Escrituras / Filosofa

Actualidad de la religin I
07/05/2013 / Por Oscar del Barco Presentamos la primera parte de otro ensayo indito del filsofo cordobs referido a la religiosidad contempornea y a los principales aportes de Heidegger, Lacan, Derrida y Nancy en esta cuestin. Cuatro citas La primera pertenece a un trabajo de Jean-Luc Nancy sobre los lugares divinos: Hay que decir cosas simples: la experiencia religiosa est agotada. Es un inmenso agotamiento. () No hay retorno de lo religioso: hay contorsiones y redundancias de su agotamiento. Que este agotamiento de lugar a otra inquietud por los dioses, por su errancia o desaparicin infinita, e incluso por la nada de dios, es otro asunto: es completamente otra cuestin que no puede compararse con las tenazas de lo religioso, ni por lo dems con las del atesmo (traduccin de Gabriela Milone). Todo esto ledo sobre el teln de fondo de la llamada muerte de dios (pero si dios existi: cmo pudo morir?). Y si no existi ni existe: cmo puede morir? Respecto al texto de Nancy habra que ver qu se entiende por religin para luego saber si realmente est agotada La segunda est tomada del libro Glas, de Jacques Derrida (II, p. 296). Se trata de la diferencia entre Kant y Hegel, o de la crtica de ste ltimo a Kant: Pretender pensar la religin absoluta, verdadera y revelada, manteniendo como hace Kant los lmites de una subjetividad finita [digamos, del hombre], es prohibirse [o impedirse a s mismo] pensar aquello que se dice pensar, es no pensar lo que ya uno piensa, es charlatanear en la infidelidad, la idolatra, la abstraccin formalista del entendimiento. Hegel: El concepto de religin verdadera, vale decir de la que tiene por contenido el espritu absoluto, implica esencialmente que ella sea revelada y revelada por Dios y agrega Hegel, quien refiere, si se lo mira bien, todo su pensamiento: La historia de las religiones coincide con la historia del mundo, o, en otras palabras, el ser de dios es absolutamente presente, manifiesto, all (cit., p. 296-297). Digamos: dios no necesita demostracin porque es manifiesto, es lo que se revela ms all o fuera de todo concepto, es lo abierto y dado como tal. Tal vez, y digo tal vez por el suspenso que nos producen estas frases, Kant diga algo parecido: Kant no dice que dios no necesita demostracin sino que no puede demostrarse (porque toda demostracin es hecha por y a partir del hombre, con sus propias categoras, vale decir de una manera idoltrica!). La tercera es de Jacques Lacan, de su conferencia de prensa en Roma, en 1974: dice que la religin es inquebrantable, que uno no se puede imaginar la potencia de la religin, que la verdadera (dice: la cristiana) tiene recursos inimaginables para absorber digamos los descubrimientos formidables de la ciencia, puede darles un sentido, Es capaz de dar un sentido a cualquier cosa; desde el comienzo la religin consiste en darle un sentido a las cosas que antes eran cosas naturales (yo subrayo). Es raro, comienzo? naturales?: en el comienzo la religin (el lenguaje?) da sentido a las cosas naturales

La ltima pertenece a la entrevista publicada por la revista Der Spiegel despus de la muerte de Heidegger, quien dice Si puedo permitirme una respuesta breve pero que es el fruto de una larga meditacin, debo decir que la filosofa no podr producir un cambio inmediato en el estado presente del mundo (). Slo un Dios puede an salvarnos. La nica posibilidad que nos queda () es la disponibilidad para la manifestacin de ese Dios o para su ausencia en la catstrofe () Dejar en suspenso, por ahora, el significado de la palabra religin para tratar de ir mediante algunos rodeos aproximndonos a ese espacio-religioso previo y problemtico que vulgarmente llamamos religin. Dejo en suspenso una definicin de lo religioso, porque dada su complejidad horizontal (si consideramos lo religioso en la diversidad de sus formas y en la historia de estas formas) y vertical en cuanto a su significacin filosfica u onto-teolgica, resulta muy complicado definir lo religioso y entonces prefiero comenzar dando rodeos, y tal vez concluir tambin dando rodeos, aventurando algunas hiptesis En Fe y saber Derrida analiza el problema de lo religioso y se pregunta si es posible pensar la religin sin romper con la tradicin filosfica, pues la filosofa es el intento por someter todo a la razn, al principio de razn suficiente: todo lo que existe tiene una razn causa por la cual existe, etctera, mientras que lo propio de la religin es la fe, la creencia; y entonces una cosa o la otra, o tenemos fe sin razn (quiero decir: sin poder fundar la fe en la razn) o tenemos razn sin fe (una tercera posibilidad es, como quiso en su ltima poca Schelling, una fe-racional, una suerte de oxmoron, cuya posibilidad lejos de ser absurda es, a mi entender, poderosa). Derrida centra su anlisis en Heidegger: ste desde un principio declar que la filosofa era atea [dejo de lado aqu, porque Derrida no lo menciona a pesar de que es, a mi entender, importante, el hecho de que posteriormente Heidegger sostuvo que los verdaderos creyentes eran los ateos, por cuanto estaban abiertos a la manifestacin del ltimo dios, de ese dios que no es ltimo aritmticamente sino porque no se conoce o ms aun, porque no se puede conocer, etctera]. En 1953, Heidegger, en su trabajo sobre Anaximandro, afirm que La creencia [o la fe] no tiene ningn lugar en el pensamiento. Hay algo como evidente en esta afirmacin: si alguien cree que un ser personal todopoderoso cre el mundo, por supuesto que esta creencia o fe no se relaciona con la filosofa (sin embargo esto es relativo, pues una gran parte de los filsofos, desde los griegos hasta los idealistas alemanes, por dar nombres, comenzaron a partir de la fe a recorrer los caminos de eso tan raro que es la filosofa). Pero en el acto de pensar-en-general hay un presupuesto dice Derrida que Heidegger nombra aquiescencia, acuerdo, confianza previa a todo saber, a toda filosofa, y esto es lo ms originario de toda filosofa; incluso, seala Derrida (p. 93 de la edicin francesa), es el punto de partida de Ser y Tiempo: se trata de un hecho, de un Factum, de esta pre-comprensin vaga y ordinaria del sentido del ser, y ante todo de la palabra es o ser en el lenguaje o en una lengua. Este hecho no es fruto de un razonamiento, es una aceptacin, una donacin, algo dado antes de toda filosofa, de toda teologa, de toda ciencia, de toda crtica, de toda razn; esta zona, concluye Derrida, es una fe Derrida quiere desconstruir digamos la idea de fe, o de volver al menos cuestionable la negacin de toda fe (La gente en general no se problematiza

respecto a la existencia o no del mundo: el mundo existe, hay mundo, y esta sera una suerte de fe o de aquiescencia inquebrantable). Para Kant existiran dos tipos de religin: la religin del simple culto, que busca los favores de Dios, que le pide cosas a Dios, que ruega, implora, promete, trata de hacer intercambios con Dios en lo que podramos llamar una economa de la religin; el segundo tipo es el reflexivo, el reflexionante, la fe reflexionante, que no depende de ninguna revelacin y que es ubicada en la razn-pura-prctica ms all del saber, y que por eso se opone a la fe dogmtica que pretende saber acerca de Dios Para Kant este segundo tipo es el cristianismo, la fuerza del cristianismo [Heidegger corregira diciendo: del primer cristianismo]. Pero como no se puede demostrar la existencia de dios hay que hacer dice Kant como si dios existiera (pero un como si fuerte, no como una astucia sino como una suerte de fundamento). El intrngulis kantiano, pero no slo kantiano, por supuesto, es que una moral pura no puede someterse a dios, ya sea con el ruego o con la esperanza de un premio, porque entonces deja de ser pura y se acta por inters, vale decir no moralmente; por eso necesita desprenderse de dios (en vista de esto Derrida dir que el cristianismo es la nica religin de la muerte de dios hay que actuar como si dios no existiera aqu hay una gran semejanza con el Maestro Eckhart: hay que actuar por la fuerza absoluta de la ley-moral que somos, y no por futuros premios y/o castigos). Lo religioso se ha vinculado, de manera reductiva, a una (cualquiera sea) idea de dios; y por esto es necesario tratar de ponernos de acuerdo en qu queremos decir al decir dios, qu entendemos o qu intencionamos con la palabra dios. El problema consiste, en ltima instancia, en reconocer que se trata de un autntico problema y no de algo que va de suyo, de algo ya naturalmente sabido. Quiero decir que si yo digo fuego cualquier persona que hable el castellano entiende lo que quiero decir (encender el fuego, prender el fuego, etctera, son frases comunes e inteligibles, como si digo caballo o cielo), pero si digo dios el asunto se complica: hay comunidades que entienden por dios un ser creador nico y todopoderoso (religiones llamadas monotestas [entre otras el judasmo-el cristianismo-el islamismo...]) y otras comunidades que afirman la existencia de varios o mltiples dioses (religiones llamadas poli-testas o paganas: griegos, romanos, etctera), o de fuerzas o de potencias que sostienen, orientan o dan sentido al todo de la naturaleza, incluido ante todo el hombre. Cada religin tiene su propia idea de dios, aunque la influencia y la apropiacin de unas sobre otras conformen en realidad una maraa de sincretismos: entre judasmo, cristianismo e islamismo hay una unidad abstracta de base y luego diferencias concretas. Adems de la gran irrupcin del pensamiento filosfico griego en sus respectivas teologas. Para el judasmo dios (y ya decir dios introduce un problema pues dios es una palabra griega, es el Zeus griego, que vendra del indoeuropeo zas, que significa fuego, luz imagnense lo que pasara si en lugar de Zeus en la tragedia griega se dijera Jheov! y si en la Biblia en lugar de Jheov se dijera Zeus [se dice Zeus de una manera tangencial, ya que dios es una forma de la declinacin de Zeus y todo esto gracias a la traduccin de la Biblia al griego, la septuagsima, unos trescientos aos antes de Cristo!]), para el judasmo, estaba diciendo, dios es algo innombrable, no obstante en la Biblia otra palabra griega se habla de Elohim, de Adonais, de l, del que, del celoso, el poderoso, el muy-alto. Adems este innombrable, frente a la interpelacin de Moiss respecto a su nombre dice: soy el que soy o ser el que

ser, empleando nada menos que la palabra ser!, y posteriormente se afirma como un dios que ordena lo que se debe hacer, que dicta a Moiss la Ley-mosaica, que produce un genocidio (el diluvio), que ordena matar, ocupar las tierras de pueblos extraos, que designa a un pueblo como pueblo elegido, pueblo al que castiga y premia segn su conducta, que se considera el nico y verdadero dios El cristianismo, por su parte, tambin reconoce un nico Dios pero lo divide en tres: el dios-padre, el dios-hijo y el dios-espritu, y adems le da una jerarqua casi divina a Mara, encargada de suplir el papel esencial de las diosas madres del paganismo Al, por su parte, es un dios guerrero, imperioso. La violencia de los monotesmos fue y es espantosa! No slo el dios judo es terrible y protector, tambin lo es el dios cristiano, que por una parte dice amaos y por la otra se impone o es impuesto a sangre y fuego, lo mismo que el Al islmico. De all la violencia, la vinculacin que seala Derrida entre los monotesmos y el mal radical kantiano [pero no vayamos a creer que slo fueron y son violentos los dioses monotestas, tambin los dioses del paganismo fueron terriblemente sangrientos, pensemos solamente en la ferocidad del panten azteca o griego o en las tribus antropfogas de la amazonia... Digamos que tales dioses, en cuanto construcciones humanas, no pueden dejar de lado el ser carnicero que es el hombre, si dios es una hipstasis humana necesariamente tiene que cargar con la forma de ser del ser humano. El hiperblico ama a tus enemigos de Jess fue rpidamente dejado de lado por el imperio catlico y sus desprendimientos, quiero decir las mltiples iglesias y sectas que se desgajaron del tronco original y que se impusieron a sangre, torturas y quemados vivos]. En realidad este dios monotesta, o presuntamente monotesta, es un dios-humano, imaginado o construido por el hombre, con todos los atributos o cualidades, tanto positivas como negativas, del hombre: es un Dios idoltrico, un dolo. Ante todo es un dios-creador, del cielo y de la tierra en primer lugar y luego del hombre, un dios que juzga, que premia y castiga, que establece la Ley, que tiene un infierno, un purgatorio, un paraso, un limbo Dios en este caso es un hombre-hiperblico como seal Feuerbach. Las tres grandes religiones monotestas se fusionaron con la filosofa griega que haba surgido a partir de la religin politesta griega (politesta hasta cierto punto, porque en la constelacin religiosa griega haba un orden, una jerarqua, en cuya cspide, como base de lo mltiple, estaba el dios-luz Zeus, o simplemente la luz, la manifestacin). Las religiones monotestas recibieron el impacto poderoso de la filosofa griega, ante todo de Platn y el neo-platonismo, y luego de Aristteles, dando lugar a mltiples y complejas teologas dentro del cristianismo, del judasmo (pienso en la cbala) y del islamismo (pienso en Ibn Arab, el gran mstico suf que llevaba como sobrenombre el platnico). Y recuerdo que Platn ya haba enunciado un ms all del Ser o de Dios; y que este enunciado platnico repercute hasta el da de hoy en telogos como Jean-Luc Marion, quien escribe un libro titulado Dios sin ser; sin olvidar a Dionisio areopaguita y a muchos otros, hasta llegar al maestro Eckhart y sus clebres sermones, donde dios es des-construido hasta llegar a la nada de Dios o a lo que llama divinidad como presupuesto ltimo incluso de dios. En resumen: de qu Dios hablamos cuando hablamos de Dios?

A lo que se enfrentan hoy las religiones es a la crtica filosfica de las idolatras; es decir a la o a las crticas a las concepciones que hacen de dios una criatura a imagen y semejanza del hombre [en lugar de un dios que hace al hombre a su imagen y semejanza, la idolatra, desde las ms rsticas hasta las ms abstractas, hacen inevitablemente (ya que el hombre est constreido a pensar siempre a partir de s, es decir como hombre, ya sea el hombre del paleoltico o el del siglo XXI) a dios a imagen y semejanza del hombre]. Pero si dios no tiene nada de semejante con el hombre o es absolutamente otro en relacin con el hombre, como sostiene Levinas, entonces cmo hablar de dios?, o se puede hablar de dios, se puede nombrar a dios si con el slo acto de nombrarlo lo estamos humanizando, haciendo de Dios un hombre gigantesco, es decir sometindolo al concepto, a la palabra? Creo que san Buenaventura dijo todo lo que digas de Dios es falso Y Wittgenstein dijo que dios es lo que nos sucede, y Leibniz afirm que dios es el hecho de que no existe la nada Insisto de qu hablamos cuando hablamos de Dios? Si fuera cierto, como dice Heidegger que los ateos estn ms cerca del verdadero dios que los creyentes, habra que decir que todos los seres humanos creen en dios (la palabra creer es ya problemtica: si uno dice creo en la existencia de dios, en realidad est abriendo la posibilidad de que no exista; el decir creo implica la posibilidad de su inexistencia), porque los ateos que no creen en dios en realidad no creen en el dios idoltrico y as abren a la posibilidad de lo imposible, a la posibilidad de un ms que dios o de otro-que-dios. Por eso yo quiero rescatar en el idlatra, en la mayora de los seres humanos (por ahora dejo a los ateos de lado), algo que tiene y no tiene que ver con la idolatra. Entro en una iglesia, en una mezquita, en una sinagoga o en cualquier templo, y le pregunto a alguien, a mi vecino, por ejemplo, si cree en dios, y l me responde que s; yo no le pregunto qu entiende por dios, pues ms o menos ya s qu me va a contestar; le pregunto ms bien por qu cree en dios? y l me responde: porque alguien tiene que haber hecho esto, es decir al mundo y a nosotros mismos, porque esto tiene que tener una causa o, dicho con otras palabras, un sentido. Lo que me interesa sealar, ms all de la respuesta sobre el qu es dios (respuesta imposible por otra parte), es la motivacin, aquello o eso que suscita la pregunta y la respuesta: lo previo a toda pregunta y a toda respuesta. Y creo que esto es importante pues nos sita fuera de cualquier idolatra. El hombre, de alguna manera (comnmente de una manera en la que no piensa o que slo piensa cuando es interrogado) est sorprendido o admirado (recordar que la admiracin era considerada por los griegos como la causa de la filosofa) frente a esto, al ser, a la maravilla infinita del mundo, frente a la perfeccin del mundo. El hombre comn cree en dios porque algo debe haber digamos, algo (qu palabra!) que le d un sentido, tanto a l como a las cosas. Este problema, el problema del sentido, que a mi juicio est implcito en la respuesta del hombre comn, es un problema esencial de la filosofa, vale decir que el llamado hombre comn es potencialmente un filsofo (la llamada ideologa, la ideologa incluso ms tosca, es ya una forma de filosofa). Y si fuera cierto que la filosofa comenz con la admiracin, pero con una admiracin poderosa, desgarradora, entonces el hombre comn est en el inicio de la filosofa Y de la religin. En la base de ambas est la inquietud, la sorpresa, la angustia, la pregunta: por qu hay algo, mundo, animales, hombres y no nada (como se pregunt Leibniz). Incluso uno de los ms grandes filsofos, Schelling, dio una respuesta semejante a la del hombre comn (la respuesta del hombre comn est esencialmente investida de ideologa-religiosa): hay todo esto, es decir la creacin,

porque dios lo cre (dejo de lado que uno podra preguntarle a Schelling quin lo cre a Dios lo misma pregunta que se le puede hacer al hombre comn). En el lugar donde aparecieron los primeros rastros que confirman la existencia de seres humanos, por ejemplo el sinntropo, hallado en la cueva de Chou-kou-tieng, se encontraron restos de un hombre que por su posicin y por los restos orgnicos de comida, de fuego, etctera, demuestra que en su mundo ya haba una creencia religiosa; lo mismo puede comprobarse en los famosos y extraordinarios dibujos y pinturas de Lascaux, de Trois Frres, de Altamira, etc. En todos ellos se manifiesta una concepcin mgica del mundo. Y la magia, como el animismo, del mal llamado mundo primitivo, son concepciones no-primitivas de orden religioso. Nadie sostiene que el catolicismo o el judasmo sean religiones mgicas, pero estn impregnadas de elementos mgicos: mgico es un dios que habla desde una zarza, que dice que es, que es comido y bebido, que realiza milagros, que transforma una cosa en otra, que resucita a los muertos, que camina sobre el agua, etctera. La creencia primitiva en un espritu que existe y acta constantemente y que da razn de todo, es una creencia religiosa; la creencia pantesta de que todo es dios, es una creencia religiosa; la creencia de que todo est animado por espritus, es religiosa. Y en la base de todas estas creencias est latente la pregunta por lo que llamo el sentido-del-ser (aunque en la mayora de los casos la pregunta est slo implcita, pero esto no le quita potencia sino que, por el contrario, la muestra como un puente con las grandes religiones ecumnicas). Dicha pregunta, por otra parte y esto es esencial, no es una pregunta estricta y puramente filosfica, es una pregunta existencial-carnal-espiritual donde se mezclan esperanzas, temores, deseos, angustias, vida y muerte Digo existencial para remarcar que no se trata de un problema terico, aunque a partir de este conglomerado afectivo bsico se van a constituir por una parte la filosofa y por la otra la teologa, o las filosofas y las teologas. Hay la religin del comn (con todas las motivaciones positivas y negativas que se pueden sealar), pero esta misma religin va como decantndose, purificndose o siendo conceptualizada, hasta llegar al mundo tambin rico, inmenso, de la teologa, cuyo objetivo es explicar racionalmente, recurriendo tanto a la razn como a la intuicin, lo que el comn practica sin crearse problemas: lo que llamo el hombre comn cree porque cree, porque le ensearon el catecismo desde nio, porque sus padres y en general todo el mundo cree, porque debe haber algo, o para estar tranquilo frente al hecho indubitable de la muerte, etctera. El telogo o el filsofo tratan de rendir cuenta racional de esta creencia, digamos, vulgar (aunque de vulgar no tenga nada). Esto no es balad, es algo fuerte. Lo que quiero que quede claro es que hay una base comn: en la religin, en la teologa y en la filosofa y que es a partir de esta base comn (desde el sinntropo, desde las magias de todo tipo y de todos los pueblos con sus mitos, creencias, prcticas, religiones, etctera) que se elabor el complejo mundo-religioso desde el principio, mundo religioso que culmin en las grandes y diversas teologas y filosofas de la religin Pero lo que tambin querra subrayar o destacar con fuerza es que incluso el ateo cree, porque cree que algo-existe y si algo existe o si hay algo (de nuevo el algo!) entonces a ese algo se lo puede llamar eventualmente dios; digo que se puede y digo llamar para insistir en lo que llamo el problema del nominalismo: ponernos ms o menos de acuerdo sobre de qu estamos hablando cuando hablamos de Dios. El ateo pondr el grito en el cielo y dir: yo creo que hay rboles, ros, casas pero no creo en dios

Lo que pasa es que el rbol, el ro y las casas pueden ser considerados o llamados dios (en el pantesmo, por ejemplo); o dios puede ser (sin-ser el dios idoltrico o metafsico) un incognoscible ms que todo, y en tal caso el ateo no puede decir nada en contra ni a favor de un dios as nombrado (si al hecho de que hay se lo puede llamar dios, el ateo necesariamente se abisma o discute o niega el nombre de ese hay [algo] que no puede negar). Mi empeo es encontrar un punto absolutamente comn religioso (podramos darle otro nombre, cualquier otro nombre: por ejemplo espritu, alma, yo o conciencia trascendental, voluntad, dios, libertad, etc.) que est en la base de toda religin, arte, filosofa y, digamos, de todo ser humano en cuanto tal Ese punto comn no es una pregunta ni una efectividad ni una afectividad del hombre sino que es (en este contexto aceptemos que el hombre es) el hombre, o con mayor precisin: llamamos hombre a eso que llamamos el punto originario de la religin, etctera. Si aceptamos este eso misterioso, en cuanto tal y no en cuanto sugiere o apunta a otro mundo ms all de este, y al mismo tiempo real (en cuanto vaco), podemos tener un punto de partida para tratar lo religioso en s, en su compleja diversidad, en la unidad de su compleja diversidad. Es posible aceptar, pero no como una demostracin sino como una evidencia, que hombre=religioso, atencin! No que el hombre es religioso como si religioso fuera un atributo, sino que hombre=religioso, lo religioso es el hecho, el acto que podemos llamar hombre; y este hecho es fundamentalmente el lenguaje: el hombre como lenguaje Aristteles: logos (en el evangelio de Juan se dice que en el principio era el logos) o como pensamiento: no hay un hombre que hable o un hombre que piense sino que el hombre-es-lenguaje, es-pensamiento (de all que el habla-habla y el pensamiento-piensa y no existe alguien o algo que desde fuera del habla o del pensamiento hable o piense: esto es lo ms simple, pero lo simple es difcil porque tenemos poderosas pantallas o murallas ideolgicas que nos impiden ver lo simple). En resumen: todos los hombres creen: ya sea en una piedra, en un espritu que sostiene y se manifiesta en todas las cosas del mundo, en un espritu absoluto como Hegel, en un dios que ha huido como Hlderlin, en un dios sin ser o ms all del ser (Platn), o en un dios sin dios, en un dios creador como dice la Biblia, en una divinidad, o en la simple pregunta o expectativa por el qu o por lo posible o el presupuesto de eso-algo-dios-sersustancia-voluntad, etctera. Si esto es as podramos aventurar que la religin es forma de la expansin hiperblica de una creencia [o evidencia, por cuanto no puede ser negada?] originaria (o de lo que somos en cuanto nos interrogamos). Las cientos de religiones que existen en el mundo, con sus iglesias y sus sectas, desde las ms rudas hasta las ms sofisticadas, las actuales y las que han desaparecido, las que conocemos y las que ignoramos, son formas, digamos, de esta creencia originaria. De alguna manera el hombre, todo hombre, es religioso en la medida en que por lo menos cree que hay algo, y adems cree que l mismo existe o es (aqu la referencia obligada es Kant: al menos yo existo). Y esta creencia es un Acontecimiento dira insondable, un prodigio del que se deben extraer las consecuencias, digamos, religiosas: tanto Kant como Heidegger, y miles de otros pensadores, cientficos, artistas y mujeres y hombres comunes, fueron tocados o arrebatados por este hecho extrao y prodigioso del hay ser, se da ser

A partir de este punto es que podemos tratar de pensar la pregunta inicial respecto al futuro de la religin. Digo tratar de pensar porque, por supuesto, no se puede pensar lo que no existe. De all que no pueda tener una respuesta; tengo vacilaciones, ignorancias, pero no una respuesta. Ante todo porque el Acontecimiento siempre es indito, inesperado, nuevo, es algo que irrumpe sin anunciarse, tal vez incluso sin ser un acontecimiento Luego, si quisiera fijarlo, decir es as o ser as, privara al acontecimiento del propio acontecimiento, y esto es imposible. Lo que voy a decir, entonces, es, digamos, un posible-imposible, o un imposible-posible (piensen en el big-bang quin hubiera podido imaginar, hace veinte mil millones de aos, este encuentro aqu y ahora, de nosotros, de estas cosas?). Por lo tanto mi respuesta a la pregunta que atormenta este escrito es: no s. Por supuesto que no s, pero sin embargo intentar decir algo que es, por cierto, absolutamente falible. Adems no quisiera que lo que voy a decir se cumpla, porque sera terrible.