Está en la página 1de 104

Mapa Filoso

eda d eda d anti gua sigl o Devenir Histric o (ao)


600 a.C.

corriente

ubicaci n
Mileto, Grecia

Filsofo

Teora

filosofa griega: Presocrticos

Thales

primer elemento: el agua

Occiden te, Occiden te,

Anaximandro

En Anaximandro, el principio del agua es sustituido por el peiron. Este trmino significa, por un lado, lo ilimitado: el mundo es espacial y, quiz, tambin temporalmente infinito, por lo que el peiron es fuente inagotable de toda generacin.

Anaxmenes

Elemento-el aire. Anaxmenes elude la crtica de Anaximandro al dar una mnima definicin cualitativa de la materia originaria. No atribuye al aire ninguna de las propiedades bsicas, sino que las explica en conjunto mediante ciertos procesos fundamentales de rarefaccin y condensacin.

570 aC.

Colofn

Jenfanes

De su oposicin a la religin popular tradicional dedujo un concepto de Dios nuevo e ilustrado: Un nico Dios, el ms grande entre los dioses y los hombres, diferente de los mortales tanto por su aspecto como por sus ideas. En el monotesmo defendido aqu se entrevn ya cuatro de los componentes decisivos de una concepcin filosfica de Dios: que es nico, que se caracteriza por un superlativo absolutoes el ms grande, y, adems, (completamente) distinto, que es espritu y, finalmente, que es el autor de todas las cosas: Pone todo en movimiento sin experimentar fatiga, solo con la fuerza de su mente.
por la mxima Sigue a Dios Pitgoras supone la existencia de un vaco (kenon) sin lmites que, al ser aspirado por el cielo, dara origen al mundo. Es famoso por haber reconocido las proporciones numricas en los intervalos musicales bsicos: la octava (1:2), la quinta (2:3) y la cuarta (3:4). el teorema del tringulo rectngulo bautizado con el nombre de Pitgorasa2+b2 = c2era ya conocido por los babilonios.

550 a. C.

Occiden te,

Pitgoras

540 aC

Occiden te,

Herclito

Slo existe el devenir, Herclito desarrolla la regularidad general (de todo, uno; y de uno, todo) desde cuatro puntos de vista: 1) Existe una materia original, pero no es el agua (Tales) ni el aire (Anaxmenes) sino un fuego eternamente vivo, o dicho de forma moderna: la energa. 2) El continuo encenderse y apagarse del fuego produce el dinamismo del mundo. 3) Herclito menciona parejas de opuestos que, a pesar de su diferencia especfica, se caracterizan por dos rasgos comunes. En el da y la noche, el invierno y el verano, la guerra y la paz, la vida y la muerte, la vigilia y el sueo, lo hmedo y lo seco, arriba y abajo, la basura y el oro, los elementos no aparecen de manera independiente sino que mantienen una relacin mutua como polos opuestos. Y su accin recprocaHerclito la denomina guerra, a la que llama padre y rey de todas las cosases un proceso natural que mantiene unidas las parejas de contrarios. 4) Las famosas frases Todo fluye y Es imposible entrar dos veces en el mismo ro no son de Herclito, pero debemos considerar autnticos otros fragmentos en los que se habla de un ro. El Ser es el Pensar; el ser no deviene ni se extingue, es uno y unitario, inmutable y perfecto. Descubre una realidad trascendente y, al mismo tiempo, trascendental.

540 aC

Occiden te, Occiden te, Occiden te, Occiden te,

Parmnides

495445 a. C. 500430 aC 500428 aC

Zenn

En las paradojas se manifiesta una nueva forma del filosofar: una perspicacia constructiva unida a un genio pedaggico, pues son contradicciones en las que se enreda el sentido comn y que le exigen reflexin y modestia.

Empdocles

el cosmos se compone de cuatro materias originarias inalterables llamadas ahora elementos : el fuego, el aire, la tierra y el agua; lo nico que cambia es la proporcin de su mezcla. el origen de la materia es un amalgama indiferenciada, caos, formada por un nmero infinito de partculas cualitativamente distintas, ordenadas por el nous (inteligencia), que no es slo principio de orden sino tambin principio de movimiento.(La fuerza motriz de Anaxgoras, la razn: nous, est compuesta tambin por una materia finsima.) la visin se produce mediante unas reproducciones sutiles que irradian las cosas y se encuentran con flujos procedentes de los ojos.
Existen dos realidades bsicas, lo lleno y lo vaco, la materia y el espacio. El vaco es necesario para la existencia del movimiento. Doctrina de los tomos. Lo lleno est formado por tomos, pequeas partculas indivisibles de la materia. Estos tomos no difieren cualitativamente lo que lleva a la afirmacin de que las cualidades de las cosas son aparentes y se producen por composicin. Los tomos se mueven en lnea recta y al chocar entre si se producen aglomeraciones y con ellas los cuerpos.

Anaxgoras

460370 aC

Occiden te,

Demcrito

Sofistas

481-411 a. C

Protagoras Sofista

Protgoras resume ese relativismo en su famosa frase: El hombre es la medida de todas las cosas; de las que son, en cuanto que son, y de las que no son, en cuanto que no son

Filosofia Griega: Scrates y Platn

470399 a. C. 428/42 7348/34 7 a. C.

Occiden te,

Scrates

Maestro de Platn) mtodo: la mayutica: preguntas y discusin para conocer. Ser virtuoso es ser sabio.

Platn

Existen las ideas en el mundo inteligible. Dualismo. Dos mundos, el sensible y el inteligible, slo el inteligible es real. Mtodo: la dialctica (hiptesis y crticas) Platn las desarrolla en procesos de pensamiento comunicativos en dilogos. Platn entiende por idea la forma pura, invisible en s misma, pero que se encuentra en la base de las cosas que vemos./ La respuesta a la doble pregunta consiste en un objeto ideal: la idea es algo 1) eterno e inmutable y 2) existente separadamente de los objetos corrientes. A partir de ah, Platn efecta el corte metafsico y supone la existencia de dos mundos: el de los objetos (corrientes) y el de las ideas. 3) La idea representa el modelo y el prototipo, 4) es lo uno y lo general en una multiplicidad de objetos que 5) reciben su ser de su participacin (methexis) en las ideas. En cuanto modelos generales de los objetos que, por su parte, funcionan nicamente como reproducciones, las ideas no poseen solo una realidad propia, sino, incluso, la autntica realidad. 6) A diferencia de sus reproducciones, estos modelos no se conocen de la manera habitual, es decir, mediante la percepcin, sino que solo son pensados. A los dos mundos corresponden, por tanto, dos formas de conocimiento fundamentalmente distintas: la percepcin de los objetos corrientes y el pensamiento puro de las ideas. Y como el pensamiento puro es propio principalmente de Dios, el ser humano logra asimilarse a Dios temporalmente en la medida en que conoce las ideas. Dentro del mundo de las ideas existe tambin una jerarqua. Su vrtice superior es la idea del Bien. En cuanto meta ltima de la bsqueda del conocimiento, esa idea no es responsable tan solo de la actividad (personal y poltica), sino que indica que la razn prctica tiene preeminencia sobre la terica. / La caverna representa el mundo del devenir, el mundo de la experiencia; el mundo fuera de la caverna, el ser inmutable, objeto puro del pensamiento. Estas personas se hallan en el primer peldao del conocimiento , la conjetura (eikasi). El camino hacia el autntico conocimiento, el ascenso (anabasis) a la verdad, les resulta tan doloroso como la salida a la luz clara despus de una prolongada oscuridad. / cuatro fases a salir experimenta en toda su alma una inversin de todo lo que hasta ahora conoca. Da la espalda a las sombras, a las opiniones difundidas pero no examinadas/ 2 una creencia (pis tis), un conocimiento atinado de las cosas del mundo de la caverna, es decir, del mundo visible, en el terreno de lo poltico: las leyes del Estado. Al abandonar la cueva, y tras habituarse progresivamente a la luz del da, reconoce luego sombras e imgenes reflejadas, referentes, sobre todo, a los objetos matemticos./ 3 El tercer nivel del saber consiste en el pensamiento discursivo y la matemtica (dianoia). Solo en el cuarto peldao se ven las cosas mismas; un pensamiento intuitivo (nosis), la visin de las ideas, capta los arquetipos de las

cosas./ 4 El sol corresponde a cierta idea de un grado superior, a la fuente de todo ser y todo saber, a la idea del Bien.

La caverna representa el mundo del devenir, el mundo de la experiencia; el mundo fuera de la caverna, el ser inmutable, objeto puro del pensamiento. Estas personas se hallan en el primer peldao del conocimiento, la conjetura (eikasi). El camino hacia el autntico conocimiento, el ascenso ( anabasis) a la verdad, les resulta tan doloroso como la salida a la luz clara despus de una prolongada oscuridad. / cuatro fases a salir experimenta en toda su alma una inversin de todo lo que hasta ahora conoca. Da la espalda a las sombras, a las opiniones difundidas pero no examinadas/ 2 una creencia (pis tis), un conocimiento atinado de las cosas del mundo de la caverna, es decir, del mundo visible, en el terreno de lo poltico: las leyes del Estado. Al abandonar la cueva, y tras habituarse progresivamente a la luz del da, reconoce luego sombras e imgenes reflejadas, referentes, sobre todo, a los objetos matemticos./ 3 El tercer nivel del saber consiste en el pensamiento discursivo y la matemtica (dianoia). Solo en el cuarto peldao se ven las cosas mismas; un pensamiento intuitivo (nosis), la visin de las ideas, capta los arquetipos de las cosas./ 4 El sol corresponde a cierta idea de un grado superior, a la fuente de todo ser y todo saber, a la idea del Bien.

El dilogo conocido como La repblica (Politeia) anuncia en su ttulo nicamente una teora del Estado. El subtitulo :Sobre lo justo, habla adems de una tica. La repblica contiene tambin una pedagoga y, enmarcada en ella, una teora de la msica, una teora de Dios y la religin (teologa filosfica). La respuesta dada por Platn a la pregunta Cul es la finalidad de la justicia? no dice: Sirvenicamentea los dems, sino: Me sirve tambin a m mismo, pues solo los justos llevan una vida de mutua confianza y cuentanadems de con su propia estima con la estima de aquellos a quienes consideran importantes. El injusto, en cambio, vive en discordia tanto con su prjimo como consigo mismo, pues sus apetencias contradictorias pugnan unas con otras.

2) Para lograr el bienestar no basta solo con la justicia. La vehemencia del deseo exige, adems, la templanza; ante los peligros es necesaria la fortaleza; y para actuar correctamente se requiere prudencia. Estas virtudes constituyen el cuarteto de las llamadas virtudes cardinales, conocido desde entonces. En l, la tica enlaza con la psicologa y la poltica.

Segn la teora psicolgica de Platn, en el ser humano actan tres impulsos a los que corresponden tres cualidades (virtudes) y tres grupos profesionales (estamentos): la templanza y el grupo de los artesanos, campesinos y comerciantes se asigna al deseo; la fortaleza y los vigilantes , que no gobiernan, guardan relacin con el sentimiento de placer o displacer; finalmente, la prudencia y los reyes filsofos estn relacionados con la razn. A ellas se suma, en cuarto lugar, la justicia, que genera una interaccin armnica: en el caso de los individuos, una armona entre sus impulsos; y en el de la comunidad, una armona entre los grupos profesionales. Quien posea, pues, las cuatro virtudes cardinales (del latn carda, 'quicio de la puerta'), ser un hombre excelente en todo.

En la republica: si el poder y la filosofa no se funden en uno [...], los Estados no dejarn de sufrir males Platn har ms hincapi en unas buenas instituciones y unas buenas leyes en su obra de vejez titulada Las leyes (Nomoi).

Realismo y nominali smo

(j 84-3 25 a. C),

Aristteles

-es el creador de una obra universal agudeza conceptual y la especulacin con la experiencia. la tarea cientfico-especulativa de elucidarlos volviendo a sus fundamentos hasta llegar a los cimientos absolutamente primeros, los principios. -es el fundador de las investigaciones especializadas y de las ciencias particulares. La lgica y la prueba cientfica, Aristteles aprecia la dialctica y la historia del pensamiento y, en especial, la retrica y la poesa. -para Aristteles, los poetas se cuentan entre los mejores maestros del pueblo. La mimesis, no es una especie de imitacin naturalista. Lo que se debe representar no son imaginaciones fantasiosas sino, ms bien, sucesos y caracteres en los que las personas puedan reconocerse. katharsis designa un disfrute esttico con el que Aristteles aboga, a diferencia de Platn, por un teatro que sea no solo educativo sino tambin entretenido: la tragedia debe provocar en el espectador un estremecimiento de afectos, compasin y temor. Aristteles se atiene en su pensamiento a cuatro mximas metodolgicas, 1) Garantizar los fenmenos: en vez de amoldar los hechos a una teora preconcebida, debern tenerse en cuenta y ser tratados de acuerdo con la realidad. 2) Discutir las opiniones

doctrinales: Aristteles analiza con intensidad crtica los pensamientos de sus predecesores, reconoce sus logros sin resentimiento, pero supera los aprietos y las dificultades (aporas), contribuyendo as de manera inequvoca al progreso de la filosofa. 3) Estudiar a fondo las dificultades: a partir del conocimiento exacto de las aporas, de los caminos intransitables, Aristteles desarrolla la eupora, el camino bueno y fcil de recorrer . 4) Un procedimiento importante es el del anlisis lingstico; el libro V de la Metafsicael primer lxico de filosofa, cuya lectura merece la pena incluso hoypresenta, por ejemplo, treinta conceptos filosficos bsicos en la multiplicidad de sus significados.

Lgica y dialctica. Aristteles realiza el descubrimiento revolucionario de la existencia de unos modelos de argumentacin sobre cuya fuerza conclusiva podemos decidir en virtud nicamente de su forma, independientemente de su contenido, cualquiera que sea. Este descubrimiento constituye la base de la lgica formal. consta de dos premisas (protaseis) de las que se deduce necesariamente la conclusin (symperasma) : Si todos los atenienses (=A) son humanos (-B) y todo ser humano (=B) es mortal (=C), entonces toaos los atenienses (=A) son mortales (=C). O, expuesto como frmula: AB A BC > AC.

Aristteles identifica tres figuras (schmata) segn la posicin del trmino medio (B); en ellas, x corresponde a los modos de las proposiciones universales afirmativas (a), de las universales negativas (e), de las particulares afirmativas (i) y de las particulares negativas (o): Figura I: AxB A BxC->AxC; Figura II: BxA A BxC->AxC; Figura III: AxB A CxB->AxC.

la dialctica utiliza tambin el silogismo. La diferencia no se halla en el carcter formal de la conclusin sino en las pretensiones de verdad de las premisas.

La dialctica tiene, sobre todo, tres funciones: en debates realizados a modo de ejercicio escolar se aprende a argumentar profesionalmente, en el intercambio de ideas con personas sin formacin se parte de las opiniones de stas, y en el debate cientfico o filosfico se despliega la riqueza de todos los puntos de vista y se discuten los pros y los contras de cada cual. Cuyo modelo es el proceso judicial: solo quien expone los argumentos con el mximo detalle posible y los sopesa cotejndolos unos con otros estar preparado para llegar a un juicio concluyeme y adecuado.

Filosofa Naturalista. En el centro de su investigacin sita los conceptos de cambio (metabol) y movimiento (kinsis). Para entender su esencia (el qu), introduce dos pares conceptuales que dejarn su huella en el pensamiento occidental, el de materia (hyl) y forma (ddos,
morph), y el de posibilidad/potencia (dynamis) y realidad/acto (energeia):

1) as como el ladrillo es la materia con que se construye una casa, pero tambin la forma segn la cual se cuece la arcilla, tambin una determinada cosa puede ser en cierto sentido materia y en otro forma. Materia y forma no son para Aristteles dos objetos correlativamente independientes. Significan ms bien dos cometidos o funciones cuya interaccin explica la formacin de un objeto. Con su hilemorfismo, la teora segn la cual la forma (morph) y la materia (hyl) dependen una de otra y, en general, solo existen juntasla propia alma espiritual no tiene una existencia independiente del cuerpo

la realidad plena y la posibilidad La arcilla sin forma es ya un ladrillo, los ladrillos son ya una casa, el pen que aprende el oficio de albail es ya un albail, la semilla es ya un rbolaunque solo anticipadamente, como posibilidad. En cambio, la arcilla moldeada, la casa construida, el albail formado y el rbol crecido son lo que son con una realidad plena.

Para Aristteles, la ciencia (epistm) se diferencia de la simple experiencia (empeira) por el hecho de preguntar: Por qu?. Como respuestas pertinentes, aitiai, se deben entender todos los factores causantes de la existencia de un objeto. El latn traduce el trmino aitia por causa (de donde deriva el castellano cosa), y el alemn por Ursache ('cosa

originaria'), aunque, a veces, en este ltimo idioma encaja mejor la palabra Grund ('motivo', 'fundamento'). Aristteles contempla cuatro maneras de preguntar por qu y establece, por tanto, cuatro clases de causas, oponiendo con orgullo esta comprensin amplia y pluralista a la de la filosofa natural presocrtica y a la de Platn.

Filosofa fundamental: la metafsica. 'ms all (meta) de las cosas de la naturaleza (physika)'. Aristteles sita en la cima de todo el saber una disciplina que se considerar durante muchos siglos la reina de las ciencias, -La capacidad intelectual pertinente recibe de l el nombre de sabidura (sophia); por ella entiende aquel grado ms elevado del saber que no reconoce cualquier tipo de motivos sino nada ms y nada menos que los primeros motivos y principios. La prctica de esa capacidad recibe en Aristteles el nombre de theoria, mientras que la disciplina en cuestin, filosofa primera

La filosofa fundamental es, en primer lugar, una teora de los principios generales del pensamiento. Aristteles los llama axiomas (del griego axioein, 'considerar digno'); por ellos entiende los requisitos previos de toda argumentacin y hasta de toda accin. Para el axioma considerado objetivamente como el primero de todos, el principio de no contradiccin (Ninguna proposicin es verdadera y falsa al mismo tiempo),

La filosofa fundamental (metafsica) de Aristteles es, en segundo lugar, una doctrina (logos) del ser (on) en cuanto tal: una ontologa que, por su condicin de ciencia marco, investiga las estructuras y principios comunes de todo cuanto es, tanto para el mundo cotidiano como para las ciencias. Aristteles afirma que la palabra ente tiene mltiples significados. Distingue tres clases y, al mismo tiempo, tres grados jerrquicos de entes, y se pregunta luego por aquello que es por excelencia, la ousa, literalmente, la 'esencia' (sustancia).

Aristteles reconoce tambin la existencia de conceptos generales. Pero, a diferencia de Platn, no los considera independientes ni cree que sean entidades de rango superior, sino ms bien conceptos de especie y gnero cuya realidad reside exclusivamente en las cosas particulares (in re) y no es previa a ellas (ante rem): la salud existe como un atributo de los seres vivos individuales que son sanos, y la humanidad nicamente como lo que distingue a cada ser humano de todos los dems seres vivos.

Aristteles desarrolla la metafsica como ciencia de lo divino: de aquel ser eterno e inmvil al que se debe en ltima instancia todo movimiento en la naturaleza. La divinidad aristotlica no posee los atributos que nos son familiares: omnipotencia, omnisciencia y bondad absoluta. No es un ser personal, sino impersonal: un espritu puro que no se preocupa de los asuntos humanos ni de las dems

cosas del mundo. La divinidad ejerce una fuerza de atraccin, a la manera de una persona amada; no es causa eficiente sino final. Es el fin ms elevado hacia el que se dirigen todas las aspiraciones de la naturaleza, a la que, de ese modo, mantiene en movimiento.

Etica y poltica. Para Aristteles, la tica y la poltica constituyen conjuntamente la filosofa de los asuntos humanos: una antropologa filosfica con pretensiones universales. En su marco, la tica a Nicmaco explica en detalle tanto los conceptos comunes, es decir, el concepto rector normativo de la felicidad (eudaimonia), como la actividad del ser humano individual pero no aislado.

Estudia las virtudes morales (aret: 'excelencia'), como el valor, la generosidad, la sensatez y la justicia, y las intelectuales, como la sabidura y la perspicacia, e indaga con especial minuciosidad las debilidades de la voluntad, el placer y la amistad.

La Poltica pregunta a su vez por qu el ser humano es un animal poltico; analiza el concepto de ciudadano, las instituciones y constituciones polticas, y se dedica a estudiar las condiciones de una polis ideal.

La Poltica de Aristteles no sera una de las ms importantes obras de filosofa del Estado y de ciencia poltica si se limitara exclusivamente a indagar la naturaleza del ser humano.

Sobre la felicidad; vida guiada por las virtudes morales y la inteligencia. La felicidad compete en mayor medida a una vida dedicada a la ciencia y la filosofa, a la theria al servicio de la filosofa fundamental, pues ah es donde el ser de la persona alcanza su perfeccin: el talento para el lenguaje y la razn, que se muestra en el ansia natural de saber.

HELENIS MO Y ANTIGE DAD

No se desea un cambio del mundo natural y social sino, preferiblemente, el de uno mismo, el de los propios pensamientos e impulsos: para poder obtener lo que queremos, debemos desear lo que podemos.

TARDA HELENIS MO Y ANTIGE DAD TARDA 341270 a. C


EPICURO

el verdadero placer de la vida consiste en estar libre de dolor corporal y de las agitaciones del nimo. Toda su filosofa se halla al servicio de este objetivo de sereno sosiego y calma chicha del alma la felicidad, comprendida como el mximo placer del individuo, se halla en sus propias manos. De ella forma parte la superacin de un cudruple temor: no debemos temer a Dios, pues no interviene en la marcha del mundo; tampoco necesitamos deseos que no podamos satisfacer, pues para llevar una vida feliz se requieren pocas cosas. Cualquier bien o mal consiste en una sensacin, mientras que la muerte es la prdida de las sensaciones. En la teora del conocimiento, Epicuro defiende un (moderado) sensualismo (del latn sensus: 'sentido', 'rgano de la percepcin'). Frente a Parmnides y Platn, Epicuro rehabilita las percepciones sensoriales subjetivas, pues las considera el fundamento ltimo e infalible de todo conocimiento: de la misma manera que no podemos engaarnos respecto a las sensaciones de dolor, tampoco podemos engaarnos con las percepciones; el error solo es posible en nuestras declaraciones acerca de ellas, por ejemplo cuando asentimos a una afirmacin sin esperar a que sea confirmada o refutada por una percepcin inequvoca. Al principio de su filosofa natural (Fsica), Epicuro establece tres principios ontolgicos. Su contenido est influido por Parmnides, mientras que su fundamentacin es sensualista: 1) Nada surge de lo que no es. En efecto, el principio contrario se opone a la experiencia de que todo ser proviene de uno o varios seres distintos, por ejemplo de una semilla. 2) Nada desaparece en el no ser. La hiptesis contraria se ve refutada tambin en este caso por la experiencia de que, de no ser as, nada existira ya, pues, por un lado, observamos un proceso constante de desaparicin, y, por otro, en funcin del primer principio, de la nada as creada no podra surgir nada. 3) El universo fue siempre como es ahora, y as lo ser siempre, pues este principio se deduce de los dos anteriores.
lo nico merecedor de esfuerzo es la sensacin de placer, hdon, incluida la ausencia de dolor

Epicuro distingue entre las apetencias imaginadas y las naturales y divide a estas ltimas en necesarias (el hambre o la sed), cuya insatisfaccin causa dolor, y meramente naturales (por ejemplo, la sexualidad), y respecto a las necesarias se limita a decir que deben ser satisfechas.

Epicuro propone el siguiente consejo: Vive escondido. Como las posibilidades de protegerse del prjimo, de su animosidad y sus intrigas, son pocas, no debemos exponernos ni aspirar a cargos y honores, ni tampoco pretender el prestigio y la fama.

HELENIS MO Y ANTIGE DAD TARDA /


EL ESCEPTICIS MO ANTIGUO

(c. 200 d. C

El escepticismo antiguo no fue solo una actitud intelectual, sino tambin una forma de vida desde su primer representante, Pirrn de Elis Convencidos de la caducidad de todos los seres vivos, cultivan una serenidad distante frente a la felicidad y se contentan con una emotividad moderada (metrioptheia). la suspensin del juicio (epoch), sobre todo la renuncia a cualquier juicio de valor, le brinda la paz inte rior (ataraxia). la suspensin del juicio como un arte para mantenerse al margen de cualquier afirmacin.

HELENIS MO Y ANTIGE DAD TARDA / La filosofa estoica

(c. 332262 a. C.)

Zenn de Citio

Crisipo Panecio

La filosofa estoica, fundada por Zenn de Citio (c. 332-262 a. C.) y Crisipo (m. 208/204 a. C.) y continuada por Panecio (c. 185-109 a. C.) y Posidonio (c. 135-150 a. C ) , consiste en una combinacin de lgica (incluida una teora del conocimiento, una filosofa del lenguaje y una retrica), fsica (en el sentido de filosofa natural) y tica. La Estoa no adquiere sus rasgos de filosofa popular hasta una poca tarda. En Sneca (4 a. C.-65 d. C), que fue educador y, durante un tiempo, el consejero ms influyente de Nern, en Epicteto (c. 50-138 d. C), esclavo liberto de un funcionario de la corte imperial, y en el emperador Marco Aurelio (121-180 d. C.), las reflexiones ms fundamentales sobre lgica y filosofa natural quedan relegadas a un segundo plano por las recomendaciones de tipo moral y por una sabidura prctica de la vida.

los estoicos consideran posible un conocimiento objetivo. No obstante, son tambin partidarios de un sensualismo moderado: por un lado, el alma, al nacer, se asemeja a una tabla sobre la que no se ha escrito nada y en la que las cosas externas dejan su impronta como un sello en la cera.

Fsica. La Estoa contempla la totalidad de la naturaleza como un nico organismo recorrido por dos principios: el de la materia pasiva y sin propiedades, y el del logos activo, que configura la materia haciendo de ella un orden universal, un cosmos. El logos se puede entender como ley universal, como quintaesencia de los planes constructivos y evolutivos que rigen todo cuanto ocurre en la naturaleza. la Estoa sostiene un pantesmo tanto cosmolgico cuanto previsor caracterizado por la providencia (todo es Dios). En tal caso, la conviccin de la existencia de Dios deber ser una creencia naturalmente inherente en los humanos; el principal fundamento de esta tesis es la experiencia abrumadora y espontnea de la belleza del movimiento ordenado de los astros.

Etica. La Estoa se opone rotundamente a Epicuro desde el primer momento, pues considera la naturaleza como criterio ltimo, mientras que el placer sera solo un efecto que aparece cuando los seres vivos consiguen algo ventajoso para su propia naturaleza. El ideal de vida de la impasibilidad guarda, no obstante, cierto parentesco con los ideales de Epicuro. La mxima bsica del estoicismo

consistente en vivir de acuerdo con la naturaleza requiere de las personas el desarrollo completo de sus capacidades corporales, afectivas, intelectuales y morales. Segn esos principios, una personalidad armnica perseguir reflexivamente (con la razn)
El deber medio o comn (kathkon, officium commune) se deber cumplir simplemente por un egosmo bien entendido, mientras

que solo el sabio que acta con independencia de cualquier circunstancia externa ser capaz de satisfacer el ideal moral, el deber perfecto (katorthma, officium perfectum). Puesto que el sabio ana un carcter perfecto y una capacidad de juicio tambin perfecta, la virtud y la felicidad son en l una misma cosa.

HELENIS MO Y ANTIGE DAD TARDA / NEOPLAT ONISMO

205-270 d. C

Plotino

la figura descollante del neoplatonismo y el pensador ms influyente de la Antigedad despus de Platn y Aristteles, solo se interesa fundamentalmente por un tema: una metafsica de inspiracin teolgica del Bien/Uno (tomada de Platn). Es contemporneo de los primeros Padres de la Iglesia y combina la filosofa griega clsica con su propia experiencia mstica en una audaz especulacin que, por un lado, conviene a las religiones, pero, por otro, les crea nuevos problemas. Plotino se pregunta por la causa primera del universo, considera que esa causa es Dios y entiende el camino hacia ella como un ascenso, de acuerdo con la parbola platnica de la caverna. El filsofo interpreta ese ascenso como un caminar del ser humano hacia s y ms all de s, como el regreso a casa hasta llegar al fundamento ltimo del alma, un regreso que culmina en la unin mstica del espritu con el Bien/Uno: el alma halla su propia realizacin cuando retorna a su origen. En Plotino aparece tambin por primera vez el Yo (to eg) como concepto filosfico. las hipstasis 'apoyo', 'fundamento'; en latn, subsistentia En Plotino, los tres primeros grados de la realidad son absolutamente perfectos y suprasensibles: 1) el Uno (hen), que es al mismo tiempo el Bien (agathon), 2) la Inteligencia (nous) y 3) el alma (psych). El principio absoluto, el Bien/Uno, produce toda
la realidad

Ordenada jerrquicamente por una superabundancia de fuerza creadora.


El principio absoluto, el Bien/Uno, produce toda la realidad ordenada jerrquicamente por una superabundancia de fuerza

creadora, como una fuente inagotable que diera origen a todos los ros del mundo sin secarse.

El tiempo es la imagen de la eternidad desintegrada en una multiplicidad y que surge por el autodespliegue del alma. Plotino vincula su esttica a esas ideas: gracias al mundo espiritual, se proyecta sobre el mundo sensible un reflejo de la armona y la

belleza (supraterrenas)

HELENIS MO Y ANTIGE DAD TARDA / EL GNOSTICI SMO Cristiani smo


San Agustn

El gnosticismo (del griego gnosis, 'conocimiento'), surgido en el helenismo tardo, se enfrenta desde el siglo II d. C. a los Padres de la Iglesia. Segn el gnosticismo existe una marcada contraposicin (dualismo) entre espritu y materia, entre Dios, o causa ltima divina, y el mundo, as como entre el Bien y el Mal. El ser humano debe superar con sus propias fuerzas la enajenacin en que vive, interesndose sobre todo por el conocimiento de Dios, su plan de salvacin y los secretos del mundo: la redencin por el saber.

Iluminacin divina para llegar a la verdad. Intenta racionalizar la fe) Mtodo: la lgica aristotlica y la intuicin. la figura filosfica sobresaliente entre los Padres de la Iglesia, es durante siglos la autoridad determinante, junto con Boecio. Su doctrina de la gracia y la predestinacin ejerce incluso su influencia hasta la Edad Moderna; su teora del tiempo inspira todava a Husserl y Heidegger; adems, Agustn presenta el proceso de su desarrollo filosfico y religioso en un gnero literario nuevo en la filosofa: las Confesiones.

Teora del conocimiento. Agustn se adelanta con tanta claridad a una idea fundamental de Descartes, el padre de la Edad Moderna, que los adversarios de este le acusaron de un plagio no confesado (probablemente estuvo ms influido por Algazel): frente al escepticismo, seguido en un primer momento por l mismo, Agustn defiende una concepcin indubitable, la de la propia existencia: Aunque me equivoque, soy. Sin embargo, a diferencia de la Edad Moderna, exige examinar la propia naturaleza en su mutabilidad y elevar incluso el alma raciocinante hasta el lugar donde se enciende la luz de la razn, hasta Dios. Agustn, al igual que Platn, ve el fundamento del verdadero conocimiento en el mundo espiritual de las ideas. Pero, a diferencia de la teora platnica, las ideas no poseen un ser no personal existente de por s, sino que son, como en Filn y Plotino, pensamientos de Dios.

Libertad o gracia. Segn la enseanza cristiana, el ser humano debe, en ltima instancia, su salvacin a un don concedido

Dios: la gracia. Vemos aqu un claro ataque a la opinin de la Antigedad segn la cual el ser humano podra alcanzar por s solo su objetivo: la felicidad personal, como individuo, y la felicidad y la justicia colectivas, como ser comunitario.
libremente por

Segn la va media agustiniana, el ser humano es libre con limitaciones: tiene la libertad de querer el bien, pero, debido al pecado original, que Agustn concibe como una especie de debilidad congnita de la voluntad , no es libre para ser capaz del bien, para poder realizarlo.

Solo por la gracia de Diosa la que el hombre debe dar, no obstante, su libre consentimientorecupera el dominio perdido sobre s mismo. En esta doctrina de un Yo fuerte para querer pero impotente para actuar queda minimizada la libertad de accin de la persona.

Teora del Estado y de la paz. La ciudad de Dios (De civitate Dei, 413-427), escrita por Agustn, es la obra absolutamente ms importante del pensamiento filosfico cristiano sobre el Estado y la justicia; con su libro XIX fue durante muchos siglos el texto ms significativo de una teora occidental acerca de la paz. La obra tiene un trasfondo histrico y una parte apologtica destinada a defender la doctrina cristiana contra los reproches de los paganos. Est dirigida contra los paganos que atribuan al cristianismo la culpa de la decadencia de Roma, en concreto su reciente saqueo por los godos.

Qu es el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo s. Pero si quiero explicarlo respondiendo a una pregunta, no lo s. Segn Agustn, es necesario retroceder del tiempo objetivo y relacional (largo o corto), del tiempo externo o del mundo, a un tiempo interno subjetivo y modal de pasado, presente y futuro y reducir sus componentes a tres modos de presente: 1) el presente del pasado existente en el alma: el recuerdo (memoria); 2) el presente del presente: la percepcin actual (contuitus), y 3)el presente del futuro: la expectativa (expectatio). Como el propio tiempo objetivo est determinado por el mental en manto extensin del intelecto (distentio animi), la experiencia del tiempo es indicio del rango superior de lo anmico. En conjunto, el ensayo sobre el tiempo tiene una significacin pedaggica; sirve para la instruccin del alma.

A diferencia del ideal platnico del rey filsofo, el nuevo ideal de Agustn no garantiza un Estado justo. El propio soberano, un verdadero cristiano caracterizado por su amor a Dios, impedir, en el mejor de los casos, la codicia grosera y la violencia extrema de las bandas de salteadores y los Estados paganos.

ESCOLS TICA

c. 4805 24

Boecio

El pensamiento escolstico reposa sobre dos pilares: la razn ( ratio), que procede metdicamente, y la autoridad ( auctoritas), pues, en general, ni siquiera el filsofo se fa exclusivamente de la fuerza concluyente de su argumentacin, sino que se cerciora, adems, de coincidir con autoridades reconocidas, sobre todo del Antiguo y el Nuevo Testamento y de los Padres de la Iglesia, as como de los filsofos antiguos, autoridades transmitidas principalmente a travs de Boecio. programa formativo de las siete artes liberales.

Como Anselmo parte de un concepto ontolgico de Dios, hablamos aqu de prueba ontolgica de su existencia. Esta prueba fue muy apreciada por san Buenaventura y ms tarde por Descartes, Leibniz y Hegel, quienes, no obstante, la completaron desde un punto de vista argumentativo. En cambio fue rechazada por Gauniln, contemporneo de Anselmo, con el argumento de que, del hecho de imaginarse la mejor isla posible, no se deduce su existencia.

Filosofa Medieval

( 11 9 3-12 8 0)

ALBERTO MAGNO

Alberto defiende expresamente la libertad de la filosofa para reflexionar a) sobre el origen del mundo, incluso sin suponer una creacin, y b) sobre la felicidad humana como obra del hombre, incluso sin la hiptesis de unas virtudes sobrenaturales y una gracia divina. En particular se entrega al estudio experimental de la naturaleza, descuidado hasta entonces por la filosofa escolstica. Como Aristtelesa la biologa, pero tambin a la mineraloga y la astronoma. Sobre la unidad del intelecto, contra Averroes En ella utiliza argumentos puramente filosficos: dado que el alma racional forma parte de la esencia del ser humano y que cada cual conoce en cuanto individuo, todos poseemos, adems de nuestra alma singular, un alma racional propia. No obstante, considerada en s, esta doble alma es unitaria para todos y garantiza la universalidad del conocimiento sin necesidad de ms hiptesis.

XIII

12251274

Toms de Aquino

el hombre es potencia y acto-elige actualizar su potencial o no) Primera forma de existencialismo.

Toms realiza un estudio crtico de Avicena y Averroes y del esencialismo neoplatnico. En la disputa sobre el objeto primordial de la metafsica mantiene una postura favorable a la autonoma de la razn. Estos conceptos son, ante todo, los dos mencionados en el ttulo de la obra, adems del concepto esse. Segn Toms, los dos ltimos: entidad (essentia: 'lo que algo es') y ser o existencia (esse: 'el que algo sea'), son tan realmente diferentes que la entidad de un ente (ens) no contiene ninguna referencia a su existencia. En el caso de Dios, sin embargo, ambos aspectos coinciden en uno: Dios es ser (ipsum esse subsisten: 'la existencia misma por esencia'), mientras que el hombre tiene el ser, y lo tiene por participacin (participatio) en el ser de Dios.

Toms rechaza con Aristteles cualquier dualismo entre cuerpo y alma: el hombre es una unidad de ambos; como naturaleza tiene un componente espiritual, y como persona uno natural. (no compartida por Averroes) Segn Toms, la verdad no depende de los antojos de la capacidad humana de entendimiento (intellectus); En lugar de la doctrina agustiniana de un conocimiento por iluminacin, predominante hasta entonces, propone la teora inspirada en Aristteles segn la cual todo conocer comienza en la percepcin sensorial y adquiere forma mental por medio de la abstraccin, realizada por el intelecto

agente (intellectus agens).

Las pruebas de la existencia de Dios. El objetivo natural de la inteligencia humana sigue siendo tambin para Toms el conocimiento de Dios. Aunque no elabora ninguna prueba de su existencia, aporta no obstante cinco vas (argumentativas) orientadas hacia esa meta demostrativa con las que resume la correspondiente tradicin. En armona con su teora del conocimiento y a diferencia de la opinin de san Anselmo, Toms parte en todas las vas de situaciones experienciaes y concluye desde ellas en un superlativo absoluto. Presupone, adems, la ilicitud de una regresin infinita. Las cinco vas son: 1) El argumento por el movimiento (ex motu): todo movimiento se remonta a una causa; por tanto, como el movimiento existe y debemos evitar una regresin infinita, hay que presuponer un primer motor inmvil en s mismo. 2) El argumento causal (ex ordine causarum): todo cuanto es tiene una causa, lo que nos lleva a una jerarqua de causas en la que se ha de suponer una causa primera incausada. 3) El argumento cosmolgico (ex corruptibilitate): todo lo que es, es no necesario (contingente); ahora bien, lo no necesario depende de algo necesario, lo cual presupone en ltima instancia una necesidad primera independiente de por s. 4) El argumento axiolgico (ex gradibus perfectionum): la imperfeccin del mundo, el hecho de que haya cosas que son ms o menos buenas, verdaderas y nobles, presupone algo perfecto (en cuanto a bondad, verdad y nobleza) y, en ltimo trmino, algo absolutamente perfecto. 5) El argumento teleolgico o fisicoteleolgico: la finalidad que reina en la naturaleza presupone una direccin inteligente y, en ltimo trmino, algo que en s mismo no est dirigido a un fin, sino que sea la capacidad directiva pura, una pura inteligencia. De las cinco vas se deduce la existencia de un nico superlativo absoluto. Solo cuando se le designe como Dios se habr demostrado la existencia y unicidad (monotesmo) de Dios. Pero, incluso entonces, se ignora en qu consiste su esencia, el hecho de ser una persona, trina, creadora y redentora del mundo. Lo nico que nos permitir ver con claridad ese hecho es, segn Toms, la fe y la teologa. Pero como la filosofa ha abierto camino a ambas y, adems, las ha asegurado contra posibles ataques, deber existir entre saber y fe una concordia en la que una y otra cumplan con sus respectivas funciones.

tica y filosofa poltica. Respecto a la tica, Toms ofrece una interpretacin concordante con Aristteles, reconciliando distintos elementos doctrinales. Para ello vincula la teora aristotlica de la aspiracin a la accin y la felicidad con la teleologa de la Fsica y la teora del motor divino de la Metafsica construyendo la nocin de una aspiracin natural (desiderium naturale) a la felicidad. Toms recoge las ideas aristotlicas de la disposicin (habitus) y el justo medio, pero no su relativizacin de las cuatro virtudes (naturales) principales o cardinales en beneficio de una multiplicidad de virtudes humanas. Lo que hace, en cambio, es confirmar el cuarteto platnico de la prudencia (prudentia), la justicia (iustitia), la fortaleza (fortitudo) y la templanza (temperantia). Por encima de ellas solo estn las tres virtudes teologales: fe (fides), esperanza (spes) y caridad (caritas).

En filosofa poltica, Toms sigue tambin a Aristteles y, al igual que l, supone que el ser humano posee una existencia autnoma, pero cree admisible la esclavitud, considerada una consecuencia de la cada en el pecado Toms sigue todava las enseanzas del agustinismo al suponer que el pecado original ha hecho perder al ser humano la capacidad para reconocer la justicia primigenia ( iustitia originalis). No prev un ordenamiento mundial basado en el derecho y la paz, pero, partiendo de Aristteles, introduce en la justicia dos distinciones que han adquirido carcter cannico desde entonces e hicieron poca incluso fuera del tomismo: 1) la justicia general (llamada iustitia generalis y no universalis) se diferencia, segn l, de la particular (particularis); adems, 2) dentro de la particular, Toms distingue la justicia conmutativa de la distributiva.

Medieval

Juan Duns Escoto

Para Toms, la lengua no es una gua fiable en asuntos de ontologa, lo cual le lleva a elaborar una crtica del lenguaje. En cambio, Duns Escoto le atribuye una gran importancia, adelantndose as a la filosofa moderna del anlisis lingstico. Constata que las verdades eternas solo pueden ser ciertas en funcin de los conceptos utilizados, es decir, analticamente. Segn Toms, la expresin ente (ens) tiene un significado anlogo (correspondiente), pues, sobre todo, cuando se refiere a Dios significa algo totalmente diferente de cuando se refiere al ser humano. Duns, en cambio, considera unvoca (de significado nico) la expresin ente, pues, al ser utilizada para los objetos, solo nos dice que nos abstenemos de definirlos. Duns Escoto explica la simplicidad de Dios y, al mismo tiempo, la diferencia entre sus atributos (y, en la Trinidad, tambin entre sus personas) mediante una diferencia formal: el contenido conceptual (hoy diramos intensin) en Diosomnipotencia, bondad absoluta, etcterase diferencia de la amplitud conceptual (hoy, extensin), es decir, de la cantidad de objetos designados por el conceptoen este caso, un Dios. En las pruebas de la existencia de Dios, Duns Escoto rechaza todos los argumentos que parten de realidades contingentes, ms o menos casuales, criticando as ms bien las cinco vas de Toms que la prueba anselmiana.

Edad Media.

12861349)

Guillermo de Occam

El filsofo Guillermo de Occam (1286-1349) sigue a Duns Escoto tanto en la crtica del lenguaje como en la teora de la libertad divina y es, por tanto, el segundo gran pensador de la no necesidad, la contingencia (la mera efectividad) y la individualidad de todo lo creado: su insustituible unicidad. Se suele atribuir a Occam una mxima de cierta antigedad, la de la famosa navaja de Occam. Se trata de un principio de economa o sobriedad relacionado con la teora del conocimiento y del saber, pero aplicable tambin al terreno de la moral y la poltica; dice as: Pluralitas non est ponenda sine necessitate, 'no hay que suponer ninguna pluralidad mientras no se necesite (para explicar el mundo o la poltica)'. Se deben evitar, por tanto, en la medida de lo posible, aquellas proposiciones lingsticas o

conceptuales que obligan a admitir existencias innecesarias. proponiendo tanto una crtica al poder ilegtimo del Papa como una teora de la libertad poltica: puesto que los seres humanos son plenamente responsables de sus acciones, tienen derecho a organizar sus instituciones polticas sin la tutela de la Iglesia.

Edad Media.

Eckhart

Eckhart, escptico respecto a las experiencias excepcionales y la mstica del arrobamiento, busca una aproximacin a Dios por la va intelectual, pues, segn l, el alma (cognoscente) posee en el fondo de su ser una predisposicin para conocer a Dios. Segn la doctrina general de la Alta Edad Media, el conocimiento ( inteigere) (perfecto) y el ser ( ess) (perfecto) forman en Dios una sola cosa. Eckhart, en cambio, considera el conocimiento ms fundamental, en general, que el ser. En Dios mismo, el intelecto constituye el fundamento de su ser: Dios es lo que es en funcin de su intelecto. Dios no conoce porque es, sino que es porque conoce. En la palabra de Dios, que segn el prlogo del evangelio de san Juan se halla en el principio de todo, Dios se conoce tanto a s mismo como a todo lo creado y lo creable y alcanza su ser en ese conocimiento.

(1275/ 12801342).

Marsilio de Padua.

La primera teora moderna del Estado en sentido amplio y, al mismo tiempo, la supresin definitiva de aquella doctrina estatal cristiana que, como el agustinismo poltico, se desinteresa de las cosas de este mundo, no tiene su origen en la Edad Moderna sino en los primeros aos del siglo XIV, de la pluma del mdico y jurista Marsilio de Padua (1275/1280-1342). La principal tarea de una comunidad consiste ya en Toms de Aquino en lograr la paz. Pero es en Marsilio donde se convierte en un cometido que se debe llevar a cabo y debe encontrar su fundamento exclusivamente dentro del mundo, un cometido para el que la injerencia del Papa no es sino una amenaza. 2) En esta crtica radical a cualquier pretensin de poder por parte del papado se recogen las ideas de soberana popular y republicanismo : solo el conjunto de los ciudadanos est facultado para promulgar leyes de obligado cumplimiento: porque la totalidad del pueblo es superior a sus partes tanto intelectual como emocionalmente, porque la libertad personal requiere una autonoma legislativa, porque solo se obedecen leyes que se han escogido libremente y porque lo que afecta a todos debe obtener tambin el asentimiento generales decir, al menos por cuatro razones. La potestad coactiva reside, pues, en los propios afectados, que, por otra parte, no la ejercen de manera directa sino de forma representativa, al transferir su facultad de legislar a la parte dirigente (parsprincipans). Marsilio cree, quiz con un optimismo un tanto exagerado, que el pueblo, o su mayor parte, solo promulgar leyes para el bien comn, pues nadie se daa a s mismo conscientemente. Marsilio exige, adems, el republicanismo tambin para la Iglesia. 3) Las propias normas religiosas responsables de la vida del ms all solo pueden transformarse en leyes

vlidas por obra del poder secular, que las impondr mediante su potestad coactiva. Por lo dems, Marsilio era averrosta y negaba la posibilidad de demostrar la existencia de una vida futura o unas normas religiosas. 4) Marsilio distingue los tres poderes clsicos y subordina el judicial al ejecutivo, y este al legislativo. 5) Reconoce plenamente un derecho natural. De l, sin embargo, no se puede deducir el derecho en sentido propio, que tiene su origen en el legislador estatal. 6) Pero, sobre todo, la sociedad surge, segn Marsilio, como legtima defensa contra el desamparo y las carencias individuales: el individuo necesita las leyes para garantizarse una vida plena. Marsilio, sin embargo, se mostr escptico respecto a la posibilidad de un poder mundial, entre otras razones porque dudaba de la capacidad de la razn para alcanzar un conocimiento universal.

XVI

Renacimien to

El periodo que va de la segunda mitad del siglo xiv a los aos finales del XVI, el paso de la Edad Media a la Edad Moderna, se llama no sin ciertas reservasRenacimiento. El trmino alude a una renovacin del ideal formativo de la Antigedad, la educacin de una personalidad libre. En virtud de su ideal formativo, el Renacimiento es tambin la poca de un genio universal (uomo universale ) como Leonardo da Vinci (1452-1519). El movimiento, propagado desde Italia por toda Europa, libera a la filosofa sacndola no solo del mbito de la Iglesia, sino tambin del de las universidades, cuya creatividad se haba agotado. La contraposicin entre creyentes y herejes y entre clrigos y laicos da paso a otra entre cultos e incultos. La escolstica (tarda), intelectualmente anquilosada, cede su lugar a un pensamiento desembarazado; lugares como Padua, Florencia y Londres pasan a ser ms importantes que Pars y Oxford. Aunque el movimiento se cultiva en las cortes de los prncipes e, incluso, de los Papas, est sustentado sobre todo por la burguesa apoyada por el patriciado urbano, en especial por escritores como Petrarca (1304-1374) y Boccaccio (1313-1375) y estadistas como Salutati (1331-1406) y Leonardo Bruni (1369-1444). El invento de la imprenta por Gutenberg incrementar enormemente su influencia. El componente filosfico-literario del Renacimiento se denomina tambin humanismo, pues se ocupa del campo de estudio de la humanidad (en latn, humanitas): la retrica, la potica, la historia, la filosofa moral y la poltica. Aqu es donde el grupo inferior de las artes liberales se desarrolla hasta convertirse en las ciencias humanas, designadas hasta hoy en ingls con el trmino humanities.

La correspondencia entre el hombre y el mundo, el hombre como centro de como un todo infinito y vivo son algunos conceptos de la filosofa del Renaci punto de partida para una nueva concepcin del mundo. La Mtra. Teresa Ro

del Grupo Acadmico Marsilio Ficino (GAMF) y profesora del Colegio de Filos explica, en esta breve entrevista, la importancia de los ideales filosficos de exponentes y la vigencia actual de estas ideas. Cules son las principales ideas filosficas que caracterizan a la poc Cuando pensamos en las principales ideas filosficas de inmediatamente referirnos a la libertad y a la dignidad humanas. Estas dos concepcin que los historiadores de la filosofa nos ofrecieron de este period siglo XX. De esta forma, se concibe a la filosofa renacentista como centrada individuo que afirma su libertad y su dignidad frente a los sistemas eclesis las imposiciones de los sistemas a que lo somete la naturaleza. El nfasis en muchas veces se debe a una lectura parcial de los textos y los problemas de Renacimiento postula la unidad entre el macrocosmos (el universo y sus co microcosmos (el hombre). El hombre no slo es libre, sino libre para su armona. Por ello, en mi opinin, hay que aunar a las ideas de libertad y armona del hombre con el cosmos. En tu opinin, es el humanismo el movimiento intelectual ms sobresa

El humanismo es un movimiento muy importante en el perodo renacent sobre si tuvo o no un carcter filosfico. De cualquier modo, marc y determ recorreran no slo los estudios clsicos sino tambin los filosficos. En este condicin de posibilidad del surgimiento (o resurgimiento) de algunos de los las filosofas renacentistas (un ejemplo de esto es el platonismo florentino). Aunque esta poca se caracteriza por un mayor acercamiento del hom muchos autores se dedican a explorar cuestiones referentes al alma, los vn Cmo aborda el filsofo del renacimiento el tema de la magia? En realidad magia y ciencia no son dos aspectos que puedan separarse, actualmente, de manera tajante y hasta antittica en el pensamiento renace sorprendente, como parecera en un primer momento, que el inters del fil englobe un inters por la magia que es considerada como parte integral de unidad entre microcosmos y macrocosmos, el hombre puede no slo recibir naturaleza, que van desde los fenmenos atmosfricos comunes hasta las in sino tambin modificar su entorno, es decir, la naturaleza circunda para el filsofo renacentista, mgica. Hay una tesis de Pico della Mirandola q posicin general de los filsofos al respecto: la magia es la parte ms noble En algunos obras se menciona que la filosofa de la poca del renacim alejamiento del dogma teolgico. Todos los filsofos del renacimiento presc

Esta pregunta es muy importante. Esa concepcin no es del todo exacta por subrayar las ideas de la libertad y la dignidad humana de las que hablb que distinguir el dogma teolgico del cual muchas veces los filsofos del R discrepan, de la religiosidad propia de cada filsofo. Las filosofas renacentis contrario, nos encontramos con filsofos profundamente religiosos, cuyos pr veces la conciliacin entre las doctrinas filosficas clsicas con el cristianism Quines son los filsofos ms sobresalientes de esta poca?

Podramos mencionar a Marsilio Ficino, Pico della Mirandola, Giordano Bruno

Erasmo, Toms Moro, Vives, Cornelio Agripa entre otros. Me gustara centra Cul es la importancia de Ficino en la filosofa

Marsilio Ficino es una de las figuras centrales en la filosofa del Renacim hacia la segunda mitad del siglo XV y tradujo, por primera vez, todos los esta traduccin estos textos pudieron ser ledos ampliamente en Occidente. impresionante, pero, adems, tradujo a Plotino y a varios filsofos neoplat Tarda. Por si fuera poco, hizo varios comentarios a Platn y acompa sus t introducciones que influenciaron la forma en que los lectores interpretaban siglos. Adems tambin fue mdico y escribi algunos tratados sobre los tem , donde da consejos para conservar la salud y tene Cul es la importancia de Pico en la filosofa

Pico es una figura muy interesante. Posea una inteligencia y una erudic tambin amplios intereses temticos que iban desde la cbala, la magia, el la escolstica en su forma tradicional. Es una de las figuras ms clebres de Discurso sobre la dignidad del hombre, que ledo parcialmente llev libertad total del hombre frente a la divinidad. Creo que una de sus ideas m paz filosfica, de una concordia entre las diversas posiciones filosficas y r ven un principio sobre el cual se pueden pensar soluciones para problemas la intolerancia y la violencia religiosas. En tu opinin, por qu es importante llevar a cabo una revalorizacin filsofos, como deberan abordarse o difundirse en esta poca actual.

El estudio de la filosofa del Renacimiento y su difusin tiene dos grande El primero es que muchos de los grmenes que sembr fueron desarrollnd propia comprensin de nuestro ser humanos; por ello, conocer estos grme interpretaciones pueden explicarnos mucho de cmo somos actualmente. Po filosfico del Renacimiento contiene tambin algunas lecciones que podram nuestros problemas. Por ejemplo, la unidad entre macrocosmos y microcosm distinta a la de dominacin de la naturaleza por el hombre con sus consecue equilibrio planetario o la idea de concordia que mencionamos antes.

(14631494)

Florencia Juan Pico de


la Mirndola

En 1485, durante su estancia en Pars, ley los trabajos de Averroes (1126-1198), el filsofo y telogo ashar hispanorabe que introdujo el pensamientoaristotlico en Occidente. All concibi la idea de unificar las tradiciones culturales sobrevivientes en aquella poca. Al ao siguiente, ya de regreso en Italia, con slo 23 aos, rapt en Arezzo a la esposa de Giuliano Moriotto dei Medici, un pariente pobre de los Medici florentinos, por lo que fue perseguido, atacado y herido. Luego, hacia finales del ao 1486 public en Roma sus Conclusiones philosophicae, cabalisticae et theologicae, conocidas como Las 900 tesis. Se trata de novecientas proposiciones recogidas de las ms diferentes fuentes culturales, tanto de filsofos y telogos latinos como de los rabes, los peripatticos y los platnicos. No excluy tampoco a los pensadores esotricos, como Hermes Trimegisto, ni a los libros hebreos. La obra iba precedida de una introduccin, que titul Discurso sobre la dignidad del hombre , texto que se ha convertido en clsico y donde Pico formula tres de los ideales del Renacimiento: el derecho inalienable a la discrepancia, el respeto por las diversidades culturales y religiosas y, finalmente, el derecho al crecimiento y enriquecimiento de la vida a partir de la diferencia. En cuanto a las tesis, su intencin era demostrar que el Cristianismo era el punto de convergencia de las tradiciones culturales, religiosas, filosficas y teolgicas ms diversas. Su intencin era que estas novecientas conclusiones se discutieran en Roma despus de la Epifana de 1487 por los doctos de todo el mundo, para entablar una paz filosfica entre los cultivadores de todas las doctrinas. Un ejemplo es

esta interpretacin de la creacin basada en el Gnesis y el Timeo de Platn: Cuando Dios termin la creacin del mundo, empieza a contemplar la posibilidad de crear al hombre, cuya funcin ser meditar, admirar y amar la grandeza de la creacin de Dios. Pero Dios no encontraba un modelo para hacerlo. Por lo tanto se dirige al primer ejemplar de su criatura, y le dice: "No te he dado una forma, ni una funcin especfica, a ti, Adn. Por tal motivo, tendrs la forma y funcin que desees. La naturaleza de las dems criaturas la he dado de acuerdo a mi deseo. Pero t no tendrs lmites. T definirs tus propias limitaciones de acuerdo con tu libre albedro. Te colocar en el centro del universo, de manera que te sea ms fcil dominar tus alrededores. No te he hecho mortal, ni inmortal; ni de la tierra, ni del cielo. De tal manera, que podrs transformarte a ti mismo en lo que desees. Podrs descender a la forma ms baja de existencia como si fueras una bestia o podrs, en cambio, renacer ms all del juicio de tu propia alma, entre los ms altos espritus, aquellos que son divinos. Sin embargo trece de esas tesis fueron consideradas "sospechosas de hereja". El Papa las vincul con la magia cabalstica y prohibi seguir adelante con el debate. Pico no tuvo mejor idea que escribir una Apologa en la cual defenda esas tesis cuestionadas, lo que los doctores eclesisticos consideraron un acto de soberbia y obstinacin. Juzgado y condenado por hereja, Pico fue excomulgado, por lo que huy a Francia, donde fue detenido y conducido a la crcel de Vincennes. El heredero del trono de Francia, y futuro rey, Carlos VIII, intercedi en su favor y fue liberado. Tiempo despus acept una invitacin de Lorenzo el Magnfico de Medicis (1449-1492), banquero, poltico y mecenas italiano, y se instal en Florencia. En el ao 1489 finaliz el Heptaplus, relato mstico de la creacin del universo, en el que bucea sobre el Gnesis buscando desentraar sus significados ms recnditos. Dos aos despus, con veintiocho aos de edad, renunci a sus cuantiosos bienes y a su parte del principado familiar y se entreg a un profundo fervor religioso. Viaj por toda Italia como mendicante hasta que en 1493, el papa Alejandro VI lo absolvi de cualquier imputacin de hereja y lo admiti de nuevo en la Iglesia catlica. Pico, sin embargo, no abjur de ninguna de sus tesis. Ingres en la Orden de los Dominicos, cuyos hbitos lleg a vestir poco antes de su muerte, acaecida a los treinta y un aos, el 17 de noviembre de 1494. Una parte de su Disputationes adversus astrologiam divinatricem fue publicada en Bolonia tras su muerte. En este libro Pico presenta argumentos contra la prctica de la astrologa que han tenido una enorme importancia durante siglos, hasta nuestras fechas. Disputationes est influido por los argumentos contra la astrologa expuestos por su admirado personaje intelectual, San Agustn de Hipona, y tambin por ideas mantenidas por su maestro, Marsilio Ficino, que le habra animado a escribirlo. La enemistad de Pico contra la astrologa parece deberse principalmente al conflicto con las nociones cristianas de libertad de eleccin. Pero los argumentos de Pico van ms all de las objeciones de Ficino (que era astrlogo). El sobrino de Pico, un ferviente seguidor de Savonarola edit el manuscrito para su publicacin tras su muerte, y posiblemente fue corregido para ser an ms crtico. Esto explica el hecho de que Ficino promocionara el manuscrito y lo apoyara con entusiasmo antes de su publicacin. Pico lleg a reunir una de las bibliotecas personales ms ricas del Renacimiento, que leg a un amigo con la condicin de no cederla a ningn convento, como era lo usual en la poca entre los hombres de su condicin, lo que coincide con su talante independiente y sus firmes y sostenidas convicciones de eterno rebelde ante la autoridad eclesistica. Su fama era grande a su muerte, como demuestra su epitafio.

(1401 -1464)

NICOLS DE CUSA

Se interesa sobre todo por una experiencia bsica: el encuentro de lo finito con lo infinito. Este encuentro constituye el ncleo de una metafsica extraordinariamente rica. Como la escolstica de corte aristotlico habla de lo infinito como si fuera finito, el Cusano, al igual que la mayora de los filsofos renacentistas, prefiere el neoplatonismo cristiano. Y en una triloga de dilogos de alto nivel especulativo, considera mejor ceder la palabra al lego (idiota)a pesar de que l mismo era un erudito de alta categora, adems de cardenal y prncipe obispo de Bressanone (Brixen), pues la sabidura da voces por las calles (vase Proverbios, 1, 20). Sus tres dilogos, escritos a imitacin de los platnicos, Idiota de sapientia, de mente, de staticis experimentis (El lego sobre la sabidura [de Dios], la mente [humana] y los experimentos con la balanza [conocimientos matemticos naturalistas], 1450), constituyen la enciclopedia del

saber de Nicols de Cusa, cuyos temas son Dios, el hombre y el mundo.

La crtica de Nicols de Cusa al conocimiento lgico racional de la escolstica es una crtica de fondo. Niega incluso la aplicabilidad universal del principio de no contradiccin. Segn el dilogo Sobre la paz de la fe (De pace fidei, 1453), la razn, innata en el ser humano, le sirve perfectamente a este para orientarse en el mundo. Sin embargo, al pensar lo absoluto choca con unos lmites, pues el mbito del conocimiento corriente, de lo no necesario y finito, permite siempre un ms y un menos, mientras que la unidad infinita, Dios, no puede ser pensada mediante una simple extrapolacin como lo mximo y ptimo de toda realidad. A diferencia de lo afirmado por la escolstica, hay que dejar atrs en este caso ciertas contraposiciones como finito/infinito o inmanente/trascendente para acceder a un plano en el que los opuestos coinciden ( coincidentia oppositorum) y la incomprensibilidad de Dios se convierte en una omnicomprensin. Y precisamente ah, en la unin de los opuestos, es donde el principio de no contradiccin pierde todos sus derechos. La teologa del Cusano, de carcter esencialmente negativo, influye en pensadores como Giordano Bruno, Blaise Pascal y Schelling, as como en la dialctica de Hegel.

(15481600)

GIORDANO BRUNO

Bruno no muere en la hoguera debido a su entusiasmo por la nueva imagen copernicana del mundo sino, sobre todo, por negar la encarnacin de Dios. Sospechoso de hereja desde muy pronto, se ve obligado a llevar una vida de viajero cosmopolita por media Europa y marcha, por ejemplo, a Ginebra, Toulouse, Pars, Oxford y Londres, pero tambin a Praga, Tubinga y Wittenberg. Al final es quemado en Roma por hereje tras un largo proceso desarrollado con suficiente imparcialidad segn los criterios de la poca. Bruno se declara partidario de la nueva concepcin heliocntrica del mundo propuesta por Nicols Coprnico (1473-1543) antes incluso que Galileo.

Giordano Bruno sustituye el concepto de infinitud de Dios por el de infinitud de la naturaleza. En un universo espacialmente infinito, con un nmero tambin infinito de sistemas solares, los astros trazan sus crculos de la misma manera como los siete planetas giran en torno al sol. No hay lmites en ninguna parte, y el centro est en todas ellas. Los movimientos se explican mediante la hiptesis expuesta en otros tiempos por Platn en su dilogo Timeosegn la cual las estrellas poseen un alma en el sentido de un principio interno de movimiento, lo mismo que todos los cuerpos naturales. En este sentido recupera la antigua analoga entre microcosmos y macrocosmos: a diferencia del gran orden, el macrocosmos, el ser humano representa un orden o mundo en pequeo, un microcosmos, tan infinito como el universo y que permite experimentar la presencia de Dios. Este microcosmos consta de un cielo de virtudes y vicios que influyen en el alma. En lugar de una religin

heternoma, prescrita desde fuera a asnos piadosos, Bruno propone una moralidad adquirida por el conocimiento de la naturaleza divina en el microcosmos individual.

(14691572)

Nicols Maquiavelo

La teora poltica de Maquiavelo (Niccol Machiavelli) muestra los rasgos de aquella poca de cambio radical. El eco del pensamiento antiguo y medieval se mezcla con los sonidos de la modernidad; una imagen medieval y pesimista del hombre aparece asociada a un pensamiento pragmtico y a una tcnica poltica. En opinin de sus adversarios filosficos, Maquiavelo justifica el maquiavelismo (convertido desde entonces en expresin proverbial), una poltica de poder carente de escrpulos y desvinculada de cualquier norma moral, contra la que Federico el Grande escribe todava un Antimaquiavelo (1740). En realidad, su obra El prncipe (II prncipe, 1513, impresa en 1532), desacreditada tan a menudo, formula reglas para una poltica amoral, pero solo en el sentido de una amoralidad provisional.

El soberano debe buscar tambin, no obstante, su propio bienestar asegurando su poder y aspirando a la fama, ya que, a diferencia de la distincin aristotlica entre constituciones orientadas al bien comn o al bien del soberano, Maquiavelo suponede forma completamente irrealque el bien del soberano coincide siempre con el del Estado y, en definitiva, incluso con el de cada ciudadano particular. Por lo dems, Maquiavelo no separa en absoluto la poltica de la moral, sino que diagnostica la posibilidad de un problema estructural consistente en la contradiccin mutua entre dos morales diferentes: las demandas del bien del Estado y las de la moral personal (la honradez y la clemencia).

humanistas

14781535

Toms Moro

En vez de perderse en efusiones de entusiasmo poltico, Moro comienza su Utopa con una crtica a las circunstancias sociales y polticas de Inglaterra: las numerosas guerras, el draconiano derecho penal, la creciente carga fiscal, el empobrecimiento de los estamentos de la pequea burguesa y el campesinado, y el aumento de la criminalidad. El proyecto complementario de una comunidad ideal bien ordenada y, al mismo tiempo, prspera toma prestadas algunas ideas de Aristteles, Epicuro y, sobre todo, de Platn. Pero, en conjunto, dicho proyecto constituye una novedad. Moro, por ejemplo, traslada a la totalidad de la burguesa una norma que Platn prev nicamente para los responsables polticos: en funcin de su comprensin de la justicia como una igualdad estricta, los utopistas no tienen propiedad privada y no necesitan dinero. Por eso, precisamente, deben vivir en concordia, preocuparse seriamente del bien comn y no tener entre ellos pobres ni mendigos. Moro se adelanta tambin a las ideas de Marx sobre una sociedad sin clases.

(15611626)

Francis Bacon

Bacon, en su obra la Gran Renovacin (Instauratio Magna, 1605 y 1623), y su parte ms conocida, el Nuevo instrumento (Novum Organum), su programa introduce nada menos que una reforma radical, una revolucin de la ciencia.

La revolucin cientfica de Bacon se condensa en seis elementos: 1) en el centro aparece un arte del descubrimiento. Bacon exige en el saber progresos, innovaciones, de modo que la verdad sea una hija del tiempo en la medida en que el conocimiento aumenta progresivamente. 2) Como Bacon no espera el progreso cientfico de la filosofa sino del estudio de la naturaleza, hace bajar de su trono a las autoridades escolsticas y a la filosofa (fundamental), que haba sido hasta entonces la reina de las ciencias. En el panten de la Nueva Atlntida aparecen, en vez de filsofos y telogos, descubridores e inventores. 3) Para que los estudios de la naturaleza logren progresar, las ciencias naturales no deben fiarse ya de lo aprendido de odas sino que deben aducir pruebas legtimas ( lawful evidenc), algo a lo que Bacon estaba acostumbrado por su profesin. Para ello, habrn de realizar experimentos comprobables. 4) Al hacerlo, tendrn que tender la naturaleza sobre el potro de tortura, pero no para atormentarla sino para conseguir que hable. Kant reconoci una revolucin en esta actitud consistente en no contemplar ya la naturaleza de manera pasiva, sino trabajarla activamente ideando preguntas precisashiptesisy forzndola a dar respuestas con ayuda de intervencionesexperimentos. De todos modos, es imposible conquistar la naturaleza sin obedecerla.

5) El primero en querer reconciliar las corrientes enfrentadas del racionalismo y el empirismo recurriendo a una va media que salvaguardara la eficacia de ambas, a la vez que rechazaba sus pretensiones de exclusividad, no fue Kant sino Bacon. Bacon reprocha al racionalismo de la escolstica haberse apartado del mundo real retirndose a su gabinete de erudito y confiando enteramente en la razn ignorante del mundo; y al empirismo, explorar el mundo mediante experimentos carentes de planificacin, lo que producira tan solo resultados curiosos. Bacon explica con una bella imagen la alternativa metodolgica al empirismo y al racionalismo, la vinculacin ntima entre experiencia y razn: mientras que el empirista se limita a acumular todo tipo de cosas, como una hormiga, y el racionalista produce su tela a partir nicamente de s mismo, como una araa, el verdadero estudioso de la naturaleza se mantiene en el centro, como una abeja que recoge su material de las flores de campos y jardines pero luego lo elabora mediante sus propias fuerzas. 6) Bacon exige al progreso en el saber un compromiso con el bienestar humano. La teora aristotlica, el saber satisfecho consigo mismo, es reemplazada por una investigacin humanitaria portadora de la gran esperanza civilizadora de mejorar la vida de las personas y remediar los males por medio de la ciencia. Mientras que la Edad Media cristiana mostr un aprecio mayor hacia las ciencias contemplativasla filosofa y la teologa,la Edad Moderna, que haba dejado ya de ser tan cristiana. Y con su exposicin de las races de todos los errores del entendimiento, con su crtica fundamental de la ideologa, prepara la llegada

de la era de la Ilustracin.

Filosofa en la poca Moderna

Racionali smo y empiris mo

XVII

(15961650).

REN DESCARTES

Mtodo: la duda metdica. Dudo de la existencia de la realidad. De lo nico que estoy seguro es que estoy pensando. Pienso, luego existo. Existe Dios porque es una idea comn a todos los hombres; y existen las cosas claras y distintas (formas bsicamente geomtricas)

Descartes adopta el ideal humanitario de la ciencia baconiana y sostiene que las ideas solo son dignas de publicacin cuando contribuyen al bienestar general de todos los seres humanos; al igual que Bacon, se declara utilitarista avant la lettre. Asume asimismo su inters por el progreso cientfico. Pero, en funcin de la meta que le gua, un saber sin sombra de duda, complementa la aventura del descubrimiento con la pretensin de una cientificidad rigurosa. Descartes rechaza, al mismo tiempo, el repudio de la metafsica. Enfrentndose a una teora letal tanto para la salvacin del alma como para la prcticaun escepticismo tan radical como completo, intenta asentar todo el pensamiento sobre una base inconmovible. Su argumento Pienso, luego existo madura en medio de la Guerra de los Treinta Aos. Y Descartes se convierte con l en el primer gran metafsico de la Edad Moderna, en el padre de la filosofa de la subjetividad.

Con su descubrimiento de la geometra analtica, Descartes no realiza solo una importante aportacin a las matemticas, sino que las toma como modelo metodolgico, revoca unilateralmente la alianza establecida por Bacon entre racionalismo y empirismo y funda el racionalismo moderno. Y, en general, hace depender el progreso del conocimiento de la experimentacin, lo que permite al empirismo conservar una importancia nada escasa, aunque lo subordina a la argumentacin racional. Lmites internos en su programa racionalista. Por un lado, Descartes no conoce un saber exacto en el terreno de la poltica. Por otro, solo consigue desarrollar una moral provisional que acata tres mximas: i) provisionalmente, hay que obedecer las leyes y costumbres de la propia patria; 2) hay que atenerse terminantemente a las decisiones tomadas; y 3) es preferible procurar cambiarse a s mismo como sostiene la Estoa que modificar las circunstancias externas. Sin embargo, en el sistema definitivo, la teora de la moralla ticaconstituye una rama de la fsica (desarrollada deductivamente). Mathesis universalis. se pone de manifiesto, adems, una segunda esperanza de la Edad Moderna, en este caso intrnseca a la ciencia: la esperanza en una ciencia unificada que abarque la totalidad de la filosofa y las ciencias. Esa ciencia asigna un cometido a la percepcin y la experiencia pero se basa en la unidad y, al mismo tiempo, en la simplicidad del mtodo. El mtodo universal para todas las ciencias, derivado de la geometra, se contenta con cuatro preceptos o reglas sencillas. La primera exige del conocimiento una aproximacin radicalmente cautelosa y circunspecta. La segunda, un procedimiento analtico o reductivo, y la tercera, complementariamente, otro sinttico o

deductivo, mientras que la cuarta regla requiere examinarlo todo sin omitir nada. Segn Descartes, las reglas o preceptos poseen absolutamente la capacidad innovadora exigida por Bacon. Pero, sobre todo, logran algo que supera el escepticismo radical: la certeza subjetiva. Quien comienza por elementos muy sencillos e indubitables y construye sobre ellos todo lo dems, sin omitir nada, consigue un sistema de conocimiento general que no deja lugar a dudas.

Las cuatro reglas del mtodo Rene Descartes, Discurso del mtodo para bien dirigir la razn y buscar la verdad en las ciencias, 1637,

La primera consista en no aceptar nunca como verdadera ninguna cosa que no supiese con certeza que lo era; es decir, evitar con cuidado la precipitacin y el prejuicio e incluir en mis juicios solo aquello que se presentase a mi mente de forma tan clara y distinta que no me permitiera ponerla en duda. La segunda, en dividir cada una de las dificultades examinadas por m en tantas parcelas como fuera posible y necesario para resolverlas mejor. La tercera, en encaminar ordenadamente mis pensamientos comenzando por los objetos ms simples y ms fciles de conocer y ascender luego poco a poco, de manera gradual por as decirlo, hasta el conocimiento de los ms complejos, suponiendo la existencia de un orden incluso en aquellos que no guardan entre s ninguna precedencia natural. Y la ltima, en efectuar en todos los casos enumeraciones tan completas y revisiones tan generales como para estar seguro de no haber omitido nada.

Descartes esnun problema terico que requiere una solucin: en el experimento mental de la duda metdica, el sujeto cognoscente (terico) se vuelve hacia s mismo y se descubre como ser que duda y, en consecuencia, como ser pensante (res cogitans). Con la ayuda de estas Meditaciones sobre la filosofa primera (1641), cuyo carcter no es prctico o religioso sino terico, Descartes consigue derrotar al escptico con sus propias armas. Quien duda de todo, se reconoce como alguien que duda, alcanzando as una primera verdad necesaria: la condicin que hace posible todo conocimiento es la presencia de mi mente (mens) ante s misma. La condicin de cualquier conocimiento ajeno es la certeza del yo pensante, de la que forma parte la certeza de la existencia. Husserl admitir el elemento existencial de esa formulacin, el hecho de que, en la marcha hacia el saber, todos deben encaminarse primeramente hacia s mismos. Como los posibles representantes de esa certeza son autoridades sobre las que cabe cualquier tipo de duda, no es posible descubrir de manera vicaria el fundamento indubitable de todo conocimiento. Pero, para el progreso del saber, Descartes no confa tampoco en un nico sujeto, sino, como ya lo haba hecho Bacon, en la comunidad de todos los estudiosos que

en conjunto, van mucho ms all de lo que es capaz cada individuo por s solo. Descartes acepta la prueba ontolgica de la existencia de Dios. Del hecho de que el hombre, un ser imperfecto, posee el concepto de un ser perfecto, deduce la existencia de este. Y como, debido a su perfeccin, ese serDiosno es un falsario, garantiza la verdad objetiva del conocimiento, que, aun siendo subjetivo, es claro y distinto.

El garante de la verdad queda en un segundo plano; en la prctica, el propio ser humano es el juez de toda verdad. Criticas A la prueba de la existencia de Dios aducida por Descartes se le reprocha, ya desde sus contemporneos Mersenne y Arnauld, un error lgico, el crculo vicioso cartesiano: la prueba presupone una primera certeza intuitiva, el concepto claro y distinto de un ser perfecto, a pesar de que dicha certeza solo ser generada por la prueba de la existencia de Dios. Otra de las crticas a Descartes va dirigida contra su dualismo: la separacin neta entre cuerpo extenso material (res extensa) y espritu inmaterial e inextenso (res cogitans). Una tercera crtica a Descartes no entiende por qu las matemticas y las ciencias de la naturaleza requieren una fundamentacin metafsica. A pesar de todo, Descartes ha sido muy estimado hasta Kant, el idealismo alemn e, incluso, Husserl y Sartrey en cierto sentido tambin por Heideggercomo fundador de la moderna filosofa del sujeto y la razn.

(15881679)

THOMAS HOBBES

Hobbes dedica propiamente su vida: una filosofa cientfica el Estado un tema que no haban tocado Descartes ni Bacon. Al tratarlo, Hobbes se enfrenta al triple reto de su tiempo: desde un punto de vista metodolgico, al ideal demostrativo de las matemticas (la razn es clculo); desde el poltico, a la cruenta realidad de las guerras internacionales y civiles (a menudo confesionales); y desde el moral, a la desaparicin de las certezas comunes. Al aceptar de manera radical los tres desafos, Hobbes crea con su modelo argumentativo de la modernidad poltica, que echa por tierra la tradicin, una de las ms elevadas filosofas del Estado en la historia intelectual de Occidente, la teora del contrato.

Por su mtodo, se adscribe al racionalismo, que en l, al igual que en Descartes, se extiende a la totalidad de la filosofa. Pero la idea de Hobbes de hacer derivar toda representacin de las impresiones sensibles y su definicin naturalista del bien forman parte, en cambio, del ingrediente empirista de su filosofa. El resultado poltico satisface otra esperanza civilizadora de la poca: el Estado como garante de la paz interna. En cambio, la figura ms concreta de Estado propuesta por Hobbes, en particular la soberana absoluta, que no acepta ni la divisin de poderes ni los derechos fundamentales, no resulta nada convincente.

matter in motion

El concepto bsico de su sistema filosfico se denomina matter in motion: 'materia en movimiento'. En el caso de los seres vivos, los movimientos van encaminados a la propia subsistencia, que en los animales (superiores) se vincula a sensaciones y en los seres humanos est dotada, adems, de razn, un pensamiento previo sobre el adnde, el cmo y el qu de ese movimiento.

El meollo de la filosofa del Estado, formulado definitivamente en el Leviatn (1651), consta de ocho elementos: 1) segn la antropologa naturalista de Hobbes, el fundamento normativo est constituido por una concepcin individualista y hedonista del bien: cada cual llama bien a aquello que desea, mal a lo que aborrece, y felicidad al xito. 2) Como nada es bueno, maligno o malo de por s, la autoridad del Estado se debe justificar frente al inters individual de todos los afectados, frente a su libre asentimiento; es el individualismo legitimador de Hobbes. 3) El experimento mental del estado de naturaleza plantea la pregunta relativa a cmo es la convivencia cuando faltan el derecho y el Estado. La respuesta es que la felicidad se ver amenazada por una anarqua mortal, el estado de guerra de todos contra todos ( homo homini lupus: 'el hombre es un lobo para el hombre'), debido a tres causas: la competencia, la desconfianza y el deseo de fama. 4) La razn es al mismo tiempo terica y prctica. Se halla, ante todo, al servicio del temor a la muerte y establece las condiciones del medio para la supervivencia, es decir, la paz. 5) El medio que cuenta con la aceptacin general y que es umversalmente provechoso consiste en una limitacin recproca de la libertad. El contrato(social) requerido para lograrlo se complementa con un apndice:6) se deben cumplir los pactos acordados. 7) Como los pactos sin la espada son meras palabras y carecen de cualquier fuerza para ofrecer a las personas la ms mnima seguridad, la funesta condicin del estado natural se supera mediante una autoridad impuesta: el Estado. El inters personal bien entendido, la razn en el sentido de sensatez, requiere que se instaure ese Dios mortal ( homo homini devs. en forma de comunidad, 'el hombre es un dios para el hombre'); a l le debemos nuestra paz y proteccin bajo el Dios inmortal. 8) Echando mano de un nuevo argumento interpuesto, el del representante autorizado en quien se delegan todos los derechos, Hobbes entiende el contrato social como un contrato de sometimiento. Este nuevo elemento, el absolutismo, oblig a Hobbes a salir pronto de la escena de la filosofa poltica, pero su modelo fundamental, la teora del contrato, lo ha mantenido hasta hoy en el teatro del discurso poltico.

(16321677)

BARUCH (BENITO) DE SPINOZA

Impone el mtodo matemtico a toda la filosofa. En ese sentido sigue el ejemplo de Euclides con mucho mayor rigor que Hobbes: cada una de las partes de su obra principal comienza con definiciones seguidas de su correspondiente explicacin a las que se adjuntan axiomas, principios y sus demostraciones respectivas. La obra lleva, por tanto, el ttulo de tica demostrada segn el mtodo geomtrico (Ethica ordine geometrico demonstrata, 1677). Spinoza polemiza con Descartes, pero introduce en el debate un concepto determinante bsicamente distinto. Su deseo ya no es fundamentar la verdad, sino comprometerse con la perfeccin de manera similar a como lo hiciera Platn y el neoplatonismo y, ms tarde, Kierkegaard. Todo conocimiento est al servicio de la meta suprema, el bien por antonomasia, tanto si tiene por objeto a Dios como a la naturaleza o la posibilidad de la libertad humana.

Al no formar parte de una filosofa de la conciencia, sino de una filosofa del ser, la naturaleza y la moral, Dios se considera la sustancia per fecta y, al mismo tiempo, nica (en griego, monos). Spinoza defiende un monismo con el que intenta resolver mediante un golpe de mano sistemtico los problemas derivados de la organizacin cartesiana bipartita (dos sustancias creadas: materia y mente) o tripartita (por la existencia adicional de un Dios increado): solo existe una nica sustancia, Dios, que es causa de s mismo (causa sui); las distintas formas bsicas de la realidad no son sino atributos divinos. Esta inmanencia de todas las cosas en Dios, y de Dios en todas las cosas, desemboca en un pantesmo (doctrina segn la cual Dios es todo y est en todas las cosas) que excluye la idea de un Dios que trasciende el mundo y se halla por encima de l, y que le vali a Spinoza la acusacin de atesmo, a pesar de que su sistema arranca de una concepcin de Dios.

EMPIRIS MO Y LIBERALI SMO

(16321704)

JOHN LOCKE

Tras los trabajos previos de Spinoza y Pufendorf, Locke se convierte en el padre del liberalismo moderno En el campo de la epistemologa propone una teora contrapuesta al racionalismo de Descartes; y en el de la filosofa poltica, una alternativa al absolutismo de Hobbes. Ambas concepciones, adems de su demanda de una educacin infantil y una tolerancia (limitada), le hacen rpidamente famoso en toda Europa escribe su obra Ensayo sobre el entendimiento humano (Essay concerning Human Understanding, 1690), el primer tratado moderno dedicado exclusivamente a la teora del conocimiento. Estos tomos de la percepcin consisten, para cada uno de los sentidos externos, en sonido, color o solidez, mientras que las ideas complejas de extensin , figura y movimiento se forman por la interaccin de varios sentidos externos. En el caso del sentido interno, las ideas consisten en pensamiento y voluntad, y, por la coincidencia de la percepcin interna y la externa, en poder o potencia. El entendimiento, vaco de por s ( tabula rasa), se comporta de manera pasiva en cada una de las percepciones; no puede generar ni reprimir las impresiones sensoriales. Solo es activo en operaciones mentales como la combinacin, la comparacin o la ampliacin, mediante las cuales produce una infinidad de ideas nuevas.

En sentido estricto, todos los seres humanos conocen nicamentesus propias representaciones. Pero el lenguaje, que permite la comprensin mutua entre las personas, forma parte del plan de Dios de crear al hombre como ser sociable. Sin embargo, los conceptos generales, pertenecientes al lenguaje, no se dan antes de la experiencia, sino que son producidos por el entendimiento mediante abstracciones y establecidos de forma permanente a medida que nacen de las necesidades derivadas de la experiencia. Esta teora, que recuerda el conceptualismo de Occam, lleva, tras el empirismo de los principios y el empirismo de las afirmaciones, a un tercer aspecto, el empirismo del lenguaje, que desemboca en un criterio sensorial intransigente: las palabras que no pueden referirse a la experiencia ni directa ni indirectamente y que tampoco sirven a las que s se refieren por ejemplo, y, tambin, o, carecen de sentido.

El concepto de estado se erige desde tres derechos fundamentales y de la persona, life, liberty and property: 'la vida, la libertad (de accin) y la propiedad (tambin la inmobiliaria)', Locke basa su poltica econmica liberal en el tercer derecho, el derecho de propiedad, limitado por l, no obstante, a la superficie de terreno necesaria para vivir. Segn Locke, el principal factor generador de propiedad es el trabajo realizado en la caza, la recoleccin, el cultivo de los campos o la artesana.

siglo XVIII

Ilustraci n

La poca de la Ilustracin por antonomasia se caracteriza tan solo por su forma general y sumamente radical: la Ilustracin es un movimiento que afecta progresivamente a todos los mbitos de la cultura y se impone en el siglo XVIII en toda Europa. A ella pertenecen ya filsofos como Hobbes, Descartes, Spinoza y Locke, y sus inicios se remontan al periodo del Renacimiento, el humanismo y la Reforma. El movimiento ilustrado inicia un gran proceso de secularizacin. El ser humano se enfrenta a Dios como una persona afianzada en s misma cuya gua en la vida es la conciencia, una moral natural y la felicidad. La actitud fundamental del periodo es optimista, pues el mundo no aparece como algo trgico sino como una realidad constantemente mejorable: el mundo natural, mediante el estudio de la naturaleza y la tcnica; y el social, mediante la educacin generalizada, la tolerancia religiosa y un derecho humanizado.

Cuatro ideas directrices definen la poca: 1) la razn como caracterstica esencial del ser humano y como capacidad para proponer criterios universalmente vlidos para el conocimiento, la accin y la poltica; 2) la libertad como principio de la accin personal, social y poltica; 3) el progreso como quintaesencia de las innovaciones encaminadas a mejorar la situacin; y 4) la crtica de todas las opiniones e instituciones, sobre todo del Estado absolutista y de una Iglesia que impone su tutelaje.

Leibniz, Voltaire y Hume aparecen como historiadores, lo mismo que Hobbes antes de ellos; Johann Jakob Brucker escribe una historia de la filosofa en cinco tomos (1742-1744), ampliada ms tarde a seis (1766). Y Giambattista Vico, el filsofo italiano de la historia y el derecho, trabaja en una nueva ciencia (Principios de ciencia nueva: en torno a la naturaleza de las naciones, 1725) opuesta a la aparente unilateralidad de la orientacin matemtica y naturalista y cuya misin ser estudiar el ser humano: sus pasiones, sus costumbres y sus formas de expresin.

XV III

(16461716)

ILUSTR GOTTFRIED WILHELM ACIN ALEMAN LEIBNIZ A

En su obra epistemolgica titulada Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (Nouveaux Essais sur l'entendement humain, 1703-1705), Leibniz da una rplica racionalista al empirismo de Locke haciendo hincapi, contra la fundamentacin gentica del saber propuesta por este, en que el origen de una proposicin no sirve en absoluto para justificarla. Numerosos ejemplos de la ciencia contempornea muestran que, para su justificacin, las proposiciones requieren tanto determinados conceptos fundamentales (como los de ser, posibilidad, identidad, unidad y conocimiento) como dos grandes principios que no derivan de la experiencia sino solo de la razn y tienen, por tanto, el rango de ideas innatas. El primer gran principio, el de no contradiccin, es responsable de todas las verdades necesarias, las verdades de razn de la lgica y la matemtica: Las proposiciones son verdaderas o falsas. Leibniz da tambin a este principio una forma ontolgica: Nada puede ser y no ser al mismo tiempo. El segundo principio, el de razn (suficiente), se refiere a todas las verdades meramente circunstanciales (contingentes ), las verdades de hecho, incluida la actividad humana y divina: Nada ocurre sin razn (suficiente). Este principio se halla, indiscutiblemente, en la base de toda experiencia, aunque sera mejor formularlo de manera ms cautelosa. Leibniz no niega que las experiencias son una fuente irrenunciable del conocimiento de los hechos, sobre todo las experiencias internas inmediatas, como el cartesiano pienso, luego existo, y las percepciones externas, tambin inmediatas. Pero recalca que la experiencia no puede comprobar la regularidad de la naturaleza sino que la presupone. El principio emprico No hay nada en el entendimiento, o mente, que no haya estado antes en los sentidos se debe completar, pues, con una segunda parte: A excepcin del propio entendimiento o mente. El entendimiento de un recin nacido no se asemeja a una pizarra vaca sino a una pieza de mrmol veteado, pues sus elementos, los conceptos fundamentales y los dos grandes principios, no se encuentran en l ya listos y acabados, aunque s a modo de disposiciones. La culminacin de la filosofa de Leibniz es la monadologa. En ella se reforma el concepto aristotlico de sustancia en el sentido de un platonismo cristiano ( Discours de mtaphysique, 1686; Monadologie, 1714). La propuesta por la que Spinoza supera la divisin bipartita o tripartita del mundo resulta al mismo tiempo aceptable para los cristianos y, en general, para los destas: en conformidad con Aristteles, las sustancias son lo nico verdaderamente existente. Al igual que la entelequia aristotlica, contienen en s la plena realidad pero, coincidiendo con el platonismo, poseen en un sentido ms amplio una naturaleza puramente espiritual. Son tomos inmateriales: las mnadas individuales (del griego monas, 'unidad') creadas por Dios y dotadas de alma, es decir, de una fuente interna de movimiento (apeticin: appetitus). En cuanto seres espirituales carecen de extensin y son indivisibles e imperecederas. Y como contienen ya en s mismas todos los cambios de estado, carecen de ventanas; no son influenciables desde fuera ni influyen en el exterior. A cada mnada le corresponde, no obstante, un cuerpo que expresa las relaciones entre ellas. A diferencia de Descartes, Leibniz renuncia a la sustancialidad de la materia, que pasa a ser un fenmeno que surge nicamente en la sensibilidad de las inteligencias finitas. Leibniz niega al ser pensante (res cogitans) de Descartes tanto su singularidad como su reduccin a mero pensamiento (cogitare). Las mnadas existen en plural (en contra tambin de Spinoza) y no son solo pensamiento sino tambin ser (esse) y accin incesante (agere). Adelantndose a Freud, Leibniz extiende adems lo consciente

hacia abajo, hacia lo inconsciente: la persona que duerme sigue siendo tambin una res cogitans. Con la idea de que cada mnada es el centro singular de una potencia que solo le pertenece a ella, Leibniz hace hincapi en la individualidad y consigue que la filosofa de la subjetividad fundada por Descartes d un importante paso adelante. Por otra parte, al atribuir tambin individualidad a los seres subhumanos, eleva su categora frente al relativo menosprecio que les demuestra Descartes. De la circunstancia de que la concatenacin de causas y motivos no se interrumpe jams concluye Leibniz que la razn suficiente de los hechos reside fuera de las cosas contingentes, en una sustancia necesaria que constituye la cspide de la jerarqua de las mnadas. A esa sustancia le siguen los seres dotados de conciencia propia y reflexin, los seres humanos; luego, los animales, con capacidad de percepcin, sensibilidad y memoria; y, finalmente, las plantas. Segn Leibniz, el nmero de mundos imaginables es infinito. A partir de ellos, Dios crea el mejor de los mundos posibles, donde todas las cosas creadas mantienen una armona perfecta. Cada mnada es un espejo viviente del universo: en el pequeo orden, el microcosmos, de las mnadas se refleja el gran orden, el macrocosmos, del mundo animado en su totalidad. Entre las mnadas sin ventanas no reina una influencia recproca sino una armona preestablecida creada por Dios, que se extiende al pasado, el presente y el futuro.

ILUSTRACIN

(16891755)

ILUSTRACI N FRANCESA

Charles-Louis Montesquieu

Cartas persas
Montesquieu retrata a los miembros de una cultura extranjerala persacomo personas tolerantes y abiertas al mundo, dispuestas, por ejemplo, a aprender de otros la situacin ms libre de la mujer en Europa, pero tambin como individuos capaces de criticar las costumbres europeas, en especial las numerosas guerras civiles entre cristianos as como la Inquisicin y el papado. Para eludir la censura francesa, Montesquieu publica tambin como libro annimo, y adems en el extranjero (Ginebra), su obra principal. El escrito Sobre el espritu de las leyes (De l'esprit des lois, 1748) contiene una filosofa del Estado, pero no en el sentido de una teora legitimadora, sino de una sociologa poltica y una etnologa legal comparada (antropologa del derecho). En l defiende un principio de la tica poltica segn el cual todo poder requiere un contrapoder, ya que induce al abuso: le pouvoir arrte le pouvoir ('el poder refrena al poder').

(17121778)

ILUSTRACI N FRANCESA

Jean-Jacques Rousseau.

El contrato social Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.

A la pregunta de concurso planteada por la Academia de Dijon sobre si el restablecimiento de las ciencias y las artes ha contribuido a depurar las costumbres, Rousseau responde con un no categrico. El ensayo premiado, su Primer discurso: Sobre las ciencias y las artes (Discours sur les sciences et les arts, 1750), cae sobre Pars como una bomba. Aquel desconocido vagabundo extranjero natural de Ginebra se convierte en el centro de los salones sociales, literarios y filosficos.

Rousseau no niega a las ciencias sus posibilidades de progreso y confirma, incluso, la exigencia de Bacon de que deben contribuir al bienestar de los pueblos, pero hace hincapi en las consecuencias perjudiciales, colocndose as en una postura prxima a una visin desfavorable al optimismo acerca del progreso: El lujo, el desenfreno y la esclavitud son las penas por los esfuerzos ambiciosos que nos sacarn de la feliz ignorancia a la que nos haba confinado la verdad eterna. Rousseau alaba la antigua repblica de las ciudades Estado, pero no la Atenas culturalmente floreciente sino la Esparta espartana y la Roma republicana. Sin embargo, su modelo es un ateniense: Scrates, lo que constituye un caso ms de las numerosas contradicciones del pensamiento rousseauniano. An hay otras de mayor fundamento. Rousseau critica, por ejemplo, la Ilustracin, pero l mismo ilustra a sus lectores al intentar desenmascarar prejuicios e ilusiones. Adems, se aferra a los intereses prcticos y polticos de la Ilustracin e, incluso, los ampla en un sentido existencial. Y aunque sea un vagabundo solitario, defiende la sociedad en su forma coactiva, como ordenamiento estatal. Rousseau, nuestro padre comn segn Lvi-Strauss, es uno de los antepasados de la modernidad y de la antimodernidad al mismo tiempo, una fuente de inspiracin para la Revolucin Francesa as como para la posterior Restauracin. A pesar de su ardorosa protesta contra la tiranaEl ser humano ha nacido libre y se halla encadenado en todas partes, no desarrolla apenas en su Contrato social (1762) las ideas progresistas de Pufendorf, Locke y Montesquieu sobre los derechos fundamentales del hombre y sobre la divisin de poderes.

la justificacin leibniziana de Dios es sustituida por una justificacin de la naturaleza, considerada buena por Rousseau, que ve tambin un ideal en el hombre natural. Al mismo tiempo, la idea del estado de naturaleza experimenta un cambio radical. En la legitimacin del Estado propuesta por Hobbes, el estado natural describe una convivencia entre seres humanos dotados ya de razn pero desprovistos de derecho y Estado.

En la interpretacin evolutiva rousseauniana se convierte en un estado animal originario: el hombre animalizado carece de lenguaje, razn y conciencia de la muerte; no conoce ni la ambicin, ni el desprecio ni una necesidad de venganza; vive, adems, sin las relaciones duraderas que podran dar lugar al estado de guerra hobbesiano. En este verdadero estado de naturaleza, el ser humano tiene dos cosas en comn con los dems seres vivos: un amor hacia s mismo (amour de soi)que, a diferencia del asocial amor propio ( amour-propre) del hombre civilizado, equivale a una autarqua psquica y un sentimiento de la existencia ( sentiment de l'existence). En el estado de naturaleza reina una gran desigualdad, por ejemplo respecto a la salud, la edad y la fuerza que, sin embargo, no se plasma en una desigualdad moral o poltica reprobable, en privilegios disfrutados por unos en perjuicio de los dems. El mal fundamental reside en la propiedad privada y en el Estado que la protege, la sociedad burguesa.

En vez de ayudar al hombre a contentarse con lo que es, la propiedad y el Estado generan una desigualdad y una enajenacin triple: al

revestirse de ley y derecho, la propiedad crea ricos y pobres; al revestirse de autoridad, produce dominantes y dominados; y, si esa dominacin es arbitraria y violenta, genera seores y esclavos.

En su principal obra sobre filosofa del Estado, El contrato social (Du contrat social, 1762), Rousseau se muestra constructivo y disea un segundo modelo opuesto a las sociedades alienadas, una organizacin estatal que vincula de antemano su poder a la libertad de los ciudadanos. stos se desprenden de su libertad originaria y natural, pero obtienen como contrapartida la libertad civil j u n to con el derecho a la propiedad. A diferencia de lo que ocurre con la suma de los intereses individuales, con la voluntad de todos (volont de tous), la voluntad comn (volantegenrale) va dirigida al bienestar de la totalidad. La idea de que la voluntad comn no puede, por tanto, contradecir los intereses individuales, implica una comprensin demasiado simple del bien comn. Y el hecho de que tenga un poder de disposicin absoluto sobre la vida de los ciudadanos expone a la comunidad rousseauniana al peligro del totalitarismo. Tambin es problemtico que la soberana del pueblo se haya de ejercer solo directamente y no de manera representativa, lo que constituye un riesgo para la divisin de poderes y propone como modelos los Estados pequeossegn una concepcin propia, en parte, de la Restauracin y, en parte tambin, del reaccionarismo. La obra, que influir en la Revolucin Francesa y en las filosofas del Estado desde Kant hasta Marx, concluye con la descripcin de una religin estatal funcional (religin civile) encargada de garantizar la unidad social.

ILUSTRA CIN BRITNI CA

(17111776)

David Hume

Hume (1711-1776) quiere convertirse en el Newton de las ciencias del hombre. A excepcin de las disciplinas formales de la lgica y las matemticas, todas las ciencias, incluida la filosofa, deben atenerse segn su plan a una metodologa experimental basada en la observacin y la experiencia. Por otra parte, Hume extrae del sensualismo de Locke y Berkeley consecuencias escpticas que transforman la teora del conocimiento en una crtica del mismo y hacen que las ciencias, y tambin la filosofa, limiten sus pretensiones de cientificidad rigurosa.

En definitiva, todas las representaciones se deben a las impresiones (impressions) y a los recuerdos de la percepcin sensorial externa e interna; Hume es empirista. Las verdades complejas son producidas por la imaginacin y por sus operaciones mentales, las asociaciones. En ellas rigen tres principios asociativos que conducen a tres tipos de ciencia: el principio de la semejanza (resemblance) hace posibles las matemticas; el de la vecindad espacio-temporal (contiguity), las ciencias de la naturaleza; y el de la causalidad, la metafsica crtica (Investigacin sobre el entendimiento humano, 1784).

El propio saber de cuyo progreso se siente tan orgullosa la Edad Modernael conocimiento experimental obtenido por induccin

no tiene segn Hume una causa objetiva sino, simplemente, psicolgica. Se debe a una costumbre constituida por la experiencia reiterada de situaciones estables y justificada nicamente por el correspondiente principio de asociacin. Y hasta el tema de la libertad y la necesidad es tratado por Hume desde la crtica del conocimiento. En relacin con la historiografa, Hume plantea la pregunta de si la accin humana es libre o necesaria, determinada. Y responde distinguiendo entre dos perspectivas diferentes: la de la decisin no determinada del agente y la de la explicacin causal del historiador. Segn l, la filosofa no es ms que una reflexin metodolgica, y a veces correctora, de la vida diaria: Hume es un filsofo del common sense, del sentido comn.

A diferencia de Descartes, que no niega a los animales el dolor pero s la capacidad de razonar, Hume sostiene que pueden tener experiencias y generar hbitos a partir de ellas. La referencia de Hume a una anomala entre el ser y el deber tendr una gran influencia; segn l, de las meras declaraciones sobre el ser (algo es x) no pueden derivarse declaraciones sobr el deber (hay que hacer x).

Idealism oy criticism o Edad Moderna

(17241804)

Kfuigs berg, Prusia (hoy Rusia)

IMMANUEL KANT

Crtica de la razn pura teora del conocimiento. Idealismo trascendental. Slo se conoce en la relacin sujeto-objeto, no podemos saber si existe algo fuera de esa relacin. Los juicios para ser verdaderos tienen que ser sintticos, comprobados por la experiencia, y a priori, o sea lgicos. El mundo sensible es la expresin en el espacio y el tiempo de lo que est por debajo del espacio y el tiempo, algo misterioso y profundo. Dios existe pero no se lo puede conocer. El hombre posee ley moral propia con validez absoluta que le indica cmo debe obrar. La inmortalidad del alma y la existencia de Dios, son necesarias y universales. La razn trasciende el entendimiento y experimenta lo sublime que supera el determinismo de las leyes naturales.

Immanuel Kant asienta sobre un nuevo fundamento casi todos los temas tratados por la filosofa, tanto el conocimiento como las matemticas o las ciencias naturales, la moral, el derecho, la historia y la religin, la esttica y la biologa. Y sus escritos sobre esos temas se caracterizan por un grado tan elevado de originalidad y agudeza conceptual y argumentativa que siguen marcando con su impronta incluso los debates filosficos actuales. Por aadidura, Kant introduce la paz como un nuevo concepto filosfico fundamental y proporciona al conjunto de la filosofa una perspectiva cosmopolita.

Al aplicar una idea directriz de la pocala crticaa otras dos igualmente clavesla razn y la libertad, Kant somete la Ilustracin a una autocrtica cuyo objeto es toda la filosofa moderna, el racionalismo de Descartes, Spinoza, Leibniz y su discpulo Wolff, y el empirismo de Locke y su continuacin escptica en Hume. Impresionado por el progreso de las ciencias modernas de la naturaleza, Kant considera un escndalo la pugna entre racionalistas y empiristas. Para acabar con ella y situar, adems, la filosofa fundamental o metafsica en el camino seguro de una ciencia, pospone las cuestiones referentes a Dios, la libertad y la inmortalidad y aborda el problema previo de la posibilidad de la existencia de la metafsica como ciencia. Pero, con esta pregunta preliminar, trata tambin las cuestiones mencionadas, as como muchos otros temas, incluidos ciertos asuntos relativos a la moral y el Estado. La Crtica de la razn pura (1781), que se ocupa de todo ello, se lee por tanto como una enciclopedia de las ciencias filosficas , a la manera de la Repblica de Platn.

Kant desarrolla un mtodo nuevo: la crtica trascendental de la razn. Con ella libera a la filosofa de modelos ajenos, como las matemticas (racionalismo) y las ciencias de la naturaleza (empirismo), y funda un filosofar metodolgicamente autnomo. Tras la aparicin de la Crtica de la razn pura, un importante representante de la Ilustracin alemana, Moses Mendelssohn (1729-1786), calific a Kant, a quien veneraba, de trituradora universal de la metafsica. En realidad, lo que hace Kant es superar su forma tradicional, creando con su obra crtica una metafsica nueva guiada por las tres preguntas siguientes: 1) Qu puedo saber? 2) Qu debo hacer? 3) Qu debo esperar? Y, al mismo tiempo, da respuesta a una cuarta: Qu es el ser humano?

QU PUEDO SABER? LA CRTICA DE LA RAZN PURA

La interminable pugna entre los filsofos impone la pregunta de si se puede dar una filosofa como ciencia. Para responderla y solventar el conflicto entre el racionalismo y el empirismo acerca de la posibilidad o imposibilidad de un conocimiento derivado puramente de la razn, y para dar definitivamente una solucin que no sea arbitraria sino que responda a unas leyes, Kant establece un tribunal de la razn. Al habrsele encomendado la misin de garantizar pretensiones justificadas y rechazar, en cambio, reclamaciones sin fundamento, este tribunal no se propone condenar la razn pura; lo que le incumbir ser, ms bien, determinar tanto las fuentes como el alcance y lmites de esa razn, pero todo ello a partir de unos principios. En esa circunstancia, la razn asume las tres funciones siguientes: es la acusada, a la que se reprocha plantear pretensiones de conocimiento injustificadas. Es la defensora, que reflexiona sobre los argumentos favorables a las pretensiones de la razn. Y, sobre

todo, es la juez que dicta la sentencia, una sentencia, no obstante, democrtica, pues lo que importa es el consenso de los ciudadanos libres.

Al principio, el proceso incoado por Kant se refiere solo a la razn como capacidad cognoscitiva, la razn terica, pero luego lo mantiene tambin para la razn en cuanto capacidad volitiva, la razn prctica, y, finalmente, para la razn en cuanto capacidad para determinar unos objetivos, la facultad del juicio reflexivo. Kant entiende por razn la capacidad general para superar lo sensible hasta independizarse de ello: en cuanto razn terica independiente de la percepcin sensorial, en cuanto razn prctica independiente de los impulsos sensitivos y en cuanto facultad de juicio independiente de los datos empricos.

Kant descubre el paradigma bsico de una ciencia eficazla vuelta al sujeto cognoscente, consistente en que solo conocemos de las cosas lo que nosotros mismos ponemos a priori en ellasen tres modelos: la lgica, las matemticas y la fsica. La correspondiente revolucin de la forma de pensar sienta las bases de una nueva actitud del sujeto cognoscente respecto a la objetividad.

En contra de la postura natural, la del realismo epistemolgico, el sujeto no debe guiarse ya por el objeto, sino que es este el que debe atenerse a los datos del sujeto. En efecto, una ciencia objetiva no se apoyar en las ocurrencias arbitrarias de sujetos empricos sino en aquellos componentes de la razn terica existentes antes de cualquier experiencia ( apriori) y comunes a todos los individuos; dichos componentes son los que posibilitan primeramente el conocimiento. Kant llama trascendental a esta investigacin de las condiciones apriorsticas de la posibilidad, por lo que su filosofa se denomina tambin trascendental o, ms exactamente, filosofa crtica trascendental o crtica trascendental.

En cualquier conocimiento intervienen conjuntamente, segn Kant, dos facultades con iguales derechos: la sensibilidad y el entendimiento: Sin la sensibilidad, no se nos ofrecera ningn objeto; y sin el entendimiento, no se podra pensar ninguno. Los pensamientos sin contenido son vacos; las percepciones sin conceptos son ciegas. En ambas facultades de conocimiento y, adicionalmente, en la facultad del juicio que media entre ellas, Kant descubre componentes no experienciales. En la sensibilidad se topa con las formas de percepcin puras, es decir, no obtenidas por la experiencia: el espacio y el tiempo; en el entendimiento, con los conceptos puros del entendimiento: las categoras

Sin embargo, la tesis de que incluso la sensibilidad requiere elementos no experienciales y que dichos elementos son posibles

nicamente por la matemtica (geometra) y la fsica terica (mecnica) es atribuible solo a Kant. Su esttica (del griego aisthsis, 'percepcin sensorial' y 'sentido') trascendental es, por tanto, una de las partes ms originales de la primera Crtica. Pero la cspide de esa construccin consiste, no obstante, en un tipo de leyes naturales nuevo y trascendental: los principios del entendimiento puro.

Segn la segunda parte de esta Crtica, la dialctica trascendental (aqu, en el sentido de 'teora de la ilusin, de la apariencia'), el ser humano hace metafsica por necesidad. Pero, de manera igualmente inevitable, genera solo una apariencia de verdad, aunque no se trate de una apariencia corriente, sino de una ilusin trascendental . La metafsica es necesaria porque brota del curso natural del pensamiento para ir hacia algo (triplemente) no condicionado: 1) la unidad absoluta del sujeto pensante, el alma; 2) la totalidad absoluta de las cosas en el espacio y el tiempo, el mundo; y 3) el ser supremo por antonomasia, Dios.

En todos esos casos, la razn nos propone conocimientos donde no los hay, pues la sensibilidad, irrenunciable para el conocimiento, no interviene aqu para nada. Un ejemplo de sofisma de la razn es la primera antinomia (en griego, 'contradiccin'): segn su afirmacin (racionalista), el mundo es espacial y temporalmente limitado, mientras que segn la proposicin contraria (empirista) es ilimitado. De acuerdo con la segunda antinomia, el mundo se compone (racionalismo) o no se compone (empirismo) de partes mnimas y simples por antonomasia. Recurriendo a una dramaturgia brillante, Kant escenifica un certamen libre entre esas afirmaciones mutuamente contradictorias y califica el procedimiento de mtodo escptico, distinguindolo del escepticismo en cuanto corriente doctrinal. Ambos bandos, el racionalismo y el empirismo, demuestran ser igualmente fuertes en su capacidad de refutar al adversario. Pero, cuando deducen ah la verdad de sus propias afirmaciones, y solo de ellas, pasan por alto que han sido refutados con la misma fuerza de conviccin; por consiguiente, ambas partes tienen razn, pero solo de forma limitada. Kant reconoce totalmente las ideas de la razn acerca de estos asuntos: la inmortalidad del alma, el mundo como encarnacin de todas las cosas existentes, la libertad de la voluntad, y Dios como la realidad suprema, pero les otorga una importancia distinta. Las ideas metafsicas, que deben cumplir una funcin constitutiva como base del conocimiento, pasan a ser ideas trascendentales de significado regulador. En vez de ampliar la interaccin entre sensibilidad y entendimientoel conocimiento, prolongan meramente un aspecto, el del entendimiento, y recalcan, por ejemplo, que la integridad del pensamiento no se da nunca, sino que, por el contrario, se pierde continuamente. De ese modo, la pasin por la investigacin, caracterstica de la modernidad, adquiere un rango trascendental y, al mismo tiempo, ms modesto. Las ideas trascendentales muestran a los seres humanos que todo saber es accesible, pero tambin que nunca llegar a su conclusin: el ocano al que Bacon envi los navios de la investigacin no se puede surcar jams de manera definitiva.

QU DEBO HACER? MORAL Y DERECHO

Kant define 1) el concepto de moral y lo aplica 2) a la situacin del ser de razn finita, el ser humano. Para ello desarrolla los conceptos de deber, imperativo categrico y distincin entre moralidad y legalidad. Descubre 3) el origen de la moral en la autonoma de la voluntad, e intenta 4) demostrar la realidad de la moral con el dato de la razn: 1) No es posible pensar nada en todo el mundo, y tampoco fuera de l, que pueda considerarse bueno sin limitaciones, excepto una buena voluntad. En esta famosa tesis de Kant se esconde la tesis previa de que moralmente bueno significa 'bueno sin limitaciones'. Kant demuestra que ninguno de los competidores de la buena voluntad satisface este concepto: ni los dones naturales, como el talento intelectual (entendimiento, ingenio, juicio), ni los atributos del temperamento (valor, decisin, perseverancia), ni los de la suerte (poder, riqueza, honor, salud) ni otras caractersticas tan estimables como el dominio de uno mismo y la reflexin sensata. En efecto, todos son ambivalentes, pues permiten un buen uso y un mal uso. Solo la buena voluntad est libre de ambivalencia. Segn la filosofa moral tradicional, la bondad por antonomasia consiste o en un objeto supremo del deseo, en la felicidad (Epicuro), o en el orden de la naturaleza (Estoa), en la voluntad de Dios (tica teolgica) o, tambin, en el amor propio benevolente (Rousseau) o en algn sentimiento moral similar (Shaftesbury, Hutcheson, Hume). A diferencia de todas esas opiniones, Kant ve el bien por antonomasia en la buena voluntad.

2) Como los seres humanos pueden estar determinados tambin por los sendos, la buena voluntad, o la moral, no existen en ellos como un ser sino como un deber: como obligacin o imperativo. A la pregunta prctica fundamental, qu debo hacer?, el imperativo no responde con una imposicin interior sino con razones, divisibles en tres clases en funcin de su alcance: los imperativos hipotticos (si... entonces) se consideran a) imperativos tcnicos, a condicin nicamente de que se den determinadas intenciones (si quieres x, entonces debers hacer y), o b) imperativos prcticos, guiados por el inters natural del ser humano por la felicidad (si quieres ser feliz, entonces debers hacer z) en cambio, c) el imperativo categrico requiere actuaciones cuyos principios (mximas) no son buenos solo en relacin con otra cosa, sino por s mismos. Y como ese imperativo obliga de manera absolutamente general, asocia a la exigencia de actuacin moral el criterio de la generalizacin y dice: Obra solo de acuerdo con aquella mxima que te permita desear que se convierta en ley universal.

3) Solo hay moral propiamente dichamoralidadall donde los deberes morales se cumplen por s mismos, por deber; en los dems casos, solo hay obligatoriedadlegalidad. Kant ve la condicin de la posibilidad de una moralidad en la capacidad de atenerse a unos principios autoimpuestos: en la autonoma. No exige, por ejemplo, abandonar todos los impulsos de los sentidos, pero s despojarlos de su carcter de motivaciones ltimas. 4) Contra la objecin escptica de que la conciencia de la moral es, en definitiva, un autoengao, Kant alude al dato innegable, segn l, de la razn. Este dato se manifiesta en una determinada manera de juzgar: a la pregunta de si alguien, a quien se le exige bajo amenaza de muerte prestar falso testimonio contra una persona honrada, est en condiciones de negarse a hacerlo, la respuesta indudable es que s. En efecto, incluso quien se aferre fuertemente a la vida podr imaginarse sacrificando esa querencia por el deber de prestar un testimonio honorable.

Para la paz perpetua Kant establece su fama como pensador poltico con una obra breve, el tratado ms importante que se haya escrito hasta hoy sobre este tema: Para la paz perpetua (1795). Kant expone las condiciones para una paz incondicional y, por tanto, perpetua, al margen de intereses polticos y, tambin, de motivaciones religiosas (que, dada la multiplicidad de religiones sembraran ms bien la discordia), pero, sobre todo, sin recurrir a una utopa idealista de una convivencia en un amor y una amistad vacos. Los seis artculos preliminares contienen las condiciones negativas previas, y los tres definitivos, las principales condiciones positivas para la paz: 1) La constitucin de los Estados deber ser republicana, pues los ciudadanos, las vctimas de todas las guerras, no tienen, segn espera Kant, ningn inters en declarar por s mismos una guerra ofensiva. 2) El derecho internacional deber fundarse en un federalismo

(una liga) de Estados libres. 3) El derecho de los ciudadanos del mundo se limitar a las condiciones de una hospitalidad general, al derecho ms modesto de visita, y no plantear un derecho de hospitalidad ms exigente: nadie puede pretender ser recibido en suelo extranjero como husped, pero s sin hostilidad. Kant critica as el colonialismo de la poca como una injusticia de alcance aterrador. En el primer anexo, Sobre la garanta de la paz perpetua, esboza una historia social de la humanidad que parte exclusivamente de la naturaleza humana y llega, no obstante, a la paz universal como objetivo final. Esa historia social muestra tanto a los polticos prcticos como a los tericos que no pueden excusar su desinters por un orden de paz universal con la pretendida imposibilidad de hacerla realidad. Para Kant, la paz no es meramente una nocin jurdica sino un concepto fundamental de la totalidad de su pensamiento y, al mismo tiempo, la finalidad de la historia.

Los Principios metafsicos de la teora del derecho (1797) nos muestran a Kant como un importante filsofo del derecho y el Estado. Kant fundamenta un principio jurdico moral, el de la libertad por acuerdo universal, en el marco de un derecho natural dependiente de la razn: El derecho es, pues, la encarnacin de las condiciones bajo las que el arbitrio de uno se puede conjuntar con el de otro en funcin de una ley general de la libertad. Sobre esta base asienta Kant el criterio supremo de los derechos innatos, los derechos humanos, y desarrolla los rasgos filosficos fundamentales tanto del derecho privado (con la propiedad como institucin bsica) como del pblico, que deber garantizar los derechos innatos y adquiridos y decidir en caso de conflicto.

QU DEBO ESPERAR? HISTORIA Y RELIGIN

Para Kant, la filosofa se divide, en primer lugar, en dos partes principales: la filosofa terica del mundo sensible, de la naturaleza, y la filosofa prctica del mundo moral, de la libertad. Ambas partes y mundos habrn de coexistir, no obstante, vinculadas entre s, pues la libertad debe mostrarse en el mundo sensible.

Kant busca una mediacin que cierre la brecha entre naturaleza y libertad. Y, aunque resulte un tanto desconcertante, la encuentra, por un lado, en dos nuevos temas: la historia y la religin, y, por otro, en una capacidad de conocimiento peculiar: la facultad del juicio (reflexivo). Esta, a su vez, se ocupa de dos objetos propios, lo bello y lo sublime, y de la racionalidad de la naturaleza, as como de la unidad de la razn en conjunto, el sistema de la filosofa.

La cuestin de si las exigencias de la moral llegarn a hacerse realidad en algn momento es para Kant el objeto de la esperanza, pero

no de una esperanza ilusoria, sino bien fundada (racional). La cuestin relativa a la libertad externala moral en cuanto derecho halla respuesta en Kant en su filosofa de la historia.

En la filosofa de la historia, Kant da la razn al Rousseau de los Discursos en dos puntos: que la naturaleza (determinada por los instintos) y la cultura (determinada por la razn) se hallan inevitablemente en contradiccin, y que el paso de una a otra constituye un pecado (original), pues la liberacin del instinto libera una apetencia infinita y un gran nmero de males jams conocidos. Sin embargo, ese pecado original es necesario para Kant y sirve para que se desplieguen la disposicin y las fuerzas del ser humano y produzcan, finalmente, un estado perfecto de libertad externa: un triple estado de derecho, tanto dentro del Estado como entre Estados y en el mundo entero. Kant no niega el progreso de las ciencias, pero ve el sentido de la historia en otro progreso, el del derecho y la paz, que explica por la insociable sociabilidad del ser humano. El progreso tiene, ms en concreto, dos motores: la miseria provocada por las guerras permanentes y el inters por el bienestar (el espritu comercial), que no puede coexistir con la guerra.

..moralidad y felicidad: se es feliz en la medida en que se vive moralmente. Pero esta armona solo es imaginable bajo dos condiciones: la existencia de Dios, que procura la armona, y la indestructibilidad de la persona, la inmortalidad del alma, que permite alcanzar el disfrute de dicha armona. Kant denomina a estas condiciones postulados de la razn pura prctica; en efecto, la razn deber suponerlas para pensar que puede llegar a ser satisfecha su necesidad de sentido, vinculada al bien supremo.

CRTICA DEL J U I C I O : ESTUDIO DE LA NATURALEZA, BIOLOGA Y ESTTICA

El concepto que aparece en el ttulo de la tercera crtica (1790), el juicio, se refiere a la capacidad para pensar lo particular como comprendido bajo lo general. En cuanto facultad del juicio determinante (subsumiente), subordina lo particular a algo universal dado (una regla, una ley, un principio); y como facultad del juicio reflexionante busca en lo particular dado algo universal, una finalidad. Al tratar de la facultad del juicio reflexionante, la tercera crtica se ocupa de una teleologa apriorstica, independiente de la experiencia. Kant la encuentra en la totalidad de la naturaleza. Pero aunque dicha naturaleza es objetiva en el mbito de lo viviente, pues los procesos orgnicos sirven a los fines naturales de la supervivencia y la reproduccin, en otros terrenos es solo una condicin subjetiva, pero al mismo tiempo a priori, de cualquier investigacin naturalista. Consiste en las regularidades que la investigacin espera encontrar cuando intenta resumir en unos pocos principios la inabarcable multiplicidad de los procesos naturales, primero

bajo leyes empricasv(por ejemplo, las leyes de los planetas y de la cada libre de Kepler y Galileo) y, finalmente, como en el caso de Newton, con la ayuda de teoras generales. En el campo de la esttica, Kant realiza tambin un descubrimiento memorable en otra parte de la tercera crtica. Su a priori esttico fundamenta la independencia y autonoma de la esttica, que es en l la Belleza (como belleza natural o artstica o como lo sublime). los juicios estticos (juicios del gusto) sino que descubre en ellos una racionalidad propia: la universalidad subjetiva y, no obstante, imparcial de un placer desinteresado. El sentimiento subjetivo del Yo en la experiencia esttica contiene al mismo tiempo un sentimiento general del mundo y la vida: El juicio del gusto pretende la aprobacin de todos. De ah derivan tres mximas del sentido comn humano: 1) Pensar por m mismo; 2) Pensar ponindome en lugar de cualquier otro; 3) Pensar siempre en armona conmigo mismo.

EL IDEALISM O ALEMN

Los idealistas han colocado muy alto su objetivo. Pretenden conciliar las innovaciones polticas de la Revolucin Francesa con la totalidad del saber alcanzable. Al mismo tiempo desean superar las diferentes limitaciones impuestas por Kant y desplegar la totalidad del conocimiento y el serel sujeto y el objeto, la mente y la naturaleza, la teora y la prcticaa partir del absoluto de una razn nica y unitaria. Para ello desarrollan una alternativa filosfica genuina al proyecto de la Enciclopedia francesa: el pensamiento sistemtico. El conjunto del saber no debe compilarse de manera aditiva, sino fundarse a partir de un principio: de un fundamento bsico (Fichte), de un absoluto (Schelling) o del movimiento autnomo del espritu (Hegel). La reconciliacin de cinco pares de contrarios desempea en todo ello un especial cometido: los tres primeros: 1) unidad y pluralidad, 2) absoluto y finito, 3) espritu y naturaleza, son importantes para la filosofa en general. El cristianismo confiere adicionalmente importancia a 4) la contraposicin de filosofa y religin y, luego, a la de razn y revelacin; y la Ilustracin, a 5) la de razn e historia.

(17621814)

JOHANN GOTTLIEB FICHTE

Fichte da a su filosofa fundamental el nombre de teora de la ciencia. Dicha filosofa pretende ser nada menos que una ciencia de la ciencia en general, por lo que Kant la denomina cienciologa . Su funcin consiste en fundamentar todas las ciencias posibles , en especial la filosofa terica y prctica. Su obra histricamente ms decisiva, Fundamentos de toda la teora de la ciencia (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre, 1794) no es, en sentido estricto, ms que una introduccin. Pero aunque Fichte la redacta con ciertas prisas, constituye una primera cima de su pensamiento. A pesar de su carcter especulativo abstracto, su doctrina de la libertad creadora del Yo absoluto como principio supremo proyecta su luz sobre los telogos y escritores del romanticismo temprano de Jena.

Fichte entiende por saber todas las representaciones acompaadas de una sensacin de necesidad, incluida la moral, y llama Yo al sujeto trascendental subyacente a ellas; todo tanto el conocimiento como la volicinse debe basar en su espontaneidad, unidad y autorreferencia.

Lo que Fichte quiere significar es, ms bien, algo general solo accesible al pensamiento; un Yo trascendental y no emprico. No se trata de un ser personal sino del constructo de una actuacin, ms exactamente, de aquella actuacin trascendental que hace posible el sujeto (que conoce y quiere) en cuanto sujeto. El objetivo de esa actuacin es la propia actuacin (que conoce y quiere): El Yo es fuerza dotada de ojos

El Yo pone en origen, simplemente, su propio ser (en este caso, poner significa una espontaneidad no sensible). La cuestin de si Fichte ha encontrado el primer principio absoluto se decide mediante un experimento mental: se puede negar el principio y hacer comprensible, no obstante, el saber (terico y prctico) sin caer en contradicciones?

Para producir un saber se requiere la actuacin de la espontaneidad (quien la produce es uno mismo), la unidad compleja y la autorreferencia. El autntico comienzo est constituido, pues, por un acontecimiento de libertad. Los saberes terico y prctico no brotan, por tanto, en la libertad, sino que surgen libremente : hay que comprometerse con algo que tambin podr eludirse; hay que abrirse a la verdad o la moral (primer principio) y, al mismo tiempo, prestarle obediencia (segundo principio). Por eso, el filsofo no es el legislador del espritu humano sino su historiador. Sin embargo, Fichte, empeado en buscar un punto supremo, muestra demasiado poco cul es la funcin de los principios en la experiencia.

(17751854)

FRIEDRICH WILHELM JOSEPH SCHELLING

inspirada por Fichte, Schelling se atiene a una idea bsica unitaria: el inters general del idealismo especulativo por un sistema ntegro del saber. Como Fichte no da a la naturaleza la importancia debida, Schelling comienza intentando aclarar sus fundamentos. Aunque conoce las ciencias naturales de su tiempo, sobre todo la biologa y la qumica, no se interesa por su teora cientfica sino por una fsica especulativa, a cuyas pretensiones idealistas de unidad, totalidad y validez absoluta dedica una serie de obras tempranas geniales como, por ejemplo, Ideas para una filosofa de la naturaleza (1797), Sobre el alma del mundo (1798) y Primer esbozo de un sistema de la filosofa natural (1799), adems de Bruno, o sobre el principio divino y natural de las cosas (1802) y, finalmente, el Sistema de toda filosofa y, en especial, de la filosofa natural (1804, publicado pstumamente).

Schelling eleva la actividad infinita de la naturaleza al rango del espritu, pero de un espritu productivo y no reflexivo, es decir, inconsciente. A su vez, el espritu consciente se considera un producto de la naturaleza. La propia naturaleza inorgnica requiere una fuerza productiva que depende por su parte de un principio organizador. Para que el principio produzca con' actividad finalista la finalidad contenida en la naturaleza no tendr que obedecer a las leyes de la casualidad y la materia, sino que deber tener carcter espiritual (de ah la frmula de idealismo objetivo, por oposicin al idealismo subjetivo de Fichte).

Schelling habla de un alma del mundo, entendiendo por tal no una fuerza vital misteriosa, sino algo inherente a las fuerzas naturales bsicas fsicas y qumicas. Esta fuerza se muestra, por ejemplo, en el dualismo entre los dos polos de un imn, la electricidad negativa y positiva y la oposicin entre cidos y sntesis alcalinas.

Uno de sus puntos culminantes son las Investigaciones filosficas sobre la esencia de la libertad humana (1809). Segn Heidegger, constituyen la mxima aportacin de Schelling, pues no solo son relevantes para la filosofa de la religin sino que explican ms bien la voluntad de fundamentar el ser, criticando de ese modo la metafsica occidental, y preludian la inversin de los valores llevada a cabo por Nietzsche.

En vez de una argumentacin crtica, encontramos erudicin en el terreno de la ciencia de la religin y, sobre todo, una especulacin satisfecha que persigue el propsito de comprender al Dios que hay fuera de nosotros con el Dios que llevamos dentro. Dos nociones son, no obstante, dignas de atencin: que la distancia entre Dios y el ser humano se reduce y que, como ocurra en Spinoza, el hombre no vive fuera de Dios sino en Dios. Dios se convierte en un ser que sufre tambin de manera humana, y, segundo, que la libertad para el mal es necesaria porque todo ser solo puede revelarse en su contrario: sin el mal no existe tampoco el bien, Dios.

IX

(17701831)

Aleman nacido en Stuttgar t,

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Hegel encarna todava con mayor eficacia que Fichte y Schelling la pretensin de superar y completar la filosofa que haba alcanzado su culminacin en Kant. Kant, Fichte y Schelling quedan degradados a la categora de meras fases previas sobre las que Hegel festeja su coronacin del idealismo.

Hegel menciona la orgullosa directriz que guiar su filosofa: La esencia cerrada del universo carece de fuerza para oponer resistencia al coraje del conocimiento (1818).

La filosofa de Hegel es metafsica bajo la premisa de la crtica kantiana a la metafsica, pero sin su crtica como mtodo. En su metafsica constructiva intenta superar los tradicionales opuestos bsicos: sustancia(objetiva) y sujeto, idea y realidad, eternidad e historia por medio de una dialctica especulativa.

Fenomenologa del Espritu. Esta obra genial dinamiza la singular reforma kantiana de la manera de pensar haciendo de ella un proceso de otras mltiples reformas que se superan constantemente. Hegel busca al ser humano en la conciencia natural, desenmascara como falsa su valoracin del mundo y de s mismo, alcanza a partir de ese clculo errneo un punto de vista superior de la conciencia, y como los clculos errneos se repiten, avanza paso a paso hacia una forma de conciencia y una autovaloracin cada vez mejores que acaban siendo, finalmente, las correctas. La totalidad del proceso equivale a una historificacin de la razn, pero no a su relativizacin, pues hay un perfeccionamiento cualitativo. Al mismo tiempo, mediante esta historia de la formacin de la conciencia, Hegel nos introduce en su propia filosofa especulativa.

Por conciencia no se entiende aqu su aspecto meramente terico, el conocimiento. De manera similar a Fichte y en el sentido del pensamiento sistemtico idealista, lo que le interesa a Hegel es el mbito completo de lo humano, sobre todo la moral, la sociedad, la religin y el arte, cuyas diversas formas no se yuxtaponen sino que aparecen en una jerarqua lgicamente objetiva que deriva de las

experiencias de la conciencia consigo misma: la conciencia plantea unas exigencias exageradas en relacin con su autntico rendimiento. Para superar esa brecha entre pretensiones y logros, emprende una autocorreccin, una inversin de la conciencia, que produce una nueva forma de la misma. Pero como la experiencia se repite, se llega a un nuevo proceso superior que se completa all donde coinciden exigencias y rendimientos: en el Espritu transparente a s mismo.

La Fenomenologa arranca de la forma ms sencilla e inmediatamente pura, la certeza sensible. Su contenido aparece como el conocimiento ms rico, y ella misma como un saber de infinita riqueza, dado que se refiere a todos los objetos concretos. Pero, en realidad, solo conoce un esto en un aqu y ahora dotado de la verdad ms abstracta y pobre. Esta contradiccin del saber aparentemente ms rico, pero en realidad el ms pobre, arrastra a la conciencia a un segundo grado, el de la percepcin. Tambin ella vive la experiencia de que las pretensiones no responden a los logros efectivos. Por tanto, el proceso contina hacia la fuerza y el entendimiento, hacia la conciencia propia y hacia el captulo de la conciencia (moral), el alma bella, lo malo y su perdn, pasando por la razn moral e indagadora de la naturaleza, el estado de derecho y la Ilustracin. La conciencia se eleva, finalmente, hasta la religin natural y, desde ella y pasando por (la religin de) el arte y la religin revelada, hasta el grado ms alto, el ser absoluto, el Espritu que se sabe como Espritu.

En uno de los captulos ms famosos de la Fenomenologa, Dominio y servidumbre, esboza el complejo proceso que lleva al ser humano a la conciencia de s. Tres aspectos aparecen entreverados en una lucha por el reconocimiento: el enfrentamiento personal del individuo consigo mismo, el enfrentamiento social con sus prjimos, y el econmico con la naturaleza: la conciencia de s aparece en primer lugar como esfuerzo por la supervivencia. Este esfuerzo choca con la aspiracin rival del otro, lo que lleva a una lucha a vida o muerte. Quien teme a la muerteen el marco de la confrontacin consigo mismose somete al que arriesga su vida; se convierte en siervo; y el otro, en seor. Al mismo tiempo, el seor representa el plano del entendimiento, y el siervo el de la sensibilidad. Mediante el trabajoun enfrentamiento con la naturaleza en el que se reprimen las apetencias propias, el siervo se eleva por encima del seor (consumidor) que se limita al mero disfrute, y de ese modo se libera de la realidad dada, meramente natural, y se muestra as superior al seor.

La ciencia de la lgica. Kant deriva los conceptos puros del entendimiento, las categoras, de una tabla del juicio previamente dada. Hegel pretende deducir esos conceptos en su determinacin interna y presentarlos, al mismo tiempo, como un conjunto sistemtico que se justifica por el movimiento autnomo del concepto, es decir, de la cosa en s. La Lgica, que se ocupa de ese asuntoun texto difcil, es filosofa para filsofos: no se trata de una lgica en el sentido de una teora de la silogstica formal, sino de una teora de las determinaciones mentales bsicas del ser, es decir, tambin de una ontologa. Y como esas determinaciones representan a Dios en su esencia eterna , segn afirman los neoplatnicos al hablar de las ideas, la Lgica de Hegel es, adems, una

ontoteologa.

Hegel vuelve a recurrir al mtodo de la negacin determinada: en los primeros conceptosser, nada y devenir, el ser puro aparece en primer lugar como la abstraccin suprema, idntico a la nada por su absoluto vaco de contenidos. En ese sentido, el ser se convierte en la nada; el devenir consiste en este desaparecer del uno en la otra. En un desarrollo posterior, Hegel trata, por ejemplo, de la dialctica de lo finito y lo infinito.
El ncleo del mtodo est constituido por la negacin determinada: el hecho de que algo se muestre como falso de una manera plenamente determinada alude a algo nuevo y, al mismo tiempo, mejor o ms verdadero en funcin de la determinacin de lo falso. Pero como lo precedente no aparece como algo falso sin ms, sino solo desde cierta perspectiva, lo nuevo contiene la verdad limitada de lo antiguo de acuerdo con los tres significados del verbo alemn aufheben: 'conservar', 'abolir'y 'superar'.

Hegel se ocupa tambin de la dialctica entre la apariencia y la cosa en s, de la sustancialidad, la causalidad y la reciprocidad. Critica el espinozismo y estudia la subjetividad, la objetividad y la idea como unidad de ambas. La idea adopta en el mbito de la existencia la forma de un todo orgnico: la vida. Y en el conocimiento culmina en la idea de lo bueno. La cspide de la Lgica est constituida, no obstante, por la idea absoluta, una correspondencia con la cumbre de la Fenomenologa, el saber absoluto. Filosofa del derecho y del Estado. Basndose en su sistema filosfico, construido ya para entonces, Hegel muestra en su filosofa del derecho cmo su principio tcito de la justicia, la voluntad libre, alcanza la realidad bajo las condiciones de la modernidad, de la alienacin. La dialctica utilizada en este caso vincula ciertos principios normativos con un diagnstico de la modernidad. Aqu, Hegel se aparta de Kant tanto en el concepto de libertad como en el de derecho y, en especial, en la argumentacin dialctica. Entiende la libertad como ser en s mismo en el otro; y el derecho, no en el sentido kantiano de libertad por acuerdo general sino como existencia de la voluntad libre, donde existencia significa realidad plena:

La voluntad libre adquiere en el curso de su proceso dialctico formas cada vez ms plenas de contenido. Hegel cree haber superado por medio de ellas la separacin establecida por Kant entre legalidad y moralidad. El camino lleva, desde la voluntad solo externamente libre, el derecho abstracto (propiedad, contrato, fraude y crimen, y castigo), a la voluntad libre tanto exterior como interiormente, a la moralidad (propsito y culpa, intencin y benevolencia, bien y conciencia). Siguiendo el modelo de la polis antigua y de su teorizador, Aristteles, Hegel entiende por moralidad la unidad entre las representaciones morales de los individuos y las ideas morales de los poderes ticos: el derecho, las costumbres y la religin de un pueblo y un Estado concretos. Pero esa unidad solo se alcanza en un proceso que recorre tres instituciones. Las tres tienen la categora de comunicacin realizada con xito en la medida en que sus derechos y deberes ayudan a sus miembros a mantener una convivencia libre con sus iguales. El proceso, dialctico una vez

ms, comienza con 1) el estar consigo inmediato: la familia, y lleva, 2) a travs de la alienacin de la familia, la historia y la religin, que tiene lugar en la sociedad del trabajo y la economasociedad burguesa, al 3) estar consigo mediato: el Estado.

En la teora del Estado, Hegel marcha por una va media entre el ideal de libertad de la Revolucin Francesa y la restauracin poltica. Entre sus discpulos se produce, pues, un conflicto sobre si su teora deba considerarse conservadora, liberal o, con Karl Marx, revolucionaria. El propio Hegel toma partido por un Estado de derecho que declara como sujeto al ser humano en cuanto tal: El ser humano lo es en cuanto ser humano, no por ser judo, catlico, protestante, alemn, italiano o cualquier otra cosa. En el Estado de derecho, la libertad penetra en todos los mbitos en cuanto derecho; el propio derecho penal se rige por la personalidad del criminal y de la culpa que se le atribuye. Por lo dems, Hegel rechaza las exigencias de soberana popular y Parlamento general planteadas por la Revolucin Francesa. Y como el Estado de derecho, generado en el territorio de las naciones, se hace realidad exclusivamente en los Estados concretos particulares, Hegel rechaza cualquier cosmopolitismo. En concreto repudia las ideas de soberana universal del derecho mantenidas por Kant, a pesar de que este conceda a los Estados individuales un derecho a la existencia, pero reclama tambin la vigencia de la legalidad del Estado de derecho entre stos y todos los ciudadanos del mundo.

El cuarteto postidealista compuesto por Schopenhauer, Kierkegaard, Mili y Marx da lugar, pues, a la aparicin de un paisaje filosfico novedoso en muchos aspectos, pero se mantiene apegado a elementos esenciales de Kant y el idealismo alemn.

(17881860)

ARTHUR SCHOPENHAUER

PESIMISMO METAFSICO

El mundo como voluntad y representacin (2 volmenes, 1819 y 1844); segn esas ideas, el mundo en que vivimos es tanto voluntad como representacin. Adems, el orden de los conceptos de dicho ttuloprimero la voluntad y, luego, la representacinnos muestra el rumbo que va a tomar su incursin filosfica: una inversin de la jerarqua habitual. Schopenhauer quiere superar el error fundamental de todos los filsofos, que ven en el pensamiento el origen de la voluntad. En realidad, la voluntad es la base de todo, y el pensamiento un mero accidente suyo: en Schopenhauer, lo racional se rebaja a la categora de apndice de lo no racional; carece de autonoma y es un simple instrumento de la voluntad, que quiere, por su parte, la existencia, el bienestar y la reproduccin; en resumen, la vida. Y como la voluntad se gua, en general, por su propia vida, es egosta y, con ese egosmo, genera sufrimiento. Schopenhauer equipara la voluntad as definida con el concepto lmite kantiano de la cosa en s: lo subyacente, la voluntad, es originario por antonomasia, carece en s mismo de fundamento y conocimiento, y constituye al mismo tiempo la base invisible del mundo. (Querer! Gran palabra! Fiel de la balanza del juicio universal! Puente entre el cielo y el infierno!). El mundo, sostenido por la voluntad de la naturaleza entera, es tambin, no obstante, representacin, es decir, manifestacin de la voluntad, que solo se hace visible y se revela como mundo concreto con ayuda del conocimiento.

Schopenhauer desarrolla sus ideas directrices en cuatro partes recprocamente dependientes como en un organismo. Cada una de ellas trata un punto de vista parcial de por s, pero que queda equilibrado en su unilateralidad por las dems perspectivas: una teora (trascendental) del conocimiento (libro 1) va seguida de las correspondientes metafsicas de la naturaleza (libro 2), lo bello (libro 3) y las costumbres (libro 4). Las partes 1 y 3 tratan del mundo como representacin; las partes 2 y 4, del mundo como voluntad. Las partes 1 y 2 desarrollan el punto de vista de la afirmacin; y la 3 y la 4, el de la negacin de la voluntad. En esta negacin aflora un pesimismo que, junto con la nueva valoracin de la voluntad y de una subjetividad sin Yo, influir en filsofos como Nietzsche, Bergson, Horkheimer, Gehlen y el joven Wittgenstein, y en artistas como Wagner, Hebbel, Tolstoi y Turguniev, Proust, Conrad, Thomas Mann, Kafka, Beckett y Borges, y, en sentido contrario, en Zola y, especialmente, en Freud.

Hobbes deca ya que la voluntad es incansable. Pero, segn Schopenhauer, provoca innumerables padecimientos, pues su eterna insaciabilidad no halla nunca una satisfaccin duradera; el mundo le parece una carencia infinita; y donde reina la carencia, reina tambin el sufrimiento. Adems, con el ser humano, aparece en el ruedo del mundo una fiera salvaje que no es un lobo nicamente para sus iguales, pues debido a su peculiar instrumento, la razn, ve tambin a la naturaleza como un producto para su uso y somete asimismo a su autoridad el mundo vegetal y animal.

El arte (libro 3) garantiza una liberacin transitoria del sufrimiento en el que torturador y torturado [...] son una misma cosa. Influido por el concepto kantiano de la satisfaccin desinteresada, Schopenhauer considera que en la experiencia esttica aparece en accin un sujeto cognoscente puro y carente de voluntad. Al estar libre de voluntad propia, aprende a conocer un mundo completamente distinto: la posibilidad de una existencia que no consiste en querer. Quien se complace en la belleza de la naturaleza y el arte, prefigura por unos momentos un mundo libre de sufrimiento. La msicala lengua verdaderamente universal, entendida en todas partes, un ejercicio inconsciente de metafsica en el que el espritu no sabe que est filosofandoocupa entre todas las artes la posicin ms elevada. Como imagen inmediata de la voluntad, no requiere una visin de las ideas: La msica es, en realidad, la meloda de un texto que es el mundo.

Schopenhauer ofrece orientaciones no para una existencia feliz, sino para una vida que evite la infelicidad en un mundo calamitoso.

Existencial ista religioso

(18131855)

Danes

SREN KIERKEGAARD

FILOSOFA EXISTENCIALISTA CRISTIANA

Kierkegaard (1813-1855) combate durante toda su vida el idealismo especulativo porque, segn l, no logra dar razn de la existencia real del individuo. Compara la filosofa de Hegel con un letrero colocado en un escaparate; como lleva escrita la palabra Lavandera, da a entender que en aquel lugar se lava ropa; sin embargo, quien llega all con la ropa sucia comprueba que es el letrero, sin ms, lo que est en venta. La dudaLos primeros pasos hacia la forma suprema de la existenciaes una actividad que podemos llevar a cabo por nosotros mismos, por nuestras propias fuerzas y sin ayuda externa. En la duda existencial, la persona se hace consciente de un desgarro y de la tarea de superarlo o soportarlo. Como Descartes, y a diferencia del escepticismo, Kierkegaard quiere salvar otra certeza ms, lo nico posible y, al mismo tiempo, importante para el ser humano: la seguridad de ser la persona por la que uno se decide, seguridad alcanzada en la autorrealizacin existencial. Para cumplir debidamente esa tarea, Kierkegaard publica sus escritos filosficos bajo seudnimo, empleando varios nombres extranjeros y, a veces, incluso, un doble seudnimo. En O lo uno o lo otro (1843), un editor seudnimo, Vctor el Ermitao, publica los textos de dos autores seudnimos llamados A y B, a los que se sumar todava el seductor Johannes en el Diario de un seductor. Este procedimiento, raro en filosofalo ms parecido a l seran los dilogos de Platn, crea una distancia y una fractura que pone ante los ojos del lector la esencia del asunto tratado, el hecho de que la existencia solo puede hacerse realidad por las propias fuerzas y bajo la propia responsabilidad y no por una autoridad externa. La filosofa no ofrece ninguna teora irrefutable para ese acto de libertad imposible de justificar y, al mismo tiempo, ineludible, sino solo formas de existencia, es decir, posibles modelos de vida alternativos ligados a la exigencia de decidirse por una de las posibilidades y convertirla en realidad con todas las fuerzas.

XI X

(18061873)

britnico

JOHN STUART MILL

LIBERALISMO SOCIAL

Mili defiende un empirismo radical que se desprende de las anteojeras de una metafsica dogmtica pero corre el riesgo de petrificarse en otro dogmatismo. Las propias matemticas descansaran sobre generalizaciones inductivas para las que, no obstante, contaramos con un nmero especialmente elevado de pruebas empricas, lo cual hace que nos parezcan necesarias. Las explicaciones cientficas, posibles tambin en las ciencias humanas {moral sciences), consisten en subordinar sucesos particulares a leyes (naturales) apropiadas.

Influido por Adam Smith, Mili se opone en los Principios de economa poltica (1848) a los socialistas utpicos, que pretenden sustituir la libre competencia por el Estado; como los propios individuos son quienes mejor pueden juzgar sus intereses, la no injerencia del Estado (laisser-faire) da lugar a una doble optimacin: la actividad estatal ms eficiente y el atractivo ms poderoso

para el desarrollo individual. Sin embargo, al imponerse un conjunto de tareas nuevas, la comunidad va ms all del Estado vigilante del liberalismo temprano: es cierto que no deber fundar escuelas ella misma, pero s obligar a los padres a enviar a sus hijos a alguna. Para impedir la explotacin y los daos sanitarios, debe controlar las jornadas laborales de sus ciudadanos.

Influido por los partidarios del filsofo social francs Claude Saint-Simon (1760-1825), Mili aboga por la igualdad de derechos polticos para los trabajadores, su libertad de asociacin y su participacin en las empresas, y tambin por acabar con la hegemona econmica y poltica de la nobleza terrateniente.

Mill rechaza con absoluto nfasis cualquier tirana de la mayora, en especial el proyecto de Comte de imponer un control forzoso de la sociedad sobre el individuo ( Augusto Comte y el positivismo, 1865). La nica finalidad por la que est permitido ejercer legalmente coaccin contra la voluntad de un miembro de una sociedad civilizada es la de evitar un perjuicio a los dems. El Estado solo es responsable del marco de condiciones que permitan al individuo tomar sus decisiones correctamente informado y tras una buena reflexin. Debe acabar tambin con el poder casi desptico de los hombres sobre las mujeres

En un ingenioso alegato a favor del Utilitarismo (1816), Mill intenta superar las debilidades de esta tica que se remonta a Bentham. El principal cambio es el del hedonismo cualitativo. Segn l, no importa nicamente el goce supremo sino tambin la jerarqua humana de los placeres, pues es mejor ser una persona descontenta que un cerdo contento. Mill pasa adems por alto las tensiones que se manifiestan entre su defensa del individuo y el principio utilitarista del bien colectivo. Como, por otra parte, el clculo del placer, el equilibrio exacto entre gozo y sufrimiento, es apenas practicable, el utilitarismo ha perdido ya desde hace tiempo su largo predominio, incluso en el mbito de habla inglesa. Materiali smo y vitalismo
(18181883)

Aleman en Trveris , Reino de Prusia

KARL MARX

CRTICA DE LA ECONOMA POLTICA

Marx pretende nada ms y nada menos que una revolucin de la sociedad. El esclarecimiento de las condiciones y metas de la revolucin recibe de l el nombre de crtica. En su ncleo centralla crtica de la economa polticacombina elementos de los economistas polticos britnicos (Adam Smith, David Ricardo) y del socialismo francs con la dialctica hegeliana. La mxima que gua su propsito recuerda a Schopenhauer: En vez de establecer sistemas intiles para la felicidad de los pueblos, quiero limitarme a investigar las razones de su infelicidad .

Marx llama a su teora socialismo cientfico. Se denomina cientfico porque, a diferencia del utpico, pequeoburgus y

doctrinario de Proudhon, no se contenta con una exposicin utopista de la economa poltica imperante hasta entonces. Ciertamente, Marx adopta de Proudhon el lema de la sociedad sin clases, a la que, no obstante, se deber llegar en funcin de un anlisis cientfico de las leyes que determinan la sociedad, un proceso en el que tiene precedencia la economa. Marx contrapone a esa economa lo que ms tarde se denominar materialismo histrico

En su obra temprana Manuscritos de Pars, Marx esboza la teora segn la cual, a partir de sus hiptesis, la economa poltica burguesa no tiene como consecuencia el bienestar de la sociedad sino un empobrecimiento que concluye con la depauperacin del obrero, en contra de lo que opina Adam Smith; la explotacin del capital, cuyo objetivo es el incremento de los beneficios, destruye l pequeo capital, se apropia de los bienes inmobiliarios, conduce a una superabundancia de trabajo y rebaja los salarios hasta un mnimo existencial.

Marx ampla luego la crtica de la economa poltica hasta desarrollar una antropologa filosfica de la naturaleza del ser humano y su trabajo. En esa antropologa reconstruye en cierto modo la dialctica hegeliana del seor y el siervo aplicndola a las relaciones econmicas fundamentales, a la lucha hostil entre capitalista y trabajador.

Marx dio a su escrito principal (inacabado) el ttulo de El capital por ser este el poder econmico de la sociedad burguesa que todo lo domina. El autor comienza analizando la mercanca y el dinero como las condiciones objetivas y los elementos formales del capital, y atribuye a este la tarea histrica universal de desarrollar todas las fuerzas productivas del trabajo. Pero el capital impide, por otra parte, que el trabajo o el trabajador se conviertan en sujeto de los procesos sociales. El mecanismo de la depauperacin de las masas deber llevar a una autoeliminacin del capital: a medida que crece la concentracin del capital es expropiado un nmero cada vez mayor de capitalistas. Y crece la masa de la miseria, [...] pero tambin la indignacin, siempre en aumento, [...] de la clase trabajadora unida y organizada. Finalmente, se rompe el cascarn del capital, se suprime toda propiedad privada y, en lugar de la propiedad individual, fundamento de los logros de la era capitalista, se instaura la cooperacin y la propiedad colectiva de la tierra y de los medios de produccin creados por el trabajo.

1885

FRIEDRICH NIETZSCHE

INVERSIN DE TODOS LOS VALORES

Como terico de la modernidad, inspira a Heidegger, Jaspers, Camus, Foucault y Derrida.

Nietzsche es un ilustrado radical. Sin embargo, su voluntad de liberar al hombre de su inmadurez culposa no sigue el modelo judicativo de Kant, sino el de Voltaire, que opta por el compromiso. Indaga con actitud implacable e incluso burlona las causas ocultas que hasta entonces haban enmascarado la inmoralidad de la moral dominante y despeja con ello el camino para una mejor forma de vida. La crtica nietzscheana, realizada en nombre de la moral, es un acontecimiento tico. Se dirige contra la grandiosa necedad, imperante supuestamente desde Platn, que busca el sentido de la vida en valores y verdades ultraterrenas. Nietzsche rechaza asimismo la moral judeocristiana de la compasin y es consciente de coincidir en ese desprecio con Platn, Spinoza, La Rochefoucauld y Kant. Por otra parte, rechaza tambin su simple contrario, el budismo europeo, el nihilismo, que niega cualquier obligacin. En lugar del platonismo/cristianismo y del nihilismo, propone un nuevo principio moral que constituye al mismo tiempo una alternativa a la filosofa pesimista de la vida expuesta por Schopenhauer, alternativa consistente en la autoafirmacin e intensificacin de la vida en la voluntad de poder.

La voluntad de poder significa un deseo insatisfecho de mostrar el poder o utilizarlo, emplearlo, un impulso creativo que se convierte en un estallido de fuerza y voluntad de autodeterminacin en el espritu libre y que se contrapone a la dolencia del hombre moderno: una personalidad debilitada Basndose en la voluntad de poder, Nietzsche emprende una triple inversin de todos los valores: i) los valores ms estimados hasta entonces se devalan, sobre todo porque han perdido su fuerza configuradora. As, la moral del amor al prjimo queda desacreditada, en cuanto moral de los fracasados, disgustados y maltratados, como una moral de rebao y de esclavos surgida del resentimiento de los dbiles y, al mismo tiempo, del deseo de poder de los predicadores de la moral, los sacerdotes.

2) Los valores tradicionales, por ejemplo la justicia, deben basar su valuacin en un nuevo fundamento: Si la objetividad elevada, clara y de mirada tan profunda como indulgente del ojo justo que juzga no se enturbia por las acometidas de la ofensa, el menosprecio y la sospecha personal, se habr logrado en la Tierra un fragmento de perfeccin y de dominio supremo. Nietzsche no rechaza de plano ni siquiera las ideas ascticas: En los artistas no significan nada o demasiadas cosas; en los filsofos y los eruditos, algo as como un olfato y un instinto para las condiciones ms favorables de una espiritualidad superior. 3) Finalmente, los valores poco estimados hasta entonces adquieren un rango superior: lo sensible se convierte en el mundo verdadero, y lo suprasensible, en cambio, en el falso, mediante una inversin del platonismo. A su vez, la moral de los esclavos deber ser sustituida por la de los seores, consistente en la equiparacin aristocrtica

Nietzsche contrapone a la mediocridad dominante el gran individuo que crea valores por s mismo. En las obras tempranas se llama genio, y se expresa como un vocero de Dios. Ms tarde, tras la muerte de Dios, se le denomina individuo soberano y tambin superhombre . Con estas expresiones se alude al tipo fuerte y mximamente logrado, el ser que dice s por sus propias

fuerzas e ignora cualquier mundo suprasensible, un ser existente por s mismo. Influido por el biologismo de su tiempo, Nietzsche compara ese ascenso del hombre al superhombre con el del primate al Homo sapiens. Qu es el primate para el ser humano? Una carcajada o una dolorosa vergenza. Eso mismo deber ser el hombre para el superhombre: una irrisin o una vergenza dolorosa. Nietzsche, sin embargo, no piensa en una seleccin biolgica sino en una evolucin cultural en funcin de una autoeducacin que libere impulsos de creatividad y autonoma.

Nietzsche designa este trabajo educativo con la provocadora expresin de crianza: la tarea que se ha impuesto la naturaleza en relacin con los seres humanos es la de criar un animal que pueda prometer. No se trata de una pequea promesa, del compromiso de realizar un trabajo cualquiera. Para que los seres humanos lleguen a la realidad plena necesitan una gran promesa: la capacidad de prometerse fidelidad mutua, asignarse una tarea exigente o constituir una comunidad en la que poder vivir protegidos, a salvo y en paz y confianza. Para que el ser humano tenga la capacidad de realizar promesas tan exigentes y pueda responsabilizarse efectivamente con el futuro como poseedor de una voluntad duradera e inquebrantable , deber ser previsible la ayuda de una camisa de fuerza social. Nietzsche se sirve del trmino crianza para este doloroso proceso educativo realizado hace mucho tiempoya en la Prehistoria, en esta historia natural de la moral. Gracias a su libre autodeterminacin no volver a verse oprimido por una mala conciencia . Liberado del miedo al mal, seguir aquella moral de una vida intensificada y no debilitada en la que lo contrario del bien no se llama ya maldad sino mal: el ms all del bien y el mal exigido por Nietzsche no consiste en una actitud de amoralidad, sino en la moral del bien y el mal. Quien se somete a ella une al dominio sobre s el dominio sobre las circunstancias, sobre la naturaleza y sobre todas las criaturas de voluntad dbil. Solo a un individuo superior le corresponde el privilegio de poder hacer grandes promesas: "El superhombre" es quien refunda su ser en el rigor del saber y en el gran estilo de la creatividad (Heidegger); un aristcrata espiritual.

(18331911)

WILHELM DILTHEY

AUTONOMA DE LAS CIENCIAS HUMANAS

Aunque es mayor que Nietzsche, Dilthey desarrolla su actividad filosfica despus de l y, por desgracia, sin estudiar ni su crtica moral ni su teora de la historia. Al igual que aquel, Dilthey espera de la historiografa y de todas las dems ciencias humanas una utilidad para la vida, sobre todo en el caso de la tica: Toda filosofa verdadera debe extraer de sus conocimientos tericos principios para la vida del individuo y la conduccin de la sociedad. Llamamos "tica filosfica" a la ciencia en la que se dan estas condiciones.

Dilthey pretende trasladar la crtica kantiana del conocimiento a un objeto no tratado por Kant, y superar al mismo tiempo la ahistoricidad de la filosofa trascendental. Una crtica de la razn histrica deber garantizar la autonoma metodolgica de las ciencias humanas, elucidar su dependencia interna, fundamentar, incluso, una preeminencia ontolgica de las mismas sobre las ciencias de la naturaleza y refutar el positivismo de Comte y el empirismo de Mill con el lema empiria pero no empirismo. Segn Dilthey, las cuestiones fundamentales de la teora del conocimiento solo hallan una respuesta satisfactoria en una referencia a la totalidad del ser humano en la multiplicidad de sus capacidades. Dilthey, sin embargo, no llega a elaborar nunca la correspondiente epistemologa. Su obra, fragmentaria pero sugerente, ejerce, no obstante, una gran influencia: inspira la antropologa filosfica de Helmuth Plessner, la psicologa y la pedagoga comprensiva entendidas como ciencias humanas (Hermann Nohl, Theodor Litt, Eduard Spranger), el pragmatismo de Georg Herbert Mead y, sobre todo, los debates en torno a la lgica y la metodologa de las ciencias humanas.

EL PRAGMA TISMO NORTEA MERICAN O

(18391914)

Charles S. Peirce

El fundador del pragmatismo, que acua tambin este trmino,

Peirce considera el pensamiento como una actividad motivada por una duda que cesa en cuanto se alcanza una creencia (beliej) en el sentido de certeza o conviccin. Como el pensamiento no tiene ms funcin que constatar una conviccin ( The Fixation of Belief, 1877) y constituir un hbito (habit) con su ayuda, Peirce llama pragmtica a su filosofa. Sin embargo, no ofrece una fundamentacin de la mxima pragmtica segn la cual toda conviccin terica se debe plasmar en un hbito, ya que el contenido de un concepto no consiste en otra cosa que en la totalidad de sus efectos prcticos imaginables. Pero por qu un elemento qumico, como el hidrgeno o el oxgeno, se debe definir tambin por su peso atmico, y no solo por la manera como se comporta en determinados experimentos? Podemos, sin duda, llamar duro a algo porque no se deformar por la accin de otras muchas sustancias. Pero la observacin adicional de que no hay ninguna diferencia, en absoluto, entre una cosa dura y otra blanda mientras no se las someta a prueba solo resulta convincente como agudeza retrica.

Peirce pretende resolver tambin pragmticamente el problema de la libertad de la voluntad. En efecto, la cuestin decisiva de si un esfuerzo de la voluntad nos habra permitido dejar de hacer algo que nos avergenza no tiene que ver con los hechos sino solo con su ordenacin La doctrina kantiana del uso regulador de las ideas de la razn sufre aqu una reduccin pragmtica. Se simplifica una teora mucho ms compleja de la verdad al afirmar que el verdadero conocimiento es, simplemente, aquello que obtiene, a largo plazo ( in the long run), el reconocimiento de la comunidad ilimitada de los investigadores. Por lo dems falta aqu la agudeza pragmtica, pues lo que

decide en este caso sobre la verdad no es un hbito sino la investigacin sin lmites. Sin conocer a Peirce, Max Scheler (1926) condenar el pragmatismo por considerarlo la absolutizacin de un medio de dominio de la naturaleza que, por lo dems, estara justificado; y Max Horkheimer (1947), porque ve en l una actividad racional que no reflexiona acerca de los fines. Popper, por su parte, le reprochar ser una teora subjetivista de la verdad.

EL PRAGMATISM O NORTEAMERI CANO

(18421910)

William James

En 1876 funda el primer laboratorio norteamericano de psicologa experimental (un ao despus de la institucin anloga creada en Leipzig por Wilhelm Wundt). En su obra Principios de psicologa (2 volmenes, 1890), un hito en el desarrollo de la psicologa hacia su transformacin en ciencia, James tiende un puente hacia la biologa darwinista y evita el dualismo cuerpo-alma. La conciencia no es para l una entidad autnoma separada del cuerpo, de algo que no sera ni espritu ni alma, sino un estado del cerebro que media entre la impresin sensorial y la respuesta del comportamiento y que gua el organismo para que pueda afirmarse en su entorno. James modifica con esta opinin la teora de las sensaciones predominante en aquel momento. La conciencia asume, pues, la tarea de interpretar las percepciones sensoriales junto con los movimientos corporales relacionados con ellas y guiar el comportamiento mediante esa interpretacin. James distingue dos tipos de Yo. El Yo empricoen ingls, Me, relacionado con el objeto, abarca todas las sensaciones, pero tambin las cosas, incluidas las tierras, el velero o la cuenta corriente que el agente considera suyos, y todas las funciones que representa. El ncleo de ese Yo est constituido por el Yo espiritual: la parte esencial e inmutable de la persona. Este Yo personalen ingls I, el Yo no objetivable, halla su unidad en el presente indivisible de la vivencia. Est al servicio tanto de las necesidades sensitivas como de las intelectuales, religiosas y estticas del ser humano, dirige su actuacin mediante la seleccin de los objetos externos y observa todas las manifestaciones sociales del Yo. Deja campo libre a la libertad de la voluntad, entendida no obstante por James no como libertad de eleccin sino como esfuerzo por dominar el caos del mundo que nos rodea. El criterio para la moral se halla, segn l, en el provecho utilitarista obtenido por todos los interesados. James sienta los fundamentos de una psicologa religiosa en sus lecciones sobre Las variedades de la experiencia religiosa (1902). Segn esta obra, el origen de la experiencia religiosa reside en la totalidad del mundo captada por el hombre con admiracin y que le lleva a convencerse de que su creador solo puede ser un Dios.

James acenta el empirismo de Peirce y se adelanta incluso a la posmodernidad realizando una defensa de la levedad del pensamiento: al ver el mundo de los objetos ligado a los intereses de los seres humanos, no reconoce una realidad objetiva independiente de stos.

(18591952)

John Dewey

evoluciona desde la filosofa especulativa de Kant y Hegel hasta convertirse en el tercer gran representante del pragmatismo. Al atribuir a la filosofa la misin de hacer a los seres humanos conscientes de su libertad, se nos muestra todava como un seguidor de Kanty Hegel. Pero al interpretar la libertad nicamente como un progreso en la riqueza de experiencias vividas se presenta, en cambio, como filsofo de la vida y pragmatista. Dewey considera el conocimiento como un mero instrumento para alcanzar determinados fines, por lo que prefiere dar a su filosofa el nombre de instrumentalismo . La ciencia debe resolver problemas particulares en situaciones tambin singulares que no permiten una seguridad plena sin contar con un fundamento normativo e, incluso, sin una lgica estricta, recurriendo solamente a la observacin, la hiptesis y la experimentacin.

(18591941)

HENRI BERGSON

En su Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia (1889), Bergson muestra la existencia de dos conceptos de tiempo a los que corresponde una diversidad de estmulos y sensaciones demostrable desde la psicologa y la medicina: los estmulos se pueden medir cuantitativamente y descomponer en elementos que se ajustan a las nociones de causa y efecto, mientras que las sensaciones no.

En su segunda obra principal, Materia y memoria (1896), Bergson busca los lmites de las ciencias de la naturaleza tomando como ejemplo un trastorno del lenguaje, la afasia: debido a que la afasia no ha sido suficientemente explicada como una lesin del sistema nervioso central, la memoria no se puede reducir nicamente a procesos materiales; desde un punto de vista psicolgico se caracteriza por el concepto del tiempo no fsico, la duracin. Bergson distingue en su obra Las dos fuentes de la moral y de la religin (1932) entre la moral cerrada, esttica, y su forma abierta, dinmica. La moral cerrada, encarnacin de los deberes que permiten una convivencia sin conflictos y entre los que se incluye tambin la tica kantiana, no es entendida por Bergson como una mera forma primitiva y previa, pues sirve para la supervivencia de una sociedad y determina con pleno derecho nuestro comportamiento cotidiano. Sin embargo, la moral abierta, superior a la cerrada, supera las obligaciones sociales mediante la libertad, la humanidad y el amor. Segn el ejemplo de los santos cristianos, los profetas de Israel y los sabios budistas, se basa en un encuentro mstico con Dios.

xx

FENOMENOLO GA

(18591938)

Edmund Husserl

FENOMENOLOGA

Husserl busca una filosofa metodolgicamente independiente que empiece de nuevo desde el principio con una mirada no adulterada. Para ello comienza con las Investigaciones lgicas (1900-1901; ms tarde, Lgica formal y trascendental, 1929), dirigidas contra un psicologismo dominante, cultivado todava, por lo dems, por el propio Husserl en su obra Filosofa de la aritmtica (1891). Husserl, sin embargo, no defiende un objetivismo libre de cualquier psicologismo, sino que desarrolla una psicologa novedosa denominada eidtica. Mediante una descripcin del eidos (en griego, 'aspecto esencial') de los fenmenos internos, Husserl intenta

cartografiar el paisaje no emprico de la conciencia. Para ello parte de una exigencia aparentemente contradictoria de nuestro entendimiento de la verdad, la tensin entre validez objetiva y certeza subjetiva: para ser objetivamente vlido, un conocimiento verdadero no debe depender de circunstancias subjetivas; no obstante, el propio conocedor debe poder convencerse de la verdad. Husserl califica de prximo a la cosa y originario, y tambin de corporalmente dado, el conocimiento existencial, identificado por la realizacin de uno mismo; y, por el contrario, de alejado de la cosa y no originario el conocimiento que se da sin una realizacin propia. De acuerdo con la mxima A las cosas mismas!, hay que superar el alejamiento de ellas y fundar la filosofa sobre una experiencia originaria.

La Fenomenologa, efecta una suspensin completa del juicio, una epoch, que pone entre parntesis cualquier suposicin de una realidad objetiva y se limita a la circunstancia efectiva, con lo cual atribuye, reduce, el ser (solo supuesto) al ser efectivo en cuanto manifestacin, el fenmeno. Husserl desarrolla en tres anlisis famosos otras tantas hiptesis bsicas: la conciencia interna del tiempo, el mundo de la vida sensible intersubjetivamente comn (La crisis de las ciencias europeas, 1936), y el mundo como horizonte de todos los horizontes (Experiencia y juicio, 1939).

Una de las ideas bsicas de la fenomenologa, la intencionalidad, se remonta a Franz von Brentano (1838-1917), abuelo de la fenomenologa y, al mismo tiempo, maestro de muchos filsofos austracos, entre ellos Freud: la conciencia no se ocupa nunca de s misma en exclusiva sino que se dirige siempre a un objeto existente en ella, pero solo volcndose sobre l, con intencionalidad. Vemos, pensamos, valoramos o amamos algo. Husserl dinamiza la relacin con el objeto, hasta entonces esttica. La conciencia busca evidencia, es decir, la satisfaccin palmaria en la posesin del objeto en s mismo. Con esta interpretacin, Husserl responde al interrogante de la gnoseologa moderna que se pregunta cmo la conciencia, ajena al mundo en un primer momento, llega al mundo exterior situado ms all de ella. Segn la concepcin de la intencionalidad, la conciencia est orientada siempre hacia un mundo de objetos. La autorreferencia se vincula siempre a un contenido objetivo, y la separacin entre conciencia y mundo externo no es ms que una abstraccin posterior. (La fenomenologa tuvo una importante materializacin literaria en las novelas de James Joyce y Virginia Woolf que describen el flujo de la conciencia, el monlogo interior.)

(18741928)

Max Scheler

Husserl considera que la percepcin es el ejemplo originario de la vivencia intencional dirigida a los objetos. Max Scheler (18741928) se opone a esta idea mediante un examen fenomenolgico de los componentes centrales de lo emocional: la simpata y la empatia, el amor y el odio y, finalmente, el conocimiento del prjimo (Esencia y formas de la simpata, 1913). Scheler, persona de una inteligencia bullente y la fuerza filosfica absolutamente ms poderosa de la filosofa actual (Heidegger), acepta en su principal obra sobre tica, El formalismo en la tica y la-tica material de los valores (1913-1916), las influencias no solo de Husserl sino

tambin de la filosofa de la vida (Nietzsche, Dilthey, Bergson y Simmel). Segn l, las nociones esenciales sobre la existencia no se deben obtener solo mediante la suspensin del juicio sino que se deben conseguir tambin por la fuerza arrebatndoselas al impedimento de los instintos mediante una ascesis intelectual. Scheler rechaza con Kant una tica del xito orientada nicamente a la utilidad.

Scheler distingue diferentes formas de saber segn el tipo de motivacin, fundando asjunto con Karl Mannheim (Ideologa y utopa, 1929)la sociologa epistemolgica. En su obra Die Wissensformen und die Geselschaft (Sociologa del saber) (1926) critica la epistemologa del pragmatismo. Scheler antepone dos formas de saber a la moderna primaca de las ciencias positivas, a su saber de dominacin y eficacia. El saber formativo de la filosofa sirve tanto al desarrollo de la persona en cuanto microcosmos como a la unidad de las ciencias positivas. Pero el rango ms alto pertenece, no obstante, al saber redentor y salvador de profetas, msticos y fundadores de religiones, pues buscan el valor supremo, lo sagrado.

XX

Filosofa analtica Fenomen ologa y existenci alismo

1921

Russell Wittgenstein

(18891976)

alemn

MARTIN HEIDEGGER

La esencia del Ser es la existencia


FILOSOFA AL FINAL DE LA METAFSICA

En su actividad interrogativa que deja abierto el camino de la respuesta, en la piedad del pensamiento, alcanza Heidegger una maestra inimitable. Para empezar, escribe uno de los libros bsicos de su poca, El ser y el tiempo, que elabora los temas esenciales del pensamiento moderno haciendo de ellos una novedosa filosofa fundamental.

Su mtodo fenomenolgico procede de Husserl, a quien dedica el libro. Pero, en Heidegger, ese mtodo se transforma en una hermenutica de la existencia: con el concepto genrico de estar arrojado , crea una instancia opuesta al ideal de una plena posesin y autoconciencia y, al pensar as, refuerza el peso de lo existencial. Mientras que la filosofa de Husserl y Cassirer se mantienen preferentemente en el mbito acadmico, Heidegger irradia sus ideas mucho ms all de esos lmites. Inspirada por la filosofa de la vida, en concreto por Nietzsche, la obra El ser y el tiempo apunta a una vida del individuo plena de sentido, con tal de que escape de la cotidianidad, de la cada en la impersonalidad. Tambin procede de Nietzsche el tema de una genealoga de la metafsica de intencin crtica. La crtica heideggeriana de la metafsica tiene, sin embargo, aqu, un carcter trascendental, de manera similar a la de Kant, y no se refiere a la moral sino a la ontologa occidental. Como lo que le

interesa son sus orgenes, Heidegger habla de ontologa fundamental.

sino en una comprensin de la manera de ser caracterstica del hombre, la existencia (Dasein), que tiene lugar en el tiempo (estar arrojado) y busca en l el sentido de su existir (historicidad). El ser y el tiempo representa, adems, una forma original de antropologa filosfica, pues la obra realiza un anlisis estructural de la experiencia no fingida de la vida propia. Este anlisis existencial est inspirado a su vez en la definicin aristotlica de la sensatez (phronesis), pero tambin en Kierkegaard. Sobre todo, coincidiendo con Kant, Heidegger relativiza el saber que se tiene a s mismo como finla teoraen favor de la libertad. De este rico ramillete de temas intelectuales no deriva un eclecticismo sino un proyecto nuevo de filosofa primera. La poca moderna no ha modificado esa interpretacin sino que, simplemente, la ha radicalizado. Interpreta el ser como objeto, explica el Yo como fundamento permanente de toda objetividad yen Hegelhace del ser la presencia autnoma de un espritu capaz de una reflexin absoluta sobre s mismo. A esta manera de entender el ser corresponde una doble definicin del tiempo: por un lado, la que dice que solo es lo presente, mientras que lo pasado y lo futuro ya no son o no son todava; por otro, la que mantiene que el fugaz presente del ser constituye solo una dbil imagen del presente puro y detenido, la eternidad. Para sacar, en cambio, a la luz la verdad del ser y el tiempo, Heidegger analiza en su imbricacin los dos conceptos que dan ttulo al libro. Distingue, por ejemplo, tres tipos de proyecto de mundo, a los que corresponden tres clases de objetividad: el proyecto tcnico se refiere al utensilio que est a mano, y el terico a las cosas que estn presentes, mientras que lo que interesa a la existencia, definida como un apoderarse o un dejar escapar las posibilidades propias, es el futuro abierto. La existencia se juzga con los criterios de inautntico y autntico. Quien extrae sus posibilidades nicamente de lo que se considera atractivo, factible o necesario lleva una vida inautntica. El hombre inautntico no ha descubierto todava lo autnticamente suyo, la libertad como apertura e ineludible ser uno mismo. Para ello necesita una doble experiencia de la angustia: la angustia ante el ser uno mismo (angustia de la vida) y la del poder no ser (angustia de la muerte, ser para la muerte). Finalmente, la angustia que se instala en la llamada de la conciencia da pie a que se asuma la propia autonoma y, por tanto, una experiencia ms honda de la verdad de lo propio.

(19051980)

FRANCIA

Jean-Paul Sartre

Existencialista ateo. El hombre es responsable de sus actos. Es lo que hace, se hace a si mismo al existir. El compromiso. No hay Dios, y si lo hubiera, sera lo mismo, porque nada puede salvar al hombre de si mismo.

Segn la obra programtica El existencialismo es un humanismo (1946) y en oposicin a las pretensiones de un culto de la humanidad que considera al hombre como finalidad dada y valor supremo, el hombre es solo lo que este hace libremente de s mismo. En las cosas, la esencia precede a la existencia; pero en el ser humano ocurre lo contrario: la existencia precede a la esencia,

pues el hombre est condenado a ser libre, existe antes de poder ser definido por algn concepto. La libertad rompe con el mundo de las cosas; entra en escena el sujeto que se define a s mismo y recuerda la autenticidad de Heidegger. Privado de la gua de la moral, la religin o los roles sociales, tiene que escogerse a s mismo mediante una eleccin originaria que precede a cualquier voluntad consciente.

Sartre estudia aqu dos modalidades de ser: el aptico e impenetrable en s {en-soi) y el espontneo, libre y consciente para s (pour-soi). En el anlisis del otro (pour-autrui) hace hincapi, contra Husserl y Heidegger pero coincidiendo con Hegel, en la dialctica del seor y el siervo, aquel conflicto en la relacin con el otro que llega hasta una lucha a vida o muerte. (El infierno son los otros, se dice en la obra de teatro A puerta cerrada, 1944.) Entre las modalidades en las que el para s entra en relacin con la libertad de los dems se incluyen no solo el lenguaje, el amor y el deseo, sino tambin la indiferencia y el odio, adems del masoquismo y el sadismo como arrecifes en los que naufraga el deseo.

(19081961)

Maurice Merleau-Ponty

Camarada y ms tarde adversario de Sartre, se interesa todava ms que este por el elemento presupuesto en el conocimiento corpreo de Husserl, el cuerpo. En la Fenomenologa de la percepcin (1945) no lo define como un objeto de la conciencia sino como el soporte y transporte {vhicule) del ser en el mundo (l'tre au mond). El lenguaje mismo hunde sus races en las posibilidades expresivas intencionales del cuerpo, y el mundo no se sita frente a l sino que es el punto de referencia por el que se guan sus posibilidades motrices. En el terreno social, Merleau-Ponty rechaza la insistencia de Sartre en la inevitable conflictividad: dado que cada Yo se mueve intencionalmente en el mismo mundo junto con los otros, somos cooperantes mutuos en una reciprocidad plena.

(19051995)

Emmanuel Lvinas

Cotraductor de las Meditaciones cartesianas de Husserl (en francs en 1931), pasa tambin por la escuela de la fenomenologa husserliana y el anlisis heideggeriano de la existencia. Segn Lvinas, el reconocimiento del otro no se basa en una decisin libre, sino que la libertad solo es posible por una llamada en presencia del otro, llamada que se sufre en una absoluta pasividad. A pesar de Ello, el Yo no est solo expuesto al otro, sino que tambin tiene un compromiso con l (por ejemplo, De otro modo que ser, o ms all de la esencia, 1974), y los derechos humanos se consideran la medida de todo derecho.

( 1930 -2004)

FRanci a

Jacques Derrida

Lo ms novedoso de su pensamiento es la denominada deconstruccin. La deconstruccin, es un tipo de pensamiento que critica, analiza y revisa fuertemente las palabras y sus conceptos. El discurso deconstructivista pone en evidencia la incapacidad de la filosofa de establecer un piso estable, sin dejar de reivindicar su poder analtico. Cabe mencionar que la mayora de los estudios de Derrida exponan una fuerte dosis de rebelda y de crtica al sistema social imperante. Como explic el mismo Derrida en su "Carta a un amigo japons", la voz "dconstruction" intentaba traducir y reapropiar para sus propios fines los trminos heideggerianos Destruktion y Abbau, que abordaban problemas de la estructura y la arquitectura de la metafsica occidental; pero la palabra francesa, clsica, tiene variados usos, ms consistentes con sus intenciones: en su caso sera un gesto "a favor" y "en contra" del estructuralismo, esto es entra en su problemtica y en sus excesos. 19 La deconstruccin se relaciona con trayectorias vastas de la tradicin filosfica occidental, aunque tambin est ligada a disciplinas acadmicas diversas como la lingstica y la antropologa (llamadas "ciencias humanas" en Francia), con las que polemiza cuando percibe que no participan suficientemente de las "exigencias filosficas". 20 El examen conceptual e histrico de los fundamentos filosficos de la antropologa, as como su uso constante de nociones filosficas (conscientemente o no), fue un aspecto importante de su pensamiento. Entre sus influencias ms notables se encuentran Friedrich Hegel, Friedrich Nietzsche, Edmund Husserl,Sigmund Freud y Martin Heidegger. Derrida tuvo un impacto significativo en la filosofa continental europea y en la teora literaria, en particular mediante su vnculo amistoso y literario con el crtico Paul de Man, que se traducira en un libro suyo a la muerte de ste. 21 Sin embargo, no hay acuerdo sobre hasta qu punto existe consonancia entre la teora de Derrida y la deconstruccin que se ha desarrollado en la crtica literaria. Derrida hizo una continua referencia a la filosofa analtica en su trabajo, en particular a John Austin, con cierta distancia crtica. Su trabajo es frecuentemente asociado con el postestructuralismo y el posmodernismo, pero su asociacin con el segundo es incierta. Lyotard es un puente ms cercano entre la deconstruccin y el posmodernismo, al desarrollar sentidos filosficos del posmodernismo, que Derrida utiliz en largos dilogos que no admiten una relacin clara entre el trabajo de los dos. Figuras consideradas dentro del mismo campo de la deconstruccin se han definido de tendencias modernistas ms que posmodernos. Derrida es un filsofo que suscita adhesiones inquebrantables y detracciones no menos vigorosas. Pero es que, interesado a la vez por la filosofa y la literatura, no renunci "ni a la una ni a la otra", y de hecho pens "mediante la misma escritura y no slo en el seno de una reflexin histrica o terica",22 lo que complicaba el resultado de sus reflexiones. De hecho, como subray antes de su muerte, a l le haba interesado mucho "dejar huellas en la historia de la lengua francesa". 23 Sus primeros trabajos de tono internacional De la gramatologa, La escritura y la diferencia y La voz y el fenmeno (los tres de 1967)fueron vivamente criticados, pero tambin muy admirados, y para algunos son sus mejores ensayos, por los cuales empez a ensear en Alemania y los EE UU. 24 Por sus referencias a John Austin y su teora de los actos de lenguaje, Derrida fue acusado, sobre todo por John Searle, de obstinarse en enunciar contra-verdades evidentes. 25 En 1992, veinte filsofos firmaron contra l, reprochndole su inadecuacin a los estndares de claridad y de rigor, pero no impidieron que se le concediera el honoris causa por la Universidad de Cambridge (1992), tras una votacin que logr 336 votos (frente a 204). 26 En paralelo con la filosofa analtica, Derrida fue objeto de crticas por parte de Chomsky. Pero encontr la mayor audiencia en los Estados Unidos, que frecuent asiduamente, sobre todo en los departamentos de ciencias polticas, literatura y estudios culturales. Su legado de buena parte de sus

manuscritos en la Biblioteca de Irvine, pese a sus conflictos ticos finales, es una muestra del afecto por su poblacin. 27 Marurizio Ferraris ha sintetizado as su figura como pensador: "la oscilacin entre idealismo (y trascendentalismo) por una parte, y realismo, por la otra, constituye un rasgo caracterstico de toda la filosofa husserliana, de la cual Derrida se presenta, pues, como heredero altamente innovador; y ello explica por qu, despus de las resistencias iniciales, su filosofa fue ocupando paulatinamente un espacio tan central en la filosofa contempornea". 28 Tras su muerte, la publicacin de su obra contina. En 2008 ha empezado por el final la vasta publicacin en Galile de sus Seminarios, que recorrern los aos en la Sorbona (1960-1964), en la Escuela Normal Superior (1964-1984), y finalmente en la EHESS (1984-2003).

(n. 1913)

Paul Ricoeur

Se mueve en el terreno de encuentro entre la fenomenologa y la hermenutica. En su extensa obra Filosofa de la voluntad, propone el modelo ejemplar de una fenomenologa existencial. Su segundo tomo, Finitud y culpabilidad (Finitude et culpabilit, 196o), trata de la fenomenologa del mal con una penetracin sin paralelo en el siglo xx. Ricoeur ampla el campo tradicional de la hermenutica en una interpretacin de los smbolos primigenios: falta, pecado y culpa, y de los mitos del mal. Y en el ensayo sobre Freud titulado Sobre la interpretacin (De l'interprtation, 1965) integra, adems, el psicoanlisis.

HERMENUTI CA

(19002002)

Aleman

Hans-Georg Gadamer

Es el fundador de la Escuela Hermenutica. Sostena que la interpretacin debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones surgidas de los hbitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto, lo hacemos a partir de un proyecto, con alguna idea previa de lo que all se dice. A medida que profundizamos la lectura, este proyecto va variando y se va reformulando segn la lectura nos vaya confirmando o alterando nuestra precomprensin. Como este proceso puede prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretacin ltima y definitiva. El proyecto filosfico gadameriano, tal como queda definido en Verdad y mtodo, fue elaborado en relacin directa con la hermenutica filosfica. El logro de Gadamer residira en descubrir y mostrar la naturaleza de la comprensin humana a nivel terico-metodolgico: la verdad est ntimamente ligada al mtodo y no puede considerarse una sin la otra. Gadamer fue muy crtico con los dos enfoques metodolgicos que se emplean en el estudio de las ciencias humanas (Geisteswissenschaften). Por un lado, fue crtico con los enfoques modernos que buscan modelar el mtodo de las ciencias humanas en base al mtodo cientfico. Y por otro, con el mtodo tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hace explcito en la obra de Wilhelm Dilthey, quien crea que para lograr una interpretacin correcta de un texto era necesario desentraar la intencin original que manejaba el autor cuando lo escribi.

En contraste con estas dos posiciones, Gadamer sostiene que el individuo tiene una conciencia histricamente moldeada, esto es,

que la conciencia es un efecto de la historia y que estamos insertos plenamente en la cultura e historia de nuestro tiempo y lugar y, por ello, plenamente formados por ellas. As, interpret que un texto comprende una fusin de horizontes donde el estudioso encuentra la va que la historia del texto articula en relacin con nuestro propio trasfondo cultural e histrico. Al contrario que muchas de las obras cannicas de la hermenutica filosfica, la obra de Gadamer, Verdad y mtodo, no pretende ser una declaracin programtica de un nuevo mtodo hermenutico de interpretacin de textos. Verdad y mtodo pretende ser una descripcin de lo que hacemos permanentemente cuando interpretamos cosas, incluso desconociendo que dicho proceso de interpretacin se est produciendo. Tanto la versin original de la obra en alemn, titulada Wahrheit und Methode, como la versin inglesa Truth and Method, han sido revisadas por el propio autor y se consideran igualmente vlidas. La edicin alemana de la obra contiene un compendio de trabajos posteriores donde Gadamer elabora algunos de sus argumentos y discute las ideas centrales de Verdad y mtodo. Finalmente, un ensayo de Gadamer sobre Paul Celan, titulado Quin soy yo, quin eres t? , es considerado por muchos autores, incluido Heidegger y Gadamer, como la continuacin de los argumentos esbozados en Verdad y mtodo. En cuanto a la hermenutica, l fue quien traslad el objeto tradicional de estudio, que eran los textos sagrados, a los hechos sociales. Gadamer no slo es conocido por sus estudios de hermenutica, sino que tambin se dedic con intensidad a estudios relacionados con la cultura de la Grecia clsica. Sus inicios intelectuales estn ntimamente ligados al estudio de la obra de los clsicos griegos, entre ellos, destaca con particular intensidad su labor dedicada a la obra de Platn. Dicho inters por la filosofa griega fue interrumpida en 1933 por "prudencia poltica", pues tales estudios iban referidos a la teora sofstica y platnica del Estado: Gadamer no quera tener ningn tipo de enredo con las autoridades nazis por trabajos explcitamente de carcter poltico. As, se publicaron slo aspectos parciales bajo el nombre de Plato und die Dichter (Platn y los poetas) (1943) y Platos Staat der Erziehung (El Estado como educador en Platn) (1942). Estos trabajos son para algunos de mayor importancia que sus incursiones en el campo de la hermenutica. Muri a la edad avanzada de 102 aos, hecho poco comn en cualquier momento histrico.

Los prejuicios como realidad histrica del ser

Todo individuo pertenece a una sociedad y por lo tanto est inmerso dentro de una tradicin, esta tradicin a la vez configura en l una serie de prejuicios que le permiten entenderse en su contexto y su momento histrico, de all que el individuo tenga su realidad histrica en sus prejuicios. Para Gadamer todo acercamiento a un texto significa ir al encuentro de otro, de un "t", y este encuentro debe ser un momento de apertura para poder entrar en dilogo en el que tanto el "yo" como el "t" entran en relacin. Frente al texto no cabe neutralidad ni autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias opiniones previas y prejuicios. Para la Ilustracin, todo prejuicio significa un juicio sin fundamento alguno. La Ilustracin propone el uso de la razn para poder liberarnos de la tirana de la autoridad, hay que atreverse a pensar por s mismo. La Ilustracin busca decirlo todo desde la razn. La tradicin se convierte entonces para la Ilustracin en lo que para la ciencia son los sentidos, causa de error al momento de

comprender las cosas tal cual son. La Ilustracin tiene un prejuicio y es el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la desvirtuacin de toda tradicin . En la Ilustracin alemana los nicos prejuicios que se aceptan son los de la tradicin cristiana. Gadamer recupera el sentido constructivo del trmino prejuicio y lo coloca como parte importante de todo el armazn cognitivo del individuo, para l prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidacin definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. "La ciencia histrica del siglo XIX es el fruto ms soberbio de la Ilustracin y por ello supone una ruptura con la continuidad de sentido de la tradicin", pero debemos buscar entender el proceso histrico sobreponindonos incluso al prejuicio de la Ilustracin y as comprender la finitud de nuestro ser y de nuestra conciencia histrica. Para Gadamer la razn es real e histrica, est dada no de manera espontnea sino que aparece siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce, todo individuo se desenvuelve dentro de la historia a la cual pertenece y de la cual no puede escapar debido a las relaciones de configuracin de su ser en funcin a ella. El individuo es un ser histrico-espacio-temporal. Este individuo histrico por tanto no puede entenderse desde el paradigma de la Ilustracin, ante l acta tambin la autoridad que es aceptada en un acto racional y de libertad. La autoridad es legtima en cuanto el individuo acepta su limitado ser y confa en un T que conoce mejor y ms que l. Una forma de autoridad que subyace y se manifiesta annimamente es la tradicin, que determina en gran medida nuestras acciones y comportamiento. Esta se recibe en el proceso educativo y llegada la madurez se unifica con los propios criterios y decisiones. Esta autoridad, la de la tradicin, se hace accin en las costumbres, las cuales se adoptan libremente y determinan ampliamente nuestras instituciones y comportamientos. De este modo el individuo que pertenece a cualquier forma institucional, esta delimitado en su comportamiento por una tradicin, la cual confiere a ste un conjunto de prejuicios con los cuales entiende y se entiende a s mismo dentro del proceso histrico que vive, los prejuicios son componentes a la realidad histrica de todo individuo y le confieren categoras a priori para comprender, este comprender es una integracin del pasado y del presente que se expresa en muchas formas culturales y que son indesligables del proceso histrico, de este modo los prejuicios, en el individuo, son la realidad histrica de su ser. Significado hermenutico de la fusin de horizontes

Para entender un texto no tratamos de entrar en la constitucin psquica del autor, sino que lo que intentamos hacer es trasladarnos hacia la perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su opinin. El ideal propio de las ciencias naturales lleva a renunciar a la concrecin de la conciencia histrica dentro de la hermenutica llevando as a Schleiermacher a concluir con su teora del acto adivinatorio, mediante el cual el interprete entra de lleno en el autor y resuelve lo extrao y extraante del texto . Por otro lado, Heidegger considera que la comprensin del texto se encuentra determinada por su precomprensin de manera anticipada, el crculo del todo y las partes no se anulan en la comprensin total, sino que alcanza en ella su realizacin ms autntica . Esta precomprensin se realiza desde la realidad histrica del individuo: en cada momento histrico los textos se producen de manera diferente y haciendo uso de la historia efectual de ese momento; de esta manera el verdadero sentido del texto est referido al momento del autor, pero tambin y en gran medida, est sujeto a la situacin histrica del lector. La historia efectual es lo que determina a priori la manera en que vamos a entender un texto. El individuo est en el mundo con una determinada historia efectual que le confiere a su vez una manera de entender el mundo, as se hace expresa su finitud y evidencia sus lmites, los cuales determinan su horizonte, que es el mbito de visin que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado punto . Dicho horizonte tiene la posibilidad de ser ampliado y a la vez la conciencia puede encontrar

nuevos horizontes. La tarea de la comprensin histrica se resuelve en la consecucin de un horizonte histrico para comprender lo que uno quiere sin que eso signifique que el interprete adquiera el horizonte del autor, el horizonte histrico se gana movindose a una situacin histrica, esto significa reconocer al otro y comprenderlo. Por tanto, la comprensin se realiza en el momento en que el horizonte del interprete, al relacionarse con el del autor, se ve ampliado y a la vez incorpora al otro; formando un nuevo horizonte comprender es siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos . Desde la hermenutica esto significa que la comprensin se da en un horizonte comprensivo en el presente que es la superacin del horizonte histrico. Para Gadamer las categoras fundamentales de su propuesta son: comprensin-interpretacin-confluencia de horizontes-prejuicios. Se refiere a horizontes de tiempo (pasado y presente-tradicin). La esttica gadameriana

La filosofa esttica de H-G. Gadamer sirve de prtico preliminar a la fundamentacin de la hermenutica filosfica en el seno de su obra Verdad y Mtodo I. Su pretensin fundamental es mostrar hasta qu punto ante la experiencia esttica las ciencias naturales y su mtodo particular topan con una barrera infranqueable. Uno de los motivos fundamentales es que en la experiencia esttica, segn Gadamer, se produce una disolucin del sujeto perceptor y el objeto, esto es, la obra de arte. Una experiencia tal, capaz de romper la dicotoma sujeto-objeto rompe con la tradicin de las ciencias naturales para las cuales todo motivo de estudio es ya siempre un objeto dispuesto para el estudio por parte de un sujeto o grupo de sujetos. La experiencia esttica se hace, se lleva a cabo, mediante un movimiento de vaivn en el cual transitan en un mismo sentido la obra y el sujeto que la disfruta, as por ejemplo, en la contemplacin de una obra de arte el espectador se ve sometido, l mismo, a los avatares de la trama y, con ello, se introduce en la misma obra a la vez que la obra opera sobre l. A esta nocin englobante la denomina Gadamer juego, posiblemente siguiendo, aunque en otro sentido, la estela del concepto de juego que estaba presente en Schiller. A la vez que se produce la disolucin de sujeto y objeto bajo el juego, tambin se produce una variacin con respecto a la temporalidad de la experiencia esttica. El discurrir cotidiano se nos presenta como una temporalidad homognea y casi lineal, sin embargo, en la experiencia esttica, el sujeto se pierde para s mismo y la percepcin de la temporalidad vara. Gadamer intentar dar cuenta de esta nueva temporalidad, de este "verse absorbido", mediante el concepto de "fiesta". La temporalidad de la experiencia esttica se asemeja a la festividad, es decir, es una ruptura dentro de la nocin cotidiana de la temporalidad. Por otra parte, siguiendo la estela heideggeriana, Gadamer reivindica el valor de verdad inherente a la experiencia esttica. En la obra de arte se nos da una suerte de verdad y existe una ganancia cognitiva evidente; la propia experiencia ya ha moldeado nuestro ser y hemos sumado aprendizajes que antes de la experiencia esttica singular no estaban presentes. A su vez, la obra de arte y la experiencia que deviene de su disfrute, tambin puede dar lugar a conocimientos de orden moral. En este sentido, Gadamer reivindica el valor artstico de la alegora frente a la habitual reivindicacin del valor simblico del arte. La alegora tiene, entre otras, una funcin moral: pretende indirectamente conducir a una determinada nocin acerca de lo bueno. Gadamer, al igual que su mentor Heidegger, prioriza la capacidad que tiene la poesa como herramienta para "traer la verdad", para "desocultar", adems de su innegable valor para recrear nuevos mundos y fabricar lenguaje. En este sentido, considerar que la poesa, en el orden de las artes, juega un papel primordial. El mismo Gadamer abre su Opus magnum Verdad y mtodo con un poema de Rilke que, segn su propio criterio, vendra a resumir, sucintamente, el ncleo de la hermenutica filosfica.

Otros filsofos hermenuticos

Otros filsofos amplan el programa de una filosofa hermenutica, que enjoachim Ritter (1903-1974) se convierte en una interpretacin del mundo histrico. A pesar de la falta de historicidad y de la cosificacin que amenazan a la modernidad, Ritter no

abandona la sospecha de Hegel de que lo existente es razonable; as se puede reconocer tanto en la Subjetividad (1974) del hombre moderno como en las instituciones del Estado moderno (Hegely la Revolucin Francesa, 1957). Walter Schulz (1912-2000) es ms escptico; ve descomponerse el mundo en realidades que no se prestan a una interpretacin unitaria: Filosofa en un mundo cambiado (1972). En Hans Blumenberg (1920-1999) aparecen unidas una hermenutica de la modernidad y una fenomenologa histrica. En Legitimidad de la Edad Moderna (1966), Blumenberg defiende esta poca contra la sospecha de ilegitimidad, pues solo la Edad Moderna consigue superar de forma duradera mediante una afirmacin del mundo la gnosis de la Antigedad Tarda que lo niega. En Trabajo sobre el mito (1979), Blumenberg estudia los logros de lo inconceptuable (imgenes, mitos, fbulas y parbolas) para la comprensin humana de uno mismo y el mundo: el mito se distancia del absolutismo de la realidad gracias a una racionalidad propia. En el mito se pone de manifiesto un arte vital de la exculpacin desde la denominacin de las cosas hasta la juridizacin de las relaciones entre dioses y hombres mediante contratos pasando por la divisin de poderes entre los distintos dioses. En vez de tratar con la realidad imprevisible, tratamos con unos representantes creados por nosotros mismos. FILOSOF A ANALTIC A la filosofa analtica, marcada por la lgica, las matemticas y las ciencias de la naturaleza. Ambas tienen en comn una actitud de protesta contra la metafsica idealista, en especial contra la hegeliana. La fenomenologa, que reprocha a la metafsica no tratar los temas objetivos correctos, recurre, no obstante, segn la filosofa analtica (del lenguaje) , a un lenguaje no comprobado. La segunda corriente, la filosofa analtica, aborda en cambio el lenguaje (linguistic turn) y da preferencia a una tarea asumida una y otra vez por la filosofa desde sus principios, y en la Edad Moderna a partir de la crtica de Bacon a la ideologa: la crtica lingstica, que intenta acabar con el dominio de la palabra sobre el intelecto humano descubriendo falacias acerca de las relaciones entre los conceptos, falacias que suelen surgir casi inevitablemente por el uso del lenguaje (Frege). En general, esta corriente es analtica por partida doble: en un sentido metodolgico, porque analiza (descompone) el lenguaje; y, en cuanto al contenido, porque solo admite en filosofa proposiciones analticas, y no los a priori sintticos de la metafsica.

La filosofa analtica, influida por el empirismo, cultiva un profundo escepticismo frente a la metafsica FILOSOF A ANALTIC A (18481925)
GOTTLOB FREGE
LGICA Y SEMNTICA

Frege no considera la filosofa como una parte de la lgica sino al contrario, la lgica como una parte de la filosofa: al igual que Kant, busca definir la razn objetiva que permite obtener conocimientos seguros. Y como cree que esto solo se puede conseguir por medios lgicos, descubre, inspirado por Leibniz, un lenguaje artificial completamente formalizado. Dicho lenguaje carece de cualquier semejanza con los lenguajes naturales, si exceptuamos que tambin dispone de una sintaxis, es decir, de reglas que determinan qu

frases estn bien formadas y cules no. A partir de un mnimo de elementos, Frege desarrolla una lgica de proposiciones, una lgica proposicional umversalmente aplicable. Esta lgica permite juntar (palabra de la que deriva la expresin lgica de juntores) proposiciones simples para formar otras ms complejas de modo que su verdad o falsedadsu valor de verdaddependa de los valores de verdad de las proposiciones simples. Frege establece, adems, los fundamentos para la lgica de predicados de primer orden o cuantificadores, que, a diferencia de la lgica proposicional, tiene en cuenta tambin la estructura interna de las proposiciones simples, en especial los cuantificadores todos (cuantificador universal) y algunos, por lo menos uno (cuantificador existencial o particular 3x). La lgica que se remonta a Aristteles articula una proposicin o una frase (p) mediante un sujeto (S) y un predicado (P): P corresponde a S, o S es P (por ejemplo, Scrates es mortal). Frege, en cambio, se gua por el modelo de las matemticas y propone una articulacin que contiene funcin, argumento y valor. Una funcin (correspondencia: Fx) como 2 x 3+x, o la capital de x, contiene lugares vacos (variables) que hacen de ella algo incompleto, a la manera de un torso, necesitado de complementacin o saturacin. El argumento, que en el primer ejemplo es una cifra y en el segundo una ciudad, es la magnitud de entrada que llena el espacio vaco. Y el resultado, la magnitud de salida, es el valor lgico. La primera funcin obtiene, para el argumento 1, el valor 3 (=2 13+1); y la segunda, para el argumento Alemania, el valor Berln (=capital de Alemania).

(18731958)

GRAN BRETAA

George Edward Moore

Moore declara saber con seguridad que existe una realidad independiente de la conciencia. El fundamento de su afirmacin es un nuevo anlisis de la percepcin (Refutacin del idealismo, 1903). Contra el principio de Berkeley de que ser es ser percibido, Moore distingue entre la conciencia y la percepcin de su objeto (por ejemplo, azul o verde) y afirma que los idealistas (incluidos los empiristas y los psicologistas) equiparan indebidamente el objeto de la percepcin y la percepcin del objeto. En realidad, el objeto se experimenta como independiente de la conciencia, de modo que quien percibe algo saldra ya del crculo de su propia conciencia.

Moore es el precursor de una orientacin nueva en filosofa moral, la metatica. Afirma que la propiedad de bueno no es compleja sino absolutamente simple y resistente al anlisis, indefinible y accesible nicamente a una intuicin mental. Anteriormente se haba equiparado bueno con otras propiedades que podan ser naturales como til (utilitarismo), placentero (hedonismo), ventajoso para la vida (evolucionismo)o metafsicaspertenecientes a una realidad suprasensible (idealismo). Moore aduce contra esta falacia naturalista el argumento de la cuestin abierta: cuando se equipara bueno, por ejemplo, con til, permanece abierta la cuestin de si lo til es tambin bueno en cualquier circunstancia. (18721970)
Bertrand Russell

Al igual que Moore, busca un saber que sea tan seguro que ninguna persona razonable pueda dudar de l. Pensamiento[editar]

En opinin de muchos, Bertrand Russell posiblemente haya sido el filsofo ms influyente del siglo XX, al menos en los pases de habla inglesa, considerado junto con Gottlob Frege como uno de los fundadores de la Filosofa analtica. Es tambin considerado uno de los dos lgicos ms importantes del siglo XX, siendo el otro Kurt Gdel. Escribi sobre una amplia gama de temas, desde los fundamentos de las matemticas y la teora de la relatividad al matrimonio, los derechos de las mujeres y el pacifismo. Tambin polemiz sobre el control de natalidad, los derechos de las mujeres, la inmoralidad de las armas nucleares, y sobre las deficiencias en los argumentos y razones esgrimidos a favor de la existencia de Dios. En sus escritos haca gala de un magnfico estilo literario plagado de ironas, sarcasmos y metforas que le llev a ganar el Premio Nobel de Literatura. Filosofa analtica[editar] Russell es reconocido como uno de los fundadores de la filosofa analtica, de hecho, inici diversas vas de investigacin. A principios del siglo XX, junto con G. E. Moore, Russell fue responsable en gran medida de la rebelin britnica contra el idealismo, una filosofa influenciada en gran medida por Georg Hegel y su discpulo britnico, F. H. Bradley. Esta rebelin tuvo repercusin 30 aos despus en Viena por la rebelin en contra de la metafsica de los positivistas lgicos. Russell estaba especialmente disgustado por la doctrina idealista de las relaciones internas, las cuales mantienen que para conocer una cosa en concreto, debemos conocer antes todas sus relaciones. Russell mostr que tal postura hara del espacio, del tiempo, de la ciencia, y del concepto de nmero algo sin sentido. Russell junto con Whitehead continu trabajando en ese campo de la lgica. Russell y Moore se esforzaron para eliminar las suposiciones de la filosofa que encontraron absurdas e incoherentes, para llegar a ver claridad y precisin en la argumentacin por el uso exacto del lenguaje y por la divisin de las proposiciones filosficas en componentes ms simples. Russell, en particular, vio la lgica y la ciencia como la principal herramienta del filsofo. Por tanto, a diferencia de la mayora de los filsofos que le precedieron a l y a sus contemporneos, Russell no crea que hubiese un mtodo especfico para la filosofa. l crea que la principal tarea del filsofo era clarificar las proposiciones ms genricas sobre el mundo y eliminar la confusin. En particular, quera acabar con los excesos de la metafsica. Russell adopt los mtodos deGuillermo de Ockham sobre el principio de evitar la multiplicidad de entidades para un mismo uso, la navaja de Ockham, como parte central del mtodo de anlisis y el realismo. Teora del conocimiento[editar] La teora del conocimiento de Russell atraves muchas fases. Una vez que hubo desechado el neohegelanismo en su juventud, Russell se consolid como un realista filosfico durante el resto de su vida, creyendo que nuestras experiencias directas tienen el papel primordial en la adquisicin de conocimiento. En su ltima etapa filosfica, Russell adopt un tipo de monismo neutral, sosteniendo que la diferenciacin entre el mundo material y el mental era, en su anlisis final, arbitraria, y que ambos pueden reducirse a una esfera neutral, un punto de vista similar al sostenido por el filsofo estadounidense William James y que fue formulado por primera vez por Baruch Spinoza, muy admirado por Russell. Sin embargo, en lugar de la experiencia pura de James, Russell caracteriz la esencia de nuestros estados iniciales de percepcin como eventos, una postura curiosamente parecida a la filosofa de procesos de su antiguo profesor Alfred North Whitehead.

tica[editar] A pesar de que Russell escribi sobre numerosos temas ticos, no crea que la materia perteneciese a la filosofa, ni que lo escribiese en virtud de filsofo. En su etapa temprana, Russell estaba influenciado en gran medida por el Principia ethica de G. E. Moore. Junto con Moore, crea que los hechos morales eran objetivos, pero solo conocidos a travs de la intuicin, y que eran simples propiedades de los objetos, no equivalentes (por ejemplo, el placer es bueno) a los objetos naturales a los que habitualmente se les asocia (ver falacia naturalista), y que esas sencillas propiedades morales indefinibles no podan ser analizadas usando las propiedades no morales a las cuales se asociaban. Con el tiempo, sin embargo, acab estando con su hroe filosfico, David Hume, quien crea que los trminos ticos manejados con valores subjetivos no podan ser verificados de la misma manera que los hechos tangibles. Junto con otras doctrinas de Russell, esto influy a los positivistas lgicos, quienes formularon la teora del emotivismo, que sostienen que las proposiciones ticas (junto con las pertenecientes a la metafsica) eran esencialmente sinsentidos, o como mucho, algo ms que expresiones de actitudes y preferencias. A pesar de su influencia en ellos, Russell no interpret las proposiciones ticas tan estrechamente como los positivistas: para l las consideraciones ticas no eran solo significativas, sino que eran objeto de importancia vital para el discurso civil. De hecho, aunque Russell fue a menudo caracterizado como el abanderado de la racionalidad, l estaba de acuerdo con Hume, quien dijo que la razn deba estar subordinada a consideraciones ticas. Atomismo lgico[editar] Quizs el tratamiento de anlisis filosfico ms sistemtico y metafsico se halle en su logicismo empirista, evidente en lo que l llam atomismo lgico', explicado en una serie de conferencias llamadas La filosofa del atomismo lgico. En esos discursos, Russell expone su concepto de un lenguaje ideal, isomrfico, uno que reflejara el mundo, donde nuestro conocimiento puede ser reducido a trminos de proposiciones atmicas y sus componentes de funcin de verdad (lgica matemtica). Para Russell el atomismo lgico es una forma radical de empirismo. El filsofo crea que el requerimiento ms importante para tal lenguaje ideal es que cada proposicin significativa se construya con trminos que se refieran directamente a los objetos que nos son familiares. Russell excluy ciertos trminos lgicos y formales como "todos" (all), "el" o "la" (the), "es" (is), y as otros, de su requisito isomrfico, pero nunca estuvo completamente satisfecho respecto de nuestra comprensin de tales trminos. Uno de los temas centrales del atomismo de Russell es que el mundo consiste de hechos lgicamente independientes, una pluralidad de hechos, y que nuestro conocimiento depende de los datos de nuestra experiencia directa con ellos. Ms tarde en su vida, Russell comenz a dudar de los aspectos del atomismo lgico, especialmente su principio de isomorfismo, aunque continu creyendo que la tarea de la filosofa debiera consistir en desmenuzar los problemas en sus componentes ms simples, aunque nunca alcanzaramos la ltima verdad (hecho) atmica. Lgica y filosofa de las matemticas[editar] Russell tuvo una gran influencia en la lgica matemtica moderna. El filsofo y lgico estadounidense Willard Quine dijo que el

trabajo de Russell representaba la ms grande influencia sobre su propio trabajo. El primer libro matemtico de Russel, Ensayo sobre los fundamentos de la geometra (An essay on the foundations of geometry), fue publicado en 1897. Este trabajo fue fuertemente influenciado por Immanuel Kant. Russell pronto se dio cuenta que el concepto aplicado hara imposible el esquema espacio-tiempo de Albert Einstein, al cual consideraba como superior a sus propios sistemas. Desde ah en adelante, rechaz todo el programa de Kant en lo relacionado a las matemticas y a la geometra, y sostuvo que su trabajo ms temprano en esa materia careca de valor. Interesado en la definicin de nmero, Russell estudi los trabajos de George Boole, Georg Cantor y Augustus De Morgan, mientras que en los Archivos Bertrand Russell en la Universidad McMaster se encuentran notas de sus lecturas de lgica algebraica por Charles Sanders Peirce y Ernst Schrder. Se convenci de que los fundamentos de matemticas seran encontrados en la lgica, y siguiendo a Gottlob Frege aplic un acercamiento extensionista en donde la lgica a su vez se basaba en la teora de conjuntos. En 1900 particip en el primer Congreso Internacional de Filosofa en Pars, donde se familiariz con el trabajo del matemtico italiano Giuseppe Peano. Se convirti en un experto del nuevo simbolismo de Peano y su conjunto de axiomas para laaritmtica. Peano defini lgicamente todos los trminos de estos axiomas con la excepcin de 0, nmero, sucesor y el trmino singular "el" (the), los que eran primitivos de su sistema. Russell se dio la tarea de encontrar definiciones lgicas para cada uno de estos. Entre 1897 y 1903 public varios artculos aplicando la notacin de Peano en la lgebra clsica de relaciones de Boole-Schrder, entre ellos Acerca de la nocin del orden, Sur la logique des relations avec les applications la thorie des sries, y Acerca de los nmeros cardinales. Russell al final descubri que Gottlob Frege haba llegado de forma independiente a definiciones equivalentes para 0, sucesor y nmero; la definicin de nmero es actualmente referida como la definicin Frege-Russell. En gran manera fue Russell quien trajo a Frege a la atencin del mundo angloparlante. Hizo esto en 1903, cuando public Principia mathematica, en el cual el concepto de clase es inextricablemente ligado a la definicin de nmero. El apndice de este trabajo detallaba una paradoja surgida en la aplicacin de Frege para las funciones de segundo -y ms alto- orden que tomaban funciones de primer orden como argumento, para luego ofrecer su primer esfuerzo en resolver lo que luego sera conocida como la paradoja de Russell. Antes de escribir Principios, Russell se haba enterado de la prueba de Cantor sobre que no exista el nmero cardinal ms grande, lo que Russell consideraba un error. La Paradoja Cantor a su vez fue considerada (por ejemplo, por Crossley) como un caso especial de la Paradoja de Russell. Esto hizo que Russell analizara las clases, donde era sabido que dado cualquier nmero de elementos, el nmero de clases resultantes es mayor que su nmero. Esto, a su vez, llev al descubrimiento de una clase muy interesante, llamada la clase de todas las clases. Contiene dos tipos de clases: aquellas clases que se contienen a s mismas, y aquellas que no. La consideracin de esta clase lo llev a encontrar una falta grave en el llamado principio de comprensin, el cual ya haba sido asumido por los lgicos de la poca. Demostr que resultaba en una contradiccin, donde Y es un miembro de Y, s y solo s, Y no es un miembro de Y. Esta se ha llegado a conocer como la Paradoja de Russell, la solucin que fue esbozada en un apndice de Principios, y la que ms tarde desarroll como una teora completa, la teora de los tipos. Aparte de exponer una mayor inconsistencia en la teora intuitva de conjuntos, el trabajo de Russell condujo directamente a la creacin de la teora axiomtica de conjuntos. Esto paraliz el proyecto de Frege de reducir la aritmtica a lgica. La Teora de los Tipos y mucho del trabajo subsecuente de Russell han encontrado aplicaciones

prcticas en las ciencias de la computacin y latecnologa de la informacin. Russell continu defendiendo el logicismo, la visin que la matemtica es en un sentido importante reducible a la lgica, y junto a su ex-profesor Alfred North Whitehead, escribi la monumental Principios de las Matemticas, un sistema axiomtico en el cual todas matemticas pueden ser fundadas. El primer volumen de Principios fue publicado en 1910, y es en gran manera atribuido a Russell. Ms que ningn otro trabajo, estableci la especialidad de la lgica matemtica o simblica. Dos volmenes ms fueron publicados, pero su plan original de incorporar la geometra en un cuarto volumen nunca fue llevada a cabo, y Russell nunca mejor los trabajos originales, aunque se refiri a nuevos desarrollos y problemas en su prefacio de la segunda edicin. Al completar Principios, tres volmenes de extraordinario razonamiento abstracto y complejo, Russell estaba exhausto, y nunca sinti recuperar completamente sus facultades intelectuales de tal esfuerzo realizado. Aunque Principios no cay presa de las paradojas de Frege, ms tarde fue demostrado por Kurt Gdel que ni Principios de las Matemticas, ni otro sistema consistente de aritmtica recursiva primitiva podra, dentro de ese sistema, determinar que cada proposicin que pudiera ser formulada dentro de ese sistema era decidora, esto es, podra decidir si esa proposicin o su negacin era demostrable dentro del sistema (Teorema de la incompletitud de Gdel). El ltimo trabajo significativo de Russel en matemticas y lgica, Introduccin a la filosofa matemtica, fue escrito a mano mientras estaba en la crcel por sus actividades antiblicas durante laPrimera Guerra Mundial. Este trabajo fue principalmente una explicacin de su obra previa y su significado filosfico. Filosofa del lenguaje[editar] Russell no fue el primer filsofo en sugerir que el lenguaje tena una importante significancia en cmo entendemos el mundo; sin embargo, ms que nadie antes que l, Russell hizo del lenguaje, o ms especficamente, cmo utilizamos el lenguaje, una parte central de la filosofa. Sin Russell, parece improbable que filsofos tales como Ludwig Wittgenstein, Gilbert Ryle, J. L. Austin y P. F. Strawson, entre otros, se hubieran embarcado por el mismo rumbo, por mucho que lo que ellos hicieron fue amplificar o responder, a veces de modo crtico, a lo que Russell haba dicho antes que ellos, usando muchas de las tcnicas que l desarroll originalmente. Russell, en conjunto con Moore, comparta la idea que la claridad de expresin era una virtud, una nocin que desde entonces ha sido un punto de referencia para los filsofos, particularmente entre los que tratan con la filosofa del lenguaje. Quizs la contribucin ms significativa de Russell a la filosofa del lenguaje es su teora de las descripciones, presentada en su ensayo On denoting (Sobre la denotacin), publicado por primera vez en 1905 en el Journal of Mind Philosophy, el cual el matemtico y filsofo Frank P. Ramsey describi como un paradigma de filosofa. La teora es normalmente ilustrada utilizando la frase el actual rey de Francia, como en el actual rey de Francia es calvo. Sobre qu objeto se trata esta proposicin, dado que no existe en la actualidad un rey de Francia? (el mismo problema surgira si en la actualidad hubiera dos reyes de Francia: a cul de ellos se refiere el rey de Francia?) Alexius Meinong haba sugerido que debemos asumir la existencia de un reino de entidades no existentes que podamos suponer sobre las que nos estamos refiriendo cuando usamos expresiones como esa; pero esto sera una teora extraa, por decirlo al menos. Frege, empleando su distincin entre sentido y referencia, sugiri que tales frases, aunque significativas, no eran ni verdaderas ni falsas. Pero algunas de esas proposiciones, tales como si el actual rey de Francia es calvo, entonces el actual rey de Francia no tiene cabello en su cabeza, no parece solo verdadera en su valor sino en efecto

obviamente verdadera. El problema es general a lo que son llamadas las descripciones definidas. Normalmente esto incluye todos los trminos comenzando con el, y algunas veces incluye nombres, como Walter Scott (este punto es bastante controvertido: Russell a veces pensaba que estas ltimas no deberan ser llamadas con ningn nombre, sino solo descripciones definidas encubiertas; sin embargo, en trabajos posteriores han sido tratadas completamente como cosas diferentes). Cul es la forma lgica de las descripciones definidas: cmo, en los trminos de Frege, las podramos parafrasear a modo de mostrar cmo la verdad de ese todo depende de las verdades de las partes? Las descripciones definidas aparecen como nombres que por su propia naturaleza indican exactamente una cosa, ni ms ni menos. Quines, entonces, somos nosotros para decir algo sobre la proposicin como un todo si una de sus partes aparentemente no est funcionando correctamente? La solucin de Russell fue, antes que todo, analizar no el trmino por s solo, sino la proposicin entera que contena una descripcin definida. El actual rey de Francia es calvo, entonces sugiri, puede ser replanteado como Existe un x tal que es el actual rey de Francia, nada ms que x es el actual rey de Francia, y x es calvo. Russell exiga que cada descripcin definida en efecto contenga una afirmacin de existencia y una afirmacin de unicidad que da esta apariencia, pero estas pueden ser descompuestas y tratadas separadamente de la afirmacin que es el contenido obvio de la proposicin. La proposicin como un todo entonces dice tres cosas sobre algn objeto: la descripcin definida contiene dos de ellas y el resto de la frase contiene la restante. Si el objeto no existe, o si no es nico, entonces la frase completa resulta ser falsa, aunque no sin sentido. Una de las mayores quejas en contra de la teora de Russell, debida originalmente a Strawson, es que las descripciones definidas no exigen que su objeto exista, ellas solo presuponen que s. Strawson tambin seala que una frase que no indica nada puede ser supuesta a seguir el rol del valor verdadero invertido de Widgy y expresa el significado contrario de la frase pensada. Esto puede ser mostrado utilizando el ejemplo de El actual rey de Francia es calvo. Aplicando la metodologa del valor verdadero invertido el significado de esta frase se convierte en Es verdad que no existe un actual rey de Francia que es calvo que cambia el significado de el actual rey de Francia de uno principal a uno secundario. Wittgenstein, estudiante de Russell, logr una considerable prominencia en la filosofa del lenguaje luego de la publicacin pstuma de Investigaciones filosficas. Segn la opinin de Russell, el trabajo ms tardo de Wittgenstein no fue dirigido correctamente, y desacredit su influencia y seguidores (especialmente los miembros de la llamada escuela de Oxford de la filosofa del lenguaje ordinario, a quienes los vea como promotores de una especie de misticismo). La creencia de Russell que la tarea de la filosofa no est limitada a examinar el lenguaje comn u ordinario es nuevamente aceptada ampliamente en filosofa. Filosofa de la ciencia[editar] Russell aclamaba con frecuencia que estaba ms convencido de su mtodo de hacer filosofa, el mtodo del anlisis, ms que de sus conclusiones filosficas. La Ciencia, por supuesto, era uno de los componentes principales del anlisis, junto a la lgica y las matemticas. Mientras Russell era un defensor del mtodo cientfico, el conocimiento derivado de la investigacin emprica que es verificada a travs de pruebas repetidas, crea que la ciencia solo obtiene respuestas provisionales, y que el progreso cientfico se construye poco a poco, tratando de encontrar unidades orgnicas considerablemente ftiles. En efecto, sostena lo mismo para la

filosofa. Otro fundador de la filosofa moderna de la ciencia, Ernst Mach, le daba menos confianza al mtodo, por s mismo, pues crea que cualquier mtodo que produca resultados predecibles era satisfactorio y que el rol principal del cientfico era hacer predicciones exitosas. Mientras que Russell sin dudarlo estara de acuerdo con esto como un asunto prctico, crea que el objetivo fundamental de la ciencia y la filosofa era comprender la realidad, y no simplemente hacer predicciones. El hecho que Russell hizo de la ciencia una parte central de su mtodo y filosofa, fue instrumental en hacer de la filosofa de la ciencia una rama completa y separada en la filosofa, y un rea en que filsofos subsiguientes se especializaron. Mucho del pensamiento de Russell acerca de la ciencia se expone en su libro de 1914, Our knowledge of the external world as a field for scientific method in philosophy (Nuestro conocimiento del mundo exterior). Entre las diversas escuelas que fueron influenciadas por Russell estuvieron los positivistas lgicos, particularmente Rudolph Carnap, quien mantena que la caracterstica distintiva de las proposiciones cientficas era su verificabilidad. Esto contrastaba con la teora de Karl Popper, tambin muy influenciado por Russell, que crea que su importancia descansaba en el hecho que ellas eran potencialmente falsables. Vale hacer notar que fuera de las bsquedas estrictamente filosficas, Russell siempre se senta fascinado por la ciencia, particularmente la fsica, incluso fue el autor de varios libros de ciencia populares, como The ABC of atoms (El ABC de los tomos), de 1923, y The ABC of relativity (El ABC de la relatividad), de 1925. Religin y teologa[editar] La perspectiva tica de Russell y su valor personal para enfrentar controversias, ciertamente fueron formadas por su crianza y educacin religiosa, principalmente la dada por su abuela paterna, que lo instruy con el precepto bblico No sigas a la mayora para obrar mal (Thou shalt not follow a multitude to do evil) (en el Libro del xodo 23, 2), algo que segn el propio Russell lo haba influido de por vida. Sin embargo, en su vida adulta, Russell pensaba que era muy improbable que existiera un dios, y sostena que la religin era poco ms que supersticin. En su discurso de 1949, Soy ateo o agnstico? (Am I an atheist or an agnostic?) , Russell expresaba su dificultad sobre si llamarse a s mismo un ateo o un agnstico: Como filsofo, si estuviera dirigindome a una audiencia puramente filosfica, debera decir que tendra la obligacin de describirme a m mismo como un agnstico, porque no creo que haya un argumento concluyente con el cual uno demuestre que no hay un Dios. Por otra parte, si voy a expresar la idea correcta al hombre comn en la calle, pienso que tendra que decir que soy un ateo, porque cuando digo que no puedo probar que no existe un Dios, debera igualmente agregar que no puedo probar que no existen los dioses homricos. Bertrand Russell. Collected Papers, vol. 11, p. 91 Aunque ms tarde cuestionara la existencia de Dios, en sus aos de estudiante, aceptaba completamente el Argumento ontolgico:

Durante tres o cuatro aos fui hegeliano. Recuerdo el momento exacto en el que adopt esta doctrina. Fue en 1894, mientras caminaba por Trinity Lane [en la Universidad de Cambridge, donde Russell estudiaba]. Haba salido a comprar una lata de tabaco. A la vuelta la lanc repentinamente al aire, y exclam: Cspita, el argumento ontolgico es slido!. Bertrand Russell: Autobiografa (1967) Esta cita ha sido utilizada a lo largo de los aos por muchos telogos, tales como Louis Pojman en Filosofa de la religin, para convencer a los lectores de que incluso un conocido filsofo ateo defiende este argumento sobre la existencia de Dios. Sin embargo, el mismo Russell tambin menciona en la susodicha autobiografa la siguiente reflexin: No crea en la vida en el ms all, pero s crea en Dios, pues el argumento de primera causa, me pareca irrefutable. Pero a la edad de dieciocho aos, poco antes de ingresar en Cambridge, le la autobiografa de John Stuart Mill, en la cual explicaba cmo su padre le ense que no se puede preguntar Quin me cre?, ya que esta pregunta conllevara la de quin cre a Dios?. Esto me llev a abandonar el argumento de la primera causa y a comenzar a ser ateo. Bertrand Russell, Autobiografa de Bertrand Russell, 1967. Russell hizo tambin un influyente anlisis de la Hiptesis Omphalos (Omphalos Hypothesis) enunciada por Philip Henry Gosse que cualquier argumento que defienda que el mundo fue creado ya en movimiento (Dios habra creado un mundo ya evolucionado, con montaas, desfiladeros, o el ejemplo del ombligo, omphalos en griego, en Adn y Eva) podra aplicarse tanto a un planeta Tierra de unos cuantos miles de aos de edad as como a uno originado hace cinco minutos: No hay imposibilidad lgica en la hiptesis de que el mundo se cre hace cinco minutos, con una poblacin que recuerda un pasado completamente irreal. No hay una conexin necesaria lgicamente entre eventos de pocas distintas; por lo tanto, nada de lo que sucede ahora o suceder en el futuro puede refutar la hiptesis de que el mundo comenz hace cinco minutos. Bertrand Russell: El anlisis de la mente5 Cuando joven, Russell tuvo una inclinacin decididamente religiosa, como es evidente en el platonismo de su poca ms temprana. Anhelaba verdades absolutas, como lo deja claro en su famoso ensayo A Free Man's Worship, ampliamente considerado como una obra maestra en prosa, pero una obra que lleg a desagradar al propio Russell. Mientras rechazaba lo sobrenatural, admita libremente que ansiaba un significado ms profundo de la vida. Las opiniones de Russell sobre religin pueden ser encontradas en su conocido libro, Por qu no soy cristiano y otros ensayos (Why I am not a christian and other essays on religion and related subjects (ISBN 0-671-20323-1). El ttulo fue una charla dada el 6 de marzo de 1927, que un ao despus fue publicada como libro. Este texto contiene adems otros ensayos en los cuales Russell considera un nmero de argumentos lgicos para la no existencia de Dios, incluyendo el argumento cosmolgico o de primera causa, el argumento de ley natural, el argumento teolgico, y argumentos morales.

La religin se basa, creo yo, primeramente en el miedo. Es en parte el terror hacia lo desconocido, como ya he dicho, el anhelo de sentir que se tiene un como hermano mayor que siempre te protege y est ah. [...] Un buen mundo necesita conocimiento, bondad y coraje; no necesita una aoranza lastimosa del pasado o el lastre al libre uso de la inteligencia de palabras dichas hace mucho tiempo por gentes ignorantes. Bertrand Russell, Por qu no soy cristiano y otros argumentos morales Opiniones prcticas[editar] Russell escribi algunos libros sobre asuntos ticos prcticos tales como el matrimonio. Sus opiniones en este campo son liberales. Argumenta que las relaciones sexuales fuera del matrimonioson relativamente aceptables. En su libro Sociedad humana, tica y poltica (Human society in ethics and politics) de 1954, aboga en favor de la perspectiva de que deberamos atender los asuntos morales desde el punto de vista de los deseos de los individuos. Los individuos pueden hacer lo que ellos quieran, siempre y cuando no existan deseos incompatibles entre individuos diferentes. Los deseos no son malos en si mismos, pero en ocasiones s lo son su poder o consecuencias reales. Russell tambin escribe que el castigo es importante solo en un sentido instrumental, y no debera utilizarse nunca sin justificacin. Influencia en la filosofa[editar] Sera difcil ponderar la influencia de Russell sobre la filosofa moderna, especialmente en el mundo angloparlante. Mientras otros tambin fueron notablemente influyentes, Frege, Moore y Wittgenstein, ms que ninguna otra persona Russell hizo del anlisis la aproximacin dominante hacia la filosofa. Contribuy prcticamente en todas las reas desde la misma metodologa: abogando siempre por el anlisis y alertando a los filsofos de las trampas del lenguaje, sentando as el mtodo y las motivaciones de la filosofa analtica y siendo, si no el fundador, s al menos el principal promotor de las mayores ramas y temas de esta, incluyendo varias versiones de la filosofa del lenguaje, anlisis lgico formal, y la filosofa de la ciencia. Varios movimientos analticos del ltimo siglo se los debemos a los primeros trabajos de Russell. Sus contribuciones de contenido incluyen su innegable artculo maestro Sobre el denotar y una serie de libros y artculos en problemas desde la filosofa de las matemticas, la metafsica, la epistemologa, la inferencia cientfica y la tica a una serie de enfoques interesantes y frtiles al problema mente-cuerpo, enfoques discutidos hoy en da por variedad de filsofos importantes como David Chalmers, Michael Lockwood, Thomas Nagel, Grover Maxwell, Mario Bunge, etc. La influencia de Russell sobre cada filfoso es particular, y quizs esto se note ms en el caso de Ludwig Wittgenstein, quien fue su alumno entre 1911 y 1914. Tambin hay que observar que Wittgenstein ejerci considerable influencia sobre Russell, especialmente al mostrarle el camino para llegar a concluir, a su pesar, que las verdades matemticas eran solo verdades tautolgicas. La evidencia de la influencia de Russell sobre Wittgenstein pueder ser vista por todas partes en el Tractatus, donde Russell contribuy en su publicacin. Russell tambin ayud en garantizar el doctorado de Wittgenstein junto a una posicin en la facultad de Cambridge, adems de varias becas. Sin embargo, como se menciona previamente, Russell ms tarde lleg a disentir con la aproximacin lingstica y analtica hacia la filosofa de Wittgenstein, mientras Wittgenstein lleg a pensar de Russell como superficial, particularmente en sus escritos ms populares. La influencia de Russell tambin es evidente en el trabajo de A. J. Ayer, Carnap, Kurt Gdel, Karl Popper, W. V.

Quine, y otros filsofos y lgicos. Algunos ven la influencia de Russell como negativa, principalmente aquellos que han sido crticos de su nfasis en la ciencia y la lgica, la consiguiente debilitacin de la metafsica, y su insistencia en que la tica yace fuera de la filosofa. Los admiradores y detractores de Russell generalmente estn ms al tanto de sus pronunciamientos sobre asuntos polticos y sociales (llamado periodismo por algunos, como Ray Monk), que de su trabajo tcnico y filosfico. Entre los no-filsofos, hay una tendencia marcada en fusionar estos temas, y juzgar a Russell el filsofo por lo que l ciertamente considerara ser sus opiniones no-filosficas. Russell con frecuencia recalcaba a las personas esta diferencia. Russell dej un gran surtido de escritos. Desde la adolescencia, escribi cerca de 3.000 palabras por da, con pocas correcciones; su primer borrador casi siempre era muy cercano a su ltimo borrador, an en los temas tcnicos ms complejos. Su trabajo previo no publicado es una inmensa coleccin de tesoros, del cual los especialistas continan adquiriendo nuevas visiones del pensamiento de Russell.

LUDWIG WITTGENSTEIN

Primer Wittgenstein: el Tractatus logico-philosophicus Artculo principal: Tractatus logico-philosophicus.

Vista del patio central del Trinity College. El Tractatus logico-philosophicus fue el primer libro escrito por Wittgenstein y el nico que l vio publicado en vida. La primera publicacin fue en la revista alemana Annalen der Naturphilosophie (XIV, 3-4, pgs. 185-262), bajo el ttulo Logisch-Philosophische Abhandlung. Un ao ms tarde (en 1922) aparecera la primera edicin bilinge (alemn-ingls) en la editorial Kegan Paul de Londres, acompaado de una introduccin de Bertrand Russell, y ya bajo el ttulo en latn con el que ms se lo conoce. Es el principal texto en que Wittgenstein expresa su pensamiento del llamado "primer perodo". El Tractatus es un texto complejo que se presta a diversas lecturas. En una primera lectura, se presenta como un libro que pretende explicar el funcionamiento de la lgica (desarrollada previamente por Gottlob Frege y por Russell, entre otros), tratando de mostrar al mismo tiempo que la lgica es el andamiaje o la estructura sobre la cual se levanta nuestro lenguaje descriptivo (nuestra ciencia) y nuestro mundo (que es aquello que nuestro lenguaje o nuestra ciencia describe). La tesis fundamental del Tractatus es esta estrecha vinculacin estructural (o formal) entre lenguaje y mundo, hasta tal punto que: los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo (Tractatus: 5.6). En efecto, aquello que comparten el mundo, el lenguaje y el pensamiento es la forma lgica (logische

Form), gracias a la cual podemos hacer figuras del mundo para describirlo. En el Tractatus, el mundo (Welt), es la totalidad de los hechos, es decir, de lo que es el caso (lo que acaece, lo que se da efectivamente) (Tractatus: 1-2). Los hechos son "estados de cosas" (Sachverhalt), o sea, objetos en cierta relacin (Tractatus: 2-2.01). Por ejemplo, un hecho es que el libro est sobre la mesa, lo cual se revela como una relacin entre "el libro" (que podemos llamar objeto "a") y "la mesa" (que podemos llamar objeto "b"). Segn Wittgenstein, los hechos poseen una estructura lgica que permite la construccin de proposiciones que representen o figuren (del alemn Bild) ese estado de cosas. "El libro est sobre la mesa", trascrito a lenguaje lgico, se expresa: "aRb". Al igual que un hecho es una relacin entre objetos, una proposicin ser una concatenacin de nombres (los cuales, obviamente, tendrn como referencia los objetos). Para Wittgenstein el lenguaje descriptivo funciona igual que una maqueta, en la cual representamos los hechos colocando piezas que hacen las veces de los objetos representados. En el Tractatus, el lenguaje est formado fundamentalmente por nombres (hablamos, naturalmente, del lenguaje una vez que es analizado lgicamente). De esta idea tan fundamental extrae Wittgenstein toda su teora de la figuracin (o de la significacin) y de la verdad. Una proposicin ser significativa, o tendr sentido (del alemn Sinn), en la medida en que represente un estado de cosas lgicamente posible. Otra cosa distinta es que la proposicin sea verdadera o falsa. Una proposicin con sentido figura un estado de cosas posible. Para que la proposicin sea verdadera, el hecho que describe debe darse efectivamente (debe ser el caso). Si el hecho descrito no se da, entonces la proposicin es falsa. Pero en este caso, sea falsa o sea verdadera, la proposicin tiene sentido, porque describe un estado de cosas posible. El mundo es todo lo que sea el caso (Tractatus: 1); la realidad (Wirklichkeit) ser la totalidad de los hechos posibles, los que se dan y los que no se dan (Tractatus: 2.06 y 2.202). Otra tesis fundamental del Tractatus es la identidad entre el lenguaje significativo y el pensamiento, dando a entender que nuestros pensamientos (las representaciones mentales que hacemos de la realidad) se rigen igualmente por la lgica de las proposiciones, pues: La figura lgica de los hechos es el pensamiento (Tractatus: 3) o El pensamiento es la proposicin con sentido (Tractatus: 4). De este modo, si algo es pensable, ha de ser tambin posible (Tractatus: 3.02), es decir, ha de poder recogerse en una proposicin con sentido (sea sta verdadera o falsa). El pensamiento es una representacin de la realidad. La realidad es aquello que se puede describir con el lenguaje (en este sentido, se aprecia que la realidad en el Tractatus es una imagen que resulta de un lenguaje descriptivo, y no una realidad en s; por eso los lmites de mi lenguaje son los lmites de mi mundo). Este es el modo en que Wittgenstein determina de qu podemos hablar con sentido y de qu no podemos hablar. Podemos hablar, o sea, decir verdades o falsedades, siempre y cuando utilicemos el lenguaje para figurar estados de cosas o hechos posibles del mundo. Slo es posible hablar con sentido de la realidad. Este es el punto en que el Tractatus es interpretado como abogado del empirismo o como una apologa de la ciencia, ya que slo la ciencia es capaz de decir algo con sentido; y De lo que no se puede hablar, hay que callar (Tractatus: 7). Ahora bien, el verdadero y original pensamiento de Wittgenstein empieza aqu. Si, como dice el Tractatus slo es posible hablar con sentido de los hechos del mundo: qu ocurre con los textos de filosofa y, en particular, con las proposiciones del propio Tractatus? En efecto, el Tractatus no describe hechos posibles ni hechos del mundo, sino que habla del lenguaje y de la lgica que rige nuestro pensamiento y nuestro mundo, etc.

Entra as en juego la polmica -pero fundamental- distincin entre decir y mostrar que el propio Wittgenstein consideraba el ncleo de la filosofa. La forma lgica y la lgica en general no pueden expresarse, vale decir: no se puede crear una proposicin con sentido en que se describa la lgica, porque la lgica se muestra en las proposiciones con sentido (que expresan el darse o no darse de un estado de cosas). La lgica est presente en todas las proposiciones, pero no es dicha por ninguna de ellas. En este sentido: La lgica es trascendental (Tractatus: 6.13). La lgica establece cul es el lmite del lenguaje, del pensamiento y del mundo, y de ese modo se muestra el propio lmite que, obviamente, ya no pertenece al mundo, quedando fuera de ese mbito de lo pensable y expresable. Es por ello que, como indica Wittgenstein: Hay, ciertamente, lo inexpresable. Se muestra, es lo mstico (Tractatus: 6.522). La tarea de la filosofa es, entonces, precisamente, llegar hasta los casos lmite del lenguaje, donde ya no hablamos del mundo pero, sin embargo, s queda mostrado lo inexpresable. Este es el caso de las tautologas, las contradicciones y, en general, las proposiciones propias de la lgica. Anlogamente, tal y como se apunta hacia el final del Tractatus, la tica (o sea, aquello que trata de hablar sobre lo que sea bueno o malo, lo valioso, el sentido de la vida, etc.) es tambin inexpresable y trascendental (Tractatus: 6.4-6.43). La tica, lo que sea bueno o valioso, no cambia nada los hechos del mundo; el valor debe residir fuera del mundo, en el mbito de lo mstico. De lo mstico no se puede hablar, pero una y otra vez se muestra en cada uno de los hechos que experimentamos. En una carta que Wittgenstein escribi a su amigo Ludwig von Ficker (hacia 1919), dice que el sentido ltimo de su Tractatus logicophilosophicus es tico; y a continuacin aade: ...mi obra se compone de dos partes: de la que aqu aparece, y de todo aquello que no he escrito. Y precisamente esta segunda parte es la ms importante. Mi libro, en efecto, delimita por dentro lo tico, por as decirlo; y estoy convencido de que, estrictamente, slo puede delimitarse as. Creo, en una palabra, que todo aquello sobre lo que muchos hoy parlotean lo he puesto en evidencia yo en mi libro guardando silencio sobre ello. [...] Le aconsejara ahora leer el prlogo y el final, puesto que son ellos los que expresan con mayor inmediatez el sentido. Fragmento recogido y traducido en la "Introduccin" de Isidoro Reguera y Jacobo Muoz (1986) a su edicin del Tractatus logicophilosophicus, ed. Alianza, Madrid 2002; p. ix

Segundo Wittgenstein: las Investigaciones filosficas Artculo principal: Investigaciones filosficas. Las Investigaciones filosficas son el principal texto en que se recoge el pensamiento del llamado segundo Wittgenstein. El rasgo ms importante de esta segunda poca est en un cambio de perspectiva en su estudio filosfico del lenguaje. Si en el Tractatus adoptaba un punto de vista lgico para el escrutinio del lenguaje, este segundo Wittgenstein llega al convencimiento de que el punto de vista adecuado es de carcter pragmatista: no se trata de buscar las estructuras lgicas del lenguaje, sino de estudiar cmo se comportan los

usuarios de un lenguaje, cmo aprendemos a hablar y para qu nos sirve. En las Investigaciones, Wittgenstein sostiene que el significado de las palabras y el sentido de las proposiciones est en su funcin, su uso (Gebrauch) en el lenguaje. Vale decir que preguntar por el significado de una palabra o por el sentido de una proposicin equivale a preguntar cmo se usa. Por otra parte, puesto que dichos usos son muchos y multiformes, el criterio para determinar el uso correcto de una palabra o de una proposicin estar determinado por el contexto al cual pertenezca, que siempre ser un reflejo de la forma de vida de los hablantes. Dicho contexto recibe el nombre de juego de lenguaje (Sprachspiel).7 Estos juegos de lenguaje no comparten una esencia comn sino que mantienen un parecido de familia (Familienhnlichkeiten). De esto se sigue que lo absurdo de una proposicin radicar en usarla fuera del juego de lenguaje que le es propio. Una tesis fundamental de las Investigaciones es la imposibilidad de un lenguaje privado. Para Wittgenstein, un lenguaje es un conglomerado de juegos, los cuales estarn regidos cada uno por sus propias reglas. El asunto est en comprender que estas reglas no pueden ser privadas, es decir que no podemos seguir privadamente una regla. La razn est en que el nico criterio para saber que seguimos correctamente la regla est en el uso habitual de una comunidad: si me pierdo en una isla desierta, y establezco un juego para entretenerme, al da siguiente no puedo estar seguro de si cumplo las mismas reglas que el da anterior, pues bien podra fallarme la memoria o haber enloquecido. Lo mismo ocurre con los juegos de lenguaje: pertenecen a una colectividad y nunca a un individuo solo. Esto tendr importantes consecuencias para la posterior filosofa de la mente, pues qu sucede con esos trminos que refieren a nuestras experiencias privadas, los llamados trminos mentales, como "dolor"? El significado de la palabra "dolor" es conocido por todos. Sin embargo, yo no puedo saber si llamas "dolor" a lo mismo que yo, ya que yo no puedo experimentar tu dolor, sino solamente el mo. Esto lleva a Wittgenstein a comprender que el uso de la palabra "dolor" viene asociado a otra serie de actitudes y comportamientos (quejas, gestos o caras de dolor, etc.) y que slo con base a ello terminamos por asociar la palabra "dolor" a eso que sentimos privadamente. Por otro lado, desde esta misma perspectiva, los llamados "problemas filosficos" no son en realidad problemas, sino perplejidades. Cuando hacemos filosofa, nos enredamos en un juego de lenguaje cuyas reglas no estn determinadas, ya que es la propia filosofa la que pretende establecer esas reglas; es una suerte de crculo vicioso. De ah que la misin de la filosofa sea, para Wittgenstein, "luchar contra el embrujo de nuestro entendimiento por medio del lenguaje". Diferencias entre el primer y el segundo Wittgenstein[editar] Mientras que para el primer Wittgenstein haba un solo lenguaje, a saber: el lenguaje ideal compuesto por la totalidad de las proposiciones significativas (lenguaje descriptivo), para el segundo Wittgenstein el lenguaje se expresa en una pluralidad de distintos "juegos de lenguaje" (del que el descriptivo es slo un caso). Cabe decir que el primer Wittgenstein realza la substitucin "explicativa" frente a la "inductiva" -caracterstica del segundo Wittgenstein- en una segunda parte ms introspectiva del lenguaje exacto, calificndolo de un modo ms adecuado al uso, como se ha dicho del primer y segundo Wittgenstein; en tanto que la inversin del significado, inversin producida por la reiteracin del significado opuesto al directo, puede cambiar el contexto de la proposicin y asimismo admitirla. Por otra parte, el primer Wittgenstein defina lo absurdo o insensato de una proposicin en tanto que sta rebasaba los lmites del lenguaje significativo, mientras que el segundo Wittgenstien entiende que una proposicin resulta absurda en la medida

en que sta intenta ser usada dentro de un juego de lenguaje al cual no pertenece. De ah que, para el primer Wittgenstein, el significado estaba determinado por la referencia, lo que equivale a decir que si una palabra no nombra ninguna cosa o en una proposicin no figura ningn hecho, carece de significado en tanto que resulta imposible asignarle un determinado valor de verdad. Pero el segundo Wittgenstein reconoce que en el lenguaje ordinario la funcin descriptiva es una de las tantas funciones del lenguaje y que, por ende, el dominio del significado es mucho ms vasto que el de la referencia. As, para el segundo Wittgenstein, el sentido de una proposicin o el significado de una palabra es su funcin, o sea que est determinado por el uso que se haga de la misma. En sntesis: el criterio referencial del significado es reemplazado por el criterio pragmtico del significado. En cuanto a la nocin de verdad, el primer Wittgenstein adopta sin ms el criterio correspondentista, puesto que, en virtud de la relacin isomrfica entre lenguaje y mundo, la verdad se constituye como la correspondencia entre el sentido de (lo representado en) una proposicin y un hecho. Pero dado que el segundo Wittgenstein postula distintos usos posibles del lenguaje ms all del descriptivo, la aplicacin del criterio semntico de verdad parece quedar restringida al mbito del lenguaje meramente descriptivo. Filosofa latinoam ericana y mexican a Leopoldo Zea La concepcin filosfica en Leopoldo Zea y sus opiniones acerca de la filosofa latinoamericana

Existe una Filosofa Latinoamericana? Qu quieren decir con ello quienes se pronuncian a favor o en contra de su existencia? Qu argumentos son los que se aducen para justificar su razn de ser? En el presente ensayo presentamos las divergentes opiniones que al respecto tienen dos pensadores latinoamericanos; Leopoldo Zea y Risiere Frondizi. Veremos como la respuesta acerca de si existe o no una Filosofa Latinoamericana, est estrechamente condicionada por la concepcin que de la Filosofa en general tiene cada autor. En este sentido, el pensamiento filosfico latinoamericano se presenta con dos aspectos interconectados de un mismo problema; qu se entienda por Filosofa, utilizando esta palabra en su sentido ms amplio, y cuales son las posibilidades que a partir de tal concepcin, permiten determinar el estatus de legalidad de una filosofa autnticamente latinoamericana. Es filosofa lo que se produce en Latinoamrica? Srvanos de advertencia ante nuestra posible actitud descalificante a la interrogante, la opinin de un gran erudito europeo, como lo es F. Copleston, quien afirma lo siguiente: Yo desconfo de las aseveraciones dogmticas de que tal o cual tipo de filosofa no es en absoluto filosofa. Por su propia naturaleza, las generalizaciones demasiado amplias conllevan numerosas omisiones y

tienden a ser demasiado impresionistas Copleston. 1984. pp.30 y 58 Claro est que habra que discutir la calidad de las generalizaciones, y esto vale tanto para quienes se pronuncian a favor como para quienes sostienen lo contrario. Nuestro inters en este trabajo consiste en solo presentar la opinin que al respecto tienen los dos autores arriba mencionados, sin por ello, pronunciarnos a favor o en contra de alguna de las posturas. Hacemos esta comparacin aqu, presentando los argumentos que cada uno de ellos ofrece para sostener su postura, ya que representan concepciones diametralmente opuestas, y sin embargo, interesantes ambas.

CONCEPCION FILOSOFICA DE LEOPOLDO ZEA. Para Leopoldo Zea la filosofa, y en especial la filosofa de la historia, se caracteriza por ser una actividad directriz y transformadora y nunca un fin en si misma, pues en ella esta implicado un proyecto de vida cultural y poltica. Por esta razn tal proyecto no puede significar el simplemente atenerse a los hechos, ya que: Atenerse simplemente a los hechos sera solo aceptarlos. Conocerlos, para cambiarlos es, por el contrario, la concepcin central de esta filosofa de la historia. Zea. 1987. p.25 Filosofa pues que se caracterizara por no agotar su ser en la mera contemplacin de la vida, sino en el conocimiento y en el esclarecimiento de la misma para su necesaria transformacin. El proyecto filosfico en la obra del Dr. Zea gira en torno a una interrogante esencial a su problemtica; es posible hablar de una filosofa latinoamericana? Tal interrogante, nos advierte, puede parecernos a primera vista absurda y sin sentido, siendo que la filosofa pretende manifestarse como una disciplina de carcter universal, afirmando sentencias que pretenderan ser vlidas en todo tiempo y en todo lugar. Sin embargo, -nos recuerda- que en nombre de la filosofa se han expresado ideas tan diversas, opuestas y contradictorias entre s, que nos hacen dudar del carcter universal y valedero de sus intenciones. Para este pensador la filosofa es una disciplina que solo puede tener una justificacin histrica, que

expresa verdades validas para un determinado lugar y para un tiempo, fuera de los cuales sera totalmente invalida y falsa. En su opinin el error de muchos pensadores ha consistido en querer hacer de verdades temporales, verdades eternas. Es mediante esta historizacin y relativizacin de las verdades filosficas que pretende justificar la posibilidad de una filosofa americana. de lo dicho se cae en la cuenta de que la filosofa, lejos de ser una disciplina de carcter universal y valedera para todo tiempo y lugar es una disciplina solo justificable histricamente, es decir, en un determinado lugar y tiempo. As resulta que la filosofa es a pesar suyo: filosofa griega, filosofa latina, filosofa cristiana, filosofa alemana, francesa, inglesa, etc. Se comprende ahora como si es posible una filosofa americana. Zea, Leopoldo. Autopercepcin intelectual de un proceso histrico. Autobiografa intelectual. Revista Anthropos. No. p.20 De esta forma, vemos dos notas distintivas en el pensamiento de Leopoldo Zea, una de las cuales es; considerarla como un instrumento para una accin transformadora, o una herramienta que en ultima instancia se traduce en resultados concretos, siempre al servicio de un ideal o proyecto de sociedad, y la otra consistente en; la relativizacin histrica y cultural de las verdades filosficas en contra de sus pretensiones universalistas. (Es muy probable que esta relativizacin histrica de las concepciones del mundo, sea una influencia Diltheyana, en Zea, va Ortega y Gasset y el existencialismo, lo cual tambin es un indicador de que no todos los pensadores europeos han pensado en universalizar su mundo). El aspecto ms marcado de su pensamiento es el primero, es decir, el de pensar que la filosofa tiene un carcter instrumental e interesado, y es a este al que le vamos a dedicar unas lneas ms. Para l, en la ltima instancia, toda la abstraccin tiene como finalidad la solucin de problemas concretos, de problemas particulares, los problemas del hombre de la calle en donde la teora no sera otra cosa sino el fundamento de la practica. La teora no es sino ver ms profundo que lo que la prctica puede realizar. Ibid. p. 20 Su intencin consiste no slo en proponernos una idea instrumentalista de la filosofa, sino tambin en hacernos ver que an los sistemas filosficos que se dicen mas desinteresados y puros, terminan a la postre rematando en temas concretos y particulares, siempre ligados a un proyecto cultural y poltico. cuando la teora tiene como mira final la prctica, no es de extraar que sus temas por abstractos que

parezcan resulten a la postre temas concretos, particulares; pues su finalidad ltima no es otra que la de solucionar problemas que se presentan en un aqu y un ahora, en un determinado espacio y un determinado momento. Sino recurdese como toda la teora platnica de las ideas remata en una poltica, termina en la republica platnica. Pinsese tambin en la ciudad de Dios de San Agustn, en la que culminan todas las abstracciones sobre la Divinidad. Pinsese igualmente en el racionalismo moderno cuya culminacin prctica es la tcnica y la democracia. Ibid. p. 20 De esta manera, la filosofa es un proyecto ligado a la accin, es un compromiso con las demandas sociales, polticas, econmicas y culturales de la sociedad. Surge en el intento de buscar soluciones a los problemas y necesidades apremiantes de la realidad. A diferencia de Salazar Bondy y algunos filsofos analticos que piensan que la filosofa solo puede surgir en situaciones de prosperidad y libertad absoluta, L. Zea les recuerda que: son justamente las situaciones de dependencia y de falta de libertad las que originan la bsqueda de soluciones. Platn, por ejemplo, no se podra entender al partir solamente del intento de la Academia, sino a partir de sus esfuerzos por cambiar la situacin de su mundo. Ibid. p. 25 La filosofa para L. Zea no es simplemente un juego, sino un compromiso que requiere de una gran responsabilidad moral en quien la ejercita. La filosofa no es simple juego, no se trata de razonar por razonar . Ibid. p. 25 Es el mundo en el que se vive, su contexto y las circunstancias uno de los ingredientes esenciales de la actitud filosfica. La filosofa no se presenta como una teorizacin pura, como si se tratara de un simple recreo intelectual. No podemos en la filosofa, abstenernos de tomar partido por una ideologa. La filosofa es un ver pero tambin, indisociablemente, un ver para. Ibid. p. 26 Es por ello que bajo esta concepcin instrumental de la filosofa llega a entender a la filosofa latinoamericana como un instrumento de la liberacin de los pueblos, siempre al servicio de un ideal de justicia y de libertad, cuya nota caracterstica sera el presentarse en calidad de una:

filosofa de la historia americana como filosofa de la lucha por la libertad. Zea. 1987. p.43 De esta forma los temas de la filosofa Latinoamericana no seran otros mas que los que le presenta su propia realidad social, cuyo proyecto poltico consistira en ordenar la convivencia del hombre americano, estableciendo condiciones de igualdad y justicia para todos sus hombres. Al estar centrados nuestros intereses en reflexionar a partir de las concretas circunstancias que nos conforman, tendramos una: filosofa propia, autntica, del hombre de esta Amrica que toma conciencia de su realidad Ibid. p. 17 En este punto cabe hacer una pausa para preguntarnos; Qu significa para Leopoldo Zea una filosofa autnticamente latinoamericana? Significa la formacin de su sistema de pensamiento distinto a los ya existentes?. Para l la autenticidad de la filosofa latinoamericana no estara dada en el sentido de innovacin, sino ms bien en la forma en como las ideas europeas han sido apropiadas por la cultura latinoamericana, lo cual tiene como consecuencia inevitable, la cristalizacin de las idiosincrasias de los pensadores de estas tierras que viven una realidad econmica, poltica y cultural distinta a la fuente de donde surgi y se sistematiz el pensamiento. No se trata de una historia de las ideas latinoamericanas, como las de Europa lo son de las europeas; sino de la forma en que estas ideas, las europeas, han sido apropiadas por la filosofa o la cultura latinoamericana Ibid. p.15 Por ltimo podemos resumir su pensamiento aqu presentado en cuatro puntos. 1. El Dr. Zea manifiesta una concepcin histrico-relativista del pensamiento filosfico en general, cuya validez de sus afirmaciones estn garantizadas solo para un lugar y tiempo determinados. 2. Considera que toda filosofa, an las ms especulativas y puras, tienen un carcter interesado y programtico, dispuestas siempre como instrumentos al servicio de un ideal de sociedad y cultura. Es decir, que toda filosofa termina por traducirse en hechos concretos. 3. A partir de esta concepcin relativista e instrumentalista del pensamiento filosfico, cree posible la realizacin de una filosofa autnticamente latinoamericana.

Eso significara que tal filosofa tendra como misin el esclarecer mediante la reflexin, las condiciones y problemas que se presentan en su entorno social, con miras a la transformacin del mismo en condiciones ms justas y equitativas. Tal filosofa se proclamara as misma como un instrumento de liberacin de los pueblos. 4. Tal filosofa sera autnticamente latinoamericana, slo en la medida en que en ella se cristalizara la idiosincrasia de los pensadores de estas tierras, quienes al interiorizar los sistemas de pensamiento filosfico producidos en Europa, los matiza con sus problemas y su manera de enfocarlos. En este sentido su autenticidad no estara dada tanto por su innovacin, sino por el hecho de que en su forma de pensar y de sentir se proyectan las condiciones culturales propias de Latinoamrica.

1897

Samuel Ramos

Samuel Ramos naci en Zitcuaro, Michoacn, el 8 de junio de 1897. Su padre, Samuel Ramos Corts, quien fue un culto mdico, introdujo a su hijo Samuel en la cultura y literatura clsica. Siendo todava un nio su familia se traslada a la ciudad de Morelia, donde realizar sus estudios de primaria. En 1911 pasa a estudiar al Colegio Primitivo y Nacional de San Nicols de Hidalgo. En este mismo ao escribe algunos breves artculos para la revista Flor de Loto. Colabora tambin en Minerva, publicacin fruto de la clase de literatura. Aproximadamente en 1915 termina sus estudios de preparatoria, en ellos haba recibido la influencia de la corriente filosfica del momento: Spencer, Tichener y Stuart Mill; combina esta lecturas con otras de carcter esencialmente conservador como los escritos del Cardenal Mercier y los del filsofo escolstico espaol Jaime Balmes. En Ramos se despierta un gran inters por la filosofa y sus problemas lo cual da lugar a que, en cierto modo, abandone la carrera de medicina, (su padre lo haba inscrito en la Escuela de Medicina de Michoacn) y se dedique a los estudios filosficos. Fallecido su padre se traslada a la ciudad de Mxico donde de nuevo vuelve a estudiar medicina aun cuando asiste de oyente a las clases de filosofa que imparta el maestro Antonio Caso y que lo harn decidirse por los estudios filosficos. Resulta por dems interesante esta relacin que se da en Ramos entre la medicina y la filosofa y quiz ella dio lugar o bien fue conformando el inters de nuestro filsofo por los problemas esenciales y propios del hombre tales como los psicolgicos y aquellos que trata y desarrolla en su obra Hacia un nuevo humanismo. En los aos de 1918 y 1919 cursa en la Escuela de Altos Estudios de la Universidad de Mxico la carrera de filosofa. Entre sus compaeros de estudios se encuentran jvenes que tambin con los aos llegarn a ser representativos de la cultura en Mxico, tales como Lombardo Toledano, Alfonso Caso, Manuel Herrera Lasso, Daniel Cosio Villegas y otros.

En estos primeros aos de estudios filosficos Samuel Ramos admira a Antonio Caso por sus conocimientos filosficos y su carcter magisterial, admiracin que ms adelante desaparecer dando lugar a sus crticas a Caso; posicin sta que nos revela al joven Ramos independiente y crtico ante la figura de Caso que amenazaba convertirse en el "mito" de la filosofa mexicana. En el ao de 1921 Ramos es profesor en la Escuela Nacional Preparatoria impartiendo las materias de "Problemas filosficos" y "tica". Nos dice Hernndez Luna que en el ao de 1925 se dan en la vida de Ramos dos hechos por dems importantes: "El primero es su amistad con Salomon Kahan quien lo inici en el conocimiento de la msica... El segundo... fue su encuentro con el filsofo italiano Benedetto Croce" (Ramos, 1990). Tanto impresion a Ramos el pensamiento de Croce que realiz una traduccin al castellano del Breviario de Esttica del filsofo italiano. En el ao de 1926 viaja a Europa, entre otras ciudades visita Pars y Mosc. Al regresar a Mxico colabora en la revista Ulises, en donde publica en 1927 un ensayo crtico sobre Antonio Caso. Afirmaba en su artculo, es el "primer intento de definir y valorar en conjunto la obra y la personalidad de nuestro ms destacado pensador" (Caso, 1971). Algunos intelectuales mexicanos del momento no aceptaron la crtica de Ramos a Caso; entre ellos podemos citar a Miguel A. Cevallos que public un folleto titulado La insinceridad de Samuel Ramos , a Luis Garrido en su artculo Un censor inoportuno y al propio Caso en su ensayo Ramos y yo (un ensayo de valoracin personal), publicado por la Editorial Cultura en el mismo ao. Sin embargo hubo tambin defensores de Ramos, como Jorge Cuesta, que escriba en la revista Ulises y cuyo artculo en defensa de Ramos llevaba el siguiente titulo Antonio Caso y la Crtica .1 La inquietud y el inters que siempre sinti Ramos por el pensamiento filosfico mexicano lo llevaron a proponer y fundar en el ao de 1941 la ctedra de historia de la filosofa en Mxico, en la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, hecho acadmico de gran significacin y proyeccin al interior de la tradicin filosfica mexicana ya existente. Quiz todava no se ha reconocido suficientemente la importancia y proyeccin que tuvo en su momento y por siempre, la creacin de dicha ctedra. Por otra parte la situacin poltica mexicana y la mundial preocuparon siempre a Samuel Ramos. Nunca estuvo de acuerdo con la implantacin en Mxico de la educacin socialista. Poseedor de una gran sensibilidad le afect mucho la segunda guerra mundial y todo el conjunto de situaciones que debido a las distintas ideologas se dieron en ella.

En el ao de 1945 fue nombrado director de la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM, cargo que desempe hasta 1950. Aos sumamente significativos en lo poltico y acadmico ya que durante ellos llegaron a dicha facultad intelectuales que por sus ideas polticas se vieron forzados a salir de su tierra natal encontrando refugio en Mxico. Ramos abri generosamente las puertas a todos ellos; especialmente "los trasterrados" espaoles entre los que se encontraban Juan David Garca Baca, Joaquin Xirau, Jos M. Gallegos Rocafull, Adolfo Snchez Vzquez, Jos Gaos y otros, agradecieron siempre a Ramos el espacio intelectual y acadmico que les brind. En el ao de 1954 fue nombrado Coordinador de Humanidades de la UNAM. As mismo fue designado miembro de El Colegio Nacional. Falleci Samuel Ramos el 21 de Junio de 1959. A continuacin pasamos a realizar una exposicin concisa de su obra as como un breve anlisis de sus temas ms significativos. Siguiendo un orden cronolgico las obras de tema, primordialmente filosfico, escritas por Ramos son las siguientes: El perfil del hombre y la cultura en Mxico, publicada en 1934; Hacia un nuevo humanismo, 1940; Veinte aos de educacin en Mxico, 1941; Historia de la filosofa en Mxico, 1943; y Filosofa de la vida artstica, 1950. Es oportuno recordar que el primer libro de Ramos fue Hiptesis, publicado en 1928. Reuna los artculos escritos y publicados por nuestro autor, entre los aos de 1924 - 1927; eran artculos sobre temas enfocados por Croce, as mismo sobre Papini, Ortega y Gasset, Scheler y otros. As mismo su ensayo critico sobre Caso, ya citado, que en 1927 se public en la revista Ulises. Ramos fue un gran articulista; en la revista Contemporneos, 1929, public El caso Strawinsky; Diego Rivera que apareci publicado con el titulo El sueo de Mxico, as como el tituladoLa cultura criolla que ms tarde vendra a integrarse en El perfil del hombre y la cultura en Mxico; en la revista Examen, 1932 publica un artculo que muestra ya, claramente, su inquietud en relacin a la problemtica social y cultural en Mxico, dicho artculo apareci con el nombre, bastante inquietante para su tiempo, Psicoanlisis del mexicano, publica otro ensayo en la misma revista con el titulo Motivos para una investigacin del mexicano; todos ellos preparaban ya el camino para su obra El perfil del hombre y la cultura en Mxico. 2 Al pasar a referirnos al contenido de esta obra nos parece conveniente comenzar recordando y por lo mismo, citando unas significativas palabras de Gaos sobre ella, que nos vienen a aclarar algunos de los lineamientos filosficos de Ramos, as como influencias recibidas. Gaos que guard siempre, hacia Ramos una sincera gratitud y amistad no desprovistas de cierta admiracin y reconocimiento a la obra filosfica del maestro mexicano, afirmaba: ...un libro que... ha llegado hace poco a Mxico en su tercera edicin, en una coleccin tan popular, que

equivale a su pblica consagracin como clsico en la comunidad internacional hispnica, prenda de acabar sindolo en la universal: El perfil del hombre y la cultura en Mxico , de Samuel Ramos. Esta tercera edicin no difiere de la segunda, de 1938 (la primera es de 1934), sino en la adicin de un prlogo y media docena de artculos sobre temas relacionados con los del libro y en la suspensin del capitulo El indgena y la civilizacin" (Gaos, 1954: 212). Por otra parte, Gaos, hizo tambin mencin en su obra Pensamiento de lengua espaola, no slo de El perfil del hombre y la cultura en Mxico, sino tambin de Hacia un nuevo humanismo y de la Historia de la filosofa en Mxico (Gaos, 1945: 169 a 187). Ramos comienza El perfil..., en la tercera edicin con un prlogo por dems significativo y aclaratorio en relacin a los problemas que piensa abordar en esta obra. En primer lugar afirma que dicha obra es "... un ensayo de caracterologa y de filosofa de la cultura" (Ramos, 1972: 89); exactamente, Ramos realiza un anlisis del mexicano y de su cultura; en segundo lugar advierte que para el anlisis "del ser del mexicano" utilizar los lineamientos psicolgicos de Alfredo Adler que pueden aclarar, en mucho, la caracterologa del mexicano: El psicoanlisis permite descubrir en el alma mexicana fuerzas oscuras que, disfrazadas de aspiraciones hacia fines elevados, en realidad desean un rebajamiento de los individuos. A menudo se exaltan falsos valores autnticos. Otras veces, se imita ciegamente lo extranjero, ahogando de este modo el desenvolvimiento de las potencialidades nativas. En ocasiones... se rechazan valores extranjeros que hacen falta en Mxico alegando una sana intencin nacionalista... Lo que por primera vez se intenta, en este ensayo, es el aprovechamiento metdico de las teoras psicolgicas de Adler al caso mexicano. ( Ibd.: 94) Insiste en el problema de la "supuesta inferioridad del mexicano", afirmando que l nunca ha atribuido una inferioridad en el mexicano..." lo que afirmo es que cada mexicano se ha desvalorizado a s mismo, cometiendo, de este modo, una injusticia a su persona" ( Ibd.: 92); concluye afirmando que el mexicano no es inferior, se siente inferior. Por ltimo seala algo sumamente valioso en relacin a la filosofa mexicana: Al tratar y analizar la formacin del espritu mexicano, en el ltimo captulo del libro (expone) que el ideal de nuestra cultura debe ser la realizacin de un nuevo humanismo. Ramos plantea con toda claridad la relacin existente entre sus dos obras, El perfil del hombre y la cultura en Mxico y Hacia un nuevo humanismo. Recordemos sus palabras altamente significativas, pues aunque en pginas siguientes las analizaremos, son, citadas aqu, una gua para el lector en la comprensin del pensamiento filosfico de Ramos y de su originalidad: Comprendiendo que bajo esas palabras ( nuevo humanismo) lata un problema filosfico acerca de la

esencia que mereca una amplia discusin, escrib otro libro que se public con el titulo de Hacia un nuevo humanismo. Es claro que el problema acerca de la esencia del hombre es una cuestin de orden general que debe tratarse in abstracto, sin hacer referencia a ningn caso en particular. Pero aun cuando as est considerado el tema en mi libro Hacia un nuevo humanismo, su elaboracin fue impuesta por una idea surgida en el libro anterior, de la cual es su desarrollo filosfico. De este manera, los dos libros quedaron relacionados entre s, uno como consecuencia del otro" ( Ibd.: 94). La idea a la que Ramos se refiere es la de cultura y el sentir esencial del maestro es que "se ha perdido en Mxico la nocin del humanismo" y por lo mismo la urgente necesidad de " orientar la educacin en un sentido humanista" (Ibd.) En los diferentes captulos que forman El perfil..., Ramos realiza interesantes enfoques sobre lo que es el ser del mexicano, sus conflictos y problemas esenciales; entre dichos captulos podemos citar el dedicado al "Psicoanlisis del mexicano", en el que analiza los caracteres peculiares de aquellos que conforman las distintas capas sociales. Partiendo de la idea de que: "La psicologa del mexicano es resultante de las reacciones para ocultar un sentimiento de inferioridad" ( Ibd.: 119), expone aquellas caractersticas esenciales de diversos tipos de mexicanos: "el pelado", "el mexicano de la ciudad", "el burgus mexicano", "la cultura criolla", es este ltimo, segn nuestro parecer, uno de los ms interesantes junto con el titulado "El abandono de la cultura en Mxico". En este plantea que la actitud de mexicano hacia Europa ha tenido un cambio significativo, "... comienza ste (el mexicano) a interesarse por su propia vida y el ambiente inmediato que le rodea... El fracaso de mltiples tentativas de imitar sin discernimiento una civilizacin extranjera nos ha enseado con dolor que tenemos un carcter propio y un destino singular, que no es posible seguir desconociendo" (Ibd.: 140). En Mxico se ha dado un despertar "de la conciencia del yo nacional". Sin embargo advierte que esto ha dado lugar a posiciones equivocadas: el nacionalismo exagerado y el punto de vista de los europeizantes. Ramos no acepta ninguna de las dos y afirma que la solucin es la "cultura" propia y esencialmente mexicana, "Se tiene o se tendr la cultura que determine la vocacin de la raza, la fatalidad histrica. Nosotros tratamos de definir el perfil de la cultura que puede aparecer en Mxico" (Ibd.: 143). Esa cultura surgir del conocimiento esencial de la mexicanidad, esto es uno de los fines que se propuso Ramos en esta obra. Insiste el filsofo mexicano en la propuesta de que si se logra despojar a la tendencia nacionalista del sentimiento contra lo extranjero queda "un contenido moral de indudable valor", por lo mismo afirma que es necesario " un esfuerzo de introspeccin nacional". Es necesario un conocimiento del "alma mexicana", solo as, " tendremos las bases para explorar metdicamente la maraa de la cultura europea y separar de ella los elementos asimilables en nuestro

clima... Nunca se ha pensado en una seleccin consciente y metdica de las formas de la cultura europea, capaces de aclimatarse en nuestra tierra".3 En resumen segn Ramos es necesario, en primer lugar, liberar a los mexicanos de, " los complejos inconscientes que hasta hoy han cohibido el desarrollo de su ser verdadero" ( Ibd.: 149). Esto se lograr mediante un anlisis crtico-psicolgico del ser del mexicano, es decir, realizando una "introspeccin nacional". Este proceso conducir a un nacionalismo coherente que a su vez lograr tomar del pensamiento europeo aquellos contenidos positivos para la cultura en Mxico. A su vez insiste en que la cultura en Mxico "ha tenido siempre el aprendizaje de resultados, de verdades hechas, sin reproducir el proceso viviente que ha conducido a esas verdades" ( Ibd.: 151), por lo mismo afirma" la cultura no ha sido humana", perdindose en Mxico " la nocin del humanismo", aclarando que "Ser partidario del humanismo en estos momentos no significa ser conservador y querer el retorno a lo antiguo. Cada momento histrico tiene su propio humanismo, desde el cual puede enfocarse con nuevas perspectivas las inspiraciones humanistas que vienen del pasado ( Loc. cit.). Puede hablarse en Mxico de "una cultura ya objetivada en obras y de una cultura en accin", en relacin ntima con esta ltima est la educacin, a la que le concede una singular importancia en el proceso de humanizacin. Ya en estas pginas de El perfil... y en sus ltimos captulos, Ramos planteaba los conceptos de humanismo, civilizacin y cultura que pasar a desarrollar en su siguiente obra Hacia un nuevo humanismo. Es evidente la influencia de Ortega y del psiclogo Adler en Ramos, ya lo afirma Gaos en relacin con la influencia del primero en Ramos. Refirindose al maestro mexicano y recordando Gaos su llegada a Mxico, puntualiza: El autor de esta nota no puede menos de complacerse en recordar que, arribado a Mxico muy poco despus de dicha publicacin, la primera suya en Mxico fue sobre el libro de Ramos: un artculo, Letras de Mxico, de cuyos puntos tiene particular inters aqu el que sealaba las relaciones entre la filosofa de salvacin de las circunstancias espaolas cuyo programa trazara Ortega y Gasset en prlogo a las Meditaciones del Quijote y la filosofa de salvacin de las circunstancias mexicanas que vienen a ser el contenido del libro de Ramos (Gaos, 1954: 213). Si recordamos el " Prlogo" o "Lector" de Ortega a sus Meditaciones del Quijote, podemos apreciar la insistencia del filsofo espaol sobre "las circunstancias espaolas... El hombre rinde al mximo de su capacidad cuando adquiere la plena consciencia de sus circunstancias... La circunstancia! circum stantia!, Las cosas mundanas que estn en nuestro prximo derredor (Ortega y Gaset, 1942: 25). Precisamente la circunstancia mexicana es la que, como hemos visto en un seguimiento orteguiano,

inquiet a Ramos y quiso aclararla en lo ms posible para la fundamentacin de la cultura y de la filosofa mexicana. As mismo puede descubrirse tambin en el filsofo mexicano la influencia de Ortega a travs de la obra de ste Ideas y creencias, precisamente cuando Ortega se refiere al "Espritu" segn Hegel realidad nica universal, absoluta: "tiene pues dos haces por uno es constante problema para s; por otro es interpretacin de ese problema. No es esto lo caracterstico de la vida humana?... La vida no es el sujeto slo, sino su enfronte con los dems, con el terrible y absoluto otro que es el mundo, donde al vivir nos encontramos nufragos" (Ortega y Gaset, 1944: 1692). Ramos resinti y le dio forma a este "enfronte con los dems", esto es con los elementos integrantes de la circunstancia mexicana. Pero no solamente tuvo Ramos influencia europea y espaola sino tambin mexicana, concretamente de un filsofo mexicano Ezequiel A. Chvez y esta influencia se advierte claramente, en el inters de Ramos por definir las caractersticas del ser del mexicano. Comencemos por recordar una afirmacin de Gaos, en una frase dirigida a los jvenes mexicanos del grupo Hiperion, en donde seala la necesidad "de que los jvenes agonistas de la filosofa del mexicano y lo mexicano reconozcan declaradamente el antecedente ms especifico y decisivo de esta filosofa en el libro de Ramos" (Gaos, 1954: 213) Si la filosofa del mexicano tiene como base las caractersticas del ser del mexicano, el primero en hablar de dichas caractersticas fue Ezequiel A. Chvez y no Ramos como se pretende y se cree, por algunos, todava actualmente. Aclaramos, Chvez no elabor una filosofa del mexicano, pero s un estudio sobre las caractersticas del ser del mexicano y, al parecer, fue el primero en hacerlo. Gaos desconoca una "Memoria" presentada por Chvez, como delegado de la Sociedad Positiva de Mxico, el 13 de diciembre de 1900 en el "Concurso Cientfico Nacional de 1900", dicha "Memoria" lleva por ttulo Ensayo sobre los rasgos distintivos de la sensibilidad como factor del carcter mexicano y fue publicada por la Revista Positiva N 3, 1 de marzo de 1901 ( Revista Positiva. T. I), " Memoria" que he tenido la suerte de encontrar en mis ltimas investigaciones. Dicha "Memoria", que bien puede calificarse como "Ensayo", es sumamente interesante. Comienza sealando la importancia que tiene el estudio del carcter de los pueblos, esto es de "las condiciones psquicas" de los individuos que los forman. Relacionando lo anterior con la idea de "progreso" y con la afirmacin de que cada pueblo debe recibir una educacin de acuerdo con sus caractersticas psquicas pasa a exponer los rasgos de la sensibilidad y las emociones en el mexicano, advirtiendo que stas varan en los distintos elementos humanos que forman la nacin. Tratando de explicar el por qu de esta variabilidad analiza al indgena, al criollo, al mestizo superior y al mestizo vulgar.4

Por haber sido Chvez maestro de los atenestas, por las menciones de alabanza que de l hicieron tanto Antonio Caso como Vasconcelos y por ser contemporneo de Ramos, nos inclinamos a afirmar que ste debi conocer el citado Ensayo y que indudablemente sufri su influencia, aunque no lo cit en sus escritos. Pasamos a referirnos a su obra Hacia un nuevo humanismo. Ya hemos hecho mencin del inters que tuvo Samuel Ramos por el hombre y por la antropologa filosfica. Afirma Ramos: Entre la confusin de ideas en que hemos vivido en los ltimos decenios de este siglo, se ha perdido la nocin del humanismo. Ahora bien, si queremos dar satisfaccin a esa voluntad nueva que se ha levantado, es preciso orientar la educacin en un sentido humanista, el humanismo tiene una perenne actualidad, porque su espritu no est limitado dentro del marco de tal o cual poca histrica , como la Antigedad o el Renacimiento, sino que trasciende del pasado a todos los tiempos. Ser partidario del humanismo en estos momentos no significa ser conservador y creer el retorno a lo antiguo. Cada momento histrico tiene su propio humanismo , desde el cual pueden enfocarse con nuevas perspectivas las inspiraciones humanistas que vienen del pasado (Ramos, 1972). Estas acertadas palabras muestran su autntica posicin humanista y por lo mismo su inters sobre el hombre. En Ramos resurge una tradicin humanista propia y original del pensamiento filosfico mexicano; esta tradicin puede confirmarse en el seguimiento de la historia de las ideas filosficas en Mxico desde el siglo XVIII hasta nuestros das; dicha historia podemos encontrarla en los distintos momentos del discurso humanista mexicano coincidente con el contexto histrico en el que se da.5 El "humanismo", es un tema original como ya hemos dicho, de la filosofa mexicana que se distingue por sus planteamientos y contenidos del humanismo renacentista europeo. En este humanismo mexicano no se plantea la deificacin del hombre como lo hizo un Picco de la Mirndola o un Fernn Prez de Oliva. Por el contrario el pensamiento humanista mexicano se caracteriza por ser esencialmente realista, recordemos a los jesuitas criollos mexicanos del siglo XVIII, a Gorrio y a Severo Maldonado del siglo XIX, su humanismo es distinto al europeo porque su contexto era tambin distinto. As mismo tampoco debe confundirse con lo que en el Renacimiento se distingui con los trminos latinos studia humanitates. El humanismo mexicano se ha caracterizado siempre por el respeto a la esencialidad del otro por el inters de conocer al hombre como ser distinto a la simple naturaleza, por su proyeccin en la poltica y en la cultura. ste es el humanismo que encontramos en Samuel Ramos, con su propia originalidad en su planteamiento. Cierto que Ramos quiso resolverlo e incluso fundamentarlo con categoras del pensamiento europeo, pero el planteamiento primario, esto es, el planteamiento del que parte Ramos es totalmente original y propio, lstima que nuestro filsofo no tuviera presente los lineamientos y propuestas del humanismo mexicano del siglo XVIII y XIX, adaptables, en mucho, al siglo XX.

Como primera instancia plantea Ramos en relacin a su obra: "La intencin de este pequeo libro no es tratarlos (se refiere a los problemas antropolgicos) minuciosamente sino fijar un itinerario de acuerdo con el estado actual de la antropologa filosfica, en el que se plantean algunos problemas y se indica en qu sentido trata de resolverlos el pensamiento actual" (Ramos, 1997: 19). Precisamente en relacin con dicha antropologa filosfica ofrece Ramos una excelente visin y un minucioso estudio del pensamiento europeo y aclara: "No pretenden ser estos escritos un tratado de filosofa en el que se expongan sistemticamente sus problemas; slo deben tomarse como una seleccin de ideas filosficas ordenadas de acuerdo con una perspectiva personal" (Ibd.: 21). Ramos sinti la necesidad de plantear los lineamientos de "un nuevo humanismo", como el prefiri llamarlo, de analizar la problemtica antropolgica y aconsejar una metodologa "rigurosa" para todo ello. Trataremos de resumir y exponer sus principales ideas. Comienza realizando la distincin entre civilizacin y cultura. "La civilizacin ha despojado al individuo de su libertad, aprisiona su espritu con mltiples ligaduras y le impone una personalidad extraa" ( Ibd.: 4). Por el contrario en la cultura toma forma la espiritualidad humana, "lo esencial de la cultura moderna es el sentido espiritual de la vida" (Loc. cit.). Civilizacin y cultura se presentan como un dualismo en la vida del hombre. Al respecto afirma Ramos: "Segn nuestra interpretacin psicoanalista las preocupaciones de la vida material no han podido destruir el fondo espiritual del hombre, sino solamente ahogarlo" ( Ibd.: 9). Existe un malestar del hombre con el mundo porque los valores de la cultura estn en crisis. Si el hombre vive en una realidad cul es la nocin que tiene de ella?. En relacin a este problema Ramos se opone al idealismo y se inclina a la intuicin para lograr por ella una experiencia inmediata de la realidad; afirmando la aceptacin del mtodo fenomenolgico y siguiendo a Husserl pasa a plantear una ontologa regional, esto es, una visin de la realidad de acuerdo con los problemas y objetos que la componen. Afirma que de dicha ontologa regional lo que ms le interesa es la existencia humana, entendiendo por ella no solamente la del sujeto humano "sino al mismo tiempo la de los objetos reales, ideales y valores que estn en relacin directa con ella" ( Ibd.: 35). Cayendo, a momentos, en un eclecticismo Ramos cita a varios autores europeos, sin embargo puede afirmarse que sus guas principales, en este ensayo, son Husserl, Scheler, Ortega y Gasset, Garca Morente y Nicolai Hartmann. Siguiendo con su inters primordial afirma que en este ensayo "se limitar a definir los problemas fundamentales de la antropologa filosfica" ( Ibd.: 37). y que dicha antropologa no es una sntesis de soluciones y conocimientos tomados de otras ciencias, sino "un territorio independiente del ser que va

directamente a su objeto" (Loc. cit), esto es, al hombre teniendo siempre en cuenta las conclusiones ofrecidas por la ciencia. Pasa a sealar los axiomas de la ontologa humana, las teoras, que a travs del tiempo, se han dado sobre el hombre para concluir en la necesidad de una nueva valoracin de los instintos, afirmando que las teoras psicoanalticas y los conocimientos psicolgicos han contribuido al estudio del hombre y que es necesario buscar "una estructura esencial del ser humano, cuyo esquema sea vlido universalmente" (Ramos, 1972: 54); siguiendo a Ortega afirma que "La base o cimiento de toda la persona humana es... el alma corporal o vitalidad... Aqu se funden lo somtico y lo psquico, lo corporal y lo espiritual y no slo se funden sino que de ah emanan y se nutren" ( Ibd.: 55). Sin embargo pasa a afirmar que el alma se distingue del espritu: El espritu es el centro de la persona, el conjunto de actos ntimos de que cada cual se siente autor y protagonista. El espritu est integrado por la voluntad y el pensamiento. Constituye estrictamente lo que se llama yo" ( Ibd.:56). Se vive de acuerdo con el espritu cuando se vive como persona. De acuerdo con las propuestas de Scheler, Hartmann y Ortega realiza un valioso anlisis y exposicin de la teora de los valores y de la relacin de estos con el hombre: "Quien percibe un valor puro, es decir, no realizado, no siente solo su cualidad valiosa sino una exigencia que tiende a su realizacin. Si algo vale debe ser" (Ibd.: 65). Los valores, segn Ramos, no son ideas platnicas sino que "un principio dinmico los impulsa a pasar del plano ideal en que se encuentran al de los hechos reales... Tal dinamismo se traduce en la conciencia por el sentimiento del deber" (Loc. cit.). Poda preguntarse a Ramos el sentimiento del deber surge de la cultura, de la sociedad o es un sentimiento a priori o innato en el hombre?. Ramos no lo concreta y criticando el apriori kantiano afirma: "La teora de los valores suministra a las normas ticas un nuevo fundamento que nos libera del subjetivismo kantiano la nocin del deber no ha adquirido su plena significacin hasta el momento de relacionarla con el concepto de valor" ( Ibd.: 68); por lo mismo insiste, lo importante no es solamente conocer el valor sino realizarlo, y es en la sociedad donde tienen los valores su mxima realizacin. En cuanto al problema de la libertad afirma Ramos que ella es una de las caractersticas ontolgicas del hombre y por lo mismo debe ser estudiada por la antropologa; citando a Hartmann concluye que la libertad, "es una determinacin finalista... es cima de la humanidad, y no es fcil que los individuos se mantengan siempre a esa altura" (Ibd.: 83). Por ltimo pasa a hacer la distincin entre persona y personalidad: "La persona es un fenmeno general y la personalidad es el grado ms excelso que alcanza en algunos individuos" ( Ibd.: 84). Siguiendo con su idea directriz vuelve a afirmar que la obra ms grandiosa creada por el hombre es la

cultura espiritual. La historia nos viene a confirmar que la cultura es la liberacin de las condiciones materiales. Como puede advertirse Ramos Adopta una posicin opuesta al materialismo histrico, planteando y defendiendo un orden objetivo de realidades y valores en los que se apoyan las actuaciones humanas. Excluyendo la dicotoma materia -espritu afirma que ambas deben estar relacionadas y que los mejores momentos de la vida histrica son aquellos en que se unifican y "actan en consonancia" ( Cfr. Ibd.: 105106). Concluye Ramos este ensayo Hacia un nuevo humanismo citando y aprobando una propuesta de Scheler: "ojal Scheler no se equivoque al pensar que no cabe oponerse a este ideal de unificacin, porque representa un sino que en el porvenir conducir a la realizacin del hombre integral" ( Ibd.: 106). Pasamos a realizar una breve sntesis de Veinte aos de la educacin en Mxico6, incluida entre las obras de Ramos de tema filosfico, ya que toda pedagoga se basa en planteamientos filosficos. Comienza enfocando la "revolucin educativa" realizada por Vasconcelos y seala que en ella es necesario distinguir la intencin y la realizacin. La intencin, segn Ramos fue admirable; larealizacin fue defectuosa por el poco tiempo con que se cont para realizarla. Enfoca la educacin durante el rgimen de Calles, afirmando que el ministro Narciso Bassols influido por el presidente Calles quiso imponer en la educacin una poltica antireligiosa, segn Ramos "un jacobinismo... pasado de moda". En relacin con la educacin socialista afirma que sta fue herencia del callismo y concluye "no hay, no puede haber educacin socialista; lo nico que puede haber, y es cosa muy distinta, es una poltica socialista en la educacin" (Ramos, 1990: 93). Ramos desconfiaba de la nombrada educacin socialista, afirmando que lo ms urgente era reflexionar objetivamente sobre los problemas de Mxico, primordialmente pedaggicos, evitando "la imitacin de lo extranjero". En general puede afirmarse que en los cuatro artculos que vienen a afirmar lo publicado en sus obras completas bajo el ttulo Veinte aos de educacin en Mxico , no presentan un estudio profundo del problema, simplemente son una superficial resea de lo ocurrido y an no del todo lo ocurrido en Mxico en esa poca en relacin con el proceso educativo. Por otra parte es sumamente extrao y por lo mismo necesario de advertir que Ramos no nombra en ellos al filsofo y maestro mexicano Ezequiel A. Chvez quien se opuso con energa a la llamada educacin socialista y adems entre el 7 de diciembre de 1924 al 21 de enero de 1925 fue nombrado Consultor Tcnico de Jos Vasconcelos cuando ste desempeaba el cargo de ministro de Instruccin Pblica y Bellas

Artes. Es sta la segunda vez que sealamos la postura de Ramos en relacin con Chvez, caracterizada dicha postura por ignorar al que fue maestro de los atenestas e intervino activamente en la educacin mexicana. Dicha actitud de Ramos en relacin con Chvez la volveremos encontrar en su Historia de la filosofa en Mxico. Por qu Ramos se neg a reconocer la figura de Chvez y la influencia que de l recibi?, la pregunta es lgica, la respuesta sera quiz demasiado extensa para incluirla en esta exposicin; simplemente insistimos en ello por la elemental necesidad de que el lector reflexione sobre estos acaeceres en la vida intelectual de Samuel Ramos. No puede negarse la importancia que tuvo y tiene, al interior del espacio filosfico la Historia de la filosofa en Mxico escrita por Samuel Ramos7. Se contemplan en ella algunas de las etapas ms significativas del pensamiento filosfico mexicano. Acertadamente afirma Ramos que un cuadro general de la filosofa en Mxico, por ms imperfecto que fuera, sera el mejor impulso a las investigaciones sobre el tema (Ramos, 1990: 99-100), y que su libro ofrece una armazn provisional de la historia de la filosofa en Mxico. Su historia parece dividida en primera y segunda parte; en la primera parte, dividida en siete apartados contempla desde el pensamiento de los antiguos mexicanos hasta el movimiento cientfico en la Nueva Espaa, siglo XVIII; la segunda parte dividida en seis apartados comprende la filosofa en Mxico en el siglo XIX hasta el siglo XX inclusive. En los temas tratados se advierten ciertas lagunas y la investigacin realizada es, en cierto modo, superficial, por ejemplo, especficamente, Ramos no contempla la utopa y el humanismo planteados a principios del siglo XIX por algunos pensadores mexicanos por ejemplo por Francisco Severo Maldonado y aos despus por Juan Nepomuceno Adorno; as mismo no menciona a la gran importante escolstica mexicana del siglo XIX. La exposicin del pensamiento filosfico de Daz de Gamarra adolece con carcter crtico filosfico, el mismo problema se advierte en el tratamiento que realiza de la filosofa en Mxico en el siglo XVI. Sin embargo volvemos insistir, esta obra de Ramos tiene el mrito de abrir el camino para la investigacin sobre algunos de los distintos temas y autores que dieron y dan cuerpo a la filosofa mexicana. Gaos opinaba sobre ella afirmando que es el texto que necesitaban los estudiantes y alabando el reconocimiento que realiza Ramos a Caso, puntualiza: No creo justo dejar de sealar expresamente el captulo sobre Antonio Caso, rectificacin justa de apreciaciones de un pasado ya lejano, la cual hace a Ramos la misma justicia y honor que l hace al Maestro (Gaos, 1945: 185). As mismo agradece tambin

la mencin que realiza de los profesores espaoles emigrados. Sin embargo Gaos nota y destaca una importante deficiencia consistente en que Ramos no cita a Ezequiel A. Chvez, yo he echado de menos no el nombre, slo, sino unas pginas dedicadas a don Ezequiel Chvez (Loc. cit.). De nuevo por tercera vez Ramos ignora a Ezequiel A. Chvez y nos inclinamos a pensar que esta repetida ignorancia no se debe a un simple olvido sino a un no reconocer o no querer reconocer la influencia que Chvez ejerci en su pensamiento filosfico. En 1950 publica su obra Filosofa de la vida artstica en la cual resintiendo la influencia de Bennedeto Croce y desarrollando su propio inters por el fenmeno esttico y su relacin con el hombre expone Ramos sus ideas sobre El concepto de la esttica, El sujeto del arte, Psicologa del artista y de la creacin, La personalidad artstica, El objeto esttico, Valores estticos y sus reflexiones sobre la Poesa, La msica, Las artes plsticas, La danza, La esencia del arte y su funcin en la vida humana y El arte y la sociedad. Por ltimo no queremos cerrar esta exposicin sin dedicar unas lneas a la Polmica Samuel RamosAntonio Caso que se dio mediante dos artculos, uno de Ramos titulado Antonio Caso.La campaa antipositivista y la respuesta de Caso que presenta un ttulo por dems significativo, Ramos y yo. Sin embargo es necesario considerar que segn Ramos no se dio tal Polmica y es justo, al respecto citar sus palabras: El tono agresivo del folleto de Caso ha dado motivo a que se hable de una polmica entre l y yo. Suponer tal cosa es ignorar que quien vive verdaderamente de la filosofa no puede prestarse a disputas fuera del territorio intelectual. Esta polmica no existe ni puede existir. Por eso no he contestado los ataques de Caso de un modo especial (Caso, 1975: 158-159). El artculo de Ramos se public en la revista Ulises nmeros 1 y 2, mayo y junio de 1927. A su vez la respuesta de Antonio Caso se public en Editorial Cultura, Mxico, 1927. El artculo de Ramos tiene el mrito de la crtica realizado por un joven alumno al maestro, por ello nos parece valiosa e interesante. Primordialmente menciona que en ella a falta de rigor reflexivo y de crtica en Caso, afirmando que, Nunca fue la crtica su fuerte; en un tono bastante crtico se refiere al pragmatismo planteado por Caso en algunas de sus obras y refirindose a otras como, es indudable, a La existencia como economa, como desinters y como caridad, El concepto de la historia universal, y La filosofa de la intuicin, realiza un balance bastante negativo de ellas, afirmando que su obra da una impresin de vejez por vaciar su pensamiento en los moldes rgidos y convencionales del estilo acadmico ( Ibd.: 162), aun cuando Caso se haya presentado como campen de la filosofa moderna.8 Si Ramos censura en Caso la falta de crtica y rigor, el artculo de Ramos adolece tambin de una crtica

filosfica rigurosa y precisa. Por otra parte salindose Ramos, en cierto modo, del terreno intelectual sus opiniones sobre la personalidad de Caso son bastante severas, crticas y negativas. Para que el lector aprecie cabalmente la crtica realizada por Ramos transcribimos parte del texto que, aunque extenso, es interesante por las tonalidades de censura en relacin con la figura de Caso: Era Caso un consumado maestro para exponer las ideas con difana elocuencia, sirvindose del gesto, la mmica y la voz para matizar sus lecciones con una variada gama pattica. Daba a cada sistema que iba presentando un tono caracterstico y con su habilidad de mimo saba vestir el traje de todos los filsofos. Cuando llegaba a los contemporneos se exaltaba al punto mximo. No haba en verdad mucho rigor crtico en el examen de estos ltimos (Caso, 1971: 162). Ramos advierte que Caso supla su falta de rigor con toda esta mmica por dems teatral. Sigue Ramos: Debemos declarar que en la propaganda del pensamiento nuevo fue tan dogmtico como el positivismo que combata. Sospechamos que su antiintelectualismo y sus simpatas por la intuicin son nada ms refugios para compensar su debilidad crtica. ( Ibd.: 164). Concluye Ramos: De todos modos Caso es en la vida intelectual de Mxico durante este siglo un punto de partida. Por eso era urgente hacer el balance de su obra. Importa tomar en cuenta lo que han dejado nuestros mayores para evitarnos trabajo redundante ( Ibd.: 167).

Miguel Len Portilla

Su tesis doctoral, La filosofa nhuatl estudiada en sus fuentes, escrita en 1956 bajo la orientacin de un notable nahuatlato (hablante de nhuatl), el padre ngel Mara Garibay. Tambin logr reconocimiento a travs de la traduccin, interpretacin y publicacin de varias recopilaciones de obras en nhuatl. LenPortilla ha encabezado un movimiento para entender y revaluar la literatura nhuatl, no slo de la era precolombina, sino tambin la actual, ya que el nhuatl sigue siendo la lengua materna de 1,5 millones de personas. Ha contribuido a establecer la educacin bilinge rural en Mxico. Len-Portilla tambin ha contribuido a descubrir las obras de Fray Bernardino de Sahagn, fuente primaria sobre la civilizacin azteca, a quien polmicamente declar primer antroplogo de los nahuas. Sahagn registr el conocimiento de los sabios nahuas (tlamatinim) en lengua verncula. A solicitud de las autoridades espaolas, escribi en castellano una versin de dicho conocimiento en su Historia general de las cosas de la Nueva Espaa, pero su obra original, el Cdice Florentino, nunca se public. Antes de LenPortilla, el cdice haba sido traducido slo una vez (al alemn), y an esa versin era incompleta. En noviembre de 1998, la asociacin Juchimanes de Plata, A.C. le otorg el Premio Juchimn de Plata a travs

de la Universidad Jurez Autnoma de Tabasco. Como historiador, Len-Portilla nos brinda una comprensin de la figura de Tlacalel. Originalmente nombre turbio en algunas crnicas, hoy se ve a Tlacalel como arquitecto del Imperio azteca. Su discpulo ms destacado es el mexicano-francs Patrick Johansson K., autor de La palabra de los Aztecas.