Está en la página 1de 116

sofo, ensayista. Doctor en Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Profesor titular de Filosofía Contemporánea y Fundamentos dejFilosofía.

Investigador del C O N I G E T (su área de investigación

S A M U E L C A B A N C H I K . Filó-

es él pensamiento filosófico contemporáneo, fundamentalmente Jean-Paul Sartre y Ludwig Wittgenstein). Se desempeñó como Director del Departamento de Filosofía en la Facultad de Filosofía y Letras (UBA). Desde hace años trabaja una síntesis superadora de la polarización entre la llamada "filosofía continental" y la "filosofía analítica". Publicó El abandono del mundo (Grama, 2006), Introducciones a la filosofía (Gedisa, 2000), Giro pragmático en la filosofía (coeditor, Gedisa España, 2003), El revés de la filosofía (Biblos, 1993), El absoluto no sustancial (Del Carril, 1985), entre otros. Su último libro publicado es El poema ha sido escrito (Alción, 2010). Escribió numerosos artículos sobre el pensamiento de Ludwig Wittgenstein, en publicaciones nacionales e internacionales. Actualmente se desempeña como Senador de la Nación por la Ciudad de Buenos Aires.

WITTGENSTEIN LA FILOSOFÍA COMO ÉTICA

Samuel Manuel Cabanchik

EDITORIAL QUADRATA - Biblioteca

Nacional

Cabanchik, Samuel Wittgenstein : una introducción. - la ed. - Buenos Aires : Quadrata, 2010. 128 p. ; 21x14 cm. - (Pensamientos locales) ISBN 978-987-631-015-4 1. Filosofía. I. Título CDD 190

fui

<-h
Colección Pensamientos lóenles Dirigida por: Ariel Pennisi - Adrián Cangi Diseño de cubierta: Kovalsky Ilustraciones: Micael Queiroz Diseño de interiores: Natalia Brega Corrección: Manuel Camino Esta obra se edita en el marco de la cooperación con las ediciones de la Biblioteca Nacional.

© Editorial Quadrata de Incunable SRL Av. Corrientes 1471 - (C1042AAA) Buenos Aires - Argentina info@editorialquadrata.com.ar www.editorialquadrata.com.ar Dirección comercial: Mariano Arzadún marzadun@editorialquadrata. com. ar Dirección Editorial: Pablo Giménez Impreso en Argentina Printed in Argentine Queda hecho el depósito que indica la ley 11.723 Prohibida la reproducción total o parcial sin permiso escrito de la editorial. Todos los derechos reservados.

PENSAMIENTOS LOCALES

Imaginamos una colección popular de filosofía en la tradición del ensayo. Tradición que ha mantenido vivas las voces de la crítica y el compromiso irrevocable con la insistencia y resistencia vitales. Reconocemos tanto las impresiones indecisas como las expresiones conceptuales, tanto la silueta o el contorno en el que viven ritmos y figuras como la fuerza de creación de conceptos que renuevan el sentido e imponen nuevas circunscripciones a las cosas y acciones. Ambas tradiciones son parte del ensayo filosófico argentino y del cono sur, que no carece ni de ritmos locales ni de colores de época que definen una atmósfera en la que viven movimientos del pensamiento. Valoramos el ensayo de intervención que no sólo se contenta con la precisión de los saberes sino que discute experiencias existenciales y modos sensoriales frente a la apropiación y uso del conocimiento para la vida. Confiamos en el pensamiento local de autor que, ocupándose de otros pensamientos al parecer lejanos, crea de improviso un giro en la lengua, un silencio capaz de provocar tempestades o una constelación proclive a traer del afuera potencias amputadas en el interior. Creemos valiosa la composición en nuestro medio de tradiciones que avanzan hacia la construcción de conceptos o hacia impresiones personales voluntariamente fragmentarias. Para el conocimiento y para la vida una mirada exhaustiva nos parece tan intensa como la primera impresión. Nos interesa lo singular bajo la figura estilística del nombre propio y creemos que es posible hacer convivir miradas dispares, tanto las que captan el mundo de cerca, comprometidas con el detalle, como las que permiten entrever de lejos, tramadas por los ojos entornados. No proponemos aquí un estéril debate entre objetividad y subjetividad, sólo creemos que, por parcial que fuera una mirada, hay caminos hacia el concepto y los hay hacia la opinión. Nos interesa la posibilidad de hacer convivir en el ensayo filosófico local los mil ojos de la diferencia sin que el prodigio del pensamiento se desvanezca. Por ello nos provocan a pensar tanto las miradas directas como las oblicuas, las que creen atesorar una verdad y aquellas otras que se disponen en el ángulo que entorpece menos el movimiento del objeto. Nos aventuramos en una t radición de polemistas y estilistas en la que las "ideas propias" yacen en

[3]

el magma indiferenciado de voces entremezcladas, haciendo convivir la fidelidad a las obras que interrogan y el punto de vista que recrea los vínculos con las fuentes. Tradición en la que el intérprete con criterio y movimiento afectivo personal inaugura pensamientos anunciadores de una época aún no avistada en todos sus términos conceptuales. Como si dijéramos que en ésta conviven el ímpetu expositivo instruido y la intuitiva y áspera incuria espontánea, la apropiación fundada en citas de autoridad y el desvío creativo, los modos cultivados en tiempos de calma y otros imprecisos amasados en tiempos de convulsión, los gestos serenos de una técnica filosófica y la intuición inaugural encarnada en la experiencia, la evocación de una ontología definidora de un sentido y un modo de autogobierno práctico para la vida. Nos interesan los escritores a contrapelo que, hablando idiomas singulares y estableciendo posición crítica, hacen de los problemas que plantean una dramaturgia. La filosofía es, para nosotros, una posición singular de un singular, y por lo tanto, requiere ritmos,figurasy estilos también singulares. Filosofía inseparable de un modo de escritura, de apropiación y de transformación de una tradición a la que se valora, pero no como última palabra, ya que nos interesan, en el conjunto, los puntos de inestabilidad que sirvan de enlace con un futuro distinto. Cuando imaginamos esta colección, un solo acto de conciencia y emoción acompañó el entusiasmo. Sabíamos que nos dirigíamos a un público amplio. Pero la constatación abrió la pregunta: quién será el destinatario de una colección popular y local de filosofía. Un texto defilosofíavive en nuestra contemporaneidad como una botella lanzada a las aguas movedizas de un mar indiferente; sin embargo, esta colección no se reduce, para nosotros, a un conjunto de libros-botellas ajustados de antemano a un público acotado, en la medida en que alcance laformade una intervención, de una cierta capacidad para evocar la palabra de pueblos por venir. Una intervención apela a la reserva virtual frente a la actualidad de un estado de cosas dado porque enfrenta, al mismo tiempo, al nihilismo según el cual "no hay mucho en que creer" y a la política revocable que piensa de antemano todo lazo social como precario. Ante una sociedad como la nuestra, constituida por identidades efímeras -amenazada por vínculos socialesfragilizados,modelos laborales deleznables y por una única velocidad de vencimiento de las mercancíaselegimos imaginar una intervención capaz de hacer de la inestabilidad de nuestro tiempo una apertura del sentido que resiste abierto y vigilante.

Adrián Cangi - Ariel Pennisi
[4]

WITTGENSTEIN LA FILOSOFÍA COMO ÉTICA

Samuel Manuel Cabanchik

EDITORIAL QUADRATA - Biblioteca

Nacional

AGRADECIMIENTOS

A Ariel Pennisi y Adrián Cangi, por la colección que dirigen y por su propuesta de que mi Wittgenstein la integre; A Sofía J. Di Scala, por su activa participación en el desarrollo de este ensayo, a través de sus valiosas observaciones, hechas al calor de nuestro amable e intenso diálogo filosófico; A todos aquellos colegas, alumnos y amigos, que a través de los años me acompañaron en el estudio y la discusión de la obra de Wittgenstein.

Samuel Manuel Cabanchik Buenos Aires, julio de 2 0 1 0

"Con frecuencia, losfilósofosson como niños pequeños que empiezan por hacer rayas caprichosas con su lápiz sobre un papel y después preguntan a los adultos: '¿qué es?'. Lo que sucedió fue esto: el adulto le había dibujado con frecuencia algo al niño y le había dicho: 'esto es un hombre\ 'esto es una casa\ etc. Tahora el niño pinta también rayas y pregunta: '¿qué es esto P ^ Wittgenstein, 1931 1

I Wittgenstein, Ludwig ( 1 9 8 1 ) , p. 39.

PREFACIO

I a expansión de los desarrollos culturales exige transmisión y recep(ión continuas, durante largos lapsos. Lafilosofíano es una excepción y .ip< >rta su peculiaridad al respecto: la necesidad de reconocer maestros y discípulos, de generar identidades de escuela, por lo tanto también rivalidades no sólo ni preponderantemente personales, sino mediadas por la economía de los discursos, la consistencia de las ideas. En la Argentina la transmisión filosófica ha sido difícil; en todo i aso, insuficiente para constituir una tradición propia. Es cierto que hay una compleja dialéctica entre lo propio y lo impropio que hace .1 la lógica de las tradiciones filosóficas nacionales, todas las cuales N <> n fundadas más bien por el extranjero o simplemente por el otro, como ocurrió con Moisés y los judíos según la lectura freudiana. Sin embargo, entre nosotros no ha sido ese el funcionamiento. Aquí el extranjero es más bien siempre un muerto que es de cualquiera y de ninguno; del que, sobre todo, uno puede apropiarse in batalla ni complicidades ni rivalidades colectivas, sino a título personal, como si cada uno se hiciera a sí mismo discípulo exclusivo ilc la celebridad del caso. Diría incluso que lo que falta en la Argentina -tal vez en Améi n a latina en su conjunto- es la aceptación de la injusticia, la traición y la impropiedad. En efecto, ocurre como si fuéramos hijos adoptivos sin padre que nos adopte, pues somos nosotros quienes adoptamos padres que, en general, desde la eternidad de su obra, sólo pueden devolvernos lo propio, lo suyo o lo nuestro, nunca la lubridez que resultaría de la confrontación. En otras palabras, lo que no tenemos en "nuestra filosofía" es apropiación en sentido estricto. Sin embargo, pienso que intentamos practicar un cambio desde hace un tiempo, asumiendo el riesgo. En este caso, presentaré una apropiación de la obra de
[13]

Wittgenstein, tan impropia como debe serlo toda apropiación. Antes de ello, me gustaría reflexionar sobre otro aspecto de la cuestión, de matiz autobiográfico, pero que, si no me engaño, hace al fondo de estas breves observaciones. En el año 2000, como miembro del panel de presentación de mi libro Introducciones a la filosofía, Eduardo Rabossi afirmó que éste exhibía la característica de la guachidad, propiedad que ya había introducido en Rabossi (1994) y retoma en Rabossi (2008). Además, caballerosamente, agregó que su propia práctica filosófica exhibía tal propiedad, por lo que no se excluía de dicha caracterización. En una palabra y filosóficamente hablando, Rabossi afirmó en aquella ocasión que él, yo y tantos otros de nosotros éramos filosóficamente guachos. En mi respuesta alegué que tal vez fuera cierto, pero que percibía que esa situación estaba cambiando en virtud de que poco a poco una pauta diferente se iba extendiendo en la práctica filosófica profesional de nuestro medio, pues cada vez, argumenté entonces, los jóvenes filósofos de al menos una parte de la comunidad local se leían y discutían mutuamente. Estoy plenamente convencido de que Rabossi captó con lucidez una cuestión crucial en el campo de lo que Guillermo Hurtado (2007) ha llamado metafilosofía práctica, esto es, según su propia definición, "...la reflexión filosófica sui géneris sobre las condiciones y los problemas de la práctica concreta de la filosofía en un lugar y momento dados".2 En su obra postuma, Rabossi (2008) describe sin cortapisas la práctica filosófica que califica de periférica -la argentina, por casoy una de las características de las que se vale para ello es precisamente la de la guachidad. Acuerdo completamente con la referida descripción y sobre todo con las actitudes grupales que propone para superar la periferia en su estado actual. Pero en el presente contexto no estoy interesado en la práctica filosófica periférica en general, sino, específicamente, en la mencionada condición. Rabossi nos recuerda que "guacho" significa, en el dialecto del Río de la Plata, huérfano de padres. La elección de esa voz autóctona no es menor en mi opinión, aunque Rabossi no saque partido de
2 Verp. 18. [14]

ello. Pero antes de ver en qué sentido es especialmente pertinente, resumamos cómo aplica Rabossi esta condición a la caracterización del filósofo periférico: "La condición de expósito del filósofo periférico tiene la particularidad de que él sabe o puede saber quiénes si > 1 1 sus progenitores pero los niega por considerarlos indignos de su reconocimiento. Para él el pasado filosófico propio no existe". "Al negar ese pasado -continúa Rabossi- borra el marco de referencia al que pertenece y se priva así de experimentar de una manera efectiva los problemas que se plantean, propios y extraños" (pp. 103 y ss.). Si acentúo la guachidad es porque me parece que de todas las > aracterísticas explicitadas por Rabossi acerca de la práctica filosófica periférica, esta es la principal por ser aquella que hace posible todas las demás. Así, sostengo que las actitudes recomendadas por Rabossi para superarla no funcionarán si no superamos antes esta condición. Espero que a medida que avance mi exposición se evidencien mis razones. Para abandonar la condición de guachos filosóficos, Rabossi nos aconseja, entre otras cosas, leer críticamente a nuestros ancestros i',enéticos, saber de quiénes provenimos y especular acerca de la htrencia que, a nuestra vez, estamos dejando (p. 106, yo subrayo). Sobre este consejo hay mucho que decir, como se verá en estas páginas. Lo reformulo por mi parte como el mandato de que relonozcamos a nuestros padres y aceptemos ser padres de otros, < es decir, dejar herencia filosófica. Al formularlo Rabossi se ha despedido de nosotros -al menos en cuerpo presente- cumpliendo IiiMímente él mismo dicho mandato.3 Fiel a la condición de guacho, quise ser discípulo de Wittgensicin, no de Rabossi. Le propuse a éste que fuera mi director de tesis y de investigación sobre la obra de Wittgenstein, sin dejar de 11 msiderar que llegaría a ser, al menos en la periferia, el mejor discípulo del maestro vienés -luego fui por más, "convirtiéndome" en interlocutor privilegiado, si no del autor al menos de su obra-. No me corresponde a mí evaluar mi trabajo filosófico en relación con la
I '.IM embargo, la guachidad es una condición de la que es difícil librarse y el prolm i i Rabossi, aun en su obra postuma en la que justamente tematiza la cuestión, no • i i libre de ella. En efecto, cita sólo a cuatro filósofos argentinos; a tres, una o dos >< S es y con referencias menores, casi colaterales; sólo a uno cita profusa y masivailli ule: a sí mismo: once veces con referencia, en total, a siete de sus obras.
[15]

Ii< i i iK ¡a wittgensteniana. En todo caso, renuncié a ser un discípulo de escuela para conservar su transmisión como herramienta de mi propio taller. En él se potencia con otras herramientas, que invocan otros nombres propios, citar los cuales ahora no viene al caso. Si para bailar el tango se necesitan dos, para celebrar la danza filosófica se requiere del vínculo apropiado entre maestro y discípulo. Ahora bien, con un muerto no se puede por definición; entre nosotros parece que tampoco se puede con los potenciales maestros vivos, en primer lugar, porque el pretendido maestro reniega de esa condición, manteniéndose él mismo en la condición de discípulo del muerto, y en segundo lugar, porque esta es también la situación deseada por el aspirante a discípulo, que se evita la economía real del vínculo maestro-discípulo. En un esclarecedor estudio psicoanalítico (2007), el psicoanalista argentino Carlos Quiroga ha distinguido entre canibalismo e incorporación, distinción que nos puede ayudar a comprender lo que está en juego en el parricidio y el guachismo. Retomando el estudio freudiano sobre Moisés, afirma:
Para Freud es lógicamente necesario que Moisés no haya sido judío para constituirse en... el padre de la serie de los judíos. Se trata en esta operación de una incorporación: se incorpora a la serie de los judíos como fundador de esa serie a condición de no pertenecer a ella. (p. 6 4 )

Freud incluso llega más lejos y conjetura que Moisés habría sido asesinado por su pueblo, asesinato luego reprimido. De modo paralelo, recordemos que en su mito de Tótem y tabú, conjetura que la comunidad civilizada la hacen los hijos luego de haber devorado al padre de la horda. Pero este mítico asesinato de un padre no menos mítico no es un acto de canibalismo, sino de incorporación simbólica, esto es, de aceptación de un lugar de excepción, que es el padre en relación con los hijos, no menos que el extranjero en relación con los propios. Volviendo ahora a lo que Rabossi llama u¿luachidad", yo diría que los guachos son aquellos que mientras practican un canibalismo generalizado no incorporan simbólicamente a nadie en lugar de la excepción, por lo mismo que no se reconocen mutuamente en la deuda común con ese lugar de excepción. Este, el de la
[16]

ilriulu es un elemento fundamental para comprender al guachismo i tuno un obstáculo para la incorporación parricida, necesaria para l,i Itmdaáón de comunidad. Como señala Esposito (1998), la com u n i d a d sería, no un todo formado por una propiedad común a M I S miembros, sino
...el conjunto de personas a las que une... un deber o una deuda. Conjunto de personas unidas no por un "más", sino por un "menos", una falta, un límite que se configura como un gravamen, o incluso una modalidad carencial, para quien está "afectado", a diferencia de aquel que está "exento" o "eximido". (Pp. 29 y ss. Véase también Cabanchik [2006].)

Es claro que esa deuda no es en relación con algo que, en una c<>munidad filosófica, el maestro tenga y los discípulos no. Por el coni i-ario, si el maestro da su enseñanza a sus discípulos, que lo reconocen c< uno tal, es porque también transmite en ese mismo acto su propia lleuda, no sólo con otros maestros sino sobre todo con esos discípulos. En una palabra, la falta o deuda hace comunidad porque circula entre sus miembros como una propiedad de la que todos carecen. Esta situación es particularmente problemática entre filósofos porque es propio de la filosofía pretender una última palabra, un saber al que nada falte. Tal vez justamente por ello es que la filosofía es un campo de batalla en el que constantemente se hace la diferencia y se produce la fragmentación del saber en diversas escuelas y tradiciones. En efecto, para un conjunto deberá contar como maestro aquel que ostente la palabra final, de modo que tendrá discípulos que con mayor o menor celo guardarán esa palabra para futuras generaciones. Pero, claro, hay maestros y escuelasrivalesy, vía la clave función del tiempo, algún hijo terminará incorporando al padre; algún discípulo de la vieja escuela llegará a fundar una nueva. Hay una pregunta que puede inquietar y que no es productivo hacer, la de qué es primero, si padres o hijos, maestros o discípulos. La respuesta irreflexiva indica que sin padre no hay hijo y no viceversa, en fin, que es la enseñanza del maestro quien crea a los discípulos. Desde luego, pero a condición de que haya el reconocimiento que, por así decir, de abajo hacia arriba haga consistir esa paternidad, esa maestría, esa enseñanza.
[17]

Que una comunidad filosófica exista significa que tiene miembros que se reconocen los unos a los otros como filósofos que pertenecen a esa comunidad, lo que en el sentido pleno es reconocer a algunos maestros de todos y cada uno de los miembros de la misma. No hay que confundir el reconocimiento de esa maestría con los homenajes -postumos o no postumos-, aunque estos homenajes ayuden. Lo que ayuda antes que nada es aceptar que somos lo que somos en virtud de aquello con lo que contamos y que es preferible hablar nuestra defectuosa, carente, insuficiente lengua filosófica, lengua de guachos que, sabiéndose tales ya no se quieren tales, antes que no hablar ninguna pretendiendo que hablamos aun en latín - o , si al hacer filosofía hablamos el inglés, no debiéramos tratarlo como a un nuevo latín, sino como a una lengua más, conveniente sólo por su mayor difusión; si hablamos el alemán, no presumamos que es la lengua filosófica, como muchos supuestos maestros vernáculos sostuvieron; en fin, si hablamos el castellano, hagámoslo sin suponer que por ser la lengua materna es la auténtica a los fines de hacer una filosofía propia-. Como dije más arriba, en su momento respondí a la observación sobre la guachidad hecha por Rabossi, que esa situación estaba cambiando entre nosotros, y creo que más allá de la Argentina. Este cambio ha comenzado por la decisión de las jóvenes generaciones en empezar a leerse y discutirse, en fin, a reconocerse. Ahora bien, si eso fue posible es porque inconscientemente el parricidio estaba y está en curso: estamos incorporando a nuestros padres filosóficos, sin lo cual no superaremos la guachidad. Eso nos llevará tarde o temprano a aceptar serlo -digo padres, maestros- en referencia a otros. Para aumentar la intensidad de nuestra comunidad filosófica, tendremos que asumir el riesgo de pensar con autonomía creciente, ir más allá de nuestros padres genéticos, según la terminología de Rabossi, pero también más allá de esos padres putativos sin los cuales no seríamos considerados filósofos profesionales. El día que el índice de profesionalidad lo den primordialmente nuestros padres genéticos, formarán parte en un pie de igualdad de la serie de los padres de la filosofía, pondremos sus nombres junto a los nombres de la filosofía. Ese día tendremos una comunidad filosófica que formará parte de pleno derecho de la historia universal de la filosofía.
[18]

ESCRITURA, OBRA, VIDA

Una presentación de Wittgenstein no puede obviar referirse a su vida, aun sumariamente, pues estamos ante uno de esos raros filósofos en los que obra y vida se reflejan la una en la otra de un modo ejemplar. Desde luego, no se establecerá un vínculo causal simplificador entre vida y pensamiento, en ninguna de las dos direcciones, ni se tratará de ver en la vida el espacio de experimentación, prueba o legitimación de ciertas ideas. Por el contrario, toda exigencia moral fracasa aquí, pues como lo ha dicho Nietzsche, el filósofo ama y necesita la máscara. Aclarado el punto, ¿cómo no mencionar la recurrente meditación de Wittgenstein sobre el suicidio junto al hecho de que tres de sus cuatro hermanos varones se hayan suicidado? ¿No habremos acaso de interrogarnos sobre el posible vínculo de esos suicidios y la compleja relación que al menos dos de ellos guardaban con su condición homosexual, en una época y un contexto cultural particulares al respecto?4 Y qué decir entonces del mismo Ludwig, para quien, según algunos biógrafos, su propia sexualidad era una fuente de tensiones y conflictos permanentes. Suicidio y homosexualidad: dimensiones de una existencia atormentada, que respondió a las amenazas más extremas de su vida con una obra filosófica singular. Por lo demás, ninguna referencia biográfica muestra su verdadera significación si no se la pone en relación con el contexto histórico y cultural en el cual la vida en cuestión se ha desarrollado. Así, debemos tener presente que Ludwig Wittgenstein nació en una de

4 Para una aproximación general al ambiente vital y cultural en el que se formó y desarrolló la vida y el pensamiento de Wittgenstein, es siempre recomendable el ya clásico de Janik y Toulmin ( 1 9 8 7 ) y, ya centrada en Wittgenstein, la imprescindible biografía de Monk ( 1 9 9 4 ) . [19]

las familias más ricas de la Viena de los Habsburgo, y que a pesar de que el apellido Wittgenstein pertenece a una estirpe principesca de la nobleza austríaca, la ascendencia paterna de Ludwig era en verdad judía, pues su bisabuelo Moses Meier, que era judío y fuera administrador de los bienes de la familia Seyn-Wittgenstein, añadió "Wittgenstein" a su apellido. La condición judía de su ascendencia, plena por parte de padre desde el punto de vista del origen, y a medias por parte de madre, que no era hija de "vientre judío", no dio a Ludwig una identidad judía, pues su padre se convertirá al protestantismo y él será bautizado, como sus hermanos, en la fe católica, que era la de la madre. Probablemente la raíz de esta herencia se encuentra en la ruptura de su abuelo Hermann, quien adoptara el nombre Christian y una actitud de decidido repudio por su condición judía. Tampoco la fortuna que comenzara su bisabuelo e incrementara enormemente Karl, el padre de Ludwig, era herencia de nobles, sino lo producido por el trabajo y la osadía de un hombre "que se hizo a sí mismo" y llegó a ser uno de los empresarios más importantes de la industria mundial del acero en su época. Pero la cuna de Ludwig no sólo brilla por su riqueza material, sino también por la espiritual, pues frecuentan la casa paterna grandes artistas y personalidades. De hecho, Karl se convertirá en un mecenas de artistas, como mucho más tarde hará el propio Ludwig. Su madre, Leopoldine Kalmuz, era una gran violinista. La afición a la música se destaca particularmente en la familia. El único de sus hermanos varones que no se suicidó y que además lo sobrevivió, Paul, fue un famoso pianista para quien después de perder su brazo derecho en la Primera Guerra Mundial, Ravel compuso su famoso Concierto para la mano izquierda. De hecho, la casa de los Wittgenstein era visitada por muchos de los principales compositores de la época, como Brahms, Mahler, Richard Strauss, Schonberg, etcétera. Brahms incluso le enseñó a tocar el piano a varios de los Wittgenstein. Sin duda, Karl era un hombre y un padre difícil, que al mismo tiempo que apreciaba los valores de la alta cultura e inducía a su familia a cultivarlos, transmitía a sus hijos varones el mandato de seguir sus pasos de industrial. Por lo que sabemos de la biografía de Ludwig, sus hermanas, especialmente Hermine, la mayor de
[20]

lodos los hijos, habrá sido un contrapeso esencial, aunque también MI hermana Margarete, amiga de Freud y lectora de autores que serán una fuente de formación para Ludwig, como Schopenhauer, kraus y Weininger. De los ocho vástagos, el menor, Ludwig Josef Johann -tal su nombre completo-, nacido el 26 de abril de 1889, fue el que menos talento mostraba para las exigencias culturales de la familia, pero también el más permeable a las presiones del padre a favor de una carrera práctica. Dotado desde niño de perseverancia, concentración y aplicación, llegó a recibirse de ingeniero, aunque dio testimonios tempranos de preocupaciones éticas que luego atravesarán su obra filosófica. Alguna vez escribí que uno llega a la filosofía después de no haber llegado a otra parte. Este parece ser el caso de nuestro filósofo: la música se repartió entre sus hermanos y su madre, los negocios siguieron siendo privilegio del padre, la mundanidad, de sus hermanas, el agotamiento vital, de sus hermanos suicidas, a él le quedó inventarse filósofo. El camino de Wittgenstein hacia la filosofía sigue sendas paralelas, que más tarde llegarán a encontrarse para tomar forma en un primer intento de síntesis en su primer gran obra, el Tractatus logicophilosophicus (1922), del que nos habremos de ocupar más adelante. Una de esas sendas es la raíz existencial de sus preocupaciones juveniles, trasfondo ético y místico permanente de su trabajo filosófico. Pero junto a este camino, y sin tocarse por un buen tiempo con él, fue creciendo en el joven aspirante a ingeniero una fuerte inclinación por los fundamentos de la ciencia en general y de la matemática en particular. Mientras daba continuidad a su trabajo de ingeniería aeronáutica en Cambridge, descubre los Principios de la matemática (1903) de Bertrand Russell y, a su través, los Fundamentos de la aritmética (1893) de Gottlob Frege. Se tratará de un descubrimiento decisivo en su vida: por fin había encontrado una tarea a la altura de sus posibilidades y necesidades. La decisión final sobrevendría en el verano de 1911, luego de haber patentado un diseño de motor a combustión. Ese verano bosquejó por primera vez un plan para escribir un libro de filosofía. Visitó a Frege en Jena ese mismo verano. Si bien el encuentro no resultó alentador para la consecución del libro bosquejado, orientó
[21]

a I Aidwig en sus próximos pasos, pues Frege le aconsejó que fuera a estudiar con Russell en Cambridge, lo que Ludwig hizo. Fue así que visitó a Russell en octubre de ese mismo año. Necesitó que éste le confirmara su aptitud para la filosofía para abandonar de una buena vez la ingeniería aeronáutica y dedicarse a hacer su obra. El encuentro entre estos dos grandes maestros de la filosofía fue extraordinario y sigue siendo un episodio rico en enseñanzas. La principal de todas ellas nos vuelve a nuestras reflexiones del prefacio: para la filosofía se requiere la celebración del vínculo entre maestro y discípulo. Ambos, Russell a los cuarenta años de edad y en el momento cumbre de su carrera filosófica, y Wittgenstein, que entonces contaba con veintidós años y hacía sus primeros pasos en filosofía, sellaron una amistad filosófica y personal que los modificaría a ambos, al punto que al poco tiempo cada uno era a la vez maestro y discípulo del otro. Wittgenstein no fue un filósofo profesional. No siguió estudios formales de filosofía ni desarrolló una carrera académica doctoral y profesoral, aun cuando haya adquirido el título de doctor gracias a las gestiones excepcionales de Moore y Russell en Cambridge, donde también enseñó unos años, igualmente de modo excepcional. Su obra filosófica no se compone de papers, tratados sistemáticos o ensayos, sino de colecciones de fragmentos. Era consciente de que el fragmento era la condición misma de que su pensamiento filosófico tomara alguna forma. El fragmento no es en el texto wittgensteniano la preparación para una totalización futura ni el residuo de un texto mayor, escrito o no escrito. Cabe interpretarlo a partir de su siguiente observación:
De las frases que escribo, sólo una que otra hará algún progreso; las otras son como el ruido de las tijeras del peluquero que debe mantenerlas en movimiento para hacer con ellas un corte en el momento preciso (anotación de 1948, que iba a formar parte del prólogo a las Investigaciones filosóficas).

El pensamiento aparece aquí representado a la vez como flujo y como corte. Los fragmentos se distribuyen en series de múltiples
[22]

m m idos, provocan aquí o allí diversos puntos de concentración, nudos de los que parten nuevas series. En general, en la mayor l>.ti ic de los escritos de Wittgenstein, el punto de partida es siemItrc una pregunta explícita o implícita, tomada en su formulación I H unitiva, no elaborada. Luego comienza una serie de transformacuines de la pregunta hasta alcanzar un punto de claridad. Estas I ransformaciones se desarrollan como un contrapunto entre líneas divergentes, lo que logra confundir al lector y vuelve difícil identilu ar a simple vista cuándo es Wittgenstein quien habla. En todos estos desarrollos, se asiste a la invención de condiciones de laboratorio, verdaderos "experimentos mentales" que dan consistencia al problema en cuestión. Las cuestiones no se mantienen en un espacio ideal ni se despliegan en profundidad, sino que se extienden y aplanan en la superficie misma del texto. Desde luego puede reconocerse que "el Tractatus" (T) tiene una factura diferente, pues aparece, como su nombre lo indica, como un tratado. Este aspecto está reforzado por la numeración decimal de las frases que lo componen. Sin embargo, debe tenerse presente que el conjunto que conforma el libro es un ordenamiento realizado a partir de las anotaciones del diario que por aquellos años llevó Wittgenstein. (Había comenzado a escribir diarios a partir de 1906, pero sólo se conservan a partir de 1914.) Diarios, cuadernos, papeletas guardadas en una caja, cartas, notas dictadas a discípulos -y aun al mismo Moore en 1913-, una conferencia, registro de conversaciones y apuntes tomados por alumnos en sus clases son los distintos registros de escritura que, cual el movimiento de las tijeras del peluquero, permitieron a Wittgenstein dar consistencia a una obra filosófica. Los albaceas de sus escritos después de su muerte se dedicaron a ordenar esos papeles. En su vida, Wittgenstein sólo llegó a publicar "el Tractatuf\ Dejó listo lo que sería sus Investigaciones filosóficas (1953) ( I f ) . El resto de la obra nos llega mediada por los criterios de ordenamiento de sus albaceas. Como observara José Sazbón: "El triple dispositivo: conversión de lo exhumado en corpus segmentario, imposición de una ordenación numérica a las unidades del corpus y desdoblamiento de éstas en alemán original

[123]

e inglés normativo (...) ha regido el destino público del Nachlass del filósofo".5 A partir del recorrido que estamos realizando, podemos ordenar las diferentes dimensiones del legado wittgensteiniano: la filosofía como una práctica enraizada en la vida misma, una vida que se transforma a través de la potencia filosófica, que se hace una con el ejercicio continuo de escritura y de enseñanza, de conformación de discipulados perdurables, enseñanza que se vuelve herencia y obra, más allá de los escritos que el propio autor llegó a presentar como tal, básicamente dos: T e I f - c n este último caso de publicación postuma-. Pocas veces se ha visto una intensidad de escritura semejante. Cada fragmento y cada serie de fragmentos son la expresión de esa intensidad. En el prólogo a Investigaciones filosóficas, Wittgenstein reconoce que el pensamiento fragmentario es esencial a su filosofar, no sólo a causa de cierto temperamento, sino también en razón de la materia misma de la que trata. Es oportuno preguntarnos por el sentido de esta afirmación. Como veremos en el próximo capítulo, el lenguaje es el medioambiente de la filosofía, es decir, a la vez su objeto, su instrumento y su sustancia. Así, hay un continuo o superposición de capas de una misma materia o energía, a partir del cual es el propio lenguaje el sujeto de la práctica filosófica, conformando primero "problemas filosóficos" como quistes de lenguaje, deviniendo luego escritura fragmentaria donde esos problemas reciben un tratamiento "clínico" para que, con ayuda del análisis conceptual, se disuelvan nuevamente en el organismo vivo del lenguaje en funcionamiento. El proceso descrito hace pensar en otras referencias bastante obvias de la historia de la filosofía, como Nietzsche y Marx. En el primero, por el modo en que vida y escritura fragmentaria se imbrican, aun con diferencias apreciables, desde luego; en el segundo, porque los conceptos de alienación y reificación podrían jugar en la economía conceptual wittgensteiniana el papel que juegan en la crítica económica y social marxiana.

5 En Ambrosini y otros (compiladores) ( 1 9 9 5 ) , p. 177.
[24]

Independientemente de estas analogías que ayudan a revisar la significación de la obra de Wittgenstein en la historia del pensamiento contemporáneo, tendremos oportunidad de mostrar cómo su legado se abre a nuevos horizontes en los debates actuales sobre diversos planos, en los que la filosofía, lejos de su muerte repetidamente anunciada, cobra nuevo vigor. Así, veremos que el pensamiento wittgensteiniano impacta, no sólo en el terreno en el que lo hizo desde un comienzo, como la filosofía del lenguaje y de la mente, sino también en las cuestiones de método, en la estética, en la antropología política y en el diálogo de la filosofía con las ciencias sociales, por citar sólo algunos de los horizontes en los que proyecta su influencia. Por el momento destaquemos cuán lejos está nuestro Wittgenstein de aquél al que se lo reduce cuando se lo sindica como maestro de una escuela de pensamiento en particular, sea como positivista lógico, referente de la filosofía del lenguaje ordinario o aun como "sofista antifilósofo", en la lectura de Badiou. Más allá de la pertinencia o no de esas lecturas, de las que ahora no es cuestión dar cuenta, ha querido verse en la obra de Wittgenstein una negación o rechazo de la filosofía. En efecto, si como tantas veces afirma, la filosofía no es más que problemas filosóficos, y éstos, a su vez, son nudos que un entendimiento sano debe desatar para acceder a la justa visión de las cosas, parece que nada positivo subsistiera en la filosofía. Con este nombre sólo encontraríamos obras extraviadas de mentes enfermas, las de los filósofos. La filosofía importaría así exclusivamente a aquellos sujetos que curan sus confusiones conceptuales a través del desarrollo de sistemas filosóficos. Si bien esta imagen meramente destructiva y "terapéutica" de la filosofía se desprende en parte de la obra de Wittgenstein, no alcanza a capturar un aspecto mucho más importante de su posición. Aunque su trabajo destructor de mitologías y supersticiones es altamente valioso, debemos destacar un legado positivo de su obra, esto es, la idea de que la filosofía es una práctica y que el ejercicio de esta práctica es ilimitado. Al contrario de sugerir que no se puede seguir haciendo filosofía, Wittgenstein afirma en reiteradas ocasiones que la tarea de la filosofía no tiene fin. No tiene fin porque su destino está indisolublemente
[25]

unido al de lenguaje. Es el lenguaje el que nos hace filósofos, y así como no existe esa unidad y totalidad formal llamada "el Lenguaje", tampoco existe una disciplina o teoría llamada "la Filosofía". Sólo hay problemas filosóficos que surgen por el hecho de que hay lenguaje. La existencia de filosofía es, como la de lenguaje, una contingencia de la que se parte, no un ideal al que es necesario llegar. En consecuencia, el quehacer del filósofo será la invención de técnicas para tratar uno por uno los problemas que surgen con el uso del lenguaje. El método a que dichas técnicas responden es lo que Wittgenstein llamó "descripción". Describir significa aquí dejar aparecer el estado de abierto del lenguaje para que toda dimensión de profundidad se aplane y haga superficie. Lenguaje sin todo del lenguaje, mundo sin transmundo metafísico, pensamiento sin interioridad: he aquí la visión final a la que nos conduce la obra de Wittgenstein, que, como se dijo, es al mismo tiempo y sobre todo una trama indisoluble de escritura y vida. Esta semblanza de la obra de Wittgenstein podría ser confrontada con distintas tesis sobre su obra: la primera diría que no hace plena justicia a la famosa diferencia entre el primer y el último Wittgenstein; la segunda destacaría que la interpretación bosquejada no otorga suficiente relieve al componente lógico-analítico de su obra; finalmente, la tercera sostendría que, más allá de lo apuntado, la obra de Wittgenstein constituye una negación de la filosofía a favor del punto de vista religioso. En cuanto a la primera observación, a lo largo de lo que sigue tendremos oportunidad de señalar por dónde debe hacerse pasar el contraste entre ambos períodos de su obra. En cuanto a la segunda, si bien creo que en algún sentido Wittgenstein llevó el análisis filosófico a su más extrema pureza, lo hizo en el marco de una orientación a la cual su aporte "técnico" se subordina, y que es básicamente práctica. Por lo demás, aislados de esa orientación, dichos aportes palidecen frente a muchos otros motivados, exclusivamente, por "las soluciones técnicas" específicas. Wittgenstein no fue un teórico fuerte en ninguna área, sobre todo porque rechazó que la filosofía fuera teoría. En consecuencia, su legado no se caracteriza por haber aportado doctrinas iluminadoras en ninguna de las materias que lo obsesionaron: la lógica, la matemática, la semántica, la filosofía de la mente, la ética, la estética y la religión.
[26]

finalmente, si bien en su obra es reconocible una tensión Ínterin > utre la filosofía como práctica crítica y la crítica de la filosofía de Inspiración religiosa, mi intención es mostrar cómo puede hacerse |nr\ ilccer la primera interpretación en detrimento de la segunda. I< 'i . 1 prevalencia, según creo, se asocia a la transformación que va • li I primer al último período de su obra, sin dejar de reconocer • • iiilinuidades fundamentales que atraviesan dichos cambios. 1 n Investigaciones filosóficas, Wittgenstein afirmó que "el des• (linimiento real [en filosofía] es el que me hace capaz de dejar ili filosofar cuando quiero", lo que ciertamente indica su relación tortuosa con la filosofía. Cabe reconocer que para él se trataba de una práctica a través de la cual lograba exorcizar ciertas obsesiones de las que pretendía liberarse. También es cierto que lo que tenía en más alta estima era una vida sin filosofía, incluso religiosa. Sin embargo, estos aspectos de su existencia personal no me parecen decisivos a la hora de evaluar su pensamiento y definir el sentido de mi apropiación del mismo. Si pretendemos ponderar el plano biográfico, junto al interregno de diez años -desde la finalización del Tractatus, a comienzos de la década del veinte hasta el final de ésta- en el que abandonó o pretendió dejar la filosofía, debemos resaltar que o no la abandonó realmente o en todo caso volvió a ella con una intensidad y entrega musitadas, hasta el final de sus días. El aspecto más destacable de su manera de filosofar es la auteni ¡ciclad y libertad con la que lo hizo. La filosofía no era para él un oficio, detestaba la burocratización profesoral y los dogmatismos de escuela. Su única fidelidad era para con lo que en cada momento de su vida consideró filosóficamente correcto. Esta fidelidad lo llevó a revisiones radicales y continuidades profundas, cuyos efectos de enseñanza dieron lugar a diversas influencias, marcando el derrotero de la filosofía en el siglo XX, lo que continúa en estos primeros años del siglo XXI, como espero mostrar hacia el final de este libro.

[27]

E S E ENIGMA LLAMADO

TRACTATUS

El Tractatus logico-philosophicus es la primera obra fundamental de Wittgenstein, la única que publicara en vida. El libro quedó terminado en agosto de 1918, aunque debió esperar hasta el año 1921 para su publicación en alemán y pocos meses después al inglés, con una introducción de Bertrand Russell. Como algunos han dicho, las veinte mil palabras del Tractatus se pueden leer en una tarde, pero son pocos los que se preciarían de entenderlas completamente incluso tras años de estudio. No se trata de un libro en el sentido habitual de la palabra, con divisiones en capítulos, esfuerzos explicativos, argumentos, discusiones de otros autores, aparato crítico. Nada de todo eso: el texto se compone de una serie de anotaciones ordenadas con numeración decimal, muchas de las cuales constan de una sola frase. Las tesis centrales del libro son aquellas cuyo número no contiene decimal alguno y son las siete siguientes:
1. El mundo es todo lo que es el caso. 2. Lo que es el caso, el hecho, es la existencia de los estados de cosas. 3. La figura lógica de los hechos es el pensamiento. 4. El pensamiento es la proposición con sentido. 5. La proposición es una función de verdad de la proposición elemental. (La proposición elemental es una función de verdad de sí misma) 6. La forma general de una función de verdad es: [p, Esta es la forma general de la proposición. 7. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse. N (£)].

Entre estas proposiciones con número entero se encuentran las que llevan decimal. A veces, éstas intentan desarrollar, explicitar y
[29]

precisar la proposición con número entero inmediatamente anterior; otras veces, ocurre más bien que construyen una preparación para la proposición de número entero siguiente. Más allá de estas cuestiones en las que no podremos entrar aquí, es importante tener presente, al leer la obra, la arquitectura conformada por estas proposiciones con número entero. Como se apreciará, éstas componen una secuencia que va de una afirmación absolutamente general sobre el mundo a la invocación final del silencio, pasando por la especificación de la estructura del mundo (2), el concepto de pensamiento asociado con esa estructura (3), la identificación del pensamiento con la proposición (4), la tesis sobre el análisis funcional de verdad aplicado a las proposiciones (5) y una operación formal para la generación de la totalidad de las proposiciones significativas (6). Por otra parte, quien quiera comprender la obra deberá naturalmente detenerse en muchas de las proposiciones intermedias, sin las cuales el esquema entrevisto por las proposiciones citadas permanecería enigmático. No podemos pretender aquí dar cuenta de la complejidad de esta obra, sino sólo dar claves para su lectura, a fin de presentar sucintamente sus doctrinas más importantes. Señalemos, en primer lugar, los principales agrupamientos de proposiciones según la temática de la que tratan. El núcleo metafísico se extiende desde la proposición 1 a la proposición 2.063. Desde la proposición 2.1 hasta la proposición 2.225 se despliega la conocida teoría figurativa del significado. Con la proposición 3 que, como se recordará, afirma que el pensamiento es la figura lógica de los estados de cosas, comienza un amplio desarrollo acerca del análisis lógico de la proposición. En este desarrollo, se encuentra el complemento lógico-lingüístico del compromiso del temprano Wittgenstein con la filosofía del atomismo lógico, que sostuviera juntamente con Bertrand Russell -el aspecto metafísico ya es presentado en las proposiciones 2.0n—. A partir de 4.01 la teoría figurativa del significado se aplica a la proposición. Una mención aparte merece 4.0031 y las proposiciones numeradas 4.111 a 4.115, en las que Wittgenstein caracteriza la naturaleza de la filosofía en relación con la ciencia natural y con la psicología. Se destaca en particular la última de las proposiciones mencionadas, donde afirma que la filosofía significa lo indecible
[30]

presentando con claridad lo decible. (El contraste entre lo decible y lo indecible, entre lo que se muestra y lo que se afirma, es el eje que atraviesa toda la obra, y que contribuye en gran medida a dotarla de su aspecto enigmático.) La concepción de la proposición elaborada por el Tractatus llega a su punto de culminación en aquellas observaciones que versan sobre la proposición elemental. Se las encuentra entre 4.21 y 4.45, conjunto que incluye una primera presentación de las tablas de verdad que se desarrollarán completamente a partir desde 5.101 hasta 5.135. El método de las tablas de verdad pertenece al cálculo veritativo-fimcional que aplica aquí Wittgenstein -heredado de Frege y de Russell- en el marco del cual debe comprenderse su teoría de la tautología y la contradicción, como los dos extremos entre los cuales se encuentra la proposición con sentido, según las siguientes combinaciones entre sentido y verdad: sólo las proposiciones que figuran verdadera o falsamente estados de cosas posibles o existentes tienen sentido, mientras que ni las tautologías -incondicionalmente verdaderas- ni las contradicciones -incondicionalmente falsas- pueden tenerlo, pues no establecen figura específica alguna. Por ello, Wittgenstein considera a ambas carentes de sentido. De este modo no hay estrictamente hablando verdades necesarias con contenido, pues las figuras verdaderas lo son de hechos contingentes, las tautologías son siempre verdaderas pero no tienen contenido alguno, más que el despliegue del cálculo lógico. (Agreguemos que, según Wittgenstein, no hay constantes lógicas, pues las conectivas proposicionales vienen dadas ya con las proposiciones elementales, bases de las operaciones de verdad.) Luego del desarrollo del cálculo veritativo-funcional, aparecen muchos temas en el Tractatus, en un orden no siempre sucesivo sino lleno de marchas y contramarchas, de superposiciones parciales. En medio de todo ello, se destacan algunas tesis por su intrínseca problematicidad como la que contiene 5.542 respecto de las actitudes proposicionales; otras por su peso estratégico en la primera etapa del pensamiento de Wittgenstein, como las referidas al solipsismo. Finalmente, en lo que tal vez constituya el sentido más profundo de la obra, encontramos, a partir de la proposición 6.4 hasta el

[31]

final, la dimensión ética del Tractatus, que es proyectada a la esencia de la filosofía como tal. Si bien el libro puede Iterse en forma continua, desde la primera hasta la última de sus sentencias, la sensación del lector probablemente sea la de resbalar por la superficie de la coraza que estas sentencias conforman. Para romper la coraza, conviene entrar por lo que, al menos en mi lectura y en la de muchos, es el auténtico comienzo del Tractatus, si se intenta reconstruir el orden de razones del cual resulta. Tal comienzo se encuentra en la teoría figurativa y su aplicación a la proposición, no sólo porque a partir de ella se ordenan más fácilmente otras cuestiones, sino por su papel estratégico en su conexión directa con el objetivo explícito del libro: trazar los límites del sentido, fijar las condiciones de la expresión significativa del pensamiento, expulsando de la ciudadela del lenguaje al sinsentido -al filosófico especialmente-. Ya tendremos oportunidad de volver sobre esta estrategia. Por ahora nos limitaremos a exponer las principales tesis contenidas en los núcleos antes referidos. Comencemos entonces con la teoría figurativa. Lo que Wittgenstein sostiene es que sólo las proposiciones tienen sentido y que tener sentido es, para una proposición, figurar, esto es, exhibir un modelo o representación de un estado de cosas posible. Para que una figura sea tal, debe establecerse una relación biunívoca entre los elementos de la figura y el estado de cosas figurado. Además, la figura debe relacionar sus elementos entre sí, de una manera similar al modo en que los elementos del estado de cosas se relacionan entre sí. A través de estas similitudes -que deben interpretarse como estructurales y sujetas a convención-, la figura alcanza al estado de cosas en virtud de que posee algo esencial en común con éste: la forma de figuración y, en última instancia, la forma lógica. Esta concepción de la representación es general, pues no se limita al lenguaje. Para ilustrarla, piense el lector en un par de cochecitos de juguete que se disponen entre sí de la misma forma en la que un par de coches de verdad, quedaron dispuestos en un choque ocurrido en alguna calle de la ciudad. Diremos que los juguetes constituyen una figura o modelo del choque, si y sólo si un y sólo un cochecito de juguete está por un y sólo un coche en la
[32]

calle, y si la disposición espacial de los juguetes refleja la disposición espacial de los coches en la calle. Supóngase ahora que no tenemos cochecitos de juguete, ¿podríamos aun realizar la figura? Claro que sí, por ejemplo dibujando los autos. Aquí otras convenciones intervienen, pues la representación es bidimensional en vez de tridimensional. Sin embargo, una vez establecidas esas convenciones, subsiste algo que ya no es convencional: la multiplicidad lógica común a la figura, lo figurado y al pensamiento que proyecta lo uno en lo otro. Cuando en vez de dibujos tenemos lenguaje verbal, nada cambia en esencia; sólo estamos frente a otros recursos representacionales, pero la función sigue siendo la misma, la de establecer un sentido a través de lo que el modelo exhibe. Dado el sentido, podrá compararse el modelo con el hecho efectivamente acaecido, para determinar así si la figura es verdadera o falsa respecto del hecho en cuestión. Más allá del interés que tiene la teoría general, importa sobre todo ver cómo se aplica al lenguaje. Decíamos que la proposición es una figura de un estado de cosas posible. El Tractatus establece un paralelo del lenguaje con el mundo, no sólo con el mundo actual, sino con lo que podríamos denominar mundos posibles. Lo que todos los mundos posibles compartirían entre sí, del mismo modo que lo harían los lenguajes asociados a tales mundos, son los elementos simples que los constituyen, a saber: los objetos simples y sus nombres, que se coordinan exclusivamente en la proposición. Las proposiciones constan de nombres cuyos significados serían los objetos nombrados por ellos. En última instancia, supone Wittgenstein en su primera obra, la determinación del sentido exige que sea al menos posible que haya proposiciones elementales, en las que sólo aparecen los nombres de los objetos simples, punto de llegada del afán clarificador del pensamiento, propio de la filosofía según la concepción tractatiana. La exigencia de objetos simples, portadores del significado, la afirmación de que para que haya sentido debe haber un análisis último y final de cada proposición y la tesis de que cada proposición básica o elemental es independiente de todas las demás, son parte de la versión tractatiana del atomismo lógico. Combinado con la

[33]

teoría figurativa conforman la concepción proposicional del lenguaje propuesta en el libro. El planteo de Wittgenstein es radical porque se compromete con una sistematicidad extrema. Según éste, el todo del lenguaje resulta de la aplicación repetida de una misma operación -la negación- a las proposiciones elementales, cuya totalidad ha de suponerse dada. Recordemos que las proposiciones elementales son figuras que representan estados de cosas atómicos, esto es, que no contienen otros estados de cosas como partes -aunque se componen de los objetos que dan significado a los nombres que conforman la proposición elemental- y que son mutuamente independientes entre sí -doctrina que cambiará en los años de transición-. Puesto que se sostiene que sólo hay lenguaje significativo en sentido estricto cuando las condiciones de la figuración son satisfechas, toda proposición que se precie de tal será o elemental o función de verdad de proposiciones elementales, como afirma (5). La operación está justamente expresada en (6), punto de llegada de la perspectiva lógico-lingüística adoptada. Mucho es lo que parece quedar afuera o, al menos, tener dificultades para entrar. Así, las proposiciones generales, los enunciados de actitudes preposicionales y otras clases de proposiciones psicológicas, así como también las proposiciones modales, han de reducirse a la mentada estructura proposicional. Por otra parte, como ha sido observado más de una vez, la suposición de que debe sernos dada la totalidad de las proposiciones elementales, parece introducir una especie de "axioma de finitud", algo que la coherencia tractatiana no debiera permitirse. Respecto de lo que se condena a quedar fuera de la sistematización, sobresalen los actos de habla en general, el aspecto pragmático del lenguaje y el papel del pensamiento efectivo en la vinculación del lenguaje con la realidad. A estas exclusiones se suma la paradójica situación en la que queda la filosofía misma, pues el propio Tractatus, instrumento de esta sistematización de la lógica del lenguaje, se autoinculpa de sinsentido filosófico, ya que no cumple con las condiciones del lenguaje figurativo. Finalmente, todo el campo práctico, esto es, "la ética, la estética y la religión", al decir del propio Wittgenstein -podríamos agregar
[34]

por nuestra parte a la política- sólo es reconocido como lo más real y valioso, por así decir, pero bajo el manto protector de lo indecible, pues así como no habría proposiciones filosóficas legítimas, tampoco las habría en las materias mencionadas. Este resultado es consecuencia de una tensión interna de la obra, que permanecerá sin ser resuelta hasta la nueva etapa del pensamiento de Wittgenstein. La tensión a la que me refiero es la que se crea al mantenerse una perspectiva puramente teorética y abstracta sobre el lenguaje, pero a los efectos precisamente de disolver y aun prohibir la teorización filosófica. La filosofía es reivindicada como una práctica crítica de esclarecimiento del lenguaje, pero dicha práctica se hace a espaldas del campo práctico del que debiera dar cuenta. Por ello, encontramos en el Tractatus la afirmación de que el lenguaje natural está perfectamente en orden como está, junto a la exigencia de un análisis que, de llevarse a cabo -cosa que en las páginas del libro no se realiza- resultaría en proposiciones absolutamente alejadas de las originales, de las que sin embargo se pretende que serían equivalentes. Más allá de esta tensión, se reconoce en el libro un desarrollo coherente y riguroso, de una perspectiva filosófica que Wittgenstein heredó y reelaboró a partir del legado de Frege y de Russell -y hay que decir que, a menudo fiie más lejos que ambos con extraordinaria consecuencia-. El Tractatus ha sido una obra muy estudiada y comentada, ya tempranamente mostró su capacidad de fascinación sobre algunos de los filósofos más importantes de su tiempo, como Russell y Carnap. Este último lo discutió junto a otros miembros del conocido Círculo de Viena, ante el cual Wittgenstein fue invitado a exponer.6 A partir de entonces y más aún durante la segunda mitad del siglo XX, numerosos estudiosos le dedicaron buena parte de sus afanes filosóficos. Aquí sólo cabe que intentemos transmitir una imagen global de la obra y, especialmente, verla a la luz de nuestra propia apropia-

6 Se conoce como Círculo de Viena al grupo de estudiantes, científicos y filósofos reunidos en torno de Moritz Schlick, profesor de la cátedra Filosofía de las ciencias inductivas, en la Universidad de Viena, a partir de 1922. Para un conocimiento de su historia y su manifiesto, puede consultarse Kraft (1966). [35]

ción del pensamiento de Wittgenstein. De los muchos y excelentes escritos a que ha dado lugar el estudio del Tractatus, escojo reproducir unos pasajes de uno de ellos, que nos aportan un símil iluminador, a fin de interpretar la intención estratégica de Wittgenstein al redactar el Tractatus-.
Su pretensión se centraba en definir lo» límites de todo lenguaje posible, apoyándose sobre las estructuras del lenguaje existente. Es como si una criatura que viviera dentro de una burbuja opaca se esforzase, una vez calculadas las dimensiones de la misma en relación con su centro, por descubrir una fórmula de acuerdo con la que calcular los límites máximos que ninguna burbuja podría sobrepasar por mucha que fuera su expansión.7

Retengamos los principales elementos del símil al aplicarlo a la representación del sentido -y también de la dificultad- del Tractatus. El libro exige a la filosofía reconocer su situación con crudeza: franquear la distancia, aparentemente inconmensurable, entre sus medios y sus fines, sometiéndose a sí misma a las exigencias que le caben a cualquier discurso: poseer condiciones de inteligibilidad, satisfacer criterios de corrección, en suma, mostrar capacidad de funcionamiento en su conexión con lo real. Ahora bien, el Tractatus constituye una variante si se quiere extrema de filosofía crítica. Al igual que en la obra de Kant, también en él encontramos heridas las ambiciones de la metafísica, entendida ésta como un discurso que pretende enunciar verdades necesarias sobre todo discurso fáctico. Wittgenstein resuelve a su manera el viejo desafío: ¿cómo legitimar un discurso que, con la pretensión de fundar la posibilidad de que haya discurso verdadero sobre los hechos, se propone a sí mismo como una excepción necesaria o, al menos, inevitable? La respuesta del Tractatus es "hacer un cálculo dentro de una burbuja", según la imagen de Pears, esto es, construir las condiciones de toda decibilidad desde dentro del lenguaje que se tiene -y que es el único que se puede tener-, ¿Cómo procedió Wittgenstein al respecto? Citemos nuevamente a Pears: "Dividió su tarea en dos
7 Pears ( 1 9 7 3 ) , p. 68. [36]

etapas. Primero bajaba hasta el centro significativo de la burbuja del lenguaje fáctico ordinario, es decir, las proposiciones elementales. Luego, utilizando una fórmula lógica, regresaba de nuevo al límite de expansión de la burbuja". ( Ibid 79-80) Ahora bien, y para seguir con el símil un poco más: ¿qué, en el medio de la burbuja, nos permite saber de ella? De otra manera: ¿cómo podemos saber que hay límites -del lenguaje significativosi nunca podremos estar a los dos lados del límite? El Tractatus afirma que no se puede pensar ilógicamente, que más allá de la proposición significativa no hay pensamiento. Entonces, o bien las proposiciones del Tractatus mismo -y de toda filosofía que trabaje dentro de la misma orientación- no transgreden el límite, o bien no constituyen pensamiento. Pero Wittgenstein se cierra ambos caminos, pues, a su modo, las sentencias del libro son metafísicas, con lo que se colocan fuera de la burbuja, pero pretenden ser esclarecedoras de todo lo que ocurre dentro de la burbuja, ¿y cómo podrían serlo si no fueran pensamiento? Del símil de Pears extraemos su máximo rendimiento si invertimos la posición del sujeto de la enunciación: el filósofo -el sujeto de enunciación del Tractatus en este caso- no está dentro de la burbuja sino fuera. No hay una burbuja previa, sino que ésta ha sido creada por la composición tractatiana, que exilia al decir filosófico de la patria del lenguaje, pretendiendo luego, como en un juego de espejos, haber construido el límite de dicho lenguaje sin abandonarlo. Al no percibir la inversión operada en relación con su enunciación misma, al Tractatus no le quedaba más que asumir su situación paradójica, esto es, imposible, lo que en efecto ocurre en la penúltima sentencia de la obra:
Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que son sinsentidos, siempre que el que comprenda haya salido a través de ellas fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido.) ( T 6 . 5 4 )

Así, al final del libro estamos fuera, y es desde allí que debiéramos volvernos al interior del lenguaje para descubrir su lógica interna. Pero desde la perspectiva del Tractatus, este fuera del lenguaje es
[37]

difícil de representar y, con ello, todo el montaje que gira sobre el eje dentro/fuera del sentido. Habrá que esperar al profundo cambio operado por su pensamiento a partir de los años treinta, para encontrar una nueva manera de tramitar filosóficamente la tarea crítica de la filosofía, a la que Wittgenstein permaneció fiel. En cuanto al Tractatus, cabe decir que, más allá de su problemática tensión interna, se trata de una obra que seguirá brillando como un enigma cuyo desciframiento siempre podrá ser renovado, grávida de un pensamiento que estaba destinado a impactar en todo el siglo filosófico, más allá incluso de los límites de escuela que la vieron nacer.

[38]

L A FILOSOFÍA COMO CRÍTICA DEL LENGUAJE

A lo largo de su obra, Wittgenstein varió su concepción del lenguaje y el significado sustantivamente, a consecuencia de lo cual otras doctrinas específicas también sufrieron variación. Sin embargo, de principio a fin concibió a la filosofía como crítica del lenguaje (T. 4.0031, If. 109-133). En conexión con esta tesis, también sostuvo a lo largo de toda su obra que la filosofía se distingue de la ciencia por su objeto, su método y su finalidad: mientras la ciencia resuelve problemas reales, la filosofía disuelve confusiones conceptuales originadas en la falta de comprensión del funcionamiento de la lógica y del lenguaje; por su lado, la ciencia aporta conocimiento hipotético pero efectivo acerca de la realidad, mientras que la filosofía se limita a la descripción sinóptica de las conexiones conceptuales ya presentes en el lenguaje natural. Sin embargo, su concepción de la filosofía como crítica del lenguaje -esto es, como elucidación de su funcionamiento a fin de lograr comprensión y de mostrar por qué las tesis filosóficas son, las más de las veces, expresión de la incomprensión de ese funcionamiento- toma un sentido ligeramente diferente en ambos períodos de su obra a raíz de las diferencias operadas en ella en la concepción del lenguaje. Una de estas diferencias se aprecia en el cambio de concepción del método filosófico. En el primer período afirma: El verdadero método de lafilosofíasería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que que ver con la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás
[39]

pues 110 tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía pero sería el único estrictamente correcto. ( T 6 . 5 3 )

En el último período, por ejemplo, esto:
El descubrimiento real es el que me hace capaz deMejar de filosofar cuando quiero. -Aquel que lleva a la filosofía al descanso, de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. - E n cambio, se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. -Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único problema. No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias. (If 133)

La diferencia entre un período y el otro es la siguiente: en el T hay en última instancia un problema, un método, una finalidad y. una estrategia: determinar la esencia general de la proposición es el problema; el análisis filosófico, el método; trazar el límite de lo decible, la finalidad; y la estrategia es a la vez liberarnos del sinsentido filosófico y permitir la contemplación de lo que está más allá de lo decible -el campo práctico, por así decir-. En cambio, según If hay problemas filosóficos específicos, esto es, las distintas confusiones conceptuales expresadas por ellos, y cada uno requiere una serie de tratamientos tan específicos como ellos mismos. Por su parte, la finalidad ya no es trazar el límite de lo decible, sino lograr la representación perspicua del funcionamiento real del lenguaje y la estrategia es terapéutica: tantas "terapias" como confusiones se detecten.

1. La crítica del lenguaje en el Tractatus En el T, Wittgenstein se propone esclarecer las condiciones de posibilidad de todo sentido posible, para lo cual pretende describir la esencia lógica de lo que todo medio de representación debe tener en común con el ser mismo de la realidad para poder representarla. Este objetivo así concebido asume que hay una esencia común a

[40]

toda expresión significativa, al pensamiento por ella expresado y al ser o sustancia común a todas esas posibilidades de sentido. El alfa y el omega de esta construcción es la forma lógica. ¿Cómo es capaz la filosofía de determinar la forma lógica? Remontándose a través del análisis hasta las proposiciones elementales en las que son dadas al pensamiento todas las combinaciones posibles entre los simples -los nombres y los objetos por los que estos nombres están-, A su vez, estas combinaciones constituyen las propiedades formales, internas y esenciales que delimitan al mismo tiempo a todo lenguaje y mundo posibles. Es decir, que haya una forma lógica común al pensamiento, al lenguaje y al ser es lo que permite que haya sentido y, por ende, condiciones de verdad. La lilosofía sólo debe limitarse a describir las condiciones lógicas de la totalidad de las combinaciones posibles, pero no puede emprender ninguna construcción o establecer convención alguna que rebase lo que ya está eternamente inscripto en el orden del ser. El cuadro general que nos ofrece el Tes, en este sentido, clásico en la historia de la filosofía desde sus comienzos. El ámbito de las formas esenciales es el núcleo duro de toda decibilidad y pensabilidad. La filosofía no puede justificar ese orden de esencias, sino sólo despejar el camino para que se manifieste perspicuamente en el simbolismo. Ese orden es a priori y todo intento de traducir su contenido a través de proposiciones significativas provoca el sinsentido filosófico, por esclarecedor que éste pueda resultar. Esto es así porque los conceptos que intervienen en esos pseudoenunciados son conceptos formales, los que según la perspectiva adoptada en el T, no son auténticas funciones proposicionales aplicables a objetos, sino los rasgos formales que los constituyen. Estas formas trascendentales no son objetos de un tipo especial que deban ser conocidos de algún modo especial, sino las condiciones inmanentes al factum de que tenemos lenguaje. El reconocimiento de este factum es lo que Wittgenstein llamó en aquel entonces "lo místico". Como tal, no puede ser ni explicado ni fundado, sino sólo esclarecido por la filosofía. Tampoco hay conocimiento científico de lo a priori. El orden a priori no es objeto de conocimiento de ningún saber posible; su consistencia es la de un hecho último, inexplicable: el de que haya sentido, que haya lenguaje.
[41]

Pero el lenguaje debe ser entendido aquí como el medio universal del pensamiento, no como la manifestación empírica concreta de lo que los hablantes de las lenguas naturales comparten. La visión sub specie aeterni en la que se sitúa Wittgenstein en su primera obra, presupone que el orden del ser posible que se muestra en el lenguaje del análisis, subyace a toda práctica lingüistica concreta, por la razón trascendental de que no hay pensamiento que no esté sometido a los designios de la lógica que guía las posibilidades mismas del análisis y la asunción de que esta lógica del lenguaje y el pensamiento refleja el orden del mismísimo ser. Así, la lógica lograba levantar por sí misma un muro alrededor de la ciudadela del sentido, garantizando que permaneciera incólume frente al asedio insidioso del sinsentido, del filosófico sobre todo. En el prólogo mismo de la obra, Wittgenstein afirma que el objetivo del trabajo es trazar el límite entre lo pensable y lo no pensable trazando uno en el lenguaje, entre sentido y sinsentido. Esta' operación es una astuta y soberbia ficción que permite sostener la tarea de la filosofía. ¿Pero resulta sostenible en estos términos? Aunque estéticamente elegante, la disolución final de sí mismo que opera el libro nos lleva a la incongruencia de asumir que el sinsentido filosófico es el camino necesario para trazar el límite del lenguaje significativo justamente a los fines de expulsar del lenguaje y el pensamiento al sinsentido, especialmente al filosófico, al que Wittgenstein se encarga de prohibir expresamente, reconociendo de esta forma su permanente posibilidad. El truco del prólogo es bastante obvio: para proponerse trazar los límites de lo pensable, es necesario suponer una distinción entre lo pensable y lo no pensable. Pero como por definición lo no pensable debe ser inaccesible al pensamiento, debemos recurrir al lenguaje y distinguir en su interior entre un lenguaje significativo y uno no significativo, para después identificar pensamiento y sentido, caracterizar y prohibir el sinsentido y, de esta forma, hacer imposible lo no pensable. Si hablo de truco, es porque para hacer concebible este programa, hay que pasar por alto algunos pases de birlibirloque: en primer lugar, ¿cómo podemos tener la mínima idea acerca de lo no pensable para siquiera admitir que existe, o que puede ser reconocido y

[42]

separado de lo pensable? Pero, además, ¿en qué se funda la brecha abierta entre lenguaje y pensamiento? Que hay esta brecha es patente, toda vez que se acepta que el linde en cuestión es realizable en y con el lenguaje, pero no en y con el pensamiento. En tercer lugar, ¿cómo una vez abierta puede cerrarse esta brecha? En cuarto lugar, ¿debe concluirse que el lenguaje sinsentido es equivalente a lo no pensable? Finalmente, y para articular el programa expresado en el prólogo con la prohibición de decir lo que no se puede decir -lo que supone la importante distinción de Wittgenstein entre decir y mostrar-, cabe preguntarse sobre la coherencia de esta distinción y esta prohibición cuando el sinsentido debe ser lingüísticamente constituido y articulado, operación sin la cual el muro entre lo pensable y lo no pensable no pude ser levantado. En pocas palabras, el T entero puede tomarse como el gran intento de Wittgenstein por construir el muro del lenguaje. ¿En función de qué necesidad debía levantarse este muro? Para responder a esta pregunta, debemos volver al contenido preciso de la caracterización de la filosofía como crítica del lenguaje en T. En primer lugar, la crítica del lenguaje es necesaria en tanto análisis lógico, debido a que la lógica de nuestro lenguaje permanece oculta bajo el ropaje de nuestro lenguaje natural. Wittgenstein adoptaba como básicamente correcta la teoría de las descripciones de Russell, al menos en su aspecto lógico-semántico -no así en el epistemológico-. Esta teoría había mostrado cómo la estructura lógica de una proposición -y por ende del pensamiento y de los hechos mismos- exigía un análisis. A tal efecto, Russell aplicó al lenguaje natural el instrumental lógico de Frege, según el cual la estructura de la proposición se componía de función y argumento. Recordemos el ejemplo clásico de Russell: "el actual rey de Francia es calvo", proposición que, una vez analizada, se muestra como una conjunción de proposiciones que incluye afirmaciones generales, parafraseando la estructura lógica del ejemplo en términos lingüísticos: "Hay un actual rey de Francia y sólo uno, y es calvo".8

8 El lector encontrará una excelente presentación general de la Teoría de las Descripciones, en el marco de las cuestiones analíticas clásicas en materia de semántica y ontología, en Simpson ( 1 9 7 5 ) , capítulo III. [43]

En segundo lugar, y más importante para nuestros fines en el presente ensayo, era de vital importancia para la perspectiva del T ejercer la crítica del lenguaje filosófico. Esta crítica concluye que no hay verdades filosóficas, ya que no hay proposiciones filosóficas. Esta tesis es una consecuencia estricta de un conjunto de doctrinas que comienza por establecer que sólo las proposiciones tienen sentido, y los nombres tienen referencia dentro del contexto de la proposición. Puesto que la condición para ser una proposición es poder ser verdadera o falsa, que es lo que otorga capacidad de representación o figuratividad'' al lenguaje, nada que no tenga esta bipolaridad contará como una proposición, esto es, una figura susceptible de ser verdadera. Ahora bien, para tener esta condición, una estructura representa cional debe satisfacer el análisis en términos de funciones proposicionales y argumentos que satisfagan dichas funciones. Pero Wittgenstein sostuvo que ninguno de los supuestos objetos o hechos sobre los que versaría la filosofía forman parte de proposiciones como funciones o argumentos de esta clase. Dicho de otro modo, no habría hechos lógicos o metafísicos que puedan ser figurados verdadera o falsamente por supuestas proposiciones filosóficas. Si repasamos las candidatas a ser proposiciones filosóficas, dentro de las más diversas áreas de esta supuesta disciplina, nos encontramos, según la perspectiva del T, con pseudoproposiciones. Así, puesto que expresiones como "x es una cosa" o "x es una propiedad", no son para Wittgenstein auténticas funciones proposicionales, no pueden dar lugar a proposiciones auténticas cuando reemplazamos las "x" con el nombre de una cosa o de una propiedad, por ejemplo "El Monumento a la Bandera es una cosa" o "la valentía es una propiedad". En estos ejemplos tenemos sinsentidos filosóficos a causa de tratar los conceptos formales cosa y propiedad como si fueran conceptos propios, como lo son los que podemos aplicarles con sentido a un monumento o a la valentía, en ejemplos del tipo "homenajear a Belgrano" en el caso del Monumento a la Bandera argentina o "ser una virtud" en el caso de la valentía, si se
9 La palabra alemana que utilizó Wittgenstein en el Tractatus para nombrar el contenido representacional del lenguaje y el pensamiento, es Bild, que elijo traducir, como muchos otros, por "figura" en vez de "cuadro", "modelo" o "pintura". [44]

lo interpreta como una afirmación de hecho acerca de las creencias de las personas. Abrir la puerta a este tipo de enunciados, es habilitar la ancha avenida de la metafísica, pues enseguida sobrevendrán enunciados como T I . 1: "El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas", típicamente metafísico. ¿Y qué decir de otros más paradigmáticos como "el alma es simple", el famoso dictum fenomenológico: "Toda conciencia es conciencia de algo" o incluso una pregunta como "¿por qué hay más bien algo en lugar de nada?" Formarían parte de teorías filosóficas si las hubiera, pero Wittgenstein viene a negar que las haya. De acuerdo a su concepción -no sólo en el T- la filosofía es una actividad. Incluso la ética es informulable desde su punto de vista, pues como se recordará, en T 6.41 Wittgenstein afirma que ningún hecho del mundo es en sí mismo valioso, sino que el valor es una propiedad del mundo o vida tomados como un todo. Desde luego, algunos juicios de valor pueden tratarse como juicios de hecho, siempre que se trate de juicios relativos, como cuando se afirma de alguien que es un buen pianista. Pero cuando se pretende hacer un juicio de valor irreductible a todo hecho se ha ido más allá de lo decible con sentido.10 Nos reencontramos ahora con la justificación del pasaje sobre el método que citábamos más arriba: como la filosofía no trata de hechos, y en la perspectiva tractatiana sólo hay verdades de este tipo, en filosofía debiéramos limitarnos a enunciar todas y sólo esas verdades, esto es, las de la ciencia natural, lo que no tiene nada de filosófico, y conformarnos luego con esclarecer por qué las cosas son así, objetivo que intenta satisfacer Wittgenstein en el T. Sin embargo, no es esto lo que en rigor hace Wittgenstein en el T. Según nos lo dice el propio autor en la proposición que sigue inmediatamente a la referida al método, la famosa 6.54, la obra entera debe verse, paradójicamente, como un conjunto de sinsentidos filosóficos. La particularidad de estos sinsentidos estaría dada por el hecho de que quien los comprenda, adquirirá la "justa visión del mundo", esto es, dicho metafóricamente, la justa visión del funcionamiento del lenguaje y el pensamiento, que constituyen el ámbito
10 Sobre la perspectiva ética implicada aquí volveremos más adelante. [45]

a través del cual se accede a dicho mundo como .1 MI correlato O trasunto ontológico. ¿Qué es lo que la filosofía así entendida nos enseña? Básica mente, que ella misma es la perspectiva de los límites del sentido. Practicar la filosofía se vuelve riesgoso precisamente por ello, por que nos pone a andar en una cuerda tendida sobre el abismo. Si bien no es posible evitar el sinsentido, pues decir algo en filosofía es producirlo, no da lo mismo decirlo de cualquier modo. Para percibir la diferencia, deben observarse las consecuencias de la importante distinción entre decir y mostrar establecida por Wittgenstein en T 4.022: "La proposición muestra su sentido... si es verdadera, muestra cómo están las cosas. Y dice que las cosas están así", la que debe ser leída junto a 4.1212: "Lo que se puede mostrar no puede decirse". En última instancia, lo que se muestra es la forma lógica, esto es, lo que el lenguaje y el pensamiento deben tener en común con los hechos para poder representarlos. Cada proposición significativa afirma o niega un hecho, ejemplificando en el signo proposicional la forma lógica que hace posible la conexión entre el lenguaje y la realidad. Cuando la filosofía intenta decir la forma lógica, pierde el límite, pues pretende hacer de las condiciones de lo decible con significado una especie de ultrahecho perteneciente a un ultramundo, por así decir. El buen sinsentido, al respetar el límite, habilita la comprensión de la lógica de nuestro lenguaje, al dejar que ésta se muestre en lo que se dice. Este es entonces el sentido último de la crítica del lenguaje en "el Tractatus'''-. permitirnos comprender, mediante elucidaciones, la lógica de nuestro lenguaje, no produciendo supuestas proposiciones o teorías filosóficas, sino desalentando todo intento de transgredir el límite trazado entre el sentido y el sinsentido. Claro que para ello la transgresión que el propio Tractatus comporta es inevitable. Pero es una transgresión que pretende estar destinada a desaparecer una vez completada la visión a que da lugar.

2. Años de transición Ha quedado establecido referirse al pensamiento de Wittgenstein en términos de "el primer Wittgenstein" y "el último Wittgenstein",

lo que está parcialmente justificado. Esto no obsta para reconocer importantes líneas de continuidad y para hablar de un Wittgenstein en tránsito. La transición abarca los trabajos orales y escritos que se desarrollan entre los años 1929 y 1933, especialmente, aunque cabe Mimar muchas anotaciones de los textos de los primeros dos o tres .iilos de la década del treinta. La importancia de hacer foco en estos años de transición se asienta en que en ellos vemos a Wittgenstein revisar algunas de sus tesis centrales de los años veinte -hacía diez años que se había alejado de la filosofía-. Esta revisión va a converger en su último período, cuando cuente con nuevos recursos conceptuales, como las nociones de juegos de lenguaje y formas de vida, las que se integrarán al nuevo modo de pensar los problemas filosóficos, propio de las Investigaciones, pero que ya comienzan a gestarse al comienzo de los treinta. La revisión de estos años comprende diversas doctrinas, entre las que se destacan el atomismo de las proposiciones elementales y la exigencia de completitud de la proposición en tanto figura. Además, comienzan a desarrollarse otras nuevas, a saber: la comparación del lenguaje con un cálculo, la introducción de la perspectiva del proceso de adquisición del lenguaje en las consideraciones semánticas, la aplicación de la teoría figurativa al contenido intencional del lenguaje y la creciente importancia del principio de verificación, así como su impacto en el tratamiento de la diferenciación entre los enunciados en primera y en tercera persona, referidos a sensaciones principalmente. Uno de los cambios más tempranos tiene lugar a partir de 1929, en el marco de las conversaciones que nuestro autor mantuviera con varios miembros del Círculo de Viena.11 El primero de estos cambios se refiere al progresivo abandono de la tesis de que las proposiciones elementales eran mutuamente independientes. Lo que le condujo a esto fue una consideración de los enunciados de grado, tales como longitudes, tonos, colores, etcétera. Wittgenstein asumió que estas proposiciones son elementales y sin embargo mantienen un vínculo lógico entre sí, ya que de la afirmación de,

11 Ver el testimonio de Waismann (1973). [47]

por caso, una proposición que atribuya a un objeto cierto tono de color, se infiere que no le pertenece otro tono diferente que éste. Este cambio implicó dos cosas: aceptar que la comparación entre el lenguaje y el mundo, implicada en la teoría figurativa, no se hacía tomando aisladamente una proposición proyectada sobre un estado de cosas aislado, sino que lo comparado debía ser un sistema de proposiciones proyectado sobre un reino de objetos. La segunda consecuencia es que Wittgenstein ya no podía seguir manteniendo que toda inferencia se reducía a una tautología, pues ahora, aceptaba que una inferencia como "un hombre tiene dos metros de alto, por lo tanto no tiene tres metros de alto", se da ya al nivel elemental de las proposiciones. Este tipo de inferencias constituyeron a partir de entonces para Wittgenstein, reglas de sintaxis lógica, ciertamente un lugar para la verdad necesaria que ya no es una mera tautología.12 Por la misma época, Wittgenstein escribió una extensa serie de anotaciones que conformaron el llamado Gran mecanograma, texto que se dividía en diecinueve capítulos, y que diera lugar a colecciones que los albaceas de su obra fueron publicando varios años después de su muerte. Muchas de estas observaciones ya adelantan lo que marcará la orientación de las Investigaciones. Al respecto, acordaremos con Anthony Kenny en su siguiente evaluación:
D e h e c h o , me parece que n o se puede decir, sin artificialidad, que llegó un m o m e n t o en el que Wittgenstein paró la revisión del Gran mecanograma y c o m e n z ó a escribir las Investigaciones filosóficas. U n o creció dentro del otro y la elección de un c o n j u n t o particular de manuscritos c o m o la revisión final del mecanograma, está orillada a ser arbitraria. 13

12 Este cambio en la concepción de las verdades lógicas comenzó a operarse a partir de 1929 a raíz del reconocimiento de algunas proposiciones elementales, como las que atribuyen un color a una región del campo visual en un tiempo dado, que no se concibe más como independiente de todas las demás proposiciones posibles que atribuyan otro color a la misma región en el mismo tiempo. Entonces, las proposiciones que expresan las relaciones lógicas entre las proposiciones que pertenecen a un mismo sistema fueron concebidas por Wittgenstein como reglas de sintaxis. Ver Waismann (1973), especialmente las conversaciones con Schlick. 13 K e n n y ( 1 9 9 0 ) pp. 6 3 y ss. [48]

Debe tenerse presente, por lo demás, que en el texto que escribió como prólogo a las Investigaciones, Wittgenstein remonta el inicio de éstas al año 1929. Esta superposición parcial entre textos de diversa época referidos a cuestiones emparentadas, se debe a lo que ya dijimos en el primer capítulo: la escritura en Wittgenstein es un continuo del cual se han extraído diferentes libros que, en su transmisión, terminaron por constituir una obra dentro de la cual, si bien cabe cierta periodización, hay núcleos constantes, algunos sobrevivientes de la época del Tractatus. En mi opinión, la perspectiva de que el lenguaje natural es el único lenguaje, de su consideración en relación con la vida del hablante y la importancia creciente de la referencia a los procesos de adquisición del lenguaje como filosóficamente relevantes, son los principales cambios de estos años de transición. Ya en su conversación con Schlick del 22 de diciembre de 1929 dice Wittgenstein:
Antaño creí que existía el lenguaje corriente, en el que ordinariamente nos entendemos, y luego un lenguaje primario que expresaba lo que realmente sabemos, por consiguiente, los fenómenos. También hablé de un primer sistema y de un segundo sistema. Ahora quisiera manifestar por qué ya no sostengo la misma opinión. Ahora creo que, esencialmente, no poseemos más que un solo lenguaje, que es el lenguaje corriente. No es preciso inventar un nuevo idioma o construir uno simbólico, puesto que el lenguaje corriente es ya el lenguaje, a reserva de liberarlo de las confusiones que lleva adheridas.14

Como se sabe, una de las nociones principales que Wittgenstein introdujo en su nueva representación de este lenguaje único -sin embargo plural en su unidad de fondo- es la de juegos de lenguaje. La expresión aparece ya en la sección 26 de la Gramática filosójica (Gf), con mucho la colección más extensa de observaciones extraídas del Gran mecanograma. Atender al uso de esta expresión en varios pasajes de Gfy compararlo con el uso que se hace de ella en I f permite apreciar cómo
14 Waismann ( 1 9 7 3 ) pp. 4 0 y s. [49]

la concepción wittgensteniana va afianzándose en dirección del enfoque del lenguaje como una práctica, propio de su más connotada obra del último período de su pensamiento. Pero más lo es aún notar el giro práctico en la concepción del lenguaje que ya se insinúa en varios pasajes, como en la sección citada y por ejemplo en la siguiente:
¿Comprendo la palabra "magnífico" cuando se cómo y en qué ocasiones es usada por las personas? ¿Es eso suficiente para que yo pueda usarla? O sea, usarla con convicción, por así decirlo. ¿No podría conocer este uso y seguirlo, no obstante, sin comprensión? (Como, en cierto sentido, seguimos el canto de los pájaros.) ¿No consiste entonces la comprensión en algo distinto, en sentir esas expresiones "en el propio pecho", en tener la experiencia de las mismas? -Deben tomar parte en mi vida. Ahora bien, el lenguaje interviene en mi vida. Y lo que se llama lenguaje es un ser que consiste de partes heterogéneas, y la manera en que interviene en la vida es infinitamente diversa. ( G f 2 9 , 1 9 9 2 , p. 123.)

En este fragmento hay muchos contenidos que se integrarán en la imagen del lenguaje a la que arribará Wittgenstein en If. El lenguaje se nos presenta ahora como un conjunto diverso de usos lingüísticos inmersos en la vida misma, en una práctica, como único vehículo de la comprensión, versus aquellas concepciones que pretenden hacer consistir a ésta en un acompañamiento interno. Lo que este pasaje afirma es algo así como: "La vida está en las palabras, porque las palabras están en mi vida -y en la de los otros-". No seguiremos ya acumulando ejemplos -que los habría, y muchos- para evidenciar cómo Wittgenstein, en su retorno a la filosofía, luego de ocupar su tiempo en enseñar a niños austríacos de provincia con métodos innovadores15 y construir una casa para una de sus hermanas,16 estaba transformando ya algunas doctrinas im15 Después de la guerra, Wittgenstein siguió la vocación de maestro de escuela. Desde 1 9 2 0 hasta 1926 ejerció como maestro en escuelas de provincia en la baja Austria. 16 En los dos años siguientes, se concentró en efecto, en la construcción de una casa para su hermana Gretl. [50]

portantes de su anterior pensamiento y, sobre todo, cómo comenzó a darse lo que llamaremos "giro práctico" de su concepción del lenguaje. Es en el marco de esta transformación que habrá de contrastarse, también, el sentido de su caracterización de la filosofía como crítica del lenguaje en el Tractatus, según hemos visto, con la idea de esta crítica tal cual se promueve en las Investigaciones.

3. La crítica del lenguaje en las

Investigaciones

En el prólogo a las Investigaciones filosóficas (If), Wittgenstein afirma que en algún momento le pareció adecuado publicar ese "álbum de paisajes o cuadros" junto con el Tractatus (T), porque creía que sólo a la luz de ese contraste entre su nuevo y su viejo modo de pensar podía comprenderse su trabajo, en ese entonces en curso. Esta creencia se fundaba en dos razones: que ambas obras trataban sobre las mismas cuestiones - o al menos cuestiones muy emparentadas- y que "el viejo modo" contenía graves errores, más fáciles de apreciar si se los tenía presente a la hora de comunicar "el nuevo modo", en gran medida dirigido a criticar y corregir esos errores. Soy partidario de tomar muy en serio estas indicaciones de Wittgenstein, a diferencia de muchos estudiosos que las minimizan o directamente ignoran al momento de abordar la interpretación de los escritos desarrollados por Wittgenstein a partir de la década del treinta. Lo que "el nuevo modo de pensar" tiene precisamente de nuevo es desarrollar la pregunta por la posibilidad misma del lenguaje -o, si se prefiere, por la forma en que se establece la distinción entre sentido y sinsentido y se concibe desde esta distinción los límites mismos del lenguaje-, desde la perspectiva del hablante, de cómo éste accede al lenguaje y cómo permanece en él. Estas son nuevas cuestiones que no podían surgir dentro de la orientación a la que pertenecía el T. Sin embargo, en ambos períodos Wittgenstein mantuvo la tesis de que la distinción entre sentido y sinsentido es una condición del lenguaje que no puede ser derivada de ninguna instancia más profunda u originaria. En consecuencia, en ambos períodos Wittgenstein sostiene que la filosofía sólo debe limitarse a describir cómo
[51]

esa condición se ejerce, sea en la trascendentalidad solipsista del To en la multiplicidad efectiva del lenguaje practicado por los hablantes en el seno de las comunidades a las que pertenecen. Para esclarecer el sentido de la crítica del lenguaje en If debemos tener presente cómo se transformó su concepción del lenguaje, o de nuestra relación con el lenguaje. Para ello, es esencial prestar la debida atención a su uso de la famosa expresión juegos de lenguaje. Wittgenstein introduce la expresión "juegos de lenguaje" por primera vez en un texto incluido en Gramática filosófica (Gf), obra que reúne una gran cantidad de los típicos "paisajes" con los que pobló cuadernos y cuadernos durante tres décadas. Esa colección abarca los primeros años de la década del treinta. Indico estos detalles porque es muy significativo cómo aparecen allí lo que identificaré como dos contextos muy distintos a cuya clarificación la noción de juegos de lenguaje se aplica. La mayor parte de la sección 26, que es a la que me estoy re-. firiendo, está dedicada al contexto de aprendizaje de un lenguaje por parte de un niño. A lo largo de la sección hay una oscilación permanente entre dos énfasis en la comprensión de la naturaleza de los juegos de lenguaje: uno, en el que se lo concibe como una práctica que antecede a la formulación de su gramática; otro, que lo ve como un cálculo en el que se aplica las reglas que lo constituyen. Pero el cierre conclusivo de la sección no deja lugar a dudas de cuál es el énfasis que predomina ya tan tempranamente en el pensamiento wittgensteiniano posterior al T: es el del entendimiento de los juegos de lenguaje como una práctica a través de la que, por ejemplo, un niño aprende un lenguaje, sin que el criterio del éxito de ese aprendizaje sea la identificación y formulación explícita de las reglas del juego. En definitiva, en ese fragmento la expresión "juegos de lenguaje" refiere a dos cosas: a la práctica a través de la cual un niño aprende un lenguaje y a los términos de comparación que disponemos para iluminar dicha práctica. Es en este último caso que, aun con dudas, Wittgenstein habla indistintamente de "juegos de lenguaje" y de "cálculo", y supone que se trata de la descripción de un procedimiento reglado; en cambio, el fenómeno mismo es concebido como un proceso de adquisición del lenguaje por parte de un niño, como algo que se practica sin reglas explícitas.
[52]

Estos dos énfasis son en verdad dos contextos de naturaleza muy distinta, que el propio Wittgenstein a veces no distinguió con claridad en sus obras. Los llamaré contexto ontogenético y contexto normalizado. A veces una misma descripción de un juego de lenguaje, tal vez con variaciones de menor o mayor magnitud, puede funcionar para clarificar ambos contextos. Es el famoso juego con el que prácticamente comienzan el Cuaderno marrón c I f , el del albañil y su ayudante.17 En cualquier caso, lo que quiero poner de relieve es que la distinción no se hace entre juegos de lenguaje, sino entre contextos de funcionamiento de dichos juegos y de sus descripciones filosóficas correspondientes. El contexto ontogenético es aquel conjunto indefinido de prácticas a través del cual un no hablante se convierte en hablante y el contexto normalizado es aquel en el que un ya hablante ejerce su condición de tal. En la bibliografía especializada no se ha hecho con claridad sistemática esta distinción, quizá como dije en parte porque el propio Wittgenstein no lo hizo así en sus escritos, pero considero de la mayor importancia hacerlo.18 Hablo de contexto ontogenético y no de "contexto de aprendizaje" o "de enseñanza-aprendizaje", en primer lugar, por lo que Wittgenstein dice en el pasaje de Of citado más arriba. En segundo lugar, porque como sostiene Cavell, cuando, por ejemplo, pretendemos enseñarle ostensivamente a un niño el significado de ciertas palabras, en un primer plano ni le enseñamos un significado ni le enseñamos algo acerca de la clase de cosa a la que se aplica la palabra. Más bien, lo introducimos en una práctica con diferentes

17 En ese texto, que figura en la sección 2 de Investigaciones filosóficas, Wittgenstein imagina un lenguaje a través del cual un albañil se comunica Con su ayudante a fin de construir un edificio con cubos, pilares, lozas y vigas. Entonces, el constructor grita el nombre del objeto que necesita y el ayudante se lo alcanza. En la sección 8, a las palabras "losa" etc. de 1 se agregarían por ejemplo las letras del alfabeto, muestras de colores y las palabras "allí" y "eso". Con estos elementos el constructor le dice al ayudante, por caso, "d-losa-allí" señalando con un gesto un lugar en el entorno y mostrándole un color de un muestrario, o simplemente "esto-allí", señalando primero una piedra al decir "esto" y el lugar al decir "allí". 18 Una importante excepción, sobre todo por la claridad con que trata la dimensión de los juegos de lenguaje que aquí identifico con el contexto ontogenético, pero también porque la distinción misma entre ambos contextos está implícita en su libro, es la de Stanley Cavell (1979), cap. VII. [53]

grados de complejidad, práctica que lo van conformando a nuestra forma de vida. Pero, básicamente, hablar de ontogénesis pretende señalar que se trata de un conjunto de procesos que posibilitan que alguien que aún no domina completamente la técnica del lenguaje la vaya adquiriendo. Es una instancia ontológica, por así decir, porque allí el lenguaje otorga una forma de ser a alguien que previamente sólo contaba con una disposición o capacidad para adquirir alguna, pero que finalmente adquiere una específica y, al hacerlo, queda modificado en su condición. En efecto, a partir de dicha conformación, habrá sido normalizado dentro de una gramática determinada y actuará dentro de sus límites - incluso cuando los transgreda-. Llegamos aquí al otro contexto, en el que los ya hablantes, quienes poseen el dominio del lenguaje, actúan normalmente, esto es, de acuerdo a las pautas que fija la gramática de cada práctica, de cada juego de lenguaje. En este contexto, las reglas de los juegos se explicitan muy a menudo y los jugadores están en una situación simétrica entre sí, no como en el otro contexto en el que básicamente se trata de un niño y un adulto. En la situación simétrica del juego ya normalizado, cada uno es un potencial corrector de los demás jugadores y de sí mismo, a la vez que puede ser corregido por cualquier otro hablante, mientras que en el contexto ontogenético es el adulto quien corrige al niño. Vemos ahora cómo cambia la perspectiva sobre la distinción fundamental entre el sentido y el sinsentido. Desde la condición de hablantes de un lenguaje ya normalizado, la distinción entre sentido y sinsentido es una cuestión de reglas gramaticales y entonces, hasta cierto punto, una cuestión de convenciones. Pero dichas convenciones encuentran su límite en las formas de vida dadas en las prácticas constitutivas de la condición misma de ser seres hablantes de los juegos de lenguaje correspondientes a esas formas de vida. Si bien un hablante normalizado puede transgredir y transformar las reglas, no puede hacerlo en términos absolutos, pues más allá de cierto umbral debería perder la forma de vida que lo ha constituido como tal hablante de tal lenguaje, y eso no está en su poder. Sin lugar a dudas, la principal obra en la que Wittgenstein dio tratamiento amplio a los juegos de lenguaje es If Conviene prestar atención a algunos pasajes de esta obra para afianzar lo desarro[54]

liado hasta aquí. Comencemos señalando que es en la sección 7 que introduce en esa obra por primera vez la expresión "juegos de lenguaje", y lo hace precisamente para denominar así a la práctica por la cual los niños aprenden su lengua materna -ese es todavía el contexto en la sección nueve-, Pero desde luego, el contexto ontogenético no es el único en el que funcionan los juegos de lenguaje según If En efecto, la sección 23 aplica la expresión "juegos de lenguaje" a la condición misma de ser un hablante, no sólo al proceso de estar convirtiéndose en uno. En dicha sección encontramos la que para mí es la tesis central del nuevo enfoque de Wittgenstein -nuevo, digo, en relación con el T- y que vale la pena citar: "La expresión "juego de lenguaje" debe poner de relieve aquí que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida". Como hemos dicho, los juegos de lenguaje, esto es, las prácticas lingüísticas, constituyen al hablante como tal en el contexto ontogenético y regulan el comportamiento lingüístico de los hablantes en el contexto normalizado. Es momento de preguntarnos qué son las formas de vida y qué papel juegan dentro de los contextos propuestos. No es mucho lo que el propio Wittgenstein y la literatura especializada han esclarecido al respecto, por lo que será útil presentar una caracterización de los rasgos principales del concepto. En primer lugar, cabe decir que "formas de vida" y "juegos de lenguaje" se dan siempre conjuntamente, es decir, los juegos de lenguaje se dan inmersos en formas de vida y la vida -las prácticas- toma forma sólo con los juegos de lenguaje dados. En segundo lugar, las formas de vida no constituyen ningún contenido específico, más allá de aquellos establecidos y expresados por la gramática de cada juego y sus consecuencias o aplicaciones. Por esta razón, una tercera característica es que, en el contexto ontogenético, las formas de vida son algo que se transmite con el lenguaje, pero que no puede enseñarse como algo discernible o separable de ese mismo lenguaje. En el contexto normalizado, la gramática establecida es la expresión convencional de esas formas de vida dadas juntamente con el lenguaje. En cuanto al papel que juegan las formas de vida, podemos decir que sin ellas no puede establecerse lenguaje alguno. En efecto, supongamos cualquier enseñanza del lenguaje propia del contexto on[55]

togenético, un enseñamiento ostensivo por caso. Expresiones como "esto es x" o "esto se llama x" o "'x' es el nombre de esto" o "'x' es el nombre de esta clase de cosas" y similares, son todos contextos que sólo pueden ser comprendidos en su naturaleza y función si se comprende a la vez en qué consiste la práctica del nombrar, qué es que algo sea un caso de un tipo o, si se prefiere, qué es decir de algo que "es lo mismo que" algo más y cosas por el estilo. Y todo esto implica a su vez, en general, comprender -y comprometerse con- qué es seguir reglas, es decir, en qué consiste que permanezca establecido obligatoriamente el vínculo constante entre las expresiones lingüísticas y los fenómenos del mundo. Esto no es una característica más de una forma de vida específica, sino una característica esencial de toda forma de vida, esto es, del hecho de que la vida tome forma, que es a la vez, el hecho de que haya lenguaje. Entonces, un mismo proceso establece la práctica de seguir reglas y la capacidad de producir y comprender enunciados metalingüísticos como "con 'más' signifiqué la operación de sumar". Pero este proceso no puede desarrollarse sino a través de casos específicos de referir, significar y aplicar reglas. Es con la adquisición concreta de ciertos juegos de lenguaje que se alcanza el núcleo de cualquier forma de vida: la capacidad de justificar los usos lingüísticos como aplicaciones de reglas. Así, devenir un hablante es acceder a una práctica regular, normalizada, lo que implica reconocer la naturaleza normativa de las reglas que fundan dicha práctica. Lo que no puede ser fundado en un, por así decir, "súper juego" regido por "súper reglas", es la práctica misma de seguir reglas y justificar metalingüísticamente las atribuciones de significado que de hecho hacemos respecto de nosotros mismos y los otros hablantes. En otras palabras, no puede responderse por qué seguimos las reglas que seguimos, a lo sumo podemos aspirar a describir cómo es que llegamos a dichas reglas. En conclusión, la normatividad del significado es un aspecto de su normalidad, es decir, sólo hay significado porque hay normalización y sólo hay normalización porque, al volvernos hablantes de un lenguaje, quedamos constreñidos a una práctica cuya forma de vida básica consiste en reconocer y aplicar reglas. ¿Determinan necesariamente estas reglas sus aplicaciones? Esta pregunta puede ser interpretada como un vínculo interno o uno
[56]

externo entre las reglas y sus aplicaciones. En el primer sentido, una aplicación de una regla contará como correcta si y sólo si cumple con el contenido necesario de lo que la regla prescribe. Es decir, si sumo dos a dos, no puedo sino obtener cuatro. Si no lo obtengo, o cometí un error o no seguí la regla de la suma sino cualquier otra. Ahora bien, si se insiste en preguntar de dónde obtiene la regla su fuerza normativa, la pregunta es externa al vínculo entre norma y aplicación. Lo que se quiere es fundar la normatividad de la norma como tal, inquisición que termina en círculo, regresión infinita o detención arbitraria del camino regresivo. En lugar de aceptar cualquiera de estas opciones, lo que ha de hacerse es rechazar la búsqueda de este fundamento ulterior, pues nada si no la forma de vida misma ha otorgado fuerza normativa a la norma. (Volveremos sobre esto más adelante.) La nueva perspectiva del método filosófico como crítica del lenguaje, según lo expresa con claridad el texto de i f citado al comienzo de este capítulo, es una consecuencia del nuevo concepto de lenguaje, de acuerdo al cual no hay tal cosa como el Lenguaje, si por tal se entiende una totalidad formal y universal cuya esencia está dada a priori, inscripta en el orden mismo del ser. El nuevo concepto de lenguaje es el de un conjunto de prácticas, siempre abierto a su extensión y modificación en su entretejido con las formas de vida dadas en las comunidades de lenguaje. Detrás de esas prácticas no permanece oculta ninguna esencia que la filosofía vendría a desocultar a través del análisis. La invención y descripción de juegos de lenguaje disipan la apariencia de profundidad, mostrando el carácter ilusorio de esas esencias o procesos ocultos. Cabe preguntar ahora si sería aun necesario pensar que el filósofo debe levantar un muro allí donde de todos modos termina el lenguaje. Claramente no, pues desaparece la idea de límite del lenguaje y, en la medida en que el método de descripción de los juegos de lenguaje sea efectivo, desaparece también la necesidad de concebir la tarea del filósofo como el trazado de los límites del sentido. En esto consiste el paso de un punto de vista que mira al lenguaje como lindante con un otro radical inexpresable, a uno que
[57]

lo concibe como una superficie desenvolviéndose infinitamente. La profundidad no es ahora más que el horizonte siempre desplazado de la significación. Esto hace que lo que antes era concebido como inefable, ahora sea concebido como inagotable. No podemos sustraernos a que con cada acto de habla se abra un horizonte de significaciones e interpretaciones potencialmente infinitas. Pero esto no constituye ningún espacio enrarecido, se lo piense como interno, mental y privado, o como trascendente y objetivo. Por el contrario, tal dimensión no preexiste al fenómeno del lenguaje sino que es generado por él en acto. Y no hay otro modo de recorrerlo que con más lenguaje. Esto no hace del lenguaje ninguna prisión insuperable, pues el lenguaje no es, según esta representación, ninguna totalidad. Ocurre simplemente que nuestras acciones y nuestra vida están articuladas según esta estructura significante. Nuestra tarea es la comprensión de nosotros mismos en esa articulación significante. Por alguna razón, perfectamente comprensible, la filosofía tradicionalmente ha desesperado de ello, lo que la ha llevado a buscar algún exilio más allá o más acá de la estructura en cuestión. La filosofía de Wittgenstein constituye la crítica más formidable a esta tradición. Muchos de los temas propios de la filosofía de Wittgenstein, tal como aparecen en ios años treinta y los cuarenta, pueden verse como resultado de esta decisión estratégica acerca del lenguaje y de nuestra relación con el lenguaje. La crítica a la definición ostensiva, su argumento en contra del lenguaje privado, el análisis del estatus de las reglas y sus aplicaciones, su convencionalismo matemático, son diversos resultados de su concepción del lenguaje como una práctica viviente, iluminable filosóficamente a través de la descripción de juegos de lenguaje. Lo que esta descripción realiza es la manifestación del lenguaje como una estructura de una sola cara, sin revés, ya que si tuviera uno, sería inefable, pues sería no-lenguaje y por ende, nada que podamos pensar o comprender. En el T y en muchos textos de los años treinta, también Wittgenstein buscó una suerte de exilio. Lo encontró en lo místico y en lo inefable. Concibió entonces su tarea como la construcción de un muro de lenguaje que protegiera "lo más alto" de la chapucería de la especulación filosófica. Pero si estoy en lo correcto, la torsión
[58]

topológica de su perspectiva sobre el lenguaje lo liberó de esos muros, sin por ello hacerlo recaer en palabrería hueca o especulación gratuita. Finalmente, encontró en la filosofía un medio para perforar esos muros imaginarios, con paciencia.

[59]

PROBLEMAS FILOSÓFICOS

En su cuento "El disco" Borges imagina un extraño objeto, atributo de un rey. Es "el disco de Odín", "única cosa en la Tierra que tiene un solo lado", según afirma su poseedor. De acuerdo con la visión del lenguaje que surge de los escritos de Wittgenstein a partir de la década del treinta, pareciera haberse sumado el lenguaje a la lista de objetos uniláteros. Sin embargo, cabe preguntar: ¿es que acaso podríamos encontrar el otro lado del lenguaje, como la recordada Alicia encontró el otro lado del espejo? En un célebre pasaje de Alicia a través del espejo de Lewis Carroll, se desarrolla un diálogo entre Alicia y Humpty Dumpty al otro lado del espejo. Por vía de una frecuente analogía filosófica entre el lenguaje y el espejo, introduzco la hipótesis de que en dicho diálogo se manifiesta un lenguaje "del otro lado del lenguaje" por así decir. ¿Qué aspecto del lenguaje se nos muestra allí? Podríamos servirnos del diálogo entero para ilustrar el funcionamiento del lenguaje desde la perspectiva de la polaridad normal/ normativo. En un primer momento, Alicia se dirige a Humpty Dumpty haciendo un uso normal del lenguaje, tal como se deja ver por el contraste con los comentarios, preguntas y respuestas de Humpty Dumpty. También se dice a sí misma que su interlocutor parece jugar con el lenguaje en vez de realmente conversar, etcétera. Avanzada la escena, es ella misma la que comienza a asumir el supuesto diálogo como un juego y, jugándolo, comienza a intentar descolocar a Humpty Dumpty como antes éste lo hacía con ella. El intercambio verbal se aproxima más y más a un combate hasta llegar al climax, lo que ocurre cuando Alicia pretende recuperar el control del diálogo sometiendo a Humpty Dumpty a la literalidad

[61]

de una definición de significado, sin admitir el uso alusivo o metafórico que éste había hecho de la palabra "gloria". En este punto el diálogo discurre en estos términos:
Cuando yo empleo una palabra -dijo Humpty Dumpty con el mismo tono despectivo-, esa palabra significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos. - L a cuestión es saber -dijo Alicia- si se puede hacer que las palabras signifiquen cosas diferentes. - L a cuestión es saber -dijo Humpty Dumpty- quién dará la norma... y punto. 19

Si nos asomamos al otro lado del espejo/lenguaje, tal como se lo escenifica en la obra de Lewis Carroll, comprendemos que lo que perdió Alicia al atravesarlo es la forma de vida. El modo en que se desarrollan los diálogos de Alicia con sus diferentes interlocutores, Humpty Dumpty incluido, evidencia que los juegos de lenguaje que no se ajustan a normatividad inmanente alguna, no arraigan en ninguna forma de vida. Alicia tiene razón en advertirle a Humpty Dumpty que tal vez no pueda hacerle decir al lenguaje lo que se le ocurra, pero éste muestra en su exceso, en su excepcionalidad, que el lenguaje no tiene bases más seguras que el acuerdo dado en las formas de vida comunitariamente compartidas. Pero, sobre todo, Humpty Dumpty es un personaje estratégico, porque expresa la potencia normativa del hablante. Si éste no la retuviera, la normalidad que lo constituye como tal lo sumiría en la impotencia de un lenguaje sin vida. Desde esta perspectiva, el espejo se ha roto en sus pretensiones representacionales, pero con todo, es lo único que tenemos para protegernos de la deriva patológica por la que somos arrastrados cuando, en tanto hablantes de un lenguaje, queremos instaurar nuestra soberanía más allá de él mismo: sin espejo sólo nos quedaría el delirio en el que toda referencia y todo sentido se perderían, pero sin fractura no avizoraríamos que la potencia normativa se encuentra

19 Lewis Carroll ( 2 0 0 0 ) , pp. 185 y s. [62]

en nosotros, esa que nos mantiene abiertos a la renovación comunitaria de nuestras formas de vida. En medio de esta escenificación de nuestra relación con el lenguaje, preguntémonos qué papel le cabe a la filosofía. ¿El filósofo es Alicia, Humpty Dumpty, ninguno de los dos o algún personaje más complejo que compone la polaridad misma entre "la inocente" Alicia y "el despótico" Humpty Dumpty? La moraleja del "diálogo" es clara: hay una norma del significado inmanente al uso del lenguaje, que da estabilidad y normalidad a éste, pero aun cabe preguntar cuál es la fuente normativa de la que proviene. ¿Se trata de un fundamento objetivo, independiente de lo que hagan o puedan hacer los hablantes o, por el contrario, la potencia normativa se encuentra en éstos? En cualquier caso, ¿cómo impacta sobre la filosofía la cuestión entera? Parte de la respuesta ya la adelantamos más arriba, la que se irá completando según avancen nuestras indagaciones. Por el momento las he planteado para poner en contexto el tema de este capítulo: el de la naturaleza de los problemas filosóficos. ¿Surgen estos problemas una vez se ha cruzado el supuesto límite que daría consistencia al lenguaje? Planteado de otro modo, cuando un filósofo trata un problema filosófico, ¿lo hace de este lado del espejo/ lenguaje o se halla extraviado del otro lado, como parece estarlo Alicia? ¿Es el problema como tal sólo algo que surge una vez cruzado ese umbral? Sabemos ya que el diagnóstico de Wittgenstein es que el problema filosófico nace a consecuencia de nuestra incomprensión del funcionamiento del lenguaje y que un hablante de un lenguaje cualquiera, por el solo hecho de serlo, está expuesto a esta incomprensión. Pero éste es sólo el punto de partida más general. El enfoque de Wittgenstein es más rico; debemos verlo de cerca, a la luz de las consideraciones previamente expuestas. Reproduzcamos nuevamente el texto de Wittgenstein que oficia de epígrafe de este libro:
Con frecuencia, los filósofos son como niños pequeños que empiezan por hacer rayas caprichosas con su lápiz sobre un papel y después preguntan a los adultos: "¿qué es?". Lo que sucedió fue esto: el adulto le había dibujado con frecuencia algo al niño y le había
[63]

dicho: "esto es un hombre", "esto es una casa", etc. Y ahora el niño pinta también rayas y pregunta: "¿qué es esto?".

Desde el punto de vista del niño, el adulto se parecerá en un co mienzo a Humpty Dumpty, que a fuerza de decretazos le impone reglas destinadas a fijar el significado y hacer consistir así al lenguaje. Más tarde el niño juega por su cuenta a ese juego de bautizar y dar nombres a las cosas, desnudando a la vez la arbitrariedad o convencionalidad de las normas adquiridas, e incorporándolas de esa forma hasta habilitarse como un hablante más del lenguaje. Normalizados, todos somos un poco Alicia, ¿pero qué ocurre si se nos confronta con un Humpty Dumpty estrafalario, cuya pretensión es torcer las reglas adquiridas, cuestionando su poder normativo? En el pasaje citado, Wittgenstein compara al filósofo con el niño. Ahora bien, mientras en el niño el juego de "trazar rayas caprichosas" no se limita a relativizar el poder del adulto sobre él, sino que de esa forma adquiere su propia destreza en el juego de lenguaje, al filósofo le queda el aspecto lúdico, sin que resulte claro a qué eficacia tributa. Antes de distinguir entre diversas actitudes que el filósofo puede asumir para hacer rendir su nuevo devenir niño, es importante notar que su posición se caracteriza por pretender reunir en uno la inocencia del niño y el poder del adulto. Al hacerlo se expone a la tensión polar entre Alicia y Humpty Dumpty, y es en el movimiento de esa tensión que habrá de fijar una política filosófica específica. ¿Cuál es la de Wittgenstein, cuál la que combate y cuál la que podríamos entrever más allá de la confrontación? En la lucha entre el héroe y el villano hay un tercero: aquel a quien el héroe debe proteger de las garras corruptas del villano. Podríamos querer hacer jugar a Wittgenstein el papel de héroe, al filósofo "tradicional" el de villano y, finalmente, al hablante no contaminado por la filosofía el papel de víctima propiciatoria del combate. El problema se nos presenta por la duplicidad que en la obra de Wittgenstein agita a todos los personajes: el héroe y el villano han sido contaminados por la filosofía por igual, la tentación filosófica amenaza al hablante inocente desde sus propias entrañas y la condición común a los tres es la naturaleza misma del lenguaje.
[64]

Desenmascarada la representación imaginaria del combate, advertimos que el terreno donde se libra es en el vínculo del hablante con su condición de tal. Es en el espacio de ese movimiento, en el que se da la tensión entre el proceso de normalización y la propia capacidad de creación normativa, donde cabe la filosofía. Por ello el lenguaje nos hace filósofos, porque radica en él mismo la fuente y la materia de los problemas filosóficos. ¿Pero qué es un problema filosófico en la perspectiva de Wittgenstein? Recordemos su imagen de que el filósofo es como un niño que juega a ponerle nombre a cosas que no son cosas, pero que él transforma mágicamente en tales. Con esa imagen de fondo leamos el siguiente pasaje estratégico de las I f :
¿Pero q u é n o m b r a , la palabra " e s t o " en el j u e g o de lenguaje ( 8 ) 2 0 o la palabra " e s o " en la explicación ostensiva " e s o se l l a m a . . . " ? - S i n o se quiere provocar confusión, es m e j o r q u e n o se diga en absol u t o q u e estas palabras n o m b r a n a l g o - Y curiosamente se ha dicho una vez de la palabra " e s t o " q u e es el n o m b r e genuino. sentido inexacto, aproximativo. Esta extraña c o n c e p c i ó n proviene de una tendencia a sublimar la lógica de n u e s t r o lenguaje - p o r así decirlo. La respuesta apropiada a ella es: llamamos " n o m b r e " a muy diferentes cosas; la palabra " n o m b r e " caracteriza m u c h o s diferentes tipos de uso de una palaDe modo q u e t o d o lo demás q u e llamamos " n o m b r e s " lo son sólo en un

20 En la sección 8, Wittgenstein enriquece los juegos de lenguaje presentados en las secciones 1 y 2. Recordemos que en la sección 1 Wittgenstein expone una situación en la que alguien envía a otra persona a hacer una compra, dándole una hoja en la que figura escrito "cinco manzanas rojas". Éste exhibe el papel al comerciante, que busca en un cajón que dice "manzanas" y en una tabla que dice " r o j o " al lado de una muestra de dicho color. Se dice a sí mismo hasta cinco los números naturales y por cada uno escoge una manzana roja del cajón. El juego de la sección 2 ya fue presentado en la nota 18. Wittgenstein imagina un lenguaje a través del cual un albañil se comunica con su ayudante a fin de construir un edificio con cubos, pilares, lozas y vigas. Entonces, el constructor grita el nombre del objeto que necesita y el ayudante se lo alcanza. En la sección 8, a las palabras "losa" etc. de 1 se agregarían por ejemplo las letras del alfabeto, muestras de colores y las palabras "allí" y "eso". Con estos elementos el constructor le dice al ayudante, por caso, "d-losa-allí" señalando con un gesto un lugar en el entorno y mostrándole un color de un muestrario, o simplemente "esto-allí", señalando primero una piedra al decir "esto" y el lugar al decir "allí". [65]

bra, emparentados entre sí de muchas maneras diferentes -pero entre estos tipos de uso no está el de la palabra "esto". Es bien cierto que frecuentemente, por ejemplo, en la definición ostensiva, señalamos lo nombrado y a la vez pronunciamos el nombre. Y similarmente pronunciamos, por ejemplo en la definición ostensiva, la palabra "esto" mientras señalamos una cosa. Y la palabra "esto" y un nombre están también frecuentemente en la misma posición en el contexto oracional. Pero es característico del nombre justamente el que se explique por medio de la ostensión "esto es N " (o "esto se llama 'N'"). ¿Pero explicamos también: "Eso se llama 'esto'" o "esto se llama 'esto'"? Esto está conectado con la concepción del nombrar como un proceso oculto, por así decirlo. Nombrar aparece como una extraña conexión de una palabra con un objeto. Y una tal extraña conexión tiene realmente lugar cuando el filósofo, para poner de manifiesto cuál es la relación entre el nombre y lo nombrado, mira fijamente un objeto ante sí y a la vez repite innumerables veces un nombre o también la palabra "esto". Pues los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje hace fiesta. Y ahí podemos figurarnos ciertamente que nombrar es algún acto mental notable, casi un bautismo de un objeto. Y podemos también decirle la palabra "esto" al objeto, dirigirle la palabra -un extraño uso de esta palabra que probablemente ocurra sólo al filosofar. ( I f , 38)

Resumamos en unas cuantas tesis este algo extenso pasaje de IF: a) hay analogías superficiales entre los nombres y los pronombres, como "esto", etc.; b) dichas analogías ocultan que el uso de los pronombres y los nombres es totalmente diverso, básicamente los pronombres no son nombres, c) tampoco hay una esencia común a todo aquello que en el lenguaje funcione como nombre. Con la etiqueta "nombre" pretendemos abarcar -y uniformar- diferentes usos de diversas palabras o aun de una "misma" palabra; d) la confusión entre nombres y pronombres se conecta con la imagen del nombrar como un proceso mental, extraño y oculto, que conectaría palabra y objeto, imagen especialmente envolvente cuando filosofamos; e) cuando al filosofar procedemos de esta manera, el lenguaje "hace fiesta", esto es, deja de hacer su trabajo; f) pareciera que les dirigiéramos las palabras a las cosas mismas.

De este conjunto de afirmaciones nos interesan, por el momento, especialmente la crítica de lo que podemos llamar la generalización del "modelo objeto-designación" como explicación de la naturaleza del lenguaje y su contribución a la conformación de los problemas filosóficos. La representación del lenguaje como un repertorio de nombres alcanza su apoteosis en cualquiera de estas tres variantes fundamentales: 1) considerar a los pronombres como únicos nombres genuinos y a todos los demás como nombres aparentes (Russell); 2) reducir el nombre propio a los pronombres y éstos, a su vez, al gesto mismo de ostensión, haciéndoles perder toda capacidad referencial (Hegel);21 3) proporcionar objeto a toda expresión para convertirla en nombre (platonismo, Meinong característicamente). Demorarnos en las particularidades de estas variantes y ahondar en su consideración crítica nos desviaría de nuestros objetivos presentes. Interesa retener cómo diversas teorías filosóficas surgen dentro de un campo problemático común, y según sea la configuración específica en la que tal campo problemático se materializa, será la teoría propuesta - o viceversa, según sea la teoría que se desea proponer, será la formulación del problema que pretenda darle sustento-. La estrategia filosófica de Wittgenstein es construir ejemplos, situaciones o juegos de lenguaje que pudieran adecuarse a tal o cual teoría, para luego despojar a ésta de todas sus capas hasta que el problema aparezca en su desnudez, esto es, en su materialidad concreta. Esta materialidad se manifiesta cuando se confronta el lenguaje "de fiesta" con el funcionamiento real del lenguaje. Una vez que se arriba a ese punto -la "representación perspicua" a la que según Wittgenstein debe aspirar la filosofía- el problema filosófico se disuelve, restituyendo al lenguaje su fluidez originaria, su vitalidad. El modelo objeto-designación es uno de los focos principales de la crítica wittgensteniana, por ser una fuente proteica de numerosos problemas filosóficos, y sus correspondientes "soluciones" teóricas. Frente a ello, Wittgenstein ofrece tratamientos destinados »
21 Para un esclarecedor estudio de la teoría de los demostrativos en Hegel, y su comparación con la teoría del nombrar de Russell, ver Virno ( 2 0 0 4 ) , cap. 1 y 2. [67]

a "curarnos" de dichos problemas, disipando la niebla con que la teoría filosófica enrarece al lenguaje. La filosofía correcta aparece ahora como una técnica destructiva, sin posibilidad de proveer genuinas explicaciones. Se ha querido ver en esto la negación de la filosofía como tal. Sin embargo, como se apreciará a medida que avancemos, es precisamente en esta eficacia destructiva donde radica el valor positivo de la filosofía de Wittgenstein, quien era consciente de ello, como queda expresado en el siguiente fragmento:
¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que sólo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando sólo pedazos de piedra y escombros.) Pero son sólo castillos en el aire los que destruimos y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan. (If 118)

Cuando el niño juega con los nombres y pronombres, lo que en verdad hace es adquirir una práctica lingüística específica. El filósofo retoma por su cuenta los recursos de esa práctica para sus fines teóricos. Es en este punto que el lenguaje hace fiesta, cesa de trabajar. Entonces el filósofo pregunta: ¿qué es un nombre? ¿Es el esto su esencia? ¿Cómo logra el lenguaje referirse a algo? ¿Cuál es el estatus de aquello a que los nombres se refieren? ¿Dónde se pegan, por así decir, objeto y nombre? Etcétera, etcétera. El lenguaje trabaja cuando la práctica lo ordena por sí misma en el seno de un juego de lenguaje determinado. La base de los juegos de lenguaje son las formas de vida, esto es, la vida informada por el lenguaje. Así, la potencia normativa radica en la trama de lenguaje y vida conquistada en el proceso ontogénico. ¿Qué función le cabe al problema y la teoría filosóficos en esta dinámica? El problema filosófico resulta ahora un secuestro de la capacidad normativa del hablante, pues en la respuesta teórica que promueve, sustituye dicha capacidad libre e indeterminada -"la base del lenguaje" de la que habla Wittgenstein- por una normatividad efectiva, definitiva, encerrada en una teoría. De este modo, la filosofía "villana" parasita la potencia normativa para enseñorearse sobre el lenguaje que la hace posible.
[68]

El filósofo cuyas "enfermedades" Wittgenstein busca curar pretende, cual Humpty Dumpty, decretar normas "de significado" sin arraigo alguno en una práctica. Debemos aun preguntar: ¿cómo es esto posible? ¿Qué relación hay entre el hablante supuestamente incontaminado y este filósofo? Y, sobre todo, ¿quién puede tirar la primera piedra? ¿Dónde en esta historia, si en algún lado, están la culpa y la inocencia? "La filosofía es una lucha contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje", afirma Wittgenstein (If 109), ¿pero de dónde obtiene su poder sobre nosotros sino de nosotros mismos? En verdad la imagen de un hablante inocente, a salvo de la corrupción filosófica, es una mitología que el planteo crítico de Wittgenstein no necesita. No se trata de que haya hablantes a salvo del embrujo referido, sino que cualquiera puede estar expuesto a éste, y, precisamente por ello, es que le cabe la exigencia de adoptar una actitud vigilante para no sucumbir al vértigo de la especulación filosófica gratuita, esa que se lleva al lenguaje de vacaciones. Ser hablante de un lenguaje es ya estar disponible para los problemas filosóficos. Estos se alimentan de la misma condición que permite que haya lenguaje, es decir, la de recibir el lenguaje en el seno de una comunidad de habla que se sostiene conjuntamente en la práctica del lenguaje mismo. Dado que no hay fúndamento alguno en el que enraizar dicha práctica, y que ésta requiere para su vitalidad que retengamos nuestra capacidad de fijar, inventar o contradecir normas de significado -y de las otras, claro está-, no es posible aquí separar el trigo del lenguaje de la cizaña filosófica, pues arrancar ésta mata al trigo, algo que Wittgenstein no llegó a ver con entera claridad. ¿Qué distingue entonces la buena de la mala filosofía según la perspectiva de Wittgenstein? Principalmente esto: la mala filosofía es la que adopta una actitud ingenua y despreocupada ante el lenguaje. Al no reconocer en éste una fuerza, salta por sobre él para arrebatarle por asalto dicha fuerza en favor de su fantasía teorizante. Así nacen los sistemas filosóficos, los que desde luego pueden ser -y a menudo son- una fuente de fascinación para nuestro entendimiento.

[69]

La filosofía correcta, en cambio, sabe que su potencia proviene del lenguaje mismo, en tanto práctica inserta en la forma de vida, a la que no se puede sustraer, sino en todo caso enriquecer internamente. Su valor radica en ofrecer al hablante una mirada de conjunto sobre su propio lenguaje, no aportarle supuestas nuevas verdades. Al hacerlo, "deja todo como está" (If 124), despeja el terreno para que cada hablante trabaje con el lenguaje. Es oportuno recordar aquí uno de los más famosos símiles que usó Wittgenstein para forjar una representación del lenguaje adecuada a esta concepción crítica de la filosofía:
Piensa en las herramientas de una caja de herramientas: hay un martillo, unas tenazas, una sierra, un destornillador, una regla, un tarro de cola, cola, clavos y tornillos. -Tan diversas como las funciones de estos objetos son las funciones de las palabras. (Y hay semejanzas aquí y allí.) ( I f l l )

¡Qué distinto se comprende el lenguaje cuando lo vemos semejante a una caja de herramientas, a cuando lo uniformamos según las exigencias de nuestra fantasía filosófica! Además, los sistemas filosóficos son ellos mismos dominados por las trampas del lenguaje, el que parece desquitarse de nuestra desconsideración para con él. Por el contrario, si asumimos que las palabras son herramientas de nuestro trabajo, nuestra fuerza y la del lenguaje, se suman a favor de un acrecentamiento de nuestro entendimiento. Sin embargo, a partir de lo efectivamente dicho por Wittgenstein, hay que llevar su concepción de la filosofía más allá. En efecto, podríamos preguntarle y preguntarnos: ¿acaso nuestra conciencia del lenguaje, de su potencia, riqueza y complejidad, alcanzaría por otros medios el grado de lucidez y amplitud que le aportan los problemas filosóficos? La respuesta es negativa, según mi parecer. Ha de verse al problema filosófico también como una concentración de fuerza. No son los problemas filosóficos los que nos vuelven impotentes en relación con nuestra creatividad lingüística, sino en todo caso nuestra tendencia a enredarnos en ellos y pretender escapar por el atajo de la teoría. Por el contrario, si utilizamos al problema filosófico como una herramienta más del lenguaje, aumentamos su potencia de obrar,
[70]

que es la nuestra. Es lo que de hecho hace Wittgenstein, pues a partir de cada problema filosófico, o de una variedad de expresiones de éste, construye juegos de lenguaje, imagina situaciones y describe sus supuestos y consecuencias. Este trabajo es el que nos permite arribar a la representación perspicua, que presumiblemente no estaba antes del problema filosófico. El problema filosófico se realiza a través de una confusión acerca de la gramática de nuestro lenguaje. Esta confusión se expresa habitualmente en una pregunta que, a la par que la confusión, contiene una inteligibilidad, pues suele reunir de un modo original aspectos normales de nuestro lenguaje. ¿No es entonces ese "error gramatical" el que nos da la oportunidad de aumentar nuestra comprensión lingüística? En todo caso, el problema filosófico aporta su especial contribución a la construcción de nuestras herramientas conceptuales. Seguramente hay otros caminos, pero el filosófico, precisamente en virtud de su creatividad y amplitud, no sería fácilmente sustituible. Nos preguntábamos más arriba si el problema filosófico surge "del otro lado del lenguaje", como Alicia encuentra a Humpty Dumpty del otro lado del espejo. La comparación contiene una sugerencia esclarecedora. Atravesar el lenguaje, por así decir, es una condición para que éste muestre el fondo inescrutable del que surge. Desde ese lado se ven las costuras que desde éste se disimulan. Así como Alicia ha de correr el riesgo de su desorientación, también el hablante debe aceptar el de la filosofía, no reprimir la indagación, aun al extremo del absurdo. Pero luego ha de volverse a este lado para reconocer el verdadero rostro de la normalidad por primera vez, cuando se sabe tanto de su arbitrariedad como de su fragilidad. Por último podemos decir que, mientras que el filósofo que se extravía en sus teorías es como un niño que se pretende adulto, el filósofo crítico a la Wittgenstein, es más bien un adulto que visita al niño y reconoce en él su propia fuerza, pero también sus propios límites, que son los del lenguaje, los de las formas de vida.

[71]

L A MENTE EXTERIOR

De cuanto llevamos dicho hasta aquí extraigamos la siguiente lección: "Quien está en el lenguaje está en las cosas mismas y, viceversa, nadie está en las cosas mismas sin estar en el lenguaje". Estar en las cosas mismas es estar en la forma de vida y estar en el lenguaje es haber aceptado "tomar la palabra" como respuesta a la invocación recibida de parte de la comunidad de habla en la que se ha nacido, integrándose a ella como un hablante más de ella. Palabra y cosa son anverso y reverso de una sola y única realidad, por lo que cualquier tesis filosófica que implique la imagen de una unidad formal llamada "lenguaje" como una especie de red arrojada sobre lo real para pescar cosas, es el alimento de mitologías conceptuales variopintas. De igual manera que pretender dar cuenta de una realidad estructurada más allá del lenguaje, pero emparejada con él como su reflejo en un espejo - a cada proposición verdadera el hecho que la hace tal; a cada cosa su exclusivo y esencial nombre-. El llamado "primer Wittgenstein", autor del Tractatus, es parcialmente un ejemplo problemático de mitología filosófica en este sentido. Por ello, toda su obra crítica, desde los años treinta en adelante, puede verse como un progresivo alejamiento de ese compromiso. El foco más general de ese trabajo crítico es cierta manera de concebir la generalización del modelo objeto-designación, pero el más profundo es el rechazo de lo que llamaremos la imagen de lo privado. El punto de anudamiento estratégico de ambos elementos es inducido por la siguiente alternativa: o bien hay una separación radical entre las palabras y las cosas, - y entonces algo más básico que el lenguaje y el mundo comunes debe unirlas-, o bien hay una unidad esencial, más allá de tal aparente separación -pero ya no

concebible como lenguaje y mundo comunes-. Quien acepte esta alternativa, será llevado a preguntar dónde y cómo está dada o se alcanza esa unidad, sin que el trabajo de la filosofía deba nada al lenguaje ya enraizado en el mundo con el que se articula, ni a éste, en tanto instancia articulada con aquél. Sostenida por el presupuesto de esta alternativa, la filosofía se transforma en una vía de desarraigo de toda forma de vida, adoptando una perspectiva abstracta sobre los vínculos entre lenguaje y la realidad. Una vez emprendida esa marcha, la incomprensión de nuestra condición como hablantes de un lenguaje es inevitable, generando la perplejidad filosófica y la subsecuente necesidad de teorías que la disipen. La alternativa en cuestión es aparente, pues entre las palabras y las cosas no hay lugar alguno en el que habitar. (Diferente es concebir un más allá de la unidad palabra-cosa como el fondo inaccesible de lo sensible, terreno movedizo en el que sería impropio ubicar lo discreto y estructurado, rasgos tanto de los nombres y las proposiciones, como de la referencia y las situaciones que hacen verdadera o falsa a éstas -por limitarnos sólo a la función asertiva del lenguaje-). En consecuencia, sólo queda en pie una de las dos opciones: la que concibe una unidad originaria de naturaleza peculiar, separada del lenguaje común, pero también del mundo común. ¿En qué podría consistir esta rara unidad? El mejor candidato, si no el único, es precisamente, el mundo de lo privado, uno de cuyos lados se pretendería aun lenguaje, mientras el otro estaría habitado por su correlato inmediato, sea esto lo que fuere. Para comprender cómo se llega a este postulado, podemos valemos del problema russelliano que originara su teoría de las descripciones. Recuérdese el ejemplo ya citado: "El actual rey de Francia es calvo". El análisis de Russell trató la expresión "el actual rey de Francia" como un nombre aparente, cuya función en la oración no era realmente ser su sujeto lógico. En este ejemplo, lo que hace de esa expresión un nombre aparente no es, naturalmente, el hecho de que Francia no sea ya una monarquía, sino que sea una descripción. Cualquier descripción, aun una de cuyo objeto se pueda afirmar con verdad que existe -y lo que la descripción le atribuye-, tampoco sería un nombre.
[74]

Para Russell, un auténtico nombre no puede en ningún caso carecer de denotación, constituyéndose ésta en su única significación. Para garantizarlo, se requieren pronombres que funcionen como nombres propios. A su vez, las significaciones o denotados de estas expresiones tienen que ser forzosamente algo de lo que se tenga experiencia inmediata, respecto de la cual no quepa error de juicio alguno. La consecuencia anómala de este resultado es que las proposiciones obtenidas a través de este análisis, a pesar de no ser tautologías ni verdades necesarias bajo ningún concepto, nunca pueden ser falsas. Para ellas, tener sentido y ser verdaderas son lo mismo. En cambio, las proposiciones que no contienen nombres genuinos retienen la bipolaridad verdadero-falso, pero al precio de perder el vínculo denotativo entre el lenguaje y su referencia. Pagado este precio, las proposiciones que no contienen nombres genuinos pueden ser significativas y, como tales, verdaderas o falsas. Así resulta porque su forma lógica contiene afirmaciones existenciales y, como tales, generales. Por contraste, las proposiciones cuyo sujeto lógico es un pronombre en función nominativa, no contienen generalidad, denotr.n lo simple. Al respecto, la posición de Wittgenstein en el Tractatus no es del todo clara, pues su compromiso con la teoría russelliana no llega hasta sus aspectos psicológicos y epistemológicos más controvertibles -incluso sus respectivas concepciones de la denotación contienen diferencias importantes, pero no nos extenderemos aquí al respecto-. En la concepción russelliana, el modelo objeto-designación puede generalizarse a todo el lenguaje, pues las proposiciones que contienen generalidad constituyen lo que Russell llamó conocimiento por descripción, pero todo el contenido de este conocimiento, para ser tal, debe poder remitirse en última instancia a lo que llamó conocimiento directo, precisamente el que se expresa en las proposiciones que contienen sólo nombres genuinos. Ahora bien, es claro que accede al conocimiento directo sólo aquel que experimenta directamente los estados de cosas por él descriptos. Pero el lenguaje que expresa esta experiencia y conocimiento directos agota su significado en los denotados así experimentados. ¿Cómo puede ahora concebirse este lenguaje como
[75]

común a distintos sujetos de distintas experiencias? Que la experiencia no puede ser común se sigue de que si lo fuera, podría ser objeto de un conocimiento por descripción, o bien permanecer cierta exclusivamente en el propio caso, pues ¿cómo podría uno estar cierto de que lo que experimenta el otro es lo mismo que experimenta uno?. Los candidatos russellianos para satisfacer las exigencias de su teoría son sus famosos datos sensoriales -y, a decir verdad, son los mejores candidatos-, (Wittgenstein nunca se llevó bien con éstos, pero, a fuerza de no comprometerse con ellos, debió dejar abierta la caracterización de sus simples.) Más allá de las diferencia entre ambas concepciones, la de Russell y la de Wittgenstein, en las If éste las pone en relación directa en la última frase del fragmento 46, en donde luego de reproducir un pasaje del Teeteto de Platón referido a "los protoelementos", de los que se dice que sólo pueden ser nombrados y no descriptos, afirma: "Estos protoelementos fueron también los 'individuos' de Russell y mis 'objetos' (Tract. Log. phil'.)". Si hemos presentado la concepción russelliana del modelo objeto-designación, es porque constituye un paradigma filosófico poderoso que influyó en la conformación misma del pensamiento de Wittgenstein y, además, porque su concepción del significado parece exigir como complemento una determinada imagen del pensamiento, esto es, como un proceso interno, oculto, que acompaña como una sombra al lenguaje en su alcance semántico. Lo que en el diagnóstico de Wittgenstein está en la base de esta imagen del pensamiento es el papel que en ella se le otorga a la definición ostensiva. Wittgenstein dedicó a esta cuestión buena parte de sus esfuerzos críticos en las Investigaciones. Lo supuestamente definido por ostensión es el significado, y la ostensión como tal constituiría una especie de señal mental que acompaña al gesto ostensivo, formando parte de la creencia o a la proposición que la expresa. Como veremos a continuación, Wittgenstein consideró esta imagen como una poderosa mitología que envuelve toda nuestra falta de comprensión del funcionamiento del lenguaje. Es una mitología que, según afirma en numerosos pasajes de sus escritos,

[76]

origina el núcleo principal de los problemas filosóficos que juzgaba necesario disolver. Tal es la importancia que el tema reviste para Wittgenstein, que las Investigaciones comienzan con una célebre cita de las Confesiones de Agustín a partir del cual de inmediato se presenta la discusión al respecto. (A continuación reproduzco dicho pasaje porque nos servirá, no sólo para tener más en claro el sentido de las observaciones de Wittgenstein, sino por su riqueza intrínseca, a la que esas observaciones no hacen plena justicia, o en todo caso, a la que reducen a sus aspectos más problemáticos, al menos según la perspectiva sobre el lenguaje que intenta alcanzar Wittgenstein, ¡¡¡perspectiva que viene ya sugerida por el texto de Agustín!!!).
Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa apelación se movían hacia algo, lo veía y comprendía que con los sonidos que pronunciaban llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendían señalarla. Pues lo que ellos pretendían se entresacaba de su movimiento corporal: cual lenguaje natural de todos los pueblos que con mímica y juegos de ojos, con el movimiento del resto de los miembros y con el sonido de la voz hacen indicación de las afecciones del alma al apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. Así, oyendo repetidamente las palabras colocadas en sus lugares apropiados en diferentes oraciones, colegía paulatinamente de qué cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en esos signos, expresaba ya con ellos mis deseos. ( Confesiones 1.8, reproducido en I f l )

Wittgenstein comienza por comentar el contenido del pasaje, señalando que Agustín nos ofrece en él una determinada figura de la esencia del lenguaje, según la cual éste es un conjunto de nombres de objetos, que constituyen su significado, y las oraciones que formamos son combinaciones de esos nombres. Sin embargo, esta figura era en verdad la que el propio Wittgenstein dio en el Tractatus, mucho más que la que se halla en el fragmento de Confesiones. Comencemos por ver en detalle por nosotros mismos el texto de Agustín. En primer lugar, su tema es la reconstrucción que el adulto hace de cómo cuando niño adquirió el lenguaje. En ella,
[77]

el niño aparece como intérprete de un comportamiento verbal y no verbal de los adultos. De acuerdo con dicha interpretación, la ostensión de las cosas se lograba a través de la simultaneidad de ciertos movimientos corporales y la producción de sonidos. Esos sonidos pasaban a ser signos de las cosas para el niño a partir de su repetición en un cierto orden oracional. El conjunto de las situaciones habría constituido un adiestramiento que le permitió al niño expresar sus deseos, como se los permitía a los adultos, que con esos sonidos daban expresión a los suyos. En esta descripción del lenguaje encontramos, en primer lugar, una perspectiva práctica de éste, como nos la brindan las Investigaciones, no una teórica, como era la del Tractatus. En segundo lugar, la ostensión no aparece como una definición del significado, sino a lo más como un enseñamiento ostensivo implícito, que supone un ordenamiento oracional de las palabras. En tercer lugar, hay un énfasis importante en el modo en que la práctica del lenguaje pertenece al conjunto de la vida, en su entrelazamiento con el cuerpo en movimiento, en su función expresiva y en su uso para fines concretos. (Entre esos fines no se encontraría, ciertamente, el de dar nombres a las cosas, sino el de poder tomarlas, tenerlas o rechazarlas.) Al recorrer las observaciones que componen las Investigaciones, uno encuentra una imagen del lenguaje muy similar a la de Agustín. Incluso el propio Wittgenstein reconoce en la sección 3 que esa figura es una representación correcta de un lenguaje primitivo, de un sistema parcial de nuestro lenguaje -incluso la sección 2 propone un juego de lenguaje que cumpliría con la descripción de Agustín-, Entonces, ¿por qué atribuir al texto de Agustín la idea de que el significado es el objeto que nombran las palabras y que el lenguaje es un conjunto de nombres, quedando así reducida su función a la designación o denotación? La respuesta la da Wittgenstein mismo en un párrafo de la sección 32, que reproducimos a continuación:
Agustín describe el aprendizaje del lenguaje humano como si el niño llegase a un país extraño y no entendiese el lenguaje del país, esto es: como si ya tuviese un lenguaje; sólo que no ése. O también: como si el niño ya pudiera pensar; sólo que no todavía hablar. Y "pensar" querría decir aquí algo como hablar consigo mismo.
[78]

Lo que Wittgenstein encuentra en el texto de Agustín, y le resulta una expresión de la mitología que es necesario erradicar, no es tanto el modelo objeto-designación, sino la imagen del pensamiento que es posible colegir. Ocurre que en su descripción, Agustín no evita que el adulto hable por el niño y le atribuya a éste lo que son habilidades suyas. En efecto, ya en la primera línea, se le otorga al niño la capacidad de identificar nombres entre todos los sonidos que escucha. Por otra parte, su función de intérprete parece ejercerla desde un lenguaje que ya posee. Lo que alerta a Wittgenstein es que este lenguaje pudiera ser tomado como un lenguaje privado, una especie de mentales al que el lenguaje público de los adultos es traducido. En verdad, si queremos recuperar la perspectiva del niño en el proceso de adquisición del lenguaje, debemos hacerlo desde la perspectiva del adulto, no contrabandearla como si desde el origen fuera la del niño. Si así lo hacemos, diremos que fue el adulto quien interpretó los movimientos corporales del niño, imponiéndole un lenguaje que quedó desde entonces asociado para el niño con sus actitudes hacia las cosas, la de desearlas, tomarlas o rechazarlas. Pero Wittgenstein no estaba interesado en desarrollar una teoría del aprendizaje del lenguaje, sino en combatir una concepción de la mente y del significado con la que la filosofía a menudo queda comprometida. Su interés en este combate era doble: porque encontraba esa imagen del pensamiento y del significado en la raíz misma de numerosos problemas filosóficos y porque percibía que tal vez su propio pensamiento filosófico temprano podría haber estado comprometido en esa concepción. El problema no radica en el enseñamiento ostensivo, que forma parte del entrenamiento natural de la adquisición del lenguaje, ni siquiera de la definición ostensiva, si se la asume como un instrumento de apoyo para lograr traducir el léxico de un lenguaje al léxico de otro lenguaje. La cuestión recién aparece cuando se pretende que la definición ostensiva sea el mecanismo para adquirir un primer lenguaje. El famoso argumento de Wittgenstein en contra de la posibilidad de un lenguaje privado debe verse, en mi opinión, como la crítica de esa posibilidad a través de un caso ejemplar de esa concepción del lenguaje. Su objetivo no es mostrar por sí mismo que
[79]

"el lenguaje de sensaciones" o de otros fenómenos mentales no puede comprenderse bajo el modelo en cuestión, sino utilizar un caso paradigmático de cómo debiera entenderse la naturaleza del lenguaje, si se lo representa a través de la figura de un conjunto de nombres que poseen una significación independiente y originaria respecto del lenguaje público. Wittgenstein presenta así su concepto de un lenguaje privado:
Las palabras de este lenguaje deben referirse a lo que sólo puede ser conocido por el hablante, a sus sensaciones inmediatas, privadas. Otro no puede, por tanto, entender ese lenguaje. ( ( f 2 4 3 , al final)

¿Es concebible la idea misma de lenguaje en estos términos? Wittgenstein ofrece una compleja argumentación para rechazar de plano esta posibilidad. Nos saltearemos las sutilezas, detalles y complejidades, para ir directamente al núcleo decisivo del problema. No se trata de explicar o describir el proceso por el cual adquirimos nuestro lenguaje público de sensaciones. En este caso diríamos con Wittgenstein que ocurre con nuestra inversión de la descripción agustiniana: el adulto ha enseñado al niño a sustituir sus expresiones naturales, por ejemplo, de dolor, por enunciados del tipo "me duele". Tampoco es necesario, como ya adelantamos, conceptualizar aquello a lo que los nombres del supuesto lenguaje privado referirían como sensaciones, pues, después de todo, "sensación" es una palabra del lenguaje público. Además, en la definición del significado de tales privadas no debieran intervenir palabras públicas. En estas circunstancias, ¿podríamos tener un nombre común para referirnos a un tipo de ese algo que queremos mencionar? ¿Podríamos incluso tener nombre propio? En ambos casos lo único que tendríamos, como muestra Wittgenstein en /f'258-261, es un sonido asociado a una experiencia a través de una especie de ostensión privada, pero este sonido, de no estar vinculado normativamente con esa experiencia, volvería a ser tan sólo un grito inarticulado, que era lo que tenía el niño antes de adquirir el lenguaje natural a partir del enseñamiento del adulto. Lo que queríamos era pasar del grito inarticulado al lenguaje y, por este camino, no nos hemos movido aun un paso. La clave está
[80]

en la exigencia de normatividad, una regla respecto de la cual quepa la distinción correcto/incorrecto cuando se la aplica. Ahora debiera concebirse una regla en términos puramente privados, ¿puede concebirse una regla así? Si lo que oficia de regla es nuevamente la asociación de un signo arbitrario - o un grito inarticulado- con una experiencia, el caso se homologa al anterior, por lo que la fundamentación buscada no habría procedido, es decir, careceríamos aún de la fuerza normativa requerida. Varias secciones antes de considerar el caso específico de la posibilidad de un lenguaje privado, Wittgenstein había concluido que
...'seguir una regla' es una práctica. Y creer seguir la regla no es seguir la regla. Y por tanto no se puede seguir 'privadamente' la regla, porque de lo contrario creer seguir la regla sería lo mismo que seguirla. (If202)

Desde luego, sabemos lo complejo que es interpretar de modo preciso qué quiere decir aquí Wittgenstein con "seguir una regla privadamente" -aunque If 258 y 259 ayudan bastante-. Hay cierto consenso en que habría afirmado con esto que no es posible seguir una regla más que siendo miembro de una comunidad qi:¿ sigue reglas. De acuerdo con esta lectura, hay un vínculo conceptual cntre las condiciones de ser miembro de una comunidad, seguir reglas y tener lenguaje. Está fuera de toda controversia que Wittgenstein afirma que de hecho los seres humanos accedemos al lenguaje público al incorporarnos a una práctica pública, como he intentado ilustrar más arriba con mi noción de contexto ontogenético. Ahora, en cambio, tenemos que considerar si es también una cuestión de derecho de la cual se derivaría la tesis más fuerte, aquella que dijera: "Sólo hay lenguaje público y sólo se accede a él siendo miembro de la comunidad de hablantes e intérpretes de tal lenguaje". No estoy interesado aquí en la controversia exegética, sino en el problema mismo y su posible solución. Para comenzar, leamos algunos textos del propio Wittgenstein donde éste expresa con claridad la cuestión de hecho y donde se trasunta también la cuestión de derecho: "Las reglas no son suficientes para establecer una práctica; también necesitamos ejemplos. Nuestras reglas dejan alternativas abiertas y la práctica debe hablar por sí misma". (Se, 139)
[81]

Si leemos este texto juntamente con If 201 y 202, obtenemos un resumen y algo más. En 201 afirma que las reglas por sí solas no pueden cerrar todos los caminos, son impotentes para establecer el lenguaje. Lo que se requiere es una práctica, como sostiene 202, y agrega que lo que aporta la práctica son ejemplos. Ahora bien, la ejemplificación es un vínculo semántico, pues consiste en referir a lo ejemplificado. Pero si lo ejemplificado es una regla, ésta y su ejemplificación se dan juntas; en todo caso, no es concebible el ejemplo sin la regla. Es por ello que Wittgenstein debe agregar: "La práctica debe hablar por sí misma". Es una metáfora que recuerda la inefabilidad de la forma lógica. En efecto, en el estilo del Tdiríamos: "Lo que hace regla a una regla, esto es, lo que le otorga su fuerza normativa, no puede ser dicho, sino que se muestra en la práctica, en su aplicación o ejemplificación". Para usar una imagen del propio Wittgenstein, podemos decir que aquí "tocamos lecho rocoso". Este punto límite está dado por la imposibilidad de romper la dependencia mutua entre la regla y la práctica a efectos de establecer la normatividad del significado. Es por ello que If202 niega que la regla pueda seguirse privadamente. Si se pudiera concebir un lenguaje referido exclusivamente a la práctica de quien lo habla, esto es, sin ninguna vinculación con ninguna fuente independiente, ¿cómo podría alcanzar fuerza normativa para ese mismo hablante? No bastaría que dicha práctica exhibiera regularidad -supongamos que siempre que el hablante se encuentre en cierto estado o perciba cierto fenómeno, pronuncie cierto sonido-, pues esta regularidad podría ser meramente accidental o incluso un caso de una ley natural, pero nunca un vínculo semántico. A fin de que la referencia o la significación se establezcan para el hablante, éste debe contar con una fuente independiente que sostenga esa regularidad con carácter obligatorio. Es esta obligación lo que aporta la regla y, precisamente, es para hacer concebible la fuerza normativa de la regla que se introduce la dimensión comunitaria. Otro breve texto de Sobre la certeza (Se) lo afirma así: "Para que un hombre se equivoque, ha de juzgar ya de acuerdo con la humanidad" (Se 156). De un modo más preciso ya estaba explícito en If 241:

[82]

"¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?" -Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Esta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida.

Nos vemos remitidos así nuevamente al contexto ontogenético en el que la condición de hablante se establece a través de las formas de vida con las cuales se adquiere la práctica de seguir reglas, esencial al lenguaje. Pero, se dirá, los seres humanos de hecho adquirimos de esta manera el lenguaje, pero ¿por qué el concepto mismo de lenguaje requeriría la apelación al "acuerdo entre los seres humanos"? Lo que una adecuada concepción del significado y el entendimiento parece requerir es un argumento que satisfaga lo que llamaremos "la condición de independencia", núcleo del contenido normativo del significado, esto es, la instancia que permite la distinción entre correcto e incorrecto en el uso del lenguaje. Ahora bien, si se acepta que dicha condición no puede ser satisfecha por el seguimiento privado de reglas, entonces ninguna instancia que dependa exclusivamente de ese mismo seguimiento puede darnos lo requerido. Lo que la condición pide en forma más precisa es que la determinación del significado no dependa exclusivamente del juicio de un hablante considerado aisladamente, esto es, sin relación con el juicio de la comunidad o, si los hubiera, con "los hechos del significado", cualquiera sea la forma en que éstos sean a su vez concebidos. ¿Puede esta condición ser satisfecha? La respuesta elaborada por Wittgenstein es negativa. La secuencia de tesis fundamentales que articulan el argumento es, esquemáticamente, la que sigue: 1) alguien es un hablante sólo si es capaz de justijicar sus actos de habla, es decir, sólo si puede dar cuenta de la fuerza normativa del lenguaje; 2) considerado aisladamente, un hablante no puede establecer la distinción entre usos correctos e incorrectos del lenguaje, pues no contaría con una instancia independiente que fungiera de patrón para dicha distinción; 3) esta instancia está dada por el contexto ontogenético en el que el hablante se ha constituido al conformarse a una forma de vida; 4) dicha forma
[83]

de vida le es transmitida a quien deviene hablante, con la práctica lingüística efectivamente ejercida por quienes ya están en posesión del lenguaje; 5) es esencial a la forma de vida instituir la práctica de seguir reglas; 6) las diversas aplicaciones de las reglas muestran la gramática que normaliza los intercambios lingüísticos (contexto normalizado); 7) la fuente de corrección es independiente de cada hablante porque es la instancia que lo ha constituido como tal; 8) se debe entender por comunidad, no un tribunal con el que el hablante confronta sus actos de habla en el contexto normalizado, sino la exigencia o compromiso normativo aceptado o contraído en el contexto ontogenético: la comunidad no es un sujeto colectivo al que quepa aplicarle la distinción correcto/incorrecto, no es un hecho de la práctica ya normalizada, sino una exigencia inscripta en la forma de vida compartida, que conforma por igual a todos los hablantes. No hay primero hablantes qua individuos que luego se encuentran entre sí para interpretarse mutuamente. El individuo es ya comunitario; la comunidad es aquel plano, el lingüístico, que hace de un individuo un hablante. El corolario de toda esta discusión es que el significado no puede ser constituido a través del pensamiento, si por éste se entiende algo así como la mente interior. Por el contrario, deberemos llamar "mente" a la capacidad de adquirir y aplicar el lenguaje, que es público. La mente no es una sombra que acompaña al lenguaje como a una exterioridad inerte a la que habría que darle vida; por el contrario, es el mito de la interioridad el que nos presenta un lastre que no realiza trabajo alguno. Es la ilusión de un "espacio" que crece a la luz de una incomprensión de nuestro vínculo originario con el lenguaje. La conclusión a la que nos llevan los planteos de Wittgenstein que hemos recorrido es que el lenguaje y la mente se dan juntos, insertos en la práctica lingüística, en el seno de la comunidad de lenguaje, tan exterior el uno como el otro, tan al aire libre como la vida misma.

[84]

E L GIRO PRÁCTICO

"Al principio era el hecho", cita Wittgenstein a Goethe. ¿En qué contexto y con qué sentido lo hace? Se trata del final del primer párrafo de una anotación de 1937, que forma parte de su trabajo "Causa y efecto: aprehensión intuitiva" ( CyE ), 22 motivado como tantas veces por el pensamiento de Russell, en este caso por "Los límites del empirismo",23 artículo en el que Russell, como tantos otros filósofos, intenta encontrar un fundamento extralingúístico, por así decir, del vínculo entre el lenguaje y el mundo. A lo largo de toda su obra, Wittgenstein se opuso tenaz y sistemáticamente a esta pretensión de la filosofía. En "el Tractatus" lo había hecho al afirmar que con el lenguaje nos era dada la forma lógica común a las proposiciones elementales y los estados de cosas, instancias en las cuales se daban los nombres y los objetos simples que les daban su significado, sin que podamos trascender este vínculo y permanecer en el lenguaje significativo. En "las Investigaciones", como observamos más arriba, la gramática de nuestro lenguaje sustituye a la forma lógica, y así como los portadores de ésta eran nombres y objetos, el vehículo de la gramática es la trama de los juegos de lenguaje y las formas de vida. Ahora bien, precisamente es esta trama la que se conforma como una práctica, esto es, un conjunto de acciones cuyas reglas le son inmanentes, pues se hacen con esa práctica misma, no la preceden ni la fundamentan. La pretensión de Russell en el texto citado es fundar el uso del lenguaje en el conocimiento directo de lo que lo causa.
2 2 El texto se encuentra reproducido en Wittgenstein (1997a), pp. 368 a 4 0 4 . 23 Los extractos más útiles de esta obra, a los fines de apreciar las observaciones de Wittgenstein, han sido reproducidos en la obra citada, en nota al pie, p. 368 y ss. [85]

Wittgenstein encuentra algo importante en la idea de Russell, pues acepta que hay en nuestra práctica lingüística un uso semejante de "causa", diferente al conocido sentido humeano que implica repetición de casos semejantes a partir de los cuales inferimos una conexión causal nunca percibida -y tampoco fundada en razones-. Su objeción radica en que "la intuición de la causa" es un rasgo de nuestro juego de lenguaje, no su fundamento. Las siguientes anotaciones de Wittgenstein expresan con claridad su pensamiento:
El origen y la forma primitiva del juego de lenguaje es una reacción; sólo a partir de esto pueden crecer las formas más complicadas. El lenguaje -diré- es un refinamiento, "al principio era el hecho". Para construir tiene que haber primero piedra firme, dura, y los bloques se depositan sin labrar unos encima de otros. Después sin duda es importante que los bloques se labren, que no sean demasiado toscos. La forma primitiva del juego de lenguaje es la seguridad, no la inseguridad. Pues la inseguridad jamás puede conducir a la acción. Diré: es característico de nuestro lenguaje sobre unos cimientos consistentes en formas de vida estables, acciones regulares. Su función está determinada ante todo por la acción que le sirve de acompañante. La esencia del juego de lenguaje es un método práctico (un modo de actuar), no una especulación, no un parloteo. (CyE, pp. 381 y 382)

"Al principio era el hecho" quiere decir, entonces, que no hay fundamento del lenguaje, pues como ya presentamos en anteriores capítulos, éste es un factum más allá del cual no se puede encontrar alguna instancia trascendente de la que derivarlo. Claro que sí queda habilitada la vía causal, por lo que es necesario establecer cómo la ausencia de fundamento se relaciona con la confianza que acompaña la reacción originaria inserta en las formas de vida. ¿Posee esta confianza relevancia conceptual? Debemos volver a nuestra diferenciación entre contexto ontogenético y contexto normalizado para plantearnos la conexión entre dos aspectos: la articulación entre "la vida animal" y el lenguaje, por
[86]

un lado, y cómo las particularidades de esta conexión se traducen en el lenguaje como una práctica que implica confianza, reglas y normalidad, por otro lado. Comencemos por preguntarnos qué implica para una vida transformarse en ser hablante. Lo que la ontogénesis del hablante produce es la separación del ser vivo respecto de esa vida previa a la adquisición del lenguaje. El viviente es afectado al ser llamado al lenguaje. Tal afección revoca la condición en la que el viviente vivía en su ambiente antes de ser un hablante, es decir, antes de efectuar y estar en condiciones de efectuar su potencia lingüística. Desde luego, sigue viviendo esa vida que vivía, pero en la cesura o separación, a partir de la cual ya no es uno con su ambiente. Vivir la vida en la separación la modifica para siempre. Desde que es un hablante, el viviente está separado de su vida en la forma de un comportarse consigo mismo y con el mundo que habita; en fin, el modo que consiste en poder referirse a sí mismo y al mundo en el que se encuentra. Para precisar mejor la modificación que implica el paso del ser viviente al ser hablante, hagamos foco en la dimensión normativa de la vida antes y después del proceso ontogenético que concluye con el acceso al logas. En este terreno los trabajos de Canguilhem siguen siendo una fuente proteica, para nada agotada por filosofía de la vida alguna, pero deben ser puestos en relación con los requerimientos de una comprensión conceptual integral del ser biológico y del ser lingüístico. Lo que aquí sólo puedo adelantar, a modo de hipótesis, es la necesidad de poner a prueba las rupturas y continuidades establecidas por Canguilhem entre el ser biológico y el ser social, confrontándolas con el lenguaje en su realidad normativa y comunitaria.24 Un hilo conductor que me parece promisorio para dicha tarea es la siguiente hipótesis: en el ser biológico, la normatividad que articula lo normal y lo patológico resulta del vínculo entre individuo y especie, mientras que, en el ser hablante, dicha normatividad introduce la comunidad entre el individuo y la especie.25
2 4 Georges Canguilhem ( 1 9 6 6 ) . 25 Para un desarrollo que puede ser aprovechado en esa dirección, véase Paolo Virno ( 2 0 0 6 ) . [87]

Ahora bien, la dimensión comunitaria transforma al viviente en su ser, primeramente al convertirlo en hablante, esto es, en miembro de una comunidad lingüística. A partir de allí, su propia creatividad individual como ser normativo que es, por ser viviente, se carga tanto de nuevos obstáculos como de nuevas fuerzas, provenientes ambos de la normatividad lingüística comunitaria que actúa en él y sobre la que él actúa. A partir de esta instancia de transformación del ser viviente por el ser lingüístico se instaura una separación entre la vida del viviente y la vida del lenguaje o, para simplificar, entre lenguaje y vida. Es esta separación que, paradójicamente, a la vez que une, y que por ello puede ser vista como una cesura o incluso sutura, abre la potencia de un devenir loco del lenguaje, como se escenifica en los relatos de Lewis Carroll, y la necesidad y posibilidad de su normativización. Recordemos que, como vimos, los juegos de lenguaje, esto es, las prácticas lingüísticas, constituyen al hablante como tal en el contexto ontogenético y regulan el comportamiento lingüístico de los hablantes en el contexto normalizado. Podemos proyectar ahora este contraste a las discusiones derivadas de la famosa interpretación kripkeana de la filosofía del último Wittgenstein. Como se recordará, la conclusión a la que arriba Kripke a partir de su reconstrucción del argumento wittgensteiniano acerca del seguir una regla, es que no hay nada en que consista significar algo con una palabra (Kripke, 1982, p. 55); es decir, que no habría nada que constituya el hecho de que un símbolo cualquiera signifique lo que supuestamente significa. Que esto constituye un problema se aprecia al explicitar sus consecuencias: si no hay hechos de esta clase, no es posible justificar el funcionamiento regular del lenguaje a partir de una instancia independiente del hecho mismo de que sus usuarios coinciden y acuerdan en su comportamiento lingüístico. Pero aceptar esta conclusión implica aceptar que la normatividad del significado no puede ser justificada, que cada nueva aplicación de una palabra es un "salto en el vacío" o, como dijera Wittgenstein, que "sigo la regla a ciegas'" (If, 219). De acuerdo con esta conclusión, sólo podemos aspirar a reconocer el significado como una regularidad o normalidad, no

[88]

como el cumplimiento o la satisfacción de condiciones que determinan fundadamente criterios de corrección. Comencemos por recordar el planteo del problema. Supongamos, nos propone Kripke, que realizo el cómputo "68+57=125". ¿Cómo se justifica? Se dirá: "Porque sumé ambas cifras, precisamente "+" significa más, esto es, suma". Las cuestiones que se presentan ante esta respuesta -por otra parte, perfectamente natural-, son las siguientes: ¿qué hecho, si alguno, es que "+" signifique suma ?, ¿cómo determina este hecho la realización del cómputo del caso como el cómputo correcto?, ¿cómo sabes que sumaste y no en cambio turnaste -donde turnar es otra operación que da como resultado lo mismo que sumar para todo cómputo realizado hasta un tiempo dado pero da resultados distintos para nuevos cómputos-. Para Kripke, como se sabe, hay un argumento escéptico en If que nos lleva a concluir:
Cuando yo respondo de una u otra manera al problema " 6 8 + 5 7 " , no puedo tener una justificación para una respuesta más que para la otra. Puesto que no se le puede responder al escéptico, quien supone que signifiqué quus, pues no hay hecho alguno acerca mío que distinga entre el hecho de significar una función definida por más y mi significar quus, no hay hecho alguno respecto mío, que distinga entre significar una función definida por " m á s " (la cual determina mi respuesta en nuevos casos) y el hecho de no significar nada en absoluto. 26

El argumento a partir del cual se debiera concluir de esta manera, conocido a menudo como "paradoja escéptica",27 es que toda regla que supuestamente haya seguido al realizar la operación puede ser reinterpretada por otra regla que produzca la divergencia de interpretaciones, y esto indefinidamente. Este proceso ter-

2 6 Saúl Kripke (1982), p. 21. 27 La expresión es utilizada por el propio Wittgenstein al comienzo de la sección 201 de Investigaciones, y la cuestión escéptica fue elevada a rango de clave interpretativa por Kripke (1982). Puede consultarse también mi desarrollo en Cabanchik (1993). [89]

mina en la aceptación de que "sigo la regla a ciegas", esto es, sin justificación. Vayamos ahora a la evaluación de la llamada "paradoja escéptica" que acabamos de presentar sucintamente, utilizando la diferenciación de contextos. Es claro que en el contexto ontogenético no hay posibilidad alguna de que surja la paradoja, porque el no hablante no tiene medio alguno para reinterpretar la regla en cuya identificación y aplicación el adulto lo está entrenando. Por su parte, el adulto no podría realizar tal entrenamiento si no transmitiera la regla junto con el conjunto de reglas, ejemplos y enunciados con los que funciona conectivamente. Entonces, el no hablante sigue la regla ciegamente y el hablante, dentro del contexto ontogenético en el que es quien posee la regla y la transmite, tampoco puede poner en cuestión la regla indicando que no está justificada. En pocas palabras, el juego de lenguaje de la paradoja eseéptiea no puede ser originario, sólo se hace posible una vez que el contexto ontogenético ha cumplido su papel y un nuevo hablante se ha incorporado al juego de lenguaje normalizado. Ahora bien, en el contexto normalizado donde todos los que participan son hablantes en condiciones de igualdad, el juego de la paradoja eseéptiea es perfectamente posible, precisamente debido a que hay estos dos contextos, cada uno de los cuales es la condición de posibilidad del otro, ¿pues cómo accedería el no hablante al contexto normalizado sin un proceso que lo haya constituido como tal y cómo se haría esto posible si no hubiera ya hablantes normalizados? El juego de la paradoja es claramente una anomalía que es posible producir en medio del funcionamiento del contexto normalizado. Esta anomalía es, propongo, un síntoma de que la normatividad del significado está confinada al hecho de que la normalidad fue establecida a través de un proceso en donde se atribuyó a cierta regularidad una función normativa. El paso por la normatividad es una "necesidad de hecho" -como el cogito-: injustificable pero incontestable. Sin embargo, si el juego escéptico no puede ser originario, es porque el juego de la fundamentación tampoco puede serlo, pues ambos juegos pertenecen al mismo "espacio lógico", el de la normalidad establecida. Entonces, podemos aceptar el argumento escéptico
[90]

siempre y cuando tengamos presente que no se aplica al contexto ontogenético, como también podemos aceptar la viabilidad de algunas teorías del significado que pudieran responder al argumento, pero también asumiendo que no puede pretenderse que el contenido de estas teorías se identifique con los hechos originarios, pues en el nivel originario no podemos ir más allá de aquellas prácticas que han constituido los juegos de lenguaje al constituir a sus hablantes/oyentes/intérpretes, esto es, las prácticas que han emplazado las formas de vida en las que participan los miembros de la comunidad de hablantes. Ahora bien, una práctica es mucho más que un conjunto de reacciones regulares. Incluso si estableciéramos todos los vínculos causales implicados, no tendríamos aún una práctica. En primer lugar, hay que enfatizar que una práctica es algo que se practica, no es un mero hecho, sino un hacer. En segundo lugar, para que este hacer adquiera el estatuto de lenguaje, se requiere que la regularidad sea sostenida por quienes actúan. En efecto, la regularidad lingüística es, como vimos, normativa, aun cuando no haya fundamento más profundo de esta normatividad que la normalidad misma. El giro práctico sobre el lenguaje operado por Wittgenstein no sólo no despoja a éste de su dimensión normativa, sino que la profundiza. Para comprender cómo "el hecho del comienzo" alcanza peso normativo, debemos señalar, en tercer lugar, que al acto ha de asociarse una potencia, como ya sabía Aristóteles. Así, diremos que si "en el principio era el hecho", para que este hecho se constituya en "juegos de lenguaje y formas de vida" interviene una potencia o capacidad, pero ¿dónde y cuándo interviene? Como ya hemos concluido en el capítulo anterior, no interviene como una sombra del lenguaje, que sería el pensamiento en tanto experiencia interior -una especie de lenguaje privado-. Hay que evitar representarse una capacidad en términos de un acto silencioso e invisible que precedería al acto de habla o que sería concomitante con él. Pero ¿en qué consiste entonces la específica capacidad sin la cual no tendríamos aun la noción de práctica lingüística? Un primer sentido de capacidad es filogenético: ese viviente llamado humano tiene, para decirlo aristotélicamente, el lenguaje en
[91]

potencia. Sobre esta condición filogenética se desenvuelve el proceso ontogenético a través del cual el niño deviene hablante. La ontogénesis es aquí la oportunidad para que la potencia originaria se actualice, pero es mucho más que ello. Lo peculiar de esta actualización es que instaura una, por así decir, potencia nueva, una habilidad que podríamos escribir habla-bilidad. La habla-bilidad es el resultado de una transferencia de todo el poder del viviente -que en el caso humano comienza con una lenta y escasa capacidad de actualización- al poder del hablante: la vida ingresa así en la forma-de-vida. En virtud de la habla-bilidad, el viviente queda modificado para siempre en su condición, que pasa a ser la del ser-en-común de la forma de vida. Lo que llamamos lenguaje es precisamente la materialidad concreta de este ser-en-común. Sin embargo, lo mismo que hace posible el ser-en-común del lenguaje, hace también posible el no jer-en-común de los hablantes; la facultad de entenderse es la imposibilidad de garantizar dicho entendimiento en algo estable y permanente, al abrigo de todo malentendido. He aquí el sentido más profundo del giro práctico en el lenguaje y en la filosofía: asumir todas las consecuencias de que el lenguaje es a la vez potencia e impotencia. Es por el lenguaje que hay comunidad humana, pero tal comunidad no está nunca realizada en acto, sino que es la exigencia normativa del acuerdo en las formas de vida y "en los juicios":
"¿Dices, pues, que la concordancia de los hombres decide lo que es verdadero y lo que es falso?" -Verdadero y falso es lo que los hombres dicen; y los hombres concuerdan en el lenguaje. Ésta no es una concordancia de opiniones, sino de forma de vida. (If. 241) A la comprensión por medio del lenguaje pertenece no sólo una concordancia en las definiciones, sino también (por extraño que esto pueda sonar) una concordancia en los juicios. (If. 242 I o párrafo.)

Es de vital importancia diferenciar la concordancia en la forma de vida, que se materializa, como dijimos, en el lenguaje como ser-en-común, de la concordancia en los juicios. Wittgenstein no
[92]

profundizó en esta diferencia, pero todo su trabajo filosófico a partir de los años treinta debe conducirnos a ella. La distancia que separa ambas concordancias entre sí responde a la duplicidad del lenguaje antes señalada: la de unir y la de separar a la vez y por lo mismo. La cuestión es la siguiente: el lenguaje es un acuerdo en potencia que se realiza una y otra vez con cada actuación, en cada práctica lingüística. Requiere del compromiso del hacer del hablante, aquel que busque un acuerdo en los juicios, esto es, en los puntos de apoyo que resulten básicos cada vez, para que haya comunicación o, mejor aún, "comunicalización". Para entender cabalmente esta diferencia entre el acuerdo en el lenguaje y el acuerdo en los juicios, pensemos en ciertas psicopatologías. En la paranoia, por poner el caso más evidente, en algún sentido hay lenguaje. Es más, es precisamente por ello que el delirio se hace posible como estructura. El hablante normal y el delirante tienen el mismo lenguaje y, sin embargo, no comparten ningún juicio. La falla en la comunicalización es por tanto insuperable; un abismo separará por siempre a ambos. (Mas, se dirá, no es legítimo ver el funcionamiento normal del lenguaje a la luz del caso patológico. Sin embargo, cabe responder que cualquiera que esté mínimamente atento a los estudios psicoanalíticos sobre la psicopatología verá que una observación de este tipo estaría fuera de lugar, pues el encierro de la potencia lingüística en la estructura delirante se produce como un modo posible de pasaje del viviente al hablante, del que ningún viviente está libre por constitución biológica, al menos hasta donde sabemos.) Pero mucho más importante que esto es observar que no es necesario indagar en el extremo de la psicopatología para apreciar el sentido de la diferenciación que nos ocupa. En efecto, ¿no es acaso el malentendido lo que predomina en la "comunicación" entre los hablantes? ¿No es el lenguaje, potencia de lo común, lo que paradójicamente separa constantemente a unos y a otros hasta que las palabras mismas se convierten en armas de destrucción y de muerte? Es oportuno revisitar ahora la escena entre Alicia y Humpty Dumpty. Éste pretende tener el poder de hacerle decir al lenguaje lo que él quiere, que es en verdad un poder para separarse del lenguaje común, y con ello, el poder de interpelar constantemente
[93]

al interlocutor. Éste -Alicia, para el caso- pone en duda esa posibilidad, como Wittgenstein en este texto: "Haz este experimento: Di «aquí hace frío» y significa, «aquí hace calor». ¿Lo puedes hacer? -¿Y qué haces cuando lo haces? ¿Y hay sólo una manera de hacerlo?" (7/510) Pero supongamos con Humpty Dumpty que podemos hacerlo, ¿qué implicaría? En ningún caso una definición ostensiva en un lenguaje privado, pues ambas frases pertenecen al lenguaje público. Imaginemos una situación en la que el experimento pueda funcionar. Pensaríamos en algo así: "Sientes calor y dices «aquí hace frío» o viceversa". Sin embargo, tal vez previamente querías hacer el experimento y entonces te propusiste decir lo contrario de lo que sentías, con lo que en verdad con "frío" significabas frío para referirte a calor. Lo hacías en el contexto del experimento o para gastarle una broma a tu interlocutor. En los textos de Lewis Carroll, las trampas de uno y otro de los interlocutores funcionan sobre la base de la confusión entre mención y uso, o entre metalenguaje y lenguaje, al menos las más de las veces. Pero todos estos juegos, incluso su "chiste", son posibles porque hay un paradigma estable en funcionamiento. Uno podría incluso imaginar, a la manera de Wittgenstein, grupos humanos que se apartaran de nuestra forma de vida de muy diversas maneras, pero esas representaciones nos son comprensibles bajo dos supuestos: el contraste con nuestra práctica regular o la concepción de un paradigma regular alternativo al que tales representaciones satisfacen. Ahora bien, en función de lo que venimos diciendo, según lo cual los desvíos de la práctica son tan extravagantes como los de Humpty Dumpty o el escéptico kripkensteniano,28 o bien casos patológicos como los del delirio, pareciera no haber un desafio tal a la puesta en común del lenguaje como para justificar nuestra afirmación de que la

28 En las discusiones en torno de la interpretación kripkeana, suele utilizarse la expresión "kripkenstein" para indicar la necesidad de diferenciar esa interpretación del texto original de Wittgenstein. En Cabanchik ( 2 0 0 8 ) he interpretado a kripkenstein como un personaje conceptual, según el concepto de Deleuze y Guattari (1991). [94]

práctica lingüística, en tanto "método del significado", se encuentra amenazada por la misma condición que la posibilita. Sin embargo, olvidaríamos así que estos extremos muestran mejor lo que de todos modos es inevitable: entre la potencia y el acto hay un hiato que, o bien se pretende cubrir con teorías ad hoc, o bien nos deja frente al hecho duro y definitivo de que ni un vínculo causal ni una razón trascendente puede reducir el lenguaje como práctica a un sistema autosustentable. Dicho de manera más directa, porque hablamos hay lenguaje, y por eso mismo el lenguaje es ese conjunto abierto e indefinido, de acciones y reacciones que se conforman a y con la vida misma del ser-viviente-en-común en el que todo hablante habita, por el solo hecho de serlo. Estas reflexiones sobre el giro práctico en la filosofía de Wittgenstein nos permiten apreciar cuál es el más profundo cambio entre "el Tractatus" y casi todo el resto de su obra. En aquel enig- * mático libro del comienzo -y a pesar de afirmar que no hay verdades filosóficas y que la filosofía debe ser una actividad crítica cuyo valor es la claridad en el lenguaje y el pensamiento-, Wittgenstein contempla al lenguaje como una especie de objeto teorético, un medio de una representación universal que se erguía como un absoluto para el pensamiento y el lenguaje naturales. Por el contrario, en "las Investigaciones" se somete a crítica el planteo entero, ya que para la nueva visión, el viejo modo de pensar formaba parte de la mitología filosófica. En particular, esto era consecuencia de una fetichización de la lógica. En efecto, la llamada forma lógica tomaba el lugar de un a priori insuperable para el lenguaje y el pensamiento, concebida por otra parte en "armonía" con lo real. Esta operación dejaba en el silencio la perspectiva del lenguaje natural y, sobre todo, de nuestra situación de hablantes de éste. "La lógica -se decía- debe dar cuenta de sí misma", sostenida de su propio centro: la robusta, visible e indecible forma lógica. (Desde luego, la normatividad lógica era puramente teórica y el lenguaje resultante no era practicable, sino sólo un residuo idealizado a través del prisma del análisis como método.) Respecto del a priori, el Wittgenstein posterior nos dice:

[95]

Supon que dijeras: "Una cosa ha de descansar sobre otra -el cojín en la silla, la silla en la tierra... pero al final algo ha de descansar sobre sí mismo". Puedes decirlo, pero produce perplejidad porque no es un enunciado normal. Más bien, se diría "no descansa en nada"; pero esto da un sentimiento de inseguridad, mientras que lo otro da un sentimiento de seguridad. "Si la tierra no descansa sobre nada, tampoco tu casa tiene cimientos". -Este es el origen de la idea de lo a priori. (CyE, pp. 388 y 389.)

Entre uno y otro período, no ha cambiado tanto el hecho de que la filosofía confiese sus límites para la fundamentación de "eso que se sostiene a sí mismo", por así decir, puesto que, tal como la forma lógica, esencia de la proposición, no podía ser siquiera dicha, las prácticas como entretejido entre juegos de lenguaje y formas de vida tampoco es trascendióle hacia ninguna parte. Por ello, dice Wittgenstein que
nuestro error es buscar una explicación allí donde deberíamos ver los hechos como "protofenómenos". Es decir, donde deberíamos decir: este es el juego de lenguaje que se está jugando. (1/654)

Lo que realmente cambia es que el todo del lenguaje en el Tracto, tus no viene ni va a ninguna parte, mientras que los juegos de lenguaje vienen de y van hacia las prácticas en las que se originan y en las que hallan su aplicación. (Ver, por ejemplo, 1/107.) La piedra de toque de la incorporación a una práctica por parte del viviente es la confianza, como señalamos desde un comienzo en el presente capítulo. El juego de lenguaje no descansa en un saber, sino en una "fe animal", para recordar la justa expresión de Santayana.29 "Un juego de lenguaje -afirma Wittgenstein- sólo es posible si se confía en algo (no he dicho «si se puede confiar en algo»)" (Se 509). He aquí nuevamente el sentido de la cita de Goethe: comenzamos por el acto para que, concomitante con él, se instaure en nosotros la capacidad de dominar el lenguaje como una técnica.

2 9 Ver Santayana ( 1 9 5 2 ) . [96]

L A FILOSOFÍA COMO ÉTICA

Que hay un sentido ético en la obra del llamado "primer Wittgenstein" está fuera de discusión. Se aprecia tanto en la lectura del Tractatus como en la de muchas anotaciones de aquella época que no fueron incluidas finalmente en el libro, especialmente las del año 1916. 30 Por lo demás, cabe recordar que el propio autor lo juzgó así cuando se lo comunicó a Ludwig von Ficker en una carta que le dirigiera en 1919, en estos términos:
El punto central del libro es ético. En cierta ocasión quise incluir en el prefacio una frase que de hecho no se encuentra en él, pero que la transcribiré para usted aquí, porque acaso encuentre usted en ella una clave de la obra. Lo que quise escribir, pues, era esto: Mi trabajo consta de dos partes: la expuesta en él, más todo lo que no he escrito. T es esa segunda parte precisamente lo que es lo importante. Mi libro traza los límites de la esfera de lo ético desde dentro, por así decirlo, y estoy convencido de que ésta, es la ÚNICA manera rigurosa de trazar esos límites. En breve, creo que allí donde muchos otros no están hoy en día haciendo más que asfixiar con gas, he acertado en mi libro a ponerlo todo en su sitio de una manera firme, guardando silencio sobre ello. Y por esa razón, a menos que mucho me equivoque, el libro dirá una gran cantidad de cosas que usted mismo quiere decir. Lo único que ocurre es que usted no verá acaso lo que está dicho en el libro. Por el momento le recomendaría leer el prefacio

30 Véase Wittgenstein ( 1 9 8 2 ) , especialmente pp. 126, 128, 129, 131, 132, 133, 135, 136, 137, 140. De las anotaciones de 1915 consultar las pp. 89 y 90. [97]

y la conclusión, ya que contienen la expresión más directa del punto central del libro.31

Discutible es, en cambio, que el resto de su obra conserve, aun transformado, este sentido ético. Sin embargo, creo que hay muy buenas razones para extender dicha dimensión a toda su creación, debiendo atenderse, en todo caso, a los matices y contrastes que se presentan entre ambos períodos de su pensamiento. En este capítulo indagaremos, en primer lugar, el modo en que se configura la perspectiva ética en el primer Wittgenstein y luego explicitaremos dichos matices y contrastes. La comunicación a Von Ficker debe leerse juntamente con la siguiente afirmación que Wittgenstein hiciera, unos diez años después, en su Conferencia, de ética (Ce):
...si un hombre pudiera escribir un libro de ética que fuera realmente un libro de ética, este libro destruiría todos los libros del mundo mediante una explosión. (Ce, 1929, en Ocasiones filosóficas, 1997, p. 60.)

Se trata de una afirmación extraordinaria, que expresa inmejorablemente el sentido ético de la filosofía en la obra de Wittgenstein, tomada en su totalidad. Puesta junto al comentario a Von Ficker, señala que la ética es inexpresable, que requiere de la crítica del lenguaje para ser mostrada y que, de enunciarse, su poder destruiría al lenguaje como tal, por lo que no constituiría una auténtica enunciación. A consecuencia de esta concepción, la ética debe permanecer en el silencio o aceptar el sinsentido. Pero como la filosofía es precisamente la aceptación de decir algo allí donde no cabe decir nada, la mostración sólo se realiza cuando se acepta el sinsentido clarificador. Dicho de otro modo, el sentido ético de la filosofía radica en su descripción del funcionamiento del lenguaje significativo para que, a su través, se despeje el camino de su comprensión.

31 Janik y Toulmin ( 1 9 8 7 ) , p. 2 4 3 . [98]

Comencemos nuestra propia tarea de clarificación de este sentido ético, primero en el universo del primer Wittgenstein, para inquirir luego sobre su evolución posterior. En su importante obra de (1991), Alberto Coffa señaló que tal vez el efecto más perturbador que el T ejerció sobre los miembros del Círculo de Viena, en los que tanto influyera, es la adopción, como un principio activo de su concepción filosófica, de lo que llama "facticidad del significado". El reconocimiento de la facticidad del significado consiste, según Coffa, en el reconocimiento de que, antes de la especificación de cualquier lenguaje, ya debemos contar con las condiciones generales que establecen el límite entre sentido y sinsentido, entre la significatividad y la no-significatividad. Pero este límite es un hecho trascendental, que nos da las condiciones inmanentes al factum de que tenemos lenguaje. La afirmación de este factum es, como ya observamos en nuestro recorrido del sentido de la crítica del lenguaje, lo que Wittgenstein llamó en tiempos del Tractatus, lo místico. Veamos ahora el ^ ) rostro ético de esta concepción del significado. Para ello, recordemos el comienzo de aquel libro: "El mundo es la totalidad de los hechos" y preguntémonos con Wittgenstein: "¿Qué tal si hubiera algo más allá de los hechos, que nuestras proposiciones no pudieran expresar? (...) ¿No hay ámbito alguno más allá de los hechosV (Df 27.5.15, p. 90) Para responder a esta pregunta, no alcanza con la perspectiva lógica, pues aun sosteniendo que la forma lógica es el fundamento indecible del lenguaje y del mundo, podría negarse que hubiera algo más allá de los hechos ultramundanos. Por el contrario, al indecible de la lógica, Wittgenstein agrega el indecible ético, lo que requiere de una decisión sin apoyo en fundamento alguno. Es importante retener esto: que en ninguna parte de su obra Wittgenstein intentó explicar o justificar por qué producimos enunciados éticos. En la referida Conferencia, no ofrece una caracterización de estos enunciados, pero ante la pregunta de por qué alguien los produce, la magra respuesta es que uno tiene una tendencia a producirlos -por lo demás, podría haber quien no la tuviera-. Un segundo rasgo de la elaboración que Wittgenstein hace de la ética y de su lenguaje, es que sólo cabe expresarla como
[99]

una experiencia personal. Ahora bien, como dicha experiencia no puede remitirse a ningún hecho -ya que la ética se ubica para él más allá de todos los hechos-, ha de interpretarse como una especie de paradoja: la situación de que una experiencia, que como toda experiencia debería ser relativa a algún hecho, se presenta con un valor absoluto -"sobrenatural" dice Wittgenstein-. El contraste entre valor relativo y absoluto es fundamental para comprender la perspectiva que aquí se nos ofrece. Lo esencial es que todo juicio de valor relativo contiene un símil real que, como tal, podría eliminarse o reducirse a una descripción de hechos que ya no presente el supuesto juicio de valor. Por el contrario, un juicio de valor absoluto es aquel que presenta un símil donde no puede haber ninguno, de modo tal que éste no puede ser eliminado o reducido, pues si se lo elimina desaparece el enunciado que se pretendía hacer -y si se lo reduce, se diluye en hechos que ya no conservan rastros del valor absoluto implicado-. Para ilustrar el contraste, Wittgenstein nos propone varios ejemplos, por caso éste: "Me maravillo de la existencia de esta casa" -juicio de valor relativo- y "me maravillo de la existencia del mundo" -juicio de valor absoluto-. El primero puede reducirse a un conjunto de enunciados de hecho que remitan a algún contexto en el que no se esperaba encontrar esa casa, encontrarla allí, encontrarla todavía, que sea como es, etcétera. En cambio, la comparación de la existencia del mundo con su inexistencia es imposible, por lo que el símil no era tal. Pero una vez eliminado, los hechos que podría citarse son hechos cualesquiera, y la maravilla se disipa, o bien nos remite a nosotros mismos, no al mundo. (Aquí debe entenderse que tampoco somos remitidos a hechos psicológicos, pues también pertenecerían al mundo.) A fin de generalizar la cuestión, Wittgenstein reformula el mencionado juicio de valor absoluto en estos términos: "Vivo la existencia del mundo como un milagro". Acompañemos a nuestro autor en la siguiente consideración: podríamos ver cualquier hecho inesperado, para el cual no tengamos explicación alguna, como un milagro. Sin embargo, aun esta experiencia puede dividirse en relativa o absoluta, pues si mantenemos abierta la expectativa de una explicación que haga desaparecer su aspecto excepcional y milagroso, entonces ya no lo vemos como un milagro.
[100]

Por el contrario, no aceptar ninguna explicación como una que hiciera desaparecer el rasgo milagroso, es mantener una actitud de seguir viéndolo como un milagro. Ahora sólo necesitamos proyectar esta actitud frente a cualquier hecho, aun el más trivial, y obtendremos la actitud en su pureza. Y bien, es a esta actitud a la que cabe llamar propiamente ética. El modo más general de expresarla es no referirla a ningún hecho en particular, sino al todo de los hechos que es el mundo. Puesto que el mundo como totalidad de hechos nos es dado en el lenguaje, la expresión final del juicio absoluto de valor es "vivo la existencia del lenguaje como un milagro". Es claro aquí que ninguna explicación del lenguaje podría diluir esta vivencia, que, como dijimos, responde a una actitud. Los enunciados que expresan esta actitud son, en la perspectiva del Tractatus en la que aún se sitúa la Conferencia, sinsentido, por lo que Wittgenstein da cuenta de esta actitud en estos términos:
...ahora me doy cuenta de que estas expresiones sin sentido no carecían de sentido porque todavía no hubiera encontrado las expresiones correctas, sino que su carencia de sentido era su misma esencia. Puesto que todo lo quería hacer con ellas era precisamente ir más allá del mundo y eso quiere decir más allá del lenguaje significativo. Mi tendencia, y creo que la tendencia de todos los hombres que han intentado alguna vez escribir de ética o religión, ha sido el ir contra los límites del lenguaje. Este ir contra los muros de nuestra jaula es perfecta, absolutamente desesperado. (O/, p. 65)

Podemos resumir la perspectiva ética de Wittgenstein hasta aquí en estos términos: la ética es una actitud definida por querer ir más allá del lenguaje significativo, pero no de cualquier manera, sino de una muy precisa, como lo es afirmar en el lenguaje el goce - o el lamento, ¿por qué no?- del factum del lenguaje - o del mundo o de la vida, lo mismo da-. Ahora bien, sólo puedo dar expresión a esta actitud cuando tengo ante mí la descripción del lenguaje significativo y la eliminación de cualquier sinsentido que no evidencie su carácter de tal. Pero esto es precisamente la filosofía en la forma en la que la entendió y practicó Wittgenstein a través de su crítica del lenguaje, a lo
[101]

largo de toda su obra -en el Tractatus, trazando un límite absoluto entre lo decible y lo indecible; en las Investigaciones, describiendo cada juego de lenguaje y vinculándolos entre sí a través de las formas de vida-, A continuación debemos abocarnos a desentrañar una cuestión que no recibe ponderación filosófica alguna en el primer período del pensamiento de Wittgenstein pero que, como intentaré mostrar, puede recibirla a partir de los elementos de los que disponemos gracias al desarrollo ulterior de su obra. Me refiero a lo que hasta ahora ha aparecido como una tendencia a rebasar los límites del lenguaje como expresión de la actitud ética. ¿Cuáles son las condiciones de esta actitud? Volvamos a la ontogénesis del hablante de la que ya hemos tratado abundantemente. Como ya observamos, lo que se produce en dicha génesis es la separación del ser vivo respecto de esa vida previa a la adquisición del lenguaje. Propondré entender esa separación en el modo del como no. Veamos en qué consiste dicho modo. En un libro dedicado a interpretar en qué sentido el mesianismo se encuentra en san Pablo, Agamben32 explica el hos me-que traducimos por "como no"-, resultado de la vocación mesiánica, como revocación de toda vocación, en el sentido en que cada condición fáctica se pone en relación consigo misma para "ser revocada, puesta en cuestión sin ser alterada en su forma". Esto quiere decir que llorar como no llorando o reír como no riendo no es hacer otra cosa que llorar y reír, pero haciéndolo afectado por haber respondido a la vocación o llamado mesiánico. Avanzando en su comentario, Agamben destaca otra significación del como no: cada condición fáctica afectada por esta modalidad establece entre el agente/paciente de dicha condición y esta misma la relación de uso. En sentido global, según mi entendimiento de la lectura de Agamben, podemos decir que la vocación mesiánica afecta a la vida misma, al punto que el ser viviente afectado por dicha vocación hace uso de ella en cada situación y cada condición, pero en cierto sentido no la posee permanentemente o, mejor dicho, no se identifica con ella.
32 Giorgio Agamben ( 2 0 0 6 ) .
[102]

Me permito ahora extender esta caracterización de las consecuencias del llamado mesiánico a la caracterización del modo en que es afectado el viviente cuando es llamado al lenguaje. Afectado por el llamado al lenguaje, el viviente sigue viviendo esa vida que vivía antes, pero en algún sentido lo hace como no viviéndola, al menos en el sentido previo en que era uno con su ambiente. Vivir la vida como no viviéndola es, para el hablante, como señalamos, estar separado de su vida en la forma de comportarse consigo mismo y con el mundo que habita. Esta separación no es sin embargo aislamiento entre ambas dimensiones. Debe entendérsela con la lógica del como no: el ser hablante vive como no siendo el ser viviente que fue y, por ello y a pesar de ello, sigue siendo. Dada la condición descripta: ¿qué relación guarda esta condición con el valor? ¿Es una condición necesaria, suficiente - o ambas cosas- para que haya valor? Esta no es una pregunta sencilla y llevaría mucha argumentación concluir algo preciso. Pero no necesitamos hacer eso, sino algo más específico: responder si la condición viviente-hablante es necesaria o suficiente - o ambas cosas- para hacer de dicha condición un sujeto/objeto de valoración. En forma más directa: ¿podría una máquina artificial o un animal valorara? ¿Podría un viviente-hablante no hacerlo? Mi hipótesis es que la normatividad específica del animal lingüístico lleva a éste a adoptar necesariamente una actitud frente a su condición y, por lo tanto, a valorarla, aun cuando dicha valoración pudiera no constituirse en juicio explícito y, más allá de que sea concebible que un artefacto o un animal sean capaces de valoración, esas valoraciones no provendrían de escisión alguna. Tanto en la máquina como en el animal, tales improbables valoraciones constituirían estados positivos, resultantes a su vez de la aplicación de una norma inmanente a sus respectivas constituciones. Por el contrario, la separación que constituye al existente afecta a éste en su condición misma de un modo irreparable. Una vez que la vida entra en el régimen del valor, admite las polarizaciones y conflictos propios de los valores. En consecuencia, la vida podrá adquirir para el existente un signo positivo o un signo negativo. Y bien, cuando la vida se carga con una valoración positiva, estamos frente a lo que llamaré gracia o felicidad, mientras que una vida desgraciada o infeliz es una vida negativamente valorada.
[103]

Es preciso distinguir aquí entre una noción adecuada y una inadecuada de felicidad. Una concepción adecuada de la felicidad tiene que dar cuenta de la separación constitutiva del viviente-hablante. Esto significa que para éste tener una vida feliz será vivirla según la condición del como no antes referida. En cambio, cuando se representa la felicidad como un estado en el que el viviente-hablante conquista una plenitud animal o angélica, sencillamente se aplica mal el concepto, pues ni los animales ni los ángeles pueden ser felices, porque "feliz" se predica de aquellos seres que tienen una vida33 y, por ende, son capaces de valorarla positiva o negativamente, algo que, según nuestra conjetura inicial, está reservado a los vivientes-hablantes. Apliquemos ahora este desarrollo a la perspectiva ética del "primer Wittgenstein". Como se recordará, en Tractatus6.41 Wittgenstein afirma que ningún hecho del mundo es en sí mismo valioso, sino que el valor es una propiedad del mundo o vida tomados como un todo. La vida feliz consiste en la adecuación de la voluntad con la vida; la desgraciada con su inadecuación. Esta diferencia se deriva, según la anotación del 29.7.16 del Diario filosófico (Df), del modo en que se ejerce esa voluntad o deseo. El modo en que desea quien vive feliz es el de quien vive en el presente como no viviendo en el tiempo (ver DF, 8.7.16, donde Wittgenstein afirma: "Solo quien no vive en el tiempo, haciéndolo en el presente, es feliz"). Ahora bien, ¿qué otro sentido puede darse a este "vivir en el presente como no viviendo en el tiempo", esto es, como no siendo el presente viviente que sin embargo es, sino como la afirmación o aceptación de la vida del viviente-hablante, que Wittgenstein distingue de la vida fisiológica (DF, 24.7.16), en tanto afectada por la escisión que la constituye? He ahí la concepción de la vida feliz

33 El contraste se establece aquí entre "ser una vida" y "tener una vida", con el sentido de señalar que el humano, en tanto animal que habla, es una vida sólo en el modo de tenerla, que implica su separación con la vida animal que hace uno con su ambiente. En cambio, del animal no hablante puede decirse que es una vida, y que ese es su único modo de tenerla, esto es, sin distancia con su condición de ser uno con el ambiente que habita. Podría también decirse esto: "El animal no hablante tiene ambiente y es una vida; el animal hablante tiene una vida y no tiene ambiente, al no ser uno con él". Más adelante, el desarrollo mismo en el cuerpo del texto aporta más elementos para comprender esta distinción. [104]

propuesta por Wittgenstein: es la vida que se acepta a sí misma en su separación, pues sólo una vida así puede ser una voluntad, condición para que haya valoren la vida o mundo. El panorama que se nos presenta ahora es el siguiente: ser feliz en el mundo, si se entiende como la aceptación misma de la condición humana en tanto viviente-hablante, no sólo es posible, sino que constituiría la única manera de asumir dicha condición adecuadamente. Vive una vida feliz quien se instala plenamente en la separación entre lenguaje y vida, gracias a la cual tiene una vida, a sabiendas de que por eso mismo no es una vida. Sólo los seres humanos podemos ser felices en este sentido. En pocas palabras, cabe afirmar que la felicidad es la norma misma del animal que habla, por lo que no sólo podríamos, sino que deberíamos ser felices. De ahí que Wittgenstein escribiera el mandato: "¡Sé feliz!". Pero el cumplimiento de este deber no consistiría en ninguna forma específica de vivir la vida, excepto la de afectarse a sí mismo con la escisión constitutiva de una vida humana. A través de dicha afectación, el modo en que ejercemos nuestra voluntad o nuestro deseo modifica a la vida de cada quien como una totalidad. Se introduce así en la vida un valor absoluto, que no sirve a los fines de indicar ningún curso de acción específico, para lo cual están los valores relativos dentro del mundo, pero que otorga a la vida como tal la fuente misma de todo impulso en dirección de cualquier valor o cualquier finalidad. La vida sumida en los hechos o en el ser es una vida sin valor, pues para que haya valor han de rebasarse los hechos hacia lo que, por definición, no puede adquirir objetivación alguna -lo que, si existiera, se impondría con necesidad imperativa al viviente. Por ello, porque en el mundo no hay necesidad, es que tampoco hay valor-. La relación establecida entre vida y valor hasta aquí presentada se adecúa a un principio de inmanencia, que en este contexto significa que la vida en tanto existencia separada, según el régimen del como no, absorbe enteramente el valor, impidiendo su alienación como objeto trascendente, es decir, su transformación en seudo-hecho. En este sentido, ¿por qué no concebir entonces una vida valorada como una vida transformada por una significación que la abarca como un todo, independientemente de los hechos que la
[105]

componen, es decir, de cómo efectivamente sea el mundo? Es con este estatus que ha de concebirse la polaridad feliz-desgraciada respecto de la vida: no son cualidades de hecho, sino imaginarias, como las cualidades artísticas, dependientes de significaciones, de discursos. El modo en que le es dado al yo ético o de la voluntad acceder a su mundo o vida como a un todo, nos indica que debemos concluir que solo imaginariamente es posible vivir la vida como un todo. Lo que nos permite entrever por qué Wittgenstein no realizó una distinción entre ética y estética, incluso entre ética y religión, por tratarse, como ya hemos dicho, de una actitud ante la propia vida vivida. La construcción de esta totalidad exige la instancia imaginaria de una mirada contemplativa que sólo se sostiene imaginariamente. Pero si esta construcción depende de una mirada, que es un objeto imaginario, ¿no será también ese mundo del cual predico felicidad o infelicidad también imaginario? Mejor dicho, ¿no es la polaridad felicidad/infelicidad en cuestión, también ella imaginaria? ¿Y no lo sería de la misma forma cualquier valor? Las respuestas no pueden ser sino positivas, pues como hemos ya indicado, un valor es un seudo hecho, no pertenece a lo que hay, es más bien una hipóstasis. Su régimen es el de lo imaginario, como lo son los valores tales como la belleza, el bien, etcétera. Esta construcción imaginaria de la vida buena es solidaria con el modo en que Wittgenstein abrazó la facticidad del lenguaje en el Tractatus. Dado que la expresión de la ética no satisface las condiciones de sentido fijadas en dicha obra, sólo podía sobrevenir en el silencio místico. La filosofía se afirma como una ética aceptando decir el sinsentido, para que el factum del lenguaje encuentre su enunciación. El silencio se hace audible exclusivamente en primera persona del singular, solidariamente a la ecuación solipsismo=realismo propuesta en las sentencias 5.6 a 5.62 del T., que no está demás citar aquí:
5.6 Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.61 La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo demás allá; aquello y lo otro, no. Esto parece,
[106]

aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62 Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; sólo que no puede decirse, sino mostrarse. Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los límites del lenguaje (el lenguaje que yo sólo entiendo) significa los límites de mi mundo.

Si bien Wittgenstein pretende que este solipsismo realista se muestre sin decirse, se ve llevado a decirlo, inexorablemente, en los sinsentidos filosóficos del Tractatus. He aquí una primera transgresión en la que la filosofía aparece aceptando el sinsentido para que un indecible finalmente se haga decible. A esta transgresión, la Conferencia agrega otra: la enunciación del sinsentido ético ya ejemplificado en su expresión paradigmática: "Vivo la existencia del lenguaje como un milagro". Ambas expresiones juntas, la del solipsismo lógico y la de lo que llamamos "solipsismo ético", conforman las dos caras con las que se presenta la afirmación del lenguaje como un factum originario e irreductible en el primer período del pensamiento de Wittgenstein. Como dijimos, esta conceptualización de la ética ubica al valor como una envoltura imaginaria del mundo más allá del mundo, del lenguaje más allá del lenguaje. A continuación, intentaré mostrar que el nuevo modo de concebir la facticidad del lenguaje en el resto de su obra, permitirá a Wittgenstein trascender dicha construcción imaginaria habilitando, frente al solipsismo ético explicitado, un ethos comunitario -no exento, por su parte, de estructuración imaginaria-.34 En este punto no tenemos más que repetir lo esencial de nuestras conclusiones anteriores respecto de la perspectiva del lenguaje
34 Para el elemento imaginario irreductible del uso del lenguaje, véase Verstraeten ( 1 9 6 7 ) , en Bilbao y otros (2009). [107]

en "el último Wittgenstein", según la cual, como dijimos, "no hay primero hablantes qua individuos que luego se encuentran entre sí para interpretarse mutuamente, puesto que el individuo es ya comunitario, dado que la comunidad es aquel plano, el lingüístico, que hace de un individuo un hablante". También dijimos que en esa condición comunitaria de la naturaleza y el ejercicio del lenguaje se ubica un hiato, el "salto en el vacío" o "el seguir la regla a ciegas" del que nos habla Wittgenstein en la sección 219 de If Debido a ese hiato -concluimos al interpretar el sentido del giro práctico de la filosofía de Wittgenstein-, es que lo mismo que hace posible el íer-en-común del lenguaje, hace también posible el no .ver-en-común de los hablantes; la facultad de entenderse es la imposibilidad de garantizar dicho entendimiento en algo estable y permanente, al abrigo de todo malentendido. Ahora bien, es en ese hiato que debemos ubicar ethos comunitario, como exigencia y como posibilidad. En virtud entonces del giro práctico que lleva a un nuevo modo de asumir el lenguaje como un factum, el "¡sé feliz!" de Wittgenstein alcanza una nueva dimensión. La exigencia de felicidad ya no se deja comprender en la perspectiva del solipsismo ético; ahora requiere de una realización comunitaria. ¿Pero en qué podría consistir dicha realización? No se trata de que sea feliz la comunidad, sino de encontrar, en la vida en común del lenguaje y de las formas de vida, la posibilidad misma de la vida buena. El primer paso es reconocer que no hay vida -ni buena ni mala- en el exilio de la vida común -que es la vida en común-. Es en medio de la vida en común que nos es dado todo: nuestra soledad tanto como la oportunidad de compartirla, la materia misma de nuestras emociones, deseos y elecciones, como también el orden moral que se edifica sobre ello: lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, en fin, el cielo y el infierno de lo humano. La filosofía es un atajo desesperado, un consuelo que surge del rechazo del estado de cosas descripto. Nos promete un refugio personal en el que podemos fabricarnos un mundo ilusorio del que seamos los únicos amos, decretando lo que mejor convenga a nuestros propios requerimientos. Desde este punto de vista, si bien Wittgenstein había movilizado ya en época del Tractatus los recursos suficientes para hacer
[108]

de la filosofía misma una ética, aún estaba comprometido con eseatajo prematuro que queda inmejorablemente expresado en el solipsismo lógico y práctico. En cambio, una vez adoptado el punto de vista del hablante, dichos recursos fructificaron, constituyendo por fin a la filosofía como ética, incluso como terapia liberadora para el propio filósofo y para todos los que pudieran hallar en ese trabajo sobre sí mismo una fuente para su propia ética. Así, la dimensión personal de la ética persiste, pero ya no en el silencio místico al que le es inaccesible la palabra, sino por el contrario, en la palabra misma, aligerada del lastre perturbador con la que se la carga inevitablemente, por el solo hecho de ser un hablante del lenguaje. La enfermedad filosófica nos aisla, por lo que la cura filosófica debe reconciliarnos con lo común. La propia patología de una filosofía lo es también la de una época, de una civilización incluso, ya que se nutre de un estado de lenguaje, en el que la vida colectiva refleja su gloria y su miseria. En consecuencia, la verdadera potencia de una filosofía liberadora requiere también una transformación colectiva: La enfermedad de una época se cura mediante una transformación del modo de vida de las personas, y la enfermedad de los problemas filosóficos sólo podría curarse mediante un modo de vida y pensar transformados, no por una medicina que inventara algún particular. (O/m, II, 23) Del solipsismo ético al ethos comunitario, el pensamiento de Wittgenstein construye a la filosofía misma como una ética.

[109]

HORIZONTES WITTGENSTEINIANOS

Sartre (1960) afirma que una filosofía debe ser al mismo tiempo "totalización del saber, método, Idea reguladora, arma ofensiva y comunidad de lenguaje" (p. 17 de la edición en español). Sostuvo que tantas exigencias convergentes hacen raras, escasas a las épocas de auténtica creación filosófica. Mientras mantiene su vigor, una filosofía es para Sartre el horizonte cultural insuperable de una época. Esta concepción de la filosofía exagera en dos sentidos: pide demasiado y se lo pide todo a una filosofía. En estos términos, la polémica se hace inevitable: ¿es posible que una y sólo una filosofía se constituya en el horizonte cultural insuperable de toda una época? Como digo, hay en este concepto más de una exageración. Sin embargo, convenientemente corregido puede ser reformulado así: "Una filosofía está viva mientras integre, estratégicamente, un horizonte cultural para toda una corriente de pensamiento en una época dada". En este sentido, argüiré que la filosofía de Ludwig Wittgenstein está viva. Para que esa vitalidad se realice, la filosofía en cuestión debe hallarse abierta para sí misma, a través de las diversas apropiaciones a las que da lugar -y, en este sentido, toda ampliación de sus horizontes requiere una problematización con su propia metafilosofía-. En ese proceso de apropiación encontramos dos movimientos superpuestos: 1) nuevas preguntas encuentran respuesta en sus proposiciones, que al responderlas se vuelven otras; 2) aquellas cuestiones que aún se agitan en su texto y que quedaron sin respuesta a la espera de nuevas claves, hallan su concreción en el marco de nuevos paisajes conceptuales. Durante el siglo XX, la obra de Wittgenstein impactó en el trabajo que estaban realizando algunos de los principales referentes
[lll]

de la llamada "filosofía analítica". En el primer período de su filosofía, en el positivismo lógico que se desarrollaca en el Círculo de Viena; en su segundo período, en la filosofía del lenguaje ordinario. Su discusión de la posibilidad de concebir un lenguaje privado dio lugar a numerosos debates, hasta inspirar la influyente relectura que, de las Investigaciones filosóficas, hiciera Saúl Kripke,35 la que a su vez abrió intensas controversias interpretativas. Paralelamente, la llamada "filosofía continental" -en contraste con "los analíticos"- fue interesándose más y más en los aspectos prácticos de su pensamiento, dando diversas interpretaciones a su concepción de la ética, la estética y la mística.36 En la actualidad asistimos a nuevas apropiaciones de su pensamiento en autores de relevancia en el panorama filosófico continental, como Giorgio Agamben37 y Paolo Virno,38 e incluso Alain Badiou le ha dedicado un trabajo crítico.39 * En la extensa bibliografía que contiene la huella wittgensteniana en el siglo XX, el lector encontrará un corpus notable para el estudio de los principales contenidos, sea que se los desarrolle con fidelidad discipular o a través de la polémica y la crítica. Sin embargo, es probable que poco de todo ello estimule una reorientación interpretativa. Podemos decir que ya hay un Wittgenstein canónico para materias como la filosofía del lenguaje y de la mente y, en menor medida, para las cuestiones estéticas y, en general, prácticas. Donde, en cambio, cabe hallar las nuevas preguntas en los dos sentidos aludidos es en aquellas tradiciones de pensamiento contemporáneo que, surgidas en tierras muy distantes de las que recibieron la siembra y la cosecha wittgenstenianas, permiten renovar la recepción de su obra, llevándola precisamente más allá de las fronteras de escuela. Así por ejemplo, Wittgenstein, que en sus propios términos no fue un pensador político, se vuelve significativo para todo lo que podría reunirse bajo la etiqueta "antropología política", abarcando
35 Saúl Kripke, op. cit. 36 Para una muy aguda presentación del elemento místico en toda la obra de Wittgenstein, véase Oscar del Barco (1994). 37 Especialmente en ( 2 0 0 7 ) . 38 Especialmente ( 2 0 0 4 ) . 39 ( 2 0 0 9 ) . [112]

temas como la dimensión comunitaria de la existencia, los confines de la política o lo impolítico, e incluso mucho de lo que se piensa aun a partir de la expresión "biopolítica". Todavía es prematuro intentar una sistematización de este nuevo panorama sobre su legado filosófico, como también lo sería pretender una evaluación en términos de corrección, pertinencia o fertilidad. Sólo podemos ofrecer nuestra propia renovación de las preguntas y de las interpretaciones como una orientación para el recorrido de los horizontes wittgensteinianos que avizoramos. Toda filosofía debe definir tres cuestiones para desarrollarse: qué identificará como dato, qué estatuto le dará a ese dato y que tipo de tratamiento le dará. La respuesta de Wittgenstein es clara y constante respecto de las tres cuestiones: el dato es el lenguaje, su estatuto es el de una realidad última y su tratamiento es crítico, porque el lenguaje aparece como recubierto por un imaginario que él mismo segrega en su funcionamiento, y porque este imaginario es la fuente de la mala filosofía, que fortalece las posibilidades del lenguaje de convertirse en una jaula para la vida humana. En su texto "Filosofía", perteneciente al Gran mecanograma del que ya hemos hablado, Wittgenstein nos da una clara presentación de su concepción y su práctica filosóficas en todas las cuestiones mencionadas. A continuación resumiremos en tres tesis básicas el sentido metafilosófico fundamental de su pensamiento. 1. La. filosofía es una práctica éticamente orientada. La ética de la que se trata aquí es la de comprometerse a alcanzar lo real en la claridad del lenguaje o, si se prefiere, la asunción de que la única pertinencia del trabajo filosófico es la búsqueda de un ajuste perspicuo entre lenguaje, pensamiento y realidad. La dimensión ética consiste en que la crítica del lenguaje es, por así decir, una autocrítica, lo que implica una verdadera batalla del filósofo crítico contra el hablante tentado por lo que podríamos llamar filosofía silvestre -a menudo, ambos conviven en el mismo individuo-. Leemos en el texto referido:
...la filosofía exige una renuncia, si bien del sentimiento, aunque no del intelecto, y esto es quizás lo que la hace tan difícil para

[113]

muchos. Puede ser tan difícil no usar una expresión como contener las lágrimas, o un arrebato de cólera. ( O f p . 171) El trabajo en filosofía es... el trabajo sobre uno mismo. Sobre la propia concepción. Sobre cómo ve las cosas uno. (Y lo que se reclama de ellas). ( Ibid , p. 172)

2. El problema, filosófico es una confusión gramatical arraigada en nuestro lenguaje. En el capítulo dedicado al tema, ya hemos dado cuenta de la naturaleza de los problemas filosóficos. Aquí agregamos la dimensión gramatical, de la que hemos tratado poco. En el texto de referencia, Wittgenstein compara su actividad con la del filólogo y el lingüista, para establecer que es diferente, dado que no se ocupa de la gramática del idioma o el origen y tipología de su léxico. La gramática que interesa al filósofo es la de los conceptos, la del pensamiento. La gramática del pensamiento es la del lenguaje efectivamente practicado, no una que se oculta detrás de él. Pero ocurre que el problema filosófico o, más precisamente, la teorización filosófica, establece falsas analogías tomadas de las formas superficiales del lenguaje y las proyecta en profundidad, dando así lugar a la especulación, que hace del lenguaje una fuerza contraria tanto a la práctica lingüística natural como al pensamiento libre. Es importante tener presente que la gramática es una función normativa interna a los juegos de lenguaje, capaz de ser enteramente enunciada en forma de reglas o enunciados gramaticales, pero no constituye un contenido fijo, pues cualquier aplicación lingüística implica una normatividad que se manifiesta en ella, aunque para volverse explícita, requiere de enunciados que el filósofo crítico debe proveer. En el Tractatus, el papel de la gramática lo desempeñaba la sintaxis lógica contenida en la forma lógica que, como sabemos, permanecía indecible. En cambio, a partir del giro práctico, no se reduce más a pura sintaxis, pues se aplica al lenguaje como una práctica global y, además, es decible en expresiones de reglas. Hay muchas observaciones que Wittgenstein realizó en este sentido, de las que aquí citaremos naturalmente unas pocas, limitándonos al texto de referencia:

[114]

¿Es la gramática, tal como uso la palabra, sólo la descripción del manejo efectivo del lenguaje? ¿De modo que sus proposiciones sólo se podrían entender cabalmente como proposiciones de una ciencia natural? Esto podría denominarse la ciencia descriptiva del hablar, en contraposición con la de pensar. (O/p. 172) Los hombres están profundamente incrustados en confusiones filosóficas, esto es: gramaticales. Y liberarlos de ella presupone sacarlos de la inmensa multitud de conexiones en las que están atrapados. Por así decirlo, se tiene que reagrupar la totalidad del lenguaje. (Ibidp. 183) Hemos de arar la totalidad del lenguaje. (Ibidp. 188) En nuestro lenguaje está depositada toda una mitología. (Ibid p. 189)

3. La tarea de la filosofía es puramente destructiva. Esta es probablemente la tesis más controvertible de esta imagen de la filosofía que nos propone Wittgenstein. Representa su fidelidad al rechazo de que la filosofía pueda proporcionar auténticas teorías, susceptibles de ser verdaderas o falsas. Como en el método socrático, se trata de refutar las falsas creencias que se nos imponen en nuestro uso acrítico del lenguaje. Pero esta tarea destructiva no debe ni puede ser una preparación para enunciar teorías sustantivas. Por el contrario, el objetivo perseguido es que el lenguaje recupere - o adquiera por primera vez- la lozanía y potencia que estaban aprisionadas por la mitología que impedía la representación perspicua de la gramática, esto es, de las reglas de funcionamiento de los juegos de lenguaje. Basten como ilustración las siguientes anotaciones:
¿De dónde obtiene su importancia la reflexión, pues parece destruir sólo todo lo interesante, esto es: todo lo grande e importante? (Por así decirlo, toda la obra de fábrica, dejando sólo trozos de piedra y cascotes.) (Ofp. 174) (Todo lo que la filosofía puede hacer es destruir ídolos. Y eso significa no crear ninguno nuevo -por ejemplo, "la ausencia de un í d o l o " - ) . (Ibidp. 176)

[115]

Estas tres tesis constituyen, en esencia, lo que cabe llamar "metafilosofía wittgensteniana". Sobre la primera de las tesis diré, por el momento, que la claridad buscada no debe lograrse nunca a expensas de la complejidad con la que se presentan diversas cuestiones filosóficas. (Recordemos que el propio Wittgenstein afirmó que la disolución de un problema filosófico se parece a deshacer un nudo e implica movimientos de una complejidad acorde con la complejidad de estos nudos.) Lo que me interesa considerar es un problema derivado de la conjunción de las otras dos tesis. Según la última, no hay en filosofía un auténtico trabajo de interpretación sobre el lenguaje sino, más bien al contrario, un desmontaje analítico y descriptivo de las confusiones gramaticales. Sin embargo, puesto que la gramática del pensamiento de la que aquí se trata e$tá a cargo del filósofo, quien no puede tomarla de ningún hecho bruto, es inevitable reconocer que, a fin de formular dicha gramática, el trabajo filosófico debe valerse de una interpretación del lenguaje. Pero una vez que aceptamos que la filosofía, antes de poder analizar y describir, debe interpretar, el contraste nítido que Wittgenstein pretendió trazar entre su actividad y la de la gran tradición filosófica se vuelve borroso. A través de sus juegos de lenguaje, Wittgenstein, en efecto, pretende establecer una flexibilidad potencialmente infinita de nuevas conexiones gramaticales que tienden a una representación perspicua del lenguaje, mas no se trata realmente de una mera descripción, sino de una interpretación y, como tal, no se limita a destruir lo que encuentra en los textos filosóficos, sino a rivalizar con ellos sobre diversas tesis. Sigue siendo válida la distinción de esta tarea con un trabajo especulativo. En este sentido, a Wittgenstein no le interesaba usar especulativamente sus interpretaciones de "la gramática del pensamiento". Esta era su decisión estratégica fundamental en el ejercicio de la filosofía, pero insisto, dado que no podría apoyarse en hechos, requería de una interpretación o reconstrucción del trozo de lenguaje considerado cada vez, según fuere eWfjroblema filosófico en tratamiento. Este argumento nos lleva a reformular la tesis última de este modo:

[116]

3.1 La filosofía, disuelve los quistesgramaticales que brotan de los textos filosóficos profesionales y de la filosofía silvestre que practica cualquier hablante, a partir de una interpretación filosófica del sentido de las conexiones gramaticales que conforman dichos quistes. Pero entonces no podemos seguir a Wittgenstein cuando afirma que "la filosofía deja todo tal como está", aun cuando, desde luego, no pretende ni debe pretender modificar directa e inmediatamente la práctica lingüística común. Sin embargo, en la medida que su crítica del lenguaje sea eficaz, debe impactar, a través de complejas mediaciones culturales, en la reforma del estado de cultura en el que la filosofía está inmersa siempre. Una consecuencia de esta conclusión es que la crítica debe extenderse más allá de los problemas filosóficos formulados en el laboratorio del filósofo, para habérselas con las formaciones sociales y culturales efectivamente acaecidas, en especial las filosóficas, si se quiere. Al aceptar esta ampliación del alcance del campo abarcado por la crítica, la filosofía estará en condiciones de aplicarse a gramáticas de una complejidad creciente y variada. El propio Wittgenstein lo hace cuando considera al psicoanálisis, la antropología, la estética, la matemática y la psicología. En todos estos casos, regiones enteras de la cultura se abren al escrutinio del filósofo. Dado este primer paso, ¿por qué no llevarlo más lejos, hasta las formaciones sociales con sus estructuras ideológicas justificatorias? El método seguiría siendo el de la descripción interpretativa de los lenguajes que expresan esas formaciones, claro está. Pero esta tarea gramatical podrá apoyarse, a su vez, en los saberes desarrollados por las llamadas ciencias sociales, que oficiarían de disciplinas auxiliares para el trabajo específicamente filosófico. Ahora bien, la filosofía así practicada será, ella misma, una formación ideológica en la que cabrá identificar el sedimento de diversas capas sociales, políticas y culturales, y, como tal, no estará libre de generar sus propias mitologías. Lo específico de la filosofía será, probablemente, el mayor grado de generalidad, libertad y conciencia crítica, debido a que no estará restringida, a priori, más que por los condicionamientos históricos que la sitúan desde su exterior -en todo caso, debe permanecer dispuesta a confrontar siempre

[117]

consigo misma, para convertir ese exterior en un interior igualmen te sometido a su escrutinio-, A la luz de estas reflexiones, cabe sobre la tesis 2, para observar en qué sentido peculiar es admisible hablar de "confusión", ya que no hay hechos que conformen ese término paradigmático de comparación, el que debe ser construido por la interpretación. Más que de confusión, sería mejor hablar de limitación o unilateralidad no enraizada en una forma de vida común. Esta limitación conforma "la jaula del lenguaje" que nos vuelve impotentes respecto de nuestra libre capacidad normativa, en los términos en los que la tratamos en capítulos anteriores. Por ello, conviene reformular la tesis 2 así: 3.2 El problema filosófico es una captura de nuestra capacidad normativa en tanto hablantes, arraigada en nuestra práctica lingüística común, permeada como está de "teoría filosófica silvestre". A partir de esta nueva formulación podemos proponer una versión complementada de la tesis 1, en estos términos: 3.3 La filosofía es una práctica éticamente orientada a la recuperación de nuestra potencia normativa qua hablantes. Dado que la normatividad lingüística es comunitaria, la filosofía se constituye en un instrumento del desarrollo del ethos comunitario, contra el solipsismo ético inducido por la especulación filosófica acrítica. Hemos llegado al final de nuestro recorrido, que ha pretendido esbozar un enriquecimiento posible de los horizontes wittgensteinianos. Si esta apertura puede tener un destino, será porque previamente hemos asumido que la obra filosófica de Wittgenstein, al igual que las más grandes de la tradición, ha sido capaz de determinar un antes y un después. Es oportuno recordar aquí, al final de este ensayo, para que se reencuentre con su comienzo, algo que, al menos en su concepto, dijera en sus clases Eduardo Rabossi: "Si comparamos a la filosofía con un viaje en tren, a la historia de la filosofía con las vías por las que el tren se desliza y a los filósofos con las estaciones por las que el tren pasa, podemos distinguir filósofos que son estaciones intermedias, más o menos importantes, de otros que son estaciones terminales, en las que incluso se entrecruzan diversos ramales que llegan a ella y de ella parten. Wittgenstein es, para muchos de nosotros, una estación terminal".
[118]

El recorrido continúa hacia nuevos horizontes, a partir de esta parada en la estación Wittgenstein. Cada quien, como conviene a la filosofía, determinará su propia estrategia, celebrando el compromiso ético que entraña el filosofar. Así podrá trazar el mapa de su paciente viaje, que al final, como en el texto de Borges,40 mostrará. el laberinto de su propia cara.

4 0 ( 1 9 6 0 ) , p. 111. [119]

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Obras de Ludwig Wittgenstein citadas según las ediciones editadas en español utilizadas. Diario filosófico (1914-1916) (1982), Barcelona, Ariel, (Df) Gramática filosófica (1992), México, UNAM, ( G f ) Investigaciones filosóficas (1999), Barcelona, Altaya, ( I f ) Observaciones (1981), México, Siglo XXI Observaciones filosóficas (1997), México, UNAM, ( O f ) Ocasiones filosóficas,(1912-1951) (1997a), Madrid, Cátedra, (Of) Tractatus logico-philosophicus (1973), Madrid, Alianza, (TLP) Sobre la certeza (1988), Barcelona, Gedisa, (Se) Otras obras citadas en el libro Agamben, Giorgio (2006), El tiempo que resta. Comentario a la carta a los romanos, Madrid, Editorial Trotta Agamben, Giorgio (2007), Infancia e historia, Buenos Aires, Adriana Hidalgo editora Badiou, Alain (2009), U antiphilosophie de Wittgenstein, Francia, Nous Borges, Jorge Luis (1960), El hacedor, Buenos Aires, Emecé Cabanchik, Samuel Manuel (2006), El abandono del mundo, Buenos Aires, Grama Cabanchik, Samuel Manuel (2008), "El idiota, Kripkenstein y el intérprete radical", en Caorsi y otros (compiladores), Razones e interpretaciones. La filosofía después de Donald Davidson, Buenos Aires, Ediciones del Signo Cabanchik, Samuel Manuel (1993), El revés de la filosofía. Lenguaje y escepticismo, Buenos Aires, Biblos
[121]

Canguilhem, Georges (1966), Le normal et le phatologique, PUF, París Carroil, Lewis (2000), Alicia en el país de las maravillas- A través del espejo- La caza del Snark, Barcelona, Editorial Óptima Cavell, S. (1979), The Claim ofReason, Oxford University Press. Espósito, Roberto (2003), Communitas, Origen y destino de la comunidad, Buenos Aires, Amorrortu/editores Hurtado, Guillermo (2007), El búho y la serpiente, Ensayos sobre la filosofía en México en el siglo XX, México, UNAM Janik, Alian y Toulmin, Stephen (1987), Madrid, Taurus Kenny, Anthony (1990), El legado de Wittgenstein,México, Siglo XXI Kraft, Víctor (1966), El círculo de Viena, Madrid, Taurus Kripke, Saúl A. (1982), Wittgenstein. On Rules and Prívate Language. An Elementary Exposition, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press Monk, Ray (1997), Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Anagrama Murena, Federico (1965) El pecado original de América, Buenos Aires, Editorial Sudamericana — Oscar del Barco (1994), El abandono de las palabras, Córdoba, UNC, Tantalia Pears, David (1973), Wittgenstein, México, Grijalbo Quiroga, Carlos (2007), Cadáver inseptdto, venganza y muerte, estudio psicoanalítico, Buenos Aires, ediciones Kliné Rabossi, Eduardo (2008) En el comienzo Dios creó el canon, Biblia berolinensis, Buenos Aires, editorial Gedisa Santayana, George, Escepticismo y fe animal, Buenos Aires, Losada, 1952 Sazbón, José (1995), "Figuraciones de Wittgenstein", en Ambrosini y otros, (compiladores) (1995), Ludwig Wittgenstein "Nuevas Lecturas", Buenos Ares, C.B.C Simpson, Thomas Moro (1975), Formas lógicas, realidad y significado, Buenos Aires, Eudeba Verstraeten Pierre (1967), "Lévi-Strauss o la tentación de la nada", reproducido en Bilbao y otros (compiladores) (2009), ClaudeJLéviStrauss en el pensamiento contemporáneo, Buenos Aires, Coñhue Virno, Paolo (2006), Ambivalencia de la multitud, entre la innovación y la negatividad, trad. Emilio Sadier y Diego Picotto, Tinta y limón, Buenos Aires.
[122]

Virno, Paolo ( 2 0 0 4 ) , Cuando el verbo se hace carne. Lenguaje v naturaleza humana, Buenos Aires, Cactus y Tinta Limón Virno, Paolo (2004), Palabras con palabras. Poderes y límites del lenguaje, Buenos Aires, Paidós Waismann, Friedrich (1973), Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena, México, F. C. E.

ÍNDICE

PENSAMIENTOS LOCALES AGRADECIMIENTOS PREFACIO ESCRITURA, OBRA, VIDA E S E ENIGMA LLAMADO TRACTATUS L A FILOSOFÍA COMO CRÍTICA DEL LENGUAJE

3 9

19 29 39

1. La crítica del lenguaje en el Tractatus
2 . Años de transición

40
46

3. La crítica del lenguaje en las Investigaciones
PROBLEMAS FILOSÓFICOS L A MENTE EXTERIOR E L GIRO PRÁCTICO L A FILOSOFÍA COMO ÉTICA HORIZONTES WITTGENSTEINIANOS REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

51
61 73 85 97 111 121