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Thomas B. F.

Cummins
Brindis con el Inca
Laabstraccin andina y las
imgenes coloniales de los queras
Traduccin de YolandaWestphalen R.
Fondo Editorial Embajada de los Universidad Mayor
UNMSM Estados Unidos de Amrica de San Andrs
ISBN: 9972-46-261-7
Hecho el Depsito Legal: 1501012004-6201
Primera edicin en ingls: Michigan University Press, 2002.
Primera edicin en castellano:
Thornas B. F. Cummins
Universidad Mayor de San Andrs
Fondo Editorial de la UNMSM
Embajada de los Estados Unidos de Amrica
Lima, agosto de 2004.
Tiraje: 500 ejemplares
La universidad es lo que publica
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A Kyle, lan y Serge
Captulo X
Bebida colonial e iconografa de los queros
Para el siglo XVII la coca, la chicha y los queros constituan un fac-
tor econmico significativo del Per colonial. Su produccin fun-
damentalmente estaba a cargo de los nativos ya ellos eran ven-
didos estos productos; sin embargo, el hecho de que fueran artcu-
los comerciales les daba cierta legitimidad ante los ojos de las au-
toridades espaolas. Su mercantilizacin estableci un conjunto
de condiciones coloniales, en las que operaban estas cosas andinas,
a pesar de cualquier esfuerzo evanglico por destruir los objetos
rituales.
Pero la mercantilizacin de tantos elementos de la vida mate-
rial nativa y del trabajo de los nativos trajo consigo cierta disolu-
cin de los lmites andinos. Argumentar que los queros coloniales
y la imaginera de los queros funcionaron, en cierto nivel, en contra
de esta disolucin. En otras palabras, a travs de su relacin con el
acto ritual de la bebida, la imaginera de los queros afirm creen-
cias fundamentales, necesarias para la reproduccin de la existen-
cia nativa dentro de las comunidades del ayllu, y que no tena na-
da que ver con el mercado y la mercantilizacin de cosas andinas.
Obviamente, la venta de chicha y de vino de uvas sembradas
en la costa, vendidos en todo el Per tanto por los espaoles corno
por los seores nativos, poda descontextualizar, y de hecho lo
hizo, el acto andino de la bebida y sus significados.
56l
Algunos
>61 Adems de la comercializacin de la chicha. en el siglo XVI, los espaoles
introdujeron en la costa las uvas y la elaboracin de vino. En lea, los nativos
[317]
queras incluso imitan la forma de copa de mesa de un vaso euro-
peo para vino, como para llamar la atencin sobre el nuevo presti-
gio de lo que se estaba bebiendo (fig. 10.1). Esto no quiere decir
simplemente que haba ms bebida y borracheras nativas; aunque
probablemente as fuera. Significa, en cambio, que a la vida andina
haban ingresado ciertas condi.ciones sociales y morales de la be-
bida.
562
En trminos andinos, algunas de estas nuevas formas de
beber podan ser consideradas un acto antisocial, antes que so-
cial: un acto de disolucin.
Lo que los espaoles pensaran de los hbitos de bebida an-
dinos, es menos importante que la manera como los nativos perci-
ban los cambios que la ocupacin espaola haba provocado en
acumularon ingresos sembrando viedos y haciendo el vino que vendan en la
costa y en la sierra; ver ANNIMO, Descripcin del virreinato del Per, Crnica
indita del comienzo del siglo XVII [ca. 1620], ed. B. Lewin, Rosario, Universidad
Nacional del Litoral, 1958, p. 107. El cacique de Tacna, Diego Caqui, tenia
viedos y un trujal; ver F. PEASE, Curacas, Reciprocidad y Riqueza, Lima,
Pontificia Universidad Catlica del Per, 1992, p. 158. El vino tambin era una
fuente principal de ingresos para los jesuitas, y aunque se encontraban en el Per
en misin apostlica, una buena porcin de su produccin caa en manos nativas
a travs del comercio; ver N. CUSHNER, Lords of the Land: Sugat; Wine, and the
Jcsuit Estates of Coastal Pern, 1600-1767, Albano, State University of New
York Press, 1980. A menudo, la distribucin de vino y chicha para los nativos, vena
de la mismafuente que se supona tena que prohibirla, que era el corregidor, ver
F. de VlLA, "Parecer y arbitrio de Francisco Dvila beneficiado de Hunuco y
Visitador de idolatra para el remedio della en los Yndios deste Arzobispado"
[1616], RH 11 (1937), p. 331; ver tambin Bemadino CRDENAS, "Provisin de
Fr. Bemadino de Crdenas prohibiendo, so pea de excomunin, vender vino ni
chicha a los indios, salvo en los condiciones que expresa" [1639], en Coleccin
de documentos inditos relativos al descubrimiento, conquista y organizacin
de las antiguas posesiones espaolas en Amrica y Oceana, sacados, en su
mayor parte, del Real Archivo de Indias, ed. Joaqun 1. Pacheco et al., Madrid,
1866, vol. 2, pp. 496-514.
56' El vino vendido a los andinos pudo ser una ganancia econmica, pero fue una
prdida moral, tal que un auto (edicto) del virrey Marqus de Mancera prohibi su
venta expresamente: "Auiendose informado, que la causa principal sido, y es la
embriaguez de los dichos indios, y borracheras, que hazen veuiendo continua-
mente vino ... manda se guarde y cwnple lo siguiente... no entren, ni hagan entrar,
vendan, ni hagan vender en las dichas Provincias vino alguno" (citado en F. de
VILA, Tratado de los Evangelios que nuestra Madre la iglesia propone en todo
el aiio desde la primera domnica de adviento hasta la ltima missa de DifuIIIOS,
Santos de Espaa y aiiadidas en el nuevo rezado... , Lima, Jernimo de Contreras,
1648], vol. 1, n. p.). El auto fue pegado y ledo en voz alta con gran fanfarria
("con trompetas y chirimas") a travs de todo el Per.
318
sus propios hbitos,563la manera como la imaginera de los que ros
reafirm los valores tradicionales expresados por los cdigos nat-
vos de la bebida. Muy pocos comentarios nativos registran estas
percepciones, pero como en muchas instancias, la evaluacin de
Guaman Poma compensa la falta cuantitativa. Sobre los borrachos
nativos coloniales, l escribe en quechua, en un dibujo de un indio
de rodillas, vomitando:
[T] quien se emborracha, el que por siempre est emborrachn-
dose. [T] quien bebes, el que por siempre est bebiendo. [T]
quien vomitas, el que por siempre est vomitando. T, t ests
hecho slo para servir, t est hecho slo para trabajar en las
minas.
564
La.condena de Guaman Pomaa las borracheras y a los borra-
chos es severa. l conoce las consecuencias para cualquiera que
fuera enviado a las minas, pero denuncia acertadamente que la bo-
rrachera produce apostasa, pobreza y comportamiento libertino y
'6] Ver T. SAIGNES, "De la Borrachera al retrato: Los caciques andinos entre dos
legitimidades (Charcas)", Revista Andina 5, n." I (1987): 139-70; "Borracheras
andinas: Por qu los indios ebrios hablan en espaol?", Revista Andina 7, n." I
(1989): 83-128.
56. He traducido este texto de la traduccin francesa analtica de Jean-Philippe HUSSON,
del quechua de Guarnan Poma: "[toi] qui tenivres, fais celui qui na de cese de
senivrer, [toi] qui bois, fais celui qui n'a de cesse de boire. [toi] qui vomis, fais celui
qui ua de cesse de VOnf. toi, tu nes fait que pour servir, tu n'es fait que pour
-travailler dans les mines" (La poesie quechua dans la chronique de Felipe Waman
Puma de Ayala, Pars, L' Harmauan, 1985, p. 270). El pasaje aparece en El
Primer Nueva Cornica y Buen Gobierno de F. GUAMAN POMA DE AVALA [ca.
1615], ed, J. Murra y R. Adorno, trad. Jorge Urioste, Mxico, Siglo XXI, 1980),
pp. 809, 862 [876]. Para una discusin sobre el dibujo como una imagen de caos
y desorden social, ver R. ADORNO, "Icon and Idea: A Symbolic Reading of Pictures
in a Peruvian Chronicle", Indian Historian (San Francisco) 12, n." 3 (1979): 41.
La bebida y las borracheras son parte de la mayora de celebraciones andinas, pero
la borrachera todava tiene reglas de propiedad que sealan al individuo como
miembro de la comunidad. Es frecuente beber ms all de lo que se puede sopor-
tar, y se espera que uno no moleste y se duerma la borrachera. Vomitar por el trago
es una muestra de comportamiento antisocial, y quien as lo hace no se est com-
portando como un runa, un ser humano, sino como un perro (observaciones de
campo realizadas por el autor, Pacaritambo, 1981). La metfora de comportar-
se como un perro por beber mucho es europea, introducida en el siglo XVI e incor-
porada al discurso quechua; ver R. ADORNO, Guaman Poma: Writing and Resistance
in Colonial Peru, Austin, University of Texas Press, 1986.
319
hasta incestuoso. Se puede creer en la sinceridad de Guaman Poma
en esto, pero l reproduce casi al pie de la letra las denuncias de
muchos escritores espaoles. Comparemos, por ejemplo, una de
las declaraciones de Guaman Poma en el prrafo que acompaa el
dibujo: "lo confieso como lo e visto, estando borracho ydulatran y
fornican a sus ermanas y a sus madres", con la. declaracin de
Diego Cabeza de Vaca de que, "redunda destas borracheras que
cometen muchos estupros e incestos con madres, hijas, hermanas,
sobrinas y cuadas. y vuelven a sus ritos y adoraciones anti-
guas".565 Guaman Poma est siguiendo un tropo colonial basado
en la trasgresin de Lot, como se encuentra en el Antiguo Testa-
mento.
566
De acuerdo con esta formulacin, la borrachera era una
afrenta a Dios y la raz de muchos pecados. Es invocada a lo largo
de todo el periodo colonial como el principal vicio andino. Los
sermones bilinges de Francisco de vila publicados en 1648, que
conciben un catolicismo muy andino, empiezan con un conjunto
discordante bastante extenso de documentos interrelacionados
sobre la bebida nativa, las borracheras y la idolatra:
lO> GUAMAN POMA DE AYALA, Nueva Cornica .. " pp. 809, 863 [877]; CABEZA DE
VACA, J. GUTIRREZ DE EsCOBAR YJ. VzcAINO, "Descripcin y relacin de la ciudad
de La paz" [1586], RGll [1965], p. 346. La ecuacin espaola entre borrachera,
irlolalriae incesto fue un tema comn a lo largo de las Amricas: ver F. de
LEJARDA, "Las Borracheras y el problema de la conversin de los indios", Archivo
lber-AlI1ericallO (Sevilla) 2, n." 3 (1941): 111-42,229-69; W. TAYLOR, Drinking,
Homicide and Rebellion in Colonial Mexican villagcs, Palo Alto, Stanford
University Prcss, 1979, pp. 42-45. Para una fraseologa casi idntica de las Actas
sinodales de Obispado de Quito, 1570, ver F. SALOMON, Native Lords ofQuito in
the Age of the Incas: The Political Economy of Northern Andean Chicfdoms,
Cambridge, Cambridgc University Press, 1986, pp. 76-77.
566 Muy a menudo, la borrachera se asoci con el incesto. ste ya era un tropo
cristiano y se grafic en el siglo XVI asociado a los objetos con los que se beba
cerveza o vino. Algunos vasos para beber europeos del siglo XVI llevaban imgenes
bblicas de Lot y sus hijas, y por tanto moralizaban sobre el exceso de la bebida
mientras alguien se encontraba bebiendo. Un ejemplo es una copa de boca ancha
de vidrio, en la coleccin del Instituto de Arte de Chicago (acc. N.O 1927.1006).
Es de vidrio soplado pintado con un esmalte policromo de Bohemia, que data de
cerca de 1590. Un hombre y dos mujeres con vestidos de la poca se encuentran
bebiendo. A ellos les acompaa una inscripcin del Gnesis 19, que hace referencia
a la seduccin por Lot de sus hijas, luego de que se haba emborrachado. Ello hace
recordar los mensajes escritos que advierten de los peligros de la bebida, que
actualmente estn inscritos en los envases de bebidas alcohlicas.
320
y como los Indios son tan inclinados este vicio de la embria-
guez, se dexan vencer del con tanta facilidad, y frecuencia (como
es notorio) tienen mas ocasiones, y son menos costofas fus dili-
gencias para inducirlos eficazmente la Idolatria heredada de
sus padres, y excitada, y persuadida de sus viejos,y hechzeros, y
otros pecados que la mifma embriaguez inclina, como son
fornicaciones, adulterios, incestos, y otras mas execrables torpe-
zas, y abominaciones.56?
El castigo por las borracheras nativas y el pecado relacionado
con la idolatra, no se daba slo en lo cotidiano, en las palabras de
los sermones y edictos que podan entrar por un odo y salir por el
otro. Poda ser transmitido continuamente, y de una manera sim-
ple, por lo representado en un quera. El quera poda localzar la
universalidad del pecado para el espectador nativo, de la misma
manera como el quera se poda exhibir como un elemento icono-
grfico para transmitir la especificidad de la "andinidad" a un
espectador espaol (tal como sucede en las acuarelas de Ocaa o
en los platos del"Atocha"). En 1684, por ejemplo, Jos Lpez de los
Ros, maestro pintor, cre una serie de cuadros sobre las postrime-
ras (los eventos que conducen al---e incluyen el- Juicio Final)
para la iglesia de Carabuco. El lienzo de "El Infierno" est ubicado
en el muro lateral de la nave, ingresando a la mano derecha. La
composicin del tema est dividida en tres partes horizontales (fig,
1O.2.a). La parte central muestra el infierno mismo con la tortura de
eterna de los condenados. En la parte superior estn representa-
das siete escenas terrenales, empezando con un cura predicando
desde el plpito (fig. 10.2.b). Es decir, la lectura del cuadro empieza
con una imagen del sermn, contexto verdadero que explica y am-
plifica las imgenes. Enla segunda escena se ve a un cura confe-
sando a una mujer, de cuya boca estn cayendo serpientes. Atrs
de ella est un demonio y atrs del cura est un ngel. Este tipo de
composicin fue muy conocido en las sierras por medio de una
estampa en la que est representado un cura confesando a un Inca
a quien le salen por la boca unas serpientes (fig. 10.2.c). La plancha
'" "Edicto de Pedro de ViIlag6mez, Julio 1646", en VILA, Tratado los Evangelios
vol. 1. '
321
de cobre, cirea 1610, muestra que la composicin de la estampa es
un poco ms complicada que la escena en la pintura, pues contie-
ne ms figuras y una escalera que va al cielo. Sin embargo, las dos
imgenes fueron usadas para ensear los pecados y sus conse-
cuencias a los indios por medio del sermn. En este contexto la
prxima escena en el cuadro de Carabuco es muy importante (fig.
1O.2.d). Muestra una pareja de indgenas de hinojos y uno de ellos
tiene un quera pintado en la mano izquierda haciendo un brindis
con una figura con cabeza de diablo, vestido como indio y soste-
niendo el otro quero en la mano derecha. Esta composicin hace
recordar los dibujos de Guaman Poma y Martn de Mura en los
cuales la mujer est de rodillas con el quera en la mano. Hace
recordar tambin las imgenes de las mujeres con queras en las
manos que estn pintadas en los queras mismos (vease figs. 8.6;
8.23a; 8.28a; 8.32a).
No se puede distinguir todo lo que est representado en la
superficie de los queras de Carabuco, pero se identifica claramente
la imagen del kaniu -flor muy comn en la pintura de los queras
actuales. Adems, muy importante de destacar es el hecho de que
hubo una vinculacin directa entre el quera pintado y el pecado, y
que fue un tema de los sermones y las pinturas de las postrimeras.
Parece que ste fue un tema bastante comn en esta zona por-
que, un poco ms tarde, un quera aparece dos veces en una pintura,
de una serie de cinco leos tambin dedicados al tema de la postri-
mera. Fue pintada en 1739 para la iglesia de Caquiaviri en el rea
de Pacajes, Bolivia y, como la serie de Carabuco, cumpla un impe-
rativo jesuita que data desde por lo menos 1600, haciendo un lla-
mado a que dicho tema se pinte en todas las iglesias de las reduc-
ciones nativas.
568
En la pintura LaMuerte, de Caquiaviri, aparece la
muerte de un pecador en la parte inferior izquierda del plano pict-
rico. l yace en una cama, atormentado por los demonios que perso-
nifican a sus pecados. De su boca sale un texto legible escrito en es-
paol: "todo ya lo he perdido ya no ai Remedio" (fig. 10.2 a).
568 Ver J. de MEsA y T. GISBERT, Holgun y la pintura virrenal en Bolivia, La Paz,
Librera Editorial Juventud, 1977, pp. 90-91.
322
Los personajes principales de la pintura, vestidos como euro-
peos del siglo XVI, estn copiados de fuentes grficas usadas como
modelo para la pintura. Sin embargo, arriba y a la derecha del
pecador agonizante, un demonio volador lleva en su mano dere-
cha, haciendo el ademn de ofrecerlo (fig. 1O.2b), un quera pintado,
en forma de copa de mesa para vino que lleva un diseo abstracto
(similar al del quero de la figura 10.1). Encima de la escena de la
muerte, y justo a la izquierda del demonio, hay cuatro redondeles
con escenas pecaminosas individuales. Tres escenas retratan a
europeos en varios actos de placer ilcito y de pecado. Sin embargo,
el vicio de la idolatra est representado por un hombre y una mu-
jer andinos, de rodillas frente a un altar, adorando al demonio que
tiene la forma de una cabra. Delante del altar, haban puesto una
manta con hojas de coca, y a su lado hay un quero.
569
La cabra, el
altar, el estar de hinojos y el rezo, son imgenes cristianas genri-
cas que sugieren el acto ritual sacrlego de la idolatra. La vesti-
menta, el quera y la manta extendida con hojas de coca, son sea-
les particulares que transmiten el acto andino de la ofrenda, y loca-
lizan la escena de la idolatra y la bebida. Como seala Guaman
Poma, las postrimeras se pintaron en "cada yglesial/ , 570 y es posi-
ble que en estas primeras series, los queras se retrataran como sig-
nos tanto de borrachera como de idolatra, para fusionar visual-
mente los actos andinos con el pecado cristiano."!
Desde este punto de vista, los queras y la bebida eran im-
genes formidables de ste, el ms pernicioso vicio andino. Sin ern-
s.. Para una descripcin y detalles de la imagen, ver T. GISBERT, "La Muerte en el
arte virreinal andino", en L. M1u.ONES y M. LEMLU (eds.), Al Final del Camino,
Lima, Seminario Interdisciplinario de Estudios Andinos, 1996, p. 107.
j70 Ciertamente, Guarnan Poma vio estas imgenes, e inclusive utiliza la frase deses-
peranzadora del pecador, "no hay remedio", tanto en su disputa de tierras como
en la Nueva Coronica ... , para evocar un sentido escatolgico de la prdida de
posibilidades, como si el Per se hubiera vuelto el infierno en la tierra evocado
por el refrn. .
j1I El uso iconogrfico de las copas para beber locales, para significar el vicio de la
borrachera, parece que se extendi por todos los Andes. En una iglesia musca de
la reduccin franciscana de Sutatausa a mediados del siglo XVII, los caciques del
pueblo tenan un Juicio Final pintado. En la boca del infierno aparece un demonio
con un mate pintado, o vaso de calabazas, denotando el pecado de la borrachera.
323
argo, Guaman Poma se aleja de la idea admitida que borra-
chera era un vicio y un pecado inherentemente andino, Primero, al
enviar a los nativos coloniales a las minas, iguala la ofensa con
una forma europea de castigo. El autor deja en claro que la borra-
chera no era un vicio tradicional.
Que en tiempo de los Yngas y ac no aua borrachera, auque
ueuan y hacan fiestas y ms estaua uedado de que las mugeres
que no se emborrachasen,grandes castigosen ellas. Yaci al borra-
cholesllamaua haplla, uachoc, suua, yscaysunco (salvaje, fornicador,
ladrn). Yanci al borracholuego les mandaua matar la justicadel
Ynga.
572
Aparentemente Guaman Poma se autocontradice, pues en un
pasaje anterior sobre el Inca, antes de la de. los
escribe que"el yndio borracho y coquero es cierto hichesero pbli-
11 573
ca y pontfice del Ynga . . .,
Hay un subtexto que puede leerse en dicha contradl.cClon.Para
Guaman Poma, existe una diferencia entre el beber nativo y la bo-
rrachera introducida por los espaoles. El borracho entre los incas
era W1 sacerdote pagano, que en mucho todava era parte de la
sociedad andina, a la que la cristiandad an no haba sido revela-
da. Como tal, era parte de una sociedad andina que esperaba la
redencin. En contraste, el borracho en el periodo colonial es al-
guien que ha despilfarrado esa oportunidad y est fuera la so-
ciedad andina: los indios que viven en las ciudades y que Sirven a
los espaoles son los que caen vctimas del vicio. Son. aquellos
nativos que rompieron sus lazos tradicionales con la sociedad an-
574 G
dina (Guaman Poma los llama yanaconas). Sobre ellos, uaman
Poma escribe:
'72 GUAMAN POMA DE AYALA, Nueva , p. 809, fol. 863,
,,, GUAMAN POMA DE AYALA, Nueva Cornica p. 304., fol. 332 [33 l.
,7< Ver N. WACHTEL, Tite Vision ofthe vanquished, trad. B. Reynolds y S.
Nueva York, Barnes and Noble, 1977, pp. 131-36; L. M
Caminos indgenas en la sociedad colonial Siglos XVI/XVII, Lima, Ins.tltuto
A . 1989 I)P 355-56' SAlONES "Borracheras andinas .... Apoyo grano. ,. , ,
pp. 83-128.
324
. ,
Aunque sepa lengua y ladino, leer y escriur, pero gran borracho.
y anc la borracheria lo causa la ydulatr(1a; pierde los manda-
mientos de Dios y de la santa madre yglecia. Todos estos uicios
ensea los espaoles y saserdotes... Que me parese algn da se
a!sarn, aunandose con los espaoles, tomar el uicio y traydn
de espaol contra su rrey ci no le quitan de ello y jams sern
cristianos.f"
El vicio de la borrachera colonial significa la ruptura del or-
den social trado por los espaoles. Guarnan Poma enfatiza esto, al
alegar que los peruanos eran ms cristianos antes de la llegada de
los espaoles, porque aunque fuesen paganos, actuaban de acuer-
do con las leyes de Dios y practicaban la caridad. Como prueba,
pregunta: de qu otra manera se puede explicar que haya tantos
borrachos ahora, cuando antes no haba ninguno?576
Guamn Poma iguala las borracheras y la ruptura del orden
social andino en dos imgenes poderosas; ellas distinguen la bebi-
da andina como un acto social integrador, y la bebida espaola
como un acto antisocial destructivo. La primera es un dibujo de
don Juan Capcha, curaca de Santa Mara Magdalena de Uruysa
(fig. 10.3). Est parado en un espacio interior, de cara al especta-
dor. Tiene una barba postiza (barbas de carbn), y est vestido casi
totalmente con atavos espaoles, con un sombrero de ala de fiel-
tro, botas de siete leguas, un gabn, un cuello de encaje y pantalo-
nes. Estas finezas, nos dice Guaman Poma, eran subsidiadas in-
justamente por los desafortunados indios de la villa de don Juan.
Don Juan est rodeado de diferentes vasijas, dos de las cuales es-
tn rotuladas, una dice contener "vino aejo" y la otra dice conte-
ner "chicha fresca". Lleva un quera en cada mano.
Todo el ttulo de Guamal Poma identifica a la figura como
"Don Juan Capcha, Indio tributario, gran borracho, tiene quatro
m GUAMAN POMA DE AYALA, Nueva Cornica , pp. 788-89,843 [857].
>7. GUAMAN POMA DE AYALA, Nueva Cornica , pp. 804, 858 [872J. Guamn Poma
no es el nico que culpa a los espaoles. Pedro de Villagrnez, Obispo de Arequipa,
escribi en 1637 una carta al Rey, acusando a los no-indios de explotar las
debilidades indgenas, que era su nico consuelo por los abusos recibidos; ver
K. Mn.LS, "Bad Christians in Colonial Peru", Colonial Latin American Review 5,
0.2(1996): 190.
325
yndios en su pueblo".577 Don Juan no es un curaca por derecho
propio, sino un indio ordinario que, va el engao y la ayuda de los
espaoles, se ha convertido en curaca. La imagen que Guaman
Poma le da es la de un nativo totalmente hispanizado que es borra-
cho, y que ha trastornado el orden socialtradicional al convertirse
en curaca. El autor denuncia esta situacin, en funcin de su ambi-
gedad en el texto adjunto. La apariencia solitaria de don Juan,
sosteniendo dos queros, significa en la imagen esa ruptura. l no
extiende su brazo para ofrecer uno de los queros a alguien ms,
sino que es retratado como un bebedor solitario. En todos los dibu-
jos de Guaman Poma en donde una figura prehispnica sostiene
dos queros, hay otras figuras en la escena; o una de las copas se
ofrece a una de las figuras o al Sol (fig. 8.6), o ambas copas estn
siendo llevadas al Sapa Inca. stas no son escenas de un bacanal
con tragos, puesto que las copas son usadas para codificar las je-
rarquas de las relaciones sociales y religiosas en trminos andinos.
El retrato solitario de don Juan Capcha lo ubica fuera de este mun-
do, y ms bien casi parece invitar seductoramente al espectador a
tomar parte. Este andino est en alianza con los espaoles y es un
borracho.
A travs de esta imagen de un andino totalmente corrupto,
Guaman Poma puede culpar a los mismos espaoles de esta diso-
lucin. Dirigiendo su mensaje a los curas, corregidores y encomen-
deros, escribe sobre el dibujo:
Mira cmo perdys buestra honrra, asentndole a un borracho
ydlatra en tu mesa. El quien conuersa con borracho es borracho,
y el quien [a]compaii.a con el ladrn es ladrn.!"
Como la imagen, el texto implica, a travs de las personas a las
que est dirigido, a quien tiene el manuscrito en sus manos, como
un cmplice de la degradacin de la cultura andina. Es una de las
imgenes y pasajes ms perturbadores en todo el manuscrito.
El dibujo que sigue de inmediato al retrato de don Juan es
tambin revelador. Es el retrato de otro curaca, don Carlos Catura,
m GUAMAN POMA DE A YALA. NI/eva Cornica... pp. 724. 776 [790).
"8 GUAMAN POMA DE A YALA, NI/eva Cornica... pp. 725. 778 [792).
326
y su hijo, don Felipe Guayna Catura (fig. 10.4). Los dos hombres
son tan corruptos como don Juan. Como curacas, han impuesto a
sus indios el doble de )a cantidad que se supona tenan que reco-
lectar por tributos, y han usado el dinero para apostar, salir con
prostitutas y emborracharse. El dibujo muestra a don Carlos senta-
do en una tiana, y a su hijo parado delante de l con dos queros,
uno en cada mano, mostrando las formas propias de la etiqueta
de la bebida andina. Pero don Carlos evade esta tradicin. l sos-
tiene con sus dos manos una botella de servir y bebe del pico. Es
la accin cruda de un borracho, pero en esta ocasin se coloca
fuera del mundo social andino, representado por las dos copas
delante de l.
El significado de este acto grosero es claro porque los dos
queros, usados adecuadamente, todava significan para Guaman
Poma las virtudes andinas de la reciprocidad en las tareas labora-
les coloniales de los nativos, tal como lo hacen en sus imgenes de
los rituales incaicos prehispnicos.
579
En su dibujo para el mes
colonial de agosto, Guaman Poma repite el tema de su antiguo
dibujo para dicho mes en el calendario incaico (figs. lO.5a-b). En
esta descripcin de la siembra de primavera, una fila de hombres
guiados por el Sapa Inca usan chakitacllas para arar la tierra, y
una fila de mujeres rompe los trozos de barro sacados por los hom-
bres. La coya est de pie entre las dos filas y lleva un quero en cada
mano. Como discutimos antes, el Sapa Inca iniciaba esta ceremo-
nia y comenzaba la temporada de siembra a lo largo de todo el
imperio. Su participacin significaba su obligacin dentro de las
reglas de reciprocidad tradicionales, y para sellar el pacto se usa-
ban los brindis con dos queros. Guaman Poma repite este tema en
un contexto colonial, como un recordatorio de que todava se re-
quera la cooperacin para la produccin agrcola en los Andes. Es
"9 Este tipo de dialctica no es peculiar a las imgenes en discusin, sino que opera
consistentemente a travs de la imaginera de Guamau Poma para "reflejar los
valores de la cultura andina. y cmo la invasin y conquista espaolas, han
pervertido y destruido estos apreciados valores" (ADORNO. Guaman Poma ... ,
p. 99; ver tambin R. ADORNO. "On Pictorial Language and the Typology of
Culture in a New World Chronicle", Semiotica [La Haya) 36. n..... 12 [1982)).
327
diferente de sus imgenes de yanaconas indigentes o curacas
hispanizados libertinos, cuyo consumo de bebida -al estilo espa-
ol- es una abominacin y, peor an, la ruina del Per. Signifi-
cativamente, el dibujo de agosto, la nica imagen colonial en la
cual los queros son usados adecuadamente, representa a los pe-
ruanos en un atuendo totalmente andino, juntos. Aqu,
los queros expresan el vnculo necesario de reciprocidad.
Si retornamos al tropo usado por Guaman Poma y Diego
Cabeza de Vaca, podemos ver la diferencia profunda entre las
dos evaluaciones de la bebida andina. Ambos dicen que la bebi-
da causa idolatra e incesto. Cabeza de Vaca, sin embargo, pre-
cede este juicio con una explicacin:
... es costumbre que nunca bebe ninguno destos indios esta be-
bida solo, sino que tienen todos los vasos a pares, y habiendo de
beber el uno en uno de los dichos vasos, ha de dar de beber al
compaero en el otro.
S80
La cos lumbre es la fuente del comportamiento antisocial para
Cabeza de Vaca, quien termina su comentario escribiendo: "no se
d ni " 581 S' b G P
les conoce virtu nmguna. 111 em argo, para uaman oma,
es a travs de esta costumbre que se expresaba la virtud andina
verdadera: un par de queros es parte necesaria de cualquier hogar
andino bien equipado.
582
El tipo de comportamiento sedicioso, que
ambos autores describen en relacin con los nativos coloniales, no
podra haber ocurrido antes de la llegada de los espaoles, segn
W d' bb
Guaman Poma. Los espaoles crearon unnuevo an ino que e e
de W1a manera diferente: solo o alejado de los lmites de la comuni-
dad. l ha perdido la verdadera virtud andina, su parentesco; el
borracho don Juan Capcha, de acuerdo con Guaman Poma, es un
HO CABEZA DE VACA, GUTIRREZ DE EsCOBAR YVIZCANO. "Descripcin y Relacin de
la Ciudad de la Paz". 346.
lB I Cabeza de Vaca. Gutirrez de Escobar y Vizcano. "Descripcin y Relacin de la
Ciudad de la Paz". p. 346.
m GUAMAN POMA DE AYALA. Nueva Corllica .... pp. 741. 794 [808].
'" Guamn Poma usa consistcntemenle estos pasajes espaoles y los invierte para
defender su posicin de la autonoma peruana; ver ADORNO, Guaman Poma ....
pp. 57-79.
328
" ,
584
bastardo. Los yanaconas y los falsos curacas son los verdaderos
borrachos antisociales en el mundo andino colonial.
585
De este modo, existe una iconografa moral recogida de dos
maneras, en estas representaciones de los queros y la bebida colo-
niales. Por un lado, las representaciones caen bajo el tropo fijo de
la idolatra y la borrachera, como figuran en las palabras de auto-
res como Cabeza de Vaca, o como se describen en las imgenes
auspiciadas por los jesuitas, como se vio en los cuadros de Carabuco
y Caquiavari. Por otro lado, Guaman Poma le da a la iconografa
de copas una valencia diferente. A travs de su imagen, la bebida
como un acto social est enmarcada no como pecado cristiano,
sino por normas andinas. Es importante preguntarnos cmo esto
pudo haber funcionado a travs de los queras coloniales y la
imaginera de los queros,
Iconografa de los queros coloniales
Para Guaman Poma la iconografa de los queras describe el mun-
do en el que la virtud nativa todava exista, el mundo del ayllu
tradicional, su jerarqua y orden.
586
Es en este mundo en el que
H4 " ... es hijo bastardo de un pobre yndio" (GUAMAN POMA DE AYALA. Nueva Co-
rnica .... pp. 724. 777 [791 J).
38' Beber solo todava es considerado un acto antisocial en las villas quechuas tra-
dicionales. e indica que uno es un compaero no confiable en la reciprocidad; ver
J.IsBELL, To Defend Ourselves: Ecology and Ritual in anAl1deall Yillage, Austin,
University of Texas Press, 1978, p. 37. Otra seal similar de comportamiento
antisocial es la de no lomar parte en los intercambios rituales de chicha o coca,
La objecin marca el cambio de ser runa, para convertirse en misti (europeo). Ver
C. WAGNER. "Coca y estructura cultural en los Andes peruanos", Allpanchis
(Cuzco) 9 (1976): 2l2.
5&6 Las identificaciones iconogrficas en la siguiente seccin fueron esbozadas pri-
mero en mi monografa de 1983, "The Sources and Typologies of Colonial Kero
Imagery and Their Rclation roKero Production and Use" (monografa presentada
en la vigsimo tercera reunin anual del Instirutc for Andean Studies, Berkeley,
Calif., enero de 1983), Entregu una copia de esta monografa a Verena Liebscher,
quien la utiliz como base de sus categoras iconogrficas en su La Iconografla
de los Queros, Lima, Herrera Editores. 1986. Desde entonces, se ha dedicado una
considerable cantidad de trabajo al rango de la iconografa del quero. El mejor
trabajo. y el ms comprehensivo, se encuentra en J. FLORES OCHOA. E. KUON
ARCE. y R. SAMAEZ ARGUMEDO. Qeros: Arte inca en vasos ceremoniales, Lima,
329

i
Coba tambin encontr los queras pintados, hechos y usados en
pares:
Sentbanse a comer a la larga, en ringlera, cada parcialidad de por
s, a una parte la de hanansaua, y a otra la de hurinsaya, en frente
una de otra, como dos lneas paralelas, y brindaban los de la una a
los de la otra por este orden: el que brindaba a otro se levantaba de
su lugar e iba para el con dos vasos de chicha en las manos y dando
al otro el uno, se beba l el otro, bebiendo ambos a la par.
581
Es lo ms sencillo comprender el lugar de la imaginera del
quera en este mundo retratado por Coba si comenzamos por las
escenas agrcolas. Estas imgenes de los queras son las ms cerca-
nas a cualquier dibujo de Guaman Poma, y no puede haber duda
acerca de lo descrito en ellas. El tema es el mismo que est descrito
en los platos del"Atocha". Es la ceremonia del Chacra Yapuy
Quilla (figs. 8.28 a-b), la ceremonia de agosto usada por Guaman
Poma para demostrar la forma adecuada de beber en los Andes en
un contexto colonial.
Las imgenes de los queras, las imgenes del"Atocha", y los
dibujos de Guaman Poma, todas representan esta escena. Descri-
ben ya sea a un par de figuras o a dos filas de figuras -una mascu-
lina y una femenina- dndose la cara. Todos visten ropas incaicas
arcaicas, y los hombres introducen las chakitacllas en el suelo,
mientras que las mujeres se inclinan para romper los trozos de
tierra y plantar las semillas de maz. Detrs de ellos hay una mujer
llevando un par de queros, mientras que en las escenas de los queras,
se muestra un urpu lleno de chicha.
El festival de la siembra de primavera era una parte crucial de
la temporada agrcola incaica. Los espaoles la reconocieron, casi
de inmediato, corno una de las tres celebraciones ms importantes
en Per,588 y describieron la danza en laque los hombres portaban
Banco de Crdito del Per. 1998. De muchas formas, el ltimo libro menciona-
do es un compaero de este volumen, y he ganado mucho de su lectura y de la
discusin sobre queros y pintura de queros con Jorge Flores Ochoa.
581 B. Calla, Historia del Nuevo Mundo [1653]. BAE 91-92 [1956]: lib. 14, cap. S,
p.245. .
". Ver P. PIZARRa. Relacin del descubrimiento y conquista de los reinos de Per
[1571], CLDRHP, l.er ser., 6 (1917). p. 324.
330
chakitacllas y las mujeres llevaban instrumentos para romper los
trozos de barro.P" Aun hoy en da hay tarjetas postales fotografia-
das que se venden en Cuzco, y que muestran a un hombre y a una
mujer andinos en las mismas posiciones que en los queros y los
dibujos de Guaman Poma. La posicin y la composicin, comunes
a ambos conjuntos de imgenes, describen el evento principal del
Chacra Yapuy Quilla. Esta forma de representar el rompimiento de
la tierra no ha cambiado en ms de cuatrocientos aos.
Se pueden desprender dos puntos de la similitud entre las
imgenes. Primero, la imagen de Guaman Poma permite identifi-
car la escena del quera como una ceremonia particular, denotando
que la imagen del quero funciona en un nivel como una especie de
Ms importante an es el hecho de que la escena des-
cribe una ceremonia agrcola en la que el quero es usado activa-
mente en el contexto correcto, o andino. Segundo, todas las des-
cripciones de la ceremonia se crearon en un contexto colonial, pero
en tanto las figuras estn vestidas usualmente con atuendos tradi-
cionales, las imgenes vuelven al asunto de los valores andinos
dentro de un contexto incaico.
ste es el nico dibujo de Guaman Poma para el calendario
colonial que duplica una ceremonia descrita para el calendario
incaico (fig. 10.5 a). En ambas ilustraciones, as corno en la figura
del "Atocha", el Inca viste una tnica con el diseo cassana (los
cuatro rectngulos justo encima de la basta), que lo identifica co-
rno lder y responsable del bienestar de su pueblo.
590
En los dibu-
". Ver Calla, Historia del Nuevo Mundo, lib. 13, cap. 17, p. 271.
"0 Cassana, adems de ser el trmino para un diseo textil (ver D. GONZLEZ HOL-
GUN, Vocabulario de la lengua general de todo el Per llamada Qquichua o del
Inca [1608], Lima, Universidad de San Marcos, 1989, p. 90), tambin era el
nombre de una edificacin que se dice que fue construida durante el reinado de
Guayna Capac por Sinchi Roca. Acerca de este sitio, Martn de Mura escribe:
"serva quando estaban en la plaza y vena algn aguacero grande para recogerse
dentro de l a beber, y tambin era como despensa donde los Collas, que era la
gente a quien tocaba y perteneca esto por mandado del Inga, daban racin de
carne a los que l ordenaba" (Historia general del Per, ed. Manuel Ballesteros-
Gaibrois, Madrid, Historia 16, 1987 [ca. 1615], p. 108). As. el diseo cassana
llevaba la connotacin de fiesta y provisiones almacenadas, con lo que se relaciona
a la celebracin del inicio del calendario agrcola. Cuando era vestido por el Sapa
Inca, lo identificaba como el proveedor del pueblo. Ver tambin R. T. ZU\DEMA.
"Guaman Poma and the Art of Empire: Toward nn Iconography of Royal Inca
331
jos coloniales de Cuaman Poma, se desnuda el aspecto religioso
andino de la ceremonia incaica, tanto iconogrfica como concep-
tualmente. Primero que nada, el ritual agrcola est enmarcado
dentro del tiempo del calendario cristiano (fig. 1O.5b).591 Concep-
tualmentc, el dibujo es una imagen de espejo del dibujo de Gua-
man Poma de la ceremonia incaica, invirtiendo la valencia de las
figuras y la connotacin de la composicin. Los hombres son colo-
cados a la derecha del observador y las mujeres a la izquierda, con
lo que se seculariza la cerernonia.!"
Otra relacin iconogrfica, menos evidente, conecta el dibujo
de Guaman Poma y las imgenes de los queras con el ritual y entre
s. En el dibujo de Guaman Poma, dos de los hombres, el Sapa Inca y
otro, tienen varias flores metidas en sus vinchas, En los queros, las
figuras raramente llevan flores, pero los capullos de las flores caniu
y ucchu llenan los espacios entre las figuras, mientras que las flores
chinchircuma crecen en la base de los queros.
593
La representacin de
las flores en los queras y en los dibujos de Guaman Poma no son
decorativas, sino que enfatizan la fecundidad asociada con la cere-
monia de Chacra Yapuy Quilla y la bebida.
594
Drcss", en K. ANDRIEN Y R. ADORNO (eds.), Trasatlantic Encounters, Berkelcy:
Univcrsity of California Press, 1991, pp. 15J-202.
'" Ver S. MACCORMACK, "The lnka and Christian Calcndars in Early Peru", en
E. Booue y T. CUMMINS (eds.), Native Traditions in the Postconquest World,
Washington, D.C., Dumbarton Oaks, 1998, p 299.
50' Ver ADORNO, "lcon and Idea", pp, 37-39. Por cierto, la siembra de primavera
era una actividad inevitable, y Jos rituales asociados al trabajo agrcola y a la
productividad, no estaban necesariamente conectados tan profundamente con la
idolatra, como otros. En el periodo colonial temprano, los espaoles inclusive
incorporaron partes de esta celebracin en el servicio litrgico catlico; y aparece
en los platos del "Atocha" en el contexto de una iglesia. (En 1551 o 1552, el
director del coro de la catedral en Cuzco, compuso una caucin que incorporaba
este ritual a la fiesta del Corpus Christi. Aparecan ocho escolares mestizos en
trajes incaicos, que llevaban chakitacllas y ponan en escena la cancin. Ver
GARctLASO DE LA VEGA, Comentarios reales de los Incas [1609], Buenos Aires,
Emcc Editores S. A., 1943, lib. 5, cap. 2, p. 244.)
19J Para una identificacin de estas flores en los qucros, ver F. L. HERRERA, "Fitolatra
Indgena: Plantas y Flores simblicas de los Incas",IlIca (Lima) 1, n." 2 (1923):
440-46; F. L. HERRERA, "La Flor Nacional peruana: Chinchiruna", RMN), n." 2
(1934): 192-96; F. Hl'RRERA Y L. YACOVLEFF, "El Mundo vegetal de los antiguos
peruanos", RMN 4, n." 6 (1935): 59-60, 81-82, 85-86.
.194 Las flores an son asociadas con la chicha y los festivales agrcolas. Los hombres
se las ponen en sus sombreros o detrs de las orejas, durante sta y otras ceremonias
332
f'
i i
La presencia de l ~ s flores en los queras y en los dibujos de
Guaman Poma tambin se puede relacionar a los medios antiguos
de predecir el momento preciso para sembrar o cosechar. Las tie-
rras agrcolas a lo largo de los Andes no dan frutos exactamente al
mismo tiempo, debido a los cambios rpidos en la altitud. Uno de
los medios de medir el momento preciso era (y an loes) a travs de
seales celestiales, relacionadas a seales terrenales especficas y
595
locales, pero tambin parece haber habido seales biolgicas.
Un cronista escribe que antes de los incas "tenan sus tiempos en
cada lugar para sembrar de sus mantenimientos, muy diferentes
los unos de los otros". Contina:
e para ello tenan cuenta con unos cardones espinosos, que echan
flores amarillos; y otros ramones que echan sus flores y sus ramas
a su tiempo, y al tiempo que las echan, es el tiempo de sembrar; la
misma quenta tenan con los barbechos, como para otras cosas, ...
como para trasqular.w.
Las flores pintadas entre las figuras yen la parte inferior de la
mayora de los queras se refieren a la asociacin entre el ritual la
chicha y la fecundidad. La conexin entre el arado, las flores; la
fertilidad es reforzada an ms por la imagen de un colibr entre
las flores en la base. El colibr poliniza las flores a medida que
1 d
597
vue a e planta en planta. Aunque los andinos hayan reconoci-
do o no la relacin simbitica precisa, la proximidad del ave a una
flor es una seal de fertilidad y fecundidad agrcolas.
Estos queras --como aquellos que describen el arado con bue-
yes (figs. 10.6a-b)- se refieren a una de las principales celebracio-
nes en el calendario agrcola andino.
598
La celebracin y las imge-
agrcolas importantes. T ~ b i n se cuelgan en un recipiente, fuera de cualquier
casa que ofrezca en venia chicha fresca.
50> Ver G. URTON, At the Crossroads al Eartli and Sf...TAn Andean Cosmology, Aus-
un, University of Texas Press.:1981, pp. 194-204.
596 ANNIMO, '1?iscurso de la sucesin y gobierno del Per" [ca. 1565], ed. V. Maurtua,
JUICIO de Limites entre Per y Bolivia, Prueba peruana presentada al Gobierno
de la Repblica Argentina 8 [1906], p. 147.
H7 Y, HE.RRE
598 er RA y YI\COVLEFF, "El Mundo vegetal ... ", p. 81.
A los queros que muestran bueyes y arados, no se les puede dar necesariamente
una fecha ms lardfa que a los queros con figuras que llevan chakitacllas, porque
333
nes son sobre el trabajo, pero del trabajo dentro de los trminos
andinos y para el beneficio de los nativos. Los vasos en pares y las
imgenes reflejadas implican y describen la cooperacin y recipro-
cidad necesarias, para que el ayllu se autosostenga. Por lo tanto,
las imgenes son perfectamente coherentes, dentro del contexto
correcto de un quero. Es ms, la composicin pictrica -derecha/
izquierda, hombre/mujer- concuerda con dicho contexto. Cobo
describe el uso de estas copas dentro de una expresin de Hanan
y Hurin: la divisin de la sociedad andina a travs de la cual se
1
. id d 599
representa a reCiproCi a .
Para darse cuenta de que esta expresin subyace en la mayor
parte de la imaginera de los queros, se debe considerar el conteni-
do ilustrativo de otra imaginera de quero y cmo corresponde a
las escenas de Chacra Yapuy Quilla. Ninguna otra imagen de
Guaman Poma, o de cualquier otra fuente, muestra una correspon-
dencia de uno a uno con las imgenes de los queros. Pero las narra-
tivas pictricas de la mayora de las dems imgenes de los queros
encuentran resonancia en las descripciones textuales espaolas
de los rituales y la mitologa nativos coloniales. As es como debe-
ra de ser, si la imaginera de los que ros tiene que ver con la socie-
dad del ayllu andina. La mayora de la produccin artstica colo-
nial del los siglos xvn y xvm, ignora lo andino como tema. Sin em-
los curacas en la costa norte usaban bueyes y arados en sus campos desde una
fecha tan temprana como 1561; ver P. NETIlERLY, "Local Level Lords on the
North Coast of Peru", Ph.D. dis., Comell University, 1977, p. 273.
,., La ceremonia del Chacra Yapuy Quilla est asociada con el festival del naci-
miento de la virgen y se combina con un festival principal en las villas andinas
contemporneas. El evento principal es la procesin de los santos de la iglesia a
la plaza mayor, donde se han construido dos altares temporales. En 1981, yo
observ esta fiesta en la villa de Pacaritambo, Durante el da, miembros del
pueblo se trasladaban a una cuesta suave en las afueras de la villa. Se dividan en
dos grupos, que se daban la cara, con un gran W1>u entre ambos. Un grupo, con
miembros del hanansuyu, se sentaba en la parte de arriba de la cuesta, y el oITO,
con miembros del hurinsuyu, se sentaba en la parte de abajo. Peridicamente, un
miembro se levantara de su sitio para ir al centro y llenar una copa, luego cru-
zara hacia un miembro del lado opuesto para ofrecerle la bebida. ste es casi un
procedimiento idntico al descrito por Cobo trescientos aos antes, y sucedi
durante la misma celebracin mostrada en los queros coloniales yen los dibujos de
Guarnan Poma.
334
bargo, las fuentes escritas narran los rituales andinos por una va-
riedad de razones.
Incari-Collar
Las imgenes de los queros que estn ms cercanas, temtica y
estilsticamente, a las escenas del Chacra Yapuy Quilla muestran
a dos figuras sentadas y dndose la cara, que estn separadas por
dos picos de montaas gemelos, en el medio de los cuales hay una
laguna y un sol antropomrfico (figs. 8.33 a-b). Las figuras senta-
das son el Sapa Inca (Incari) y el rey Colla (Collari), cada una con
un quero en sus manos. Detrs de cada rey, y en el primer plano,
hay una figura que se inclina y limpia el suelo con una azada an-
dina, o lampa (fig. 8.33c). Esta figura denota el tema agrcola de la
imagen.
Las interpretaciones sugieren que la escena representa la ado-
racin del Sol por estos dos reyes. En otras palabras, la imagen es
explicada corno evidencia iconogrfica de la continuidad de Creen-
cias religiosas incaicas ancestrales.f" Ciertamente, la imagen del
sol fue comprendida corno algo ms que la representacin de un
cuerpo celestial natural, dado que la cara del Sol ha sido delibera-
damente raspada en diferentes ejemplares, lo que implica que en
un momento en su historia, estos queros desfigurados llegaron al
poder de cristianos andinos particularmente devotos. En lugar de
destruir los vasos, estos cristianos simplemente borraron las im-
f
. 601
genes o ensrvas,
600 Ver T. GISBERT, Iconografia y mitos indigenas en le arte, La Paz, Gisbert y Ca,
1980, p. 33. La relacin entre esta escena y la adoracin a Viracocha fue discutida
por primera vez en 1. LARREA, "Huirakocha en Huilcanota", en Corona Incaica,
Crdoba, Facultad de Filosoffa y Hwnanidades, Universidad Nacional de Crdoba,
1960, pp. 220-21. Ver tambin E. CHVEZ BALLN, "Queros Cuzqueos: Un
Ensayo de Interpretacin Descriptiva de la Iconografa Inca contenida en los
Keros o Vasos ~ e Madera de Cuzco", Revista del Museo e Instituto de Arqueologa
23 (1984): 96-107.
60' La personificacin del sol es un smbolo cristiano tradicional y la forma que
toma en los queros parece derivar de dicha fuente occidental. En el periodo
colonial hubo una adoracin continua del dios Sol (lnti), pero la imagen tom la
forma de una figura plenamente masculina, en vez de una cara dentro de la rbita,
335
El sol antropomrfico y la laguna estn en el centro de la com-
posicin, y todas las figuras les dan la cara. Ellas identifican la
ubicacin exacta de la. escena. Como ha sido sugerido por Juan
Larrea, el lugar es Vilcanota,la "Casa del Sol". Este sitio tambin
es conocido como La Raya, la cuenca del valle del Altiplano/m y a
la vez la fuente de dos ros: uno fluye al norte hacaCuzco y dentro
del valle de Yucay, y el otro fluye al sur y desemboca en el lago
Titicaca.
603
Esta divisin natural tambin marc el lmite poltico y
social entre los incas y los callas. Lizrraga inclusive describe una
muralla que atravesaba el valle de nevado a nevado, y que cruzaba
el camino real. Construida a la altura de un hombre, deba mante-
ner la paz entre ambas naciones.
604
sta es la nica imagen de un quera que identifica de una
manera tan precisa una ubicacin; pero, por qu? En los queras
no aparece ningn otro hito histrico incaico o huaca incaica sa-
grada importante.f" aunque la diferenciacin de la selva y las tie-
rras altas como reas de dos grupos tnicos distintos, es un ele-
mento principal en la iconografa de los queros.60
6
Sin embargo, la
identificacin visual de Vilcanota no vuelve a un evento histrico
que es la personificacin cristiana tradicional; ver G. COCK y M. E. DOYLE. "Del
Culto solar a la clandestinidad dellnti y Punchao", Historia y Cultura (Lima) 12
(1979): 59-62.
'0' LARRE", "Huirakocha en Huilcanota", pp. 220-21. En ayrnara el nombre Vilcanota
quiere decir "Casa del Sol"; ver L. BI>RlONIO, Vocabulario de la lengua aymara
[1612), ed. J. Platzrnaun, Lcipzig: B. G. Teubner, 1879, p. 131.
'o, Juan Larrea identific la ubicacin de la escena como Vi1canota. Sin embargo,
dado que el quera que estudiaba estaba daado en la parle superior, no le fue
posible identificar a la figura sentada a la izquierda como el rey colla, sugiriendo
ms bien que es uu sacerdote. Por su parte, lo figura inclinada en la izquierda,
establece que ste es el lado de los collas, porque la figura usa claramente un
tocado estilo colla. Ver LARREA, "Huirakocha en Huilcanota", pp. 220-21.
'o. R. LIZRRAGA, Descripcin Breve de Toda la TIerra del Per, Tucumn, Ro de la
Plata, y Chile [1591), BAE 216 (1968), p. 65.
'u, Pedro de CIUA DI> LEN dice que Vilcanota era la tercera huaca incaica ms
importante, considerada despus del Coricancha y Huanacauri; ver El Sellara de
los lncas, Segunda Parle de la Crnica del Per [1554), Lima, Instituto de
Estudios Peruanos, 1967, cap. 28, pp. 83-84. Ninguna de las dos primeras huacas
son idcnuficablcs en los queras.
606 Hay qucros quc tienen la imagen del lago Titicaca, y quiz tiene que ver con un
mito como los queras de Incari. Pera son muy pocos. He visto dos o tres.
336
incaico especfico o a un dogma religioso incaico preciso, en mayor
medida en que lo hace la imagen de Chacra Yapuy Quilla. Ms
bien, es una especie de puesta en escena, destinada a establecer
una sociogeografa. La narracin se relaciona a la mitologa nativa
colonial sobre el pasado, para enfatizar la cohesin del ayllu en el
presente, y la complementariedad necesaria entre aquellos que vi-
ven en los valles bajos (incas) y aquellos que estn en la puna o
. d 607
reglones e pastoreo (colla).
La escena del quera describe el mito del Incari y el Collari, un
mito todava comn en la sierra sur. Es un mito colonial que
involucra ciertas tradiciones y leyes del ayllu, que son personifica-
das por estos reyes y sus acciones. Existen diversas variaciones del
mito, pero todas hacen referencia a los mismos personajes ya la
misma ubicacin.
60S
El asunto central del mito es una competencia
entre los reyes Inca y Colla. Lo que es mportante de la competencia
en relacin con su representacin en los queras, es el efecto que el
resultado de la contienda tiene sobre la agrcultura/" La compe-
tencia comienza con el intercambio recproco de alimentos. El rey
~ c a le da al rey Colla una bolsa de frijoles tostados, mientras que
este le da a su contraparte Inca una bolsa de harina (maz, o kaiwa).
Luego, los reyes apuestan a quin de ellos puede terminar de co-
mer primero su bolsa. El rey Inca gana la contienda, y usualmente
se dice que es ayudado por el viento, que sopla y esparce la harina.
El rey Colla no puede ni siquiera comer uno de los frijoles, porque
est muy duro y daa sus dientes. Esta parte de la competencia se
realiza en los dos lados de La Raya o en el valle de abajo.
'07 V e r ~ : FLORES DE OCHOA, "Tres temas pintados en qeros incas de los Siglos XVll-
XVlll , Revista del Museo e Instituto de Arqueologa 25 (1995): 135-36.
60S Para diferentes ediciones del mito Incari-Collari, ver los ensayos de scar NEZ
DELPRADO C'Versin del Mito de Jnkarri en Q'eros"), Abraham VALENCIA ESPtNOZA
("Iokari Qollari Dramatizado") y Jorge FLORES OCHOA ("Iokariy y Qollariy en
una Comunidad del AlLiplano"), recopilados en Ideologa Mesinica del Mundo
Andina, ed. J. M. Ossio, Lima, Grfica Morson, 1973. Ver tambin T. MOlLER
y H. MOLLER, "Mito de Inkarri-Qollar", Allpanchis (Cuzco) 20 n." 23 (1984)'
125-44. ' .
60. Mi bosquejo del mito est basado principalmente en las versiones recopiladas
por Ochoa y Espinoza (ver n. 608). Ver tambin MOLLER y MLLER "Mito de
Inkarri-Qollari". '
337
El segundo desafo es propuesto por el rey Inca, quien toma el
sombrero de la hija del rey Colla y lo tira a la laguna de La Raya.
Luego, los dos reyes acuerdan hacer una carrera hasta la cima de
la montaa divisoria. Antes de que comience la carrera, cada rey
lleva dos urpus de chicha al punto de partida de la carrera. El rey
Inca se bebe tres de ellos, mientras el rey Colla apenas puede tomar
uno. Despus de esta prueba comienza la carrera, y cada rey lleva
un cayado d ~ oro. El rey Inca corre hasta la cima del gran pico de
Vilcanota llamado "Susuya", Desde ah lanza su cayado de oro, el
que aterriza en el Cuzco. En este punto, sus tres sirvientes lo lla-
man con gran jbilo, soplando el puiuiu (trompeta de concha de
caracol marino) como seal para que baje. El rey Colla es menos
afortunado y cae en su ascenso al Ullulluma, el otro pico de Vil-
canota. La razn de su cada es que su estmago se ha estropeado
porque no est acostumbrado a beber chicha. Aparecen tres zorros
que lo curan, lamiendo sus heridas. Se recobra y tira su lanza,
diciendo que caer en Cuzco, pero apenas alcanza a Ayaviri, En
varias versiones del mito, los reyes abusan de las hijas del otro. El
resultado de estas contiendas explica por qu cada grupo tnico
vive al norte o al sur de La Raya.
Muchos de los componentes del mito estn descritos en la
escena del quero. El evento tiene lugar en Vilcanota, y los dos per-
sonajes principales son el Incari y el Collari. Los dos reyes toman
asiento en los lados correspondientes de la montaa y brindan
entre ellos. El lago est claramente retratado, y las figuras alIado
del Inca soplan pututus, mientras los que estn al lado del rey
Colla no lo hacen. En un ejemplar, estn retratados los zorros que
curan al rey Colla.
La escena del quera no ilustra todos los detalles del mito, pero
610
hay suficientes elementos comunes, para unir la imagen al mito.
610 La relacin entre este motivo y el mito Incari-Collari provee una frontera geo-
grfica para la produccin de este tipo de queras. El mito de Incari-ColIari est
restringido al rea entre Cuzco y Puno y probablemente ms al sur. Al norte de
Cuzco hay una versin distintivamente diferente del mito, que no involucra a
Collari, y es mucho ms mesinico en su tono y estructura. Ver J. M. OSSIO.
"Presentacin". en MOLLER y MOLLER. "Mito de Inkarri-Qollari", Allpanchis
(Cuzco) 20, n. 23: 126.
338
Las diferencias se deben a las variaciones del mito registradas slo
recientemente, mientras que las imgenes fueron hechas hace tres-
cientos aos. Sin embargo, existen evidencias que sealan que la
subordinacin de los callas a los incas es un tema antiguo. Juan de
Santa Cruz Pachacuti Yamqui recuerda una cancin supuesta-
mente cantada por el rey Colla, con ocasin del matrimonio y coro-
nacin del inca Viracocha.
T rey de Cuzco
Yo rey de Colla
Beberemos
Comeremos
Conversaremos
Que todos permanezcan en silencio
Yo me siento en plata
T te sientas en oro
T adoras a Viracocha Pachayachic
Yo adoro al Sol."!
La cancin compara implcitamente el prestigio de los dos
gobernantes.Y Una seal de prestigio es el material del que estn
hechas las tianas de los dos reyes. Guaman Poma indica diferentes
niveles de la autoridad en la jerarqua incaica, por la allura yel
material de la tiana.
61J
El Sapa Inca se sentaba en oro, y los seores
de los cuatro su yos, uno de los cuales era el Collasuyu, se sentaban
en plata.
Existen diferencias entre esta cancin y las variantes moder-
nas del mito, pero los elementos principales son los mismos. Sin
embargo, un elemento que parece estar ausente tanto en el quero
como en la cancin, es el elemento clave alrededor del cual se
611 Cam Cuzco capaca uca Colla capaca, hupyasu, micussu, rimassu, ama pi etc.
uca collquetiya cam chuqui tia, cam viracocha pachayachi [sic] muchha uca
inti muchha", Santa Cruz Pachacuti Yarnqui, Relacin de antigiiedades deste
reyno del Pir.lca. 1615]. Cuzco, Centro de Estudios Regionales Andinos
Bartolom de las Casas e Instituto Francs de Estudios Andinos, 1993. p. 217.
612 Ver C. JULlEN, Hatunqolla: A View of Inca Rule from the Lake Titicaca Region,
University of'California Publications in Aothropology, n. 15. Berkeley, University
of California Press, 1983. p. 39.
613 GUAMN POMA DE AVALA. Nueva Cornica... pp. 420, 453 [455].
339
61'
,
,,' 61.
620
estructuran las variantes modernas, que es la competencia entre
los dos reyes. La competencia puede estar implicada en la je-
rarqua expresada en la cancin, pero no es aparente en las accio-
nes de los reyes en el quero o en la cancin: ellos simplemente
brindan el uno con el otro. Pero el brindis mismo manifiesta expl-
citamente el hecho de la competencia. Tanto en quechua, el lengua-
je del Inca, y en aymara, el lenguaje del colla, varios verbos definen
el arte de brindar. Cada lenguaje tiene un verbo que conecta cer-
canamente los brindis con la competencia. En quechua, ese verbo
es ancossa-nacuni, y se traduce como "beber a porfa con otro" [beber
compitiendo con el otro].614 En aymara, el verbo conchafitha es tra-
ducido como "beber en competencia" [beber compitiendo].615 Aun-
que ningn verbo es usado en el texto quechua, el discurso de la
cancin es comprendido dentro del contexto de una competencia o
desafo.
616
Beber y brindar -acciones comunes tanto en el quero, como
en la cancin y el mito- significan competencia en una variedad
de niveles socioculturales. Pero la pregunta que viene luego es:
qu significa especficamente la competencia entre los reyes y
cmo se relaciona con la agricultura?
El mito del Incari-Collari explica por qu los incas viven al
norte de La Raya y los callas al sur. Esta interpretacin hace ms
que explicar lmites tnicos. El hecho de que el rey Colla pierda en
todas las contiendas significa que debe vivir en el sur, donde debi-
do a la mayor altitud, su pueblo no puede cultivar maz. Debido a
esto, los callas debern ir a la regin quechua para hacer trueques
por el maz.
617
Entonces, metido en el mito, hay un recuento tradi-
cional de las distintas zonas climticas del Per, que necesitaban
un tipo particular de economa vertical basada en la reciprocidad
". D. de SAI'ITO TOMS, Lexicn o vocabulario de la lengua general del Per
[1560), Lima, Instituto dc Historia, Universidad Nacional de San Marcos, 1951,
p. 234.
'" BERTONIO, Vocabulario de la lengua aymara, p. 93.
616 "y entonces traya [Capac de los Hatun Collas) su ydol y guaca muy adornado y
muchas vczes les porfiaba al ynga deziendo", SAI'ITA CRUZ PACHACUl1 y AMQUI,
Relacion de antigiiedades... , p. 217.
617 Ver FLORES OCHOA, "Inkariy y Qollariy ... ", p. 304.
340
.
,.
<,1_.,
Ylos vnculos familiares extendidos.
6lB
El Inca y el Colla no slo
personifican diferentes etnias, sino que estas diferencias tnicas
implican entonces diferencias sociales y econmicas. Estas distin-
ciones estn presentadas en funcin a la complementariedad y
oposicin, tal como estn-significados por las asociaciones de
Hanan y Hurin. Debido a las categoras de oposicin, el Incari en
el mito siempre es masculino, mientras el Collari puede ser mascu-
li f . 619
mo o emenmo. En los queros, esto es representado por el hecho
de que el Colla siempre ocupa el lado izquierdo de la pintura, y el
Inca ocupa el derecho. La divisin de la composicin de la escena
en derecha e izquierda, no slo sugiere los valores espaciales de
Hanan y Hurin, sino que estos valores ms generales son usados
para expresar el tema subyacente en el mito.
620
Nuevamente es evi-
dente que las propiedades del uso del quera, tal como las describe
Cabo, existen dentro de la imaginera misma. Pero la pregunta que
ahora se presenta es: cmo va a estar esta imagen relacionada con
aquellos valores tal como estn expresados en las imgenes del
Chacra Yapuy Quilla?
Vcr J. MURRA, "El 'Control vertical' de un mximo de pisos ecolgicos en la
economa de las sociedades andinas", en Visita de la Provincia deLen de Hunuco
en 1562 por ligo Ortiz de Ziga, Hunuco, Universidad Hermilio Valdizn
1972. '
Ver OSSIO "Presentacin", pp. 125-26.
BALLN ("Queras Cuzqueos", p. 104) sugiere que las categoras simb-
licas de Hanan y Hurin estn representadas, en esta composicin, por la disposicin
de los tl,POS de figuras. Sin embargo, no relaciona sistemticamente los rasgos
iconogrficos de las figuras con su distribucin en el plano pictrico, de tal ma-
nera que el lado izquierdo pictrico de la composicin represente a Hanan y e1la-
do derecho represente a Hurin, Por lo tanto, no reconoce la relacin estructural
simblica entre las figuras. En el ejemplo que ilustra, las posiciones del Inca y del
Colla estn al revs. Sin embargo el Sapa Inca, quien aparece al lado izquierdo,
es con las caractersticas de Hurin; por ejemplo, su tiana tiene marcas
de Jaguar, que tienen decididamente una asociacin con Hurin. De este modo, en
esta representacin nica, la posicin del Inca y el Colla se encuentra al revs en
el plano pictrico, pero las figuras a la derecha todava transmiten asociaciones
de Hanan, mientras las de la izquierda transmiten asociaciones de Hurin. Los
callas ahora a los pobladores de las tierras altas, mientras que los
meas, su asociacin con el jaguar, estn asociados a las tierras bajas. La
dicotoma uerras altas/tierras bajas es categora principal de distincin en la
escena de la batalla/presentacin y ser discutida despus.
341
La figura que labra la tierra es el hombre raro en la escena del
quera. Este personaje no es mencionado ni en el mito ni en la can-
cin, y es singularizado en la imagen, al ser la nica figura que est
en el primer plano. Pero esta figura denota claramente la actividad
agrcola, y vincula la escena a la dramatizacin del mito y su espe-
cfica temtica agrcola subyacente.
En el pueblo de San Pablo, en la provincia de Canchas, justo al
sur de Cuzco, las competencias entre el Incari y el Collari se vol-
van a realizar hasta 1941.
621
Sin embargo, todava se recuerda que
la dramatizacin se realizaba en La Raya, no muy lejos de San
Pablo. Los actores siempre eran nativos, y el drama se realizaba en
pblico, en honor de la Virgen de Beln y despus de su misa, que
se daba el 23 de enero de cada ao. En la competencia, el rey Inca
siempre ganaba. Eventualmente, este drama se fusionaba con la
teologa cristiana, y era modificado por un cura local con fines
didcticos.
622
La fusin parece haber sido recproca, a medida que
la competencia de Incari-Collari est asociada con el festival de los
tres Reyes Magos, a uno de los cuales se consideraba indio. El
festival tambin se realizaba e16 de enero, en parte a travs de una
carrera de caballos entre los tres reyes. El premio para el rey gana-
dor es el honor de cargar "el Nio de la Virgen del Beln" delante
de la plataforma de la Virgen, durante la procesin alrededor de la
plaza.
Un segundo significado asignado a la carrera y sus resultados
se relaciona con los asuntos agrcolas tradicionales. Si el rey indge-
na gana, habr abundante cosecha. Si el rey negro gana, habr una
cosecha mala y hambre. Lo ms importante es que el rey indgena es
identificado como Incari y el rey negro como Collari. Durante la
carrera, los espectadores tratan constantemente de obstruir al rey
negro/Collari. Le tiran, a l, sombreros y ponchos, a su caballo le
tiran barro en los ojos, o tratan de desviarlo de su ruta, esperando
siempre que el rey indio/lncari vaya a ganar.m
." Ver VALENCIA EsPINOZA, "lnkari Qollari Dramatizado", pp. 283-87.
.22 Ver VALENCIA EsPINOZA, "lnkari Qollari Dramatizado", pp, 283-87.
" El rey blanco o el rey mestizo Mistirey, ocupan una posicin intermedia. Si el rey
intermedio gana, ser un mal ao para la agricultura y la cosecha. pero habr una
342
Estas competencias eran parte de una celebracin agrcola
andina tradicional, de la misma manera que lo era la ceremonia
del Chacra Yapuy Quilla. Son parte de un festival de enero que
anticipa la cosecha venidera. La competencia, al mismo tiempo,
significa y trata de reconciliar antagonismos posibles entre grupos
sociales, y el conflicto posible entre la humanidad y la naturaleza
inherente en cualquier actividad agrcola. Tambin es importante
que la celebracin se realizara en enero. A la luz de esto, la figura
que labra la tierra en el quera se vuelve mucho ms significativa. Se
le muestra inclinado, usando una azada de mano, o lampa. sta es
la nica descripcin de este instrumento en los queras. En todos
los dems, se usan ya sea la chaktaclla, o el arado impulsado por
bueyes. Por lo tanto, la lampa significa un tipo especfico de activi-
dad agrcola. En las ilustraciones de Guaman Poma para los me-
ses coloniales, slo una vez se observa a un hombre usando una
lampa, mientras que se muestra a un hombre usando la chakitaclla
en las ilustraciones para cuatro meses diferentes.
624
La ilustracin
en la que la figura usa la lampa es para el mes de enero. Es el mes
donde se limpian los campos y se amontona la tierra en los cam-
pos, anticipndose a las fuertes lluvias. No hay duda de que esta
escena del quera se refiere a la agricultura, y al deseo de una cose-
cha generosa de papas.:
Tal como en las escenas de Chacra Yapuy Quilla, este motivo
expresa un ideal del trabajo andino basado en tmcomportamiento
de ayllu cooperativo y amigable, as como en la competencia a lo
largo de las zonas ecolgicas.t" No es slo una descripcin del
trabajo mismo, as como el Chacra Yapuy Quilla no es una descrip-
cin del trabajo real o diario. Ms bien, dichas imgenes del trabajo
a travs del ritual, codifican las reglas verdaderas del trabajo y la
economa andinos.
cantidad abundante de dinero. Esta ambivalencia ubica a la figura intermedia fuera
de los opuestos polares que Incari y Collari representan.
,. En dos ocasiones diferentes se muestran mujeres usando lampas, pero en una acti-
vidad secundaria a la labor principal realizada a mano; ver GUAMAN POMA DE
AVALA, Nueva Cornica .... pp. 1032, fol. 1135 {1145]; 1044, fol. 1147 [1157].
." Ver FLORES OCHOA. "Tres temas pintados". pp. 135-56.
343
Aymuray y el formato tocapu/figurativo
Las escenas en los queros con el formato tocapu/figurativo, tam-
bin pueden describir los aspectos ceremoniales del calendario agr-
cola andino. Ciertamente, ste es el caso en los queros donde el tema
de Chacra Yapuy Quilla, est abreviado en slo l!l1par de figuras
que estn plantando. La mayora de las otras escenas en esta cate-
gora, sino estn copiadas de escenas narrativas ms extendidas,
son demasiado crpticas para ser identificadas. Por lo menos una
escena se relaciona a W1a celebracin agrcola especfica, y es la
escena ms comn descrita en este tipo de queros (figs. 8.22 a-b), El
prestar atencin a esta escena ilumina la persistencia de las catego-
ras simblicas indgenas en la imaginera colonial.
La escena est compuesta de dos figuras, una masculina y
una femenina. Ambas se mueven hacia la izquierda del plano pic-
trico, con la figura femenina siguiendo a la masculina. El hombre
carga una rama sobre su hombro y la mujer generalmente lleva un
par de queros en las manos y a veces tiene un urpu amarrado a la
espalda. La rama identifica la procesin como parte de la celebra-
cin de Ayrnuray, el festival de la siembra que se realiza entre abril
y mayo, cuando el maz se ha recogido y se ha llevado a los alma-
cenes. Parte de la celebracin era la danza llamada la ayrihua, que
toma su nombre del festival de Ayrihuamita, la celebracin del
trabajo de la cosecha. Antes del festival, los pariancs -aquellos que
fueron elegidos para cuidar la cosecha- ataban a una pequea
rama de la planta de maguey, ramas del molle (rbol de pimienta) y
626 1 b t bi .
del rbol de sauce. Cuando la cosec ta empeza a, am len se
ataban mazorcas de maz a la rama, que era llevada a la plaza
donde la celebracin comenzaba. La rama era cargada toda la no-
che durante la danza.y el que la dejara caer era multado con l1l10 o
dos reales. Al final de la danza, el maz era puesto en el piso junto
con hojas de coca, y era ofrecido a los ancestros.
(,!6 Esta parte dc la descripcin proviene de un documento concerniente al rea de
Hacas en el siglo xvn, publicado en P. DUVIOLS, "Huari y llacuaz, agricultores y
pastores: Un dualismo prchispnico de oposicin y complementaridad", RMN 39
(1973), pp. 165-66.
344
f
. ,
La danza fue prohibida en el siglo XVII, primero por Arriaga y
luego por Villagmez, pero Luis Valcrcel pudo describir una eje-
. . 19 617 f
cucion en 46. Para esta echa, la celebracin estaba conectada
a la celebracin catlica de13 de mayo, conmemorando a la Cruz.
La rama no era cargada, sino que estaba levantada en la plaza.
Despus de la danza, era sacudida, hasta que cayeran las frutas y
1
. d 628
rega os que tema ata as.
La imagen no posee referencias "paganas" abiertas que no
sea larama misma. El varn viste traje contemporneo, en vez del
traje arcaico de las figuras en las imgenes discutidas anterior-
mente. Slo la rama sugiere una referencia particular. Cargado con
una variedad de frutas, pimienta y mazorcas de maz, la rama no
es de un solo rbol, sino que es una amalgama. De vez en cuando el
hombre sopla una trompeta de concha de caracol marino, sealan-
627 Sobre la prohibicin de la danza, ver J. P. de ARRIAGA, La extirpacin de la
idolatra en el Per (1621], CLDRHP, 2 ser., I (1920), pp. 52-55, 199; P. de
VILLAGMEZ, Carta Pastoral de Exortacin e lnstruccin contra las idola-
tras de los indios del Arzobispado de Lima (1649] CLDRHP, l.er ser., 12
(19 j 9), p. 209. La danza de ayrihua sobrevi vi a las prohibiciones dirigidas con-
tra ella, Por ejemplo, en 1656, Hernando Hacas Poma testific que para el "airi-
gua saras asian unos rarniJletes grandes en unos palos de magei con ramos de molle
y sauce y bailaban... despus del coxidas, ... asiendo grandes borracheras". (Archivo
Arzobispal de Lima, legajo 6; 'expediente 11, "Testimonio de Hemando Hacas
Poma", foI. 12v, citado en L. HUERTAS VALLEJOS, La Religin en l/Ita Sociedad
Rural Andina (Siglo XVII), Ayacucho, Universidad Nacional de San Cristbal de
Huarnanga, 1981, p. 112. Su testimonio viene de un rea de campaas intensas
contra la idolatra. Si la ceremonia pudo continuar all, debe haber subsistido
tambin en la sierra sur, donde los queros eran producidos y donde las campaas
iconoclastas del siglo xvn no fueron tan severas; ver K. MILLS, ldolatry and lts
Enemies: Colonial Andean Religion and Extirpatian, 1640-1750, Princeton,
Princeton University Press, 1997, p. 35, u. 47.
628 Sobre la continuacin de la danza hasta el da de hoy, ver L. VALCRCEL, "The
Andean Calendar", en Handbook 01 Sout American lndians, ed. J. Steward,
Smithsonian Institution Bureau of American Ethnology Bulletin 143 (Washington
D. c.: Smithsonian Institution Press, 1946), 2: 473-74. Ver tambin ISBELL, To
Defend Ourselves, pp. 145-47. Isbell describe el festival de la cosecha en el que las
cruces son tradas de la puna, o piso alto, a la villa. Estn decoradas con comestibles
de cada regin, comenzando con las cosechas de la puna, los que eran aadidos a
medida que se llegaba al ,rea dondecreca el maz. Las capillas estn decoradas
con ramas de angroripa, un arbusto que crece en la puna. Se refieren a las ramas
con el trmino mallki, que significa "mozuelo", as como "ancestro," e Isbell
interpreta este uso del trmino para significar renovacin, as como continuidad
a travs de las generaciones.
345
do an ms que se trata de una escena de festival de la ceremonia
de la cosecha.
629
Como con las dos primeras imgenes, esta escena celebra la
economa y la subsistencia andinas. La imagen describe un ritual
que, al conmemorar explcitamente la cosecha, tambin celebra im-
plcitamente el intercambio de trabajo recproco que permite que la
cosecha sea completada. Esto est implicado, por la inclusin en el
nombre del festival de la palabra mita, un trmino utilizado para el
trabajo corporativo dentro del ayllu. ..
Un segundo rasgo, comn a todas las tres escenas, es la mues-
tra de los queras. Por lo tanto, el uso apropiado o andino, de los
queras, est asociado con estos rituales porsu aparicin en los
vasos, y el quera llega a ser, por su omnipresencia, una seal para
el ritual. En este contexto, algunas de las escenas ms oscuras en el
motivo tocapu/figurativo, pueden ser comprendidas como una
forma de expresar las mismas sensibilidades expresadas por las
escenas ms fcilmente identificadas. Por ejemplo, la segunda com-
posicin ms comn de los queras tocapu/ figurativo, describe el
mismo par de figuras. El varn se encuentra al lado derecho tocan-
do un instrumento musical, y la dama est de rodillas o parada
delante de l, y a veces llevando un quera (figs. 8.23 a-b), stas
609 La ceremonia de la cosecha tambin puede ser el tema posible de un par apa-
rentemente nico de queros. Las figuras en el par estn ordenadas en bandas
ahuecadas verticales. La parte superior de la banda describe un almacn. Luego los
dos conjuntos de imgenes relacionadas se alternan alrededor del vaso. Un conjunto
describe los diferentes tipos de cosechas que crecen en las tres zonas climti-
cas: la puna, la sierra y las tierras bajas son representadas respectivamente por
tubrculos, maz de distintas variedades y aj. El segundo es una escena de algn
tipo de ritual. Inmediatamente debajo del almacn, hay un varn que lleva UDa
mscara roja y que escarba con una chakitaclla. Una segunda chakitaclla aparece
por su cuenta, mientras abajo hay una figura tipo gusano que reproduce el traje del
hombre. El siguiente grupo de figuras muestra a dos mujeres con mscaras simila-
res, entre las cuales hay dos urpus. Debajo de estas figuras hay una sola dama que
sostiene dos queras de oro enormes. A sus pies hay dos lampas o azadas. La escena
final muestra a un hombre que parece estar degollando a una llama blanca pura.
De acuerdo con Cristbal de Molina, se sacrificaba una llama blanca despus de
la cosecha; ver MaLINA, Relacin de las fbulas y ritos de los Incas [15731,
CLDRHP, l.er ser., I (1916), p. 34. Estos queros datan probablemente del siglo
XVI, al ser los ms cercanos a! estilo forma! y mostrar mscaras y un posible
sacrificio, temas que casi nunca son mostrados en los queros posteriores.
346
pueden ser escenas de la vida diaria, pero parece improbable. La
msica es una parte integral de los festivales andinos y su descrip-
cin, as como la presencia de los queras, significa que sta no es
una escena mundana sino una de importancia especial.
Ms importante, la rgida distribucin en la composicin de
las diferencias de gnero --en donde la figura masculina aparece a
la derecha y la figura femenina a la izquierda- puede transmitir
las relaciones del ayllu tal como estn limitadas por las asociacio-
nes de Hanan y Hurin. Como tal, existe una reificacin del conteni-
do ilustrativo -orden de la composicin, el par de queras y la ma-
nera como son usados- para connotar la estructura social del ayllu
en relacin con la expresin ritual. El ordenamiento espacial de
acuerdo con el gnero se lleva a cabo de una manera tan insistente,
a travs del quera en todos los niveles, que se puede sugerir adems
que los dos tocapus que forman la otra mitad del motivo tocapu/
figurativo, tambin significan propiedades de Hanan y Hurin.
Para el siglo XVIl, estos smbolos tocapu pudieron haber perdi-
do su especificidad con relacin al imperio incaico y probablemen-
te llegaron a connotar una variedad de asociaciones amplias. La
alineacin consistente en estos queras parece indicar que parte de
su significado lo tomaron del quera y sus asociaciones, en vez de
traer algn tipo de mensaje externo al vaso/
3D
es decir, las asocia-
ciones de Hanan y Hurin que operan a todos los niveles en estos
queros, tambin le dan significado al par de tocapus.
En la iconografa y composicin de los queras, que hasta aho-
ra hemos discutido, hay una insistencia en las tradicionales cre-
encias y ceremonias del ayllu, que son transmitidas a travs de las
categoras simblicas de Hanan y Hurin. Para ver si esto es cierto
6]0 Sospecho que el tocapu usado ms consistentemenre en estos queras. formado
por un rombo con una serie de cinco puntos ordenados en forma de una cruz en
su interior, significa algn aspecto del sentido de superioridad de Hanan. En todas,
sal vo una ocasin, este tocapu aparece a la mano derecha, Adems, este tocapu
est sugerentemente cercano a la forma abstracta que Santa Cruz Pachacuti
Yamqui us para especificar la cueva del origen incaico en Pacaritambo. Es
probable, por lo tanto, que este smbolo abstracto especificara origen y supe-
rioridad. Para un ejemplo de teoras sobre el tocapu como representaciones de un
sistema de escritura, ver T. B. BARmEL, "Viracochas PrUnkgewand (Tocapu
Stlldien)", Tribus (Stuttgart) 20 (1971): 63-124.
347
en toda la imaginera del quera, es necesario fijarnos en aquellas
imgenes que parecen tener menos posibilidades de poseer este
contenido.
Arrieros y cosecha de coca
Las escenas de arrieros, o conductores de mulas, se dan tanto en las
escenas narrativas expandidas en las que se representan la cose-
cha y/ o transporte de madera u hojas de coca (figs. 8.35 a-e), como
en las composiciones abreviadas del motivo tocapu/ figurativo (fig.
8.36). stas son las nicas imgenes consistentes que describen el
contacto directo entre los nativos y los espaoles, y en algunas
imgenes un mayordomo espaol est al comando de la actividad,
constituyendo as la nica ocasin en la que un espaol es mostra-
do como seor de un indio. Tambin son las nicas escenas que
describen el trabajo o ritual actual, en lugar del ceremonial. An
ms, ste es trabajo asalariado europeo, y no trabajo recproco
andino. Puesto que dichas escenas describen figuras, acciones y
relaciones no indgenas, pareceran estar fuera del tipo de ima-
ginera discutido anteriormente.
Es significalivo que las imgenes sean representaciones res-
tringidas de trabajo asalariado. El rango total del trabajo colonial,
tal como era demandado por los espaoles, no est descrito en los
queras. Por ejemplo, no se encuentran escenas de obrajes (talleres
textiles que funcionaban en condiciones de sobreexplotacn. crea-
dos por los espaoles), o de nativos trabajando en las minas. En el
siglo XVI, stas eran las dos principales contribuciones en trabajo
imputadas a los nativos, que las suministraban por la mitademinas
y la mitadeplaza.
63l
Los nativos tambin fueron enviados a trabajar
en los campos de coca a travs de la mita de plaza, y originalmente
los arrieros fueran reunidos de esta forma, pero la minera y el tejido
en las fbricas eran las tareas principales para las que los nativos
r," Para una discusin sobre estas dos formas de servicio en la mita, ver J. Rowa,
"The Incas undcr Spanish Colonial lnstitntions", Hispanic Americall Historical
Review (Durharn) 37, n.? 2 (1957): 170-78.
?A3
: ."
632
eran reclutados. Sin embargo, para el siglo xvn, el trabajo en los
obrajes, minas y tareas agrcolas, y el trabajo calificado, como la
arriera, estaba ocupado a menudo por nativos que eran contrata-
dos como trabajadores asalariados, as como por aquellos que CUl11-
plan sus obligaciones de la mita.
633
La pregunta en relacin con las
imgenes de queras es, por qu se representaron slo dos formas
de trabajo asalariado: la arriera y la cosecha de coca?
Para comprender no slo por qu, sino tambin cmo estas
escenas aparentemente anmalas corresponden con lo que est
representado en otras escenas en los queras, se debe considerar la
economa del ayllu en relacin con sus obligaciones monetarias
con el Estado, y cmo las comunidades nativas generaron recursos
en efectivo para pagar los tributos y adquirir bienes en el mercado.
En este contexto podemos entender por qu aparecen en los queras
representaciones de arrieros y de la cosecha de la coca.
Para mediados del siglo XVlI, una buena parte del trabajo sumi-
nistrado a los espaoles en la regin de Cuzco se negociaba a travs
de contratos. El indgena prometa trabajar durante un periodo de
tiempo, y el espaol acordaba pagar un determinado sueldo mone-
tario y proveer comida y ropa. Inclusive los artesanos nativos con el
nivel de oficial (el rango de un artesano inmediatamente inferior al
de maestro en el gremio), eran pagados parcialmente en especie.
Esto puede retrotraer a formas andinas de remuneracin porque los
contratos entre los artesanos espaoles no incluyen este tipo de
634 S' b
pago. m em argo, los contratos concernientes a los artesanos
nativos demostraban la ruptura por el artesano de todos los otros
lazos comunilarios tradicionales, y denotaban su situacin ere-
cientemente independiente. Ellos firmaban los contratos por su
632 Ver G. Diez DE SAN MIGUEL, Visita hecha a la provincia de Chucuito... [1567],
Lima, Casa de la Cultura, 1964, p. 54.
633 Para una discusin sobre el giro de principalmente mita, a mita y trabajo asala-
riados en el siglo XVII, ver S. Sn;RN, Peru Jo ludian Peoples and the Challenge oJj
Spanis Conquest, Madison, University ofWisconsin Press, 1982, pp. 138.57.
6J< El. caso ms cercano al de un artesano espaol, pagado en parle con ropa y
alimento, es el contrato del mestizo Esteban de Quiroz: sin embargo, era un
contrato colectivo. y el otro miembro era Juan Ochagualpa, "ladino en lengua
espaola" (Archivo Departamental del Cuzco, 1646, Protocolo 441724, escribano
Luis Daz de Morales. fols. 2135.."Concierto de Juan de Ochagualpa).
349
cuenta, y aunque a menudo se haca notar en el contrato que eran
indios (p.e., un contrato dice "[oseph Huamn Cayo, indio, Maes-
tro ensemblador"),635 nunca se anotaba su ayllu y procedencia. Esto
es muy distinto de los contratos firmados por otros nativos, contra-
tados para otras tareas: especialmente aquellos contratados para
trabajar como arrieros y para cosechar campos de coca.
Por ejemplo, en enero de 1645, se requeran trabajadores para
comenzar la cosecha y el transporte de la coca, de los campos de
Paucartambo, hacia el este de Cuzco. Los distintos dueos -Juan
Garca Durn, Cristbal de Len, Pedro Gonzles Tadeo, Juan de
Vargas y Juan Garca- contrataron a ms de cincuenta indios,
ya sea para trabajar en los campos o para servir como arrieros. Lo
significativo de esta contratacin es la naturaleza distinta de los
contratos que cada indio firmaba.
636
Slo unos pocos eran yana-
canas que haban dejado sus comunidades del todo y que, como
los artesanos nativos, firmaban sus contratos como individuos.
Tambin como los artesanos nativos, estos individuos son deno-
minados indios, y ocasionalmente se anotaba sus lugares de ori-
gen, a veces tan lejanos como Nueva Granada, Arequipa o Tru-
jillO.
637
Sin embargo, la mayora de los contratos era con indios del
rea que rodea a Cuzco -de Pacaritambo, Calca y provincias ve-
cinas- quienes an estaban conectados a su ayllu y todava es-
taban sujetos a la autoridad de sus curacas. Por ejemplo, el con-
trato de Diego Guaman dice: "Diego Guaman, natural del pueblo
de San Cristbal, sujeto a don Juan Titio, su cacique, contrata
con Pedro Gonzles Tadeo dos meses y media para trabajar en
la chacra de coca de Paucartambo".638 El contrato le daba su sala-
." Archivo Departamental del Cuzco, 1699. Protocolo 317/641, escribano Nicolas
Solano, fol. 529, "Concierto de Joseph Huaman Cayo".
.,. Ac eltmlinofimwdo es un eufemismo, pues ninguno de aquellos andinos poda
leer ni escribir.
." Para los yanaconas de Nueva Granada, Arequipa, y Trujillo, ver Archivo De-
partamental del Cuzco, 1645, Protocolo 134/591, escribano Juan Flores Bastidas,
fols, 429, 648, 651; para los contratos restantes de otros yanacona no conectados
o de origen no revelado, ver fols. 645, 647, 649, 676.
." Archivo Departamental del Cuzco, 1645, Protocolo 134/591, escribano Juan
Flores Bastidas, fol. 694.
350
ro, quince pesos mensuales, que es un tercio mayor que lo nor-
mal de diez pesos al mes.
Destacan en estos contratos su corta duracin -la mayora
por dos o tres meses- y los salarios relativamente altos. De hecho,
aquellos que trabajaban en los campos de coca ganaban tanto como
1
. 639
os arneros. Esto es mucho mejor que los sueldos para el trabajo
agrcola en general, como est documentado para el rea de
Ayacucho, en la cual un indio reciba entre doce y veinticuatro
pesos por un ao de trabajo.640 Sin duda, el valor financiero de la
coca sostena estos salarios relativamente altos, pero tambin es
significativo el hecho de que los indios que trabajaban en estas
labores pudiesen ganar sumas relativamente grandes y regresar a
sus comunidades antes de que se desaparecieran realmente. Eran
contratados en febrero, despus de la siembra de otoo, y despus
de un trabajo de dos o tres meses podan regresar a tiempo para la
641
cosecha de mayo. Un indio del ayllu poda servir como arriero o
mano de obra de campo en Paucartambo, y ganar en tres meses
casi tanto corno un indio carpintero, en su primer ao de un con-
trato por dos aos con el Convento de San Francisco.
642
639 Enesta instancia, la manode obrade campotenamejorestrminos contractuales
que la del porque el arriero era responsable financieramente por cualquier
mula perdida, estando cada mula valorada en diez pesos, el sueldo promedio de un
mes (Archivo Departamental del Cuzco, 1645, Protocolo 134/591, escribano
Juan Flores Bastidas. fol. 742). Sin embargo, trabajar en los campos de coca era
mu.cho ms peligroso para un nativo de la sierra que lo que significaba ser un
amero, por lo que haba una toma y daca en las compensaciones.
640 Ver STERN, Peru 's Indian Peoples, pp. 14445. He utilizado las cifras de Stern
como cifras de comparacin porque, sobre la base de los sueldos de los arrieros
parece no una diferencia en la escala de sueldos entre Ayacucho y Cuzco:
En ambas CIUdadesla norma era de alrededor de diez pesos al mes.
641 Cualquiera que dejara el ayllu no perda su derecho a la tierra, incluso luego
de cinco o diez aos de ausencia, mas para tomar parte en la cosecha anual, se
su.pona que se tena que participar en la siembra, segn Juan Polo de Ondegardo
(Citado en Coso, Historia del Nuevo Mundo, lib. 12, cap. 28, p. 122). En este
sentido, los arrieros y los recolectores de coca podan estar tanto en la siembra
como en la cosecha, y no perdan ningn derecho.
6-.1 Ver Archivo Deprtamental del Cuzco, 1649, Protocolo 136/550. escribano Jose
G. Calvo, fol. 415, "Concierto de Damian Cosma, carpintero". Para el segundo
ao, el salario suba a sesenta pesos. Sin embargo, haba la posibilidad de ganar
sustanciales de dinero como artesano nativo; muy lejos de lo que un
amero o un recolector de coca pudieran nunca ganar en un ao. Por ejemplo,
351
Este trabajo, que encontr representacin en los queras, no era
necesariamente antittico a la cultura o valores del ayllu. Cierta-
mente, las formas de trabajo descritas eran ajenas a la tradicin
andina, pero si uno ve a estos trabajadores yendo a los campos
como miembros del ayllu que estaban cumpliendo una obligacin
necesaria para mantener la autosuficiencia del ayllu, el acto en s
estaba dentro de los lmites tradicionales de las 1eyes del ayllu.
stas no son representaciones de yanaconas alienados, que se vean
forzados a vender su propio trabajo porque haban roto sus vncu-
los con el ayllu, y quienes por lo tanto se encontraban a s mismos
trabajando durante largos periodos de tiempo, virtualmente como
siervos en las haciendas o en las minas. Tanto el arriero como el
indio que cosechaba coca en Paucartambo, eran identificados como
643
miembros de ayllus especficos y sbditos de sus curacas. Estos
hombres permanecan dentro del ayllu, trayendo ingresos que ayu-
daban a pagar las obligaciones tributarias del ayllu, sin que su
ausencia significara tanto una carga para los miembros que per-
manecan en la comunidad. Los contratos estaban formulados de
tal manera que aquellos que fueran a trabajar en los campos no se
encontraran endeudados al final de su trabajo, como lo estaban
muchos otros trabajadores.
644
Adems del salario, los contratos
estiplaban que se les dara comida diaria, y a los arrieros se les
daba sandalias nuevas (alpargatas) cuando las viejas se gastaban,
as como un suministro generoso de sogas.
645
Estos trabajadores
eran generalmente confiables; es decir, no se escaparan, aunque
cuatro aos antes de que Damin Cosma hiciera su contrato, Andrs Sirnan,
"indio", contrat con el espaol Juan Ruiz de Santa Cruz para trabajar un ao
como carpintero, por cuatrocientos pesos; ver Archivo Departamental del Cuzco,
1645, Protocolo 1038/1021. escribano Lorenzo Meza Andueza, fol. 822, "Con-
cierto de Andrs Sirnan, Indio".
60 La coca en s misma es un cultivo ritual, y su cosecha y transporte, an hoy en
da, estn imbuidas con seales auspiciosas, algunas de las cuales pueden estar
representadas en estas imgenes de los queros; ver M. P. PAZ FLORES, "El Cultivo
de la Coca en un Quero Inca Colonial", Revista del Museo e Instituto de Arqueologa
(Cuzco) 25 (1995): 161-70.
... Sobre nativos que trabajaban bajo contrato slo para terminar endeudados al final
dcl uernpo asignado, ver STERN, Pcrus Indian Peolples, pp, 145-46. .
6" Ver Archivo Departamental del Cuzco, 1645, Protocolo 1341591, cscr ibano
Juan Flores Bastidas, fols. 644-45, 673-74, 678.
352
1':
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los contratos tambin incluyen las consecuencias (prisin y latiga-
zos) si lo hacan. En cualquier caso, un nmero de contratos inclu-
yen al curaca del trabajador como sufijador, quien certificaba que
el miembro de su comunidad terminara su trabajo.646 Como vere-
mos en el captulo 11, esta situacin poda llevar a complicaciones,
pero en el nivel en el que estamos discutiendo las imgenes, de-
muestra la responsabilidad del trabajador ante su curaca y su ayllu.
Al romper su contrato, el trabajador los haca responsables de su
negligencia, y por lo tanto poda ser considerado un antisocial.
Los arrieros y recolectores de coca podan ser una fuente de
trabajo comunal. Eran contratados por los dueos de los convoyes
de carga y de los campos de c o c a ~ pero eran contratados como un
recurso corporativo. Se 'cuidaban los campos de aquellos que se
iban por un periodo de tiempo. Cuando regresaban, pagaban del
mismo modo, trabajando los campos de otros, con lo que permitan
a otros miembros trabajar el ao siguiente, y ganar efectivo para
sus tributos y/o contribuir con parte o la totalidad de sus ganan-
cias al fondo del ayllu, la caja decomunidad. Los mecanismos exac-
tos de este sistema no estn indicados en los contratos, porque
eran asuntos internos del ayllu, pero la representacin misma de
este trabajo en los queras implica que estaba plenamente integrado
dentro de los patrones de reciprocidad del ayllu. Las imgenes
tambin se refieren a los mismos medios por los que los queros
podan ser adquiridos, en el sentido de que los miembros del ayllu
que cumplan este papel, viajaban por las rutas en las que se en-
contraran los mercados.
Tambin puede haber' contenido ritual en las imgenes. En
todas las escenas narrativas expandidas de arrieros, la partida y la
llegada siempre estn indicadas claramente. sta sera una fun-
cin de la creacin de una secuencia narrativa completa; sin em-
bargo, en todas las dems imgenes de los queros, sta no es un
criterio para su composicin. De este modo, es posible que-los pun-
tos de partida y llegada signifiquen algo ms que una secuencia
... Ver Archivo Departamental del Cuzco, 1645, Protocolo 134/591, escribano Juan
Flores Bastidas, fols. 678, 681.
353
narrativa. Pueden significar el ritual que acompaaba a cada viaje
realizado por un andino. Lizrraga recuerda que cada viaje co-
menzaba y terminaba con la bebida: "si han de comenzar viaje,
aunque sean pocas leguas, primero se han de emborracharse; si
vuelven, lo primero es emborracharse".647 La bebida quera asegu-
rar un viaje seguro y un retorno exitoso. En la imagen de un quera,
un varn y una dama beben frente a frente de un par de queras,
mientras el convoy de carga, descrito en el campo inferior, se pre-
para para partir. En el campo superior, la figura a caballo llega con
las mulas al mercado, donde se vende chicha. Bebe de un quero y
brinda a una dama vestida tradicionalmente, quien sostiene un
segundo quero. Es posible que las escenas en estos queras se re-
fieran a rituales con que empezaban y terminaban los viajes a los
campos de coca, para la cosecha. En este sentido, estas escenas,
como las que hemos discutido anteriormente, se refieren a ocasio-
nes donde los queros pueden ser usados en un contexto ritual,
adecuado.
El motivo de la batalla Incas-Antis
El grupo de escenas que describen diferentes etapas de la batalla
entre los incas y los guerreros de la selva oantis.' chunchos (figs.
8.29,8.30), es otro motivo que parece, en primer lugar, estar fuera
de la discusin ya delineada. Ninguna figura en estas escenas se
refiere especficamente al ritual o a trabajos agrcolas. Ms bien,
alguna vez se crey que las escenas eran ilustraciones de la histo-
ria incaica.
648
Sin embargo, las batallas entre los incas y los ants,
no juegan un papel fundamental en las historias incaicas. Incluso
ms importante es el hecho de que no hay otras imgenes de queros
.; .
." LIZRRAGA. Descripcin Breve .... p. 96. Ver tambin 1. POLO DE ONDEGARDO.
"Instruccin contra las ceremonias y ritos que usan los indios, conforme al
tiempo de su infidelidad" [15671. CLDRHP. l.er ser. 3 (1916). pp. 190-91.
." Ver M. SCHAEDEL. "Peruvian Keros", en Magazine ofArt (Nueva York) 42. n." 1
(1949): 18; SABOGAL. El "Kero ", vaso de libaciones cuzqueo de madera pin-
tada. Publicaciones del Instituto de Arte Peruano. n." 2. Lima. Museo de la
Cultura Peruana. 1952. p. 19; E. CHVEZ BAllN. "El Quero Cuzqueo: Super-
vivencia y renacimiento del arte incaico en la Colonia". en Cultura y pueblo
(Lima) l. n.o 2 (1964): 28-29.
354
que muestren a incas en batalla con otros grupos lnicos. Los ras-
gos iconogrficos que conforman estas escenas de batallas impli-
can algo ms que una verdadera batalla incaica. Tal como con las
imgenes de Incari-Collari, la identificacin de las figuras como
inca y anti no quiere decir que sean personajes histricos. Desgra-
ciadamente, ninguna narrativa conocida pone en claro las imge-
nes, como el mito Incari-Collari lo hace con las imgenes de Incari-
Collari. Sin embargo, evidencias arqueolgicas, etnohistricas
y etnogrficas de una prctica andina, dan luz sobre lo que se
representa en estos queras. Por cierto, lo que esta evidencia sugie-
re es que lo que se representa en estos queros son batallas rituales
que todava se luchan en el seno de las comunidades andinas des-
de Bolivia a Ecuador, y danzas rituales entre los antis (chunchos)
y los callas o Incas. Tienen, pues, una historia larga en los Andes.
Dichas batallas se escenificaban en el Tahuantinsuyu como
una forma de elidir la jerarqua imperial y la estructura de mitades
del ayllu. Las batallas ficticias no slo eran un ritual incaico, sino
que ya eran una parte del ritual agrcola andino. Los incas soste-
nan estas batallas en el mes llamado "Camay Quilla", identifica-
do por diferentes autores coloniales como diciembre o marzo, al
comienzo de la luna nueva.
649
Las juventudes de Hanan y de Hurin
Cuzco se alinean la una frente a la otra, usando hondas con frutas
y cardos como proyectiles. La batalla defina al ms bravo entre los
hombres jvenes. Garcilaso de la Vega combina la batalla con la
ceremonia de iniciacin masculina, diciendo que la batalla tena
lugar en Sacsayhuaman, con una mitad de los participantes defen-
diendo la fortaleza y la otra tratando de tomarla; al segundo da,
los dos grupos intercambiaban roles.
6so
Garcilaso hace notar que la
batalla se detena por orden del Sapa Inca, pero no antes de que
algunos participantes hubieran sido heridos o muertos.
651
La batalla
Camay Quilla es identificado como diciembre por MaLINA (Relacin de las fbu-
las y ritos. p. 79) Yen D. FERNNDEZ, Primera y segunda parte de la Historia del
Per [15711. BA-E 164-65 (1963). p. 86. COBa (Historia del Nuevo Mundo, pp.
126-27) lo identifica como marzo.
sso GARCILASO DE LA VEGA. Comentarios reales lib. 6. cap. 24. p. 367.
.SI GARCILASO DE LA VEGA. Comentarios reales , lib. 6. cap. 24. p. 367. Vertambin
P. GuTlRREZ DE SANTA CLARA. Quinquenarios o Historia de las guerras civiles
del Per [ca. 1600). BAE 165-67 (1963-64). p. 563.
355
ficticia era seguida por una fiesta de dos das, en la cual las mo-
mias de los gobernantes anteriores eran llevadas a la plaza y sen-
tadas de acuerdo con sus afiliaciones de Hanan y Hurin. Durante
los prximos doce das, o hasta la luna llena, todos trabajaban en
el campo.s" ste es el periodo donde los granos de maz empeza-
ban a germinar por primera vez.
Existe una conexin explcita entre las batallas ficticias, la
mayora de edad y la estacin agrcola entre diciembre y marzo.
Tambin existe una correlacin directa entre el florecimiento de la
juventud incaica y la germinacin de su cosecha ms sagrada. En
un nivel de significacin, las batallas eran un pronstico de la
cosecha venidera y las guerras futuras. La conexin entre las bata-
llas y la estacin de cultivo se hace clara por el hecho de que las
victorias mili tares y la cosecha eran celebradas por los incas con la
., 653
rrusma cancion,
Aqu, la importancia de las batallas ficticias imperiales in-
caicas es que no dejaron de lucharse hasta que el imperio incaico
haba terminado. Batallas similares todava se seguan esceni-
ficando, casi 250 aos despus de que los espaoles llegaran al
Per. Sabemos ms de ellas en el periodo colonial, a partir de W1
procedimiento legal de 1772 en Cuzco, que detalla la investigacin
de la muerte de una nia en la provincia de Cana yCanchis.
654
E14
de marzo de 1772, los hombres y mujeres jvenes de un pueblo
llamado Lanqui se agruparon en un campo a dos ligas del pueblo.
Despus de comer y beber, se dividieron en sus dos mitades, y
comenzaron el ltimo de tres das de batallas rituales. Desde las
ocho de la maana hasta la medianoche, se lanzaron frutas y pie-
dras entre ellos, y una nia, Sebastiana Lazo, fue asesinada. Su
cadver se ech a la puerta de quien se pens que la haba asesina-
do, pero cuando se llev a cabo el juicio, su acusador, el padre de la
nia, se retract de su testimonio, y se dej ir al prisionero. En el
juicio, las autoridades registraron que dichas batallas ficticias te-
'" Ver MOLlNA, Relacin de las fbulas y ritos, pp. 78-84.
'53 Ver GONZLEZ Hor.oux, Vocabulario de la lengua general ... , p. 446.
'H Ver D. HOI'KIN5, "Juego de enemigos", en Allpanchis (Cuzco) 17, n.? 20 (1982):
167-87.
356
:"1
1, ,
. '.
nan lugar en toda la provincia, y que siempre era difcil obtener un
fallo condenatoro.f" Son importantes no slo la batalla y la muer-
te, sino tambin la fecha. Ocurri en marzo, durante el carnaval, y
como Diana Hopkins apunta, la evidencia etnogrfica recolectada
para las batallas rituales en el siglo xx, corresponde con la que tuvo
lugar casi doscientos aos antes en Lanqui. Parece haber una lnea
relativamente clara de continuidad, desde las batallas rituales
incaicas hasta aquellas que se luchaban en el siglo xx, Al respecto,
es posible utilizar la evidencia etnogrfica moderna para compren-
der el significado de las batallas rituales y, por extensin, la escena
de la batalla entre los incas y los antis en los queras.
Las batallas ficticias contemporneas se realizan de distintas
maneras, pero generalmente durante el periodo diciembre-marzo.
En Chiraque y Toqto, cerca de Lanqui, donde ocurri la batalla de
1772, todava tiene lugar una lucha parecida, siendo el objetivo de
la batalla el de herir a alguien Inortalmente. Luego, el lado vencedor
generalmente se queda con los bienes trados al campo de combate,
y se apropia de las mujeres jvenes del lado perdedor. 656 Bandelier
indica que una variante de este tipo de batalla tuvo lugar a comien-
zos del siglo pasado en la regin del lago Titicaca. El2 de febrero,
dos procesiones entraron a l ~ plaza del pueblo de Tiahuanaco, por
cada uno de los lados. Por el norte vino el grupo Aransaya (Hanan),
y por el sur vino el Masaya (Hurin). Cada grupo estaba compuesto
de cuatro a seis indgenas, que cargaban un anda sobre sus hom-
bros. En cada anda habaun "Inca" armado con una honda. Cuan-
do los dos grupos se encontraban en el centro, los dos incas se
levantaban, y empezaba un dilogo concerniente a la guerra civil
entre Huscar y Atahualpa, quienes estaban personificados por los
dos "Incas". Se desafiaban el uno al otro, y empezaban a arrojarse
frutas lanzadas desde las hondas, La contienda duraba hasta que
'" La baja ms famosa en el siglo XVIII de estas batallas ficticias es la del cuzqueo
Juan Santos Atahualpa, quienlider6 una revuelta mesinica entre los indios campas
en las laderas orientales de los Andes; ver A. METRAUX, "A Quechua Messiah in
Eastern Peru", en American Anthropologts: (Washington, D.C.) 44 (1942): 724.
OJ' Ver G. GORBAI<, M. LISCHElTl y C. MUoz, "Batallas Rituales de Chiaraje y del
Tacto de la provincia de Kanas (Cuzco-Per)", RMN3l (1962), p. 248.
357
uno de los "Incas", golpeado malamente y sangrante, se renda.
Luego, todos se unan en una fiesta.
657
En Layms, al norte de Potos, todava se libran batallas ritua-
les. Son ms benignas, pero toman la forma tradicional. Los com-
batientes se agrupan en pares de acuerdo con edad, sexo y afilia-
cin de mitad, para realizar batallas llamadas t'inku. Aqu las mi-
tades se llaman en espaol, hermano mayor y hermano menorr"
En Paria, en el rea de Oruro, en Bolivia, los combatientes for-
man dos lineas, se agIupan en pares, y se lanzan flores con sus hon-
das, despus de lo cual los combatientes se abrazan los unos con
los otros.
Los participantes comprenden que estas batallas estn rela-
cionadas, de una u otra manera, a la agricultura. Ms especfi-
camente, las batallas estn relacionadas al ayni, un trmino que
denota el trabajo agrcola recproco, el pronstico de la cosecha por
659
venir, y la relacin entre la fertilidad humana y animal. Por estas
razones, Hopkins ha comparado estas batallas con la competencia
del mito de Incari-Collari.
660
Sin embargo, las batallas y lo que se
describe en los queros, representan un aspecto ligeramente dife-
rente de los asuntos agrcolas, que lo que es significado por el mito
de Incari-Collari.
El significado multivalente de las batallas modernas se hace
de lo ms claro en la descripcin de Tristan Platt del t'inku de la
Macha, una comunidad ayrnara hablante al este de Potos.
661
El
t'inku de la Macha comienza con el ingreso a la plaza de la gente
que se prepara para el conflicto, que coloca cntaros de chicha en
la base de la torre de la iglesia. La torre es llamada "Torre Mayku"
657 A. E. BANDELlER, The lslands of Titicaca and Coa ti, Nueva York, Hispanic
Society of America, 1910, pp. 115-19.
6" Ver O. HARRIS, "Complementarity and Conflict: An Andean View of Men and
Women", citado en I-lOPKINS, "Juego de Enemigos", p. 173.
6,. Ver HOPKlNS, "Juego de Enemigos", pp. 181-83.
660 HOPKlNs, "Juego de Enemigos", p. 177.
66' T, PLAlT, Espejos y Maz: Temas de la Estructura Simblica Andina, Cuadernos
de Investigacin, n." lO, La Paz, Centro de Investigacin y Promocin del
Campesinado, 1976, pp. 15-21; "Symetries en Miroire: Le concept yanatin chez
les Macha de Bolivie", AnllGles Economies Socits, Civilisations (Paris) 33,
n.O' 5-6 (1978): 1090.
358
(maykll es la palabra aymara que significa curaca). Es considerada
masculina en relacin con la plaza que yace abajo, que se llama
t'ulla plaza o seora plaza. A la plaza tambin se le considera la
Pachamama o "Madre Tierra". La relacin entre estos dos elemen-
tos es claramente sexual, y la funcin flica de la torre se expresa al
dejar caer pequeos pedazos de pan (semen) a los que estn abajo.
Ello se supone debe asegurar una buena cosecha y la fertilidad del
ganado.
662
De este modo el elementomasculino se expresa como alto
y el femenino como bajo, y se juntan en W1 acto de fertilidad a travs
del pasaje del pan. Adems, la vitalidad y agresin masculinas se
expresan mediante la chicha, que se vierte sobre la torre para dar
fuerza y vigor a los luchadores.
La confrontacin se da entre Aransaya y Urinsaya -hombres
en posicin a hombres y mujeres en oposicin a mujeres- todos en
un estado completo de ebriedad. Cada lado se considera el gana-
dor.
663
Cuando no est presente la polica nacional, hay heridos y
muertos, y se dice que se "comen" a las vctirnas.
664
Tambin hay
licencia sexual y violaciones. La sangre de las vctimas es conside-
rada, en Kanas, un sacrificio a la Pachamama para que ayude a la
regeneracin de los cultivos.
665
De acuerdo con Platt, el t'inku se puede interpretar en varios
niveles. Es un rito de fertilidad, una reafirrnacin de la estructura
poltica de la sociedad, y una reafirrnacin de los derechos indivi-
duales y grupales a la tierra. Subraya, sin embargo, que hay una
connotacin sexual subyacente. En muchos relatos nativos, hay
una conexin inseparable entre la comida antes de la batalla y la
copulacin, o entre la batalla y la copulacin. Por lo tanto, la con-
662 Sobre la cruz como un smbolo flico, en relacin con la Pacharnama como
expresin de la fertilidad en otras batallas rituales, ver HOPKlN5, "juego de
Enemigos", pp. 178-81.
66' En Espejos y Maz (p. 18), Platt dice que ninguno de los dos lados es declarado
vencedor, mientras que en "Syrnetires en Miroire" (p. 1090), dice que ambas mi-
tades reclaman la victoria. No hay una discrepancia real, porque el que no haya un
triunfador o que todos sean triunfadores, significa )0 mismo.
66< BANDELlER (lslands of Lake Titicaca, pp. 114-15), dice que las mujeres meteran
chuos (papa seca congelada) en la sangre de aquellos que haban sido asesinados,
y luego se los comeran.
66S Ver GORBAK, LISCHElTI y MUoz, "Batallas Rituales", pp. 249-50, 290.
359
frontacin entre las dos mitades tiene un valor simblico, sexual y
regenerativo, Implica un coito simblico entre miembros del mis-
mo sexo que pertenecen a mitades opuestas. Cada lado es la ima-
gen reflejada del otro, dentro de la nocin de reciprocidad, como es
entendida en La Macha y expresada en la batalla.v" La oposicin
entre ellos se torna, por lo tanto, en una unin complementaria que
reconoce a la otra mitad como necesaria.
Regresando a las imgenes de los queras, podemos ver que
tambin ellas son expresin de la batalla ritual y su relacin con la
agricultura y la reciprocidad. Ningn quero tiene una representa-
cin plena de todos los elementos. Ms bien, se describen de una
manera variada, diferentes partes de la batalla. Pero hay W1a se-
cuencia que comienza con la batalla entre los incas y los antis. Los
incas siempre estn a la derecha del plano pictrico, y los antis
estn a la izquierda. Ocasionalmente, un inca se para en una pla-
taforma de mampostera y/o el Sapa Inca es mostrado de frente,
sentado en una liana (Hg. 10.7). Las siguientes escenas muestran
al Sapa Inca sentado, dando la cara a la izquierda; una coya se le
presenta con flores, y W1 prisionero anti es conducido hacia l
(figs. 8.31 a, 10.8 a-b). Nuevamente, la disposicin consistente de
las figuras es significativa. Los guerreros anti no slo est.n sujetos
a las asociaciones de Hurin al ser colocados a la izquierda, sino
que todos sus atributos denotan propiedades Hurin. Ellos son los
antis; es decir, vienen de las reas bajas: la selva. Son salvajes que
llevan pintura en la cara y pieles de jaguar, y siempre son derro-
tados. Se les muestra muertos en la batalla, son conducidos co-
mo prisioneros con sogas alrededor de sus cuellos y los vasos,
que estn hechos en forma de una cabeza, representan ya sea a los
antis o a los jaguares.
Estas propiedades visuales denotan la posicin inferior o su-
bordinada de los chunchos/ antis respecto a los incas, pero los
queras moldeados en forma de cabezas son los ms reveladores
desde el punto de vista de lo que los antis representan. Hay dos
formas, el jaguar y la cabeza humana; sin embargo, son concep-
666 PLATT. Espejos y Maiz; pp. 41-49.
360
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!
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tualmente equivalentes, como lo denota el hecho de que las esce-
nas pintadas detrs son las mismas. AS, se llega a ver que los antis
no slo estn vistiendo pieles de jaguar, sino que eran considera-
dos cama jaguares. El anti y el jaguar son sinnimos, denotando
que la figura del anti no slo representa a un guerrero de la selva,
sino que es un elemento metonmico que personifica el salvajismo
de la naturaleza descontrolada de la selva.
667
En este sentido, en un
nivel, la derrota de los ants representa la conquista del caos de la
naturaleza por la humanidad andina.
668
Esto resulta claro por dos hechos. Primero, el espacio pictrico
est dividido igualitariamente, entre el mundo de la cultura (lado
derecho) y el mundo de la naturaleza (lado izquierdo). Estos dos
mundos estn representados por los atributos y los contornos de
los dos grupos. Los guerreros incas visten telas tejidas y estn rela-
cionados con la arqui tectura, ya sea a la es tructura tipo torre en la
que uno de ellos se para o a la liana en la que el Inca se sienta.
Diferencindose, los antis siempre visten pieles de animales, y ocu-
pan un espacio natural exuberante que est separado del espacio
cultural de los incas por una palmera.
669
, Para los incas, el jaguar representaba un nmero de asociaciones negativas,
como las tierras bajas, el salvajismo y la brujera; ver R. T. ZUIDEMA, "The Lion
in the City: ~ o y a I Symbols of Transiton in Cuzco", Journal 01 Latin American
Lore (Los Angeles) 9, n.? I (1983): 81-87. An hoy los antislchunchos son
considerados intrusos capaces de generar caos. Estos caracteres ahora estn
representados por bailarines que provienen del rea del lago Titicaca y, por
ejemplo, actan en Chuschi, corriendo por toda la villa y disparando flechas
durante las ceremonias de limpieza de la acequia de irrigacin, Ver IStlf.LL, To
Defend Ourselves, pp. 138-41:
66S La misma dicotoma entre salvajismo y cultura est expresada, eo los andes ceo.
trales, por la oposicin y reciprocidad entre los agricultores en los valles y los
pastores Cll la puna. La oposicin est expresada en una danza belicosa entre la
huari (agricultores) y libiac (pastores), tal como lo registra un documento del
slgl? xvu de Otuco; ver DUVIOLS, "Huari y llacuaz", p. 179. Sin embargo, la
distincin enftica entre los incas y Jos antis en los queros puede ser el resultado
de las categoras aristotlicas de civilizado y brbaro, introducidas por los espao-
les; ver A. PAGDEN, The Fal/ ofNatural Man, Cambridge, Cambridge University
Press, 1981, pp. 15-26.
669 L r
a estructura en rorma de torre tiene dos formas. Una, es una pirmide simple,
de dos capas. La segunda, es una estructura elaborada en forma de castillo, que
aparece en los tocados de los retratos coloniales de los nativos nobles; ver
J. ROWE, "Colonial Portraits of Inca Nobles", en Tite Civiizatian 01 Allcielll
361
Segundo, esta es la nica categora de queras que tiene una
forma vaso antropomorfa, y esta distincin morfolgica est rela-
cionada directamente con la intencin de la imaginera. Para los
incas, las cabezas decapitadas no slo denotaban la derrota de un
enemigo, sino tambin la restitucin de la armona social, al con-
vertir las cabezas en vasos. Las cabezas de a ~ t i s y el jaguar, talla-
das, implican una conversin similar. No son slo trofeos milita-
res. Al representar la derrota como una cabeza cortada que al mis-
mo tiempo es un vaso para beber, transforman el desorden en la
restitucin de la armona.
Al reconocer el significado de esta forma vaso, podemos enten-
der la segunda escena en la narrativa. El Sapa Inca se sienta con un
anti domesticado que sostiene una sombrilla sobre l, mientras la
coya le entrega flores, y un prisionero anti es conducido hacia l. La
victoria es total, y la oposicin violenta deviene complementaria,
representada por el varn y la dama. Los resultados de la fertilidad
exitosa, la conquista sobre la naturaleza, pueden estar representa-
dos por las flores que la coya ofrece al Sapa Inca. A este nivel, las
imgenes y las formas queras, representan la victoria sobre la natu-
raleza y la seguridad de una buena cosecha.
670
Es importante recordar la equivalencia de la sangre humana
con la chicha y la de los queras con las cabezas decapitadas. Las
metforas se dan en el relato de Betanzos, de una amenaza que el
America: Selected Papen ofthe XXIXI/ International Congress ofAmericanists,
ed. S. Tax, Chicago, University of Chicago Press, 1951, p. 263. La estructura en
forma de castillo parece haber sido copiada de una imaginera herldica arqui-
tectnica. Es similar a la torre en el escudo de armas de La Compaa, la iglesia
jesuita en la plaza de armas de Cuzco. El escudo de armas del arzobispo Mollinedo
tambin exhibe una figura parada en una torre. El arzobispo Mollinedo no lleg
al Cuzco hasta 1670 y La Compaa fue reconstruida despus del terremoto de
1650, por lo que es probable que los queros con la estructura en forma de 'castillo
daten de fines del siglo XV!l e inicios del siglo xvrn.
670 ZUIDEMA ("Lion in the City", p. 55) sugiere que la fusin por los incas de la
victoria militar con las cosechas se deba a la victoria no sobre la tierra, que es el
elemento nutriente de la agricultura, sino ms bien sobre el clima, que es el
elemento de la naturaleza que es impredecible y por lo tanto puede ser benvolo
o destructivo; la victoria se da sobre este estado catico. La sugerencia de Zuidema
parece confirmarse con la observacin de BANDELlER (Islands of Lake Titicaco,
p. 121) de que se exhiban los crneos para evitar que la lluvia se hiciera muy
fuerte y, por lo tanto, destruyera los cultivos.
362
inca Pachacuti hizo a su hermano Urca. Pachacuti derram chicha
de un quera, y dijo que si su padre no le daba a Pachacuti la corona
imperial, la sangre de Urca se derramara del mismo modo desde
su cabeza. Una metfora similar se da en los t'inkus, donde antes
de la batalla se le ofrece chicha a la Pachamama, echndola en el
piso. Durante la batalla, la sangre que cae al piso (la mayora de las
heridas fatales son en la cabeza) es vista de una manera similar
como una ofrenda de fertilidad a la Pachamama.
671
Las escenas de
batallas en los queros, los vasos tallados en forma de cabezas y la
chicha que contienen, todo corresponde a estos asuntos simbli-
cos en las batallas rituales.
Las bataiJas rituales no slo representan aspectos agrcolas.
Son un reconocimiento tcito de la competencia y antagonismo
existentes al.nivel de las mitades, porque una siempre est subor-
dinada simblicamente a la otra. Por lo tanto, las batallas rituales
controlaban la hostilidad al permitir la expresin de este antago-
nismo, mientras al mismo tiempo reconcilian al final a las dos
mitades, a travs de las fiestas y las bebidas recprocas, as como
del intercambiode mujeres. Las figuras en los queros tambin con-
llevan atributos que codifican la superioridad e inferioridad socia-
les de Hanan y Hurin. Este hecho est enunciado por la diferencia
en el largo de la cabellera. Los incas estn mostrados con el pelo
corto a la altura del cuello, mientras que todas las figuras antis
tienen una sola trenza que llega por lo menos hasta la mitad de la
espalda. Este pequeo detalle es importante porque est incluido
consistentemente en todos los ejemplares.
El largo del pelo era un signo de posicin social y poltica en el
imperio incaico. Por ejemplo, Pedro Pizarra indica que haba dos
tipos de nobles en el Cuzco, aunque tuvieran su origen en los mis-
mos padres y descendieran de dos hermanos. Los que descendan
del hermano mayor tenan el pelo corto y eran los "seores de este
reino". Los q u ~ venan del hermano menor tenan un pelo largo
que nunca cortaban, y estaban subordinados a los descendientes
671 Ver D. GlFFORD el al., Carnival and Coca Leaf: Some Traditions ofthe Peruvian
Quechua Ayllu, Nueva York, SI. Martin's, 1976. p. 85; GORBAK, LISCHETII y
Musoz, "Batallas Rituales", pp. 249-50, 290.
363
del hermano mayor.
672
Una versin ligeramente diferente dice que
hubo dos tipos de nobles, u orejn, en Cuzco. Un grupo, "los seo-
res y principales", tena el pelo corto, y el otro tena el pelo largo.
Peleaban entre ellos. y los de pelo corto"subjetaron" (derrotaron) a
los orejones de pelo largo, los que nunca ms levantaron la cabeza
673
o vivieron en el Cuzco.
En las figuras de los queras, la trenza de cabello se distingua
claramente como un signo de la sujecin fundamental de los gue-
rreros antis. En las imgenes de los queros, nunca hay alguna duda
sobre quin ser el triunfador. Los antis, con su pelo largo, son
inferiores en todo sentido a los incas; ellos son siempre los que
estn sojuzgados. Este hecho est representado no slo por el pri-
sionero anti. sino tambin por el sirviente anti que est de pie de-
trs del Inca, en la escena de presentacin de la narrativa.
Las escenas de las batallas entre los incas y los antis se refie-
ren a batallas rituales que datan por lo menos del periodo moche, y
quiz de antes.
674
Las identidades tnicas de los combatientes han
cambiado a travs del milenio, pero la estructura bsica de la na-
rrativa sigue siendo la misma. La dicotoma inca-anti mostrada en
los queras representa las afiliaciones de las mitades andinas, y las
batallas que tienen lugar entre ellas. Esto se hace claro en un tejido
colonial y en una, aparentemente nica, escena de batalla en un
quera. En la escena del quera, la batalla se sostiene entre dos ejr-
citos incaicos (fig. 10.9 a). Hay un castillo a cada lado del plano
pictrico, con un inca en cada uno, lanzando hondas al otro. La
vestimenta de las dos figuras es casi idntica, y ambos guerreros
visten telas tejidas. Esto parece cuestionar el anlisis anterior de
" PIZARRa. Relacin del descubrimiento y conquista, p. 267.
673 VerC. de MaLINA [Sochantre, pseudo.], "Relacin de muchas cosas acaecidas en
el Per... en la conquista y poblazn dcstos reinos" [1552), CLDRHP, l.er ser., 1
(1916), p. 139. Los orejones de pelo largo eran llamados chilqucs, eran movidos
como nutimakuna [gente trasladada por el Inca de su tierra natal y reubicada pcr-
mancntemcnte en otro lugar) hacia Vilcashuaman; ver M. de SALAS DE COLOMA,
De los Obrajes de Canaria y Chicheros a las Comunidades indgenas de Yilcas-
huamn, siglo XVI, Lima, SESATOR, 1979, pp. 15-22.
674 Ver A. M. HOCQUENGHEM, "Les Cornbats Mochicas: Essai d'Intrprtation d'un
matrial arcologique a la Aide de l' iconologie, de l'Ethnohistoirc et de
l'ethnologic", Bacssler-Archiv (Berln), n.s., 26 (1978): 127-58.
364
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una dicotoma cultura/naturaleza basada en funcin de Hanan y
Hurin. El Inca a la derecha, sin embargo, viste una tnica en azul
puro con una faja chumpi alrededor de la cintura (fig. 10.9b). La
figura de la izquierda tambin lleva puesta una tnica; sin embar-
go, el diseo tejido muestra las marcas de pelaje de un jaguar (fig.
1O.9c). As, incluso en una batalla entre dos grupos incaicos, la
identidad social de las fuerzas en oposicin tal como est signifi-
cada por sus dirigentes, est enmarcada por la diferencia en el
diseo textil. En esta instancia, las dos figuras parecen representar
la batalla entre Atahualpa y Huscar, tal como fue recreada en el
pueblo de Tiahuanaco en el siglo xxy en Potos en el siglo XVI.
675
Es
significativo que Atahualpa y Huscar fueran personificados por
. b' 676
rruem ros de mitades opuestas, y la diferencia entre mitades est
marcada claramente en el quera por el diseo textil.
En este sentido, es importante observar el diseo de un tejido
colonial que fue recuperado por Bandelier, en el rea del lago
Titicaca. El diseo de la parte delantera del tejido est compuesto
por una variedad de diseos tocapu (fig. 10.10 a). El diseo de la
parte de atrs es totalmente diferente, y est tejido en la forma de
marcas de jaguar, idnticas a las marcas de las tnicas de los antis
en los queros (fig. 1O.lOb). En el borde inferior, tanto de la parte
delantera corno de la trasera, hay una banda doble de rectngulos
horizontales que llevan en su interior pares de figuras frontales
ya sea del Sapa Inca o de antis. Estn entremezcladas con dibujos
herldicos espaolas, incluyendo el Sagrado Corazn de Jess.
Entonces, ac, en los dos campos principales del diseo del uncu,
las fuerzas opuestas, por llamarlas as, estn yuxtapuestas en un
solo tejido. En el captulo 12discutir las razones polticas y socia-
les del diseo textil; por el momento, este tejido nos muestra que las
6" Ver B. ARZ.NS DE ORSA y VELA, Historia de la villa imperial de Potos [1735],
ed. L. Hanke y G. Mendoza, Providence, Brown University Press 1965 vol I
p. 98. ' , "
676 S ~ ha sugerido que la.guerra civilentre Atahualpa y Hu:scar era en parte un con-
flI.cto ritual concerruente a la legitimacin del dominio poltico, pero que al
mismo uernpo ,expresaba una lucha simblica por el orden sobre el caos; ver
F. PEASE, Los Ultimas Incas del Cuzco, Lima, Ediciones P. L. Vllanueva 1972
pp. 36-38, 91-100, ' ,
365
fuerzas opuestas, tal como se ha visto en los queras, son dos lados
de una misma cosa. Significan Hanan y Hurin, que, se
juntan, representan a la comunidad entera o en su totalidad.
De la evidencia arqueolgica, etnogrfica y etnohistrica, ve-
mos que el tema batalla/presentacin se refiere a la agricultura,
desde el punto de vista de las relaciones sociales entre los-miem-
bros Hanan y Hurin de la comunidad. La batalla entre los incas y
los antis no es una ilustracin independiente de alguna historia o
evento abstracto, sino que se refiere al ritual mismo en que los vasos
podan ser usados. En este sentido, las imgenes son una parte
activa y coordinada, del proceso significativo de todo el vaso. Su
significado no se limita al contenido ilustrativo, sino que se refiere
a una serie de asociaciones oblicuas que ataen al vaso y la manera
en el que es usado: especficamente en relacin con la competencia
ritual. Anteriormente, en este captulo, mostr que el quechua yel
ayrnara tienen, cada uno, un trmino que significa "beber en com-
petencia". El testimonio en 1656 de Hemando Hacas Pon:a, la
provincia de Cajatambo, explica exactamente lo que esto significa.
a la noche deste da de fiesta [Corpus Christi] hasian la vecochina
[en la que se haca un recuento de las tradiciones orales de la villa]
que era salir todos los aillos y parsialidades yendo delante dellos
677 Es interesante que las figuras usadas en los tejidos sean formalmente diferentes a
las utilizadas en los queros, y que esto pueda representar una diferencia
Sin embargo, la figura anti, tal como aparece en los queros, se da en otros tejidos
nativos coloniales, generalmente en escenas buclicas, donde representa lo sal-
vaje o a la naturaleza, como opuesta a la civilizacin representada por una .figura
vestida como un espaol y que lleva un rifle; ver L. ENGL YT. ENGL, Twilight 01
Ancient Peru: The Glory and Decline 01 the Inca Empire, trad. A. Jaffe, Nueva
York, McGraw-HiII, 1969, placa IX. Los incas no estn representados en e.stos
tejidos particulares, pero en un ejemplar, una figura se de rodillas
y parece verter un licor a la tierra. Dos figuras de antis tambin en un
tapiz ahora en la iglesia de Santa Catalina en Cuzco. Aparecen en la raiz de un
viedo alto de guaba que tiene frutos. Apuntan sus flechas el uno al otro, pero es
claro que son personificaciones de alimentos de la selva, porque detrs de cada
figura hay una llama cargada, sobre la cual est escrita o la man! o la
palabra romo (yuca). Claramente. el alimento tiene como destino a las uerras
altas, representadas por la feria mostrada en el centro de la obra ..Ver 1. ?e MEsA
y T. GISBERT, Escultura Virreinal en Bolivia, La Paz, Acadenua Nacional de
Ciencias de Bolivia, 1972, p. 220 y fig. 283.
366
los sacerdotes y ministros de ydolos y las viejas que los acompa-
aban con tamborsillos tocandolos por todas las calles cantando
cantares y taquies [danzas] en su idioma asi usansa antigua refi-
riendo las historias y antiguallas de sus mallquis [ancestros] y guacas
(dolos] y entrando en las casas de los alferes [capitanes] de los
cofradias [confraternidades] donde beban se emborrachaban y
hasta el amanecer estaban en este ejersisio hasiendose oposisones
y bandos de unas parcialidades a otras sin dormir toda la noche en
este abuso que la parcialidad o bando que primero se dunniese
quedase bensido y era entre ellos como modo de ofensa que no
saban bien adorar a sus ydolos y en el bando que no se dorma
quedaban victorioso y en gran estimasin porque este era rito y
seremonia de su gentildad.s"
Entonces, la bebida, al igual que las batallas rituales, poda
ser literalmente una competencia. De hecho, la bebida y las bata-
llas ficticias podan ser vistas como la misma cosa. En el quechua
hablado en la regin de Cochabamba en Bolivia, la palabra tinku
significa batalla ritual. sta es la forma quechua de la palabra
ayrnara para batalla, t'inku.
679
En el quechua de la regin de Cuzco,
la palabra relacionada finca significa brindar con alguien, y la
palabra est relacionada con los brindis y las ofrendas que se efec-
tan en los principales festivales agrcolas. El verbo t'incay signifi-
ca, o jugar canicas, o rociar chicha con los dedos a los apus (deida-
des de las montaas) o al suelo, antes de empezar el trabajo o al
comienzo de la reunin social.
680
As, las imgenes de las batallas
en los queras se refieren tanto a las batallas rituales sostenidas
678 "Testimonio de Hemando Hacas Poma", publicado en HUERTAS VALLEJOS, La
Religin... , p. 108.
679 El estudio ms perceptivo sobre el t'inku y la esttica es de V. CERECEDA,
"Aproximaciones a una esttica andina: De la belleza al tinku", en J. MEnINA
(ed.), Tres reflexiones sobre pensamiento andino, La Paz, HISBOL, 1986,
pp. 133-231.
610 Para la traduccin de Cochabamba ver. J. liERRERO y F. SNCHEZ DE LOZADA,
Diccionario Qucchua-Castellano Castellano-Quechua, Cochabamba, Instituto
de Idiomas, Padres de Maryknoll, 1974, p. 159. Para la traduccin de Cuzco ver
A. CUSlHUAMAN, Diccionario Quechua: Cuzco-Collao, Lima, Instituto de Estudios
Peruanos, 1976, p. 151. Sobre estas batallas como parte de un ritual agrcola, ver
R. VALDERRAMA y C. ESCALANrE, "Pacha T'Inka o la T'inka a la Mama Tierra en
el Apurmac", en Allpanchis (Cuzco) 9 (1976): 177-92.
367
entre las mitades, como a las competencias que se podan suscitar
en las fiestas de bebida en las que los queras seran usados.
Las dos competencias estn unidas en el quera a travs de las
imgenes y la forma del vaso. Ms an, estas competencias, si bien
expresan el antagonismo latente entre las mitades, tambin le brin-
dan una tribuna aceptable. Los vasos vuelven a reunir a os dos
grupos sociales a travs del acto de la bebida, que tiene lugar en
el contexto de un ritual agrcola que enfatiza la necesidad de la
cooperacin y la reciprocidad del ayllu.
La reunificacin es expresada adicionalmente por el hecho de
que, aunque estn elaborados en pares, existe una ligera diferencia
en el tamao, en cuanto uno es Hartan y otro es Hurin.
6111
La indivi-
dualidad de cada vaso est mitigada por ser una imagen reflejo de
la otra. Este concepto de imagen reflejada parte de la competencia
y la reconciliacin entre mitades, es llamado yanantin. Yanantin
expresa el concepto de que cada miembro masculino o femenino de
la mitad ve a su opuesto en la otra mitad. A esto es a lo que Platt se
refiere cuando dice que los dos lados de los combatientes podan
ser vistos simblicamente en un coito, porque los combatientes se
reconocan mutuamente como sus opuestos sexuales y sociales.
Yanantin toma W1a forma pictrica en los queras, porque cuando
se ofrece un b r ~ 1 d i s , las dos copas que se sostienen de frente pro-
ducen una imagen reflejo. De hecho, yanantin atae a toda la
imaginera de los queras, porque todos los queras eran producidos
en pares. Ontolgicamente, un objeto, tal como un quero, que mani-
fiesta yanantin, existe como un par y no es suficiente en s y por s
mismo. Su finalidad se cumple como un par. Gonzlez Holgu1
define yanantincomo"dos cosas hermanadas", que es rememorado
como "vasos hermanos", en la categorizacin de queras y aquillas
de Garcilaso de la Vega. Una cosa completa a la otra, y cualquiera
de las dos es inconcebible sin la otra. Gonzlez Holgun da, como
un ejemplo, "huc yanatin C;:apato" [un par de zapatos]. La palabra
raz yana significa "sirviente", pero con el sufijo ntin, se da la impli-
cancia de que la servidumbre es lIDacondicin de una cosa, en que
(,SI Jorge fLORE:> OCHOA, comunicacin personal con el autor, 1994.
368
las dos partes se sirven mutuamente, para que la integridad de sus
t
ist .682
seres sea pues a en exis encia.
En el captulo 12 retomar el concepto unificador de yanantin.
Ahora, sin embargo, el concepto de yanantin, como algo que ya
reside en el quero como W10 de dos, tambin explica cmo la oposi-
cin y la reconciliacin pueden ser expresadas pictricamente en
el tema batalla/presentacin.
El motivo del arco iris
Los queras, con el motivo del arco iris, son los menos narrativos de
todos los queras pictricos (figs. 8.25, 8.26). El Sapa Inca y/o la
coya son las figuras centrales, y el uso del arco iris que brota de la
cabeza de un felino como una especie de marco, los ubica en un
espacio irreal o alegrico. No hay unsentido inmediato de un refe-
rente externo, textual o narrativo oral. Las imgenes parecen estar
entre la imaginera metafrica abstracta prehispnica de los incas,
y la imaginera ms narrativa del periodo colonial. Pero en el con-
texto de la imaginera de los queras como un cuerpo coherente de
temas relacionados, la evidencia sugiere que en un nivel de signi-
ficado estas imgenes tambin significan asuntos agrcolas y se
relacionan con la estructura social del ayllu.
Primero, en algunos casos, existe una conexin formal directa
entre las figuras en el motivo del arco iris y aquellas del tema bata-
lla/presentacin. El Inca y la coya arrodillada que le entrega flores
del motivo de la batalla, tambin aparecen debajo del arco iris (fig.
8.26).Tal como en el motivo batalla/presentacin, en algunos ejem-
plares el Inca es mostrado sentado en una tiana, con la coya arrodi-
llada delante de l. Las figuras aparecen juntas debajo de los dos
arco iris, o individualmente debajo de arco iris separados, pero
682 G AL H
ONZ FZ OLGUlN, Vocabulario de la lengua general ... , pp. 350-51. Ver tambin
PLAIT, Espejos y Maz; "Syrntries en miroir", pp. 1081-1107. Garcilaso de la
Vega escribe: "tuvieron... los vasos para bever todos hermanados, de dos en dos:
o sean grandes o chicos, han de ser de un tamao, de una misma hechura, de un
mismo metal, de.oro o plata, o de madera. Y esto hazan por que huviesse igualdad
en lo que se beviesse" iComeruarios reales ... , lib. 6, cap. 22, p. 53).
369
siempre estn orientadas la una hacia la otra, como en las esce-
nas de la batalla/presentacin. El estricto orden espacial de la
imaginera de los queros de los siglos xvn y XVIII, es introducido en
el motivo del arco iris, por la adecuacin de las figuras de la bata-
lla / presentacin.
Figuras del Inca y la coya con flores estn presentes en ejem-
plares de finales del siglo XVI, lo que quiere decir que hay una conti-
nuidad en su significacin, aunque haya un giro pequeo en la
forma de su representacin posterior. Ms an, en tanto la relacin
formal entre las figuras del arco iris posteriores y las de la batalla/
presentacin es tan estrecha, la asociacin de estas dos figuras en el
motivo de la batalla puede ser trasladada a las figuras bajo el arco
iris. En el motivo batalla/presentacin, la escena del Inca y la coya
sugiere la restauracin del orden sobre el desorden, la conquista de
la naturaleza salvaje, la que se iguala a los motivos selvticos. En el
motivo del arco iris, el espacio entre losarco iris sobre las cabezas
de los felinos es llenado inusualmente con animales y vida vegetal
de la selva. Por lo tanto, en esta composicin, los dos mundos estn
separados y son distintos. La humanidad est representada dentro
del arco iris, mientras que los aspectos de la naturaleza -palme-
ras, monos y loros- estn fuera de l. Conceptualmente, entonces,
las diferencias entre los incas y la selva se dan en ambos grupos de
imagineras.
Una segunda pista de la relacin de la escena con la agricultu-
ra la da la colocacin misma de las figuras debajo del arco iris. El
arco iris era un presagio de lluvia. En el siglo XVII, en Caja tambo, los
pobladores rendan homenaje al arco iris para que no les faltaran
las lluvias necesarias para sus cultivOS.
683
El arco iris tambin era
un augurio favorable para los incas. Guaman Poma dice que el
arco iris era una seal telrica importante para los incas, y que
estaba moldeado en las paredes del Coricancha por cristales sus-
pendidos del techo. All, el Sapa Inca se arrodillaba debajo del arco
iris y oraba al Sol. Guaman Poma aade que haba dos esculturas
de pumas en esta habitacin. Escribiendo casi por el mismo tiem-
'13 Ver HUERTAS VA-EJOS. La Religin.... p. 76.
370
po, Pachacuti Yamqu, menciona al arco iris como una seal im-
portante y favorable para los incas, describindolo como la seal a
Manco Capac para fundar Cuzco, y como la seal de los triunfos y
la prosperidad en el futuro de los incas:
lleg al dicho cerro ms alto de todo aquel lugar yen donde junto
del dicho Apo Manco Capac. se lebant un arco del cielo muy
ermoso de todos colores, y sobre el arco pareci otro arco, de
modo que Apo Manco Capac se bido en medio del arco y lo ava
dicho: "buena seal, buena seal tenemos." Y dicho esto dizen
que dijo: "muchas prosperidades y bitoras que emos de alcancar
en beniendo el tiempo con todo el deseado." Ydespus dicho esto
se pase con gran alegra y lo cornenco a cantar el canto de chamai
guaricsa de pura alegra.
684
El lugar donde apareci el arco iris sobre Manco Capac era
Huanacauri, el pico de montaa que est justo en las afueras de
Cuzco, que era considerado una huaca sagrada por los incas. En el
texto de Pachacuti Yamqui es interesante la mencin del arco iris
doble que aparece sobre el Inca. En los queros, el arco iris tambin
aparece dos veces. ste es un arreglo compositivo nico, porque es-
te tipo de repeticin no se da en otra escena pictrica en los queros.
En este caso, uno desea saber si Pachacuti Yamqui estaba influido
por las imgenes de estos queros tempranos, o si su relato y las im-
genes de los queros derivan de una fuente andina comn.
Hay una segunda relacin, entre el motivo del arco iris en los
queros y la descripcin de Huanacauri por Pachacuti Yamqui.
Varios queros exhiben un ave de dos cabezas en lugar de las figu-
ras humanas bajo el arco iris (fig. 8.24 a). La presencia de un ave
bicfala en este motivo puede ser explicada por los comentarios
adicionales de Pachacuti sobre el arco iris y el Huanacauri. Dice
que despus de entrar al valle de Cuzco, Manco Capac regres a
Huanacauri porque dos de sus hermanos se haban convertido en
piedra. All, donde el arco iris se le apareci, se lament, pero tam-
bin se resign a las prdidas. Pachacuti Yamqui dice en una en-
mienda a la descripcin de las acciones de Manco, que Huanacauri
'84 SAi'ITA CRUZ PACHACUTI YAMQUI. Relacin de antigedades.... p. 196.
371
devino una huaca importante, donde se coloc una estatua muy
bien trabajada de un cndor. Pachacuti Yamqui dice que la estatua
era considerada una "buen seal" .6115 Es posible que la composi-
cin en el quera, con el ave de dos cabezas, se refiera a la seal
favorable expresada por Huanacauri y la estatua. Por lo menos
sabemos, por medio del texto de Santa Cruz Pachacuti Yamqui,
que el arco iris como smbolo de los incas fue parte del discurso
mtico del siglo diecisiete.
Existe evidencia de que el arco iris con un ave bicfala era un
smbolo colonial incaico asociado con la lluvia. Martn de Mura
en su manuscrito de 1615 dice que una de las coyas. Cusi Chimbo,
tena un escudo de armas sobre la puerta principal del palacio.
ste exhiba un arco iris debajo del cual haba un guila de dos
cabezas, que Mura llama cuchuconior, que significa cndor. Mura
aade que el arco iris estaba asociado con la venida de las lluvias,
porque era en ese momento cuando el arco iris apareca general-
mente.
636
l asegura que sta era una pieza prehispnica, pero de
hecho parece estar describiendo piezas herldicas otorgadas a los
aristcratas nativos durante el inicio del periodo colonial: piezas
que Mura describe en sus retratos de los reyes incas. En su ma-
nuscrito de 1590, losOrgenes delosIncas..., los retratos de las coyas
llevan los escudos herldicos y el retrato de Cusi Chimbo lleva el
escudo de armas con una guila de dos cabezas debajo un arco iris
(fig. 8.25b). La imagen muestra claramente que Martn de Mura.
en 1615, est describiendo un escudo de armas de forma espaola
que fue pintado en 1590 sobre la base del retrato de la coya. pero su
interpretacin del escudo pertenece a las creencias incaicas.
Aparte del dibujo de Martn de Mura. el que estuvieran colo-
cadas sobre la puerta sugiere adecuadamente el despliegue de la
herldica ouropea.?" pero tambin existe harta evidencia de que
." SANTA CRUZ PACHAcun y AMQUl, Relacion de alltigedades... , p. 196.
... MURUA. Historia general del Per, lib. 1, cap. 2, p. 50; lib. 1, cap. 14, p. 70.
.87 Por ejemplo, en 1544, Carlos v otorg a don Alonso Tito Uchi Inca, el hijo de
Huscar y nielOde Huayna Capac, el derecho a exhibir su escudo de armas sobre la
puerta de su casa; ver S. MONTOTO DE SEDAS, Nobiliario Hispalio-Americano del
Siglo XI'I, Madrid, Coleccin de Documentos Inditos para la Historia de Ibero-
Amrica, 1927,2, pp. 306-8.
372
.
los aristcratas coloniales incaicos coloniales estaban usando es-
cudos de armas al estilo espaol que incluan un ave bicfala, cin-
cuenta aos antes de que Mura estuviera escribiendo. En 1545
Carlos Votorg a donjuanTitoTupac Amaro, hijo de'Tupac Amaro:
un escudo herldico que inclua en el centro "una Aguila Real con
dos coronadas" y "a los extremos dos culebras doradas y
pendientes a los remates de un arco iris". Encima haba "un buitre
con dos cabezas".638
A menudo, las aves bajo el arco iris son explicadas como deri-
del guila de dos cabezas de los Hamburgo.
689
La inspira-
Clan formal probablemente s venga de esta fuente europea, aun-
que las aves bicfalas se dan en las primeras tradiciones artsticas
prehispnicas, En los queras coloniales, un ave bicfala general-
mente se plasma en el contexto del motivo del arco iris, de tal mane-
ra que su significado debe estar asociado a ste. Ms an, el ave
bicfala y el basilisco son las dos nicas imgenes derivadas de
Europa descritas consistentemente en los queros. La eleccin es
altamente selectiva, y la colocacin del ave bajo el arco iris es es-
trictamente andina. En este sentido, la referencia de Mura al mo-
tivo como un smbolo de la coya y de la venida de las lluvias, pro-
bablemente apunta a las races andinas.
69o
Aunque las imgenes
de los queros probablemente no se refieran directamente a Huana-
cauri, comparten el sistema simblico andino, que otorgara un
conjunto especfico de significados a las figuras que estn dentro
del contexto de un arco iris.
El motivo de una figura debajo de un arco, tiene una tradicin
larga en la imaginera andina. Data de un pasado tan lejano como
los moches y contina en el periodo del Horizonte Medio (550-900
'" M. MEniNA (ed.), "Genealoga incaica de documentos inditos" [1795] Revista
Universitaria [Cuzco] 65 [1933]: 73-74. . '
'" Ver M. GUSINDE, "Un Kero con el escudo de Hapsburgo", lnternational Congress
of Americanists (Mxico) 35, n.? 2 (1962): 23-26; "Die peruanischcn Keros",
Mitteilungen der Anthropologischen Gesellshaft in Wiell (Viena) 46-47 (1967)'
115-24. .
"0 Ver Thomas CUMMINS, "Imitacin e invencin en el barroco peruano", en Ramn
MUJlCA PINILLA (comp.), El Barroco Peruano l/, Lima, Banco de Crdito, 2003
pp. 40-44. '
373
d. c.).691 Estas imgenes han sido todas interpretadas como rela-
cionadas a la fertilidad ya asuntos agrcolas, y las figuras centra-
les son interpretadas como deidades del celo.t" Tambin han sido
comparadas con descripciones textuales de la deidad incaica del
trueno, que personificaba la venida de la lluvia.
693
Estas asociacio-
nes pueden haber sido codificadas en el motivo del arco iris de los
queras coloniales. Hasta hoy da, los arco iris en el rea de Cuzco
estn relacionados al agua y son considerados manifestaciones de
las fuerzas de la procreacin y la fecundidad. Ms an, los arco
iris son considerados serpientes (nmnms), que se elevan de los ma-
nantiales cuando empieza a 1l0ver.
694
Esta asociacin entre la ser-
piente y el arco iris est dada en las primeras imgenes de las
composiciones de arco iris coloniales. Por ejemplo, en las armas
herldicas otorgadas por Carlos v a don Juan Tito Tupac Amaru
en 1545, las serpientes sostienen los extremos del arco iris con sus
bocas. La portada de los Comentarios reales... de Garcilaso de la
Vega muestra una disposicin similar, como lo hacen algunas otras
primeras imgenes coloniales del arco iris. La aparicin del arco
iris en la portada de los Comentarios reales ... refiere, por supuesto, a
la seal incaica. Dentro de la teologa e iconografa cristiana, el
arco iris es un presagio de salvacin. En las iglesias indgenas de
los siglos XVI YXVlJ, las descripciones del Juicio Final, a menudo
69' Christopher DONNAN, comunicacin personal con el autor, 1982; ver tambin D.
MENZEL, The Archaeology ofAncient Peru andthe Work ofMax VMe, Berkeley:
University of California Press, 1977, pp. 33-34. Una figura mtica debajo de un
felino/arco iris, tambin es un motivo usado en los mitos de Huarochir, recopilados
el siglo XVI!. En el relato sobre Huatay Curi, hijo de Pariacaca, deidad creadora,
Huaray Curi entra en varias competencias con un hombre arrogante. Una de las
competencias implica ver quin tiene las mejores ropas. Pariacaca ayuda a su hijo
en la competencia dndole una piel de un puma rojo de un arroyo. Mientras
Huatay Curi est bailando en su piel de puma, un arco iris aparece sobre l y gana
la competencia. Ver F. de Vll.A, The Huarochiri Manuscript: A Testament of
Ancient and Colonial Andean Religion [ca. 16081, trad. F. Salomon y G. Urioste,
Austin, University of Texas Press, 1991, p. 58.
'9' Ver R. CARRIN CACHOT, La religin ell el antiguo Per (norte y centro de la
costa, perodo post -clsico), Lima, n.p., citado en MENZEL, Archaeology of
Ancient Peru... , p. 33.
'93 Ver MENZEL, Archaeology ofAncient Peru ... , p. 33.
'9' Ver URTON, At the Crossroads, pp. 88-94.
374
: 'r-
muestran a Cristo sentado sobre un arco iris, parte de una icono-
grafa medieval. Puede muy bien ser que la imagen del arco iris en
un quero ~ o l o n i a l , como representacin del bienestar y la fecundi-
dad, sea una fusin del entendimiento cristiano y andino.
La asociacin del arco iris con la lluvia y la fecundidad era
bastante directa, y se clasificaba a los arco iris en masculinos, feme-
ninos o ambos. Por lo tanto, las figuras de los queras bajo los arco
iris pueden personificar los atributos de gnero de stos. Es posible
sugerir que el motivo del arco iris en los queras coloniales es la nica
imagen consistente que se refiere directamente a las deidades
prehispnicas, si bien se dibujaba a partir de la iconografia cristia-
na; es decir, las figuras de los queras pueden, a cierto nivel, personi-
ficar los fenmenos celestiales de la misma manera corno lo hacan
las imgenes moches o las del Horizonte Medio, pero en un contexto
colonial. Esto podra explicar por qu algunos de los motivos de
arco iris de los queras son similares a las escenas moche: el espacio
dentro del arco est lleno de puntos blancos que, puestos contra el
fondo oscuro de la madera, aparecen corno estrellas y son interpre-
tados como ellas.
695
El arco iris no es slo un signo para la benevolencia en la
mitologa andina. Si bien su apariencia anuncia la venida de las
lluvias necesarias, tambin es un augurio temido. Es importante
reconocer este aspecto significativo de la metfora del arco iris,
para mostrar que no opera en las imgenes de los queras. Mura,
'9S Ver J. ROWE, "The Chronology of Inca Wooden Cups", en Si Lorunor- el al.
(eds.), Essays in Pre-Columbian Art and Archaeology, Cambridge, Harvard
University Press, 1961, p. 337. Rowe atribuye estos puntos slo a los queros
pintados en el estilo formal; sin embargo, tambin pueden aparecer en imgenes
con el estilo libre, posteriores. Basndose en las observaciones realizadas por
Rowe, Mariusz Ziolkowski ha sugerido que las composiciones primeras del
arco iris con el estilo formal, que se llenan de estrellas, estaran relacionadas al
levantamiento de Taqui Onkoy en la dcada de 1570, y que la desaparicin de las
estrellas en las imgenes posteriores, con el estilo libre, se debe a la supresin del
Taqui Onkoy: ver ZIOLKOWSKI, "Acerca de algunas funciones de los keros y
los akillns en el Tawantinsuyu incaico y en el Per Colonial", Estudios
Latinoamericanos (Wroclaw) 5 (1979): 23. ste no puede ser el caso, debido al
reconocimiento extenso de queros que muestra una relacin indiscriminada entre
el estilo figurativo y la decoracin del espacio dentro del arco iris.
375
luego copiado por Coba, dice que el arco iris (cuychi), era conside-
rado una seal tanto benvola como maligna. Como un presagio
maligno, uno no se debe atrever a mirarlo o sealarlo, ya que la
maldad poda entrar en la persona Ymatarla. Este temor continu
en el siglo XVII, Yen las versiones del siglo xx. se dice que un gato
696
5
dr .
(michi) emerge de donde se forma el arco iris. po na sugenr
que la cabeza de felino, de donde sale el arco iris en las escenas de
los queros, es una referencia a este gato; sin embargo, el gato y el
arco iris juntos son especficamente malvolos. Para evitar este
peligro potencial, no se debera mirarlos. Tiene poco sentido pintar
la imagen maligna del arco iris en un vaso para beber, dentro del
contexto ritual general del uso de los queras. Ms especficamente,
el peligro de ver este augurio est manifestado por una enferme-
dad que emana del arco iris y entra a travs de las aberturas del
cuerpo, especialmente mientras se orina, ya que la malevolencia
viaja por el chorro. Sin embargo, el orinar es una necesidad que se
repite durante las largas horas del festival de la por 10
que es dificil creer que los arco iris yfelinos pintados en los queras
se refieran al aspecto malvolo de esta seal.
El motivo del arco iris es una seal de prosperidad, en tanto
representa los elementos necesarios para la cosecha productiva.
Las cosechas no se producen slo a travs del trabajo de los fen-
menos naturales. Se logran a travs de los actos sociales del trabajo
y de la conducta ritual, que no estnseparados en el mundo andino.
En este sentido, el significado del motivo del arco iris es consisten-
te con los otros motivos principales de la imaginera de los queras.
El motivo del arco iris se refiere a los fenmenos naturales, pero los
fenmenos naturales slo tienen un significado social a travs de
la conducta cooperativa del ayllu.
696 MURA, Historia gelleral del Per, lib. 2, cap. 34, pp. 438-39; COBO, l/i.5Ioria del
Nuevo Mil/Ido, lib. 13, cap, 38, p. 233. Para el siglo XVII, ver HUERTAS y Al-LEJOS,
La Retigin... , p. 76; para el siglo xx, ver URTON, Al che Crossroads, p. 90.
", Por ejemplo, Cir,zA DE LEN (Crllicn del Per, p. 282) condena la bebida nativa
y dice "muchos tienen con la mano la vasija con que estau bebiendo Ycon la otra
el miembro con que orinan".
376
,
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1
,
\
t
l' ,
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.
Iconografa y significado
Las imgenes de los queras se refieren, de una u otra manera a los
rituales en los cuales eran usados los vasos. En este sentido, existe
una relacin inmediata entre el vaso y la imagen basada en el uso
ritual. Si bien esta relacin resulta evidente en la disposicin fsica
la en el vaso, tambin existe al nivel iconogrfico. A
diferencia de las ilustraciones de Ocaa (fig. 8.1) Yde los dibujos
de Guaman Poma, que se relacionan con textos escritos, las imge-
n.es los queras no producen un significado que sea distinto al
significado del vaso dentro del acto de intercambio. Ms bien la
imaginera reformula el intercambio. Los queras y sus
a la funcin propia, socialmente integradora de la
bebl.da,andma, tal como lo sealan Guaman Poma, Acosta y Coba.
Las hacen en las ocasiones rituales, celebrando y
codificando la cohesin del ayllu, manifestadas en actos recpro-
cos de trabajo agrcola.
En este nivel de correspondencia entre el vaso y la imagen, los
queras de los siglos XVII YXVIII se mantuvieron como una unidad
estable, desde el periodo colonial y a 10largo del perio-
do republicano, Los queras eran (y siguensiendo) transferidos de
generacin en generacin, a hijo mayor. La capacidad de
los queras para mantener su lugar dentro de la sociedad tradicio-
est basada en la relacin de significacin inmediata de la
unagen y del quera, fijada por el contexto ritual. Este hecho es claro
en una descripcin recogida a inicios de este siglo, en la regin de
Cuzco:
En algunas provincias del departamento de Cuzco se conservan
en poder de los indgenas unos vasos grandes de madera, de fac-
tura a ti .. ,. d
n 19u1Slma, enominados queros, que poseen por sucesin
de pad hii S . ;e a IJOS... on tenidos por los aborgenes en grande esti-
ma y solo se les usa para las libacionesde la akk' a [chich ]
fa,en sus
restas religiosas o populares, en que se congrega todo el Aillo
para celebrar el aniversario de un santo; el Aimurai o cosecha del
maz;el p'alchai, consagradoa laprocreacindel ganado; el Pukllai
o fiestas de carnaval o en sus ceremonias fnebres del P'ampai
377
(entierro) y Pusak-tuta (exequias). ED tales ocasiones es de ritual
imprescindible el empleo de estos vasos... con que se les hace
circular entre los llakta-taitas del pueblo."
Dos de los festivales que aqu se identifican como representa-
dos en los queras, el ayrihua y el carnaval, son citados como oca-
siones donde los queras todava se traan para ser usados. Un
tercer festival, el festival P'alchai, dedicado a la procreacin del
ganado, tambin es un tema ocasional para la imaginera de los
queros.t" Ms an, la celebracin de los das de los santos coinci-
de la mayora de las veces con el tradicional calendario agrcola
andino. Durante 250 aos, la imaginera de los queras continu
siendo vital a un nivel de significado, porque estaba conectada
ntimamente a los principales agrcolas andinos. Sin
embargo, si bien la iconografa de mucha de la imaginera puede
ser explicada por su referencia inmediata a las ocasiones en las
que el vaso era usado, esto no explica por qu era necesaria la ima-
ginera figurativa, narrativa. Despus de todo, los queras incaicos
no tenan imgenes mimticas de los festivales en los que eran
usados.
Al nivel de la referencia pictrica, la iconografa de la ima-
ginera del quera colonial puede revelar lo que est representado,
pero no nos dice realmente por qu era necesario representarlo.
Por qu era necesario describir en los queras las mismas cererno-
.9' HERRERA. "Firclatra Indgena". p. 440. Para una descripcin similar del uso de
los queras a comienzos de siglo xx, exclusivamente para rituales agrcolas. tal
como es recogido por Toribio Meja Xesspe en 1925. ver A. M. SOLD. "Un
indito de Toribio Meja Xesspe: 'Los keros de Chillwa 1925.. en R. VARN
GABA! Y1. FLORES ESPINOZA (eds.), Arqueologa. Antropologa e Historia en los
Andes: Homenaje a Mara Rostworowski, Lima. Instituto de Estudios Peruanos.
1997.
6 En 1925, Mejfa Xesspe recolect varios queros en la comunidad de Chillwa, los
cuales haban pasado de generacin en generacin. Escribi sobre su uso diciendo:
"El empleo de estos objetos ha sido nicamente para los casos ceremoniales de la
tinka, charq '11; y rutuy de las llamas. paq'o allpakas, es decir. durante los tributos
paganos que rinden en el sealamiento, el engendramiento y trasquila de los
animales oriundos domsticos. Adems creen que los poseedores de estos objetos
de sus aukillos tienen poder mjico sobre los animales domsticos antecesores
por lo caul los conservan como talismn sagrado". Citado en Sou, "Un indito
de Meja Xesspe", p. 81.
378
nias en las que los vasos eran usados? Fueron la tradicional capa-
cidad de los queras y de las ceremonias en las que eran usados tan
desestabilizadas en los siglos XVII y XVIU, que ahora su significado
necesitaba ser ilustrado grficamente? O, significaban ahora, los
vasos y las ceremonias, de una manera diferente, debido a los cam-
bios coloniales que hicieron necesaria la imaginera pictrica para
completar un conjunto diferente de significados?
Ciertamente, la imaginera pictrica de los queras s posee un
marco de referencia ms amplio que la ilustracin de los festivales
en los que eran usados. Por supuesto, los queras eran usados para
celebrar rituales del ayl1u, que las imgenes ilustran o implican.
Pera yo argumentar que este marco es histricamente especfico, y
que los niveles discretos de significado estn relacionados no slo
a los festivales de ayl1us coloniales, sino tambin a las contradic-
ciones de la vida nativa tradas por la colonizacin. En la objetivi-
dad de la representacin, la fuente formal hispnica de la ima-
ginera de los queras entra en su significado como una fuerza de
transformacin y dominacin ideolgica coloniales. La imaginera
pictrica del quera toma parte en la autoridad de la imaginera
occidental, tal como es usada en el Per colonial. Esta autoridad
aparece en la imaginera de los queras como una imagen del domi-
nio autctono, pero, como mostrar, esta forma de representacin
forja un nexo ideolgico entre al ayl1u y las instituciones de poder
colonial. Ms an, este nexo, representado por la imaginera, sale
en parte de la misma asociacin que los incas usaron para forjar la
ideologa imperial andina.
379