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Metacrtica de la razn pura.

El Kant de Adorno1
Luis ARENAS
Universidad Europea de Madrid

Resumen El propsito de este ensayo es recorrer algunos de los secretos hilos que sitan a Kant y a Adorno de un mismo lado en la pugna filosfica contempornea. En el ensayo se trata de hacer patente cmo la utopa de conocimiento para Adorno supone, en el fondo, una reactualizacin de la idea de Kant de que las intuiciones sin conceptos son ciegas y los conceptos sin intuiciones son vacos. Ello implica que tanto Kant como Adorno pretenden hallar un difcil equilibrio al mismo tiempo entre una objetividad que no olvide el papel activo del sujeto y una subjetividad que no agote en s, al modo idealista postkantiano, la realidad del objeto. Palabras clave: Kant, Adorno, subjetividad, objetividad, individuo, dialctica, intuicin, concepto, conocimiento, crtica de las ideologas. Abstract The purpose of this paper is to analyze the relationship and the links between Kant and Adorno, and to show why both belong to the same side in the philosophi1 Una versin abreviada de este trabajo fue presentada y discutida en el Primer Congreso del rea de Filosofa (Valencia, 2003) bajo el ttulo De la utopa del conocimiento: Kant, Adorno y el destino trgico de la filosofa. Querra agradecer a los profesores Antoni Defez y al profesor Faustino Oncina sus observaciones y comentarios. En su estado actual el ensayo fue presentado y discutido en el Seminario de Investigacin del curso 2002-2003 Lecturas Contemporneas de Kant: de Heidegger a Putnam, que desde hace ms de 7 aos coordina la Dra. ngeles J. Perona en la Universidad Complutense. A ella y a los que forman parte de ese grupo de investigacin (scar G. Castn, ngel Faerna, Jacobo Muoz, Mariano Rodrguez, Vicente Serrano, Stella Villarmea) querra agradecerles las valiosas sugerencias que hicieron a mi contribucin al seminario.

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ISSN: 0034-8244

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cal contemporary debates. I try to show in which sense the meaning of Adornos utopia of knowledge is deeply related to Kants assertion: Intuitions without concepts are blind; concepts without intuitions are empty. The reason is that Kant and Adorno try to maintain a very compromising equilibrium between objectivity and subjectivity: objectivity should not minimize the active role of the subject in knowledge, but subjectivity is not all that matters, as postkantian idealists thought. Keywords: Kant, Adorno, subjectivity, objectivity, individual, dialectics, intuition, concept, knowledge, critique of the ideologies.

Hoy, como en los tiempos de Kant, la filosofa requiere no el destierro o eliminacin de la razn, sino su crtica por ella misma (Adorno 1975, 89).

Theodor W. Adorno (1903-1969) contaba apenas 15 aos cuando Sigfried Kracauer, filsofo, periodista, crtico cultural y uno de los primeros y ms importantes tericos del cine, inocul en el joven Teddie la pasin por la filosofa. A partir de 1918 y durante varios aos, Adorno y Kracauer, amigo de la familia Wisengrund-Adorno y a la sazn 14 aos mayor que aqul, se reunieron peridicamente las tardes de los sbados a leer la Crtica de la razn pura. No exagero confesara ms tarde Adorno si digo que a esas lecturas debo ms que a mis profesores universitarios (Adorno 1964, 17). A pesar de esta temprana influencia, Kant es de los pocos autores que no fue objeto de una de las muchas monografas que Adorno consagr a distintos pensadores que constituyeron un punto de referencia fundamental en su pensamiento. Otros autores, sin duda tambin centrales para comprender el desarrollo de sus posiciones filosficas, s lo fueron: Hegel (Adorno 1981), Kierkegaard (Adorno 1969), Husserl (Adorno 1968) o Benjamin (Adorno 1995) fueron objeto a lo largo de los aos de diferentes estudios que resumen la lectura adorniana (en no pocos casos crtica) de esos autores. Esto no significa que a lo largo de su dilatada carrera acadmica Adorno no se ocupara intensamente del autor de la Crtica de la razn pura. Es un dato conocido de su vida acadmica que su tesis la dirigi un neokantiano heterodoxo con simpatas izquierdistas (aunque no marxistas): Hans Cornelius. (Fue por cierto en uno de los seminarios de Cornelius donde Adorno y Horkheimer se conocieron en 1922.) Adems de los numerosos comentarios diseminados a lo largo de sus escritos, Adorno dedic a Kant sendos cursos: un monogrfico a la Crtica de la razn pura en 1959 y otro a la Crtica de la razn prctica en 19632. Esos cursos constituyen
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cursos han sido editados por Rolf Tiedemann y Thomas Schrder respectivamente entre

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un excelente complemento para fijar el Kant de Adorno y para descubrir qu secretos hilos unen la dialctica negativa con el legado de Kant ms all de las continuas diferencias abismales, ciertamente, en muchos aspectos centrales que la separan de ella. Pero en esos cursos descubrimos algo ms que la interpretacin adorniana de Kant; descubrimos un modelo especialmente fecundo de lo que a nuestro entender ha de ser la aproximacin a la historia de la filosofa, la enseanza de esa filosofa y la lectura de un clsico. Con ese puado de clases nos hallamos ante una explicacin minuciosa de las tesis del idealismo trascendental, ciertamente; pero a travs de ello accedemos a algo ms importante an: al intento de utilizar a Kant para una adecuada clarificacin con los problemas de la filosofa del presente. Se trata, por decirlo con sus trminos, de hacer que esos libros nos hablen [...] y de mostrar qu inters pueden seguir teniendo para nosotros hoy los temas que all se discuten (Adorno 2001, 4). Pese a lo dicho, si hubiramos de fiarnos de las palabras con que Adorno pone a andar su Dialctica negativa deberamos concluir que su obra capital est escrita desde un recio espritu antikantiano. Por momentos se dira que Adorno haba abandonado las ilusiones del ayer y casi pensaba en un negativizado del idealismo trascendental al edificar su particular propuesta filosfica. O al menos eso parece si hemos de juzgar Dialctica negativa a tenor de algunos de sus primeros posicionamientos tericos. En efecto, si aceptamos como rasgos inexcusables del idealismo trascendental aspectos tales como el carcter arquitectnico del pensamiento, el papel fundante de la subjetividad o la necesidad de la razn de operar por sntesis cada vez ms omniabarcantes desde la pluralidad de lo fenomnico hasta la unidad de las ideas de la razn (Dios, Alma y Mundo), la Dialctica negativa invoca un modo de entender la reflexin que parece orientada a invertir esos pilares en los que se soporta el idealismo trascendental. Segn confesin propia de su Prlogo, el propsito de Adorno en Dialctica negativa sera llevar a cabo una crtica a la idea de una fundamentacin (Adorno 1975, 7). De hecho, la dialctica negativa se presenta como un antisistema [que] rechaza el principio de unidad y la omnipotencia y superioridad del concepto (Adorno 1975, 8). Y por lo que al tema de la subjetividad se refiere el autor [...] siente como propia la tarea de quebrar con la fuerza del sujeto el engao de una subjetividad constitutiva (Adorno 1975, 8). Pocas dudas podran ya plantearse a estas alturas del texto (apenas sus dos primeras pginas) a que uno de los rivales in pectore de Adorno ser sin duda Kant, pero esas dudas parecieran disiparse por completo cuando leemos el propsito del captulo de la Dialctica negativa titulado Meditacin sobre la metafsica: ese ltimo captulo gira y tantea alrededor
los Nachgelassene Schriften (Adorno 1995a y 1996). Parte del curso de 1963 (Probleme der Moralphilosophie) se solapa temticamente con los contenidos que desarrolla Dialctica negativa en el captulo Libertad. Para una metacrtica de la razn prctica.

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de las preguntas metafsicas, en el sentido de que la autorreflexin crtica hace a su vez revoluciones a la revolucin copernicana (Adorno 1975, 9. La cursiva es ma.). Ahora bien, es justa esta suerte de frontal oposicin entre el programa kantiano y el adorniano que parece dibujarse en esas primeras pginas? A pesar de lo firme de su obertura, no deberamos sacar conclusiones apresuradas. La lectura de Dialctica negativa permite comprobar que, ms all de las declaraciones rotundamente antikantianas con que arranca, estamos bsicamente ante un dilogo a tres bandas con los autores que han determinado el curso de la filosofa acadmica alemana en los dos ltimos siglos: Kant, Hegel y Heidegger. Adorno parece sentir la necesidad de dejar claro la (desigual) distancia que separa al suyo de esos tres programas filosficos. Y en ese dilogo resultar claro al final que la proximidad a Kant constituye, ms all de las primeras apariencias, algo ms que una difusa y cuestionable aproximacin gratuita. A buen seguro, adems, los paralelismos que quepa encontrar entre Kant y Adorno debern algo de su razn ltima a la simetra que ambos autores mantienen en sus respectivos debates contemporneos. En efecto, la posicin que Adorno quiere defender en el contexto histrico-filosfico del siglo XX recuerda no poco a la de Kant a finales del XVIII. Si Kant se encontraba en la encrucijada entre el dogmatismo de cuo racionalista y el empirismo ingls, la Teora Crtica se ve inserta en un debate cuyos contendientes son, por una parte, el positivismo cientificista en sus diversas formas (Crculo de Viena, Popper3, incluso Husserl) y, por otra, las nuevas formas de dogmatismo metafsico que constituyen tanto la ontologa fundamental heideggeriana y su desprecio olmpico por lo dado en su bsqueda de un Ser que no se deja conmensurar nunca con los entes, como los esfuerzos por restaurar una filosofa de inspiracin neoescolstica (Gilson, Maritain, Vgelin, Ritter, etc.) en un ltimo intento de poner coto con ese retorno al pasado a las consecuencias disgregadoras tico-esttico-polticas de la razn moderna. No es extrao que en la reactivacin de ese eterno debate, la solucin de la Teora Crtica acabara echando mano de algunos tpicos centrales de la filosofa de Kant tras constatar el desatino de que la crtica del criticismo se haga precrtica (Adorno 1975, 66). A ese respecto, entre los especialistas de la Escuela de Frankfurt es comn leer que, frente al espritu en ltima instancia kantiano de Horkheimer el autntico
Ciertamente, adscribir a Popper una filiacin positivista no deja de ser problemtico. Especialmente cuando acaso con razn el propio Popper se autorrepresenta como el enterrador del neopositivismo viens y el responsable del giro falsacionista que acaba con el principio de verificacin en que se haba querido basar el criterio empirista del significado de la filosofa de la ciencia del Crculo de Viena. No obstante, el concepto que la Escuela de Frankfurt mantiene con respecto a qu deba ser entendido por positivismo es suficientemente amplio como para incluir sobradamente al racionalismo crtico. Una buena prueba de ello puede encontrarse en la famosa Disputa del positivismo en la sociologa alemana (Adorno et al. 1972).
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mentor e impulsor intelectual del grupo desde que una apopleja impidiera a Carl Grnberg seguir a cargo del Instituto para la Investigacin Social a partir de 1929, Adorno mantiene las mismas reservas intelectuales con respecto a Hegel que con respecto a Kant (cf. Maestre 1999, 14). Eso sin duda es cierto, pero sera quiz ms correcto invertir el signo negativo de esa filiacin y situar filosficamente a Adorno como un kantiano posthegeliano que ha tenido la honradez de confrontarse hasta el final con Marx y Nietzsche (Muoz 2000, 15). Porque resulta claro que esas reservas frente a Kant y Hegel se convierten, sin embargo, en alianzas cuando se trata de valorar el proyecto filosfico de la ontologa fundamental heideggeriana, uno de los vrtices polmicos de Dialctica negativa. Y es en este punto donde el espritu abiertamente antikantiano con que parece abrirse Dialctica negativa se repliega hasta un lugar en que hallamos lo que de Kant cabe descubrir en Adorno. Si estoy en lo cierto, toda la primera parte de Dialctica negativa (Relacin con la ontologa) puede interpretarse como un intento de minar las bases que sustentan la propuesta de una ontologa fundamental desde premisas que toman pie en el corazn del proyecto kantiano: pensar la razn al tiempo que sus lmites. La racionalidad en el siglo XX se ha visto acosada desde las ms diversas instancias con una virulencia desconocida que la ha situado en un perpetuo estado de excepcin. Sic rebus stantibus, las prioridades deben estar claras: las reservas con respecto a Kant pueden y deben ser apartadas cuando el enemigo comn se ha hecho fuerte. A la denuncia de las mixtificaciones del pensamiento del Ser Adorno dedicara muchas de sus pginas, entre otras, el delicioso panfleto La jerga de la autenticidad. All Adorno denuncia sin piedad las ridculas y vacas invocaciones de una filosofa afectada por lo que propongo llamar el sndrome de insondabilidad en el pensamiento. Pocas filosofas como la de Heidegger lo han sufrido hasta casi destruir lo que de rescatable pudieran encerrar sus propuestas. La mstica de lo nuncatodava-pensado-y-por-tanto-an-por-pensar, el misterio de lo inapresable, el salto sin red de la decisin, la retrica protofascista del destino, el sobrecogimiento ante lo inefable, los sobrentendidos que, a modo de guio cmplice, invitan al lector a suponer y dar por sabido precisamente aquello que la filosofa debera arriesgarse a decir para poder juzgar su verdad o falsedad; todo ello parece decirnos Adorno se asemeja ms a los mecanismos de reconocimiento de las sociedades secretas que al espritu discursivo que ha de caracterizar la filosofa. All donde el filsofo no haya decidido de antemano abdicar de su funcin de (auto-)clarificacin crticoreflexiva y se guarde an de abrazar el siempre ms digno y, por cierto, mejor pagado discurso edificante del Predicador, del Profeta o del Pensador, la primera tarea ha de ser la de establecer diques de contencin a lo que Lukcs pondra nombre y apellidos: el asalto a la razn. Consciente como era de los peligros que asolan a una filosofa en la que los cantos de sirenas salvficos han conseguido penetrar en espacios que se suponan ya de

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antemano ganados al modesto terreno de la discusin racional, Adorno se propone mostrar el verdadero rostro de un proyecto que, como el heideggeriano, pone a calentar en secreto el irracionalismo (Adorno 1971, 18). Para ello Kant ser un arma ms afilada de lo que muchos estaran dispuestos a admitir. Cules son, pues, algunos de esos secretos hilos que sitan a Kant y a Adorno en la misma orilla en la pugna filosfica contempornea y contra quin se alza la lucha es el propsito al que querran responder estas pginas sin que con ello se quiera cerrar los ojos a sus inevitables y profundas diferencias. En ese recorrido no tratar tanto de ser exhaustivo cuanto de sealar algunas lneas de fuerza que, presentes en el momento en que Kant filosofaba, siguen an demandando ser pensadas por la filosofa. El problema del sujeto, el de su (inevitable?, necesaria?, inaceptable?) disolucin; el problema de la objetividad; el lugar de la razn despus de la prdida de la inocencia que supone la experiencia del fascismo y el comunismo; la continuidad de la crtica de la razn bajo su forma moderna de crtica de las ideologas; los lmites del conocimiento; el carcter discursivo y, por tanto, necesariamente conceptual del pensamiento filosfico sern algunos de los ejes alrededor de los cuales girarn las observaciones que siguen.

1. Intuicin y concepto
Algo es la abstraccin extrema de la realidad diferente del pensamiento; ningn proceso mental ulterior puede eliminarlo (Adorno 1975, 139).

Salvaguardar la necesidad de una teora del conocimiento: se es uno de los aspectos en que el programa kantiano reclama ser reactualizado. Como se sabe para Kant esa teora del conocimiento debe asegurar un doble propsito: a) positivamente ha de proporcionar un fundamento a las ciencias ya constituidas, pero b) desde un punto de vista negativo, ha de acotar las posibilidades reales de la razn humana all donde el carcter absoluto de ciertos conceptos cierran la va del verdadero conocimiento (cf. Adorno 2001, 5). Contra el intuicionismo de Descartes pero tambin contra la apelacin a la inmediatez y al sentimiento caractersticas de la filosofa romntica (Jacobi, Novalis, Schlegel), Hegel haba insistido en el carcter mediato de toda experiencia. La importancia de la mediacin como dique de contencin contra una filosofa arrojada ms bien a un fin edificante que a un fin intelectivo (Hegel 1807, 10) era una va para forzar a la razn a presentar en tiempo y forma los avales que hacan compartibles sus contenidos. Ese carcter intersubjetivo era adems, segn Hegel, lo nico digno de una humanidad que mereciera tal nombre4. Adorno parece repe4

El buen sentido apela al sentimiento, su orculo interior, rompiendo con cuantos no coinciden

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tir el gesto hegeliano contra la filosofa de la inmediatez (sea contra el particularismo subjetivista kierkegaardiano, sea contra el intuicionismo de Bergson) consciente de que un procedimiento que desde un principio carece de mediacin con el del conocimiento est abocado a la arbitrariedad (Adorno 1975, 17). Pero Adorno era sabedor tambin de que el pathos especulativo del idealismo hegeliano volva a abrir las puertas para que la razn humana transitara a sus anchas por el terreno de lo Absoluto. Es el precio que se ha de pagar cuando hasta la pura y simple certeza sensible se interpreta como hace Hegel atravesada por el concepto, vale decir, por lo universal5. Hegel con ello parece sugerir que Kant no ha sido capaz de llevar hasta un final coherente las implicaciones contenidas en su idealismo. Como si con ello Hegel hubiera visto ms de lo que el propio Kant haba sido capaz de atisbar. Pero acaso Kant percibi con claridad las consecuencias que tendra para un pensar crtico la colonizacin por parte del yo del ancho campo de la realidad que propona el idealismo. Bien sea bajo la figura de la posicin absoluta del yo en Fichte (que haca del no-yo en el fondo un producto de la actividad del sujeto), bien sea bajo la reinterpretacin hegeliana de la certeza sensible como confuso conocimiento conceptual (por cierto, en un sentido muy prximo al modo dogmtico leibniziano de entender la percepcin, que precisamente Kant aspiraba a desterrar para siempre con su primera Crtica6), el idealismo postkantiano haba sustrado a la razn sus anclajes a la objetividad y a lo dado. Esa es la causa de la insistencia de Kant en la necesidad de reconocer sensibilidad y entendimiento como dos facultades irreductibles y complementarias del conocer humano. Frente a Hegel, Kant haba entendido la importancia de mantener ambos elementos del conocimiento como dos instancias necesariamente distintas si
con l; no tiene ms remedio que declarar que no tiene ya nada ms que decir a quien no encuentre y sienta en s mismo lo que encuentra y siente l; en otras palabras, pisotea la raz de la humanidad. Pues la naturaleza de sta reside en tender apremiantemente hacia el acuerdo con los otros y su existencia se halla solamente en la comunidad de las conciencias llevada a cabo. Y lo antihumano, lo animal, consiste en querer mantenerse en el terreno del sentimiento y comunicarse solamente por medio de ste (Hegel 1807, 46). 5 Cf. Hegel 1807, 63 ss. All Hegel aspiraba a mostrar que lo universal es lo verdadero de la certeza sensible. Para ello trata de argumentar en contra de que el ahora y el aqu de la certeza sensible nos pongan en contacto con lo individual, con lo no-mediado-por-conceptos. Segn Hegel, la certeza sensible no nos pone ante la singularidad inmediata que pretenda ser el rasgo caracterstico de lo sensible segn Kant (cf. Kant 1781, A 19/ B 33), pues el aqu y el ahora son, ellos mismos, el producto de una mediacin que incorpora la universalidad: el ahora slo es ahora por relacin con aquellos momentos que todava no son ahora o que ya no son ahora. El ahora no es por la maana , ni por la tarde, ni por la noche . Precisamente por no ser nada en particular, es por lo que Hegel descubre en el ahora el germen de la universalidad. 6 En la Anfibologa de los conceptos de reflexin (Kant 1781, A 270/B 326) Kant critica el intento de Leibniz de intelectualizar los fenmenos y de otorgar a la percepcin sensible un carcter irremediablemente confuso.

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bien mutuamente mediadas entre s. Segn el famoso dictum kantiano: los pensamientos sin contenido son vacos; las intuiciones sin conceptos son ciegas (Kant 1787, A 51/B 75). La irreductibilidad de la intuicin al concepto, esto es, la imposibilidad de presentar los contenidos de la experiencia sensible como un confuso conocimiento de carcter discursivo como de hecho pretendi sugerir Hegel era lo que garantizaba el atenimiento de la razn a un suelo comn compartido: su anclaje a lo real. Pero, a la inversa, la irreductibilidad del concepto a la intuicin era lo que impeda que este enlace con lo real pudiera malinterpretarse en trminos de un ingenuo realismo desde el que el sujeto del conocimiento fuera contemplado bajo la metfora del espejo de la naturaleza (por decirlo con Rorty): como un simple reflejo especular de una realidad acabada que se ofrece para ser captada inmediatamente ante sus ojos. En Kant, la imposibilidad de evacuar el momento conceptual (o, si se quiere, teortico) de la experiencia poda verse como la exigencia de no hipostasiar bajo una forma definitiva ninguna representacin del mundo. Ese es tambin el lugar lgico que en la estructura del edificio kantiano ocupa la por otra parte problemtica nocin de cosa en s. El nomeno ha de ser entendido como un concepto lmite, como un horizonte inalcanzable en el marco del idealismo trascendental. Su aportica introduccin en la Crtica de la razn pura pretende impedir que caigamos en la tentacin de considerar ab-soluta en el sentido etimolgico del trmino, esto es, des-ligada o di-suelta, separada respecto de la propia subjetividad que conoce cualquier construccin particular del mundo. Por tanto, habr de excluirse de antemano por dogmtica toda conceptualizacin de lo real que se reclame no ya verdadera para nosotros sino verdadera en y por s misma. El pensamiento de Adorno recupera todos esos elementos kantianos cuando formula el horizonte ideal del verdadero conocimiento. En una frmula que se ha hecho justamente famosa, Adorno afirma: La utopa del conocimiento sera penetrar con conceptos lo que no es conceptual sin acomodar esto a aqullos (Adorno 1975, 18). La sustancia ltima de la reflexin adorniana est contenida en esa sucinta declaracin. Pero de ella querramos en este momento rescatar slo dos cosas: por un lado, el carcter radicalmente dialctico de tal filosofa; por otro, el fracaso inevitable al que desde el principio est condenada. Un fracaso que, en ltimo trmino, se traduce en la imposibilidad de que exista algo as como una filosofa verdadera. Y un fracaso, por cierto, que el propio Adorno no duda en reconocer para su propia empresa, si bien consigna como el rasgo que la suya comparte con toda verdadera filosofa.

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2. Dialctica
Dialctica es el desgarrn entre sujeto y objeto, que se ha abierto paso hasta la conciencia (Adorno 1975, 15).

Las disonancias que resuenan en la frmula mencionada (penetrar con conceptos lo que no es conceptual) y en otras semejantes7 son slo el ndice del carcter internamente dialctico del pensamiento. A ese respecto, los ataques a la filosofa fundada en la identidad, que atraviesan de un extremo a otro la obra de Adorno, son slo la otra cara de la dialctica. Lo que Adorno persigue es esto: una dialctica que ya no est pegada a la identidad (Adorno 1975, 39)8. Como se sabe, en Adorno (y esto sera vlido tambin para Horkheimer) la idea de identidad funciona dentro de su filosofa como una suerte de metfora total, verstil y proteica, que resume el pecado original del modo de operar de la razn moderna en todos sus frentes: el epistmico, el ontolgico-individuativo, el ontolgico-social, el moral, el esttico, etc.9. Contra ese pecado se alza la lucha agnica de Adorno por un pensar no-identificante; un pensar que sea consciente de la cosificacin, de la falsa homogeneizacin que supone subsumir dos objetos cualesquiera bajo una nica categora comn. Una homogeneizacin que se presenta como el negativizado del verdadero acto de captacin fiel a lo real: Comprender la cosa misma no meramente acomodarla, proyectarla en un sistema de relaciones es ni ms ni menos que advertir el factor singular en su conexin inmanente con otros (Adorno 1975, 33). La denuncia de Adorno de las afinidades electivas entre razn moderna e identidad son bien conocidas10. Pero sin duda Adorno es tambin consciente de la nece7 El trabajo de la reflexin filosfica sobre s misma consiste en desmenuzar esta paradoja [...] confiar en que el concepto puede superar al concepto (Adorno 1975, 18). 8 En esto Adorno se revela como un hegeliano de estricta observancia: la vinculacin entre dialctica y crtica de la identidad metafsico-formal estn en el origen mismo del proyecto hegeliano. En el prlogo de la Fenomenologa del espritu Hegel opone su pensamiento conceptual-especulativo (dialctico) al pensamiento sustancial e identificante que l identifica con una reflexin que no supera el momento del entendimiento calculador: [Para el pensamiento calculador] en su contenido positivo el s mismo es [...] un sujeto representado, con el cual el contenido se relaciona como accidente y predicado. [...] En el pensamiento conceptual ocurre de otro modo. Aqu el concepto es el propio s mismo del objeto, representado como su devenir , y en este sentido no es un sujeto quieto que soporte inmvil los accidentes, sino el concepto que se mueve y que recobra en s mismo sus determinaciones. En este movimiento desaparece aquel mismo movimiento en reposo; pasa a formar parte de las diferencias y del contenido [...]. El terreno firme que el razonar encontraba en el sujeto en reposo vacila, por tanto, y slo este movimiento mismo se convierte en el objeto (Hegel 1807, 40). 9 Cf. Mesa (1992). Para comprobar el papel esencial que la idea de identidad desempea en dos de esos ejes (el epistmico y el relativo a la subjetividad) en algunos caractersticos autores de la filosofa moderna como Descartes, Spinoza, Leibniz o Kant, cf. Arenas (2002). 10 As como las que vinculan la idea de ratio y ordo en la modernidad: La misma ratio que, en

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sidad que todo discurso tiene de echar a andar a partir de la idea de identidad: malgr lui pensar quiere decir identificar (Adorno 1975, 13). El pensamiento crtico se ve as atrapado en las redes de aquello mismo que se propone socavar11. Destruir la identidad es algo que slo cabe hacer con las armas y bagajes que esa propia identidad nos pone en las manos. Se trata, pues, de iniciar una estrategia de guerra de guerrillas contra el pensamiento de la identidad en orden a aprovechar las fisuras de lo idntico12. La metfora blica no es casual y Adorno lo reconoce explcitamente: el esfuerzo del conocimiento es, casi siempre, [...] la violencia contra el objeto (Adorno 1973, 153). Frente a un pensamiento aniquilador de lo Otro, lo nico que cabe es irracionalizar sus evidencias, revocar sus olvidos, problematizar sus supuestos, denunciar sus falsedades, devolver corregidas y aumentadas sus contradicciones; en definitiva: penetrar en las heridas que el pensar identificante deja abiertas hasta hacerlas supurar... El objetivo no es otro que materializar el hercleo esfuerzo por abrir, como Pablo Lpez ha sealado, espacios de negacin en el pensamiento. En ese esfuerzo, la dialctica es el nico camino. En efecto, el nombre de dialctica comienza diciendo slo que los objetos son ms que su concepto, que contradicen la norma tradicional de la adaequatio (Adorno 1975, 13). En su empeo por no violentar lo real con una rpida adjudicacin de lo singular en la retcula que el sistema ha establecido a priori para l, Adorno llega a insinuar un modo de entender la dialctica que abre la puerta a posibles malentendidos. Sentencia, por ejemplo, que la dialctica debera ser definida como el esfuerzo, elevado a la autoconsciencia, de dejarse penetrar por entero (Adorno 1975, 37). Sin duda se trata de una afirmacin que, tomada literalmente, resulta problemtica. Entre otras cosas permite hallar puntos de contacto entre la crtica que Adorno dirige a la razn moderna y la que esa misma razn recibe de su cordial enemigo de Friburgo. En efecto, en ese abandono que demanda la actitud de fidelidad a lo real reclamada por Adorno se oyen los ecos de las continuas invitaciones de la ontoloconsonancia con el inters de la clase burguesa, destruy el orden feudal y su forma de reflexin espiritual, la ontologa escolstica, sinti enseguida la angustia ante el caos cuando se encontr con las ruinas, su propia obra. [...] Este miedo marc en sus comienzos la forma de conducta que en conjunto es constitutiva para el pensamiento burgus: neutralizar a toda prisa cualquier paso que conduzca a la emancipacin, reafirmando la necesidad del orden. [...] La ratio burguesa trat de producir en su interior el orden que haba negado en su exterior (Adorno 1975, 29). Sin duda cabe ver a Descartes como el eptome de esa razn burguesa de la que Adorno habla en este texto. Sobre la ntima vinculacin entre razn, mtodo y orden en Descartes cf. Foucault (1968, cap. 3). Tambin Arenas (2002, cap. 2, 1). 11 La dialctica negativa est vinculada a las categoras superiores de la filosofa de la identidad como a su punto de partida. En este sentido es tambin ella falsa, obedece a la lgica de la identidad y es una misma cosa con aquello contra lo que es pensada (Adorno 1975, 150-151). 12 Cf. Lpez (2000, cap. 1). El lector encontrar all un excelente anlisis del pensamiento de Adorno y Horkheimer en algunos de sus registros centrales. Entre otros: el papel de la dialctica, el problema de la mediacin, la imposibilidad del sistema o la crtica a la hegemona de lo identitario tanto en el plano individual como colectivo.

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ga fundamental por mantenernos a la escucha del Ser, por entregarnos libremente a aquello que propiamente habla (Heidegger 1991, 192). Como veremos, la tensin que est presente en la obra de Kant y que a nuestro juicio Adorno trata de retener en su pensamiento, no permite sin embargo interpretar este y otros textos de Adorno en una clave demasiado prxima a la pasividad e inaccin, de raigambre premoderna en ltimo trmino, que ese estar a la escucha insina en la filosofa heideggeriana. De hecho, esa tensin a la que luego nos referiremos con ms detalle es la que impide que la actividad del sujeto pueda ser evacuada del proceso del conocer, pero la que proscribe tambin que esa actividad pueda ser absolutizada, reabsorbiendo y agotando en s misma la totalidad de los fenmenos, como acontece en el idealismo de Fichte o de Hegel. En todo caso, el sentido de la protesta de Adorno contra la identidad est claro. El conocimiento humano debe reconocer que su tarea se enfrenta a un trgico destino: el desajuste continuo, estructural, entre lo conceptual y lo que no lo es. Bajo esa forma reaparece en la filosofa de Adorno la irreductibilidad entre intuicin y concepto con la que echaba a andar la Crtica de la razn pura. Porque acaso no es ese mismo desajuste estructural el que Kant reconoca y del que se haca plenamente consciente en la seccin del esquematismo? Es all donde leemos lo siguiente:
En todas las subsunciones de un objeto bajo un concepto la representacin de tal objeto tiene que ser homognea con el concepto, es decir, ste tiene que incluir lo representado en el objeto que haya de subsumir, ya que esto es precisamente lo que significa la expresin: un objeto que est contenido en un concepto. [...] Comparados con las impresiones empricas (o incluso con todas las sensibles), los conceptos puros del entendimiento son totalmente heterogneos y jams pueden hallarse en intuicin alguna. Cmo podemos, pues, subsumir sta bajo tales conceptos y, consiguientemente, aplicar la categora a los fenmenos [...]? En realidad, es esta natural e importante pregunta la que hace necesaria una doctrina trascendental del Juicio, una doctrina que manifieste la posibilidad de aplicar a los fenmenos en general los conceptos puros del entendimiento (Kant 1787, A 137-8/ B 176-7)13.

Es tambin en ese lugar donde se hace patente cmo no hay que esperar a ms tarde para que el idealismo alemn se presente como una filosofa de la mediacin. A juicio de Adorno, el concepto de mediacin constituye el punto crtico del funcionamiento del idealismo trascendental. Una mediacin que en su ncleo fundamental se manifiesta en lo siguiente: la realidad fctica est mediada por las formas de la subjetividad; pero las formas de la subjetividad estn mediadas a su vez por la realidad existente. Tan poco sentido tiene un discurso sobre la realidad en s (no13

Para la interpretacin que Adorno hace del esquematismo kantiano, cf. Adorno (2000, leccin

12).

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meno) como uno sobre la forma del sujeto en ausencia de toda referencia al mundo. se y no otro fue el pecado del idealismo postkantiano, incluso el del ms dialctico de todos, el de Hegel, que como dir elocuentemente Horkheimer incluye el contenido en la forma y no deja nada fuera (Horkheimer 2000, 74). Como el propio Kant seala un poco ms adelante del texto citado, son justo los esquemas las representaciones mediadoras (vermittelnde Vorstellungen [Kant 1781, A 138/ B 177]) que resultan imprescindibles si es que ha de haber an la mera posibilidad de conocer fenmenos. Esa piensa Adorno sera razn suficiente para considerar a Kant un pensador dialctico:
Podemos decir que el pensamiento dialctico est ya contenido objetivamente, ya implicado, en la teora kantiana incluso aunque el propio Kant lo mantuviera a la sombra de un craso dualismo entre forma y contenido. [... En Kant] esos dos conceptos supremos, forma y contenido, estn cada uno de ellos mediados por el otro. Pueden ustedes ver aqu, por tanto, que la dialctica no implica brujera alguna, sino ms bien que la transicin a la dialctica es una consecuencia necesaria de la figura objetiva de la filosofa de Kant (Adorno 2001, 87).

Kant y Adorno parten, pues, de la conciencia de la heterogeneidad originaria que atraviesa la empresa del conocimiento desde su inicio pero tambin de la necesidad de su posible y problemtica mediacin. La gran diferencia es, ciertamente, que para Kant salvar esa heterogeneidad es una tarea an resoluble de una forma relativamente limpia por la razn. Los esquemas son los que acuden en auxilio de una deduccin trascendental que, siendo el pilar que sostiene el edificio entero de la Crtica segn confesin de Kant, no ha sido capaz de convencer al lector (ni en la primera ni en la segunda de sus versiones) de que esa posibilidad del conocimiento est ya definitivamente asegurada. Esa confianza en la posibilidad de una estable y duradera solucin a ese desajuste original quedar minada en el trnsito que va de Kant a Adorno. Para este ltimo, la conciencia del fracaso al que estructuralmente est abocado todo pensamiento ser incalculablemente mayor.

3. Fracaso
La verdad es frgil (Adorno 1975, 40).

Que a ojos de Adorno el pensamiento de Kant se ve envuelto aqu y en otros puntos en toda clase de aporas es indudable. Que esas contradicciones no slo no devalan el valor de lo all pensado sino que lo multiplican, tambin14. En un texto
14

Refirindose a filosofa de Kant dice Adorno: La profundidad de una filosofa [...] no tiene

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que pertenece en este caso a Horkheimer y que dice mucho de los benvolos ojos con que l y su amigo Adorno lean a Kant se dice:
A la filosofa de Kant le pertenecen constitutivamente las grietas en la teora. Kant no fue capaz, o tal vez por amor a la verdad en el fondo tampoco quiso, desarrollar el todo sin fisuras a partir de un pensamiento. [...] La idea de una reconciliacin realizable en lo existente, o incluso en el pensamiento, no encuentra en ella un apoyo seguro. De ah que la relacin entre lo finito y el Absoluto, entre espritu y realidad, entre presente y ms all, permanece en ella abierta, sin decidir (Horkheimer 2000, 71-1. La cursiva es ma).

En efecto, ese desajuste entre la conciencia y lo que no es conciencia que Kant pretende haber suturado con el esquematismo sin conseguirlo a juicio de Adorno y Horkheimer reaparece en otros lugares del edificio crtico. Ya hemos sugerido algo del lugar lgico que la idea de cosa en s cumple en el sistema del idealismo trascendental. Permtasenos ahora volver sobre ello. Es cierto que, como Adorno y Horkheimer sospechan, la filosofa de Kant se malinterpreta cuando se la considera desde una ptica positivista como una mera ancilla scientiae , como una suerte de propedutica cientfica que, entre otras, cumpliera la funcin de ser el mejor ariete contra las pretensiones de la metafsica (ahorrndole de paso parte del trabajo ideolgico a la propia ciencia) para luego autoliquidarse ella misma. Pero si eso es cierto lo es, entre otras razones, porque ante cualquier pretensin definitiva de conocimiento por parte de la ciencia, la filosofa de Kant est ah para recordar que toda teora es en el fondo una construccin humana. La hiptesis de la cosa en s es el ltimo refugio desde el que la razn puede gritarle a lo que hay (en el conocimiento, en la moral, en la religin, en la poltica): Tal vez las cosas sean de otra manera!. Esa fractura entre un mundo de fenmenos y un mundo en s no debe, pues, bajo ninguna circunstancia ser definitivamente cerrada porque lo que con ella Kant desea es retener un concepto de realidad que no es idntica, es decir, que no simplemente coincide con el de la conciencia (Adorno 2001, 91. La cursiva es ma). Ese texto nos da la clave del secreto hilo que une la filosofa de Kant con la dialctica negativa. La necesidad estructural que en el idealismo trascendental desempeaba el concepto lmite de cosa en s parece ocuparlo ahora en la dialctica negativa de Adorno la invitacin a perseguir un pensamiento de la no-identidad. Y nos anuncia que el destino trgico al que se ve abocada la filosofa de Kant es el mismo al que de partida est condenado el pensamiento de Adorno et pour cause! Adornianamente interpretado el nomeno sera como atestigua el curso del ideaque ver con su capacidad para resolver las contradicciones sino con su capacidad para hacer salir a la superficie contradicciones que estn profundamente incorporadas en el tema que se investiga, elevar a consciencia tales contradicciones, entender la necesidad que las determina (Adorno 2001, 82).

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lismo postkantiano el ltimo freno contra el pensamiento de la identidad que caracteriza al idealismo alemn. La cosa en s demuestra que por detrs de todo conocimiento actual queda siempre un resto de falsedad no eliminable del pensamiento:
An despus de la segunda reflexin del giro copernicano, guarda cierta verdad el teorema ms discutible de Kant, a saber, la distincin entre la cosa trascendental en s y el objeto (Gegestand) constituido. Pues el objeto (Objekt) sera por cierto lo no idntico, liberado del imperio subjetivo y aprehensible mediante la autocrtica de este (supuesto que todava se trate de ello y no ms bien de lo esbozado por Kant con el concepto de la idea). Eso no idntico se aproxima ya bastante a la cosa en s kantiana, aunque Kant se detuvo en el punto de vacilacin de su coincidencia con el sujeto (Adorno 1973, 153. La cursiva es ma.).

Obsrvese el decisivo parntesis que Adorno intercala: supuesto que todava se trate de ello y no ms bien [sea el objeto] lo esbozado por Kant con el concepto de la idea. En efecto, si desplazamos el inters de la Crtica de la Analtica a la Dialctica trascendental, una de las ideas de la razn (la idea de Mundo) aparece ahora como milagrosamente transfigurada en el sueo adorniano de una realidad no-idntica consigo misma. En un movimiento que junto a Adorno han hecho otros herederos de Kant en el siglo XX como Peirce o Popper15, descubrimos que en la medida que pongamos nuestra mira en esa realidad anhelada y sin embargo nunca ganada por entero que son las ideas, la objetividad misma deviene el producto de la historia:
La objetividad es disponible nicamente a travs de aquello que, en cada nivel de la historia y del conocimiento, es considerado respectivamente como sujeto y objeto, as como las mediaciones. En esa medida el objeto es, efectivamente, como enseaba el neokantismo, inagotable (Adorno 1973, 152).

De ese Mundo entendido en trminos de un ideal regulativo no cabe un conocimiento definitivo. Ciertamente. Pero s al menos podemos hacernos de l un concepto problemtico (Kant 1787, A 339/ B 397). No eliminar nunca de una vez por
15 En efecto, la conjugacin de realismo y falsacionismo acercan sobremanera a Popper con Kant en este punto. La cosa en s sera en trminos popperianos el resto resultante de haber eliminado la totalidad de las hiptesis falsas (falsadas). Como el nmero de stas es virtualmente infinito, en nuestra bsqueda de la verdad podemos decir que estamos cada vez ms cerca de ella (ya sabemos lo que no es el caso) pero nunca que la hayamos alcanzado definitivamente. Otro tanto ocurre con el pragmatismo de Peirce. La realidad en Peirce est vinculada a un proceso de investigacin virtualmente ilimitado; el concepto de verdad anexo al de realidad constituira la ultimate opinion de una comunidad ilimitada de investigadores. Sobre el carcter regulativo de la verdad y la realidad en Peirce cf. Arenas (2001, 52 ss.).

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todas ese carcter problemtico de lo real es lo que vacuna a un pensamiento dialctico contra el riesgo de positivismo acrtico, de complicidad dolosa con lo que hay, que asoma detrs de la cancelacin definitiva que quiere arrojar la ciencia sobre el mundo. As pues, si en la estructura argumental de la primera Crtica la cosa en s pretende hacer patente la idea de un lmite irrebasable a nuestro pensamiento, la invocacin de un pensamiento de la no-identidad en Adorno contiene el mismo aciago destino su inevitable fracaso pero tambin su anhelo insacrificable. Se trata, por tanto, realmente de un fracaso? Quiz la amarga queja de Kant al final de su vida por la incomprensin que su filosofa haba suscitado entre sus epgonos idealistas sea reveladora. Y acaso bajo esa luz cabra reinterpretar desde una perspectiva sumamente infrecuente el problema de la cosa en s en la filosofa de Kant. Ese desajuste imprescindible si queremos evitar caer de nuevo en el dogmatismo slo puede garantizarlo un pensamiento en el que la reconciliacin que anhelaba la filosofa de Hegel (cf. Hegel 1830, 6) y que se expresa en el desideratum de una identidad entre sujeto y objeto, no est de antemano asegurada ni siquiera al final del proceso. Todo lo que la historia del idealismo despus de Kant vio como ndice inequvoco del fracaso de su planteamiento se presenta desde esta ptica como indicio de su ms loable y trgica honradez intelectual. Si es cierto que para que la filosofa sea ms que puro mecanismo tiene que exponerse al fracaso total (Adorno 1975, 27), la filosofa de Kant ha cumplido de sobra con ese agnico destino. Kant se habra negado a traicionar el suelo de la experiencia: lo dado. Y ello porque a pesar de la revolucin copernicana, la de Kant aspira an a ser una filosofa de la objetividad.

4. Filosofa de la objetividad
Realizar la crtica de la identidad lleva consigo un tanteo de la preponderancia del objeto (Adorno 1975, 185).

Mucho han subrayado los comentaristas de Kant cmo el giro copernicano de la filosofa trascendental convierte al sujeto en el eje de coordenadas de lo que a partir de entonces haya de reconocerse como la realidad. Y ello tanto en el plano epistmico (la verdad del conocer), como en el tico (la bondad del actuar) y el esttico (la belleza en la contemplacin). Lo que no ha sido tan habitual es insistir en que ese giro subjetivista contiene elementos que permiten que exigen interpretar la de Kant tambin como una filosofa de la objetividad. Adorno es de los pocos que se encarga de recordrnoslo. Para Adorno, Kant ha logrado mantener la necesidad del sujeto como instancia necesaria en tanto que ordenadora de lo real. No es posible suprimir al sujeto como

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quiere el positivismo. Pero frente a lo irrestricto de la actividad del sujeto en el idealismo postkantiano que parece sobrevolar el mundo como si, al modo fichteano, el no-yo hubiera de considerarse otro producto ms del yo, Kant ha entendido que el sujeto se encuentra con una facticidad irremontable: tanto el material de los sentidos a partir del cual se opera la sntesis del entendimiento16 como el propio mecanismo que soporta tal sntesis17 son algo dado, algo que est ah y con lo que el sujeto se encuentra sin posibilidad alguna de modificacin. En Kant, a diferencia de como ocurre en el positivismo o en el idealismo racionalista o postkantiano, ni el sujeto ni el objeto pueden ser definitivamente deglutidos por su opuesto. Esa tensin entre un sujeto que no es todo lo que hay y un objeto que no puede ser lo que es sino para un sujeto es la que el materialismo de Adorno querra rescatar a toda costa. Toda la reivindicacin de la irreductibilidad del objeto en Dialctica negativa apunta en esa direccin:
Heidegger no careca de fundamento cuando encontraba en Kant una componente antisubjetivista dotada de un impulso a trascender. Kant acenta programticamente en el prlogo de la Crtica de la razn pura el carcter objetivo de su planteamiento y lo muestra sin lugar a duda en el curso de la deduccin de los conceptos puros de la razn discursiva. El significado de Kant no se reduce a lo que la historia convencional de la filosofa llama la revolucin copernicana; el inters objetivo sigue siendo ms fuerte que un inters subjetivo preocupado por el mero mecanismo de formacin del conocimiento, por una diseccin empirista de la conciencia. De todos modos, este inters objetivo no es equiparable a una ontologa racionalista; y si tal crtica podra quiz dejar an abierta la posibilidad de otra concepcin ontolgica, la misma argumentacin de la crtica de la razn lo hace ya imposible. Conforme a esta argumentacin, la objetividad tanto del conocimiento como la de la suma de todo lo conocido, est mediada subjetivamente. Ciertamente, la objetividad tolera la hiptesis de una realidad trascendente a la polaridad entre sujeto y objeto; pero con toda intencin la deja tan vaga que no hay interpretacin que pueda sacar de ella una ontologa (Adorno 1975, 70).

Para el idealismo los restos de objetivismo que an conservaba la filosofa de Kant eran considerados residuos que una empresa verdaderamente crtica se habra encargado de eliminar para siempre, y as Fichte con su dialctica del yo puede reclamar sin pudor haber entendido a Kant mejor de lo que Kant se entendi a s mismo. A su vez Heidegger, en ese retorno al autntico fons et origo del pensamien16 La variedad ofrecida a la intuicin tiene que estar dada con anterioridad a la sntesis del entendimiento y con independencia de sta (Kant 1787, B 145). 17 Sin embargo, no se puede dar razn de la peculiaridad que nuestro entendimiento posee y que consiste en realizar a priori la unidad de percepcin slo por medio de categoras y slo por medio de este tipo y este nmero de categoras, como no se puede sealar por qu tenemos precisamente stas y no otras funciones del juicio o por qu el tiempo y el espacio son las nicas formas de nuestra intencin posible (Kant 1787, B 145-6).

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to occidental que emprende en su ontologa fundamental, quiere situarse ms ac de la recada en la metafsica de la sustancia y, por tanto, ms all de la dicotoma misma entre sujeto y objeto. Adorno es agudamente consciente del peligro de ambos intentos de evitar el momento objetivo del pensamiento. Contra el idealismo postkantiano denuncia la sombra que amenaza en ltimo trmino a esta deglucin del objeto por parte del sujeto: [El idealismo postkantiano] es falso porque identifica la verdad mediada subjetivamente con el sujeto en s, como si el puro concepto de sujeto fuese el mismo ser (Adorno 1975, 144). Y ejercitando de modo prctico el dictum segn el cual crtica de la sociedad es crtica del conocimiento y viceversa (Adorno 1973, 149) Adorno atisba algunas de las consecuencias de esa colonizacin: cuando el espritu usurpa el lugar de lo absolutamente independiente [...] en la pretensin de su independencia se anuncia el tirano (Adorno 1973, 144). Contra la ontologa heideggeriana se muestra igualmente rotundo: La insuficiencia en el planteamiento gnoseolgico [aducida por Heidegger] pasa a ser titulum iuris para simplemente eliminarlo; la tradicin de la crtica al dogmatismo es sustituida por la elevacin de ste a sabidura superior sin ms. Tal es el origen del arcasmo de Heidegger (Adorno 1975, 74). Con ello no hay restauracin de la naturaleza cada sino mera ignorancia de la imposibilidad histrica de su retorno18. Frente a esos dos intentos frustrados de superar el momento objetivo del pensamiento, la de Kant es, con sus fracasos y aporas, con sus tensiones y sus titubeos, una filosofa que pretende mantenerse fiel a un concepto firme de realidad. A ese respecto Dialctica negativa sigue su misma senda y se reclama tambin una filosofa de la objetividad: La dialctica libre encierra una realidad firme. Slo que no sigue concedindole el primer lugar (Adorno 1975, 45). Pero esa firmeza que es aqu otro nombre para la objetividad en Kant tampoco era lo primero. En Kant, como subraya con insistencia Adorno en su curso de 1959, el camino a la objetividad de los conceptos puros del entendimiento pasa por el sujeto (Adorno 2001, 93) o, lo que es lo mismo, esta objetividad est enraizada en la mente19 (Adorno 2001, 95). Adorno no olvidar este hecho cuando ya en la Dialctica negativa, recuerde que la objetividad del conocimiento dialctico no precisa de menos sino de ms sujeto (Adorno 1975, 48).

El regreso al otro lado de la reflexin del pensamiento crtico hasta orgenes sagrados, tratando de borrar todo lo que es ilustracin, no hace ms que intentar eludir imperativos filosficos que, una vez notados, tenan que impedir la satisfaccin del ansia ontolgica (Adorno 1975, 76). 19 Como en otros casos, optamos aqu por la solucin de Fernando Montero Moliner (1989) para resolver el dificilsimo problema de traducir al espaol el Gemt kantiano. Sobre las razones de esa opcin cf. Arenas (2002, 431, n. 58).

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5. Filosofa de la subjetividad
Lo universal no se deja captar en absoluto por el sujeto ms que en el movimiento de cada conciencia de un hombre. La exclusin del individuo no producira un sujeto superior, purificado de las escorias de lo imprevisible, sino slo un repetidor inconsciente de lo que le fuera programado (Adorno 1975, 52).

Que la de Adorno puede ser considerada en la estela de Kant como una filosofa de la subjetividad es algo bien sabido. Hasta el punto de que es ah en el hecho de permanecer prisionera dentro del paradigma de la conciencia donde Habermas localizar la raz ltima del colapso a que se ven condenadas la dialctica negativa y la crtica de la razn instrumental y donde se har evidente la necesidad interna de la Teora Crtica de dar el salto de un paradigma de racionalidad cognitivo-instrumental a una racionalidad comunicativa (cf. Habermas 1987, I, 497 ss.). Pero ms all de lo pertinente de la crtica de Habermas, lo que est todava por ver es si en ese cambio de paradigma ha de arrojarse al nio con el agua de la baera. En otras palabras, esa superacin del paradigma consciencialista y de la metafsica de la subjetividad ha de suponer como su contrapartida inevitable un abandono inmediato del problema del sujeto o, ms bien, constituye el momento previo (deconstructivo, si se quiere) de una renovada y no ingenua conceptualizacin del mismo? Porque tal vez lo que ocurra esa es al menos nuestra impresin sea esto ltimo: que esa superacin de la metafsica de la subjetividad constituya la condicin necesaria para un planteamiento no metafsico de la cuestin del sujeto. Las lcidas y, en muchos casos, inapelables objeciones al carcter mtico de esa subjetividad (auto-)fundante de la Modernidad que se han venido haciendo a lo largo del siglo XX desde muy diversas sensibilidades filosficas no pueden caer en saco roto. Pero la importancia de que esas crticas no dejen vaco y sin pensar el lugar que ocupaba ese sujeto ciertamente mal pensado por parte de la razn moderna se echan de ver con claridad cuando nos tomamos en serio la indisociable relacin que existe entre la idea de sujeto y la forma de vida democrtica que dicen querer incluso aquellos que abominan de los estigmas totalitarios que se esconden detrs de toda subjetividad. A menos que la democracia sea ya vaciada de todo sentido y reducida, en el mejor de los casos, a su puro mecanismo formal ese curioso abuso de la estadstica del que hablaba Borges y, en el peor, al grotesco espantajo en que se ha convertido por mor de su conversin tambin ella a la religin del espectculo, se hace imprescindible retener una nocin fuerte de sujeto. Fuerte, que no esencialista. Fuerte, que no ya cumplida. Fuerte, que no inmediata. Tomar conciencia de que sujeto y democracia son conceptos conjugados eviRevista de Filosofa Vol. 28 Nm. 2 (2003): 353-377

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tara el ridculo espectculo de aquellos que confan en que volver la vista al acontecer del Ser nos redima de los extravos de una modernidad intrnsecamente destructiva y totalitaria. Quienes esto proclaman pecan de miopa o de mala fe. Y en el terreno del pensamiento es difcil determinar cul de los dos es pecado ms funesto. Ignoran que si realmente existe como a veces se asume cuando la historia del pensamiento se pone a trabajar a velocidad de crucero un nexo inquebrantable entre, pongamos, la matematizacin de la naturaleza en Descartes y Galileo y la bomba atmica, acaso el vnculo que une el proyecto de una ontologa fundamental y el nazismo no pueda ser tildado alegremente si estamos dispuestos, al menos, a mantener la misma vara de medir como una mera contingencia histrico-efectual y reducido as a un momento de debilidad psicolgica pasajera. Pensar el sujeto, nos parece, sigue siendo la tarea de una filosofa comprometida en la construccin digmoslo foucaultianamente de un modo de vida no fascista. Y de esto Adorno y la Teora Crtica eran agudamente conscientes, por ms que su ya clsica crtica a la Ilustracin (Adorno y Horkheimer 1994) haya sido interpretada parcial y errneamente en un sentido en ocasiones sospechosamente reaccionario. Era Adorno el que deca que slo donde se encuentra tambin el sujeto disminuye su dominacin (Adorno 1975, 72). Y esa puede ser la razn ltima de que el giro final del proyecto de Foucault fuera en el fondo el retorno del asesino al lugar del crimen: aquel que haba proclamado la inminente muerte del hombre acab buscando en la historia del pensamiento los lugares desde los que realizar una hermenutica del sujeto. Esa es, en todo caso, la razn de que a Adorno le disgustara profundamente la ntima satisfaccin con que Benjamin presenta la inevitable desaparicin de la subjetividad individual del horizonte futuro de la filosofa20. En ello Adorno vea latir un peligroso compromiso de fondo con la facticidad, fuera sta del signo que fuera:
Doctrinas que se evaden del cosmos sin importarles el sujeto son, al igual que la filosofa del ser, ms compatibles con la endurecida constitucin del mundo actual y las oportunidades de xito que ofrece, que una brizna de reflexin subjetiva sobre s mismo y el propio cautiverio real (Adorno 1975, 72).

Salvar al sujeto y su precaria identidad no es, pues, una tarea a la que pueda darse la espalda sin traicionar con ello el proyecto de fondo desde el que se realiza
20 Quiz el lugar ms adecuado al que remitir al lector para que compruebe la tensin que se respira entre Adorno y Benjamin sobre este punto sea la carta de Adorno a Benjamin del 10 de noviembre de 1938. All y tras recibir el Baudelaire de Benjamin, Adorno se muestra decepcionado por lo que considera un tributo de Benjamin a la interpretacin ms ortodoxa y vulgar del marxismo. Adorno le expresa con una dureza que afect profundamente a Benjamin su aversin contra ese tipo de lo concreto y sus rasgos behavioristas que manifiesta la teora del reflejo superestructual del Diamat. Cf. Adorno y Benjamin (1998, 269 ss.). Sobre ello abunda tambin Martin Jay (cf. Jay 1988, 226 ss.).

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esa misma crtica a la identidad. Como certeramente ha subrayado Pablo Lpez, esa identidad del sujeto para Adorno y Horkheimer nunca es total y nunca es inocente (cf. Lpez lvarez 2000, 72). Pero es el horizonte desde el que tiene sentido reclamar una autodeterminacin genuina para los individuos frente a la abrasadora inflacin de pseudo-individualidad que constituye la premisa indispensable del control y de la neutralizacin de lo trgico. Pues, en efecto:
Slo gracias a que los individuos no son tales, sino simples puntos de cruce de las tendencias del universal, es posible reabsorberlos ntegramente en la universalidad. La cultura de masas desvela as el carcter ficticio que la forma del individuo ha tenido siempre en la poca burguesa [...] El principio de la individualidad ha sido contradictorio desde el comienzo. Ante todo, no se ha llegado jams a una verdadera individuacin (Adorno y Horkheimer 1994, 199-200).

No se trata tanto, pues, de olvidar el sujeto y su identidad, como de pensarlos de otra forma; de una forma en que dejen de trabajar ideolgicamente al servicio de un orden de dominacin existente:
El da en que no le fuese sustrado a ningn hombre una parte de su trabajo y con l de su vida, la identidad racional habra sido alcanzada y la sociedad se hallara ms all del pensamiento identificante (Adorno 1975, 150).

En ese sentido, Adorno siempre vio en Kant un intento de conciliar los dos aspectos centrales del problema: pensar al sujeto y su identidad sin hacerlo metafsicamente. El de Kant se trata, como reconocer Adorno, de un intento ciertamente fallido, pero al menos consciente de las necesidades objetivas que lo guiaban. Y es que en el trnsito del ego cogito cartesiano al Ich denke kantiano se ha abierto una brecha mayor de lo que su comn estructura sintctica podra sugerir. Se ha abandonado de entrada toda metafsica de la sustancia, lo cual significa renunciar a pensar la identidad del sujeto en trminos esencialistas. Que el yo pienso que tiene que poder acompaar a todas mis representaciones (Kant 1787, B 132) constituya el lugar de la unidad trascendental de la autoconciencia significa que la identidad del yo descansa sobre un finsimo hilo que no es en el fondo nada salvo la condicin formal de su mera continuidad. Por formal, ese yo de la apercepcin trascendental carece de contenidos permanentes, estables, inmutables, ms all de los derivados de su propia formalidad (a saber: las reglas de la sntesis). Adorno parece recuperar en sus lneas fundamentales este modelo kantiano al sealar enfticamente que el sujeto, paradigma de la mediacin, es el cmo, y nunca, en cuanto contrapuesto al objeto, el qu, postulado por cualquier representacin concebible del concepto de sujeto (Adorno 1973, 148). Con ello, la espesura del yo, vale decir, su concreta materializacin, su efectiva

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realizacin, slo puede provenir del mundo mismo a que esa estructura vaca se enfrenta. En ocasiones Kant parece apuntar oscuramente a ese carcter externo de la identidad del yo. En efecto, en la deduccin trascendental de las categoras seala:
Si existe la posibilidad de que yo me represente la identidad de conciencia en esas representaciones, ello se debe tan slo a que puedo combinar en una conciencia la diversidad contenida en unas representaciones dadas (Kant 1787, B 133. La cursiva es ma).

A diferencia de Hegel, Marx, Nietzsche o Peirce, esa identidad en Kant si bien externa, no es an explcitamente social. Kant no lleg a tomar conciencia de que las estructuras de la subjetividad trascendental escondan bajo su presunto carcter fundante e inmutable una abstraccin operada a partir de subjetividades histricamente devenidas. La del sujeto trascendental era, en el fondo, una reconstruccin, tan minuciosa como inconsciente, de hombres empricos y vivientes de un muy concreto momento histrico y de su grado de desarrollo cientfico, esttico y moral. A ese respecto, la filosofa de Kant cumpla ejemplarmente con el dictum hegeliano de ser su poca atrapada en conceptos. Pero eso y su insistencia en perseguir an para la filosofa verdades intemporales es justo lo que dejaba traslucir, a juicio de Adorno, el carcter inequvocamente burgus de la filosofa kantiana (cf. Adorno 2001, 10-11): lo que haba an en su pensamiento de reflejo de relaciones sociales cosificadas. Kant no fue capaz de pensar sino tarda y oscuramente las consecuencias que la historia podra introducir en la hiptesis de su sujeto trascendental21. Pero tras l para muchos de los que se reconocen en su herencia (es el caso de Peirce o incluso el de Hegel y, desde luego, el de Adorno y Horkheimer) ese sujeto trascendental ser entendido ya explcitamente en trminos de espritu de la humanidad, autoconsciencia humana o especie humana (cf. Muoz 2002, 108). A Kant no le correspondera, pues, el mrito de haber cobrado conciencia explcita de aquello que Marx rebelara dcadas despus, a saber: que la esencia humana no es algo abstracto e inmanente a cada individuo sino que es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales (Marx 1845, 667, tesis 6). No obstante, con su hiptesis de una subjetividad trascendental estaba incoativamente sugerido el paso que Marx acabara dando. De hecho, en la dicotoma bsica que atraviesa al sujeto trascendental, la dicotoma entre espontaneidad y receptividad, Adorno ve sugeridos los dos elementos que articulan la totalidad del proceso social que luego Marx reconstruir: el trabajo y la naturaleza (cf. Adorno 2001, 172). La sntesis activa de
21 En Ideas para una historia universal en clave cosmopolita Kant desliza observaciones que permitiran responder a la acusacin de que la suya sea una filosofa que peca de ahistrica. Por ejemplo: SEGUNDO PRINCIPIO. En el hombre (como nica criatura racional sobre la tierra) aquellas disposiciones naturales que tienden al uso de su razn slo deben desarrollarse por completo en la especie, mas no en el individuo (Kant 1784, 6).

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la conciencia en el conocimiento refleja de modo abstracto e idealista la actividad productiva del sujeto operatorio (el trabajo) una vez quede perfilado con Marx el giro pragmtico de la subjetividad. La receptividad de la mente, por su parte, remite al punto de partida desde el que la subjetividad se ve obligada a operar: lo dado el material del que parte la conciencia en el conocer se transfigurar en el proceso productivo laboral e industrial en las materias primas ofrecidas por la naturaleza. Como seala Adorno, el carcter trascendental y fundante de esa subjetividad veladamente apunta a su origen ltimo en la sociedad22. Pero en esa medida el sujeto trascendental kantiano contiene al mismo tiempo la verdad y la no-verdad de la sociedad (cf. Adorno 2001, 172-3). Es la verdad de la sociedad y como tal esa subjetividad, qua trascendental, trasciende, en efecto, la naturaleza contingente de los sujetos empricos individuales efectivamente encarnados y no se deja reabsorber por completo en ninguno de ellos sino que ms bien expresa la racionalidad global que el todo social ha alcanzado en un momento concreto de su desarrollo histrico (a eso justamente apuntara el hecho de que las disposiciones de la razn en Kant se desarrollen en la especie y no en el individuo). Pero al mismo tiempo ese sujeto transcendental representa lo falso de la sociedad: la cosificacin e hipstasis (la identidad) de unas relaciones histricas de facto mudables (no-idnticas); la imposicin de un orden normativo heternomo (las reglas de la sntesis como algo dado); su impulso a la pura dominacin de la naturaleza (ese impulso que la Teora Crtica tematizar de forma tan vehemente como unilateral en el primer captulo de su Dialctica de la Ilustracin); la eliminacin de lo cualitativo por el expediente de su reduccin a lo cuantitativo, etc. Retornamos con ello, como puede verse, al comienzo de Dialctica negativa. Es ahora cuando estamos en condiciones de entender cunto de kantiano hay a pesar de todo en la crtica de Adorno a Kant que citamos al comienzo de nuestro trabajo: El autor [...] siente como propia la tarea de quebrar con la fuerza del sujeto el engao de una subjetividad constitutiva (Adorno 1975, 8. La cursiva es ma.). El paradigma kantiano deber ser repensado hasta el fondo. La filosofa de Kant exige de nosotros ciertamente un nuevo giro de tuerca: una crtica de la Crtica. Pero esa metacrtica de la razn en todo caso no puede cegarnos ante el hecho incontrovertible de que el sujeto [...] como momento es incancelable. Eliminado el momento subjetivo, el objeto se hara difuso, se deshara, al igual que los impulsos en instantes fugaces de la vida subjetiva (Adorno 1973, 156).

22 En el sujeto trascendental se manifiesta que es la sociedad la que, en cuanto precedente, mantiene su propia vida y la de sus miembros. El individuo particular debe a lo universal la posibilidad de su existencia; por ello el pensar atestigua, por su parte, una condicin universal, y por tanto social (Adorno 1973, 147).

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6. Kant y la Ideologiekritik
No se trata de retornar a la filosofa kantiana el neokantismo est ciertamente superado, sino de hacer transparente su verdad, ayudar, en la medida de lo posible, a que la Ilustracin [...] sea de una vez realmente asumida (Horkheimer 2000, 70).

Una palabra para terminar a propsito del destino de la filosofa. Tiene an futuro la filosofa? Para Adorno ciertamente lo tiene. El desajuste estructural al que ms arriba nos referimos y por el que el pensamiento est condenado de antemano a fracasar, a negarse otro estatuto que el de lo provisional y lo inestable en resumen: por el que toda dialctica ha de ser slo negativa no cerraba el paso a la necesidad y, por decirlo con uno de sus ttulos, a la justificacin de la filosofa (cf. Adorno 1972). Cerraba definitivamente la va, eso s, a toda pretendida philosophia perennis, pero dejaba el espacio abierto a la filosofa entendida como crtica, como resistencia contra la heteronoma que se extiende (Adorno 1972, 15). La filosofa quedaba, pues, reducida de alguna forma al modesto territorio en el que Kant la acot: a una crtica de la razn. Una crtica que, se quiera ver o no, lleva inscrita en su seno la semilla del malestar por lo que hay y el anhelo de lo enteramente distinto: otra metafsica, otra moral, otro derecho, otra religin. En una palabra: de otra sociedad23. No es que en el trayecto de Kant al pensamiento de Horkheimer y Adorno la filosofa haya pasado de ser Kritik der Vernunft a ser Ideologiekritik; es que nunca con Kant fue otra cosa24. De ah es de donde el pensamiento de Kant recibe hoy a mi juicio el impulso que permite verlo an como un pensamiento vivo. Y as es, en todo caso, como yo propondra ver al viejo Kant: como un crtico de las ideologas que empez por deconstruir la metafsica dogmtica, para despus pasar a deconstruir la moral heternoma, la religin irracional o el Estado absolutista y con ello acabar de socavar los cimientos ms reaccionarios de la sociedad tradicional. A tenor de sus efectos, pocas obras pueden reclamar mayor efectividad revolucionaria. Y todo ello recurdese sin dar una voz ms alta que otra...

23 En Ideas para una historia universal en clave cosmopolita leemos: El mayor problema para la especie humana, a cuya solucin le fuerza la Naturaleza, es la instauracin de una sociedad civil que administre universalmente el derecho [...] Este problema es al mismo tiempo el que ms difcil y el que ms tardamente ser resulto por la especie humana (Kant 1784, 10-12). 24 Es, en este caso, de Horkheimer de quien tomamos prestada la cita: La Crtica de la razn pura es la primera doctrina de las ideologas aparecida en Alemania y desarrollada con todo rigor, la versin ms aguda de las teoras de los dolos de Bacon, Condorcet y Cabanis (Horkheimer 2000, 71).

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