Está en la página 1de 15

LA ACTIVIDAD FILOSFICA DE SCRATES Dice Aristteles que a Scrates pueden atribursele con justicia dos adelantos cientficos: por

su empleo de los razonamientos inductivos y de la definicin universal As pues, Scrates se ocup de las definiciones universales, o sea, de la posibilidad de llegar a unos conceptos precisos, fijos. Los sofistas proponan doctrinas relativistas, rechazando las doctrinas necesaria y universalmente vlidas. Pero a Scrates le llam la atencin el hecho de que el concepto universal siga siendo siempre el mismo: los ejemplos concretos pueden variar, mas la definicin se mantiene invariable. Comprndese, pues, fcilmente, qu es lo que le llev a Scrates a considerar tan importantes las definiciones universales: interesado sobre todo por la conducta tica, vio que la definicin es como una slida roca que sirve de asidero a los hombres en medio del proceloso mar de las doctrinas relativistas de los sofistas. Para una tica relativista, la justicia, por ejemplo, vara de una ciudad a otra, de una comunidad a otra comunidad: nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinada definicin suya valga para todos los Estados, sino solamente que la justicia en Atenas es esto y en Tracia esto otro. En cambio, si logramos de una vez para a siempre una definicin universal de la justicia, que exprese su ntima naturaleza y sea valida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual construir, y podremos juzgar no slo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales cdigos encarnen la definicin universal de la justicia o, por el contrario, se aparten de ella. A Scrates, dice Aristteles, se le pueden atribuir con todo derecho los razonamientos inductivos En qu consista el mtodo prctico de Scrates? Su forma era la de la dialctica o conversacin. Trababa Scrates conversacin con alguien y procuraba ir sacndole las ideas que tuviese sobre algn tema. Por ejemplo, poda declararse ignorante de qu sea en realidad la valenta, y preguntar a su interlocutor si posea alguna luz sobre ello. O bien sola orientar la conversacin en aquel sentido, y cuando el otro empleaba el trmino valenta preguntbale Scrates qu es la valenta, manifestando su propia ignorancia y su deseo de aprender. Su interlocutor haba usado el vocablo; por consiguiente, deba de saber lo que significaba. Cuando le daban en respuesta una definicin o una descripcin, Scrates sola mostrarse satisfechsimo, pero por lo comn reparaba en que haba una o dos pequeas dificultades que le gustara ver puestas en claro. Consecuentemente, iba haciendo preguntas, dejando que fuese el otro quien ms hablase, pero dirigiendo l mismo el curso de la conversacin, de suerte que quedara patente, al fin, lo inadecuado de la propuesta definicin de la valenta. El interlocutor volva entonces sobre sus pasos y propona una definicin nueva o modificaba la ya propuesta, y de este modo avanzaba el proceso, hasta llegar, o no, al xito final. As pues, la dialctica proceda desde una definicin menos adecuada hasta otra ms adecuada, o de la consideracin de ejemplos particulares a una definicin universal. A veces, verdad es, no se llegaba a ningn resultado definido28; pero en todo caso la finalidad era la misma: la de lograr una definicin universal y vlida; y como el razonamiento proceda de lo particular a lo universal, o de lo menos perfecto a lo ms, puede decirse que se trataba de un proceso inductivo.

La dialctica poda convertirse, desde luego, en algo irritante e incluso desconcertante o humillante para aquellos cuya ignorancia se pona as en evidencia y cuyo engreimiento y presuncin quedaban en ridculo y quizs excitase la fantasa de los jvenes que se reunan en torno a Scrates y que vean cmo ste se meta en el saco a personas mayores que ellos, pero las miras de Scrates no eran humillar ni desconcertar. Lo que se propona era descubrir la verdad, no como materia de pura especulacin, sino de tal modo que sirviese para vivir conforme es debido para obrar bien, es preciso saber qu es lo recto. Su irona, su profesin de ignorancia, eran sinceras; l, en realidad, no saba, pero deseaba dar con la verdad, quera conducir a los dems a que reflexionasen por s mismos y pensasen de veras en la tarea, sumamente importante, de cuidarse de sus almas. Scrates estaba profundamente convencido del valor del alma, que era para l el sujeto pensante y volente, y vio con claridad lo que importa el saber, la sabidura verdadera, para prestar al alma la atencin que se merece. Cules son los verdaderos valores de la vida humana que han de realizarse en la conducta? estaba convencido de que para el recto gobierno de la vida es esencial tener un conocimiento claro de la verdad. Quera promover el nacimiento de ideas verdaderas, en la clara forma de la definicin, no con fines especulativos, sino con un fin prctico. De ah su preocupacin por la tica. Era sumamente importante, para el griego deseoso de vivir con honradez, caer en la cuenta de lo que es el Estado y de lo que significa ser ciudadano, pues slo sabiendo en qu consiste el Estado y qu es un Estado bien constituido podemos cuidarnos en realidad de l. El conocimiento se busca como un medio para la accin tica. 5. Esta ltima asercin merece la pena de que la desarrollemos un poco, puesto que la teora sobre la relacin entre el saber y la virtud es caracterstica de la tica socrtica. Segn Scrates, el saber y la virtud se identifican, en el sentido de que el sabio, el que conoce lo recto, actuar tambin con rectitud. En otras palabras: nadie obra mal a sabiendas y adrede; nadie escoge el mal en cuanto mal. Este intelectualismo tico parece hallarse, a primera vista, en flagrante contradiccin con los hechos de la vida diaria. No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que sabemos que estn mal, y no vemos actuar de igual modo a otras gentes? En consecuencia, nos inclinamos a estar de acuerdo con Aristteles cuando critica la identificacin del saber con la virtud, basndose en que Scrates olvidaba las partes irracionales del alma y no atenda suficientemente al hecho de la debilidad moral, por la que el hombre hace a sabiendas lo malo Todo lo dicho pudiera muy bien haber sido as, pero lo que ms hace al caso es tener presente lo que Scrates entenda por recto. Segn l, es recta aquella accin que se ordena a la verdadera utilidad del hombre, en el sentido de que contribuye a que ste logre su felicidad verdadera (). Cada cual busca, naturalmente, su propio bien. Pero no cualquier accin, por agradable que pueda parecer a veces, contribuye a que el hombre consiga la verdadera felicidad. As, por ejemplo, quiz le guste a alguien estar continuamente embriagado, sobre todo si sufre alguna pena que le tiene abatido; pero en eso no consiste el verdadero bien del hombre aparte de que destruye su salud, la embriaguez tiende a esclavizarle, a convertrsele en hbito, y esto ya va

contra el ejercicio del don ms excelso del ser humano aquel que le diferencia del bruto cual es el empleo de la razn. Si un hombre se embriaga sin cesar, creyendo que ste es su verdadero bien, peca por ignorancia, por no tener nocin del bien autntico. Scrates dira que si supiese que su verdadero bien y lo que le conduce a su felicidad es no embriagarse, no se embriagara. Scrates consideraba, ciertamente, que el placer es un bien, pero pensaba que el verdadero placer y la felicidad duradera los consigue el hombre moral ms que el inmoral, y que la felicidad no consiste en poseer abundantes bienes materiales. luego, profesin de ensear el arte de la virtud, pero Scrates difera de ellos, no slo porque se declaraba l mismo discente, sino tambin porque sus indagaciones ticas se orientaban al descubrimiento de normas morales universales y constantes. Pero, aunque el mtodo de Scrates era dialctico y no meramente expositivo, de su identificacin de la virtud con el saber sguese necesariamente que la virtud puede ser enseada. Cabra aqu una distincin: el conocimiento intelectual de la virtud puede comunicarse mediante la instruccin, pero no la virtud misma. Sin embargo, si se hace hincapi en la concepcin de la sabidura como autntico convencimiento ntimo, entonces, si tal sabidura puede ser enseada, hay que admitir que la virtud puede ser igualmente enseada. El punto principal est en que tal enseanza no significaba para Scrates una mera instruccin nocional, sino ms bien un guiar al hombre a la adquisicin de genuinas convicciones. Empero, aunque estas consideraciones hagan, sin duda, ms inteligible la doctrina de Scrates sobre la posibilidad de que la virtud sea enseada, sigue siendo cierto que en esta doctrina salta a la vista el exagerado intelectualismo de su tica.

Alegoria de la caverna

Pide Platn que nos imaginemos una caverna subterrnea que tiene una abertura por la que penetra la luz. En esta caverna viven unos seres humanos, con las piernas y los cuellos sujetos por cadenas desde la infancia, de tal modo que ven el muro del fondo de la gruta y nunca han visto la luz del sol. Por encima de ellos y a sus espaldas, o sea, entre los prisioneros y la boca de la caverna, hay una hoguera, y entre ellos y el fuego cruza un camino algo elevado y hay un muro bajo, que hace de pantalla. Por el camino elevado pasan hombres llevando estatuas, representaciones de animales y otros objetos, de manera que estas cosas que llevan aparecen por encima del borde de la paredilla o pantalla. Los prisioneros, de cara al fondo de la cueva, no pueden verse ellos entre s ni tampoco pueden ver los objetos que a sus espaldas son transportados: slo ven las sombras de ellos mismos y las de esos objetos, sombras que aparecen reflejadas en la pared a la que miran. nicamente ven sombras.

Estos prisioneros representan a la mayora de la humanidad, a la muchedumbre de gentes que permanecen durante toda su vida en un estado de , viendo slo sombras de la realidad y oyendo nicamente ecos de la verdad. Su opinin sobre el mundo es de lo ms inadecuada, pues est deformada por sus propias pasiones y sus

prejuicios, y por los prejuicios y pasiones de los dems, que les son transmitidos por el lenguaje y la retrica.49 Y aunque no se hallan en mejor situacin que la de los nios, se aferran a sus deformadas opiniones con toda la tenacidad de los adultos y no tienen ningn deseo de escapar de su prisin. Es ms, si de repente se les libertase y se les dijese que contemplaran las realidades de aquello cuyas sombras haban visto anteriormente, quedaran cegados por el fulgor de la luz y se figuraran que las sombras eran mucho ms reales que las realidades. Sin embargo, si uno de los prisioneros logra escapar y se acostumbra poco a poco a la luz, despus de un tiempo ser capaz de mirar los objetos concretos y sensibles, de los que antes slo haba visto las sombras. Este hombre contempla a sus compaeros al resplandor del fuego (que representa al sol visible) y se halla en un estado de , habindose convertido desde el mundo de sombras de los , que era el de los prejuicios, las pasiones y los sofismas, al mundo real de los , aunque todava no haya ascendido al mundo de las realidades no sensibles, sino inteligibles. Ve a los prisioneros tales como son, es decir, como a prisioneros encadenados por las pasiones y los sofismas. Por otro lado, si persevera y sale de la cueva a la luz del sol, ver el mundo de los objetos claros e iluminados por el sol (que representan las realidades inteligibles), y, finalmente, aunque slo mediante un esfuerzo, se capacitar para ver el sol mismo, que representa la Idea del Bien, la Forma ms alta, la Causa universal de todas las cosas buenas y bellas... la fuente de la verdad y de la razn50. Se hallar entonces en estado de . (Sobre esta Idea del Bien, as como sobre las consideraciones polticas de que se ocupa Platn en el dilogo Repblica, volver en posteriores captulos.) Observa Platn que si alguien, despus de haber subido a la luz del sol, vuelve al interior de la caverna, ser incapaz de ver bien, a causa de la oscuridad, y con ello se har ridculo; mientras que si tratase de liberar a algn otro y de guiarle hacia la luz, los prisioneros, que aman la oscuridad y consideran que las sombras son la verdadera realidad, daran muerte a tal importuno si pudiesen cogerlo. Es sta, sin duda, una alusin a Scrates, que trat de iluminar a todos los que quisieron orle y procur hacerles comprender la verdad y la razn, en vez de dejar que quedasen sumidos en las sombras de los prejuicios y los sofismas. Esta alegora pone en claro que la ascensin de la lnea era considerada por Platn como un progreso, aunque tal progreso no es continuo y automtico: requiere esfuerzo y disciplina mental. De ah su insistencia en la gran importancia de la educacin, por medio de la cual sea conducido gradualmente el joven a la contemplacin de las verdades y los valores eternos y absolutos, y, de este modo, se libre a la juventud de pasar la vida en el sombro mundo del error, la falsedad, el prejuicio, la persuasin sofstica, la ceguera para los verdaderos valores, etctera. Tal educacin es de primordial importancia para quienes han de ser hombres de Estado. Los polticos y los gobernantes sern ciegos guiando a otros ciegos si se quedan en el plano de la o en el de la , y el naufragio de la nave estatal es algo mucho ms terrible que el de una nave cualquiera. As, el inters que pone Platn en la ascensin epistemolgica no es un inters meramente acadmico o estrechamente crtico: intersanle la conducta de la vida, la tendencia del alma y el bien del Estado. El hombre que no realiza el verdadero bien del hombre no vive ni puede vivir una vida verdaderamente humana y buena, y el poltico que no realiza el verdadero bien del Estado, que no ve la vida poltica a la luz de los principios eternos, lleva a su pueblo a la ruina.

En el lenguaje corriente, idea significa un concepto subjetivo de

la mente, como cuando decimos: Esto es slo una idea y no tiene nada de real. En cambio, cuando Platn habla de las Ideas o Formas, se refiere a los contenidos objetivos de nuestros conceptos universales, a sus referencias a la realidad. En nuestros conceptos universales aprehendemos las esencias objetivas, y a estas esencias objetivas es a las que Platn aplicaba el trmino de Ideas. Hay algunos dilogos, por ejemplo el Banquete, en que no se usa la palabra Idea, pero su sentido est all, pues, en el citado dilogo, Platn habla de la Belleza esencial o absoluta ( ), y esto es lo que Platn significaba con la Idea de la Belleza. As, suele ser indiferente que hable del Bien Absoluto o de la Idea del Bien: ambas nociones se refieren a una esencia objetiva, que es la fuente de la bondad para todas las cosas particulares que sean verdaderamente buenas.

LA TEORA MORAL
EL SUMO BIEN La tica de Platn es eudemonista, en el sentido de que est enfocada al logro del supremo bien del hombre, en la posesin del cual consiste la felicidad verdadera. El bien supremo del hombre se puede decir que es el desarrollo autntico de su personalidad como ser racional y moral, el recto cultivo de su alma, el bienestar general y armonioso de su vida. Cuando el alma de un hombre se halla en el estado en que debe hallarse, entonces ese hombre es feliz.

no es preciso volver enteramente la espalda a esta vida mortal y al mundo material para poder vivir la vida verdaderamente buena, sino que se ha de reconocer que este mundo no es el nico, ni tampoco el mejor, antes solamente una pobre copia del ideal.

El secreto de la mezcla que constituye la vida buena es, pues, la medida o proporcin: donde sta es descuidada no se da verdadera mezcla, sino embrollo, revoltijo. El bien es, por tanto, una forma de lo bello, forma que se constituye mediante medida y proporcin, El summum bonum del hombre, la felicidad, incluye, por supuesto, el conocimiento de Dios

En general, puede decirse que Platn acept la identificacin socrtica de la virtud con el conocimiento.

Las distintas virtudes se unifican, pues, en la de la prudencia o conocimiento de lo que es verdaderamente bueno para el hombre y de los medios de alcanzarlo. En el Menn se patentiza que, si la virtud es conocimiento o prudencia, es enseable, y en la Repblica se hace ver que slo el filsofo posee el verdadero conocimiento del bien del hombre. No es el sofista, que se contenta con las nociones populares de la virtud, el que puede ensearla, sino slo quien la conoce con exactitud, o sea, el filsofo. La doctrina de que la virtud es el conocimiento viene a ser, en realidad, una expresin del hecho de que la bondad no es un trmino meramente relativo, sino que remite a algo absoluto e inmutable: de lo contrario, no podra ser objeto del conocimiento.

Parece que Platn se aferr a la idea de que la virtud es conocimiento y es enseable, y tambin a la idea de que nadie opta por el mal a sabiendas y adrede. Cuando alguien se decide por lo que de facto es malo, lo escoge sub specie boni: l desea algo que se imagina que es bueno, aunque de hecho, sin saberlo l, sea malo. Platn reconoca ciertamente el carcter obstinado del apetito, que se empea en llevarse todo por delante, arrastrando de tumbo en tumbo al cochero en su loca carrera por alcanzar lo que le parece ser un bien; pero si el caballo malo vence la resistencia del auriga, esto slo puede suceder, segn los principios de Platn, porque el auriga no conoce el verdadero bien o porque su conocimiento del mismo se lo oscurece pasajeramente el arrebato de la pasin. Acaso parezca que tal doctrina, heredada de Scrates, no es compatible con la responsabilidad moral, que Platn admite sin duda; pero siempre le quedara a Platn el recurso de responder que quien sepa qu es lo verdaderamente bueno reconocer que su juicio estaba tan obnubilado por la pasin, al menos durante algn tiempo, que el bien aparente le pareca el bien verdadero, En la Repblica10 considera Platn cuatro virtudes principales o cardinales: la sabidura (), el coraje o la fortaleza de nimo (), la templanza () y la justicia (). La sabidura es la virtud de la parte racional del alma; el coraje, la de la parte irascible o vehemente; y la templanza consiste en la unin de las partes vehemente y apetitiva bajo el gobierno de la razn. La justicia es una virtud general, que consiste en que cada parte del alma cumpla su propia tarea con la debida armona.

LA TICA DE ARISTTELES
1. La tica de Aristteles es francamente teleolgica. Considera la accin no en cuanto buena en s misma sin tener en cuenta ningn otro aspecto, sino en cuanto que conduce al bien del hombre. Todo lo que lleve al logro de su bien o de su fin ser una accin buena del hombre: la accin que se oponga a la consecucin de su verdadero bien ser una accin mala.

Pero si hay algn fin que deseamos por l mismo y para lograr el cual es por lo que queremos todos los dems fines o bienes subordinados, entonces este bien ltimo ser el mejor bien de todos, ser, en una palabra, el Bien. Aristteles se propone descubrir qu es este Bien y cul la ciencia que le corresponde.

Respecto a la cuestin de cul sea el bien del hombre, Aristteles hace comprender que aqu no puede responderse con la exactitud con que se puede responder a un problema matemtico, y que esto se debe a la naturaleza del asunto, porque el objeto de la tica lo constituyen las obras humanas, las cuales no pueden determinarse con exactitud matemticas3. Hay tambin otra gran diferencia entre las matemticas y la tica: mientras aqullas parten de unos principios generales de los que deducen conclusiones, la ciencia moral parte, en cambio, de las conclusiones. Dicho de otro modo, en la tica partimos de los juicios morales que hacemos en la realidad acerca del hombre, y comparndolos, oponindolos y como pasndolos por una criba, venimos a formular principios generales4. Esta opinin presupone que hay en el hombre unas

tendencias implantadas por la naturaleza, el atenerse a las cuales, observando una actitud general de armona, coherencia y equilibrio, esto es, reconociendo sus importancias relativas, constituye para el hombre la vida tica. Esta concepcin proporciona una base para una tica natural en cuanto contrapuesta a una tica arbitraria,

Cul es lo que la gente suele mirar como el fin de la vida? La felicidad, dice Aristteles, y l, como verdadero griego, acepta por buena esta opinin. Pero es obvio que esto no nos lleva muy lejos, pues la gente entiende por felicidad cosas muy distintas: Unos la identifican con el placer, otros con la riqueza, otros con los honores, y as sucesivamente. Ms an, un mismo hombre puede estimar de maneras diferentes en qu consiste la felicidad, segn se halle en un momento o en otro. As, cuando est enfermo, considerar la salud como la mayor felicidad, y cuando est necesitado la identificar con la riqueza. Pero el placer es un fin ms para los esclavos que para los hombres libres, y los honores tampoco pueden ser la finalidad de la vida, pues dependen de quienes los otorgan y no realmente de nosotros. Por otra parte, la honra y los honores parecen ordenarse a asegurarnos de nuestra virtud (de ah, tal vez, el apego de la poca victoriana a la respetabilidad); por lo tanto, no ser el fin de la vida la virtud moral? No, dice Aristteles, porque la virtud moral puede coexistir con la inaccin y con la miseria, mientras que la felicidad, que es el fin de la vida, aquello a lo que todos tienden, ha de ser una actividad y ha de excluir la miseria.6 Ahora bien, si la felicidad es una actividad, y una actividad del hombre, hemos de ver cul es la actividad peculiarmente propia del hombre. sta no puede ser la actividad del crecimiento, ni la de la reproduccin, ni tampoco la de la sensacin, pues de todas ellas participan tambin otros seres inferiores al hombre: habr de ser la actividad de lo que slo el hombre posee entre los seres naturales, es decir, la actividad de la razn o la actividad segn la razn.

Tal es, verdaderamente, una actividad virtuosa, consiste, ms bien, en la actividad conforme a la virtud, en la actividad virtuosa, entendiendo por virtud a la vez las virtudes intelectuales y las morales. Adems, dice Aristteles, para que merezca realmente el nombre de felicidad ha de manifestarse durante una vida entera, y no slo en breves perodos Una vez asentado esto, Aristteles pasa a considerar en primer lugar la naturaleza general del buen carcter y de la accin buena, y despus las principales virtudes morales, las virtudes de aquella parte del hombre que puede atenerse al plan fijado por la razn; por ltimo, considera las virtudes intelectuales. Respecto a la bondad en general, al buen carcter, dice Aristteles que desde el comienzo tenemos una capacidad para lograrlo, pero que hemos de desarrollarla mediante la prctica. Cmo se la desarrolla? Haciendo obras virtuosas. Empezamos por hacer actos que son virtuosos objetivamente, sin tener, empero, un conocimiento reflexivo de esos actos y sin elegirlos deliberadamente como buenos, sino slo por una disposicin habitual. As, por ejemplo, a un nio le dirn sus padres que no mienta. l obedecer, quiz, sin advertir la bondad inherente al decir la verdad y sin tener formado todava el hbito de decirla; pero las sucesivas verdades que vaya diciendo, como acciones buenas en s que son, le irn formando gradualmente ese buen hbito,

Caracterstica comn de todas las acciones buenas es la de poseer cierto orden o proporcin, y la virtud, a los ojos de Aristteles, es un medio entre dos extremos, entre dos vicios, de los cuales el uno lo es por exceso y el otro por defecto11. Por exceso o defecto de qu? Ya con respecto a un sentimiento ya con respecto a una accin. As, respecto al sentimiento de la confianza, el exceso constituye la temeridad por lo menos cuando el sentimiento lleva a la accin, pues es de las acciones humanas de lo que se ocupa la tica, mientras que su defecto es la cobarda. El medio se hallar situado, por tanto, entre la temeridad por una parte y la cobarda por otra: este medio es el valor, que es la virtud en el sentimiento de la confianza. O tambin, si consideramos la accin del dar dinero, el exceso con respecto a ella es la prodigalidadque es un vicio y el defecto es la tacaera, la avaricia. La virtud de la liberalidad ser el medio entre esos dos vicios. En consecuencia, Aristteles describe o define la virtud moral como una disposicin a elegir, que consiste esencialmente en un medio determinado, con respecto a nosotros, por una regla, esto es, por la regla a tenor de la cual se determinara un hombre sabio en las cuestiones prcticas12. La virtud es, por consiguiente, una disposicin, disposicin a elegir segn una regla, a saber, la regla a que se atendra un hombre verdaderamente virtuoso, dotado de penetrante discernimiento moral, al hacer sus elecciones.

SAN AGUSTN. V: TEORA MORAL


La felicidad y Dios. Libertad y obligacin. Necesidad de la gracia. El mal. Las dos ciudades.

1. La tica de san Agustn tiene en comn con lo que podramos llamar tica griega tpica su carcter eudemonista, es decir, el que se propone un fin para la conducta humana, a saber, la felicidad; pero esa felicidad ha de encontrarse nicamente en Dios. El epicreo que coloca el bien supremo del hombre en el cuerpo, pone su esperanza en s mismo1, pero la criatura racional (...) ha sido hecha de tal modo que no puede ser por s misma el bien por el cual es hecha feliz2: el ser humano es mutable e insuficiente para s mismo, solamente puede encontrar su felicidad en la posesin de lo que es ms que l mismo, en la posesin de un objeto inmutable. Ni siquiera la virtud puede constituir en s misma la felicidad: no es la virtud de tu alma lo que te hace feliz, sino el que te ha dado la virtud, que ha inspirado tu voluntad y te ha dado el poder de realizarla3. No es el ideal del epicreo lo que puede aportar felicidad al hombre, ni siquiera el del estoico, sino Dios mismo: el anhelo de Dios es, pues, el deseo de beatitud, el logro de Dios es la beatitud misma4. Que el ser humano anhela la beatitud o felicidad, y que beatitud significa el logro de un objeto, lo saba bien Agustn por su propia experiencia, si bien encontr una confirmacin de ese hecho en la filosofa; que ese objeto es Dios, lo aprendi tambin por su propia experiencia personal, aunque hubiese sido ayudado a descubrirlo por la filosofa de Plotino. Pero cuando san Agustn deca que la felicidad se encuentra en el logro y posesin del objeto eterno e inmutable, Dios, en lo que pensaba no era en una contemplacin puramente teortica y filosfica de Dios, sino en una unin y posesin amorosa de Dios, y, ms exactamente, en la unin sobrenatural con Dios ofrecida a los cristianos como trmino de su esfuerzo ayudado por la gracia; no es posible separar bien en el pensamiento de san Agustn una tica natural y una tica sobrenatural, puesto que el santo se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto

tiene una vocacin sobrenatural; l consideraba que los neoplatnicos discernieron algo de lo que fue revelado por Cristo, y que el neoplatonismo fue un reconocimiento inadecuado y parcial de la verdad. La tica de san Agustn es, pues, primordialmente una tica del amor; es la voluntad lo que lleva al hombre hacia Dios, y por ella toma el hombre finalmente posesin de Dios y goza de l. Pues cuando la voluntad, que es el bien intermediario, se adhiere al bien inmutable (...) el hombre encuentra en ello la vida bienaventurada5; porque si Dios es el supremo bien del hombre (...) se sigue claramente, puesto que buscar el bien supremo es vivir bien, que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente6. Despus de citar las palabras de Cristo, tal como las transcribe san Mateo7, amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, y con toda tu mente, y amars a tu prjimo como a ti mismo, san Agustn afirma que aqu est la filosofa natural, puesto que todas las causas de todas las cosas naturales estn en Dios Creador, y que aqu est la tica, puesto que una vida buena y honesta no se forma de otro modo que mediante el amar, como deben amarse, las cosas que deben amarse, a saber, Dios y nuestro prjimo8. La tica de san Agustn se centra, alrededor del dinamismo de la voluntad, que es un dinamismo de amor (pondus meum, amor meus)9, aunque el logro de la beatitud, participacin en el bien inmutable, no es posible para el hombre a menos de que sea ayudado por la gracia, a menos que reciba la merced gratuita del Creador.10 2. La voluntad, sin embargo, es libre, y la voluntad libre es sujeto de obligacin moral. Los filsofos griegos concibieron la felicidad como la finalidad de la conducta, y no puede decirse que no tuviesen idea alguna de la obligacin; pero, debido a su nocin ms clara de Dios y de la creacin divina, san Agustn pudo dar a la obligacin moral una base metafsica ms firme de la que los griegos haban sido capaces de darle. La base necesaria de la obligacin es la libertad. La voluntad es libre de apartarse del Bien inmutable y adherirse a bienes mutables, tomando como objeto suyo o los bienes del alma, sin referencia a Dios, o los bienes del cuerpo. La voluntad busca necesariamente la felicidad, la satisfaccin, y de facto esa felicidad nicamente puede ser encontrada en Dios, el Bien inmutable, pero el hombre no tiene la visin de Dios en esta vida, y puede volver su atencin hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a Dios, y ese apartamiento y ese giro no son acciones forzadas, sino voluntarias.11 La voluntad humana es, pues, libre de volverse a Dios o apartarse de Dios, pero al mismo tiempo la mente humana debe reconocer la verdad: no solamente que lo que busca, la felicidad, nicamente puede encontrarse en la posesin del Bien inmutable, Dios, sino tambin que la direccin de la voluntad a ese Dios est implantada por Dios mismo, y querida por l, que es el Creador. Al apartarse de Dios la voluntad se mueve contrariando la ley divina, que tiene expresin en la naturaleza humana, hecha por Dios para s mismo. Todos los hombres son conscientes en cierta medida de normas y leyes morales: incluso los impos (...) censuran justamente y justamente alaban muchas cosas en la conducta de los hombres. Cmo pueden hacerlo as, si no es porque ven las reglas segn las cuales deben vivir los hombres, aun cuando ellos no obedezcan particularmente tales leyes en su propia conducta? Y dnde ven esas reglas? No en sus propias mentes, puesto que stas son mutables, mientras que las reglas de la justicia son inmutables; no en sus caracteres, puesto que tales hombres son, ex hypothesi, injustos. Ven las reglas morales, dice san Agustn, valindose de su llama la Verdad. Las leyes eternas de la moralidad estn impresas en el corazn del

hombre, como la impresin de un anillo pasa a la cera, sin dejar por eso de estar en el anillo. Hay, ciertamente, algunos hombres que estn ms o menos ciegos para la ley, pero incluso sos son a veces tocados por el esplendor de la verdad omnipresente12. As, lo mismo que la mente humana percibe verdades teorticas eternas a la luz de Dios, percibe tambin, a la misma luz, verdades prcticas, o principios que deben dirigir la voluntad libre. El hombre est por naturaleza, por su naturaleza considerada en concreto, dispuesto hacia Dios; pero debe satisfacer el dinamismo de esa naturaleza observando las leyes morales que reflejan la ley eterna de Dios, y que no son reglas arbitrarias, sino que se siguen de la naturaleza de Dios y de la relacin del hombre a Dios. Las leyes no son caprichos arbitrarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque l no habra creado al hombre sin querer que el hombre fuese lo que l quera que fuese. La voluntad es libre, pero est al mismo tiempo sujeta a obligaciones morales, y amar a Dios es un deber. 3. Sin embargo, la relacin del hombre a Dios es la relacin de una criatura finita al Ser infinito, y de ah resulta que el abismo no puede ser franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es necesaria incluso para empezar a querer amar a Dios. Cuando el hombre trata de vivir exclusivamente por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de Dios, el hombre es vencido por los pecados; pero, en su voluntad libre, tiene en su poder el creer en el Liberador y recibir la gracia.13 La ley se dio, pues, para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para que la ley pudiera ser cumplida.14 La ley pone de manifiesto a nuestra voluntad que sta es dbil, para que la gracia pueda remediar su debilidad.15 La ley de ensear y mandar lo que no puede ser cumplido sin la gracia, demuestra al hombre su debilidad, para que la debilidad as probada pueda recurrir al Salvador, por cuyo remedio la voluntad podr ser capaz de hacer lo que en su debilidad encuentra imposible.16 Estara aqu fuera de lugar entrar en el tema de la doctrina agustiniana de la gracia y de la relacin de sta a la voluntad libre, cuestin, en todo caso, verdaderamente difcil; pero es necesario no pasar por alto el hecho de que cuando san Agustn hace del amor de Dios la esencia de la ley moral, se refiere a esa unin de la voluntad con Dios que requiere la elevacin efectuada por la gracia. Que as sea es bien natural, dado el hecho de que san Agustn considera y trata del hombre en concreto, del hombre dotado de una vocacin sobrenatural, lo que significa que el santo complementa y completa la sabidura de la filosofa con la sabidura de las Escrituras. Se puede intentar separar, con fines de esquematizacin, al Agustn filsofo del Agustn telogo; pero, a los propios ojos del santo, el verdadero filsofo es un hombre que examina la realidad en concreto tal como es, y la realidad no puede ser vista tal como es si no se tiene en cuenta la economa de la Redencin y de la gracia. 4. Si la perfeccin moral consiste en amar a Dios, en dirigir la voluntad a Dios y en poner todas las dems potencias, los sentidos, por ejemplo, en armona con aquella mismo, el mal moral? Es algo positivo? En primer lugar, no puede ser algo positivo en el sentido de algo creado por Dios: la causa del mal moral no es el Creador, sino la voluntad creada. La causa de las cosas buenas es la bondad divina, mientras que la causa del mal es la voluntad creada, que se aparta del Bien inmutable17; el mal es un alejamiento de Dios por parte de la voluntad creada, un alejamiento del Bien inmutable e infinito18. Pero el mal no puede ser llamado en sentido estricto una cosa, ya que esa palabra implica una realidad positiva, y si el mal moral fuese una realidad positiva tendra que ser atribuido al Creador, a menos que se quisiera atribuir a la criatura el poder de una creacin positiva a partir de la nada. El mal,

pues, es aquello que renuncia a la esencia y tiende al no-ser (...). Tiende a hacer aquello que es cesar de ser19. Todo aquello en lo que hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad que se aparta de Dios hay desorden. La voluntad en s misma es buena, pero la ausencia del recto orden, o, mejor, la privacin del recto orden, de la que es responsable el agente humano, es mala. El mal moral es, pues, una privacin del recto orden en la voluntad creada. Esa doctrina del mal como privacin era una doctrina de Plotino, en la que Agustn encontr una respuesta a los maniqueos. Porque si el mal es una privacin y no una cosa positiva, ya no nos encontramos en el dilema de atribuir el mal moral al Creador bueno o inventar un primer principio malo que sea responsable del mal. Los escolsticos tomaron en general esa doctrina de san Agustn, y a ella se adhirieron varios notables filsofos modernos, como Leibniz. 5. Si el principio de la moralidad es el amor de Dios, y si la esencia del mal es un alejamiento de Dios, se sigue que la especie humana puede ser dividida en dos grandes campos, el de los que aman a Dios y ponen a Dios por encima de s mismos, y el de los que se prefieren a Dios; es el carcter de sus voluntades, el carcter de su amor dominante, lo que seala decisivamente a los hombres. San Agustn ve la historia de la especie humana como la historia de la dialctica de esos dos principios, el que forma la Ciudad de Jerusaln y el que forma la Ciudad de Babilonia. Que cada uno se pregunte a s mismo a quin ama, y averiguar de cul de esas dos ciudades es ciudadano.20 Hay dos especies de amor (...) esas dos especies de amor distinguen a las dos ciudades establecidas por la especie humana (...) en cuya mezcla, por decirlo as, han pasado las pocas.21 Has odo y sabes que hay dos ciudades, hoy mezcladas en sus cuerpos, pero en su corazn separadas.22 Para el cristiano, la historia es necesariamente algo profundamente importante. Ha sido en la historia donde el hombre ha cado, y en la historia donde ha sido redimido; es en la historia, progresivamente, donde crece y se desarrolla el Cuerpo de Cristo sobre la tierra, y donde se despliega el plan de Dios. Para el cristiano, la historia, aparte de los datos de la revelacin, queda desprovista de su significado. No es, pues, sorprendente que san Agustn considerase la historia desde el punto de vista cristiano, y que su perspectiva fuese primordialmente espiritual y moral. Si hablamos de una filosofa de la historia en el pensamiento de san Agustn, la palabra filosofa debe entenderse en un sentido amplio, como sabidura cristiana. El conocimiento de los hechos de la historia puede ser principalmente un conocimiento de la existencia y desarrollo de los imperios asirio y babilnico; pero los principios por los cuales los hechos son interpretados y reciben un significado, y son sometidos a juicio, no se toman de los hechos mismos. Lo temporal y caduco es juzgado a la luz de lo eterno. El que la tendencia de san Agustn a concentrarse sobre aquel aspecto de Asiria bajo el cual sta le pareca una encarnacin de la Ciudad de Babilonia (en el sentido moral de esa expresin) no resulte muy recomendable por s misma al historiador de nuestro tiempo, es cosa bastante comprensible; pero san Agustn no estaba interesado en desempear el papel de historiador en el sentido ordinario, sino ms bien en ofrecer la filosofa de la historia tal como l la entenda, y esa filosofa, segn el sentido que el santo le daba, es el discernimiento de la significacin espiritual y moral de los fenmenos y acontecimientos histricos. En realidad, en la medida en que pueda haber una filosofa de la historia, el cristiano al menos convendr con san Agustn en que solamente una filosofa cristiana de la historia puede resultar aproximadamente adecuada; para el no cristiano, la posicin del pueblo judo, por ejemplo, es

radicalmente distinta de la posicin que el mismo ocupa a los ojos de un cristiano. Si se presentase a eso la objecin, que evidentemente puede ser presentada, de que tal cosa supone una interpretacin teolgica de la historia, una lectura de la historia a la luz del dogma, la objecin no causara a san Agustn la ms ligera dificultad, puesto que l no pretendi nunca hacer la radical distincin entre teologa y filosofa que est implcita en aqulla.

SANTO TOMS DE AQUINO. IX: TEORA MORAL


Eudemonismo. La visin de Dios. El bien y el mal. Las virtudes. La ley natural. La ley eterna y el fundamento de la moralidad en Dios. Virtudes naturales reconocidas por santo Toms que no haban sido reconocidas por Aristteles; la virtud de religin.

Tratar en detalle la teora moral de santo Toms sera aqu impracticable, pero la discusin de algunos puntos importantes puede ayudar a poner en claro su relacin con la tica aristotlica. 1. En su tica a Nicmaco, Aristteles argumenta que todo agente obra por un fin, y que el agente humano obra por la felicidad, con vistas a la adquisicin de la felicidad. La felicidad, dice Aristteles, ha de consistir en una actividad, y primordialmente en la actividad que perfecciona la ms alta de las facultades del hombre, dirigida a los objetos ms elevados y nobles. El filsofo concluye, en consecuencia, que la felicidad humana consiste primordialmente en la theoria, en la contemplacin de los objetos ms elevados, principalmente en la contemplacin del Motor Inmvil, Dios, aunque el goce de otros bienes, como la amistad y (moderadamente) los bienes externos, es necesario para perfeccionar la felicidad1. La tica de Aristteles era, pues, de carcter eudemonista, teleolgico y marcadamente intelectualista, pues est claro que, para el estagirita, contemplacin significaba contemplacin filosfica; Aristteles no se refera a un fenmeno religioso, como el xtasis de Plotino. Adems, el fin (telos) de la actividad moral es un fin a adquirir en esta vida. En la tica de Aristteles no se encuentra la menor insinuacin de una visin de Dios en una vida futura, y no es nada seguro que l personalmente creyese en la inmortalidad personal. El hombre verdaderamente feliz de Aristteles es el filsofo, no el santo. Ahora bien, santo Toms adopt un punto de vista eudemonista y teleolgico similar, y su teora acerca del fin de la conducta humana es en algunos aspectos intelectualista, pero no tarda en dejarse advertir un cambio de nfasis que marca una diferencia muy considerable entre su teora tica y la de Aristteles. Los nicos actos del hombre que caen propiamente dentro del campo de la moral son los actos libres, aquellos actos que proceden del hombre precisamente como hombre, como un ser racional y libre. Esos actos humanos (actiones humanae, a diferencia de actiones hominis) proceden de la voluntad, y el objeto de la voluntad es el bien (bonum). Constituye una prerrogativa del hombre el obrar en vistas a un fin que ha aprehendido, y todo acto humano es ejecutado en vistas a un fin aprehendido; pero el fin o bien particular, para cuyo logro es ejecutado un acto humano particular, no puede perfeccionar ni satisfacer la voluntad humana, orientada al bien universal y que solamente puede encontrar satisfaccin en el bien universal. Cul es el bien universal en concreto? No puede consistir en las riquezas, por ejemplo, ya que las riquezas son simplemente un medio para un fin, mientras que el bien universal es

necesariamente fin ltimo, y no puede ser a su vez medio para un fin ulterior. Tampoco puede consistir en el placer sensible, puesto que ste solamente perfecciona al cuerpo, no al hombre entero; ni puede consistir en el poder, que no perfecciona a todo el hombre ni satisface completamente la voluntad, y del que, adems, puede abusarse, mientras que es inconcebible que se pueda abusar del bien universal y ltimo o que ste pueda emplearse para un propsito indigno o malo. Ni siquiera puede consistir en la consideracin de las ciencias especulativas, puesto que es indudable que la especulacin filosfica no satisface completamente al intelecto ni a la voluntad humana. Nuestro conocimiento natural se obtiene a partir de la experiencia sensible; pero el hombre aspira al conocimiento de la causa ltima tal como es en s misma, y ese conocimiento no puede ser adquirido por la metafsica. Aristteles dijo que el bien del hombre consiste en la consideracin de las ciencias especulativas, pero l hablaba de una felicidad imperfecta, segn puede obtenerse en esta vida. La perfecta felicidad, el fin ltimo, no ha de buscarse en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios, el Bien supremo e infinito. Dios es el bien universal en concreto, y aunque es el fin de todas las cosas, tanto de las criaturas racionales como de las irracionales, nicamente las criaturas racionales pueden alcanzar ese bien ltimo por va de conocimiento y amor: solamente las criaturas racionales pueden llegar a la visin de Dios, donde nicamente se encuentra la felicidad perfecta. En esta vida el hombre puede conocer que Dios existe, y puede alcanzar una nocin analgica e imperfecta de la naturaleza de Dios, pero solamente en la vida futura puede conocer a Dios como es en S mismo, y ningn otro fin puede satisfacer plenamente al hombre2. Aristteles, dice santo Toms, hablaba de una felicidad imperfecta, tal como puede lograrse en esta vida; pero Aristteles, segn he indicado ya, nada dice en su tica de otra felicidad. La tica de Aristteles era una tica de la conducta humana en esta vida, mientras que santo Toms no procede al desarrollo de la tica sin antes tomar en consideracin la felicidad perfecta que solamente puede conseguirse en la vida futura, una felicidad que consiste principalmente en la visin de Dios, aunque incluya, desde luego, la satisfaccin de la voluntad, en tanto que otros bienes, como la sociedad de los amigos, contribuyen al bene esse de la beatitud, aunque ningn bien, excepto Dios, es necesario para la felicidad3. En seguida vemos, pues, que la teora moral de santo Toms se mueve en un plano distinto del de la de Aristteles, pues, por mucho que santo Toms se valga del lenguaje aristotlico, la introduccin de la vida futura y de la visin de Dios en la teora moral es extraa al pensamiento de Aristteles4. Lo que en Aristteles se llama felicidad es en santo Toms de Aquino felicidad imperfecta, o felicidad temporal, o la felicidad que puede alcanzarse en esta vida, y el aquinatense ve esa felicidad imperfecta como ordenada a la felicidad perfecta, que slo puede alcanzarse en la vida futura y que consiste principalmente en la visin de Dios. 2. La afirmacin de santo Toms de que la felicidad perfecta del hombre consiste en la visin de Dios suscita un problema verdaderamente difcil para todo intrprete de la teora moral del santo, un problema que tiene una importancia mucho mayor de lo que al principio puede parecer. El modo comn de presentar la tica de santo Toms ha consistido en asimilar sta a la tica de Aristteles hasta donde eso es compatible con la posicin del aquinatense como cristiano, y en decir que santo Toms, como filsofo moral, considera al hombre en el orden natural, sin referencia a su fin sobrenatural. Cuando el santo habla de beatitud como un filsofo moral, se referira, pues, a la beatitud natural, es decir, a aquel logro del Bien Supremo, Dios, que es

accesible al hombre en el orden natural, sin que sea necesaria la gracia sobrenatural. Lo que le distinguira de Aristteles sera, pues, que, a diferencia de ste, el aquinatense introduce la consideracin de la vida futura, a propsito de la cual Aristteles nada dice. La beatitud consistira principalmente en el conocimiento natural y en el amor natural de Dios tal como puede alcanzarse en esta vida (beatitud natural imperfecta) y tal como puede alcanzarse en la vida futura (beatitud natural perfecta). Sern buenas aquellas acciones que conducen al logro de la beatitud o son compatibles con ste, mientras que seran malas las acciones incompatibles con la beatitud. El hecho de que santo Toms hable del logro de la visin de la esencia divina (que es el fin sobrenatural del hombre, y no puede alcanzarse sin la gracia sobrenatural) cuando debamos esperar que continuase hablando como un filsofo moral, se debera, entonces, a que en la prctica no separa metdicamente los campos del filsofo y del telogo, y habla unas veces como lo uno y otras como lo otro, sin dar una clara indicacin del cambio. Otra posibilidad sera la de explicar las referencias a la visin de Dios como si significasen no la visin sobrenatural de la esencia divina, sino meramente el conocimiento de Dios que podra alcanzar el hombre en la vida futura si no tuviese un fin sobrenatural. De una u otra de esas maneras podra hacerse de santo Toms un filsofo moral que complet la tica aristotlica mediante la introduccin de una consideracin de la vida futura.

4. Santo Toms de Aquino sigue a Aristteles al tratar las virtudes morales o intelectuales como hbitos, como cualidades o hbitos buenos de la mente, por los que el hombre vive rectamente24. El hbito virtuoso se forma mediante actos buenos, y facilita la ejecucin de actos subsiguientes para el mismo fin. Es posible tener las virtudes intelectuales, a excepcin de la prudencia, sin las virtudes morales, y es posible tener las virtudes morales sin las virtudes intelectuales, a excepcin de la prudencia y la inteligencia25. La virtud moral consiste en un trmino medio (in medio consistit). El objeto de la virtud moral es asegurar o facilitar la conformidad a la regla de la razn en la parte apetitiva del alma; pero esa conformidad implica que se eviten los extremos del exceso y del defecto, que es lo que significa que el apetito o pasin se reduzca a la regla de la razn. Por supuesto, si se considera simplemente la conformidad a la razn, la virtud es un extremo, y toda disconformidad con la regla de la razn, sea por exceso o por defecto, constituye el otro extremo (decir que la virtud consiste en un trmino medio no es decir que consiste en la mediocridad); pero si se considera la virtud moral con respecto a la materia a la que se refiere, la pasin o apetito en cuestin, entonces se ve que consiste en un trmino medio. La adopcin de esa teora de Aristteles puede parecer que dificulta la defensa de la virginidad o de la pobreza voluntarias, por ejemplo, pero santo Toms observa que la castidad completa, por ejemplo, solamente es virtuosa cuando est en conformidad con la razn iluminada por Dios. Si es observada de acuerdo con la voluntad o invitacin de Dios y para el fin sobrenatural del hombre, est de acuerdo con la regla de la razn, y es por lo tanto un trmino medio, en el sentido que santo Toms da a la expresin: pero si es observada por supersticin o por vanagloria, constituye un exceso. En general, la virtud puede considerarse como un extremo en relacin a una circunstancia, y como un medio en relacin a otra circunstancia distinta26. En otras palabras, el factor fundamental en la accin virtuosa es la conformidad a la regla de la razn que dirige los actos humanos a su fin ltimo. 5. La regla de medida de los actos humanos es la razn, porque es a la razn a quien

corresponde dirigir la actividad del hombre hacia su fin27. Es, pues, la razn quien da rdenes, quien impone obligaciones. Pero eso no significa que la razn sea la fuente arbitraria de la obligacin, o que pueda imponer cualesquiera obligaciones que le agraden. El objeto imaginario de la razn prctica es el bien, que tiene naturaleza de fin, y la razn prctica, al reconocer el bien como fin de la conducta humana, enuncia su primer principio Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum, se debe hacer y buscar el bien, y se debe evitar el mal28. Pero el bien para el hombre es aquello que conviene a su naturaleza, aquello a lo que tiene inclinacin natural como un ser racional. El hombre tiene, pues, en comn con todas las otras substancias, una inclinacin natural a la preservacin de su ser, y la razn, reflexionando sobre esa inclinacin, ordena que se adopten los medios necesarios a la preservacin de la vida. A la inversa, el suicidio ha de evitarse. Igualmente, el hombre, en comn con los dems animales, tiene una inclinacin natural a propagar la especie y a criar hijos, y, como ser racional, tiene una inclinacin natural a buscar la verdad, especialmente la referente a Dios. La razn ordena, pues, que la especie sea propagada y los hijos educados, y que debe buscarse la verdad, especialmente aquella verdad que es necesaria para la consecucin del fin del hombre. As pues, la obligacin es impuesta por la razn, pero est fundada inmediatamente en la naturaleza humana misma; la ley moral es racional y natural, en el sentido de que no es arbitraria o caprichosa: es una ley natural, lex naturalis, que tiene su base en la misma naturaleza humana, aunque es enunciada y dictada por la razn. Como la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana como tal, en aquella naturaleza que es idntica en todos los hombres, se refiere primordialmente a aquellas cosas que son necesarias a la naturaleza humana. Hay, por ejemplo, obligacin de conservar la propia vida, pero eso no significa que cada hombre haya de conservar su vida exactamente de la misma manera: el hombre tiene que comer, pero de ah no se sigue que est obligado a comer esto o lo otro, esta cantidad o esta otra. En otras palabras, puede haber actos buenos y conformes con la naturaleza sin ser obligatorios. Adems, aunque la razn ve que ningn hombre puede conservar su vida sin comer, y que ningn hombre puede ordenar rectamente su vida sin algn conocimiento de Dios, ve tambin que el precepto de propagar la especie no se aplica al individuo, sino a la multitud, y que se cumple aunque no lo cumplan actualmente todos los individuos. (sa sera la respuesta de santo Toms a la objecin de que la virginidad es contraria a la ley natural.)29 Del hecho de que la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana misma se sigue que no puede ser cambiada, puesto que la naturaleza humana se mantiene fundamentalmente la misma y es la misma para todos. La ley natural puede ser incrementada, en el sentido de que la ley divina y la ley humana pueden promulgar preceptos tiles para la vida humana, aunque esos preceptos no caigan directamente bajo la ley natural; pero no puede ser cambiada, si por cambio se entiende supresin de preceptos de la ley natural.30 Los preceptos primarios de la ley natural (por ejemplo, la vida ha de ser conservada) son enteramente inmutables, puesto que su cumplimiento es absolutamente necesario para el bien del hombre, y son igualmente inmutables las conclusiones prximas derivadas de los principios primarios, aunque santo Toms admite que stos pueden cambiarse en ciertos casos particulares poco numerosos y por razones especiales.