La naturaleza moral de los juicios nos lleva a un callejn sin salida: est bien, el poder es malo, igual que

Dios, la Naturaleza y el conocimiento. Entonces, slo queda entregarnos a un nihilismo paralizante. De acuerdo, todo poder es diablico, entonces, seamos como Bartleby y a toda hora digamos: preferira no hacerlo. Cmo resistir de manera absoluta, si no hay un afuera del poder? Pues bien, no dejando que nada determine nuestra conducta, hay que suprimir incluso nuestro propio deseo. Se nos dir: Debe votar! Responderemos como Bartleby: preferira no hacerlo. Se nos dir: Debe trabajar! Responderemos de la misma forma. Compre! De ningn modo. Estudie! Para nada. Exista, prospere, reprodzcase. En absoluto. Entonces, muera! Preferira no hacerlo. De esta manera, encontramos la figura radical de la resistencia: el nihilismo pesimista. Y no era se el tipo de lecturas que se pretenda conjurar? Nietzsche odiaba profundamente el nihilismo. Y cuando Foucault vaticina la muerte del hombre, lo hace con espritu nietzscheano: estamos cansados del hombre. El saber no nos retrotrae a la dimensin moral de la intencionalidad del sujeto: qu importa la intencin del sujeto? Qu importa si Pinel se cree un filntropo, si lo cree la historia de la psiquiatra? Est bien, es un filntropo, hizo todo con las mejores intenciones, perfecto. Las sendas que conducen al infierno estn plagadas de buenas intenciones. Da igual, a partir de Pinel, el loco queda emancipado de sus cadenas. Pero slo para ser enlazado con una cadena de otra naturaleza! El lazo de la mirada del mdico, que ilumina y juzga. El loco puede pasear libremente por los pasillos del hospital, pero si se lo encuentra con una piedra en la mano, ducha de agua fra! Aprender a no desafiar el orden. De igual modo, qu importa Pinel? Est bien, el filntropo instrument una nueva manera de tratar a los locos, eso est claro. Pero se trata de otra cosa. La pregunta no es quin liber a los locos? La pregunta es: qu tipo de racionalidad hace pensable esa eleccin estratgica? Por lo visto, la inmensa tarea de evadir el pensamiento moral que haba impulsado a Foucault a inventar nuevos mtodos: la Arqueologa y la Genealoga viene a caer en saco roto cuando pasamos del saber al poder. De acuerdo, el saber no debe remitirnos a la figura moral de la intencin de una conciencia, pero el poder es el diablo! Est en todas partes: tras el filntropo, tras la humanizacin de las penas en la penitenciara Es todo una trampa, un anzuelo para hacernos caer en otro engao peor, mejor preparado. Ante esto, se podra empezar realizando una nueva distincin. Comenzamos por diferenciar poder y dominacin. La dominacin nos remita a los universales antropolgicos y a las figuras de la obediencia; el poder, por su parte, era inseparable de un campo inmanente de resistencias y, por ello, deba entenderse no como una cosa que se posee o no, no como un reparto binario sino como una matriz de variaciones continuas. No es un universal, dado que, cuando decimos: aqu y aqu se ejerce poder, nunca nos referimos a una misma cosa. ramos como Herclito. Ahora bien, no ocurre como si cuando se habla de poder se nos remitiera al menos a dos cosas de naturaleza diversa? Por ejemplo, entendemos que una relacin de poder/resistencia se produzca en
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cualquier parte que un sujeto pretenda determinar la voluntad de otro. Por ejemplo, si conminamos a Bartleby a que nos responda, lo increpamos: -Bartleby, responde! l se resiste: -Preferira no hacerlo. Esto es una banalidad. Y si Bartleby nos respondiera a regaadientes, de igual modo es una relacin de poder, ya que su rezongo, manifiesto o embozado, forma parte del dominio inmanente de resistencias que configuran la relacin en trminos de poder/resistencia. Si, en cambio, Bartleby estuviera dichoso de complacer nuestros deseos y su sumisin fuera la expresin ms sincera de su voluntad, su alegra, y nos respondiera, como esos personajes de las Mil y una noches: escucho y obedezco, entonces, no hay relacin de poder. Hay, en todo caso, dominacin. Todo esto es muy trivial. El poder se define por tener un campo de adversidad inherente.

Foucault prefiere el trmino contraconducta frente a la palabra disidencia o disidente porque: Hay en ello un procedimiento de santificacin o heroizacin que no me parece muy valedero. En cambio, al emplear la palabra contraconducta, es posible, sin tener que sacralizar como disidente a tal o cual, analizar los componentes en la manera concreta de actuar de alguien en el campo muy general de la poltica o el campo muy general de las relaciones de poder; eso permite sealar la dimensin, el componente de contraconducta, dimensin de contraconducta que puede encontrarse perfectamente en los delincuentes, los locos o los enfermos. Por tanto, anlisis de esa inmensa familia de lo que podramos llamar las contraconductas (238).

Es la misma pregunta que yo haca cuando deca, no esto: Existe la locura? Voy a examinar si la historia me da, me remite a algo como la
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locura. No, no me remite a nada parecido a la locura; por lo tanto, la locura no existe. De hecho, el razonamiento, el mtodo, no eran sos. El mtodo consista en decir: supongamos que la locura no existe (18).

Se trata de mostrar las interferencias en virtud de las cuales una serie completa de prcticas a partir del momento en que se coordinaron con un rgimen de verdad pudo hacer que lo que no exista (la locura, la enfermedad, la delincuencia, la sexualidad, etc.) se convirtiera sin embargo en algo, algo que, no obstante, sigui sin existir (36).

Podemos, por fin, circunscribir el lugar que ocupa la nocin de resistencia. En la brecha que separa la perspectiva de la dominacin de la analtica del poder, se cifra toda la cuestin de la resistencia. La resistencia se articula, precisamente, en esa diferencia. Si desde el punto de vista de la dominacin, la resistencia no existe (qu puede el individuo contra el Estado?), desde el foco de la microfsica del poder, la resistencia es lo que no puede dejar de acontecer. No puede, por antonomasia, no haber resistencia. O, dicho de manera afirmativa, siempre hay resistencia y siempre hay transformacin. Cuando se dice poder, se es como Herclito: nadie se baar dos veces en el mismo ro. El problema nunca ser que la dominacin sea irreversible, sino que las relaciones de poder no dejan de variar, que poseen una morfologa mudable, transitoria, contingente. Nunca se da de una vez y para siempre. La pregunta no es cmo desplazar la estructura monoltica de la dominacin, cmo demoler esa montaa, sino que se trata de apresar la direccin hacia la que las transformaciones nos dirigen, las coordenadas por las que las relaciones de poder nos incitan a transitar. Dicho en otros trminos, Foucault no llama poder al teatro donde siempre se repite el mismo drama, la misma disputa del bien y el mal, en la reproduccin montona de sus figuras intemporales. Poder es el nombre que recibe la incesante guerra que se desliza ms ac y ms all, por abajo y por arriba, de los universales antropolgicos. Si queremos entender qu se entiende por poder, es necesario saber que se trata de la continuacin de la guerra por todos los medios. Pero esa guerra en modo alguno es una mera masacre, sino, por el contrario, por ms desiguales que resulten las fuerzas que se miden entre s, el poder se produce como el arco de la chispa que electriza una relacin entre libertades, por mnimas que sean: El rasgo distintivo del poder es que algunos hombres pueden ms o menos ntegramente determinar la conducta de otros hombres aunque nunca de manera exhaustiva o coercitiva. Un hombre encadenado y golpeado se somete a la fuerza que se ejerce sobre l. No al poder. Pero si se puede conducirlo a hablar, cuando su ltimo recurso hubiera podido ser callarse, prefiriendo la muerte, sucede entonces que lo han llevado a comportarse de determinada manera. Su libertad ha sido sujetada por el poder. Ha sido sometido al gobierno. Si un individuo puede permanecer libre, por limitada
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que pueda ser su libertad, el poder puede someterlo al gobierno. No existe poder sin negacin o revuelta en potencia (2002: 61-62).

1- De los campos de adversidad

Hemos recorrido ya uno de los senderos anunciados. La cuestin de la resistencia se vea relacionada, en el dominio terico-metodolgico, con la articulacin diferencial de las nociones de poder-tecnologa poltica-dominacin, que estructuran la analtica foucaulteana. No obstante, dijimos asimismo que, en segundo lugar, la cuestin de la resistencia era problemtica en un sentido ontolgico. En una primera pasada, la nocin de resistencia era problemtica porque se encontraba determinada por un ensamble complejo de conceptos que era necesario esclarecer. Ahora bien, en esta segunda pasada, hace falta decir que la nocin de resistencia es ontolgica. No es otra cosa lo que Foucault quiere significar cuando habla de realizar la ontologa crtica de nosotros mismos. La pregunta foucaulteana por el ser tiene la forma de una problemtica, y plantearla es en s un acto de resistencia. Lo que somos no es una cosa determinada sino un esquema de variacin, y la ontologa crtica de nosotros mismos, que Foucault no por casualidad remonta a Kant, a Weber, a Nietzsche, etc., es la exploracin de las sendas virtuales de transformacin que poseemos. Si pasamos revista a los principales objetos de anlisis foucaulteanos, caemos en la cuenta de que el objeto nunca es una cosa, sino una problemtica. La genealoga es siempre la reconstruccin de una polmica o, en otros trminos, el modo en que una problemtica se instituye, se inscribe en lo real. Si, como dijimos ms arriba, los universales antropolgicos estn supuestos en su existencia: existe la locura, existe la sexualidad, etc., poco y nada se ha dicho respecto de cul sera el estatuto de su ser. Si la locura es algo y, por tanto, puede tener una historia; si la sexualidad es algo y, por ello, puede reclamar asimismo su historicidad, no es porque tengan la solidez de la cosa, ni posean algn tipo de esencia. La locura, la sexualidad existen ya lo hemos adelantado en cuanto acontecimientos. Es verdad que Foucault no ha emprendido nunca la tarea de realizar una teora de los acontecimientos, ni se ha detenido ms que para sealar, como a la pasada, su adherencia respecto de dicho concepto. Sin embargo, el estudio de la analtica del poder no puede, en modo alguno, sortear esta cuestin. Si no se precisa lo que atae a la ontologa de los acontecimientos, el pensamiento foucaulteano tiende a ser malversado. Pero dnde buscar una teora de los acontecimientos? Muy cerca, por cierto, en las producciones de su colega Gilles Deleuze.

Segn Deleuze, los estoicos reconocan dos planos: el primero es el de los cuerpos y las mezclas de los cuerpos (nivel de las causas), y el segundo es el de los efectos incorporales (nivel de los acontecimientos). Por ejemplo, en el nivel de las causas, pueden mezclarse dos cuerpos: el agua y el vino. A dicha mixtura puede advenirle, adems, un efecto incorporal (acontecimiento): el enrojecer. El acontecimiento es un incorporal, dado que no se refiere a la simple mezcla de las sustancias, sino que es algo que se le aade: cundo empieza el enrojecer del agua y dnde encuentra su lmite? Enrojecer es algo que se dice respecto a la mezcla del agua y el vino, es un acontecimiento que le adviene a dicha mezcla, pero no se confunde con la simple mixturacin de los cuerpos (Deleuze: 2010). Por qu enrojecer es un acontecimiento? Bueno, porque nos remite a un saber: ni el puro cruce de las visibilidades (agua y vino) ni el mero enunciado enrojece, es el anudamiento de esta composicin heterognea. El saber, por no ser previo a relaciones de poder/resistencia, pertenece al plano del acontecimiento. Todo en la materia se resiste: cundo empieza a enrojecer esta pcima? Nunca, a ese nivel es pura mezcla, pura adversidad; el enrojecer es un agregado incorporal al cruce de los cuerpos. Incrustacin de una visibilidad en un enunciado. Por un lado, entonces, los cuerpos y sus mezclas polimorfas; por otro, los acontecimientos incorporales. Los anlisis de Foucault, al estudiar acontecimientos, no se encuentran del lado de las causas y los cuerpos, sino, por el contrario, de los efectos incorpreos. Si, llegado el caso, olvidamos que Foucault estudia efectos incorporales, caeremos en un sustancialismo del todo extrao a la analtica del poder. Pero cmo? se dir. No es acaso Foucault el abanderado del anlisis de las tribulaciones de los cuerpos? De sus encierros y disciplinamientos, de los suplicios y martirios? Quin, si no Foucault, ha sabido retratar la minuciosa huella de los ensaamientos, la encarnizada torsin que el poder ejerce sobre los cuerpos? De ninguna manera. Nada est ms lejos que ello del pensamiento foucaulteano. El cuerpo, para Foucault, no es sino un universal antropolgico, es decir, un efecto incorporal o acontecimiento; es un efecto transitorio, contingente, historizable, de relaciones de poder. Por ello, no se llamar cuerpo a la pretendida sustancia sobre la que el poder se aplicara, sino que se entender por tal un efecto incorpreo, superficial de relaciones histricas de poder: El cuerpo es una realidad biopoltica (Foucault: 1996: 87). Qu cuerpos incorporales no habr de inventar la historia? El cuerpo indestructible del suplicio, cuya mortificacin trasciende por mucho el umbral de lo biolgico? El cuerpo simblico del soberano, mitad hombre, mitad Dios? El cuerpo dcil y disciplinado del alumno, del paciente, del proletario, del preso, del ciudadano? O quiz el cuerpo multitudinario de las poblaciones biopolticas? Mltiples cuerpos incorporales se superponen hasta el abigarramiento, hasta la pronta disgregacin de los rdenes y los rganos; el cuerpo es, para Foucault, una utopa. Y qu decir del alma, ese cuerpo incorporal que habita el propio cuerpo y lo desaloja?: Mi alma durar largo tiempo, y ms que largo tiempo, cuando mi viejo cuerpo vaya a pudrirse Viva mi alma! Es mi cuerpo luminoso,
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purificado, virtuoso, gil, mvil, tibio, fresco; es mi cuerpo liso, castrado, redondeado como una pompa de jabn (2010: 10). Llegamos as a la cuarta proposicin: las relaciones de poder/resistencia pertenecen a los acontecimientos incorporales.

Pero bien, an si se acepta lo antedicho, todava queda la cuestin siguiente por plantear: qu hay en comn entre la teora de los acontecimientos y la nocin de resistencia? No era de eso de lo que se iba a tratar? Dijimos que los objetos de Foucault eran siempre problemticas porque eran acontecimientos y no cosas o, en trminos de Deleuze: El modo del acontecimiento es lo problemtico. No debe decirse que hay acontecimientos problemticos, sino que los acontecimientos conciernen exclusivamente a los problemas y definen sus condiciones (Deleuze: 2010: 73). Ahora, qu es una problemtica sino un campo de polmicas, de relaciones de fuerza, de poder, de resistencias mltiples y variables? La sustancia de la que se constituyen los acontecimientos, por ejemplo, sexuales no es una sustancia material, sino que refiere a una sustancia tica, es decir la manera en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de s mismo como materia principal de su conducta moral (Foucault: 2006: 27). Se trata, ni ms ni menos, que de una relacin polmica del individuo consigo mismo. La sexualidad se presenta, en su historicidad, no como una cosa, sino como la emergencia de una problemtica que pliega a los individuos sobre s, aparece como una polmica del individuo consigo mismo, y se opera mediante tcnicas de askesis: examen de conciencia, dosificacin de la dieta, de los placeres, los ejercicios, los pensamientos, etc. El ejemplo de la sexualidad es uno de los ms ilustrativos para mostrar la inmanencia de la resistencia respecto del poder: ni arriba ni abajo, ni adentro ni afuera: la resistencia es parte inalienable de la relacin misma de poder y, en cuanto la perdamos de vista, muy lejos nos iremos de la microfsica del poder, de los acontecimientos y las problemticas incorporales. Algo en los sujetos morales se resiste, se subleva, y los ejercicios ascticos no son sino la contracara de tal resistencia. La askesis igual que la disciplina respecto del delincuente produce la resistencia, depende de ella y est all para administrarla, necesita engendrar un campo de adversidad. En otros trminos, el delincuente no se resiste por ser indisciplinado sino por obra del disciplinamiento de la sociedad; la sexualidad no es un enigma porque se reprima, sino porque se la interroga sin cesar, como si tuviera que dar cuenta de cualquier cosa. Qu le pedimos al sexo?, pregunta Foucault. La resistencia copertenece a la relacin de poder, es parte integrante de ella. Del mismo modo, la resistencia es lo que ha de emerger en todos los anlisis histricos de relaciones de poder en Foucault. No se debe entender, por ejemplo, que Foucault realiza la historia de la imposicin del poder pastoral en Occidente, ni que se estudia el modo en que dicho poder se habra extendido, como un cncer, por todo el tejido social sin que exista ningn contrapoder que se le oponga; por el contrario, se apunta a singularizar los puntos de resistencia inmanentes que configuran la cartografa de los acontecimientos: La lucha, entonces, no adopta la forma de la exterioridad absoluta,
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sino de la utilizacin permanente de elementos tcticos que son pertinentes en el combate antipastoral, toda vez que forman parte, de una manera incluso marginal, del horizonte general del cristianismo (2011: 260). En definitiva, quiz habra que eliminar de una vez por todas la nocin de poder y conservar el trmino campo de adversidad, en su articulacin compleja con el dominio estratgico (nivel de las tecnologas polticas), ya que son dos formas de referirnos a lo mismo. Si la constante del poder es la resistencia, qu queda del poder ms all de las relaciones de resistencia, de los campos de adversidad? Lo que resta es tecnologa poltica, arte de gobernar, envoltura estratgica de las tcticas. Por aadidura, el significante poder es portador de connotaciones demasiado negativas (el Poder es el Mal). Poder y resistencia no son ya no deberan ser, al menos dos suplementos para significar lo Bueno y lo Malo. Ni el poder es malo ni la resistencia, buena. Nada es revolucionario ni represivo de una vez y para siempre, deca Foucault, ninguna cosa opresora en el mundo existe que no pueda rearticularse en una estrategia de resistencia y, lo que es ms temible, ninguna bandera emancipatoria posee el privilegio de no demudar nunca en otra de las formas de la dominacin. Si, por azar, decidiramos conservar la nocin de campo de adversidad en lugar del concepto tan remanido de poder, tendremos asimismo que bloquear todo dejo de idealismo moralizante: resistencia o campo de adversidad no significa una oposicin al Mal en virtud de principios morales-buenos-revolucionarios-apolneos-etc.; debe entenderse a las relaciones de resistencia, al campo de adversidad, en un sentido ms prximo al de la fsica: se trata de fuerzas en tensin o contrafuerzas, de superficies, presiones, hendiduras, puntos de quiebre. Esta concepcin inmoral del poder define, segn Deleuze, la ontologa poltica de Foucault: En otros trminos, el saber es la integracin de las relaciones de fuerzas, en el sentido ms general que exista: relaciones de fuerzas entre cosas, entre personas, entre letras, entre luces, entre sombra y luz, entre todo lo que quieran. He aqu por qu Foucault podr hacer una ontologa poltica (Deleuze: 2013: 243). No debemos remitir el poder al dominio de la moral, ni asociarlo al Mal, ni al Bien, como si esta curiosa forma de relacin vehiculizara una intencionalidad (de quin: del hombre, de la historia, de Dios?). El poder es una multiplicidad, y si existen posiciones de sujeto dominantes: el profesor frente al alumno, etc., se es slo uno de los puntos de la red; uno de los pedestales mviles de la relacin de poder, de un campo de adversidades. Matar al profesor no modifica la tecnologa poltica que sustenta su posicin de dominacin: vendrn otros. El profesor no tiene poder frente al alumno inerme; el profesor es una posicin en un campo de adversidad, l tambin resiste, a su nivel, otras relaciones de poder: frente a los propios alumnos, cuya sublevacin siempre es una potencia virtual, pero quiz tambin sus tcnicas pedaggicas de gobierno deban entenderse como tcticas de resistencia frente a otras presiones que lo acorralan: por parte, por ejemplo, de directivos, padres, funcionarios que ejercen sus controles.
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Quinta y ltima proposicin, entonces: la resistencia es la relacin de poder misma, en su modo contingente de ser, que configura un campo de adversidad inmanente.

Si renunciamos frente al pesimismo nihilista que demoniza el poder, ya nada queda por hacer, dado que nada es ajeno al campo de las relaciones de fuerza: el poder est en todas partes. Ya ninguna poltica es posible: todo es invadido por un tipo de discurso al que Foucault llamaba denunciatario, ese pensamiento que rezonga y endereza sus lanzas contra entelequias tales como el Poder, el Estado, el Mal. Pero, por ventura, en rplica existe otro tipo de pensamiento que acusa (en el sentido en que Zola pudo decir: yo acuso) formas histricas, especficas de dominacin, mostrando las tecnologas polticas de las que depende y los campos de adversidad de los que proviene. Un pensamiento tal est llamado a recordarle a toda forma de dominacin que no est all por derecho divino y que tuvo miles de tropiezos antes de estabilizarse; recordarle que, por aadidura, tiene algo un aliquid que temer, ya que un campo de adversidades inexorable delinea los trazos de su desaparicin, las lneas de fuga. El territorio de las relaciones de poder, en el sentido especificado, se nos presenta, a diferencia de las tecnologas polticas, como el dominio de lo indeterminado, de los magmas instituyentes. Por eso Deleuze dice que el poder es informe; una tecnologa poltica puede tener la solidez de la arquitectura, pero el poder es lo abierto; el poder es el afuera. Pensamiento del afuera, s, pero no por la bsqueda de algn bastin o reducto externo al poder, pensamiento del afuera en tanto que analtica del poder. Todo lo slido se deshilacha en la intemperie de las relaciones de poder, en esa ebullicin, en esos ros. Las lenas de fuga no trascienden el marco. Por ello, la pregunta por el sujeto en Foucault nunca tomar la forma de la ontologa clsica: qu soy? Sino que se preguntar qu estoy dejando de ser? Soy mi propio adversario: yo es otro. No me pregunten quin soy, pregunten en qu me diferencio de lo que era, cul es la trayectoria de mi desvanecimiento, cul mi devenir. Pero de cualquier modo siempre podemos ser como Bartleby: se nos dir: Debe votar! Responderemos como l: preferira no hacerlo. Se nos dir: Debe trabajar! Responderemos de la misma forma. Compre! De ningn modo. Estudie! Para nada. Exista, prospere, reprodzcase. En absoluto. Entonces, muera! Preferira no hacerlo.