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I.

LA PREGUNTA FUNDAMENTAL

1. EL ASOMBRO Y LA PREGUNTA FUNDAMENTAL


Como hemos visto, hay en el asombro que sostiene y domina el quehacer
de la filosofa, en su pthos y en su arch0, ms all de unos supuestos primeros
pasos de la actividad filosfica, la experiencia de una distancia. Se trata de una
separacin que slo se preserva al recorrerse; se trata de una distancia que es ya
una tarea. Dicho asombro constituye radicalmente la actividad filosfica y lo hace
asimismo como pregunta. No se satisface en lo que cabra denominar, sin ms, la
propia realidad. Precisamente, esta ltima se constituye como tal en la medida en
que el asombro incide en la distancia que separa a los entes, en su tenencia de ser,
de aquello por lo que son. Hay siempre, por tanto, una remisin a algo originario
que acompaa, y quiz sostiene, el propio proceso, y que no libera, sin embargo,
del asombro, antes bien lo exige. Hay en todo ello cierta precariedad que no
impide, sino que reclama, seriedad, cuidado y rigor.
Frente a la prisa o al temor, que buscan definir y conceptualizar
aceleradamente lo que hay mediante tcticas de reduccin de lo que se ofrece a
formas de conflicto, se hace necesaria otra atencin y consideracin no slo para
lo que es o lo que se da, sino para lo que por tal quepa comprender y para lo que
en ello se nos abre. Tal vez resulte precipitado introducir en este momento el
trmino escucha, pues quiz pudiera prestarse a malentendidos. Sin embargo,
con todas sus limitaciones y lejos de una actitud meramente pasiva o receptiva, el
asombro permite y reclama escuchar, y esta actitud, a su vez, no trata de eludir la
cuestin. Diremos, sin ms precisiones por el momento, que la escucha propia de
otro tipo de mirada y el asombro (thama) se corresponden.
Se produce, por tanto, prcticamente una convocatoria a cierto modo de
ser que, a su vez, es una toma de distancia. Scrates, en el Teeteto de Platn, tras
0 Aristteles, Metafsica, I, 2, 982 b 11-18. Cf. Martin Heidegger, Was ist das die Philosophie?,
Pfullingen, G. Neske, 1956, 8, 1984, pg. 26 (trad. cast.: Qu es Filosofa?, Madrid, Bitcora, 2
ed., 1980, pg. 64).

sealar que eso que llamamos admiracin es muy caracterstico del filsofo. Este
y no otro, efectivamente, es el origen de la filosofa 0, propone una cierta
separacin: mira en torno a nosotros, no vaya a ser que nos escuche alguno de
los no iniciados. Me refiero a los que piensan que no existe sino lo que pueden
agarrar con las manos. Ellos no admiten que puedan tener realidad alguna las
acciones, ni los procesos, ni cualquier otra cosa que sea invisible 0. A lo que
Teeteto responde: hablas de gente, Scrates, que, desde luego, es obstinada y
repelente.
No nos detendremos ahora en este juego entre la entrega y el retiro o la
recusacin, ni en lo que puede haber de toma de distancia aristocrtica en esa
postura socrtica. La cuestin que nos ocupa es la de la necesidad de no reducirse
a lo que se ve y de hacerse cargo de la realidad, del tipo de realidad de las
acciones, de los procesos y de lo que pudiera no ofrecerse directamente a una
determinada visibilidad. Este asombro por lo que no se ve no es, sin embargo,
una desconsideracin para cuanto se nos presenta, sino una forma ms de buscar y
de responder con otra intensidad a la diversidad de los fenmenos que nos perfila
y nos unifica, produciendo a un tiempo diferencias y afn de unidad. Ello nos
permitir reconocer la necesidad de trascender lo que se limita a parecer y, a su
travs, de atender a lo que se da y a lo que hace que se d. No es difcil considerar
en esa necesidad la exigencia de una convocatoria, la de un pensar inaugural y
trgico que llame a la plena culminacin de las posibilidades en las que fue
colocado el pensar filosfico (el pensar como filosofa). Y aqu, una vez ms, la
injusticia y la unilateralidad van unidas.
Este temple de nimo y esta disposicin que domina cada paso de la
filosofa es, como sealamos, un modo de corresponder. Heidegger ha sealado
que la filosofa como metafsica es el corresponder expresamente asumido y en
desarrollo que corresponde a la llamada del ser del ente. Aprendemos a conocer y
saber qu es eso de la filosofa slo cuando tenemos experiencia de cmo, de qu
manera es la filosofa: el modo de corresponder que sintoniza con la voz del ser
0 Platn, Teeteto, 155 d.
0 Ibid., 155 e.

del ente. Pero este corresponder es un hablar, est al servicio del lenguaje.
Hablamos, por tanto, de un corresponder que es, a la par, un estar determinado, un
corresponder dispuesto, una disposicin, un prestar atencin, un sentirse llamado
y convocado. De ah que Heidegger seale que la filosofa pertenece a la
dimensin del hombre que llamamos Stimmung (tonalidad afectiva, temple de
nimo, disposicin, humor, ambiente, atmsfera)0. Subrayamos en esta ocasin
esa tensin de la filosofa hacia lo que radicalmente la sobrepasa y sostiene, ese
exceso que la propia filosofa es y hacia el que tiende. Dicho exceso es tambin
insatisfaccin respecto de lo habitual, de lo normal, de lo natural; pero no una
mera toma de distancia, ni una huida, sino otro modo de consideracin que
constituye, efectivamente, un desafo, que llama a correr riesgos.
Tal desafo supone una doble vertiente, que puede formularse en un doble
sentido. El origen de la filosofa est en el asombro de que las cosas sean lo que
son0. Ahora bien, la filosofa no nace de un impulso espontneo del alma, sino de
la propia presin de los problemas, de lo que se constituye como problema, de lo
que se hace tal. Las cosas se manifiestan, se nos imponen como contradictorias,
como suscitadoras de problemas, nos impulsan a investigar, incluso, en ocasiones,
a pesar nuestro. No nos dan tregua hasta que nuestro asombro llega a ser inverso,
hasta que nos asombramos de que hayamos podido asombrarnos alguna vez ante
el hecho de que las cosas sean as. La filosofa describe una curva que va desde el
asombro original hasta el asombro ante ese primer asombro. Y si las cosas sacan
al hombre de su ignorancia satisfecha para convertirlo en filsofo, obligan luego a
este ltimo a reconocerlas tal como son0. Esa es la fuerza de la correspondencia
que se encuentra con resistencias, rigideces, obstinaciones que se resisten a una
determinada experiencia. Baste con recordar algunas expresiones de la Metafsica
de Aristteles: En este momento, la cosa misma (aut t prgma) les traz el
camino y los oblig a la bsqueda0. Incluso llega a hablar de la coercin de la
0 Martn Heidegger, Was ist das die Philosophie?, op. cit., pgs. 25 y ss. (trad. cast.: pgs. 63-67).
0 Aristteles, Metafsica, I, 2, 983 a 13-14.
0 Pierre Aubenque, Le problme de ltre chez Aristote, Pars, PUF, 1962, pg. 83 (trad. cast.:
Madrid, Taurus, 1974, pg. 82).
0 Aristteles, Metafsica, I, 3, 948 a 18.

verdad0, de esa necesidad que fuerza al filsofo a seguir los fenmenos 0.


Corresponder es, por tanto, no reducirse ni a lo que ya es como es, ni a lo que uno
mismo cree ya ser. Las cosas, la verdad, los fenmenos (no son aqu el contexto
en el que se han considerado sus diferencias, sino sus efectos equivalentes) trazan
el camino al filsofo, y lo impulsan y encaminan. El peligro, en este caso, no es
slo la rigidez, sino la inercia. Rigidez e inercia de ciertos principios y
desconsideracin de la experiencia.
Por otro lado, esa vertiente consiste en que dichas bsquedas responden a
un determinado modo de interrogarse por lo que hay, que resulta crtico respecto
del modo de decir razonablemente algo acerca de lo que es. Esa crtica no es pura
desconsideracin, sino la apertura de un proceso de discernimiento, el
establecimiento de modos adecuados para decir el ser de lo que es. Ello implica un
nivel del discurso, un modo de ser de ste, que podemos ya denominar, sin ms
reparos ni precisiones por el momento, metafsico. Este temple de nimo y esta
disposicin responden a esa fuerza que parece imponerse incluso en las propias
palabras, en el discurso que quiere corresponder a tal fuerza. ste corre sus riesgos
y su suerte. Siempre se hace necesario encontrar la forma de adoptar ese asombro
que sostiene el decir y nutrirse de lo que lo suscita y constituye como un
permanente preguntar, que slo se preserva a travs de respuestas definidas. Pero,
en ese permanente preguntar, hay cuestiones que comportan, ms all de las
formulaciones en que se ofrecen, una intensidad que desborda los asombros
solitarios y singulares. Tales preguntas remiten, para Aristteles, a aquella que es
el objeto pasado y presente de nuestras dificultades y de nuestra bsqueda, a
saber, qu es el ser?. Tarea importante, primera, decisiva, en la que late todo
un conjunto de cuestiones constantemente planteadas, de problemas siempre
abiertos, de asombros que renacen sin cesar.
No hablamos, por tanto, de un asombro como punto de partida, de una
pregunta previamente establecida que se preserva al margen de nuestras acciones
o decisiones, al margen de nuestro decir. Si algn tipo de fundamento tiene la
0 Ibid., I, 3, 948 b 9.
0 Ibid., I, 5, 986 b 31.

pregunta ser su autofundamentarse en la realizacin del preguntar. Ello le otorga


un carcter fundamental, no un simple carcter fundamentador. El carcter radical
de la cuestin desborda la representacin de un nuevo punto de partida. Puede
formularse, asimismo, con una desconcertante sobriedad: qu hay?, en el
sentido de qu es lo que hay?, en qu consiste?0. Dicha cuestin resulta, a su
vez, asombrosa. No busca su satisfaccin en un mero saber de las cosas, no se
trata de qu cosas son o qu son esas cosas, sino de en qu consiste ser, en qu
consiste el haber. Se trata de un inquirir radical respecto de lo que hay, porque es
esto lo que, a su vez, puede llevar a una decisin sobre el actuar, incluso sobre lo
que llamamos nuestro mundo, tal como es acuado por las tcnicas. La
pregunta que lleva a una orientacin radical es sta: qu es lo que hay? No slo
qu hay? []. Lo que se pregunta no es, pues, lo que hay, sino qu es lo que hay,
cul es el ser de lo que hay. No importa que expresemos inversamente lo mismo
diciendo: qu ser hay? Aqu el haber no se refiere ya a las cosas, sino al ser 0.
Este habrselas con lo que realmente hay reclama un esfuerzo, una tarea, la de una
consideracin para con su darse que es, a su vez, un tomar en consideracin. No
cabe identificar, sin ms, el hecho de que lo que hay se da con que se reduzca a
lo en cada caso ya dado. Una desconsideracin para con el darse mismo de
aquello que hay, atenindose simplemente a algo en lo que ya nada cabe darse y
propiciando una mera aceptacin receptiva ingenua y dogmtica, ignorar el
carcter radicalmente crtico del asombro, que no es una estrategia ni un simple
desconcierto, sino un modo de vivir la cuestin, en cuestin, lejos de todo posible
lugar privilegiado desde el que asistir a la supuesta donacin de lo que hay, como
si realmente cupiera situarse al margen de lo presente sin incurrir en una grave
responsabilidad. La cuestin reclama todo un proceso de aproximacin, de
formacin, de paidea.
0 Un rasgo curioso del problema ontolgico es su simplicidad. Puede formularse con dos
monoslabos castellanos: Qu hay?, W. V. O. Quine, Acerca de lo que hay, en Desde un punto
de vista lgico, Barcelona, Ariel, 1962, pgs. 25-47. Por su parte, Ferrater Mora considera la
expresin lo que hay como nocin central ontolgica. Vase El ser y el sentido, Madrid,
Revista de Occidente, 1967, pg. 104.
0 Jos Ortega y Gasset, Unas lecciones de metafsica, en Obras completas, Madrid, AlianzaRevista de Occidente, 12 vols., 1 reed. (revisada), 1988, vol. 12, pgs. 11-141, leccin 11, pg.
103.

La pregunta por lo que hay no es, por tanto, ni un abandono simplista de


todos los supuestos, ni el objeto de ningn supuesto. Son ms bien estos ltimos
los que han de ponerse en cuestin, en su cuestin, en la cuestin que los
constituye. Esa pregunta es una atencin a cuantos supuestos encuentran en ella su
modo de ser y, slo en atencin a estos modos de lo que hay, dicha pregunta
persiste. Si preguntamos, lo hacemos a partir de la problematicidad que resulta de
salir al encuentro de lo que nos interpela. El preguntar es problemtico, esto es,
abierto. De ah que este tomar en consideracin (noen) al que nos referimos se
vea precedido por la actividad consistente en dejar yacer ante (lgein)0. La
pregunta es, por tanto, una pregunta por aquello que nos afecta, una pregunta que
no se reduce a la bsqueda de un motivo para la decisin filosfica, ni a la
apertura de un espacio de acumulacin de conocimientos y, menos an, al simple
espacio abierto al devenir de una verdad que presuntamente camine hacia su
advenimiento. No es la pregunta por un terreno de conquista de algo
independiente de nuestro ser, hacer y decir, al margen de nuestro existir y acaecer,
de la bsqueda y del trabajo de mujeres y hombres.
Sin embargo, esto no supone un mero desplazamiento del quehacer que la
propia pregunta requiere a otro lugar distinto de aquel en el que la propia pregunta
se hace y se hace urgente. Aquello que trasciende a la propia pregunta slo en ella
se muestra como tal trascendencia. Tambin la cuestin se dice de muchas
maneras. Preservemos, por el momento, qu es el ser?, qu hay?. El
asombro crtico que tanto soportan esas cuestiones, a la vez que son ya una
respuesta al mismo, nos conducir, en el seno de la propia metafsica, a lo que la
trasciende, pero slo en ella se muestra como tal trascendencia, de igual modo que
el ser, trascendiendo y diferencindose infinitamente de los entes, se patentiza, sin
embargo, en ellos, como lo otro que ellos. As tambin, el lgos rene y separa
todo decir, acoge y cosecha espigando, aunque l mismo no se diga como ente.

0 Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Tubinga, Max Niemeyer, 1971, pgs. 123-125 (trad.
cast.: Qu significa pensar?, Buenos Aires, Nova, 2, 1972, pgs. 197-200) y Einfhrung in die
Metaphysik, en Gesamtausgabe, Frncfort, Vittorio Klostermann, 1983, vol. 40, pgs. 147 y stes.
(trad. cast.: Barcelona, Gedisa, 1983, pgs. 128 y stes.).

Hay una seduccin de la pregunta que podra inducir a encontrar acomodo


en ella, que vendra a reducirse a la vaciedad de una actitud en la que finalmente
encontrar residencia. La pregunta no sera tal, sino slo la apariencia de una
cuestin. La propia metafsica consistira ms bien en evitar ese acomodo, en la
adecuacin con el horizonte vital de la cuestin. Se trata de dislocar, por tanto, ese
acomodo, de hacerse cargo de una experiencia de ruptura de dicho horizonte. No
es suficiente con dar cuenta de la pregunta, con dar razn del qu de algo, ni
siquiera del qu de la cuestin. Sobre todo, si por tal se entiende, llevados por una
pobre lectura de la esencia, su quid, la quididad como simple respuesta a la
pregunta qu?, como aquello que permanece impasible ante el acaecer
histrico de la cuestin, ignorando que es tambin aquello que se puede decir o
pensar. Ms an, desconsiderando la cuestin de la existencia 0 y, a su vez,
desatendiendo la esencia de la esencia de la metafsica. No cabe reposo en el
asombro. l mismo es cuestin que corresponde a la cuestin en que consiste lo
que hay. Y se trata de responder: lo que hay en su ser ha de ser dicho e
interpretado en el lenguaje. Y tal es el desafo que no se satisface en una respuesta
coyuntural: se trata de decir el ser. La pregunta no es una pregunta, sin ms,
acerca de algo o sobre algo, sino la pregunta en que ello mismo consiste: es su
pregunta la que consiste en un permanente interrogarse, no en un mero hacerse
cargo; la que comporta poner en cuestin aquello en lo que radicalmente consiste,
su pregunta fundamental.

2. A TRAVS DE LAS OPINIONES

0 tienne Gilson, Ltre et lessence, Pars, Librairie philosophique J. Vrin, 3 ed., 1994. Vase
Lessence et lexistence, pgs. 124-143 (trad. cast.: El ser y la esencia, Buenos Aires, Descle de
Brouwer, 1951; vase La esencia contra la existencia, pgs. 113-131).

Si la pregunta se presenta como tal, lo hace en la medida en que, por un


lado, no se trata de reducirla al ambiente natural o fsico la experiencia
metafsica es su dislocacin. Pero, por otro lado, dicha experiencia slo es
posible a partir de la consideracin para con lo que en ello se nos ofrece: la toma
de distancia que la filosofa reclama es otro modo de corresponder, no se limita a
la pura inmersin reificadora en lo dado. La pregunta es cuestin en la medida en
que quien busca se ve involucrado en los senderos habituales de un modo, sin
embargo, diferente.
Segn Parmnides, quienes pueden inducir a seguir esos caminos tan
supuestamente alejados de los senderos habituales son thmis y dke, el derecho o
la norma y la justicia0. Pero dicho proceder indagador, precisamente, no
constituye realmente alejamiento alguno, ya que el camino de la diosa lleva al
mortal como mortal y en tanto que sabe por todas las ciudades (pnt ste)0. En
tal caso, lo justo es asimismo necesario, que todo lo conozcas 0. No se trata,
en esta medida, de huir de las opiniones de los mortales, que es tan necesario
conocer como el corazn imperturbable de la verdad bien redonda. Es algo muy
distinto a refutar la dxa, que es el necesario discernimiento de que esto es esto,
aquello es aquello y lo otro es lo otro. La filosofa no es desconsideracin respecto
de dichas opiniones; simplemente, no se reduce a ellas. La verdad se dice tambin
a su travs: [] los aprenders [los pareceres de los mortales], como preciso era
que las apariencias sean genuinamente0.
Sin embargo, ello no supone una aceptacin indiscriminada de las
opiniones, sino un modo de consideracin de lo que aparece en lo que tienen de
mero parecer: consideraciones para con lo que a su travs comparece. Y ello
porque la pregunta por el ser no es, sin ms, una pregunta acerca de l. Es una
pregunta que late en la tensin de toda bsqueda sostenida por el derecho y por la
0 Parmnides, Poema, 28 B, 1, 28 (trad. cast.: Poema, Bernab, A. y Prez de Tudela, J. (eds.),
Madrid, Istmo, 2007, fr. 1, pgs. 20-21).
0 Si bien a da de hoy la conjetura de Nstor Luis Cordero pn tatei, por todo, con respecto
a todo, es cada vez ms aceptada frente a las lecturas imposibles de los cdices conservados del
Poema, seguimos haciendo uso de la variante pnt ste, por todas las ciudades (Diels-Kranz,
Mutschmann), debido al gran influjo que su recepcin posterior ha tenido durante dcadas.
0 Parmnides, Poema, 28 B, 1, 28.
0 Ibid., 28 B, 1, 31-32.

justicia, por la bsqueda de lo ajustado. Dicha bsqueda se ofrece, sin embargo,


de modo inaugural en una imperativa prohibicin: Y es que nunca se violar tal
cosa, de forma que algo, sin ser, sea. As que t aparta de esa va de indagacin tu
pensamiento0. Pero esta prohibicin es, a la par, un lmite y, por tanto, no una
simple eliminacin.
A su vez, el problema originario de la relacin entre ser y pensar, como
una y la misma cosa, no es la pura identificacin, sino el reconocimiento de que
slo lo mismo puede ser y pensarse0. Al subrayar que no se puede decir ni pensar
lo que no es0, en realidad se est insistiendo en que el pensar y el pensamiento que
es son una y la misma cosa, es decir, que no hay ni habr nada fuera de lo que es.
Esta mutua pertenencia nos ofrece, sin embargo, el desafo de toda una tarea, la de
lo mismo, en la que cabe lo que puede ser y pensarse. De ah que Heidegger 0 haya
sealado que el pensar es pensar del ser, no sobre l, tanto en el sentido de que
es algo que acaece y se explica desde el ser, como en el de lo que hay que pensar
en el ser. Ahora se comprende por qu la escucha es tarea del pensar. Si lgein es
reunir espigando, tal reunir originariamente es del ser. Esta ntima pertenencia del
pensar al ser se ofrecer en su momento como donacin privilegiada y
comprometer radicalmente la verdad entendida como libertad.
Lo que ahora es cuestin de subrayar, en esa mutua pertenencia, es que se
trata de aprender que las apariencias sean genuinamente, permeando todas a
travs de todo0. La diversidad muestra por s misma que deba desplegar una
presencia digna de ser recibida, extendiendo su reino a travs de todas las cosas.
Se propone, por tanto, y por justicia, acoger lo que hay, y sta es una labor
indigente del pensar. Pero, dado que lo que hay no se ve exento de un estar en
cuestin, acogerlo es adoptar la forma de su acaecer. La mutua pertenencia es, por
ello, entonces, la del preguntar y el pensar, que puede adoptar la forma ms o
0 Ibid., 28 B, 7, 1-2.
0 Ibid., 28 B, 8.
0 Ibid., id.
0 Martin Heidegger, Brief ber den Humanismus, en Wegmarken, Frncfort, Vittorio
Klostermann, 2 ed., 1978, pgs. 313-364, pg. 316 (trad. cast.: Carta sobre el humanismo,
Madrid, Taurus, 1966, pg. 10).
0 Parmnides, Poema, 28 B, 1, 32.

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menos explcita de una cuestin, de una cuestin crtica. La pregunta fundamental


no es algo al margen de la cuestin del ser. No slo pensar es una pregunta y sta
es la errancia, la indigencia y radicalidad del pensar: es el preguntar el que
piensa0. Con Parmnides, aprendemos que el pensar no se dirige al ser, sino que
pertenece a l.
Tal parecera, en una inadecuada lectura, que el pensar del ser hubiera de
despojarse de los avatares del caminar a travs de todas las ciudades. Sin
embargo, slo en esa permanente travesa se abre paso el propio preguntar como
camino y la necesidad de un permanente encaminarse, que es una experiencia que
no es precisamente reductora. Lejos de un afn nivelador, desatento para con los
avatares de la palabra, la llamada es bien explcita: [] Preciso es que todo lo
conozcas, tanto el corazn imperturbable de la verdad bien redonda, como
pareceres de mortales, en que no cabe verdadera conviccin 0. Reconocemos en
esta necesidad de nuestra lectura del Poema de Parmnides no ya slo la
pertinencia de la liberacin de la caricatura de una lectura bifocal, alejada de toda
interpretacin seria, sino un desplazamiento evidente respecto de la posicin de
quien se considere, sin ms, sujeto del pensar. Por otra parte, con ello no se
conmina a alguna especie de alejamiento, como decamos, sino a otro modo de
aproximacin a travs de todas las ciudades. El carro de la diosa es impulsado
por el derecho y por la justicia, lo que no supone una desconsideracin, antes al
contrario, para con las opiniones de los mortales. No es, sin embargo, una simple
entrega a ellas. Lejos, por tanto, de un modo de intervencin de quien, sujeto del
pensar, se dirige al ser, su mutua pertenencia confirma su relacin como
permanente cuestin, que es proceso tanto para el pensar como para el ser, que no
adopta la forma de una inmediata identificacin, sino que se ofrece como el
0 Martin Heidegger nos recuerda que lo que piensa de modo asimismo radical es la pregunta por el
ser del ente. Pero tal pregunta nace del pensar del ser. Esto nos conducira a afirmar que es el
pensar del ser el que en verdad piensa.
0 Parmnides, Proemio, Poema, 28 B, 1, 28-30. En este punto resulta sugerente la traduccin,
siempre singular, propuesta por Agustn Garca Calvo: Mas has de enterarte de todo, lo mismo
corazn sin temblor de la bienredonda verdad que creencias de los mortales, en los que no cabe fe
verdadera; y an esas, con todo, habrs de aprender, como siendo credas, tendrn en creencia que
ser por todas entrando (Fragmentos de Parmnides, en Lecturas presocrticas, Madrid, Lucina,
1981, pgs. 182-221, pg. 188).

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desafo en el que se abre lo mismo. Parmnides no sera un pensador del alba de


los comienzos de aquel pensar que se destina al sino del pliegue si no pensara en
la direccin a la amplitud de lo enigmtico que se silencia en las palabras enigma
t aut, lo Mismo. Aqu est albergado lo digno de ser pensado que se nos da a
pensar como la relacin entre pensar y ser, como la verdad del ser en el sentido de
desocultamiento del pliegue, como reserva del pliegue en el predominio de lo
presente0. La pregunta fundamental por el ser de lo que hay no se produce al
margen del efectivo suceder en el que lo que hay es. Sin embargo, no se da una
inmediata identificacin. Nuevamente, la pregunta es tan constitutiva como la
tarea en la que los mortales se conducen impulsados por el derecho y por la
justicia, tambin a travs de sus opiniones. Es en ellas donde late su propia
insuficiencia y donde brota la necesidad de ese permanente cuestionar en el que el
propio ser se pone en su ser en cuestin y nos da que pensar0.

3. LA LUCHA DEL LGOS


Podra parecer que, al recurrir a la palabra enigma t aut, lo Mismo, lo
digno de ser pensado y el ser de lo que hay consagraran no ya su escisin
irresoluble, sino la imposibilidad misma de toda palabra al respecto. Sin embargo,
ms bien ha de sealarse que cabe hablar, que estamos conminados por el decir.
Lgos no slo designa hablar en el sentido de decir; tambin designa aquello en
lo que la presencia de las cosas presentes se produce. Ello permite considerar t
en como presencia de las cosas presentes. Se ofrece as una coimplicacin entre
recoger lo que est presente y dejarlo-extendido-ante en su presencia. Se da, por
tanto, ese doble movimiento del tender, estirar y alargar, y del or, recogerse y
escuchar. Lgein quiere decir propiamente un poner y presentar, pero que es, a la
par, algo que reclama ser recogido y haber recogido algo otro. De este modo, de
0 Martin Heidegger, Moira, en Vortrge und Aufstze, Pfullingen, Gnther Neske, 5 ed., pg.
248 (trad. cast.: Barcelona, Serbal, 1994, pg. 222).
0 Ello nos permite preservar la llamada de un Retornar a Parmnides (vase Emanuele Severino,
Esenza del nichilismo, Miln, Adelphi, 1982; trad. cast.: Esencia del nihilismo, Madrid, Taurus,
1991), si bien no en un sentido precisamente idntico.

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recolectar o recoleccionar en un sentido ms original, llega a significar decir,


decir la cosa dicha, dejar-extendido-ante en su presencia, as como reunir lo que
est presente0.
Hay en el lgos as ledo un carcter de coligacin que permite, a su vez,
reconocer un modo de proceder en el que cabe hablar de phronen, del pensar
justo que exigir tanto una conducta prctica como una adecuada comprensin
de la verdadera naturaleza de las cosas, un necesario conocimiento del universo,
un hablar y obrar de acuerdo con la verdad. Herclito es el primer pensador que
no slo desea conocer la verdad, sino que adems sostiene que este conocimiento
renovar la vida de los hombres. En su imagen de los despiertos y los dormidos 0,
deja ver claramente lo que espera que aporte su lgos. [] espera hacerles
capaces de dirigir sus vidas plenamente despiertos y conscientes del lgos de
acuerdo con el cual ocurren todas las cosas0. El lgos de acuerdo con el cual
ocurre cuanto ocurre conmina a un modo de proceder en armona con su propio
proceder. Corresponder al lgos es estar en armona con t sophn, y en ello
consiste la verdadera y nica sabidura, en la capacidad inteligente que responde a
lo Inteligente que gobierna todas las cosas por medio de todas 0. Esta coligacin y
este gobierno tienen la capacidad de hacer aparecer el conjunto de lo que es en su
ser en movimiento mltiple; el movimiento mediante el cual todo se transforma
pasando a travs de todo es un movimiento gobernado. En esta medida, gobernar
no es slo ser maestro del movimiento, en ese momento de coercin en el que late
otra manera de violencia, en un estar regido que es tambin posibilidad de
encaminarse, sino que es, ms an, un persistir en la direccin, un abrir
desgarrando como el rayo que gobierna todas las cosas, como el todo que
gobierna el rayo0. Se dice, de este modo, la relacin de las cosas plurales al uno
0 Vase Martin Heidegger, Logos, en Vortrge und Aufstze, op. cit., pgs. 199-221 (trad. cast.
en loc. cit., pg. 179-201).
0 Herclito, Fragmentos, D. K., B 26.
0 Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, versin original para las Gifford
Lectures del manuscrito alemn por Edward S. Robinson, Clarendon Press, 1947, Oxford
University Press, 1967, pgs. 113-114 (trad. cast.: F.C.E., Mxico-Madrid, 1952, 1 reimp., 1977,
pg. 115).
0 Herclito, Fragmentos, D. K., B 41.
0 Ibid., D. K., B 64.

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del rayo. El rayo mismo es lo conformador de la totalidad del mundo en cuyo


resplandor las muchas cosas en global alcanzan apariciones diferenciadas. T
pnta es el reino de la diferencia0. Pero precisamente lo que forma parte de t
pnta es movido conforme al lgos0, y tal es la tarea, la de comprender el lgos
conforme al cual acaece y es movido lo relativo a t pnta.
Se abre de este modo la necesidad de estudiar una cuestin de enorme
trascendencia filosfica. Herclito, al decir esta relacin de la pluralidad al uno,
establece una relacin enigmtica, la que se da entre hn, lo Uno, y pnta0. El
desafo es el de procurar las condiciones para un posible y necesario encuentro
entre ambas perspectivas. Hn no figura entre t pnta. Conocemos totalidades
relativas, unilaterales, pero t pnta no constituyen una totalidad relativa sino,
ms bien, la totalidad de todo ente. Sin embargo, hn no entra en la totalidad de
pnta, sino que, inversamente, son estos ltimos los que estn alojados en hn, a
la manera del ente en el ser. Nos encontramos, por tanto, ante dos maneras de
hacer comenzar el pensamiento. Si pensamos los nta a partir de los pnta, nos
movemos en una relacin al mundo expresa sin pensar ya, por tanto, dicho
mundo. Pero, si comprendemos los pnta a partir de los nta, nos movemos en
una experiencia de sentido del ser y lo pensamos en referencia a la totalidad.
Lo interesante, en todo caso, es sealar que en la relacin de hn y pnta
no se trata slo de una relacin de contrarios, sino tambin de una unificacin
(eine Vereinigung)0. Precisamente, en hn, el rayo y el fuego, lo Uno ha de
pensarse como lo unificante (das Einigende)0. Nos encontramos, por tanto, en
condiciones de reconocer el problema de la correlacin del comienzo con el final
del fragmento. La capacidad de moverse al unsono con las cosas es la de
reconocer la correlacin entre t pnta y el proceder del relmpago, en cuya
claridad se muestra lo numeroso en su contorno y en su articulacin. En esa
0 Martin Heidegger-Eugen Fink, Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967, en Seminre,
Gesamtausgabe, t. 15, 1986, pgs. 9-266, pg. 31 (trad. cast.: Barcelona, Ariel, 1986, pg. 24).
0 Ibid., pg. 34 (trad. cast.: pg. 26), palabras de Fink.
0 Herclito, D. K., B 50.
0 Eugen Fink, ibid., pg. 40 (trad. cast.: pg. 31).
0 Martin Heidegger, ibid, id.

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relacin, se piensa una especie de movimiento. En la claridad que el rayo abre


bruscamente, pnta luce y aparece. De ah que quepa decir, de la mano de
Heidegger, que el ser en movimiento de pnta est incluido en el pensamiento del
ente que se alumbra en la claridad del rayo. Al movimiento que reside en el rayo,
en la irrupcin de la claridad, le corresponde el movimiento que proviene del hn
t sophn0 y que contina en el conjunto de las cosas mltiples. T pnta: el ente
(lo que es) en movimiento. Hay, pues, una eficiencia de lo Uno por relacin a t
pnta. Es entonces cuando podramos poner entre hn y sophn dos puntos, hn:
sophn.
No nos hallamos ante una mera identificacin. Los dos puntos tambin
subrayan la necesidad de toda una labor, de todo un movimiento de unificacin.
Pero dicho movimiento reclama una atencin que es consideracin, una verdadera
labor de escucha y correspondencia a ese modo de proceder. Ese movimiento no
es, sin embargo, en Herclito, el de un proceso, el de un devenir en el sentido
moderno del trmino, sino el de un venir al ser, un entrar en la presencia, una
verdadera irrupcin. Se trata del movimiento del llevar al aparecer. Al movimiento
del rayo corresponde el movimiento del hn t sophn, uno lo sabio, que lleva
al aparecer y contina su operacin en las cosas. El movimiento de la intervencin
gobernante en el ser en movimiento de las cosas se produce de acuerdo con el
lgos. Que el movimiento de las cosas tenga la naturaleza de lo sophn no ha de
conducirnos a la desconsideracin de suponer que su movimiento procede de lo
sophn mismo. El rayo desgarra lo oscuro de la noche y hace lucir todas las cosas
singulares, y ese movimiento se prosigue en el de las cosas. El movimiento del
rayo se despliega por la superficie. Como el rayo, el lgos se refiere a t pnta. Al
movimiento productor del rayo, corresponde el movimiento productor del lgos
que instaura, gobierna y determina todo. Se tratar, por tanto, de distinguir con
cuidado entre la irrupcin de la luz del rayo en tanto que movimiento de la
produccin y el acontecimiento que se produce de todo, determinado en su ser en
movimiento. Diferencia, asimismo, entre el movimiento en el descubrimiento y el
ser en movimiento de lo descubierto. Sin embargo, a la par, se da un proceso de
0 Herclito, D. K., B 32 y 41.

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unificacin que impedir, en su caso, la separacin de la experiencia del hombre y


la experiencia de las cosas. La presencia de stas es necesariamente fluir. Por eso,
se habla de una regla comn con respecto a aquellas reglas que permiten abrir
sentidos concernientes a las mayores cosas.
De este modo, lo sophn como esencia del unificante hn comprende a
ste en su total plenitud de sentido0. De ah que, con independencia de las
dificultades para su adecuada caracterizacin y una vez que subrayamos que
procede unificando y reclama una accin ms en armona con su quehacer,
armona con t sophn, hemos de recordar que lo hn atraviesa toda la metfora
y tampoco es pensable en dialctica sin lo hn0. Sin embargo, cabe subrayar una
dimensin que ahora se abre especficamente. Estar en armona con t sophn es
corresponder al lgos, a su modo de procurar presencia, a su lucha de acuerdo con
la cual ocurre lo que hay, que coliga y gobierna tanto como el rayo discierne. Se
establece, por tanto, una posibilidad, una necesidad de ligazn en una nueva
consideracin de lo comn que auspicia la tarea de una comunidad que cabe
labrarse. Al respecto, se ha llegado a sealar el carcter de esta concepcin
inequvocamente social de Herclito, sin que haya razn alguna para hacer de
ella un simple expediente figurado para expresar una universalidad lgica.
Herclito es, realmente, el primer hombre que abord el problema del
pensamiento filosfico poniendo la vista en su funcin social. El lgos no es slo
lo universal (das Allgemeine), sino tambin lo comn (das Gemeinsame)0. Es el
lgos lo que es comn a todas las cosas, lo que ha de ser escuchado 0. La fuerza
reside, precisamente, en lo comn de todos, justo como una ciudad se hace
fuerte con su ley, y mucho ms fuertemente que ella. Puesto que todas las leyes
humanas se nutren en la divina y una 0. Resulta, por tanto, significativo que aqu
lo relativo a t pnta es visto a partir de una determinada conducta humana. No
0 Eugen Fink, ibid., pg. 44 (trad. cast.: pg. 34).
0 Martin Heidegger, ibid., id.
0 Werner Jaeger, The Theology of the Early Greek Philosophers, op. cit., pg. 11 (trad. cast.: pg.
117).
0 Herclito, Fragmentos, D. K., B 113.
0 Ibid., D. K., B 114.

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creemos, en todo caso, que con lo comn a todos se aluda slo a lo koinn de la
ciudad; estimamos que se refiere tambin a t pnta0. En este caso, la relacin
fundamental de hn y pnta se reflejara en el mbito humano. As como aquel
que quiere hablar con conocimiento debe hacerse fuerte con lo comn, as tambin
el que comprende debe hacerse fuerte, en un sentido ms profundo, con lo hn,
que es comn a pnta0. No con ello se dilucida la cuestin que comporta la
misma problematicidad de la pregunta fundamental, ahora en el modo en que tiene
que ser pensada la relacin de pnta y hn, y a qu pertenece esta relacin. No se
trata, pues, de algo as como de un compendio de la totalidad, que comportara un
carcter englobante, ni siquiera de un conjunto de elementos aislados, sino de una
coligacin que viene aconteciendo de acuerdo con el proceder del lgos. No slo a
travs de l, sino siguiendo su modo de proceder. Estar en armona con el lgos,
corresponder, supone reconocer este carcter de reunin, de un todo, de uno (es)
todo que Heidegger escucha como que lo sophn dice: todo ente es en el ser, el ser
rene el ente en esto de lo que es ente, el ente en el ser, el ser es reunin. La
perplejidad lo es ante y por el ente en el ser. Con ello, lo que era armona se
convirti en aspiracin, en anhelo por lo sophn, en una verdadera bsqueda
anhelante. Dicha bsqueda de lo que es el ente en tanto que es habra dado pie a la
pregunta qu es el ente en tanto que es?. Con este paso, el pensar se convertira
en filosofa, estara de camino hacia el ser del ente, es decir, hacia el ente con
respecto al ser. Por ejemplo, en Aristteles, hablaramos de una especie de
competencia para mirar al ente respecto a lo que es, en cuanto ente. No es nuestro
inters, en esta ocasin, ir tan lejos. Hay, sin embargo, otros aspectos que
requieren ahora estudio y atencin.
Decir el lgein, escuchar el lgos es un concreto poner, el de la coligacin
originaria. No es el mero or lo que uno u otro dice, sino el or que se determina a
partir del lgos. Y ello resultar, como veremos, especialmente conflictivo. La
dificultad nace, a su vez, de una necesidad, la de pertenecer al lgos del mismo
modo que el or propio le pertenece. Este or es un lgein. Slo es, con todo, capaz
0 Tomamos posicin donde Fink prefiere no hacerlo, Heraklit, pg. 47 (trad. cast.: pg. 37).
0 Eugen Fink, ibid., pg. 48 (trad. cast.: pg. 37).

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de l quien es sophs, lo cual no implica un mero acopio de conocimientos, sino


un comportamiento, un modo de proceder y de ser, un modo de atenerse a lo
dems y de tenerse a s mismo. Es un modo de ponerse en camino, de seguir una
determinada marcha, la del lgos, de regirse por su proceder0. Y esto es lo que,
precisamente, propicia el espacio de lo comn, el del unir que lo coliga todo en
este simple estar presente, en el decir conjunto. Hn pnta dice lo que el lgos
es. Lgos dice como esencia hn pnta. Ambos son lo Mismo0. Y, sobre todo,
proceden del mismo modo, son el dejar estar presente de todo lo presente. Ello no
significa que lo Uno est ya dado. Es, como dijimos, una unificacin, no algo ya
dado presente, sino slo t sophn, la coligacin de cuanto est destinado a
presencia. Ahora bien, como ya sealamos, si lgein, adems de recoger y ligar, es
exponer, narrar y decir, se nos convoca a una experiencia del decir. Es bien
conocido que Heidegger insiste en lo que considera un hecho: los griegos
habitaron en esta esencia del lenguaje. Ahora bien, nunca pensaron esta esencia
del lenguaje, tampoco Herclito. De este modo, los griegos, ciertamente,
experiencian el decir; pero nunca, ni siquiera Herclito, piensan la esencia del
lenguaje de un modo propio como lgos, como la posada que recoge y liga. De
haberlo hecho, hubieran pensado la esencia del lenguaje como la esencia del ser,
incluso como ste, porque lgos es el nombre para el ser del ente 0. Resultara
ridculo leer esta consideracin como un reproche y lamentar que los griegos no
hayan pensado la esencia del lenguaje de un modo inmediato desde la esencia del
ser. En lugar de esto, el lenguaje y adems los griegos fueron en esto los
primeros, a partir de la emisin sonora, fue representado como phon, como
sonido y voz, desde el punto de vista fontico 0. No necesariamente se sigue de
ello que el lenguaje haya de reducirse a expresin como, sin embargo, Heidegger
subraya. Habr de tenerse en cuenta que si es phon es phon semantik, una

0 Heidegger: Vd. toma, pues, el di como atravesando a travs del humo. Yo entiendo, por el
contrario, el di como siguiendo en su marcha de humo: Heraklit, pg. 55 (trad. cast.: pg. 44).
0 Martin Heidegger, Logos, pg. 213 (trad. cast.: pg. 191).
0 Ibid., pg. 220 (trad. cast.: pg. 198).
0 Ibid., id.

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emisin sonora que significa algo, y estudiar hasta qu punto ello desborda los
lmites de la mera expresin.
Sin necesidad de proseguir en esta direccin, encontramos ya un
interesante desplazamiento en el seno de la pregunta fundamental, incluso antes
de que sta adquiera el carcter de una u otra formulacin. Escuchar el lgos viene
a ser la convocatoria que es, a la par, respuesta a una tarea comn (tal viene a ser
lo ms sabio), y en ella se juega la necesidad de conjugar la unidad y la totalidad
o, ms exactamente, lo uno y lo mltiple, en una coligacin que irrumpe
perfilando y concretando lo que hay. Lgos trae tambin la necesidad de un nuevo
aprender. El enigma, desde hace mucho tiempo, se nos ha dicho en la palabra
ser. Por ello, ser sigue siendo slo la palabra provisional. Veamos la manera de
que nuestro pensar no se limite a correr a ciegas detrs de ella 0. Lo que importa
es la fuerza que en ella se preserva, lo que en ella cabe escuchar, su capacidad de
rememorar el estar presente, el permanente morar, el brotar al estado de
desocultamiento.

4. UNIDAD Y PLURALIDAD
Resultara insuficiente, por tanto, insistir en una lectura lineal de la
armona. La coligacin responde a una situacin, al igual que la unificacin. Y es
evidente que ha de ser algo diferente a un mero reposo. Ello obedecera asimismo
a una adecuada lectura del verbo lgein, en el que reunir es discriminar, un
efectivo recoger que es, a la vez, un separar, una seleccin. No es el puro juntar,
sino un caracterizar, contar y decir en el que se muestra aquello en que consiste, lo
que hace que sea, precisamente, eso y no algo otro. La cuestin resulta
especialmente relevante si tenemos en cuenta que lo entero y lo no entero, lo
concorde y lo discorde, lo convergente y lo divergente, lo que est de
acuerdo y lo que est en desacuerdo, lo consonante y lo disonante y de todo,
el uno, y del uno, el todo, de todos, uno, y de uno, todos son uniones,
0 Ibid., pg. 221 (trad. cast.: pg. 199).

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acoplamientos, cosas tomadas conjuntamente, conexiones o conjunciones 0. No


nos encontramos simplemente, en los primeros casos, ante elementos contrarios
(como lo fro y lo caliente), ni ante apreciaciones relativas, ni fenmenos
alternativos, sino ante maneras o modos contrarios de tomar las cosas de forma
conjunta. No se tratara, cuando Herclito se refiere a de todas las cosas, lo uno,
y de lo uno, todas las cosas0, de cosas contrarias tomadas conjuntamente, sino de
todas las cosas tomadas conjuntamente. Con ello, en un sentido, la multitud se
reunifica y, en otro, la unidad se dispersa. Y se trata de leer los dos sentidos a la
vez. Es esta tendencia contraria su propia contrariedad la que impide a todas las
cosas llegar a ser nunca totalmente Uno. Todas las cosas permanecen bajo
tensiones contrarias que les inducen a quebrarse y a abrazarse. Desparrama y de
nuevo junta, pero ms bien ni an de nuevo ni despus, sino que a la par se
constituye y cesa, y viene y se va0. Con ello, se muestra no slo la conjuncin
necesaria de opuestos que aparecen desconectados y separados, incompatibles
injustamente, sino su conexin con lo que hace confluir todas las conexiones
parciales en lo universal de la relacin indisociable entre la pluralidad de los
opuestos y la unidad que es tanto generadora como, a la par, resultado de la
multiplicidad de los seres particulares. Esa armona de tensiones opuestas, en la
que lo diferente converge consigo mismo, est de acuerdo consigo mismo y lo
diferente concierta consigo mismo, es la armona de lo que retorna sobre s. No
hablamos, por tanto, de simples conjunciones.
Para que la conclusin sea factible es precisa la batalla, los campos que se
renen y oponen en conciliacin significativa. Las supuestas oposiciones son, a su
vez, conexiones mutuas. De este modo, t pnta se encuentran en una relacin
de alianza con la discordia. No es cuestin de detenerse, en este caso, en aspectos
que respondan a tpicos sobre el asunto. Baste sealar que, si de la lucha entre los
opuestos depende cualquier generacin y devenir, y esa batalla en todas las facetas
0 Herclito, Fragmentos, D. K., B 10.
0 Ibid., D. K., B 90.
0 Optamos en este caso por la versin ofrecida por Agustn Garca Calvo en Razn comn.
Edicin crtica, ordenacin, traduccin y comentario de los restos del libro de Herclito, Lecturas
presocrticas II, Madrid, Lucina, 1985, pg. 206. El fragmento D. K., B 91, se ofrece ahora como
fragmento 69.

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de la vida es generadora de todas las cosas, su fecundidad y universalidad es


tambin ley de justicia. Los atributos que en el fragmento 53 se predican de
plemos tienen la emergencia creativa y activa de un abrirse paso violento en el
que cabe reconocer tambin a ros. Batirse en un campo de juego es, a su vez,
hacerlo en un campo de batalla. No se trata slo de la relacin entre presencia y
ausencia, o entre lo prximo y lo lejano. En efecto, a la guerra se la llama dke, el
camino sealado, la regla que dirimir. La contienda o lucha entre los opuestos se
ofrece de este modo como ley universal y condicin de toda generacin. La lucha,
como esencia de toda realidad. En cuanto hay, se hallan indisolublemente
asociadas y se condicionan recprocamente tensiones opuestas que no se limitan a
un mero paso de una a otra, sino que siempre coinciden al mismo tiempo. Con
ello, marcan una distancia en el seno de cuanto hay. De ah que la pregunta
fundamental muestre en sus interrogantes su propio interrogarse y la necesidad de
pasar por lo discernidor, dador de proporcin, ajustador que seala el camino y la
regla, luchador, gobernante, capaz de diferenciar y de distinguir, como el fuego
uno, como el lgos, capaz de perder su rostro en las posibilidades de distincin del
humo, como recuerda el fragmento 7.
Este fuego, seor siempre viviente, seala que no ha de comprenderse
como determinacin predicativa del ksmos, sino que comprendemos el ksmos a
partir del fuego, como la bella ordenacin de t pnta. Su bello orden resplandece
en la luz esplndida del fuego. El fuego como arch es la expresin del asombro
que acompaa al pensar y de la lucha que comporta. La sucesin incesante de
desequilibrios que provoca, en los que consiste, confirma que el alma de la
conciliacin es la conflagracin. Entrecruzamiento de la vida y de la muerte, el
fuego vive la muerte de la tierra, no es un simple paso. Tales consideraciones nos
permiten vincular la lucha cosmolgica con la contienda en que consiste todo
cuanto hay. La lucha es una lucha comn, por lo comn, en ello. De ah que sea
necesario que los que hablan con inteligencia se apoyen en lo que es comn a
todos, extraigan su fuerza de la cosa comn a todos, como una ciudad extrae su
fuerza de su ley, e incluso ms0. Dicha vinculacin entre la legislacin y la
0 Herclito, D. K., B 114.

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reunin brilla en el lgos como lo que es de todos, siempre polmico. Esta


coexistencia que comporta una permanente conjugacin nos lleva a proponer,
como factor decisivo y elemento constitutivo de cuanto hay, la lucha, no slo
como medio, sino como efectivo mbito en el que se concreta lo que es. Sin
necesidad de ir ms lejos al respecto, subrayemos el carcter de conflicto que el
propio lgos comporta en su alcance comn. La armona es la de una lucha
permanente.

5. LGOS, PHSIS Y ALTHEIA


Queda abierta la cuestin de hasta qu punto, como Hegel recordar al leer
el fragmento 51 de Herclito0, a la armona pertenece la diferencia, le es esencial
ser pura y simplemente una diferencia. Esta armona es, justamente, el devenir
absoluto, la alteracin; no un devenir otro, ahora esto y luego otra cosa. Cada uno
ser as lo otro de lo otro y de su otro. No se trata ahora de llevar ms all esta
consideracin que, sin embargo, propicia el mbito adecuado para vislumbrar el
alcance de lo que nos ocupa. Si lgos designa aquello en lo que la presencia de las
cosas presentes se produce, no es una indiscriminada relacin, por tanto, y menos
an una conciliacin de lo inconciliable0. No basta con considerar como una
aseveracin que todo es uno y que uno es todo. Si lgein quiere decir
propiamente poner y presentar, extender y recoger, la armona no supone el fin de
las tensiones. Son las tensiones las que son armnicas. Lo idntico y lo diverso
constituyen la realidad de todos los procesos de la existencia. El hecho de que la
discordia se haya presentado como justicia y todo se engendre por esta necesidad
destaca que la lucha es el camino indicado, un abrirse paso, una emergencia
0 G. W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, Frncfort, Suhrkamp, t. 19,
pg. 302 (trad. cast.: F.C.E., vol. 2, 1 reimp., pg. 244).
0 El discurso de Herclito slo resultara pueril si se contentara con unir arbitrariamente los
opuestos. Pero el cambio denuncia precisamente la arbitrariedad y la vacuidad de constituirlos. El
rayo que aclara, que rene (crea el mbito en el que pueden darse a la vez) el da y la noche, el
invierno y el verano, lo uno y lo mltiple, lejos de conciliar los inconciliables, quebranta lo que
har de ellos inconciliables. G. Lebrun, La patience du concept. Essai sur le discours hglien,
Pars, Gallimard, 1972, p. 259.

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creativa y activa, un sobrepasar que no es un mero batirse, sino un hacer lugar.


Esto nos permite hablar de phsis en ntima relacin con lgos0. Y ello ha de
inscribirse, en el discurso de Herclito, en la singular pretensin de decir el decir
mismo o de hacer presente la presencia misma 0, no con la pretensin de un decir
en el que lo dicho es el decir mismo, sin ms, sino con la de mostrar que slo en el
decir lo dicho cobra su verdad. Es esto lo que se aclara. Y aclarar es hacer brillar,
liberar lo que brilla, dejarlo aparecer. En definitiva, la libertad es el dominio de la
no-ocultacin, la cual es regida por el desvelamiento. Si con lgein pensamos a la
par el poner y el decir, no cabe reducir su quehacer al de propiciar una simple
irrupcin. Hace comparecer, que es tambin un crecer (algo que no se reduce a un
aumentar), un surgir, un brotar, un efectivo desplegarse, un determinado
sostenerse en el durar. No nos reducimos a subrayar, por tanto, el momento del
despliegue: acentuamos la fuerza y la lucha por sostenerse en el ser. De ah que la
phsis no sea concebida segn el modelo de la naturaleza. Ms bien, es esta ltima
la que es considerada a la luz de esta experiencia fundamental. Y aqu radica el
inters por lo que nos ocupa del asunto. La phsis es ser que consiste en ser
esencialmente un aparecer. Si no es pura aparicin, sin embargo, no por ello deja
de tener una apariencia distinta al ser0. A su vez, no es pura dispersin, sino que se
sostiene y permanece en s. Por ello, en todo caso, es lucha y combate (plemos),
lucha tambin de la presencia y de la ausencia mediante la cual surge al aparecer y
se sostiene en l. Phsis nombra el ser en tanto que no es sino ese combate mismo,
esa irrupcin siempre renovada y perpetuamente sostenida: un emerger. El
emerger que dura desde siempre es nombrado en la palabra phsis, cuando se la
piensa al mismo tiempo que se la dice 0. Al mismo tiempo implica un
0 El anlisis del fragmento B 1 reforzara la tesis de la coincidencia de lo que Herclito llama
phsis con lo que llama lgos. (Vase Felipe Martnez Marzoa, Sobre phsis en Herclito, en
De Grecia y la Filosofa, Murcia, Universidad de Murcia, 1990, pgs. 90-95, pg. 94.)
0 Ibid., Phsis, lgos y ser, pgs. 105-111, pg. 106.
0 Martin Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, op. cit., pgs. 106-108 y 147-148 (trad. cast.:
pgs. 96-97 y 130).
0 Heidegger sostiene al respecto que habra que traducirla de un modo desacostumbrado, pero
adecuado, justamente por emergimiento, en correspondencia con la palabra corriente
surgimiento (Aletheia, en Vortrge und Afstze, pgs. 249-274, pg. 261; trad. cast.: pg. 235).
Heidegger propone como traduccin de la phsis griega la palabra Aufgehung. Phsis es el
movimiento de eclosin. (Vase Marlne Zarader, Heidegger et les paroles de lorigine, con

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sostenerse que es, precisamente, el que impide la identificacin de la phsis con


una pura emergencia, con el mero emerger. Herclito piensa en el combate, esa
lucha por no desfallecer ni zozobrar en el ocultamiento. Desocultacin y
ocultacin no son sucesos distintos, sino uno y lo mismo, en la medida en que el
surgir es el hacer que surja y emerja, lo que conducir en el caso de Aristteles a
la necesidad de comprender el ser de la phsis nicamente a partir de ella misma.
Se hace, por tanto, necesaria una singular atencin al fragmento 123 en el
que Herclito dice: phsis krptesthai phile, la phsis gusta de ocultarse, que
en las palabras vertidas por Heidegger podra resultar: el emerger (del ocultarse)
otorga su favor al ocultarse, el salir a la luz ama (se entrega a) el ocultarse.
Aqu lo decisivo no es la definicin de la phsis, sino su modo de proceder. El
desocultar no slo no aparta nunca el ocultar, sino que lo necesita. Esta vecindad
del emerger y del ocultar es ya intimidad. No se trata slo de no caer ya en el
ocultamiento como el fragmento 16 requera, sino que es cuestin de subrayar
la autntica phila entre desocultar y ocultarse, que es la de un perdurar. Y es la
lucha la que perdura y, permanentemente, despeja y dirime. Ya en el fragmento 53
Herclito dice que plemos a los unos los seal dioses, a los otros hombres, a
los unos los hizo esclavos, a los otros libres. Es esta diferenciacin continua y
mutua la que, sin embargo, propicia atisbar el espacio de una ordenacin en la que
se produce lo que a cada cual le corresponde0. Se despeja, por ello, la posibilidad
de un espacio en el que tienen cabida los dioses y los hombres; lo que se despeja,
pues, no es simplemente algo, sino el mbito en el que puede comparecer. Es este
mismo el que se hace presente.
Si la presencia se entiende como un arrancarse al ocultamiento, la pregunta
fundamental preserva la lucha por no ceder al hundimiento en el no-ser. Por ello,
se da en la palabra altheia este carcter privativo. Ya en Parmnides encontramos
que preguntarse por el ser mismo, hacer del ser tema digno de consideracin, algo
de lo que asombrarse asombrarse del hecho de que algo, en general, es
reclamaba privativamente la no experiencia de no ser. Arrancarse a la existencia
Prefacio de Emmanuel Lvinas, Pars, Vrin, 1986, pg. 39).
0 Vase Agustn Garca Calvo, Razn comn. Herclito, op. cit., pg. 36.

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inmediata supona reconocer, asimismo, que la presencia del ser es, a la vez, la no
presencia del no ser. De este modo, en la presencia de las cosas, aquello que
constituye la presencia misma, y que, como venimos sealando, nombran phsis,
lgos y altheia, permanece oculto. Este arrancarse no es un simple alejamiento,
sino otro modo de cercana. No hay presencia y ser de las cosas si no hay, de
antemano, aquello en que consiste la presencia. A pesar del salir a la luz, hay
siempre una impenetrabilidad que forma inexorablemente parte de la claridad de
la presencia. Esta impenetrabilidad es, a la par, inagotabilidad, que es lo que
preserva el carcter de la cuestin fundamental no slo como interrogante, sino
como presencia y enigma a la vez. El aparecer es, al mismo tiempo, un sustraerse.
De ah la necesidad de que el lgos sea un permanente lgein, un decir. Ello
propicia lo que llamamos discurso filosfico.
Si ya en Parmnides recordamos que el parecer presupone la verdad (el
desocultamiento en el que algo puede aparecer), el ser vino a ser, con ello, tema de
consideracin. Al margen, por tanto, de las caricaturas que se limitan a
contraponer a Parmnides y a Herclito, hay tanto en el Poema de uno, como en
los fragmentos del libro del otro, una armoniosa voluntad de reconocer la lucha de
lo uno y de lo mltiple0, que ya no es solamente el orden del mundo, sino tambin
la correccin, el rigor del pensamiento por atender a lo permanente del fluir. La
altheia se somete a la confrontacin. De ah que se haya sealado que la altheia
de Parmnides es tambin la primera verdad griega que se abre a una
confrontacin de carcter racional. Es el primer bosquejo de una verdad objetiva,
de una verdad que se instituye en y por el dilogo. La altheia se halla en el
corazn del problema del ser0.
Resulta polmico y, desde luego, se hace necesario un adecuado estudio de
hasta qu punto los sofistas, al mantener la nocin de ser como presencia,
perdieron o no la dimensin de la altheia, es decir, de hasta qu punto la propia
0Al respecto, ha llegado a formularse muy explcitamente: sin que sus discursos puedan confluir
en los mismos trminos, Herclito y Parmnides dicen lo mismo acerca de lo mismo. Felipe
Martnez Marzoa, De Grecia y la Filosofa, op. cit., pg. 126.
0 Marcel Detienne, Les matres de la verit dans la Grce archaque, Pars, Maspero, 1967, pgs.
138-140 y 143 (trad. cast.: Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, Madrid, Taurus, 1982,
pgs. 140-142 y 144).

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claridad de la condicin de posibilidad de toda presencia y, por tanto, la nocin de


verdad, por oposicin a apariencia, perdieron su sentido. Por nuestra parte,
insistimos en la comparecencia que tiene lugar slo a travs de lo que aparece
como apariencia; apariencia, en efecto, de verdad. Lejos de un discurso nostlgico
que pretendiera asentar el autntico quehacer del pensar en estos terrenos,
considerando un extravo persistir en el preguntar, esto es, en el hecho de ser
capaz de responder ms all o ms ac de l, la cuestin consiste ms bien en
establecer no slo los terrenos que, como sealamos, son de lucha, polmica y
combate, sino incluso los trminos en los que dicho combate es, en efecto,
contenido del pensar.
Insistimos, por esta razn, en lo que altheia nos ofrece y abre. No es,
como hemos indicado, simple eclosin: es tambin desocultamiento, rescate de un
olvido, desvelamiento, condicin de ser. No resulta, por ello, inadecuado escuchar,
en el fragmento 16 de Herclito, lo que rige la esencia de la phsis. El
ocultamiento no es tal simplemente porque se hurta a una mirada y supuestamente
encuentra acogida en la altheia en la que insertarse. sta es, ms bien, su ser, en
el que algo consiste no en ocultarse, sino en desocultarse, en desvelarse. De este
modo, dioses y hombres no estn slo iluminados por una luz, aunque sta sea
una luz suprasensible, de manera que ante ella nunca puedan esconderse en lo
oscuro. Ellos son despejados en su esencia. Ellos son dotados de luz: apropiados
(hechos propios) para el acaecimiento propio del despejamiento; por ello, nunca
ocultos, sino des-ocultos0. Lo interesante es que slo cabe pensarlos a partir de
eso que les permite ser lo que son. Se comprende, siquiera ahora incipientemente,
que la altheia como desvelamiento es lo mismo que el ser, es decir, la presencia.
No es cuestin de propiciar una serie de identificaciones precipitadas, ni siquiera,
sin ms, la de altheia y verdad. Que el desvelamiento de aqulla propicie y
otorgue la posibilidad de sta implica un desplazamiento cuyo alcance ha de ser
estudiado, evitando que tales identificaciones se reduzcan a la asuncin de una
lectura convencional de la verdad. La altheia se presentar, ms bien, como
0 Martin Heidegger, Altheia, Vortrge und Aufstze, op. cit., pgs., 270-271 (trad. cast.: pg.
243). Vase asimismo Heraklit.1. Der Anfang des abendlndischen Denkens (semestre de verano
de 1943), G. A., t. 55, 1979, pgs. 173-174.

25

26

condicin de ser. Pero con ello se produce otro desplazamiento que, en cierta
medida, articula los dos sealados. El hombre se ver necesariamente convocado
por el propio hecho de su nueva situacin respecto del ser y de la verdad, se ver
llamado a ser y a decir algo otro 0. De ah que la pregunta fundamental no sea
simplemente la que agota el espacio originario, sino la que apunta en la necesaria
consideracin de su enigma.

0 Marlne Zarader efecta un rpido balance que, en atencin a la evolucin de los textos de
Martin Heidegger, reclama las cautelas aqu explicitadas. Vase Heidegger et les paroles de
lorigine, op. cit., pg. 76.

26

II. ENTRE DOS MUNDOS: LA FECUNDIDAD DE LO INTERMEDIO


1. EL ASPECTO DE LAS IDEAS
A pesar de la intrnseca pertenencia de lo que aparece y del aparecer, ms all de su
reduccin a mbitos sin relacin alguna (lo que comporta la atencin a la opinin de los
mortales, precisamente por consideracin a la verdad), a pesar de la necesidad de
comprender el desvelamiento no como un simple alejamiento de la ocultacin, no faltan
propuestas ms o menos explcitas que propugnan como camino del pensar simplemente
el que conduce de las tinieblas a la luz. En este sentido, se ha sealado de modo
paradigmtico, ms an como apertura de un destino, la posibilidad que ofrecen los
textos de Platn. La insistencia y la correspondencia a la pregunta adoptan, entonces, la
forma de disposicin en el hombre constituido por el preguntar; obra de liberacin del
conocimiento, no un simple derramamiento del saber en su alma, como si se infundiese
la visin a los ojos de un ciego. La verdadera educacin consiste en despertar las
dotes que dormitan en el alma, pone en funciones el rgano por medio del cual se
aprende y se comprende. De ah que la esencia de la educacin filosfica consista, por
tanto, en una conversin, en el sentido de un verdadero volver o hacer girar toda el
alma hacia la luz0.
Con ello, el pensamiento, como dilogo que el alma tiene consigo misma 0,
viene a ser un punto de vista del hombre. Ms an, la chispa de este conocimiento slo
prende en el alma de quien, a fuerza de largos aos de afanes, llegue a ser lo ms afn
posible a esa luz. Sin embargo, si le obligara a fijar la vista en la luz misma, no crees
que le doleran los ojos?0. Cabe, con todo, acostumbrarse, volver a enfocar la mirada,
enderezarla correctamente: todo un proceso mediante el cual encaminarse hacia la
libertad, y que exige decisin. Precisamente, ser la pregunta la tensin que permita tal
encaminarse. El ojo, del que Platn dice que es eminentemente helioide, al que llama
sol

del cuerpo, se encuentra en estrecha relacin con el sol inteligible o con la idea de

bien, fuente de toda inteligibilidad y aquello que requiere una autntica inversin en sus
hbitos. Ha de hablarse de pasos, de una habituacin y rehabituacin, de una reversin
del hombre entero, que es, a su vez, al espacio en el que se halla. La paidea reclama
0 Werner Jaeger, La caverna. Una imagen de la Paideia, en Paideia, Mxico, F.C.E., 1962, pgs. 691
y stes. Vase pg. 696.
0 Platn, Sofista, 263 e 5.
0 Platn, Repblica, 515 e.

una verdadera formacin, que trae a la mirada, en el sentido de un informar, un poner


en la forma segn la forma. De este modo, entre formacin y verdad se da una relacin
esencial, la que pide una efectiva traslacin, un desplazamiento del mbito de lo que, sin
ms, se le viene a las manos, a los dominios en que se pone de manifiesto el ser mismo.
De ah que el smil de la caverna, incrustado en el centro de La Repblica, en un punto
anlogo al que ocupaba en una ciudad antigua el hogar colectivo del que estaba
suspendido el destino del estado0, proponga una verdadera katbasis.
No se trata de desconsiderar la sabidura de la caverna. No es un mundo
desprovisto de ella. El hecho de que primen las confusas opiniones en un mundo de
dolos y sombras, entregado a los juegos y a los dobles, no impide reconocer cierta
sabidura. El smil no narra una sucesin de abandonos, sino una historia de trnsitos de
una posada a otra. El giro requerido no es simplemente doloroso, difcil y arriesgado
respecto de lo habitual, sino que le involucra a uno por completo y es un desplazamiento
incluso fsico. No se trata de infundir vista en el ojo, ya que los prisioneros estn
provistos de la facultad de ver y del rgano correspondiente: es todo un volverse, una
modificacin en la manera de ver. Lo que sugiere que la verdad no es un mero darse a
ver que es lo que podra parecer en una lectura inicial del edos. Tampoco es un mero
desocultamiento del ser que hay en lo que hay. Es un ver de especiales caractersticas,
bien enfocado, como es debido, un ver lo que tiene en verdad ms ser, lo que se tiene
ms en su ser, un ver correcto y adecuado, una exactitud, una precisin.
Ese volverse es todo un modo de proceder. La diferencia de posadas y
gradaciones de trnsitos se funda en la diversidad de lo verdadero (aleths) que, en cada
caso, d la norma, y en la diversidad del tipo de verdad que, a su vez, domine. As
que, en cada caso, lo verdadero (lo aleths, lo desencubierto) habr de concebirse y de
denominarse de peculiar manera, desde los hombres aherrojados y cautivos en lo que,
sin ms, se les presenta, pasando por la liberacin que permite mirar en todas las
direcciones en las que la verdad se ofrece en las sombras estar desencadenado no es
an la verdadera libertad, hasta la salida al campo libre de la luz del da. Se exige,
entonces, la adaptacin insistente en fijar la mirada en los lmites fijos de las cosas,
fijadas ya en sus propios aspectos. Hay una diferencia de sopha que ya no se reduce a
un saber arreglrselas, sin ms, que reclama ya no quedar fijado en lo estable y que
consiste en una predileccin y amistad (phila) por las ideas, en un modo de proceder
0 Ignacio Gmez de Liao, Aproximacin a la caverna, en El idioma de la imaginacin, Madrid,
Taurus, 1983, pgs. 74-112, pg. 74.

que corresponde al suyo, que lo hace propio. Si se trata de llevar a su plenitud la esencia
de la formacin, ello slo puede realizarse en los dominios y sobre el fundamento de lo
desencubiertsimo, esto es, de lo alethstaton, o sea, de lo verdadersimo, es decir, de
la verdad propiamente tal. La esencia de la formacin se funda en la esencia de la
verdad0.
Este proceso no puede hacerse por s mismo desde uno mismo, y hay en ello un
reconocimiento que corresponde a lo que ya en el dilogo del alma se va conformando:
un descubrimiento que es tambin un ver de especiales caractersticas. Para actualizar
ese conocimiento, no es suficiente, sin ms, con el trastorno de los hbitos o con situarse
ms all de las sombras engaosas. El descenso del ya liberado es, a la par, la irrupcin
de lo que ya es de otro mbito y, sin embargo, interviene. El libertador ya no se halla en
la caverna. Lo desencubierto ha de ser recobrado en un encubrimiento hurtado a l. El
hecho de que el encubrimiento domine inicialmente la esencia del ser otorga, en este
momento, todo su carcter al juego de la verdad (a-ltheia), que, bien concretamente
ahora, es lo rescatado a un encubrimiento. Verdad es cierta manera de desencubrir, de
liberarse de las mltiples formas que algo puede llegar a adoptar, el acceso a una
intemperie que no es pura superficialidad.
De este modo, se habra producido en el seno de los textos de Platn, todo un
movimiento ciertamente inaugural en el que la verdad, en cuanto desencubrimiento,
dejara de ser el rasgo tpico del ser mismo y pasara a ser la virtud de su subyugamiento
a la idea, su rectitud. Desde este momento, se habra dado una tendencia hacia la verdad
en el sentido de rectitud del mirar y de la posicin de la mirada. De ah que Heidegger
considere que no se puede aceptar el desencubrimiento tomndolo nicamente en el
sentido de Platn, esto es, en el de estar subyugado a la idea. Obviamente, ello
comporta, en su posicin, hacerse cargo de lo positivo de la esencia privativa de la
altheia, comenzando por experimentar tal esencia positiva como rasgo fundamental
del ser mismo. La primigenia esencia de la verdad quedara encubierta y se confirmara
la urgencia de preguntarnos no siempre ni solamente por entes, sino alguna vez, algn
da, por el ser.
De ser as, el mito de la caverna ilustrara el paso de las tinieblas a la luz. Del
mismo modo que esta caverna es la imagen de nuestra condicin, las sombras sobre el
muro figuraran los entes en medio de los cuales vivimos y que no son sino sombra de
0 Vase Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, en Wegmarken, Frncfort, Klosterman, 1976,
pgs. 203-239 (trad. cast.: Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1953, pgs. 113-158).

las ideas. Pero Platn no considera que estos contornos y estas sombras son puro
aspecto (edos), sino que corresponden a la manera en que el objeto se hace presente
como tal. Pero no todo se agotara en el juego de lo escondido y de lo manifiesto. Se
abre la novedad del primado de lo visible y de lo invisible, y la consideracin para con
la luz. El ojo y el espritu son de la naturaleza del sol. El espritu pertenece al mundo
luminoso por excelencia, que es el mundo inteligible. Las ideas se caracterizaran por su
aptitud para ser vistas. Lo que se llama ida es lo que surge cuando el aspecto de las
cosas, su edos, aparece, tal como es, a la vista del nos. ste ha de adecuarse a la idea
en la propuesta que acompaara a la historia de la filosofa como tarea de permanente
educacin para igualar su visin, a fin de acceder no slo a la verdad, sino a ser en
verdad. La idea de las ideas, el Bien, es la fuente del Bien. Al proceder as, en lugar de
corresponder a la unidad original del ser y del pensar, la verdad viene a ser conformidad
adquirida del espritu a la idea, es decir, a lo que ve. El mundo inteligible aparece como
fuente y substrato, base del mundo sensible. Ms all de la voluntad de Platn por
considerar las apariencias, se abre una separacin de dos mundos.
No ha de desconsiderarse, sin embargo, en la atencin al propio texto de Platn y
a lo que en otros de sus lugares encontramos, las vas para una lectura que no se reduzca
a la mera constatacin de dos mbitos, uno pendiente del otro, en permanente proceso
de adecuacin o conformidad. Con ello, no se desconsidera la posibilidad de una lectura
similar. Se tratar ms bien de estudiar hasta qu punto en Platn, en los albores de un
modo de proceder y de vivir que llamamos filosofa, hay otras fecundas complejidades
que podemos abrir una y otra vez.

2. EL EXAPHNES INTERMEDIO
Estos diversos mbitos en la caverna platnica se ajustan a espacios efectivamente
diferentes, simbolizados por Hestia y Hermes, a modalidades espaciales que traducen la
oposicin de los modos fundamentales que, para el griego, desde tiempos arcaicos, ha
adoptado el espacio como permanencia e inmovilidad y como movimiento y trnsito,
respectivamente. Desde esta consideracin, se organiza y orienta todo el espacio. Pero,
si bien en el texto de Platn0 se muestra la tensin con una disposicin jerrquica, en la
tradicin se trataba simplemente de una cuestin de clasificacin y de ordenacin sin
0 Repblica, VII, 514 a-517 a.

ese cariz. Ello resulta interesante porque el propio movimiento del texto dice tambin
algo relevante. Hay asimismo dos tiempos, el de los juegos y el del campo solar.
Ciertamente, cabe entenderse la paidea como un movimiento de formacin y de
autntica conversin lineal, pero no parece lo ms adecuado. Podramos con buenas
razones subrayar que la verdadera realidad es la del modelo intelectual en el que se
definen las condiciones formales de la realidad sensible y acentuar el paso del mundo de
las apariencias al de las cosas verdaderas. Hay, sin embargo, otro movimiento y otro
tiempo realmente singulares. Ambos espacios y ambos tiempos se ven cortados por el
adverbio exaphnes, que subraya el pasar del cautivo de un lugar a otro repentina,
sbitamente. Queda patente la cuestin de la relacin que guarda el edolon con el
edos, con la idea de la cosa; pero sobre todo se abre la cuestin del espacio y del
tiempo, del filosofar y, en justa correspondencia, del vivir del filsofo. No parece ser su
lugar ni dentro de la caverna ni, sin ms, fuera de ella. El exceso de luz impide ver. Slo
la resistencia a la luz, la opacidad de los cuerpos permite que haya algo que pueda ser
visto. Este instante es la verdadera conversin de la mirada, la que es capaz de
sostenerse en lo uno y en lo otro, la que lucha como todo el smil lo hace para
preservarse como relato pleno. Es el cambio de la orientacin de toda una vida en esa
ausencia de suelo de un sostenerse en el mirar y que, a su vez, no es pura pasividad. Es
preciso liberarse de las cadenas. Hace falta volver al encuentro, descender, tanto como
ascender. El perenne vagar es de la libertad.
No cabe, por ello, simplemente no constatar la modificacin en trminos de la
presencia-ausencia del ser real que comporta el edolon arcaico. Ahora vendr a ser el
juego de lo Mismo y de lo Otro, del ser y del no-ser, de lo verdadero y de lo falso. Y ese
juego est ya simultneamente en la imagen ilusoria 0. Esta simultaneidad que
prcticamente espacializa la duracin, como el propio smil, es la que merece
destacarse. El salir a la luz no es simple salir de la caverna. El enigma de la presencia se
preserva en el adverbio exaphnes. Arrancarse al no ser no era propio de un movimiento
slo inicial. A lo ente habra de pertenecerle el parecer. Ya hemos sealado que el
problema consistira en que la presencia, el edos de Platn, se reducira a presentar un
aspecto, a ser la determinacin que se da, lo que eliminara, supuestamente, el carcter
de lucha. Nada tendra en verdad ser, salvo la propia determinacin. Slo el edos es. El
ser sera, al mismo tiempo, lo ente. La presencia de la cosa, en realidad, no sera de la
cosa, sino de la idea, y la cosa no tendra, entonces, otro ser que el de la idea. Y
0 Ignacio Gmez de Liao, op. cit., pg. 108.

Heidegger tendra, en efecto, razn. La actitud del hombre se reducira a asumir la


verdad, que se concretara en ver el edos, con lo que noen vendra a ser conocimiento
de la esencia. Habra, a su vez, un conocimiento de la cosa concreta de acuerdo con un
ver referido simplemente a ella. Hablaramos, entonces, de niveles de conocimiento y de
niveles de lo ente. De ser as, se habra producido, en efecto, un desplazamiento
realmente singular. El hombre, el ser-hombre, se concibe como un ver y resulta
fundamental la rectitud de la mirada. En ella, se preserva la rectitud de la existencia: ella
rige y, as, el saber es virtud y la virtud, saber. Brota de este modo, con Platn, la
posibilidad de una determinada Metafsica, cuyos rasgos acompaarn no pocos
desarrollos de la historia del pensar occidental.
Insistimos, sin embargo, en la necesidad de procurar el espacio quiz por
concretar del exaphnes, del entre sin lugar en el que pudiera cambiar y vivir, ser y
discurrir, en el que cabe lo otro que ser, como un modo ms de aproximacin, como otra
cercana a lo real, que puede llegar a ser el desafo de la tarea de un vivir filosfico. Ni
el puro movimiento ni el mero reposo. Se trata de mirar al uno y al otro. La decisin no
es un simple momento entre la apariencia y la verdad, es radicalmente constitutiva.
Reconoce la complejidad, la interrelacin, la conexin, la mutua dependencia de
aspectos. Y entonces no es suficiente con ver, ni todo se reduce a la educacin de la
mirada. No se niega con ello la subordinacin a la par que constituye la luminosidad, ni
que lo apto, lo apropiado y lo justo sea propiamente aquello que es, propiamente la idea.
La propia determinacin de la idea sera la determinacin de t agathn. Bien
coincidira con ser. Reclamar la posibilidad, la condicin de la posibilidad, como la
existencia del en qu consiste algo para que pueda en efecto ser, puede leerse en
varios sentidos, pero lo que configurara el pensar que acompaara como un destino es
que el saber consistira en la presencia de la idea en la mirada, tanto como que el
verdadero ser de las cosas sera, en definitiva, el ser presencia de las ideas.

3. EL ENTRETEJIMIENTO DE LAS IDEAS


Estamos lejos, por tanto, de toda lectura que trate de reducir la metafsica al
reino de la esencia. Ni la rememoracin ni todos los caminos de la libertad permiten
semejante reduccin. Se precisa, pues, un estudio de los textos de Platn que libere otras
posibilidades. Consideramos decisiva esta tarea y nos limitaremos a sealar algunos

aspectos de esa labor. Ello requiere, en primer lugar, hacerse cargo no slo de la
conocida evolucin de la doctrina de las ideas de Platn, sino incluso de su quehacer
efectiva y genuinamente crtico. Cada vez se hace ms necesario atender al Platn
lector de Platn, en el que la comunicacin y la conversacin vienen a ser, en un sentido
radical, participacin. Dicha labor de lector es una prctica concreta. Slo cuando se
presentan dificultades en su aplicacin, se pone de relieve la necesidad de concentrarse
directa y explcitamente en la teora; slo entonces, por ejemplo en el dilogo
Parmnides, pasan las Ideas a ser objeto digno de estudio por s mismas.
Si ya la propia estructura del dilogo y su composicin dramtica confirman la
fractura de la presencia la presencia de la temporalidad nos impone la ausencia de la
realidad original, ya que la reunin transmitida por la palabra en la fidelidad de la
memoria no tuvo lugar histricamente y se ofrece un lugar ritual, en ello el eco es
fidelidad efectiva a esa memoria que irrumpe en los lmites de lo verosmil. Es Platn
quien crea en la ficcin la condicin de posibilidad de un eje de intercambio que ser el
propio dilogo, otro espacio de realidad que es resultado de una bsqueda compartida 0.
Precisamente, los ataques de Parmnides no se dirigirn contra las Formas, sino contra
su separacin. Postuladas as, no permitiran explicar los fenmenos sensibles. Las ideas
son lo que son unas en relacin con otras. No hay ideas aisladas, y lo interesante ser
encontrar el propio movimiento interno de las determinaciones ontolgicas que conduce
de una a otra, y no el simple ponerlas juntas y fijas unas con otras, no la simple
yuxtaposicin. Ese movimiento es dialctico, el examen de determinaciones. No basta
con decir lo uno o lo mltiple. Es cuestin de un modo de proceder. Se trata, por tanto,
de sostener la necesidad de las Ideas para comprender el mundo y poder ejercer la
fuerza de la dialctica0. Se trata, en efecto, de ejercitarse, de prepararse para estudiar las
ideas como entidades conexas, de hacerse cargo de su conversar.
La participacin implica con el ser el no-ser. El no-ser (el reposo y el
movimiento, lo idntico y lo diverso) es. El no-ser habita en el ser. No es un absoluto
no-ente, sino un relativo no-ente. No es lo opuesto al ente, sino lo que le es otro. Ser es
idntico, a la vez, y diverso, a la vez, y movimiento, a la vez, y reposo 0. Esto parecera
confirmar la posicin de Platn contra la interpretacin neoplatnica de que toda
0 Jos Lorite Mena, Parmnides. Un dilogo de lo indecible, Mxico, Bogot, F.C.E./Universidad de los
Andes, 1985, pgs 43-45.
0 Platn, Parmnides, 135 c.
0 Vincenzo Vitiello, La tercera hiptesis del Parmnides, en Anuario del Departamento de Filosofa,
Madrid, Universidad Autnoma de Madrid, vol. VIII, 1991-1992, pgs. 105-125, pg. 117.

determinacin (no la privacin o la mera ausencia de tal o cual determinacin) es un


edos. Ni la idea es un modelo al que se asemeja la cosa ni un puro paradigma. La
cuestin es la dependencia de las determinaciones unas con respecto a otras, y lo que
importa es la estructura del mbito de las Formas. Si su definicin, por ejemplo, tal
como sucede en el Sofista cuando se trata de definir la especie sofista y su propia
determinacin, consiste en ser un parecer, una ilusin, un parecer que no es ser, su
propia determinacin, esto es, su definicin consiste en un no-ser. Su ser es un no-ser.
Cuestionarse por cmo puede el no-ser ser, y hacerlo en boca de un extranjero, alguien
en cierto modo que consiste en ser otro, se enfrenta abiertamente con una lectura, sobre
todo si es especialmente convencional, de Parmnides, si su lectura es en exceso
platnica. Nada de no-ser y, sin embargo, la definicin del sofista nos exige que de
algn modo haya no-ser. Quedar por ver si lo otro que el ser es necesariamente no-ser0.
Nos encontramos as con la cuestin del decir. Nada que sea algo es no ente.
Quien dice, dice algo. Decir lo no ente sera simplemente no decir. Si hablamos de no
ente, necesariamente decimos de ello algo, le atribuimos algo y eso es atribuirle ente.
Luego lo no ente es indecible, impensable. Incluso esto es absurdo. Al decir que lo no
ente es, estamos diciendo lo no ente, hablando de ello. As se obliga a poner a prueba la
posicin de Parmnides y sealar que, por fuerza mayor, lo que no es, en cierto aspecto,
tiene ser y, a la inversa, que lo que es, en cierto modo, no es0.
Se abre paso una propuesta especialmente relevante: la de una ampliacin del
concepto de ser que no slo se reduce a los objetos materiales. Tambin alcanza a lo
que tiene la capacidad (dnamis), bien sea de obrar (poien) sobre cualquier cosa
distinta, bien sea de experimentar la accin (t pathen) incluso la ms pequea del
agente ms insignificante, aun cuando esta capacidad no deba ejercerse ms que una
sola vez0. Es este nuevo concepto el que le permite examinar otras tesis propuestas. Se
trata de desmarcarse de quienes reducen la totalidad del ser a lo inmutable, tanto como
de aquellos para los que slo lo que est sujeto a un continuo devenir es real. Ni slo lo
inmutable es real, ni slo lo cambiable, pues ello impedira el conocimiento y el decir.
Es cuestin de hacerse cargo de lo que es al mismo tiempo ambas cosas0. No resulta
adecuado, por tanto, excluir del concepto de ser tanto el movimiento como el reposo.
Entonces, el problema de la participacin no es simplemente el de lo que hay con las
0 Vase Platn, Sofista, 241 d-244 b.
0 Ibid., 241 d.
0 Ibid., 247 e.
0 Ibid., 249 d.: El ser y el todo, simultneamente, estn en reposo y cambian.

Ideas, sino el del reconocimiento de lo que hay en las Ideas. El problema es el de la


relacin de las ideas entre s, la cuestin de lo que hay como relacin.
Lo que el texto de Platn busca mostrar es que la participacin (metchein) o
mezcla tiene lugar entre las propias ideas, que hay una verdadera comunin, una
comunidad que nos obliga como objeto fundamental del estudio de la filosofa y
fundamento de la dialctica0 a determinar cules son concordantes y cules no, ya que
cualquier

discurso que podamos tener debe su existencia al entretejimiento (symplok)

del conjunto de las formas (edos)0. Sin ello, el discurso no sera posible. Esa comunin
de gneros (koinona tn genn) se extiende, impidiendo que la naturaleza de cada cosa
sea un en s incapaz de comunicarse con la naturaleza de las dems. Es, en efecto,
comunidad: jerarqua de gneros y especies sujeta a las leyes de la reunin (sinagog,
snthesis, sinpsis) y de la divisin (diaresis). De este modo, el movimiento y el reposo
tienen cabida, pero como determinaciones. Precisamente por ello son en verdad. As, en
efecto, la dialctica se presenta como viaje hacia lo que es cada cosa en s 0, una
verdadera generacin hacia la ousa0. Casi todas las dems artes versan o sobre las
opiniones y deseos de los hombres, o sobre los nacimientos o fabricaciones, o estn
dedicadas por entero al cuidado de las cosas nacidas y fabricadas. No hacen ms que
soar con lo que existe, pero sern incapaces de contemplarlo en vigilia mientras,
valindose de hiptesis, dejen stas intactas por no poder dar cuenta de ellas. El mtodo
dialctico es el nico que, echando abajo las hiptesis, se encamina hacia el propio
principio0; una vez dada la determinacin en cuestin, agota las posibilidades. Frente a
la unidad esttica de cada idea y la pluralidad yuxtapositiva de las ideas no basta con
subrayar el abismo (chorisms) existente entre la idea y la cosa. Lo interesante es ser
capaz de un saber relativo a las ideas, de dar con aquello que es tanto de un lado como
del otro, de dar con el movimiento interno que es tanto como proceder segn ese
movimiento capaz de dar concretamente. No hay ideas aisladas porque copertenecen y
coparticipan de lo mismo.
Tal vez ello permita incorporar aquello que en el seno del propio Platn resulta
tardo. La idea de Bien es, a su vez, entretejimiento, no un fundamento impasible ante
los avatares de los movimientos internos de las ideas. Filebo dice que, para todos los
0 Ibid., 253 e.
0 Ibid., 259 e.
0 Platn, Repblica, 532 b.
0 Platn, Filebo, 26 d y Poltico, 285 d.
0 Platn, Repblica, 533 c.

vivientes, el Bien es el deleitarse (t charein), el placer (hedon), la satisfaccin


(trpsis) y todo aquello que coincida con este gnero de cosas. Por nuestra parte,
impugnamos que sea esto y sostenemos, por el contrario, que es el razonar (phronen),
el entender (noen), el recordar (memnsthai) y todo lo semejante, como la opinin
correcta (orth dxa) y los razonamientos verdaderos (aleths lgismoi) []. Los
terrenos no son ya los de un realismo ontolgico malentendido como una posicin que
requiere una simple y atenta mirada. Se es llamado a decir, a participar en la
conversacin del entretejimiento de las ideas. Las ideas comparten los avatares del
quehacer de los hombres. La idea de las ideas es, a la par, dilogo y memoria. Y
entonces no es suficiente considerar la idea como un aspecto. Se precisa el juego de su
entrelazamiento y desenlace, que corresponde a su proceder poltico0.

4. LAS INSUFICIENCIAS DEL DUALISMO


Considerando que la alternativa a la hiptesis del uno no es simplemente mostrar
la hiptesis de lo mltiple, que el entretejimiento no es el mero enlace exterior, sino el
movimiento interno de las determinaciones que conduce de unas a otras, que muestra la
posibilidad de que sus diferencias lo sean en el seno de algo susceptible de presentarse
como comn, se hace imprescindible atender al modo singular de decir, del decir, que
encuentra en Platn su punto decisivo de inflexin. Lo singular no radica, sin ms, en el
uso de tales o cuales palabras, ni siquiera se reduce a la presentacin formal habitual en
textos como los dilogos. Responde ms bien a algo constitutivo que intrnsecamente
establece el campo en el que el propio decir se hace concreto. Con ello, se produce
tambin un desplazamiento que no se reduce a tomar distancia respecto de la sabidura
antigua, sino que muestra, a la par, la experiencia de sus lmites, lo que en ella, si en
verdad se concreta, es ms bien tensin que comporta, incluso, cierto fracaso. No es
desconsideracin para con el saber: es su puesta efectiva en accin y la experiencia de
su ejercicio como permanente ejercitarse. Es ya capacidad de vrselas con algo que
pone de manifiesto, a su vez, la cosa con la que se las ha. De este modo, el andar con
contina involucrando el vivir de quien se ejercita en el aprender.
Si se insiste en el dualismo ontolgico mundo sensible/mundo inteligible, en
el que el ltimo es, en verdad, el nico verdadero lo que propiciara una inversin en
0 Platn, Poltico, 310-311.

los propios trminos del mundo sensible como nico mundo verdadero, el ser quedara
desenlazado en lo Sensible y en lo Inteligible, y entonces resultara excesivamente fcil
culpabilizar a Platn de semejante caracterizacin, a la que denominaramos
metafsica en tono, en ese caso, peyorativo. Con ello, el lenguaje se situara en el
nivel ms bajo del conocimiento0. Podra verse, entonces, como se seala en el Crtilo,
el nombre como mera imitacin y no siempre fiel a la entidad (ousa) de las cosas, lo
que supondra un grado de conocimiento muy inferior al que puede obtener el alma
liberndose del peso de lo sensible y contemplando la verdad en s misma. En efecto,
Platn nos recuerda, frente a los sofistas, que ser necesario nombrar las cosas
atenindose a la manera y al medio que ellas naturalmente tienen de ser nombradas, y
no de la forma que a nosotros nos agrade, si queremos estar de acuerdo con las
conclusiones precedentes. Y de esta forma conseguiremos con xito el nombrar las
cosas: de otra forma, no podramos hacerlo 0. Sin embargo, cabe leer lo que se nos
propone en otra direccin, precisamente la que venimos sugiriendo, que pretende, en
definitiva, alejarse explcitamente de una posicin simplemente dualista, si por tal se
entiende la existencia de polos contradictorios y excluyentes.
El dilogo entre Hermgenes, Crtilo y Scrates ofrece ms aspectos que la
discusin en los trminos inicialmente propuestos: saber si el lenguaje es significante
por naturaleza o por convencin, si existe naturalmente (phsei) para cada objeto una
justa denominacin, que es la misma para todos, si cada uno de los seres tiene el nombre
exacto por naturaleza, como propone Crtilo, o si la verdadera propiedad del nombre es
mera convencin, hbito o acuerdo, acuerdo para nombrar, como propone Hermgenes0.
No se trata de exponer aqu lo que es bien conocido. La mutua disposicin a enterarse y
escuchar si es de cualquier otra forma no zanja las posiciones; antes bien, permite las
intervenciones de Scrates. Si cabe hablar de nombre apropiado y adecuado a cada
objeto, es porque los nombres pertenecen naturalmente, en efecto, a las cosas. Instruyen
y distinguen lo real y constituyen cuanto hay en singularidades definidas. Entonces, slo
puede ser artesano de nombres (demiourgs onomton) aquel que, ligada y fijada la
mirada sobre el nombre natural del objeto, sabe imponer la forma a las letras y a las
slabas0. Se sugiere con ello algo que consideramos especialmente relevante para el
0 Hay elementos que permiten leer, si no se procede con otros cuidados, en esa misma direccin. Vase
Carta VII y Las leyes, X, 895.
0 Platn, Crtilo, 387 d.
0 Ibid., 384 d.
0 Ibid., 390 d-e.

asunto que nos ocupa. El verbo apophanein se traduce en la mayora de los casos por
un cierto decir, con el especfico carcter de manifestar o declarar. Tal parecera,
entonces, que se limita a explicitar algo dado previamente y al margen de ese decir. Pero
ha de tenerse en cuenta que alude ms bien al poner de manifiesto, mostrar, dejar
aparecer, donde lo que se pone de manifiesto, de entrada, es sencillamente la cosa, no un
pensamiento ni en general algo de la mente. Ahora bien, este mostrar o poner de
manifiesto es por parte de la cosa un aparecer y comparecer 0. El problema ha de
atenerse, pues, a la inscripcin del decir en la continuidad que enlaza parecer, aparecer,
manifestarse, con surgir, brotar, producirse, nacer, crecer, llegar a ser, en definitiva, con
ser. El modo especfico del decir de Platn no es una simple originalidad, sino una
relacin que lo ser tambin, como veremos, con los problemas planteados por su
propia escritura.
Buscar la justeza del nombre, obedece a la voluntad de revelar cmo es cada uno
de los seres0. De ah que la preocupacin por imitar por medio de letras y slabas la
ousa de cada objeto0 busque mostrar cada cosa en su realidad. El hecho de que quiz
sea suficiente con que represente lo esencial de los rasgos apropiados, o que incluso se
distingan los elementos y se clasifiquen por especies, as como los seres a los que deben
aplicarse, acenta la pertinencia de un mbito intermedio adecuado que no es
exactamente la mera adecuacin, ni la pura semejanza. Ms an, hay una dimensin que
ha de desconsiderarse. Es la virtud y capacidad (dnamis) de los nombres para ensear
(didschein)0, siempre y cuando uno no los tome simplemente como guas ni olvide que
buscan instruir, diferenciar y distinguir las cosas segn su propia ousa. El que el texto
del Crtilo reconozca su propia insuficiencia como resultado y convoque a la necesidad
de que el problema sea retomado y replanteado puede ofrecernos alguna indicacin
fecunda. Si el medio es dirigirse a las cosas, a ellas mismas y no simplemente a sus
imgenes, la cuestin es dnde hacerlo. La necesidad de no quedar fijados en los
nombres es tambin la de encontrar a estos en donde efectivamente acontecen.
Esa presencia de Scrates tachado en el seno del propio dilogo, que tanto
contradice como a s mismo se desdice, es tambin una entrega como personaje del
0 Felipe Martnez Marzoa, Ser y dilogo. Leer a Platn, Madrid, Istmo, 1996, pg. 13.
0 Platn, Crtilo, 422 d.
0 Ibid., 423 e-424 a. El propio Platn reconoce que imitar la ousa por medio de letras y slabas, as
explicado, puede parecer temerario y dar la impresin de decirse para provocar risa (426 b).
0 Ibid., 435 c y stes.

dilogo al texto y del texto al dilogo. Es preciso conocer las cosas en sus relaciones y
verlas en s mismas, y ello no habla tanto de una solucin como de una incapacidad, la
de los nombres para dar cuenta de relaciones y determinaciones, para responder, en
principio, al entretejimiento de las ideas. Sin embargo, si miran la forma, el tipo de cosa
apropiado para habrselas con algo, si atienden a las propiedades necesarias para
ejecutar la tarea, no slo son soportables, sino imprescindibles, ya que as discriminan y
distinguen entidades. Conviene recordar, adems, que hay relaciones diferentes entre las
cosas, de tal modo que la correccin de los nombres depende de las relaciones mutuas
entre las palabras y no de la relacin de una palabra aislada con lo que significa. Se nos
convoca, de este modo, a una contemplacin y consideracin singulares que ya no es,
sin ms, la de contemplar la idea, sino el nombre natural de cada cosa, y al desafo,
como sealamos, de expresar su forma en letras y slabas. No son las propiedades
sensibles evidentes de las cosas las que han de ser imitadas. La mirada es otra mirada, es
toda una labor asimismo del lenguaje. Una imitacin no tiene que ser una reduplicacin
del original, slo debe tener su tpos. La propia semejanza ha de ser ayudada por la
convencin. De ah la riqueza de este mbito intermedio del decir y del pensar que se
subraya en el reconocimiento habitual en Platn de que, cuando se emite cierto sonido,
el que lo hace est pensando en cierta cosa. Y de modo si cabe ms decidido, se produce
una autntica declaracin (delon). Por ello, cuando una palabra se usa, debera ser
posible conocer no slo de qu se est hablando exactamente, sino tambin qu es la
cosa de la que se est hablando (cul es su ousa). Ese mbito entre las palabras y las
cosas es el de una similitud que puede adoptar la forma de un smil, como por ejemplo
el sealado de la caverna, que permite conocer, en atencin a las palabras, aquello de
que hablamos. Esa actividad ser, a la par, una accin de leer.
De este modo, Scrates es, en el seno del dilogo, algo ms que un tercer
interlocutor, a saber, el mbito encarnado de la interlocucin, la posibilidad de superar
una lectura dualista, y, precisamente, en la medida en que su actitud no se reduce a
cumplir el papel de poseedor de una sabidura que dilucida y dirime. El lgos es el
discernidor y el que ha de ser escuchado. Se comprende ahora que no todo se reduce a la
mera correspondencia de los niveles de conocimiento con los niveles de realidad 0. La
importancia de dicha correspondencia no ha de hacernos desconocer aquello por lo que
tal correspondencia resulta tan adecuada como sintomtica. Desde la consideracin que
es pura imaginacin y conjetura de la realidad de las imgenes, o desde la creencia que
0 Vase Platn, Repblica, VI, 503 c-511 e.

se entrega a los objetos fsicos y seres vivientes sin reconocer su carcter complejo,
hasta quienes buscan la conclusin que les ofrecen los objetos matemticos con un
conocimiento disensivo que an no han adquirido el nos o la nesis con respecto a sus
objetos, pues no son capaces de sobreponerse a sus propias premisas hipotticas, se trata
de encaminarse hacia el principio, conducindose slo por medio de ideas. Este camino
de lo sensible (hrata) a lo inteligible (neta) no es simple paso lineal de la dxa a la
epistme como acceso a la inteligencia. Para empezar, porque el propio conocimiento
discursivo se presenta como intermedio entre la dxa y la nesis. El movimiento de la
generacin es efectivo y no se reduce a su resultado. No es pura expresin o aparicin,
pertenece a la vida de lo que es. Apophanein y delon no slo dan cuenta del qu de la
cosa: son un modo de vida en los que se pone de manifiesto.
Estas consideraciones nos permiten reconocer el lgein no simplemente como
una actividad ms, como una actividad, por ejemplo, del hombre, sino ms bien como
aquello que lo constituye y acoge cuanto hace, como su ser. Se atisba as algo
fundamental: el brillo, en la cuestin fundamental qu es el ser?, de la pregunta en
qu consiste el ser?. El dilogo pone en marcha las posibilidades de cuanto es: no es el
puro desencadenamiento de las hiptesis, sino el despliegue interno, el movimiento de
determinaciones inherentes. En cada nombre, late la cuestin del ser, sin necesidad de
formular en cada caso explcitamente la cuestin. El nombre es ya cuestin. En l se
hunde la pregunta una y otra vez cuando se dice de todas las maneras y se analizan, en
cada caso, las consecuencias, sin encontrar reposo. El nombre es ya algo intermedio que
est llamado a ser. La proposicin sera no simplemente el lugar en el que tiene su papel
como objeto, sino el despliegue efectivo de su vivir y de su insuficiencia. Platn abre la
palabra a lo que dice y es. Y para esto no es suficiente slo con ella.

5. SER Y DILOGO
Ante la presentacin de la cuestin en trminos de un mero dualismo, se abre la
necesidad de no limitarse a ratificar la simple separacin del chorisms. Encontramos
los elementos y las vas adecuadas para insistir en el modo de proceder que esa palabra
procura, mediante la atencin a las posibilidades que ofrece. La atencin no se sutura en
la simple identificacin de los miembros yuxtapuestos. La tensin adoptar la forma de
una lucha, verdadero camino para una metafsica que no se limite a la constatacin o a

la aoranza. La dialctica se nos ha ofrecido, precisamente, como dicho modo de


proceder, como una accin que responde a una singular consideracin para con aquello
de lo que se trata, para lo que aquello es. El dilogo no ser, por tanto, un mero
procedimiento para ocuparse de lo que hay; corresponde al modo de ser del lgos, se
inscribe en su encaminar, hace que siga y no se limita a hablar de l. El decir sobre algo
es algo ms que el reducirse a ello. La palabra es la del ser mismo de la cosa, ya que,
como sealamos, el lgos designa aquello en lo que la presencia de las cosas presentes
se produce. El dilogo es la eficiencia del lgos, la eficiencia del chorisms, de una
fractura que da que decir y que impide la pura e inmediata unidad de lo mltiple. Omos
con Parmnides que el ser pertenece y permanece con el pensar en lo mismo, y ello ha
dado pie metafsico para que pudiera representarse la identidad como un rasgo
fundamental del ser (Grundzug), olvidando esa copertenencia (Zusammenghrigkeit)
que, en otro caso, queda reducida a puro nexo o conexin, a un simple lazo necesario
que ignora un dominio que habr de constituirse, precisamente, en una adecuada
consideracin del lenguaje, el de una copropiacin del hombre y del ser, la de un dejarse
copertenecer, que precisar posteriormente atencin0. Lejos de pretender una forzada
relacin de los textos de Platn con unas vertientes que se abren en los de Heidegger,
consideramos imprescindible, a partir de las palabras de Parmnides que acompaan
nuestro trabajo, no quedar fijados por la simple bsqueda de una identidad e
inscribirnos en lo que vendr a ser un salto a la esencia de la identidad, y en Heidegger,
al retorno (Einkehr) al origen, al origen esencial (Wesensherkunft) de la proviniencia de
la identidad. Tal ser, en definitiva, el tiempo del pensar.
No es que el lgos se diga a travs del dilogo: el dilogo ocurre, en verdad, a
partir de esa fractura de lo que hay. Semejante posicin reclama una serie de estudios
que se abren en los textos de Platn, sin quedar reducidos a ellos, y que, siquiera
brevemente, consideramos que han de sealarse.
a) Sin llevar demasiado lejos el hecho de que sea precisamente Platn quien que
no se reduce a una serie de fragmentos y del que cabe decirse que es el primero con el
cual la historia de la filosofa puede vrselas con una voluntad determinada de
composicin, resulta muy significativa su relacin, vale decir, su distancia, con la propia
escritura, con lo que podra generar. No es cuestin de detenerse ahora en el detalle del
asunto, sino en aquello que estimamos especialmente relevante para lo que nos ocupa.
0 As lee explcitamente Martin Heidegger: Sein gehrt mit dem Denken in das Selbe, Der Satz der
Identitt, en Identitt und Differenz, pg. 15 (trad. cast.: Identidad y diferencia, Barcelona, Anthropos,
1988, pgs. 68-69).

El bien conocido texto del final del Fedro0 impide la reduccin de la escritura a mera
copia de la oralidad, a pesar de lo que se ha denominado la insistencia en las
deficiencias esenciales que estn contenidas en la propia sustancia de la escritura 0 y en
la necesidad consecuentemente de tomar precauciones. El dialctico est obligado a ser
cauto en el trato de la escritura0. Esa cautela no impide ni que escriba ni que sea
precisamente en este texto en el que se abre la necesidad, el mbito intermedio de una
accin de leer reclamada por la escritura que no se reduzca al dilogo entre el autor y el
lector, sino que se halle, a partir de lo que se consideran deficiencias, la materialidad y
la apertura necesarias para hacerse cargo de posibilidades quiz inauditas. Las llamadas
insuficiencias son estrictamente potencialidades. No parece desatinado vincular de
ese modo lgein con legere. Su proceder puede corresponderse, lo que no es pura
identificacin, sino distancia fecunda que es preciso permanentemente recorrer. Se ha
llegado a hablar al respecto de trada: entre el modelo y la copia, se encontraran el
simulacro y la escritura, hijos perdidos que quebraran la metafsica de la representacin
y haran insuficiente la oposicin idea/imagen. Las copias estaran garantizadas por la
semejanza, pero los simulacros sobre una disimilitud implicaran cierto desvo, seran la
copia de una copia, sin modelo absoluto0.
b) En esa misma direccin, se hace preciso estudiar la relacin entre memoria y
dilogo. Frente al puro recordatorio, la persistencia en la posibilidad es tambin un
proceso de interiorizacin que se despliega para que significar siempre lo mismo no
se identifique con la imposibilidad de un efectivo aprender. En tal sentido, se hace
necesaria, a su vez, la palabra de los otros, cuyo silencio es otra forma de olvido. La
semilla ha de fructificar en quien escucha el decir del lgos, a su travs. La
rememoracin procura un nuevo comparecer, incluso de uno a s mismo.
c) El modo de proceder del lgos se presenta adecuadamente, a su vez, en el del
ros, que se encuentra como trmino medio entre la sabidura y la ignorancia 0, que
resulta, ms bien, lo intermedio. En efecto, los que filosofan son los intermedios,
0 Platn, Fedro, 274 y stes.
0 Thomas A. Szlezk, Leer a Platn, Madrid, Alianza, 1991, pg. 66. Szlezk seala expresamente tales
deficiencias: poca posibilidad de eleccin, incluso de interlocutor, reiteracin, indefensin, etc.
0 Ibid., pg. 69.
0 Gilles Deleuze, Platn et le simulacre, en Logique du sens, Pars, Minuit, 1969, pgs. 292-307 (trad.
cast.: Lgica del sentido, Barcelona-Buenos Aires, Paids, 1989, 1 reimp. 1994, pgs. 254-267, pg. 258)
y Tros. Deleuze, Derrida, Foucault, historiadores del platonismo, en VV. AA., Barbara Cassin (ed.),
Nuestros griegos y sus modernos. Estrategias contemporneas de apropiacin de la antigedad , Buenos
Aires, Ed. Manantial, 1994, pgs. 169-180).
0 Platn, Banquete, 203 a-d.

entre los cuales estar el ros, pues [...] es necesario que el amor sea filsofo 0. Su
capacidad de unir y de entrelazar a los dioses y a los hombres es tambin capacidad de
dirimir, campo de juego y fuego, campo de batalla, como el plemos heraclteo. La
vinculacin del ros con la belleza desborda lo simplemente bello y da al amor el
carcter de una fecunda mediacin. Pero dicha mediacin no es la de una pura
continuidad, sino que supone la irrupcin del exaphnes: Quien hasta aqu haya sido
instruido en las cosas del amor, tras haber contemplado las cosas bellas en ordenada y
correcta sucesin, descubrir de repente (exaphnes), llegando ya al trmino de su
iniciacin amorosa, algo maravillosamente bello por naturaleza, a saber, [] la belleza
en s, que es siempre consigo misma especficamente nica0.
d) No parece adecuado subrayar la simple escisin entre el cuerpo y el alma.
Incluso cuando se llega a hablar de la crcel del alma 0, ms all de una simple
objetualizacin indiferente, se dice phrour, que no es mera prisin, sino vigilancia
vigilada, el servicio de guardia de los efebos en las fronteras del territorio de la ciudad,
bajo la supervisin de los magistrados. La vigilancia en la atalaya es un autntico velar,
su cuidado. Ello nos permite hablar de la corporeidad de los movimientos de alma.
e) Hay una convocatoria a un modo de phila que se encuentra con la necesidad
de crear condiciones de posibilidad para la palabra, y que se entiende como la
conformacin de un espacio de conversacin, como un banquete en el que cabe
irrumpir, pero que nos requiere. Ello supone el fin de una determinada consideracin del
saber como posesin (la entrada de Scrates al banquete es especialmente relevante),
cuyos efectos pueden llegar a ser extradiscursivos (la irrupcin de Alcibades modifica
el discurso y hace que ste no sea sobre el ros, sino a partir de l). Esta mutua
pertenencia de lgos y ros desplaza el proceder como philo-sopha. No ya un mero
saber arreglrselas con, sino la bsqueda y la necesidad de ese saber que se apunta y
brilla en el di-lgos, tambin como amistad.
f) Sin duda, hay tambin buenas razones para considerar que, al identificar
Platn la idea de las ideas con t theon, ha preparado el camino que llegar a hacer de
lo divino la forma ms excelsa de los entes, condicin propia del ente, a fin de
preservar, frente a la sofstica, la ciencia, fundndola en lo inmutable y vinculando con
ella la posibilidad de definir el contenido de las ideas. Y as, en lugar de confirmar el
0 Ibid., 204 a-b.
0 Ibid., 210 e.
0 Platn, Fedn, 67 c.

carcter primordial del thos, que es a la par lgos, phsis y kals, ha conducido a la
ciencia (epistme) y a su desmembramiento en una lgica, una fsica y una tica. Con
este nacimiento, se habran establecido las vertientes hacia lo que llegar a
considerarse como una muerte, la de quien se dir: ha muerto. Sin embargo, lo
divino o la divinidad tienen, en Platn, el carcter de lo inquietante, desarraigante,
fascinante y terrible que se hace presente en el ser de cada cosa y que propicia que el
edos comparezca precisamente como tal. A su vez, esto ha de conjugarse con el mbito
de lo intermedio, con ese espacio del damon que es el brillar de la diferencia, del entre
(t metax) del edos y la cosa. El puente que posibilita el conocimiento de las formas
viene a ser t daimnion. Se corresponde, por tanto, con lo que en Banquete es el ros.
g) No slo la forma de dilogo, sino los propios textos de Platn, que pueden
considerarse sus voces, proceden entretejiendo. Del mismo modo, se tejen los
caracteres en una tela por la comunidad de opiniones, de honores, de gloria, de
respetos y por el mutuo intercambio de seguridades formando con ellos un tejido suave
y, como se dice, bien tramado. Tal es, en efecto, el fin del tejido de la actividad
poltica, cuando el arte real los haya reunido por la concordia y el amor en una vida
comn y haya confeccionado el ms magnfico y excelso de todos los tejidos y,
abrazando a todos los hombres de la ciudad, tanto esclavos como libres, los contenga en
esa red, y en la medida en la que est dado a una ciudad llegar a ser feliz, la gobierne y
dirija, sin omitir nada que sirva a tal propsito 0. El espacio es as el de una pblica
conversacin que requiere siquiera tensionalmente la palabra de todos, an por venir. El
dilogo se habra de construir, por tanto, en la plaza pblica. A su travs, el lgos se
encamina y es acontecer pblico de la palabra.
Basten al menos estas indicaciones para subrayar que el dilogo no es un
procedimiento de aproximacin al lgos. Es la constatacin de una distancia que
acontece en el decir, una presencia y una ausencia que podran denominarse diferencia.
Las tomas de distancia pueden ser no meros distanciamientos, sino formas de otra
cercana, un paso y un salto a otra intimidad. Los dilogos resultan pasos significativos
de ese modo de proceder, y ellos mismos, en la insatisfaccin y quiz fracaso de sus
conclusiones, presentan las deficiencias del concluir, que es lo que abre y permite la
accin potica y trgica de leer. Lo que subrayamos es la apertura de lo que se dice, de
lo que supuestamente no son ni dicen, pero es su alteridad, la presencia de lo extranjero,
su voz, como se oye, tal vez de modo singular, por ejemplo, en el Sofista o en el
0 Platn, Poltico, 310 e-311 c.

Poltico. Este mbito intermedio se dice como escritura, memoria, ros, conversacin,
plis... Es di, que quiebra el dualismo y exige un determinado y peculiar modo de
decir, el que se hace cargo, siquiera de modo insatisfactorio, de aquello a partir de lo
cual esa escisin tiene lugar, y que resulta ser la propia escisin, la distancia de cuanto
hay respecto a s mismo. Y no slo: tambin la del edos frente a toda cosa. Esa
distancia no se reduce, sin embargo, a mero dualismo. La diferencia, el entre es lo que
ros procura: la quiebra permanente, que no es, con todo, un desmoronarse, sino
rememoracin y donacin. As encontramos que la pregunta es ya pregunta comn.
Resulta, por tanto, inadecuado un estudio de los textos de Platn que se limite
simplemente a subrayar la desconsideracin para un denominado mundo sensible en
beneficio del llamado mundo suprasensible. Ms an, no resulta procedente suponer que
tal es el modo de proceder llamado metafsica. Ello sera no slo una
desconsideracin para con la historia efectiva del acaecer de una lectura que podra
llegar a confundir el platonismo con Platn, sino (lo que ahora subrayamos) una
desatencin con esos caminos difciles, no siempre explcitamente tematizados,
fecundos, que abren en el seno mismo de los textos de Platn la posibilidad de otro
modo de la metafsica.
(ngel Gabilondo- Gabriel Aranzueque, Ser de palabra, El lenguaje de la
Metafsica)