doctrine. Il sait que le christianisme implique objectivit et doctrine. Mais ces mots ont t
:

dtourns de leur vrai sens

(Ibid.),

CHAPITRE X
La croyance paradoxale. L'existence
et le

paradoxe

Sur

le

paradoxe.

Cf. Wiesengrund-Adorno, pp. 129-180. Wiesengrund-Adorno montre bien les paradoxes prsents dans chacune des sphres, et non pas seulement dans la sphre de la religiosit.

Dieu

comme

possible absolu.
la possibilit,

Dieu, c'est, dans la Maladie jusqu' la mort, l'absence de ncessit, le possible absolu.

Sur

le

scandale

et la tentation.

Cf. Thust, p. Ixbi. Cf. la Mialadie jusqu' la

du scandale, comme
la familiarit

la

mort En rservant la possibilit garantie dont Dieu se prmunit contre

:

le

est le ressort dialectique de tout christianisme. C'est l prcisment la tristesse du Christ; il peut bien se ravaler jusque sous les dehors d'un serviteur, endurer le supplice de la mort, mais le scandale, non, il ne peut en abolir la possibilit. Cette impuissance de Dieu, mme le voult-il, faire que cet acte d'amour ne tourne pas pour nous l'exact oppos, notre extrme misre... (Maladie jusqu' la mort,

La

possibilit

humaine... du scandale

p. 80).

Sur

la ncessit

pour Dieu de

souffrir.

l'interprtation marxiste de Wiesengrund-Adorno, pp. 125, 136. La dialectique mystique dvore le Dieu de Kierkegaard comme Chronos dvore ses enfants.

Voir

Sur

la

conscience anijoisse
inhrente la rniisssion des pchs
p. 201).
(cf.

comme
Sur

Lcbcn und

Walten der Liebe,

la prdilection

de Kierkegaard pour de Bohlin,

/?.

l'ide

de

l'absurde

Cf. les observations

D. G.

NOTES
Sur
((

707
pense.

la
Tl

pense de l'absurde
serait faux

comme

de croire que l'absurde signifie la fin de la pense... Non seulement la pense est conserve dans l'absurde, mais elle y acquiert une tension insouponne jusqu'alors (Chestov, p. iio).

Sur

le

saut de la profondeur.

Cf. Kritik

der Gegenwart,

p. 87.

Les paradoxes de l'thico-religieux. L'homme prend conscience de son nant et pourtant n'est pas ananti. Il doit tout Dieu et pourtant reste libre.

Sur

les

rapports de l'existence

et

de

la

transcendance.

Voir Wiesengrund-Adorno,

p.

83 sqq.

Union des contraires dans

le

sentiment religieux.

Alors on obtient un tout-puissant comme collaborateur, et dans cette pense se rencontrent la batitude et la terreur (Leben und Walten der Liebe, p. 873). Ce qui fait ici la tension, c'est que tu dois en mme temps faire ces expriences opposes, et non pas l'une aujourd'hui, et que tu ne dois pas tre conscient de cette l'autre demain, contradiction certains instants seulement, mais tout instant. C'est pour toi comme si tu pouvais tout; et au mme instant une pense peut se lever en toi, savoir que c'est toi qui risques tout, et au mme instant tout peut tre perdu, et ds que la pense goste est abandonne, au mme instant tu peux de nouveau tout avoir. On ne peut rien, la lettre, et, en un certain sens, on peut tout (Jbid.). Le christianisme est la plus grande confiance et la plus grande tension, la plus grande douceur et la plus grande s-

vrit.

Son amour

est la

svrit,

comme

dans

plus grande douceur, et la plus grande la nature c'est la pesanteur qui rend

lger.

Ainsi la svrit de Dieu est pour celui qui aime, et qui la douceur pour le coeur endurci, la douceur devient svrit. Que Dieu ait voulu vaincre le monde, cette douceur est pour celui qui ne veut pas y croire la plus grande svrit. Vois, c'est l l'unit de la douceur et de la svrit (Leben und Walten der Liebe, p. 807). Cf. (( Opposita juxta se posita magis illucescunt (Maladie

est

humble,

jusqu'

la

mort,

p. 78).

CHAPITRE XI
Le christianisme
et la vie

Trouver son moi en

Il est

le

renonant.

comme le lis; il est encore plus glorieux d'tre le souverain debout, mais la gloire suprme est de n'tre rien, en adorant (Lis, p. 87).
magnifique d'tre vtu
Notre faiblesse

lie la

grandeur de Dieu.

Ce n'est pas la grandeur de la force ou de la sagesse qui dtermine la grandeur du rapport Dieu; le plus puissant est dans l'impuissance la plus profonde, le plus pieux soupire dans le besoin le plus pressant, le plus puissant est celui qui joint les mains (Religise Reden, p. iSq). Celui qui est tout fait faible, c'est en lui que Dieu est
fort (Ibid., p. 280) Celui qui prie, ne souhaite

qu'une chose,
la

c'est

de devenir

de plus en plus faible afin que

plus forte
(Ibid., p.

prire soit plus fervente et

aSS).

Le malheur

est

un ami.

Mais pour celui dans l'me duquel tait ce souci, avant que l'atteignt le souci qui vient de l'extrieur, le souci qui vient de l'extrieur devint bientt un ami, car il s'unissait avec le souci intrieur (Religise Reden, p. 91). Il y a un accord tonnant entre le souci et la confiance. C'est pourquoi quand un homme se plaint qu'il n'y a pas en lui de confiance, c'est qu'il n'a pas encore eu assez de terreur et de dtresse (Pfahl im Fleisch, p. 3Z|). Mme devant les Grecs, la catharsis grecque dployait
souffrances qui la conditionnaient. n'a essay de nous dcrire d'une faon concrte et frappante les tortures que devait prouver le sage enferm dans les flancs du taureau incandescent. Le taureau
plutt ses flicits
les

que

Aucun philosophe grec

de l'halnris jouait |)liill che/ les anciens le rle d'un cian Ihoricjue qu'ils ojjposaient aux attaques dialeclicjues de leurs adversaires, car la spculation s'absorbait entirement dans la contemplation de la batitude. Le christianisme de Kierkegaard, au contraire, |)arle rarement des flicits et comme h conlre-ctrur (Clieslov, p. a83).

NOTES
Les larmes de Kierkegaard.

709

A maintes reprises, il prend pour objet de ses discours cette femme qui s'agenouilla devant le Christ et pleura, et ses discours sont ddis l'innome, elle , sa fiance, auprs de laquelle, comme il l'a racont plus tard, il s'asseyait et pleurait pendant des heures, sans qu'il et aucune raison
((

pour pleurer

(Ulrich, p. 9).

Le sang.

Ne

voyait-il pas

dans
le

mode du sang
(Ulrich, p. 8).

vers,

le sang sacramentel, le sang sous sang qui de nouveau sera vers ?

le

Sur

le

caractre judaque des conceidions de Kierkegaard.

Cf. Brands, p. 435;

Lombardi,

p. 274.

La

vraie royaut.
:

Le miracle du christianisme sans meute ni rvolution, avoir fait de chaque homme un roi {Leben und Walten der Liebe, p. i43).

Le christianisme

et le

monde.

laisse sa signification

Le christianisme n'enlve pas tout cela sa valeur, lui pour la vie extrieure, mais en mme temps, il veut crer une transformation infinie l'intrieur
Le christianisme n'a d'indiffrence pour rien de mondain, mais est uniquement intress pour tout d'une faon spiri-

(Ibid., p. i5i).

tuelle (Ibid.).

La

vraie
!

communaut.

la solitude vraie, gise Reden, p. 168).

Oh dans

communaut avec

tous

{Reli-

La

vraie galit.

Ce qu'il y avait de dsespr dans l'antiquit, c'tait que l'honmie exceptionnel tait ce que les autres ne pouvaient pas tre; l'enthousiasmant sera que celui qui s'est gagn religieusement sera ce que tous peuvent tre (Kritik der Gegenwart,
p. 42).

diffre
...

Ce par quoi il a la croyance, ce n'est pas ce par quoi il d'un autre homme, mais ce par quoi il est un avec lui; c'est ce par quoi il est un avec tous {Religise Reden,

p. 39).

7IO

NOTES

La

justice chrtienne.

Ce que tu fais aux autres hommes, tu le fais Dieu, et pourquoi Dieu te fait ce que tu fais aux autres. Si tu prends l'action qui te nuit comme un don de Dieu, tu ne te plaindras pas de l'homme. Si tu ne veux pas pardonner, tu veux quelque chose d'autre, tu veux rendre dur le cur de Dieu de faon qu'il ne pardonne pas. Comment donc ce Dieu dur te pardonnerait-il? Dieu montre, en tant que pur miroir, toi-mme, ton propre moi. S'il y a de la colre en toi. Dieu est en colre. S'il y a en toi de la charit. Dieu est charit. Dans la solitude habite l'cho. Si tu ne veux pas qu'il prononce tel mot, garde-toi de le prononcer (Leben und Walten
c'est

der Liebe,

p. 394).

Le pardon est pardon; si tu pardonnes, tu es pardonn. Les deux sont une seule et mme chose; Dieu ne te pardonne ni plus ni moins, ni autrement que tu ne pardonnes. Le ciel que tu vois dans les profondeurs de la mer et le ciel qui s'tend au-dessus d'elle ne se correspondent pas plus exactement, dans leurs hauteurs et dans leurs profondeurs, que le pardon humain et le pardon divin ne se correspondent. C'est une pure illusion, si on ne veut pas pardonner, de croire que l'on croit au pardon (Ibid., p. 890) Si tu te plains d'un autre homme devant Dieu, deux procs sont engags aussitt. Par l mme que tu as quelque chose reprocher ton voisin, Dieu se demande comment il
((

en va de

toi {Ibid., p. 892).

Sur Kierkegaard

et la

question sociale.

Cf. Tisseau, prface

au

Lis, p. 35.

Dieu

et les

Uniques.

Pour Dieu, chaque socit d'hommes se disperse en purs Uniques (Leben und Walten der Liebe, p. 76). L'amour divin ne fait aucune diffrence, et, d'autre part, il droule une infinie multiplicit pour aimer le diffrent

(Ibid., p. 377).
tre devant Dieu, soi-mme devant Dieu, car ceci est la source de toute particularit (Ibid., p. 378). Il donne de telle faon que celui qui reoit reoit une par-

ticularit (Ibid.).

Le domaine du grand calme.

le calme; celui qui reste l reste calme; et, si l'on parle, le calme ne fait que crotre. Et rien sauf toi-mme ne pourrait t'cnlevor le calme (Religise Reden, \)p. i(\, 138).

Celui qui va l cherche

le

dans

NOTES

711

L'amour mdiat. L'amour immdiat peut en

il

soi subir une transformation; peut se transformer en son contraire, en haine {Ibid.,

p. 37).

L'amour qui

a pris

devenu devoir,
vr

est

dlivr du dsespoir, qu'il soit dans le du dsespoir, bonheur ou dans le malheur (Ibid., p. 46). L'amour est chose de conscience; donc non pas chose d'instinct et d'inclination ou chose de sentiment ou chose de
((

en soi l'ternit, par l mme qu'il est encore expos au malheur; mais il est dli-

calcul intellectuel

{Ibid.,

p. i5o).

Opposition de l'amour

humain

et

de l'amour divin.

La plus extrme consquence de la passion de la prfrence est de n'aimer qu'un seul; la plus extrme consquence de l'abandon dans le renoncement, c'est :ne jamais exclure un seul {Leben und Walten der Liebe, p. 56). L'amour et l'amiti sont prcisment le moment le plus aigu de l'amour de soi. Plus profondment et plus intensment les deux moi se fondent en un seul moi, plus est goste la faon dont ce moi compos se ferme contre tous les autres. Au sommet de l'amour et de l'amiti les deux deviennent vraiment un moi. L'amour de soi peut gostement unir deux moi en un nouveau moi goste {Ibid., p. 61).

un sens

Esprit et esprit ne peuvent jamais devenir un seul moi en goste {Ibid., p. 61). Tout se passe comme si l'homme n'avait pas assez de force

pour tre seul avec l'amour de soi, de sorte que celui-ci se montre surtout quand l'autre moi est trouv et que l'un et l'autre prennent dans leur union la force de se sentir soimme dans son amour de soi {Ibid., p. 62). Nous pouvons parler du premier ou du deuxime moi, nous n'arrivons pas par l au prochain, car le prochain est le premier toi. Il est donc essentiel pour l'amour envers le prochain qu'il ne fasse aucun diffrence de personnes, comme il est essentiel pour l'amour naturel qu'il fasse une diffrence de personnes,
et

d'autant plus qu'il est plus passionn {Ibid., p. 63). Le prochain, c'est ce que tous sont de faon gale {Ibid.,

p. 65). L'amour naturel,

c'est

l'amiti, sont conditionns par l'objet; seulement l'amour pour le prochain qui est conditionn par l'amour {Ibid., p. 71). Mais si l'iiiipuision parler, en lui est si grande qu'il devrait parler mme si on le plaait dans un dsert, mme si on le plaait dans une prison, si l'impression est si forte que pour lui chaque homme est celui qui il devrait parler, alors cette impulsion est une richesse {Ibid., p. 71).

712

NOTES
Ainsi tomberait une flche qui voudrait s'attarder en soi

(Ibid., p. 190).
Dans son infinit, c'est--dire quand il se saisit comme tche infinie, l'amour est toujours et partout un seul et mme

amour

(Ibid., p.

191).

Celui qui a une reprsentaion infrieure de l'amour, qu'il veille ne pas tre tromp. D'ailleurs, il sera forcment tromp; car il a sa vie dans le monde de la tromperie (Ibid.,
p. 245).

Quand quelqu'un
{Ibid., p.

cesse d'aimer,

c'est

qu'il n'a jamais

aim

3ii).

L'amour cach de Kierkegaard.

vous, martyrs silencieux d'un amour malheureux, ce que vous avez souffert en cachant votre amour par amour est il n'a jamais t connu, tant tait grand rest un mystre
:

votre

amour qui a consomm ce sacrifice; et pourtant votre amour a t connu par ses fruits. Oui, peut-tre ces fruits ontplus prcieux, eux qui ont mri dans incendie d'une douleur secrte (Ibid., p. 12).
ils t les

le silencieux

Supposer l'amour.

L'amour
:

difie;

il

difie

l'amour

(Ibid., p. 222).

Celui qui aime suppose que l'amour est dans le cur de l'autre et c'est par cette supposition qu'il difie l'amour, depuis sa fondation, en le supposant comme fondation {Ibid.,
p. 223).

par la supposition que l'amour est l. N'astoi-mme quelque chose de semblable ? Quand un homme t'a parl, ou a agi envers toi de telle faon que tu te sens par l amlior, difi, tu as reconnu combien il a prsuppos en toi d'amour. F'ossder l'amour signifie le supposer chez les autres. Cela peut tre une pense trs sage d'un homme sage, qu'il s'en faut de beaucoup que tous les hommes soient sages. Oui l'essence de la sagesse ne s'oppose pas ce qu'un sage ait vcu, qui ait dit que tous les hommes n'taient pas sages. lin homme possde pour soi sa sagesse, son exprience,
((

L'amour

difie

tu pas prouv

son intelligence, mme quand il en fait profiter les autres. Mais quand il est digne d'amour, il n'a pas l'amour comme il a la sagesse. Car son amour consiste en ceci qu'il prsuppose chez les autres hommes l'amour. Ainsi cette mditation retourne son dbut. difier, c'est supposer l'amour; tre aimable, c'est supposer l'amour; seul
((

l'amour

difie.

L'amour

est la

fondation, et on ne peut construire qu'

partir de la fondation; on ne peut difier qu'en supposant l'amour (Ibid., p. 280).

NOTES

17

Amour

et

croyance.

croire, c'est la limite o commence la croyance au mal; le bien est l'objet de la croyance, et c'est pourquoi celui qui ne croit rien est tout prs de croire le mal, d'tre mauvais. Car cela montre qu'il n'a en soi rien de bon, puisque la croyance est le bien de l'homme (Ibid., p. 24 1).

Ne pas

lgret, l'inexprience, la candeur, croient tout ce qu'on dit; la vanit, le contentement de soi, croient tout ce qu'on dit de flatteur; la malice croit tout ce qu'on dit de mchant; la mfiance ne croit rien; l'exprience apprend ne pas croire tout; l'amour croit tout (Ibid.,

L'amour croit tout. L'amour croit tout. La

p. 233).

L'amour

est

au-dessus

du jugement

et

au-dessus de l'erreur.

Ds que tu juges un autre, tu te juges toi-mme, car juger un autre, c'est se juger soi-mme ou se rvler soi-mme. S'il savait l'importance de son jugement, comme il serait prudent (Ibid., p. 2/io). La vraie supriorit ne peut jamais tre trompe. Le vrai amour est lev au-dessus de ce qui n'est pas amour, donc au-dessus de toute tromperie; il ne peut jamais tre tromp quand il reste fidle lui-mme en croyant tout
il n'y a qu'une seule tromperie possible, la soi-mme (Ibid., p. 2lit\). A supposer qu'on puisse tromper dans les affaires d'argent de telle faon que le tromp conserve son argent, serait-il tromp? (Ibid., p. 247). Tu ne peux pas plus lui escroquer son amour que tu ne peux enlever un homme son argent quand il le tient ta disposition pour te le donner (Ibid., p. 25o). Celui qui aime vraiment se protge par le fait qu'il croit tout, par le fait qu'il aime celui qui le trompe. Si celui-ci le

(Ibid., p. 2/i3). Au sens infini,

trorhperie de

comprenait, il pourrait perdre la raison. Connais-tu une meilleure expression de la supriorit que le fait que le suprieur parat, de plus, tre le plus faible ?
(Ibid., p. 25o).

L'amour

lave le pch.

Ce n'est pas simple illusion que la blessure qui paraissait si terrible le parat beaucoup moins quand le mdecin l'a lave et soigne, bien ce que soit la mme blessure (Ibid.,
p. 704). Il y a

un environnement qui ne

laisse

aucune occasion

7I4

NOTES
:

pour le pch par l'amour, il

c'est l'amour;
est

quand le pch est environn en dehors de son lment (Ibid., p. 3o6).

L'amour a
((

ce qu'il donne.
sort de soi,
il

Au mme moment o l'amour

L'amant

rentre en soi;

ce dpart et ce retour se font au

p. 288).

mme moment

{Ibid.,

reoit ce qu'il donne. Vois ici le

redoublement

(Ibid., p. 289).

Ainsi l'amour est toujours redoubl en soi (Ibid., p. 290). tonnant, il y a un moi et un toi; et, pourtant, il n'y a pas de mien et pas de tien. Car, sans toi et moi, pas d'amour; et pas d'amour avec mien et tien (Ibid., p. 278). C'est un symbole tout fait significatif pour l'amour que les amants changent leurs anneaux; mais c'est un symbole insuffisant c'est un change, et un change ne supprime pas la diffrence entre le tien et le mien; or, ici, ce que j'change

:

est

de nouveau mien

{Ibid., p.

275).

Mouvement de l'amour.
L'amour, bien qu'il soit calme dans sa vie cache, est pourtant essentiellement en mouvement {Ibid., p. 11).

Dieu

est le

fond de l'amour.
le lac

Comme

tranquille a sa source bien au-dessous de ce

que peut atteindre le regard, de mme l'amour des hommes a son fondement dans l'amour de Dieu {Ibid., p. 10). La vie cache de l'amour est dans une relation insondable
((

avec tout

l'tre {Ibid., p. 199).

Le caractre doux du christianisme

n'est

qu'un prambule.

quelqu'un de plus g qui veut se gagner l'amour d'un enfant s'insinue auprs de l'enfant en lui donnant des gteaux, de mme le christianisme apporte quelque chose qui lui gagne les esprits. C'est l'annonce de la remise des pchs
(E. P.,

Comme

1854-55, p. 216; cit Bohlin, p. 4o6). l'enfant bien lev a une impression ineffaable de la svrit, de mme l'homme doit connatre une crainte, un tremblement qu'il n'oublie jamais, bien qu'il se repose dans l'amour de Dieu {Leben und Walten der Liebe, p. SqC).

Comme

La

lutte contre la chrtient, prfigure

dans

la

Maladie jus-

qu'

la

mort

Cette soi-disant socit chrtienne (o par million les gens sont tout boiuiement chrtiens, de sorte qu'on compte autant, hrliens que de naissances). oui, exactement autant de
<

NOTES

710

tre pasteur, il sufft de l'examen. Les pasteurs prouvent en trois points l'efficacit des prires, tant elles ont baiss de prix; elles ont besoin de trois points pour rattraper un petit bout de prestige (Maladie jusqu' la mort, p. 67).

Pour

Contre

le

christianisme enfantin et sentimental.

L'lment chrtien se prsente souvent pion d'un amour sentimental tout est pur
;

comme
amour
;

le

chamest

Dieu

amour. On fait du Christ une figure douce et molle qui n'aurait pu tre pour les Juifs un scandale, et pour les Grecs une
folie. C'est comme si l'lment chrtien tait tomb en enfance (Leben und Walten der Liebe, p. 366). Cette distance de l'homme naturel au chrtien est comme celle de l'enfant l'adulte (Maladie jusqu' la mort).
((

Ne pas
a Si

croire qu'on a mrit.

tu dis

j'ai

mrit, l'ternit te rpond

la

tu as mrit.

Si tu

mrites quelque chose, c'est Walten der Liebe, p. SgS).

clotre.
((

punition

(Leben und

Le

l'esprit,

Le couvent n'est qu'une expression spontane de la vie de et l'esprit ne se laisse pas exprimer spontanment

(Victor Eremita).
La vie cache du clotre dans la solitude de la fort ou sur des hauteurs isoles, inaccessibles, c'tait, par rapport la vraie intriorit chrtienne, un jeu enfantin, comme quand l'enfant se cache pour qu'on vienne le chercher. Celui qui entrait dans le clotre pour y cacher sa vie chrtienne laissait savoir au monde qu'il tait cach, c'est--dire que, parler srieusement, chrtiennement, il ne s'tait pas cach, mais avait jou cache-cache. Quand on donne son indiffrence une expression telle qu'on rend attentif le public son indiffrence, ce n'est certainement pas de l'indifrence (Leben und Walten der Liebe, p. i5i). Le moine n'accomplit qu'une partie de ce double mouvement; il est en rapport absolu avec l'absolu; mais il n'est pas en rapport relatif avec le relatif, de sorte qu'il croit qu'on peut exprimer extrieurement l'intrieur.
((

Kierkegaard

et

Luther.

Indiquons, pour qui voudrait tudier leurs rapports, le volume fondamental de Theodosius Harnack, Luthers Thologie (3* dition, 1027). T^n des problmes ultimes auxquels se
/J6

7l6

INOTES

heurte celui qui mdite la pense de Kierkegaard est un de ceux que l'on trouve sinon rsolus, du moins extrmement bien poss dans ce volume a La volont d'amour s'accomplit en se subordonnant librement et pleinement la volont de colre, et se rvle en mme temps comme triomphant d'elle. Theodosius Harnack montre admirablement la dialectique de la transcendance et de l'immanence, de la volont et de la ncessit en Dieu, de la grce et de la colre dans sa face tourne vers l'homme, de la grandeur et de l'humilit dans l'Homme-Dieu, de la soumission et de la volont dans la face de l'homme tourne vers Dieu.
:

Grandeur de Luther d'aprs Kierkegaard.

La grande dcouverte de Luther est que le rapport Dieu ne rside pas dans une sphre rationnelle, mais est un rapport irrationnel, personnel, spirituel, qui enferme en soi deux moments, absolument inconciliables pour la raison, la conscience d'tre la fois pcheur et justifi (cit Bohlin, p. 55i). ... Seul cet homme a le droit d'tre sr de la grce de Dieu qui sent son indignit... Tant que l'homme n'a pas atteint cette conscience de l'indignit, il ne peut pas se librer du pch (p. 552; cf. E. A., i3, p. 98; 7, p. 286; 4, P- 68).

Dans l'assurance du
et

salut rside le dsespoir

l'acte

comme

sup-

prim,
((

Luther peut dire que

de croyance enferme

dsespoir, confiance et croyance. La croyance est absolue confiance, parce qu'elle est absolu dsespoir. (( L'assurance de la grce de Dieu doit toujours nouveau tre confirme dans le repentir (p. 553). Kierkegaard dit qu'il a appris de Luther que la grce de Dieu est vaine quand elle n'est pas reue par une conscience angoisse et torture (E. P., i85i-53, p. 225). Sur le repos dans l'inquitude, la paix dans la contrarit, la joie dans la douleur, Bohlin renvoie Holl, Gesammelte Ritschl, Schrifte zur Kirchengeschichte, I, p. lai sqq. Dogmengeschichte des Protestantismus, II, pp. 7/1 sqq., 99
;

sqq.

Bohlin met en lumire la lutte commune de Luther et de Kierkegaard contre l'eudmonisme religieux, leur ngation des raisons , leur affirmation de l'universalit du pch exprime par Kierkegaard sous la forme le dsespoir est une maladie humaine universelle, leur refus de l'ide de mrite, l'affirmation du pch comme dtermination religieuse essentielle, car l'homme n'a conscience de son pch que quand il est touch par la volont divine et la lumire de la rvlation. I/homme ne peut apprendre que du dehors son vritable
:

((

tat, sa vritable essence.

Sur

la

catgorie

du pour

loi, cf.

Bohlin,

p. 56i.

NOTES
:

717

Sut- la croyance chose inquite et qualit interne La croyance est, dit Luther, quelque chose de si intrieur que personne ne peut dcider si un homme possde vraiment la croyance, et Kierkegaard l'approuve (E. P., 1849, p. 275). Sur la critique de Luther par Kierkegaard, voir Bohlin,

pp. 572, 579.

Sur l'ide

d'une rforme de

la chrtient.

Amliorer les formes. Le christianisme est intriorit; si les formes extrieures sont mauvaises, elles peuvent du moins tre amliores (i85i, XIII, p. 439; cit Ruttenbeck).

Sur

la

tendance au catholicisme.

de Haecker, suivant laquelle Kierkegaard aurait pens se convertir au catholicisme C'est l une affirmation sans preuve , dit Llrich, p. 562.
sujet de l'affirmation
:

Au

Sur

la lutte

contre la chrtient.
:

Cf. Lombardi, p. 219 a II avait aiguis sa vie dans sa lutte contre la religion dominante.

et sa religion

Les ides politiques de Kierkegaard.

Lettre de Lund, cit Ulrich, p. 36 Il paraissait tre trs conservateur, vnrer le roi, aimer l'glise et respecter la
:

police.

CHAPITRE
Les catgories de

XII

la vie

chrtienne

Les concepts

lis

l'individuel.
rel

Le scandale ne devient individu pour se scandaliser

Les catgories.

que chaque

fois qu'il y a
la

un

(Maladie jusqu'

mort,

p. 78).

que j'ai gagne, c'est d'avoir russi rapporter au fait d'tre chrtien, et de les avoir rives avec une telle solidit que nul dialecticien ne pourra les en dtacher. J'ai vu sans me tromper que ce qui doit rsister, ce n'est pas le christianisme, mais le fait d'tre chrtien, puis le concept de contemporanit, puis le concept de scandale, puis, en tte, au sommet de tous, le concept de foi (IX, A /ii3; cit Tisseau,

La

victoire

les catgories

introduction l'cole

du Christianisme,

p. xxxni).

Analogie entre l'ide de notre contemporanit avec le Christ, d'une part, et de notre homognit avec Adam, de l'autre.

Cf.

Lombardi, pp.

i48,

iZig.

CHAPITRE
La

XIII

catgorie de ce qui est au-dessus des catgories

Sur

le

mysticisme de Kierkegaard.

Quelle que soit la profondeur avec laquelle, dans sa vie personnelle, il a ressenti l'attrait mystrieux du divin et le bonheur du commerce avec Dieu, et quelle que soit l'intriorit de l'expression qu'il a trouve jxtur ce sentiment dans ses crits, pourtant il n'insiste pas sur cet aspect de l'exprience divine assez pour qu'on puisse parler d'une fusion de l'me en Dieu. Il est protg contre toute fusion mystique du divin et de l'humain par sa conscience personnelle si prononce, comme aussi par le sentiment profond de dualisme entre Dieu et l'homme, ou le sentiment de Dieu comme une volont insondable, majestueuse, qui sans doute s'abaisse vers

naut

et le prend en sa communaut, et rend cette commuprofonde et si intrieure que l'homme peut l tout possder, mais qui pourtant reste celui qui est infiniment haut, dont la souverainet apparat d'autant plus clairement qu'on l'approche de plus prs (Bohlin, p. Sg/j). L'me reste toujours quelque chose d'individuel, quelque chose, en une certaine mesure, d'indpendant n (p. 479)Sur les rapports de Kierkegaard et de la mystique, voir les remarques pntrantes de Buber, Die Frage an dem Einzelnen, p. i6, et Lombardi, p. 80.

l'homme
si

Dialectique

et

thique ngative.

comme
et

comme le ParRien de si dialectique et de si nu la fois que le mnide, ou comme la cathdrale de Salamanque discours sur la Puret du cur, o Kierkegaard nous montre

la convertibilit du bien Platon, comme Plotin de l'un, et o il nous fait dpasser la rgion des rcompenla rgion du partage, en un ses, des suffisances, des degrs, mot, pour aller vers l'inconditionn qui conditionne tout, l'absolu, et qui est l'un en vrit, le bien en vrit.

Sur

la thologie ngative.

Dieu est ici dtermin comme l'absolu, tre pur sans qualit... Concept logique, mtaphysique, dont le caractre per-

720

NOTES

sonnel est sans doute toujours afflrm, mais chez lequel l'amour n'est pas l'essentiel, et tout au plus quelque chose de plus ou moins contingent (Bohlin, p. A 19). Bohlin voit l un concept de Dieu abstrait, mtaphysique Ds que l'opposition dcisive entre Dieu et la crature n'est pas le pch mais la finitude, et que Dieu doit tre dtermin avant tout comme l'absolu ou pur tre, alors appeler Dieu personnalit et amour ne constitue plus qu'une dtermination arbitraire (Ibid., p. 421). Mais peut-tre Bohlin accentuet-il ici cette ngativit de la thologie qui en fait se concilie avec la positivit de l'amour.
:

La

joie de Kierkegaard.

C'est pourquoi ma voix doit jubiler plus haut que la voix d'une femme qui a enfant, plus haut que la jubilation des anges sur un pcheur qui s'est converti, plus joyeuse que le chant des oiseaux au matin. Car ce que j'ai cherch, je l'ai trouv, et si les hommes m'enlevaient tout, s'ils me bannissaient de leur communaut, je garderais pourtant cette joie

(Pap., III, pp. 94 sqq.; IX, p. 69; Bohlin, p. 402).

Kierkegaard

et

quelques autres. Conclusions et questions

Kierkegaard

et

Saint-Cyran.

peut relever bien des analogies intressantes entre Kierkegaard et Saint-Cyran. Sur l'tat d'incertitude naturel au chrtien On ne sait, quelque grande grce que l'on ait, si on l'a ou non; on ne sait, quelque grande ou sainte uvre que l'on fasse, si elle est faite comme il faut, avec notre esprit ou celui de Dieu; quelque prparation que l'on ait apporte la profession d'une religion ou au sacerdoce, on ignore toujours si on y est entr avec la vocation de Dieu (Trait de l'humilit, p. 562; cit par J. Laporte, p. ii4). Sur la crainte, le tremblement Car, comme nous ne savons pas si nous sommes dignes d'amour ou de haine, nous savons encore moins si chacune de nos actions est bonne ou mauvaise (Penses sur le sacerdoce, p. 384; cit par J. Laporte, p. ii5). C'est souvent une grande marque qu'une oeuvre n'est pas faite pour Dieu et par son esprit quand on le croit trop fermement et qu'on s'en assure sans aucune crainte (III, p. m). Sur l'union du tremblement et de la tranquillit, sur l'instant Dieu dfend aux chrtiens d'agir autrement que dans le moment prsent, sans se laisser trop aller aux considrations du pass et de l'avenir (III, p. 287). Sur le risque a Ceux qui naviguent sur les grandes mers (II, p. 481; Laporte, p. 118). Sur le danger des dmonstrations (II, pp. iSS-iSg; Laporte, p. 121). Sur la bont de Dieu Dieu n'est pas seulement terrible, il est infiniment bon (Laporte, p. 119), et le pardon des pchs; d'une faon plus gnrale, sur les contraires qui s'unissent dans le christianisme Il n'appartient qu' elle d'allier ensemble des choses si contraires, comme sont la honte et l'agrment, la douleur et la joie (I, p. 210). La religion chrtienne consiste en certaines contrarits que la grce allie (I, p. 237. Cf. Laporte, pp. 121 et 124). Sur tous ces points, cf. Laporte, La doctrine de Port-Royal, t. I.
: :

On

((

Kierkegaard
((

et

Kant.
, dit Bohlin, R. D. G., p. 36. de Kierkegaard qu'il est kantien

Sujet peu tudi

dit

Lehmann
lin, p. 37).

(cf.

Boh-

Cf.

Le srieux

rel

ne commence que

o l'homme, muni

'J'2'2

NOTES

de l'nergie ncessaire, se voit oblig par une force suprieure entreprendre une uvre l'encojilre de ses tendances; autrement dit, si on peut s'exprimer ainsi, diriger toutes ses facults contre ses tendances (XII, p. i; cit ChesLov, p. 2i4). Et Chestov ajoute On croirait lire la traduction d'un passage de la Critique de la l'aison pratique. Et, ces lignes, Kierkegaard les crivit la dernire anne de sa vie.
:

Lessing.

Lessing met en lumire l'abme qui spare toute affirma (Fittbogen, p. io6). trouve chez lui, d'autre part, des formules comme celleCeux qui confessent le christianisme sont des non-chr-

tion historique et la croyance

On
ci
:

((

tiens.

Les thoriciens

du gnie

et

Kierkegaard.
:

Jacobi cite un mot de Claudius Le changement vers le meilleur doit se produire dans chaque individu, la masse des

hommes

ne change pas. Sur l'influence de Jacobi,

:

cf.

Lombardi,

p. 209.

Lavater crit L'individu est l'objet de l'amour ternel. Celui-ci ne connat que des individus. Sur la vie subjective chez Lavater, voir Janinski, p. 262 Hamann lui enseigne la ncessit des miracles (Geismar, p. 46), et en mme temps le caractre d'opposition, le caractre polmique de toute individualit puissante {Ibid., p. 47). La vrit n'tait donc pas dans la conciliation hglienne, elle tait dans cet lment irrconcili qui est le miracle, dans cet tre irrconcili qui est l'individu. Hamann fut pour lui, comme le dit Geismar, le guide magique vers la vrit.

Sur
tat

l'ide

de limitation dans Schlegel.

:

Fragment du Lyceum, 28
d'un acte qui
est
la

L'auto-limilation est

le rsul-

fois

auto-anantissement

et

auto-

cration.

Rouge, Revue de Mtaphysique, io3/i, p. 216. Schlegel Si tu veux avoir une vision complte de l'humanit, cherche une famille (cit Uouge, Revue de MtaCf. Cf.
:

physique, 1934,

p. 21 5).

Kierkegaard et Schleiermacher. Mynster.

la

Sibhern

ci

Poul Mller.

Schleiermacher opposait, ds les Discours sur la religion, spculation qui recherche le systmati(iuo, (jui se tient dans le domaine uniforme du concept, et (jui finit j)ar annihiler l'univers, une philosophie (jui part de la vision, qui prend l'individu et le met en rapport avec Dieu et le fait exister dans

NOTES
et

723

que

par ce lapjjort. Dans sa Dialectufue, il insistait sur le fait la pense pose quelque chose qui est pens liors de la pense, un tre en dehors d'elle ( 9/4 et 99. Cf. Ruttenbeck, pp. 8^4-92). Il opposait la science immanente une science

nouvelle. Ruttenbeck fait remarquer qu'il s'agit l d'une union

avec un lment irrationnel. Mais il convient de noter que cet tre en dehors de la pense est pos par la pense, que cet irrationnel est assez loin du paradoxe kierkegaardien; Ruttenbeck a, semble-t-il, accentu lgrement les ressemblances entre les deux auteurs. L'influence de Schleiermacher se reconnat chez le thologien iMartensen (pour lequel, d'ailleurs, Kierkegaard n'})rouva jamais une sympathie bien vive), quand il oppose le point de dpart religieux, qui est la foi, au point de dpart philosophique, qui est le doute, quand il affirme que la dogmatique a un domaine indpendant de toute spculation, quand il proteste contre le mlange de la philosophie et de la thologie, tel qu'il se voit chez les gnostiques et chez Hegel (Introduction et 36; cit Ruttenbeck, p. 97). Entre le Dieu chrtien et le Dieu du panthisme, il faut choisir. Il faut choisir entre l'indiffrence de la pense objective et les rapports religieux qui sont des rapports personnels. Sur Sibbein, celte influence est encore plus nette la philosophie est exprience et intuition de la vie; elle est explicative avant d'tre spculative. Elle n'est pas sans prsupposition, car elle a une prsupposition qui est la vie. Parfois, cette mme ide prend une apparence empiriste la philosophie doit partir du donn (cf. lleuter, p. 70). Il veut considrer 1' l ment sporadique de l'existence, il veut une dialectique de la vie; et la dialectique de la vie fait clater les systmes; la vie est un domaine inpuisable de possibilits il faut voir les individus dajis leurs diffrences (cf. Ruttenbeck, p. 98). Enfin, Poul Mller est vraiment le prcurseur de Kierkegaard. La philosophie hglienne reste, dit-il, dans la sphre du concept. La ralit, c'est toujours l'individuel, l'unique. Exprience et sentiment vont toujours ensemble. Ce qui importe, c'est ce qui a un intrt pour la personne. Une pense non intresse, c'est l'lment mathmatique et ontologique; mais cela n'a affaire qu'avec les concepts abstraits. C'est une erreur trs rpandue de croire que la pense qui construira une intuition relle du monde puisse se contenter de la moiti de l'me (cf. Ruttenbeck, p. 99). Il y a une vrit subjective (lui nat de l'activit de l'individu, une philosophie de la Weltanschauung (Reuter, p. 71). Il est pour la pluralit et la personnalit contre l'unit. Il affirme la personnalit de Dieu et de l'homme. Par prjug de l'unit, on a ni l'immortalit de l'me. Il nie d'ailleurs la possibilit d'une dmonstration de cette immortalit; seule la rvlation, par une sorte d'exprience suprieure, peut nous la rendre mani:
: :

<(

724
feste. Ainsi,

NOTES

il est possible de partir de l'exprience et d'aller vers le supra-rationnel. Il pense que l'accord du systme hglien avec le christianisme n'est qu'apparent. Et, en effet, le christianisme implique essentiellement affirmation de l'immortalit de l'me individuelle. Les critres de la vrit, ce sont le vrai sentiment, la vraie tradition et la vraie ralit. Il y a ainsi une dmonstration infinie indirecte de l'immortalit . Comme le note Reuter (p. 78), il y a l une affirmation de la ralit, de la subjectivit et de la religion toute proche de la pense de Kierkegaard. Le salut que Poul Mller mourant demande Sibbern de porter de sa part Kierkegaard pourrait

tre considr

comme ayant une valeur symbolique. L'influence de Poul Mller vint renforcer celle de Hamann. Et Kierkegaard trouva un alli dans l'vque Mynster, le grand ami de son pre, cet homme qu'il devait plus tard attaquer. C'est Mynster qui a, ds iSSq, dfendu contre les hgliens le principe de contradiction; c'est lui qui avait prsent supra-naturalisme, et exig des le dilemme naturalisme hgliens une rponse (Geismar, p. 81); qui avait insist sur la relation personnelle de l'individu avec Dieu; sur la ncessit d'une religion qui ft la mme pour le simple et les savants, sur la souverainet de l'thique, sur les concepts chrtiens comme la libert et le pch, sur l'lment de crainte qui est ncessaire la religion (cf. aussi Bohiin, p. 36). Mais Mynster n'allait pas assez loin et voulait encore, tout comme les hgliens, rconcilier religion et raison (Geismar,
:

p. 205).

Influence de Schelling.
Schelling insistait trs fortement sur le fait que la philosophie spculative ne peut pas sortir du possible et de l'abstrait, et que le rapport la ralit absolue, telle que la croyance religieuse la saisit, ne peut tre pos que par un acte de volont, qui sort de l'aspiration et du besoin pratique et personnel (comme Kierkegaard le dira d'un saut). L'opposition de la pense et de l'existence, du gnral et du particulier, et l'impossibilit d'un passage continu, se prsenta Kierkegaard d'une telle faon qu'il ne devait plus l'ou:

blier (Hffding, p. 58).

La philosophie de Schelling est une philosophie de la rvprcisment parce qu'elle est inie philosophie de la ralit (F\uttenbeck, p. 63), et de la ralit religieuse; ce sera une phil()soi)hie fonde sur ce qui est rellement arriv, non sur l'histoire conues comme une suite d'vnements ncessaires, mais coniMie maiiifeslation de la volont la plus libre, et 11 s(|<]). la plus personnelle de la divinit (II, p|). Il tait donc nces.saire qu'il y oui un vnement indpendant des reprscntationH humaines, un vnement objectif, un
lation,
/j

NOTES
vnement qui

725

ft plus extraordinaire, plus transcendant que tous les faits de cette histoire, mais qui ft en mme temps d'une ralit objective indubitable, qui ft un fait pur, historique, extrieur (II, pp. 4, i']^)- Le fils de l'homme a pris l'aspect d'un esclave, et ce fut l le scandale pour les Juifs et la

pour les Grecs (II, pp. l^, i64, 175). La philosophie positive supposera une relation relle de l'homme Dieu (II, pp. i, 568). Or, l'espce n'a qu'une relation indirecte avec Dieu. Seul l'individu a avec lui une relation directe. La personne cherche la personne; seul l'individu conduit Dieu (II, pp. i, 556, 566, 569). Schelling insiste sur l'ide de choix, montre le lien de la possibilit de la faute avec la libert (Kuttenbeck, p. 73), mais il faut faire ici observer que ces ides-ci ne sont pas spciales Schelling, et que Kierkegaard et pu les trouver ailleurs, et d'abord en lui-mme. Puisque la personne cherche la personne, c'est que Dieu est personnalit, une personnalit au-dessus du monde et au-dessus du gnral, un cur qui parle au cur; bien qu'il soit spar de celui de l'homme par un abme m (II, p. 566). Pour passer de la philosophie ngative la philosophie positive, il faudra un acte de volont, un nouveau commencefolie

ment
a

(II,

pp.

I,

56/| sqq.).

La philosophie positive part de l'existence (II, pp. 3, 62). Nous devons partir de cet tre qui est absolument distinct de toute pense, absolument en dehors de toute pense, qui est
pp. 3, 164, 127). C'est l'tre pp. 3, 127). Et elle sera destructive par rapport toute philosophie rationnelle (c'est--dire ngative). L'existant est ce par quoi tout ce qui drive de la pense est ruin, ce devant quoi la pense se tait et la raison se courbe; et o celle-ci est exclue, la pense n'a aucune puissance (II, pp. 3, 161). Kierkegaard a dcrit lui-mme la joie intense qu'il a prouve quand Schelling, au cours de sa dernire leon, a prononc le mot de ralit. C'est l ce qu'il attendait depuis de longues annes Ce mot qui me rappelait toutes mes douleurs et tous mes tourments philosophiques (Pap., III, A 179; Ruttenbeck, p. 60). Il est vrai que Kierkegaard fut assez vite du par Schelling. Sur l'influence de Schelling, voir Lombardi, pp. 73, 182,
(II,

antrieur toute pense

absolument transcendant

(II,

191, 193.

Kierkegaard

et

Feuerbach.

Voir, sur ce point, les intressantes observations de bardi, pp. 72, i33, 238, 248, 249.

Lom-

726
Kierkegaard

NOTES
et

Schopenhauer.
ils

Et pourtant

sont dupes, car, l'instant

mme,

l'espce

triomphe des individus. Au lieu de vivre l'un pour l'autre, ils vivent pour l'espce (Le jeune homme). Dans ce passage du Banquet, Kierkegaard, sans le connatre encore, nonce une ide toute proche de celles de Schopenhauer.
Kierkegaard
Leipzig,
et

Ibsen.
et

Cf. la trs utile

1928,

tude de Mhring, Ibsen und Kierkegaard, les indications de Hffding, Ruttenbeck,

p. 2^9.

Geismar. Cf. Lombardi,

Kierkegaard
Cf. les est

et

Marx.
fait la dissolution,

rapprochements que

notre temps, l'poque de

en

Cf.

mme temps poque de fermentation. galement l'ide que le temps des penseurs
et Nietzsche.

Lombardi, pp. 243, 2/1/1, sur de la parodie , qui

est pass.

Kierkegaard

le rle du danger, du possible dans pense de Kierkegaard et dans celle de Nietzsche. On pourrait trouver chez Kierkegaard et chez Nietzsche des modes de parler et de penser, des sentiments, des images, qui sont anala

On

pourrait comparer

logues.
l'esprit le plus profond peut tre aussi le plus frivole, presque une formule pour dsigner ma philosophie (Nietzsche Avenarius; cit Jaspers, p. 36i). On entend toujours dans les crits de l'ermite quelque chose du dsert; dans ses mots les plus violents rsonne un silence nouveau, un silence dangereux (Nietzsche, Vil, p. 268;

Que

c'est

Jaspers, p. 862).
Cf. encore Une philosophie qui ne promet pas de rendre plus heureux ou plus moral, qui fait bien plutt entendre que celui qui se met son service se perd corps et biens, devient solitaire, doit passer par toutes sortes de mfiances et de haines, une telle philosophie n'obtient pas le consentement par des flatteries (XIV, p. /112; cit Jaspers, p. 898). Ces ides ne sont que des poteaux indicateurs qui indiquent
:

la voie vers les

problmes que nous sommes

(Nietzsche,

VII,

p. 191; cit Jaspers, Nietzsche, p. 260). L'ternel retour, dit Jaspers, doit

tendre

ma

vie et

mon

action l'extrme, de faon que j'atteigne la plus haute possibilit; car ce qui a t une fois est ternel; ce que je fais maintenant est mon tre ternel lui-mme; dans le temps se dcide ce que je suis ternellement (Jaspers, Nietzsche, p. 820). Il dit encore, atteignant un deuxime point o la pense de Nietz-

NOTES

727
:

scbe et la pense de Kierkegaard concident a Temps et suppression du temps sont un, l'ternit est dans tout instant (Ibid.). Et il ajoute La plus haute tension de l'activit et le plus profond abandon de l'tre semblent se rencontrer dans cette pense. C'est l'ide mme de l'amour du destin (p. SaS). Sur l'ternel retour, voir en particulier Lou Andras Salom Fr. Nietzsche, in seinen Werken, Wien, 1894; D. Halvy Andler Nietzsche, igao-ipSi La vie de Nietzsche; Nietzsche; F]rika Emmerich Thierry Maulnier Wahrheii und Wahrhaftigheit in der Philosophie Nietzsches, Halle, K. Lwith Nietzsche' s Philosophie der Ewigen yVieiqSS; Nietzsche, i()36. K. Jaspers derkunft des Gleichen, i()35;
:

Sur Kierkegaard

et Nietzsche, voir aussi

Lombardi,

p. 2^5.

La charit qui ne peut rien donner.

charit se rvle le mieux, c'est lorsque le pauvre sou, tout ce qu'il a, et quand l'indigent ne peut rien faire et pourtant est charitable (Leben und Walten der Liehe, p. SS/r) Le pauvre, le malheureux pourrait mourir; donc, le plus important est qu'on apporte du secours. Non, dit l'ternit le plus important est qu'on exerce la charit ou que l'aide soit un acte de charit. Qu'un homme meure, ce n'est pas, aux
la

donne son dernier

yeux de

l'ternit,

un malheur; mais

c'est

un malheur

qu'il

n'ait pas exerc la charit (Ibid., p. 335). La charit n'est jamais plus claire que

quand
la

elle

ne peut

absolument rien

De

faire (Ibid., p. 337). tels passages peuvent faire douter

soit

que

charit de Kier-

kegaard

une

charit qui

donne

Le culte des morts.

sintress,

persuader que l'amour est compltement ddoit carter toute possibilit de rcompense. Mais celle-ci disparat quand il s'agit d'un mort. Si l'amour dure, c'est qu'il est dsintress (Leben und Walten der

Veut-on

on

me

Liebe, p. 387).

Un problme
((

pos par Bohlin.

Tandis que Kierkegaard, d'aprs sa conception du pch, que l'homme n'a aucune possibilit de comprendre la vrit, au contraire, dans son principe de la subjectivit, il part de la croyance que chaque homme dans son essence a un rapport mystrieux avec le divin CRohlin, pp. Sao, 33/i). Bohlin soulve dans cette phrase une iiuestion intressante
doit affirmer

sur les rapports entre

l'homme dchu

et la vrit.

728

NOTES

Un problme

Il

pos par Hffding.

:

y a dans sa conception une contradiction interne

il

maintient un fondement fixe de dogmes absolue de la vie de l'esprit (p. 167).

comme

dtermination

Les prsuppositions de Kierkegaard.

Kierkegaard part de la croyance en Dieu comme de quelque chose qui va de soi, et ceci tient troitement au fait que, dans sa psychologie religieuse, il ne tient compte que d'hommes qui vivent dans une atmosphre dtermine par la vision chr-

tienne

(Bohlin, p. 4o8).

Sur

le

rationalisme religieux de Kierkegaard.

Wiesengrund-Adorno, pp. 36, 129. Et Chestov, qui a mis en lumire cette tendance d'une faon forte et intressante Il n'hsite pas dclarer que le rle du serpent dans le rcit biblique lui est incomprhensible. Autrement dit, il rpte presque (et presque est peut-tre de trop) Hegel. C'est Dieu et non le serpent qui trompa l'homme
Cf.
:

(p. i5o).

Le profond mystre de l'innocence, c'est qu'elle est en temps angoisse. Si quelqu'un d'autre avait prononc ces mots, Kierkegaard aurait t certainement troubl, et il se serait souvenu de tout ce qu'il avait dit au sujet de la philo

mme

phie spculative et des vrits objectives dcouvertes par cette philosophie. Qui nous a donn le droit d'expliquer ainsi le mystre de l'innocence? Cela n'est pas dit dans la Bible, de mme qu'il ne se trouve nulle allusion permettant d'affirmer que dans l'innocence l'homme n'est pas dtermin comme

mais comme me. Tout cela, Kierkegaard a pu l'apprendre des gnostiques, qui empruntrent aux pViilosophes grecs non seulement leur gnosologie, mais aussi leur axiologie, et opposaient donc l'esprit de l'homme son me comme le suprieur l'infrieur, moins qu'il n'ait suivi en cela certains penseurs modernes ayant subi l'influence des gnostiques (p. i3i). Il est vident que Kierkegaard n'a pas su se garder le
esprit,
:

rcit biblique l'a scandalis (p. i6a). C'tait cela sans doute qu'avait en
il

disait qu'il hii tait impossible

la

vue Kierkegaard quand d'accomplir le dernier mou-

vement de

foi (p.

178).

c'est,

ce n'est pas chai^per son pouvoir, au contraire, s'y abandonner entirement (p. 187). Bohlin avait vn de m<^me iiik^ sorte d'immanence dans cer Si la possitains passages de Kierkegaard. Kierkegaard dit bilit de la vie ternelle n'est pas dans la nature humaine
Trlcarter le serpent,
:

NOTES

729
le

comme
crer
?

telle,

comment

la

croyance dans

Christ peut-elle

la

Le Christ comme naturel l'homme (Pap., III A 211; R. D. G., pp. 119, 121). On pourrait peut-tre, d'ailleurs, sur ce point, discuter l'interprtation de Bohlin.

Sur l'immanence chez Adorno, pp. 182, i33.

Kierkegaard,

cf.

Wiesengrund-

Sur

le

caractre systmatique de Kierkegaard.

:

Voir Dempf, p. 57 losophe , et, p. 58

:

Un

Qu'est Kierkegaard? apologiste .

Un grand

phi-

Sur

le

caractre mythologique de la pense kierkegaardienne

E. Peterson,
:

Was ist Thologie, p. 9 Chez Kierkegaard, nous avons affaire des mythes, non pas de la tholoCf.
gie.

Sur

le
Il

paradoxe absolu.

(le scandale) rside dans le fait d'admettre un Dieu auquel tout est possible, auquel il est possible de prendre l'aspect d'un esclave, et auquel il est galement possible de prendre l'aspect d'un roi et d'un matre. Et il faut dire que la deuxime possibilit est encore plus inadmissible pour la raison que la premire; Kierkegaard n'a jamais perdu de vue ce fait, et il s'en est souvenu surtout dans les moments o il vcut avec la sombre passion qui lui est propre les horreurs de la vie

terrestre

du Christ

(Chestov, p. 176).

Sur l'intellectualisme
Rickert appelle
la

anti-intellectualiste.

dialectique antinomique telle que la conoit Kierkegaard intellectualisme ngatif . Le paradoxe est l'intellectuel, mais avec un signe ngatif (Marck, I, p. 3Z|). La dialectique antinomique reste dialectique ngative par opposition la dialectique synthtique. D'aprs Rickert, ces productions dialectiques se fondent sur
:

une tentative pour penser 'immdiation

l

religieuse, c'est--dire

sur une falsification intellectualiste. Le christianisme est irrationnel, non pas paradoxal. La pit immdiate peut saisir la relation du fils au pre, la personne divine comme unit de personnes, Dieu sous la forme d'une individualit historique, sans aucune traduction, et peut ainsi n'avoir aucun besoin de ces exercices dialectiques. Le credo quia absurdum de Tertullien est dans le mme rapport, vis--vis de la thorie hellnico-chrtienne du Logos, que

73o

NOTES
:

Kierkegaard par rapport Hegel

thse.

rapport d'antithse syn:

Dans
tivit

le

mme

l'existence finie. Elle ne doit pas se fermer grce la tentative de V Aufhebung Ainsi il ne reste de la dialectique hglienne que son moment ngatif, la dialectique critique, et on peut mme dire ngative
.

doit

sens, voir Marck demeurer ouverte dans

La blessure de

la

nga-

(Marck, p. 93).

Kierkegaard

croit-il ?

Kierkegaard, dit Vetter (p. 44), n'est jamais arriv la croyance qui rend heureux. Bohlin crit Kierkegaard n'est pas parvenu jusqu' la libert chrtienne, mais est rest en un certain sens toujours sous le rgne de la loi (pp. 583 sqq). Voir, sur la croyance de Kierkegaard, Wiesengrund-Adorno,
:

pp. iSa, i33, i34J. Cf. les citations rassembles par Chestov Je n'ai pu accomplir le mouvement de la foi. Qui est-ce qui hsiterait choisir la confiance en Dieu ? Mais mon choix n'est pas libre. Je m'aperois peine de ma libert, car je me trouve sous l'emprise de la ncessit. Je ne choisis pas le chemin menant vers Dieu, car je n'ai pas le choix (IV, p. 319). Il m'est absolument impossible, que ce soit ou non un devoir, d'accomplir le dernier mouvement de la foi; et cependant je l'accomplirais plus que volontiers (III, p. 48). Vouloir courir plus vite que jamais, et ne pouvoir mme bouger un pied, vouloir acheter l'instant en sacrifiant tout le reste et apprendre alors qu'il n'est point vendre, parce que cela ne dpend pas de la volont ou du mouvement de l'individu, mais de la misricorde divine {charde dans la chair; Chestov, pp. 357, 358). Je n'ai pas la force de le comprendre ainsi... Cependant l'homme religieux au sens le plus rigoureux du terme parvient galement vaincre ce danger (Journal, II, p. i63; Chestov,
:

((

p. a6o).
Pour l'homme faible, cette pense est terrible, mortelle, presque surhumainement difficile. Je le sais par une double cxpriencn tout d'abord, h vrai dire, je ne parviens ])as le supporter moi-mme, et je ne peux pressentir que de loin cette ide authentiquement chrtienne du christianisme... Voil pourquoi je ne me considre pas comme un chrtien. J'en suis encore fort loign (XTT, p. 8a; Chestov, p. 374).
:

[m conscience malheureuse. 1/ amour malheureux.

X* A
heureux

i57 (novembre i84!), Hirsch,

.

p.

391)

amour mal-

NOTES

781
892)

X' A i52 (juillet i85o, Hirsch, amour malheureux de l'idal. VIII A 679; Hirsch, p. 4^2.
est celui

p.

Sa vie n'est qu'un

Celui qui rend malheureux, qui a aim le plus. Car je pense combien cela doit tre pnible pour lui de rendre malheureuse la personne qu'il aime. C'est la formule la plus parfaite de l'amour. Gradation aimer quelqu'un parce qu'il me rend heureux, puis aimer sans faire attention au bonheur, puis aimer qui me rend malheureux. L'amour de Dieu est un amour malheureux (cf. Gilg,
:

pp. 2o3, 211). C'est l'tat de la conscience malheureuse qui s'exprime dans Ce conflit de la contradiction est l'uvre de Kierkegaard
:

l'essence de l'intriorit (Vetter, p. 106). Chestov nous dit Dj, dans les Etapes sur le chemin de la vie, Kierkegaard crivait, non pas propos du Christ, mais propos du hros de son rcit L'amour malheureux a sa proici
:

pre dialectique; seulement mais en dehors de lui (p.

il

ne

'i-jlt;

la trouve pas en lui-mme, Chestov, p. 217).

L'apparence de foi peut cacher

Il est

le

dsespoir.

certains tats d'me cherchent souvent leur contraire. L'homme se donne courage par des mots violents et parat d'autant plus fort qu'il est plus chancelant. Ce n'est pas une duperie, c'est une pieuse tentative. L'homme ne veut mme pas laisser parler son indcision, son angoisse, il ne veut mme pas les appeler de leurs vrais noms, et s'efTorce d'extraire de soi des affirmations contraires, dans l'espoir que

connu que

cela l'aidera (Journal,

I,

p. 239; cit

Chestov, p. i4i).

L'amour du malheur. C'est un trait hautement caractristique de Kierkegaard qu'il n'a jamais pu ou voulu peindre l'image innocente de
philistin
les poux ont pour lui quelque chose de l'amour printanier mais que toujours le plaisir terrestre mne chez lui au dsespoir. C'est que, malgr son effort pour introduire

une sphre thique entre

la

sphre esthtique et
:

la

sphre

reli-

hdonisme ou gieuse, il ne croyait qu' deux possibilits ascse, vie de jouissance ou vie de renoncement. Ces deux formes de vie ont pris ses yeux un tel dveloppement qu'elles ont touff la forme naturelle et humaine de l'tre qui tait place entre elles (Brands, p. 357). Pur dmon ou esprit pur (Ibid., p. 358). Il ne sentait le plaisir que lorsque celui-ci s'approchait de la douleur devela douleur, ou se transformait en douleur, nait pour lui un plaisir. Il en tait de mme de son entende47
((

732
ment...
(c

NOTES
il

pas pleinement avant qu'il ne se trou (Brands, p. 335). Sa pense cherchait les endroits les plus hauts, afin de pouvoir se prcipiter de cette hauteur et se dtruire {Ibid.,
le sentait

ne

vt en face

du paradoxe

p. 332).

Kierkegaard

a-t-il t tel qu'il

nous recommande d'tre

Les crits moraux de Kierkegaard sont domins par l'ide c'est le devoir de tout homme d'tre u rvl . Mais luimme tait dissimul et non-transparent, n'tait pas susceptible d'avoir un ami ou de se marier (Brands, p. 376). Il a plac devant nous l'exigence absolue du tre chrtien; mais lui-mme n'a jamais pu y satisfaire compltement (Vetter, p. 60). Vetter insiste, avec quelque injustice parfois, sur la position intermdiaire o Kierkegaard se tient

que

((

entre l'orgueil et l'humilit, entre l'esthtisme et la religion, entre l'autorit et l'absence d'autorit (p. 67). De mme que Nietzsche ne connat que l'exigence de l'affirmation et non l'affirmation mme, Kierkegaard ne connat que l'amour

malheureux

(p. i^a). Dans l'Ultimatum, il feint ce qui, d'aprs lui, n'est absolument pas susceptible d'tre feint une autorit (Vetter, p. 68). Voir galement ce que dit Chestov aprs avoir cit le pas:

sage

Voil pourquoi je ne me considre pas comme un chrtien. J'en suis encore fort loign. Mais j'ai une supriorit sur tout le christianisme officiel j'expose en plein accord avec la vrit ce qu'est le christianisme, je ne me permets donc pas de falsifier le christianisme et je proclame tout aussi vridiquement mon attitude en face du christianisme (XII, p. 8a; Chestov, p. 274). Kierkegaard vient de nous dire qu'il ne peut supporter le vrai christianisme, ou ce qu'il appelle le vrai christianisme, et qu'il est incapable de raliser dans sa vie ce que le christianisme exige de l'homme; il peut seulement exposer sans le falsifier ce qu'expose l'criture. Mais c'est prcisment ce que la philosophie existentielle repousse de la faon la plus formelle et interdit de faire. Le fait que l'homme reconnat franchement et humblement sa faiblesse et son incapacit atteindre la hauteur morale ncessaire, ne peut aucunement lui servir de justification. Dans la philosophie de l'existence, toute espce de je ne peux discrdite non pas l'homme, mais la philosophie elle-mme (Chestov, p. 276). Kierkegaard appli(]iie S( hopenliauer l'chelle de la philosophie existentielle; il veut l'obliger 5 raliser dans sa vie sa doctrine; par contre, il n'estime ni possible ni ncessaire de se soumettre lui-mme une telle obligation (p. 277). Du moins, peut-on dire, en partant des remarques de Ches:

NOTES
tov

733

lui-mme p. 278), que Kierkegaard est en contemporanit avec le Christ. Et c'est dj, par rapport la chrtient d'aujourd'hui, un immense avantage.
Kierkegaard
reste-t-il

enferm dans son moi

Vetter veut mettre en lumire l'gosme fondamental de Kierkegaard; le stade religieux tel que le conoit Kierkegaard

qu'une transformation superficielle de l'gosme qui se dans le stade esthtique (p. 123). Kierkegaard l'a vu C'est la mlancolie, et une douleur trop personnelle, une charde dans la chair, la rclusion en lui-mme et la contemplation de soi qui sont les racines de son activit d'crivain. On pourrait voir l comme le produit d'une vengeance maladive contre la vie (Vetter, p. 96).
n'est

manifestait
:

La croyance peut-elle ne pas dpasser le domaine de l'angoisse, du tremblement, de la contradiction ? Et il n'y a l-haut aucune alternative de lumire et d'obs((

curit (Pfahlin Fleisch, p. 44).

((

Dieu lui-mme dans

le

calme indicible de

l'ternit

(Ibid., p. 4.^). Cf. Brands, pp.

Im,

439, et Bohlin, R. D. G., p. 59

L'-

ternit dtruit la croyance.

Critique des critiques.

Vetter se rend compte de la vanit de ces critiques; leur seule consquence, ce serait d'empcher la communication directe, d'augmenter l'inquitude, d'exiger le saut dans l'incertitude.
(p. p6).

Toute objection ne peut

ici

qu'augmenter

la

passion
:

serait le lieu de rappeler une parole de Kierkegaard Plus grand est le mlange dans une unit d'autant plus intensive, plus il y a richesse dans la contradiction et dans l'harmonie (VIII A 679; cit Hirsch, p. 44i)De mme encore Les conceptions de la vie se hirarchisent d'aprs le degr d'intriorisation dialectique de l'individu. L'intriorisation augmente avec les oppositions ou les contradictions qualitatives et quantitatives qui se font jour dans l'intrieur de l'individu. C'est le degr de la tension qui dcide de la hauteur du point de vue (VII, p. 537; cf. Hffding, p. 127).

Ce

La
((

terre laquelle

aborde Kierkegaard.
:

Terre, ce n'tait pas l'Inde il criait tradition o il tait arriv, mais l'Amrique de la personnalit, de la grande passion, de la grande indpendance (Brands, p. 325). 47*
le

Dans

moment o

de

la

Pour l'Appendice

Heidegger

et

Kierkegaard.

{Der Verstandene Tod, Leipzig, 1984, pp. 69, 70). Il note l'emploi, analogue chez les deux auteurs, de l'ide de possibilit. Pour Sternberger, Heidegger s'approche beau-

Cf. Sternberger

coup plus prs de

l'existence.

l'existence que Kierkegaard. On a dpass la sphre de l'intrt pour l'existence, on est entr dans celle de

Sur 1 tre pour la mort qu' la mort {Ibid., p. loi).

'

((

et

'analogie avec la Maladie jus-

Cf.

Wiesengrund-Adorno,

p. 77;

Lombardi,

p. 44.

La thorie du choix chez Jaspers.

Dans son Nietzsche, Jaspers est amen de nouveau aborle problme du choix. Ainsi dans le chapitre intitul La conception du monde chez Nietzsche en tant qu'elle se dtruit elle-mme , il crit Nietzsche a lui-mme mis en
der
((
:

lumire

la

difiicult

Si,

d'un ct, notre intelligence

est

oriente vers une vision perspectiviste (cration interprtative du monde), de nature rendre possible le maintien dans l'tre d'tres de notre espce, et si, d'autre part, elle est doue du Ix)uvoir de se rendre compte de cette vision perspectiviste en tant que perspectiviste, elle doit donc en mme temps croire la ralit, comme si elle tait l'unique ralit, et saisir cette croyance comme une limitation perspectiviste. a Mais une croyance, si on s'en rend compte ainsi, cesse d'tre croyance, est dissoute comme croyance (XIII, p. 49). H montre comment Nietzsche tente d'chapper cette alternative. Nous ne devons pas admettre que notre intelligence enferme en elle une contradiction telle qu'elle soit la fois croyance et connaissance de cette croyance en tant que croyance ; et comment, faute de l'ide de transcendance, il ne peut y chapper r.Iaspers, Nietzsche, p. 291). Plus loin, il nous fait voir de nouveau ce qu'il appelle la situation logique fondamentale; tout ce qui est i)ens est unique, toute valuation est unique, la vraie connaissance et la vraie valuation n'existent que comme tendance vers le tout. Nietzsche fionse, dit-il, rsoudre la difTciilt en exigeant la

NOTES
((

735

Mais il rconciliation de tout le rel au sein de la totalit. ne voit pas qu'il y a un saut entre le tout dans lequel les contradictions se suppriment, et qui ne peut qu'tre conu, et le fini de l'existence qui doit ccider entre ces contradictions. Il choue ici, sans s'en rendre compte, sur le roc de l'antique pense de la rconciliation l'intrieur de la totalit. Mais si l'homme peut concevoir la totalit dans le mouvement de sa pense, il ne peut pas tre lui-mme dans sa dcision concrte cette totalit. Il n'y a de conciliation, s'il y en a, que dans la transcendance, non pas dans un tout conu, ou dans un acte
connaissance, qui enferme en de l'existence, qui dcide et agit, il y a contradiction. Je ne puis pas me dcider pour l'tre de la contradiction en moi, comme si je pouvais tre le tout, sans me dissoudre existentiellement dans le nant (p. 35i). Il y a dans ce passage une opposition entre l'intelligence et l'existence qui est tout fait conforme aux ides de Kierkegaard. .laspers nous fait voir que les contradictions nietzschennes doivent amener, dans une alternative non pas logique, mais existentielle, la clart de la dcision sur l'tre et le non-tre, non pas une conciliation l'intrieur du domaine du pensadfinitif.

Entre

la totalit

de

la

soi toutes les contradictions, et l'unit

ble (p. 371).

Nietzsche ne peut jamais devenir lui-mme identique avec profondment historique. Il ne trouve jamais d'endroit o jeter l'ancre, ne peut devenir un homme dtermin, ayant une fonction dans l'tat, ayant une patrie, il est seul avec son uvre (Jaspers, p. ^77). Quoi que ce soit que Nietzsche pense, il le transforme en
sa ralit

pure possibilit; quant ce qu'il veut, cela se rapproche de l'ancienne transcendance en ce que cela dpasse toute forme, toute situation, tout but saisissables dans le monde; mais s'oppose l'ancienne transcendance en ce que finalement rien

ne subsiste (Nietzsche, p. Sq). Tandis que l'homme qui n'est pas l'exception ne peut se dvelopper qu' partir de ses liaisons existentielles profondment historiques (p. 409), Nietzsche ne pouvait plus pntrer dans la ralit de ce temps; il devait voir, hors du monde, ce qu'il prouvait du fait du monde, du fait qu'il en tait exclu (Jaspers, Nietzsche, p. SqS). Il apparat comme victime en deuxime lieu, en tant qu'il est l'homme qui prend sur lui, en une impitoyable ralisation, la ngativit ternelle du fini. Tandis que la finitude cre pour ceux qui ne sont pas sacrifis, le fondement de la possibilit d'une personnalit dans la limite prsente et partir de la base concrte prsente, afin qu'ils prouvent, prcisment l, des chiffres de l'tre dans son individualit profondment historique, il conquiert son historicit profonde, non pas en s'unissant avec la finitude, mais en s'u-

736

NOTES

nissant avec la ngativit. C'est comme une dlivrance, une expansion de l'tre humain (en d'autres circonstances enchan

ne se ralisant que par cet enchanement), un dpassement de soi, dans un processus o l'tre se brle, sans laisser de cendres (p. 899). Mais Jaspers se pose la question paradoxale N'est-ce pas le manque existentiel d'essence qui dtermine cette exiset
:

tence nouvelle ? N'est-ce pas la distance laquelle Nietzsche se trouve par rapport lui-mme qui lui permet ces vues si prcieuses, si irremplaables ? Il explore les possibilits existentielles d'une faon si dcisive et si claire, parce que celui qui les claire ainsi s'est vu refuser cette existence, mais en a pris conscience pourtant partir d'un autre niveau, celui de l'exception existentielle. La grandeur de Nietzsche rsiderait donc dans le fait qu'il discerne le rien, et qu'il peut ainsi par-

de l'autre, de l'tre, d'une faon plus passionne et plus dans le fait qu'il peut le connatre mieux... Le fait que Nietzsche est abandonn de la ralit et sa passion du vrai auraient donc une origine identique. La signification de la -communication avec le prochain, avec les amis, avec les com|iagnons de lutte et de travail se serait rvle Nietzsche, prcisment parce qu'il en aurait t priv (pp. 877, 378). Et il voit dans Nietzsche en mme temps cette leon d'hisQue l'exprience dangereuse du possible cre le toricit milieu dans lequel je deviens moi-mme ce que je suis, au lieu 011 je suis, telle est l'exigence secrte de Nietzsche. Toute philosophie, a dit Nietzsche, doit pouvoir raliser ce que j'exige concentrer un homme. Mais aujourd'hui, aucune ne le peut (X, p. 297). On peut voir, d'aprs ce qu'a crit Jaspers de Vamor fati nietzschen, l'une des sources de la thorie mme de Jaspers. Vamor fati, crit-il, consiste dans le fait que je dis oui l'l ni tre, en mme temps que je dis oui mon tre. Il n'y a affirmation universelle de l'tre, ni affirmation particulire de mon tre, mais retour mon historicit profonde au sein de ce
ler

claire,

((

inonde rel. Sur le rle de la mditation au sujet de Kierkegaard et de Nietzsche en tant qu'exceptions, voir la prface h Vernunft
iind Existenz.

BIBLIOGRAPHIE

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:

1933.

Die Krisis

und

eine Krisis

gebiichaafzeichnungen

im Leben einer Schauspielerin mit TaUebersetzt von des Verfassers.

Theodor Haecker. 1933. Zwlf Reden ,von S. Kierkegaard Zusammengestellt, von A. BarTHOi.D.

1875.

II,

1886.

(1)

Bd.

I.

II.

Enlweder-Oder,

191

tern. Wiederliolung, 1909 (2, 192/1). Bd. IV. Stadien auf dem Lebensvveg, Bd. VI, Btl. V. Der Begriff der Angsl, 1912 (2, 1923). 191/1 (2, 1922).

(2,

11)22).

Bd.

III.

Furcht und

Zit-

Brocken. Auch ein Bisschen Philosophie. Abschliessende Bd. VIII. Die Krankheit unwissenchaflliche Nachschrift, 1910 (2, 1926). Bd. IX. Einiibung im Chrislentum, 1912 (2, zum Tode, 1911 (2, 192/1). Bd. X. Der Gesichtspunkl fiir meine Wirksamkeit als Schrifstel1924).
VII. Philosophische

1er.

Zwei kleine clhisch-religiose Abhandlungen. Ueber meine Wirksamkeit Bd. XI. Zur Selbslpriifung der Gegenwart anbeals Schrilisleller, 1932. fohlen. Richtet selbst, 1922. Bd. XII. Der Augenblick, 1909 (2, 1928).

738
Die Lilien auf

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Was wir

lernen i^on den Lilien auf dem Felde und den Vgeln dem Himmel. Drei Reden von S. Kierkegaard Nach dem Danischen frei bearbeitet von A. Puis. 1891 (191 6).

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FoNDANE

On a donn de la pense kierkegaardienne les explications et les interprtations les plus diverses. Parmi les premires, nous trouvons les explications psychonalyfiques (Vetter, Lowtzki), marxistes (Wiesengrund-Adorno). Parmi les secondes, les interprtations des thologiens luthriens orthodoxes (Bohlin, Geismar), des thologiens partisans de la thologie dialectique, des catholiques (HaeCKER, Przywara"), dcs thologiens partisans du national-socialisme (Hirsch), des national-socialistes anti thologiens (KteMEYER, si je ne me trompe), des libres penseurs (Schrempf). Les livres les plus instructifs nous paraissent tre ceux de RutTENBECK, trs remarquable expos d'ensemble; de Thust, ingal, mais qui contient des pages d'une valeur tout fait exceptionnelle; f/e Vetter. L'tude de Bohlin reprsente bien, et avec talent, le point de vue de nombreux thologiens protestants. Les lixires de
de Hirsch contiennent une documentation intresMoNRAD gardent leur valeur et leur utilit. On dit souvent que c'est seulement au cours des dernires annes que le public franais a appris connatre Kierkegaard; ce n'est pas exact. Les articles de Delacroix et de Basch remontent 1900 et 1903. Celui de Bei.lessort, 19U. Un diteur aura-t'il l'ide un jour et obtiendra-l-il des auteurs la permission de runir en un volume ces trois tudes? Une telle publication, un peu [xiradoxale, donnerait de Kierkegaard une ide trs vivante et trs

Geismar

et

sante. HFFDiNG, GiLG,

prcise

Les ouvrages de Bohlin (Dogmatischc Anschauung), de Rttitenet, le dernier en date, celui de Lombardi, contiennent de trs utiles bibliographies, grce auxquelles ces indications pourront tre compltes. Bohlin fournit des renseignements prcieux pour tout ce qui a t crit d'un point de vue thologique sur Kierkegaard. La bibliographie allemande et danoise (jusqu' l'anne 1927) est donne d'une faon trs complte par Uuttenbeck. Pour toutes les ditions de Kierkegaard, ainsi que j)Our les tudes franaises et italiennes, on consultera avec fruit la bibliographie soigneusement faite de Lombardi.
BKCK,

Chronologie de Kierkegaard

i8i3.

i83o.
1837. i838.

Naissance de A. Kierkegaard, septime dernier enfant de Michael Pedersen Kierkegaard. Immatriculation l'Universit de Copenhague. Rencontre de Rgine Olsen. 9 aot Mort de Michael Pedersen Kierkegaard.
S.

et

Septembre
i8/|0.

i84i.

homme
Obtient
1 1

Publication d'Extrait des papiers d'un encore en vie.

: :

10 septembre
le titre

Fianailles.

de docteur avec une thse sur

le

Con-

cept d'Ironie.

1843.

1843.

aot Renvoie Rgine Olsen son anneau. octobre Rupture dfinitive avec Rgine Olsen. 25 octobre Dpart pour Berlin.
:

II

Retour Copenhague.
Publication de De deux choses l'une et de Deux discours difiants. Juillet Fianailles de Rgine Olsen avec Fritz Schle:

gel.
if)

octobre

i8/|/i.

i8/|5.

i8/6. 18/18.

1849.
iSfio.

i85i.

i85/|.

Les Broutilles philosopfiiques. Le Concept d'Angoisse. 3o Les Stades. Dbut de contre Le Corsaire. 37 dcembre Post-scriptum une crise dans juin Publication de La Crise vie d'une actrice. Deux petits thico-religieux. mort. La maladie jusqu' Exercice de christianisme. Aot Sur mon activit d'crivain. Recommand pour l'examen du prsent, 3o janvier Mort de Mynster.
avril
:
:

Crainte et Tremblement. La Rptition.

la lutte

dfinitif.

3/4-27

et

la

traits

la

i855.

Protestation contre le discours de Martensen. Publication de l'Instant. Kierkegaard transport l'hpital. 3 octobre novembre Mort de Kierkegaard. 1 1
18

dcembre

TABLE DES MATIRES

I.

II.

Esquisse pour une vie et un portrait La pseudoiiymie et sphres d'existence

les

48 58 86
173 i84

III.

La lutte contre

le

romantisme

VIII.

La lutte contre hglianisme V. La lutte contre toute philosophie conqute du temps perdu VI. A hauteur VII. Par l'angoisse vers La thorie de l'existence croyance rx. La thorie de X. L'existence et paradoxe XI. La croyance et vie XII. La vie chrtienne et ses catgories XIII. La catgorie de ce qui est au-dessus
IV.
le

la

la

aie 358
389

la

le

Sso
363

la

388

de toute cat4o4

gorie

XIV.

Kierkegaard
et

et

quelques autres

4i6
434

Conclusions
Appendices
:

questions

Kierkegaard
I.

et la

philosophie contemporaine

453
455

II.

III.

Heidegger et Kierkegaard Jaspers et Kierkegaard Le problme du choix chez Jaspers

:

477 5io

Annexes
Extraits

Extraits

du Journal, i834-i839 du Journal, 1849-1854

553 689
676
736 745

Notes
Bibliographie

Chronologie de Kierkegaard

Imprimerie E. Aubin et Fils,

LiGUG (Vienne).
1-38.

X9]09^

4377' .W32

Wahl , Jean Andr, 1888-1974. Etudes Kierkegaardiennes.

FERNAND AUBIER, DITEUR, PARIS

PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT
La collection Philosophie de l'Esprit, inaugure en 1934, se propose une double fin. Elle entend contribuer la renaissance d'une rflexion proprement philosophique, qui ne se laisse ni diviser, ni subordonner,
ni absorber par des disciplines spciales, mais cherche reconnatre quels

sont les

mouvements de
:

l'esprit

dont

elles procdent,

prciser leur
elle n'oublie

valeur

et leurs limites

c'est l sa tche critique.

;

Mais

pas

que
les

la

philosophie a aussi une mission morale

elle doit

coordonner
tout

toutes les recherches particulires et assurer leur concours afin d'viter

maux engendrs par

la partialit et la passion, et

de permettre

homme de
Leslie-J.

raliser sa vocation spirituelle.

BECK, La mthode synthtique d'Hamelin BERDIAEFF, Cinq Mditations sur l'existence Martin BUBER, Je et Tu Aim FOREST, Du consentement l'tre Simon FRANK, La connaissance et l'tre
Nicolas

18
,.

fr,

18
15 15

fr,
fr.

fr, fr.
f. fr,

40
18
18

KIERKEGAARD, Crainte et tremblement Louis LAVELLE, La Prsence totale Louis LAVELLE, Dc l'Acte Ren LE SENNE, Obstacle et valeur Gabriel MARCEL, tre et Avoir E. MINKOWSKI, Vers une cosmologie Jean NOGU, La signification du sensible Max SCHELER, Le sens de la souffrance
S.

75

fr,
fr.
fr.

25
25
18

fr,
fr.
fr.

18
15
15

Auguste

VALENSIN, Balthazar

fr.

Jean

WAHL, tudes Kicrkcgaardiennes

A
paratre prochainement dans la

100

fr

mme

collection

mUe DUPRAT, Bradlcy, Georges GURVITCH, Dterminisme

social et libre arbitre.

Chez
Louis

le

mme

diteur

LAVELLE, Le moi

et

son destin
intgral

18

fr, fr.

Jacques

MARITAIN, Humanisme

25