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Jacques Derrida es uno de los mas importantes fil6so-

fos franccses y su obra es conoci-


da y reconocida. Su trabajo, asociad() a Ia "deconstruc-
ci6n", representa hoy Ia tentativa de mas
radical del pensamiento occidental. Nada de lo que
acontece, tanto hoy como ayer, en Ia teoria o en la
practica, escapa a los analisis de Derrida; y no hay
disciplina que pueda de aqui en mas ignorar la revolu-
ci6n del pensamiento de Ia que es autor. La atenci6n a
lo que sucede y a los procesos hist6rico-polfticos en ..
curso asi como Ia deconstrucci6n de los textos de Ia
tradici6n sostienen la-potencia y la incomparable ori-
ginalidad de sus textos.
Esta introduce ion restituye en su claridad yen su nece-
sidad una de las obras mas singulares y exigentes de
nuestro tiempo.
.... .
Jrum
I
I
COLECCION CLAVES
Dirigida por Hugo Vezzetti
(f)
5321103004
K .:fD ip(Cf
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,
G-oL
Marc Goldschmit
JACQUES DERRIDA
........ ,...,..
UNA INTRODUCCI6N
Goldschmit, Marc
Jacques Derrida, una introducci6n. - 1
1
ed. - Buenos Aires:
Nueva Visi6n, 2004.
240 p.; 19x12 em- (Ciaves)
Traducci6n de Emilio Bernini
I.S.B.N. 950-602-493-6
1. Filosoffa Moderna. I. Tftulo
CDD 150.195
Tftulo del original en
Jacques Derrida, une introduction
@ Paris, Pocket, col. Agora, 2003.
Venta Unicamente en America Latina
Traducci6n de Emilio Bernini
r Jf.J
t
Cet ouvrage, publie dans le cadre du Programme d'Aide a la
Publication Victoria Ocampo, benefice du soutien du Ministere
francais des Affaires Etrangeres et du Service de cooperation et
d'action culturelle de l'Ambassade de France en Argentine.
Esta obra se publica en el marco del Programa Ayuda a la Pu-
blicaci6n Victoria Ocampo, con el apoyo del Ministerio Frances de
Asuntos Extranjeros y del Servicio de cooperaci6n y acci6n cultural
de la Embajada de Francia en Argentina.
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reprimida con penas de basta seis ai'ios de
prisi6n (art. 62 de Ia ley 11.723 y art. 172
del C6digo Penal) .
.A "2 -1
Q 2004 por Ediciones Nueva Visi6n SAIC. Tucumlin 3748, (1189)
Buenos Aires, Republica Argentina. Queda hecho el dep6sito que
marca Ia ley 11.723. lmpreso en I a Argentipa I Printed in Argentina
12

a Elyah




I;:
INTRODUCCI6N
....
Comenzat una introducci6n al pensamiento de Jacques De-
rrida obliga a interrogar Ia posibilidad del proyect;o.mismo de
la introducci6n y de sus intenciones. En efecto, Derridaes el
fi16sofo que nos ha enseiiado mas que ning\in otro a cuestio-
nar sistematicamente los hordes, los margenes, los tftulos de
un texto, y a reinscribir esas marcas en el texto. El titulo de
su obra de 1972, Marges- de la philosophie, anuncia asi el
proyecto de analizar "la" filosoffa oomo la escritura que
disimula y devahla la importancia de esos lugares del texto
que ella declara "exteriores" a si misma.
1
Hablar de "introducci6nP implica que la lectura de un texto
sea una penetraci6n, una entrada desde un afuera. La intro-
ducci6n supone que ellector se situa en el exterior y que el
pasaje al interior -la comprensi6n del conjunto del proyecto,
del sentido y de sus apuestas- esta reservada o prohibida, y
que en todo caso convoca la presencia de un iniciado. El
ini:ciado, aquel que escribe la introducci6n, es un sujeto
supuesto saber, que habria abierto camino y lo habria
cartografiado: conoceria los terrenos para no extraviarse y
los "atajos" que evitarian a los lectores una errancia intermi-
nable. El proyecto de introducci6n significa entonces un
deseo: el de acceder al centro y al nucleo, provisto de esas
llaves y esas el deseo de ganar.. tiempo. En este
sentido, no hay introd\lcci6n sin un maestro que pueda
guiarnos a traves del terhtorio cuyos secretos conoce, maes-
tro que poseeria los privilegios necesariGs para hacernos
entrar en el texto economizando tiempo, es decirj deseo.
1
"Si hay miD-genes, hay aun WILl filosofia, la 6losoffa", en Maraes - de
Ia philosophu, Minuit, Pans, 1972. [Las traducciQnes al espanol de los
textos de Jacques i:>errida se encuentran en Ia bibliografia-).
9
Pero el pensamiento de Derrida desarma de antemano
todo dominio. Es necesario decir, corriendo el riesgo de
decepcionar, que inventa una tipologia muy extrafta del
pensamiento: los textos de Derrida dibujan un espacio donde
el adentro y el afuera pueden intercambiarse, pasar uno en el
otro, de man era tal que nose sepa ya ni d6nde se esta ni quien
se es, puesto que ese espacio llamado "texto" atraviesa a su
lectoa tanto como este atraviesa el texto. Como todo texto que
se explica con el pensamieoto occidental en su totalidad y
emprende con el una lucha de gigaote (como, por ejemplo, el
del Nietzsche o el de Heidegger), el pensamieoto de Derrida
no tiene lfmites asignables: no pueden t razarse sus fronteras
ni ofrecer una visi6n pan6ptica de su territorio, salvo que
pcrdamos ]a dimensi6n necesariamente infinitae intermina-
ble de su trabajo.
Es preciso afirmar, entonces, que una introducci6n al pen-
samiento de Jacques Derrida es verdaderamente imposible
pucsto que el corpus de los textos publicados y de los textos
futuros no esta cerrado: verdadero work in progress, los
conccptos que inventa o aquellos que vuelve a consideJ"ar
enmovimiento, su significaci6n depende de estrategias
de discursos que pasan entre sus textos y los de los otros, de
un texto al otro y entre los diferentes estratos de los textos.
Dicho de otro modo, los conceptos que Derrida utiliza no \
poseen Ia unidad, la simplicidad y Ia idealidad que penni tina
defmirlos en un absoluto, separados de los textos en los que
estAn tejidos y en los que aparecen, fuera de los cuales son
incomprensibles.
Sin embargo, de hecho, esta introducci6n imposible al
pensamiento de Derrida acaba de comenzar. Hay aquf pues
una "contradicci6n perfonnativa" (lo que se dice es lo
rio de lo que es dicho; lo que es dicho muestra, sin que el texto
que escribimos lo sepa, lo contrario de lo que es dicho) entre
Ia imposibilidad de introducir el pensamiento de Jacques
Derrida y la necesidad de hacerlo. Esta contradicci6n perfor-
mntiva es tal vez el principio y el origen de todo comentario,
produce una tensi6n constitutiva de toda lectura. Se
cntonces, aqui s6lo de evitar la generalidad y de mostrar
ccimo los conceptos y los problemas significan y actuan desde
Ia inmanencia de los textos. Este libro noes, pues, sino una
introducci6n, una introducci6n entre otras y, sobre todo,
pcrmanece fatalmente en el borde de lo que introduce, dado
que los cscritos de Derrida multipJican los "temas" y los
10
conceptos en gran numero y con una complejidad tal que toda
exposici6n sintetica o exbaustiva puede ser un engano. Una
introducci6n, en consecuencia, fmita; es decir, un corte infi-
mo en el cuerpo de este pensamiento.
"No HAY FUERA DE TEXTO"
En ellaberinto del pensamiento de Derrida, el concepto de
"Texto", el problema de las fronteras y de los Jlmites del texto,
puede constituir un hilo de Aria dna para Ia lectura. En efecto,
Den-ida vuelve a pensar y subvierte radicalmente el concepto
de texto y la idea de alterando con ello nuestras
practicas mas tradicionales de lectura y de pensamiento. En
' De lagrammatologie, en el momento en que Derrida habla de
la imposibilidad para el escritor de situarse simplemente
fuera de la lengua y de la 16gica del discurso que sostiene,
dicho de otro modO', de dominar el texto y ser el que conoce los
pormenores de su discurso, puede leerse la celebre afinna-
ci6n: "No hay fuera de texto".
2
El concepto de texto general
aparcce asi en el pensamiento de Derrida al mismo tiempo
que la limitaci6n de la funci6n de "autor".
Como el texto se vuelve general (todo lo que es esta en el
tcxto), lo que se denomina "texto" permite volver a pensar la
relaci6n entre el texto y el mundo, o entre la escritura y la vi-
da. El sentido y la funci6n del concepto de texto son asf
reelaborados por Derrida: el texto no esta sino tejido por
diferencias y por huellas de huellas; todo texto es )a transfor-
maci6n practica de otro texto. En ninglin momehto puede
hablarse, entonces, de una absolutizaci6n del texto en Derri-
da; nose trata en este sentido de una nueva teologfa, de una
teologia del texto. Esta afirmaci6n provocadora -"no hay
fuera de texto"- es, pues, de man era poco aparente y discreta,
una verdadera declaraci6n de guerra al pensamiento occi-
dental. Por esto mismo, se la caricaturiza y se la falsifica
incesantemente con fines polemicos. Por un lado, se imputa
a Derrida un ficcionaliSJiO integral: sino bay fuera de texto,
no hay entonces ya ningdna realidad, ninguna posibilidad de
referirse a una identidad estable. Asf, noes posible distinguir
la verdad objetiva de la mentira puesto que )a denotaci6n, Ia
referencia del lenguaje ala realidad, esta interrumpida. Por
otro I ado, se confunde este pensamicnto con un nominalismo
1
De la grammatologie, Minuit, Paris, 1967.
11
absoluto, incluso con una sofistica posrnoderna: vieja
ci6n plat6nica que se ha hecho a todos los pensadores riguro-
sos dellenguaje y de la literatura para quienes Ia significa-
ci6n es un fen6meno intratextual y seglin quienes un texto
significa al diferenciarse de sf mismo, y al transformarse en
otros textos. Tales pensadores son acusados -y Derrida tal
vez mas que cualquier otro- de tornar los nombres por las
cosas, y de perder asi el sentido de las cosas y sus valores.
Estas dos acusaciones que se hacen a Derrida con el mismo
espfritu -un ficcionalismo integral y un "nominalismo absolu-
to" -no pueden, en lalectura, sino desembocat; en no-Juga-res:
si no hay fuera de texto, ello significa tarnbien que el "texto"
no existe puesto que todo que lo que existe esta en el texto. Es
necesario comprender tambien c6mo y cuanto se transfor-
ma y se trabaja el concepto de "texto" con el objetivo de
producir un juego en la fenomenologia yen el estructura-
lismo.
En efecto, a fmes de los aiios 1960, en el momento en que
aparecen los primeros grandes textos de Derrida, la escena
filos6fico-mediatica esta marc ada por la aparici6n del estruc-
turalismo y por el retiro relativo del pensamiento fenomeno-
l6gico. En este contexto, Derrida empieza por marcar un.
desvioirreductible respecto de esa,s dos tradiciones de pensa-
miento, de modo que no podrfa ya decirse que lo que intenta
pertenece aun a \lOla_ u otra de esas tradiciones, puesto que las
trabaja y las transfofma radicalmente a una y otra. La
deconstrucci6n dcrndcana noes, en efe.cto, otra fenomenolo-
gia, una ni tam poco un neo o post
estructuralismo: intenta mas' bien elaborar un pensamiento
singular y solitario.
LA DECONSTRUCCI6N DE LO
La afirmaci6n "no hay fuera de texto" an uncia y produce un
trastomo genet:al del pensamiento que desplaza la relaci6n
e.ntre el texto y lo que sc crefa es la realidad o los fen6menos
(bist6ricos, politicos, econ6micos, sexuales, etc.). Lo que esta
en juego en el desvio respecto de la fenomenologia que
Derrida realiza noes, entonces, ni cultural ni circunstancial;
se trata mas bien de una reelaboraci6n de las cuestiones mas
radicales de la filosofia: las de Ia conciencia y la
dad de los fen6mcnos, las del ser y las del tiempo. Derrida
12
..
elabora otro pensamiento de los fen6menos y de la realidad,
un pensamiento que implica una discusi6n con la fenomeno-
logia, es decir con Ia filosofia de los fen6menos. El concepto de
"fenornenologia", comprendido en un sentido amplio, no se
limita tal vez ala de Husserl ode Heidegger, pero
puede servir indudablemente para definir la fi.losofia en su
conjunto: la ftlosofia no ha dejado de pensar los fen6menos y
Ia fenomenalidad, sea para buscar en ellos la verdad, el
sentido o la fuerza, para analizarlos o para actuar sobre ellos.
La voix et le phenornene, escrito en 1967
1
"planteaba Ia pre-
gunta por el privilegio de la voz y de Ia escritura fonetica en
sus relaciones con toda la historia de Occidente tal como esta
representada en Ia his to ria de la metafisica y forma mas
moderna, mas critica y mas original: la fenomenologia tras-
cendental de Husserl".
3
'
La "reducci6n" del mundo al texto, (lue Derrida lleva- a
cabo, es entonces una discusi6n con la fenomenologia, una
discusi6n que se ilumina si se Ia compara con lo que Husserl
llama la "reducci6n fenomenol6gica". La reducci6n fenome-
nol6gica es el metodo que permite acceder al ser de los
fen,6menos y, de esta man era, ir "directo a las cosas mismas":
ella reconduce los fen6menos a su fenomenalidad y lo dado a
su donaci6n: se trata, en efecto, para la fenomenologia de
pertenencia husserliana, de describir el c6mo del aparecer.
Sin embargo, esta analogia entre la generalizaci6n del con-
cepto de texto por Derrida y el metodo husserliano de Ia
reducci6n fenomenol6gica es engaiiosa: los primeros libros de
Derrida, en efecto, han procedido a la deconstrucci6n del prin-
cipio fundamental de Ia fenomenologia de Husser!, el principio
de donaci6n absoluta de los fen6menos en la intuici6n origi
naria -pri,ncipio por el cualla conciencia constituye el sentido
de los fen6menos en regimen de reducci6n y asegura as la
presencia de los objetos, del mundo y de Ia conciencia a s(
misma-.
La ampliaci6n derrideana del texto a1 mundo y del mundo
a1 texto invalida Ia idea de presencia de s( originaria de la
conciencia. La del mundo al texto es una arn-
pliaci6n del concepto de texto: este toma la dimensi6n del
mundo, llega de alglin modo "hasta las estrellas", sin ning'iln
mas alla; Io que significa tambien que no hay sino afuera y
Positwns, Minuit, Paris, 1972. ,.
4
L'origiru ch la giomitrie, PUF, Paris, 1962; lA uoix et le
PUF, Paris, 1967.
13
La fenomenologia husserllana
de Ia presencia consciente
-ttl
En su lntento por hacer de Ia fenomenologfa una "ciencia rigurosa",
Hussert constituye un metodo: "Ia reducci6n fenomenot6gica" de
Ia actitud natural, es decir, Ia suspensiOn de toda tesis y de todo
juicio respecto del mundo. En el regimen de reducci6n, se trata de
todo aquello que es reconducido a Ia conclencla y descripto como
constituido "en" Ia conciencia en un sentido "i ntencional". La re-
ducci6n tenomenol6gica, es decir, Ia reconducci6n de los fe-
n6menos a to vivido de conciencia, es pues inseparable de Ia
conciencia pensada como intencionalidad.
La "reducci6n" y Ia "lntencionalidad" signffican am bas InclusiOn
de todo to que es en Ia conciencla, inclusi6n no real pero intencio-
nal. En este sentido, para Ia fenomenologia como ciencia rigurosa,
todo to que es en Ia conciencia y Ia conciencia, dice Hussetl,
"constituye" el sentido de los fen6menos.
Como to explica magistralmente Francoise Oastur, "el objeto es en
efecto 'inmanente at sentido intencional' del sujeto, to cuat quiere
decir que si en verdad no lees interior en sentido real, en tanto que
contenido en Ia conciencla bajo forma de imagen, estA sin embargo
presente a Ia conciencia en tanto que senti do del objetivo intencional,
es decir, en tanto que correlate objetivo del acto de Ia conciencia.
El objeto de Ia fenomenologfa es, entonces, ahara, Ia correlaci6n
1
de Ia intencionalidad de Ia conciencia y de su sentido objetivo".
5
Oicho de otro modo: "No hay limite externo al poder constitutive del
sujeto, to que conducira (a Husser!) en las Meditaciones cartesianas
a definir Ia ontologfa, el discurso sabre el ser, como identico a Ia
egologla, at discurso sabre el sujeto".
6
Es necesario camp render que Ia donaci6n del ser de los fen6menos,
segun fenomenologfa como ciencla rigurosa, no es tanto una
donaci6n de Ia conciencla como una donaci6n a Ia conciencla; par
esto, Husser! analiza lo que denomina "slntesis pasivas", que son
Ia pasividad de Ia actividad de Ia conciencia. La constituci6n del
sentido de los fen6menos en Ia conclencia no es, en efecto,
solamente activa sino tambien pasiva, no solamente creadora sino
tambien receptora. Por esto Husser! esta obligado a reconocer una
intencionalidad inctuso en Ia hy/8 (de at gun modo Ia intencionalidad
y una sintesis de Ia "materia"), mas aca de Ia conciencia y de los
f fen6menos constituidos. Par esta "fenomenologia hyletica" o
f{usserl. Des matMmatlques a /'histoire, PUF, Paris, , 995, p. 43. I
ld
14
material, Husser! es un pensador riguroso de Ia alteridad, que es Ia
alteridad de Ia materia y de los fen6menos para Ia conciencia.
Francoise Dastur escribe a prop6sito de esto: "Bajo Ia intencionalidad
'transversal' por Ia que Ia conciencia se apunta a sf misma y
constituye su propia retenci6n y protenci6n, Husser! reconoce
tam bien que los contenidos sensibles o incluso hyleticos, a los que
Ia conciencia objetivante da su forma, no estan, como creia Kant, en
un puro estado de dispersion, sino que poseen ya en ellos mismos
el momenta unitario de Ia forma. Baja Ia intencionalidad objetivante
dadora de sentido, hay una intencionalidad oculta que es interna a
Ia nyte misma, porIa que esta despliega su pro pia continuidad".
7
A pesar de to do, puede afirmarse que Ia presencia y Ia presencia de
si de Ia conciencia siguen siendo el valor estructurante de Ia
fenomenologfa husserliana, porque Ia presencia vuelve a traves de
todo to que puede alterarla y retardar Ia coincidencia de sf de Ia
conciencia. Por esto Husserlllega a pensar el tiempo mismo como
no-coincidencia: uEI'tiempo' es precisamente esta no-coincidencia
oeste no-recubrimiento total de to constituyente y de to constituido,
del sujeto y del objeto, del yo y del mundo, de to vidente y de lo
visible( .. . ) Poresto, en el final del 39 [de las Lecciones para una
fenomenologfa de Ia conciencia intima del tiempo) , Husser!
habla tambien de fa no-identfdad de lo constituyente y to constituido:
siempre hay un 'avance', por minima que sea, de to constituyente
sobre to constituido, y es por ello que este ultimo no puede
aparecer sino en el pas ado en relaci6ncon Ia actualldad instantanea
del flujo de Ia coneiencia ... ".
8
si hay un retraso de lo constituido sobre to constituyente,
de Ia concienda sabre el mundo, oomo de Ia actividad sobre Ia
pasividad, ese retraso no sino en relaci6n con una teleologfa
de Ia constituoi6n de los fen6menos en Ia conciencia: existe en el
horizonte de una intencionalidad de significaci6n cumplida por
una intuici6n, es decir, en el horfzonte de Ia presencia consciente.
La presencia puntual, ciega y actual del flujo de Ia conciencia, que
es nticleo de esta fenomedbtogfa del retraso y de Ia no-coincidencia
de si de Ia conciencia, asegura que Ia identidad del sentido en Ia
conclencia precedera siempreJ en tanto que horizonte, a Ia diferencia
de si de Ia conciencia.
7
ld., p. 67
ld., p. 71
que el texto no existe. El texto se vuelve asf el mundo. La
"reducci6n fenomenol6gica" se vuelve ella misma textual, es
reconducida al texto. No hay, entonces, acceso a las cosas
m.ismas en su inmediatez y en su naturalidad mas aca y por
fuera de los textos: la presencia las cosas esta intermina-
blemente diferida, y no se accede nunca a lo que Derrida
llama "diferancia" [differance] (que es el concepto mas ge-
neral para la escritura). Es el texto, es decir, el Todo, el que
reconduce todo al texto, de Ia misma manera en que son los
textos los que se deconstruyen. En este sentido, Ia decons-
trucci6n esta inscripta en Ia textualidad como su ruina y al
mismo tiempo como su principio.
LIMJTAC16N Y APERTURA DEL ESTRUCTURALISMO
Como la escritura es una estructura, a menudo vemos que se
reitera Ia idea seg"Un Ia cual el pensam.iento derrideano de Ia
escritura serla un "neo" e incluso un "hiper", o un "post"
estructuralismo. Sin embargo, el pensamiento de Derrida no
com parte ninguno de los rasgos c9munes que se hallan en los
textos llamados "estructuralistas*. Su pensam.iento trabaja y
transforms, por el contrario, todos esos rasgos.
En las entrevistas recogidas en 1972, en Positions, puede
percibirse c6mo Derrida intenta marcar y situar elllm.ite del
estructuralismo al mismo tiempo que trabaja para producir
Ia apertura de Ia estructura' sobre lo que Ia excede. En
principio, es el concepto de texto el que constituye ellfmite del
estructuralismo como saber y como ciencia; en efecto, el
concepto escrito de "diferancia" va a delim.itar a Ia ciencia
estructuralista: "El tern a de ladiferancia es incompatible con
el motivo estatico, sincr6nico, taxon6mico, ahist6rico, etc.,
del concepto de estructura".
9
El concepto de estructura indu-
ce a un cierto sincronismo; es fatalmente estatico, ahist6rico,
!t axon6m.ico, incluso si tiene como funci6n pensar Ia historia,
la diacronfa, lo singular y el cambio de estructura: esta
por su nombre. La "diferancia" introduce
en Ia estructura, en efecto, otro juego distinto al de sus
dcsplazamientos, un juego que abre estructuralniente la
estructura y que no puede entonces ya ser llamado "estructu-
ralista". Al mismo tiempo, Derrida explica que Ia "diferancia"
"noes a-cstructural: produce transformaciones sistematicas
Positwns, op. cit., 1972, p. 39.
16
I
t r
Algunos rasgos
estructuralistas
El estructuralismo, surgido en los a nos 1960 en Francia, siempre
estuvo asociado a los trabajos de Althusser, Barthes, Foucault,
Jakobson, Lacan. Levi-Strauss, y a los del grupo "Tel Quel". con
el que Derrida estuvo vinculado en el momento de sus primeras
publicaciones. Sin duda, Levi-Strauss es el que enuncia los
grandes rasgos del estructuralismo. en un articulo de 1945: f EI
analisis estructural en lingOfstica yen antropologia".
1
Como lo
indica el tftulo,la lingufstica y Ia fonologia estan en el origen de
Ia constituci6n de los principios del estructuralismo.
Levi-Strauss comienza por mostrar Ia analogia formal entre las
estructuras del parentesco y las de Ia fonologia.
1
' Debemos en-
tonces poder decir. sin duda, que no hay estructura sino de
aquello que esta pensado como lenguaje: segun Levi-Strauss,-
el parentesco o las representaciones simb61icas tambi,en estan
estructurados como un lenguaje. Todos los pensamientos
llamados "estructuralistas", independientemente de sus di-
ferencias irreductfbles y de su heterogeneidad esencial, com
parten esa inclinaci6n por Ia analog.la con Ia lingOistica, asf
como otros rasgos comunes: Ia estructura combinatoria
reemplaza el dlscurso metaffsico de Ia esencia, el anal isls de
fen6menos en terminos de posiciones y de relaciones intenta
invalidar el empirismo, el sentido es concebldo como un efecto
de funcionamiento de Ia estructura y de desplazamiento de
posiciones.
La estructura se vuelve sin duda, por todos estos rasgos, el
verdadero Sujeto, lo cual hace del estructural ismo un anti-
humanismo y un atelsmo de principia, puesto que el hombre y
Dios estan privados de los atributos del sujeto en provecho de
Ia estructura. Por varias razones, puede decirse entonces que Ia
estructura ocupa el Iugar del sujeto trascendental kantiano y
que, en ese sentido ella repite y refuerza lo que pretendfa
subvertir.


11
Editado en Anthropologle structurale, Pion, Paris, 1958. [Antropologia
1

estructuraf, Barcelona, Paid6s, 1992. Trad. de Eliseo Ver6n).
11
En Les structures 8/lmentaires de Ia parenU, PUF, Paris, 1949. [l..Js
estructuras elementales del parentesco, Buenos Aires, Paid6s, 1969].
17
y regladas que pueden, hasta cierto punto, dar Iugar a una
ciencia estructural".
12
Eljuego de la "diferancia", si abre la
estructura, no es a-estructural porque posee efectos de es-
tructura: es estructurante a falta de ser estructurado.
Desde este pun to de vista, Ia .cstructuralista de los
textos "deja de lado los efeotos o la .instituci6n
'hist6rica', si uno habla del texto leido y del nuevo texto qne
ella misma escribe".
18
Hay entonces una ceguera dela ciencia
estructuralista en relaci6n con su escritura y con su estruc-
turaci6n por la "diferancia". La escritura debe, al contrario,
ser pensada como una estructura y el texto como lo que es
producido geneticamente "por la transformaci6n de otro
texto".
14
En consecuencia, el conceptotextual de "diferancia"
1
es decir, la escritu.ra de las diferencias, su producci6n, "noes
ni simplemente estructuralista, ni simplemente genctista,
ya que una alternativa semejante es por sf misma un 'efecto'
de di.ferancia.".
15
Al pensar en la escritura como "diferancia" o como "disemi-
naci6n", Derridaremite a lo que noes simplemente estructu-
ral o genetico, a aquello cuya estructuray genesis son efectos:
el "juego" que "agrieta la estructura",
16
"produciendola".
Desde este punto de vista, }a "gramatologia" derrideana no
'prctende ser una ciencia de la escritura puesto que ella
"inscribe Oa ciencia de la escritura] en la de
los textos y de-lilnita Ia ciencia".
17
Los conceptos de "diferan-
cia."y de "diseminaci6n" producen asila cienciaestructuralis-
ta al mismo tiempo que la desarman.
Si el pensamiento de Derrida parte de la fenomenologfa y
del estructuralismo, intenta pensar su lfmite y su apertura a
partir de la elaboraci6n de los conceptos de "texto", de "hue-
Has", de "diferancia" y de "diseminaci6n". Un desvio semej an-
te respecto de las tradiciones daminantcs de la no da
Iugar al brill ante bricolaje posmoderno que algunos querrian
ver en el: ese desvio exige, porel contrario, el trabajo paciente
de la anamnesis sin el cual aquello que estructura y produce
la tradici6n occidental nunca serfa transformado. La decons-
trucci6n derrideana noes posmoderna porque no pretende, a
18
12 fd.
13
fd., p. 64.
14
fd., p. 38.
15
1d., p. 18.
1
J id., p. 95.

fd., p. 49.
,,
...
lain versa de la filosofia de Deleuze, olvidar inocentemente la
tradici6n; mas bien, intenta una anamnesis de lo inmemorial,
dicho de otro modo, de aquello cuya tradici6n es el olvido.
Trabaja con la memoria de lo que se sustrae inevitablemente
a toda empress de rememoraci6n.
"lrltl LA DEOONSTRUCCI6N
Si estamos acostumbrados a vincular el pensamiento de
Derrida con lo que se denomina la "deconstrucci6n",
18
es
necesario por esta raz6n precisar que Derrida no deconstruye
nada, y que la deconstrucci6n no es el proyecto filos6fico
arbitrario de un autor: es mas bien el principio de ruina que
esta inscripto en todo texto en el molnento de su escritura.
Con otras palabras, cse prineipio actua como un virus insemi-
nado en el origen y que desmonta de antemano todo "monta-
je" textual o institucional. En este sentido, Ia deconstrucci6n
no es ni una critics ni una crftica de la critics: no supera los
textos de los que habla. Noes, entonces, una teo ria puesto que
no sale de los textos y no los domina; no es una filosofia de la
filosofia. En este scntido, la deconstrucci6n esta cerca del
pensamiento de Metleau-Ponty y.a que ella es un "pensa-
miento del adentro", extrafio a toda posici6n de "dominio"
caracteristica de un pensamiento de sobrevuelo.
Mas bien, lo que se denomina "deconstrucci6n" debe com- \
prenderse como el "trastomo" de Ia dialectica, es decir, del
discur'so y de la lecturaque qiileren eraominio sin reservas
del sentido y de la significaci6n, el dominio de lo que sucede
pensamiento. El dominio dialectico, como puede ver.selo
eJemplarmente en obra en el pensam1cnto de Hegel, tiene
como motor lo que se denomina el "trabajo de lo negati vo"; ese
trabajo asegura su poder al asumir lo negativo que es "rele-
vado": en efecto, la dialeetica supone que lo que para ella es
negativo (en la historia: el acontecimiento, el mal) se pone a
hacer senti do al duplicarse y al suprimirse; el negativo es asf
conservado como suprimido, interiorizado, relevado en el
trabajo de duelo de la hi,toria que es la dialectics. Precisa-
mente, la deconstrucci6ndebe comprenderse como Ia parali-
11 La palabra "deconst'rucci6n" aparece por primera vez en la filosofia
francesa en 1955, en Ia. pluma de G. Granel cuando traduce el t ex;to de
Heideggcr *Contribuci6n a la cuesti6n del ser". Grancl elige
ci6n" para traducir Abbau, que el diferencia de destrucci6n con que
traduce Zustreuung.
119
/
sis de este trabajo delo negativo, es decir, como el contra-
movimiento del dominio filos6fico del sentido que conduce al
"Saber Absoluto".
Mientras que la dialectics en su versi6n hegeliana, es
decir, especulativa y absoluta, no existe sino superando y
dominando las oposiciones de la filosofia -las conserva inte-
grandolas-, la deconstrucci6n es la tentativa no de negar esas
oposiciones (esas negaciones) sino de neutralizarlas luego de '
haberlas invertido. El ejemplo mas conocido es el de la
inversion, por parte de Derrida, de la jerarquia tradicional
entre el habla y la escritura, jerarqufa segU.n la que la
escritura es pensada como un instrumento y una
inesencial, derivada del habla viva y presente. Esta subordi-
metaffsica de la escritura al habla, y el sistepta
oposiciones que rige, Derrida la denomina "fonocentrismo" o
"fonologocentrismo". El "fonocentrismo" y sus presupuestos
estructuran constantemente la metafisica. La deconstruc-
ci6n comienza, en efecto, por invertir el valor de las oposicio-
nes metafisicas, y por sobrevaluar lo que siempre ha sido
subvaluado con el objetivo de neutralizar esas oposiciones,
para luego desplazarlas y crear nuevas conceptos: los concep-
tos <ferrideanos de vida, de muerte, de literatura, de textos,.
de escritura, de huellas, de cenizas, de espectros, han si'do
conquistados de este modo.
Se trata, entonces, de una estrategia radicalmente polfti-
ca: desplazar y reelaborar lo que siempre ha sido minorizado,
oprimido, reprimido, despreciado, dominado; mostrar que
aquello que es dominado desborda y constituye lo que domi-
na. Por esta raz6n, Ia deconstrucci6n siempre es deconstruc-
ci6n del poder en sus principios: '"Deconstruir' la filosofia
seria as pensar la genealogfa estructurada de sus
del modo mas fiel, mas. interior, pero al mismo tiempo, desde
tierto afuera incalifieable por ella, innombrable, detenninar
lo que esta historia pudo disimular o prohibir, haciendose
historia por esta represi6n en alguna parte interesada".
19
Si, en el pensamiento de Derrida, tantos conceptos ganan
Ia novedad de un estatuto que nunca habian tenido antes, es
porque este pensamiento deja venir lo que no era ni pen sable
n{ considerable en el regimen de las oposiciones metaffsicas
o dia,lecticas. La deconstrucci6n Iibera fen6menos sin presen-
te ni presencia, incluso si no debe confundirse su operaci6n
con el proyecto fenomenol6gico husserliano de un "retorno a
tt Positions, op. cit., p. 15.
20
las cosas mismas", ni con lo que Heidegger llamaba "fenome-
nologia de lo invisible". Aquello que Ia deconstrucci6n libera
y hace volver, Derrida lo piensa bajo los conceptos de "espec-
tros" o de "fantasmas": no son ni las "cosas mismas" que
suponen una presencia, ni lo invisible que supone una meta-
foricidad incuestionada '(como se vera en la discusi6n de
Derrida con la delimitaci6n heideggeriana de Ia metafora).
La deconstrucci6n de los textos es, entonces, la posibilidad
para que algo llegue al pensamiento y a la escritura.
Derrida muestra, en efecto, que la mayorla de los discursos
son retomados por aquello que pretenden subvertir y que, en
consecuencia, Ia sistematicidad de la metafisica y de Ia fi-
losofia es mas poderosa que aquello que pretende destruirla
o escapade: toda resistencia a la metaffsica es entonces
c6mplice de aquello a lo que resiste, en el momento mismo en
que resiste, incluso en sus gestos mas subversivos. Asi,
Derrida muestra la duplicidad de los textos, la ambivalencia
de su textura y la conflictividad de sus estratos. Seiiala que
el cumplimiento de la metafisica y el desvio de la metafi-
sica se duplican incesantemente uno a otro. Esta duplici-
dad, este ser doble de los textos, es lo que desbace y decons-
truye los textos en el momento de constituirlos; es lo que hace
a la textura de los textos. Pero "la disimulaci6n de la textura
puede en todo caso demandar siglos para deshacer su tela" ,
20
siglos para dar su posibilidad a lo otro, para que lo otro llegue
al pensamiento y a la escritura.
Son entonces, siglos de demora para que se
deconstruyan "corpus que no son textos literarios, filos6ficos
o religiosos, sino escritos jurldicos o instituciones, norm as o
programas",2
1
es decir, para que los textos digan de otro modo
lo que siempre se habia creido que decian y para que sea
posible escuchar en ellos otra palabra. Derrida llama a esto
"Timpanizar-la filosofia", y pregunta: "t,Puede reventarse el
timpano de un fil6sofo y continuar haciendose escuchar por
el?".
22
El trabajo de escritura de Derrida desenmaraiia los
wxtos para enmaraiiarlos de otro modo, exponiendose asi a
una gran perturbaci6n. La deconstrucci6n de la metafisica se
inscribe en el texto metaffsico: Ia posibilidad de toda otra cosa
20 pharmacie de Piston, en La Le Seuil, Paris, 1967,
p. 258.
21 "Autrui eat secret parce qu'il est autTe, entrevista con A. Spire, Le
Morule de n' 248, Paris, septiembre 2000.
22
Marges -de la philosophie, op. cit., p. lll.
esta inscripta, pues, en el coraz6n de lo mismo, y ella escapa
a Ia alternativa de lo mismo y de lo otro. El trabajo de Derrida
no es, entonces, mas ilegible que el de otros fil6sofos; es
legible e ilegible de otro modo. "De hecho, usted sabe, es ne-
cesario sQbre todo leer y releer en las huellas de los que
esCI!ibo, los 'Jibros' en los margenes y entre las lfneas de los
que dibujo y descifro un texto que es a Ia vez muy parecido y
por completo otro ... ".
2
:l
t'l\1t!
1\1 Positions, op. cit ., p. 12.
...
I
PRESENTACI6N
DELAOBRA

r;v,
UOJ
1
EL ASEDIO FILOS6FICO DE LA ESCRITURA.
HACIA OTRO PENSAMIENTO DEL TEXTO.
PLATON
Los textos de Derrida que leen a Plat6n demuestran que Ia
deconstrucci6n no es Ia invenci6n posmodema de fines del
siglo XX, sino que ha comenzado mucho antes. Las estrategias
de lectura y de escritura que Ia deconstrucci6n elabora no
son, entonces, mas complicadas ni mas "oscuras" que las que
pueden encontrarse en un pensador como Plat6n. Derrida
dedi ca. tres textos mayores a Plat6n y a S6crates: "La pharma-
cie de Platon", escrito en 1965 y reeditado en La dissemina-
tion, "Envois", en La carte post ale, de Socrate a Freud et au-
ckla, en 1980, y Chora, en 1987.
En la elaboraci6n de una problematica filos6:fica, la discusi6n
con Plat6n siempre es decisiva, porque nose trata solamente de
discutir con un pensador o un "autor", sino de algUn modo con
el programa de Ia metafisica occidental. ''Plat6n" es como el
programadeusodeOccidente(ymasalla),elprogramaenelque
otros programas pueden basarse. Puede decirse, en todo caso,
que todo lo que se piensa, se dice, se prueba, sevive, ha sido, si
no previstO como tal, al menos "enviado'' en su principia por
"Plat6n", incluso si no es el 1inico "envio" que definirfa a
Occidente. Lo que existe y lo que sucede no es como tal en
Plat6n, sino que es Plat6n, mas bien, el que esta en todo. Pla-
t6n es aquel a quien no dejamos de repetir sin saberlo, lo
queramos y lo sepamos q. no, y ello tanto mas fatalmente
cuanto que no lo leemos. Desde este punto de vista, Derrida
actua como el "virus" que va a llevar a su mayor intensidad las
restricciones del programs "Plat6n" y ofrecernos asi una
apertura.
En "La pharmacie de Platon", Derrida se interesa en la
acusaci6n hecha a la escritura por parte del escritor Plat6n,
25
y en el _QQ! que se encuentra en Fedro. Esa
acusaci6n vueJve a hallarse en otros textos de la tradici6n
occidental. Puede compararse la lectura deconstructiva de
Plat6n, por parte de Derrida, con eljuicio de SchJeiennacher
respecto de la acusaci6n ala escritura realizada en Fedro. El
gran fil6logo aleman en uncia un argumento juzgado "irriso-
rio" por Derrida. SegU.n este argumento,Fedro, y la acusaci6n
a la escritura que aUf tiene Iugar, constituirfan un gesto
hecho por un Plat6njoven y torpe: "un viejo escritor no habria
condenado la escritura como Plat6n lo hace en Fedro".
1
Schleiermacher comprende, pues, de manera plat6nica el
pensamiento sobre la letra y la escritura que tiene lugar en
Fedro: obedece a Plat6n en la medida en que piensa que la
escena sobre el mito de la invenci6n de la escritura es un
apendice del libro, un desarrollo inesenciaL que no podrfa
constituir ni organizar el pensamiento de Plat6n. Por el
contrario, Derrida sefiala, y de manera muy sofisticada, que
"Plat6n no condena simplemente" la escritura y que "Fedro
intenta tambien, en su escritura, salvar -lo que tambien es
perder- la escritura".
2
Asf, la lectura de Derrida va a demos-
trar que los efectos del discurso de Plat6n no son simples ni
estan desprovistos de ambigiiedad y que las intenciones del
texto al menos son dobles.
J
La interpretaci6n de Plat6n, por parte de Schleiermacher,
consiste en hacer de la escritura una cuesti6n accesoria,
secundaria e inesencial. Esta interpretaci6n, que Derrida
vuelve a encontrar tambien en el texto de Rousseau,
3
de
Hegel, o aun en el Curso de lingulstica general de Saussure,
se produce porIa estrategiamisma de P1at6n en relaci6n con
' Ia escritura y con laletra. Derrida seiiala que esta estrategia,
que hace de la escritura un suplemento y del pensamiento de
Ia escritura un apendice, da cuenta, a pesar de ella, de
Ia importancia de lo que intenta devaluar: la devalu,a-
ci6n de la escritura com ru entonces, su
que Ia cuesti6n de la escntura no parece ocupar, en efecto,
&inola ultima parte dellibro que Plat6n le consagra (Fedro),
Derrida demuestra, por el contrario, que "la acusaci6n a la
1
Citado en La pharmacie de Pia ton, op. cit., p. 260.
t td.
' Pa ra el que "a pesar de su importancia efectiva es una suerte de
complemento contingente, ibid, nota p. 390.
Para 41 que "Ia escrit1.1ra estli excluida o en una suerte de
excursus, ibid, nota p. 390.
26
Fedroy Ia lnvenci6n de Ia escritura
La acusaci6n a Ia escritura puede leerse en Fedro, hacia el final del
libro. Antes de ello. S6crates acababa de ampliar el concepto de
"log6grafo" y de dar a este el sentido arnplio de escritor (257c-
258d) . En los siglos v1 y v, se comprendia por "log6gra_!.o" a aquel
que escribfa alegatos y hacia uso de Ia ret6rica(le modo que los
ciudadanos atenienses pudieran defender sus derechos f.rente a
los tribunates. En ese momento del texto. S6crates enuncia el mito
de Theuth, el inventor de Ia escritura (274b-275c): S6crates com-
a una imagen pintada (graphein significa \
escribir y pintar) que no puede defenderse a sr misma ni responder
a las preguntas que se le ptantean; no puede tam poco elegir a sus
destinatarios. puesto que esta privada de Ia asistencia de su padre
o autor.
La escritura no puede, entonces, servir sino para Ia rememoraci6n;
en ningun caso podria reemplazar a Ia memoria verdader3: Ia
reminiscencia de las formas inteligibles. La escritura. e11
consecuencia, no es sino un juego sin medida comun con Ia
verdadera ensefianza que s61o puede hacerse con el Habla viva.
bQ!5jj os escritos 6 o son entonce_s c_opias_de los4iscurses
escritos en e aLma. La escritura no es un juego serio si se Ia
contemplaci6n filos6fica de las form as inteligibles;
es una actividad i f or comparada con Ia enseiianza oral de Ia
esencta e as cosas en Ia filosof[a.
El rey Thamus, a qui en Theuth viene a presentarl e Ia escritura. replica:
"Y ahora tti , como padre que eres de las tetras. dijiste por carifio a
elias el efecto contrario al que producen. Pues este invento dara
ori gen, en las almas de quienes lo aprendan, al olvido, pordescuido
del de Ia memoria,, ya que los hombres. por culpa de su
confianza en Ia escritura. seran traidos al recuerdo desde afuera.
por unos caracteres ajenos a ellos, no desde dentro. por su propio
esfuerzo. Asi que noes un remedio para Ia memoria, sino para suscitar
el recuerdo lo que es tu invento. Apariencia de sabiduriay no sabidurfa
verdadera, procuras a tus discfpulos. Pues habieJ1dO oido hablar de
much;is cosas sin instrucci6n.. daran Ia impresi6n de conocer muchas
cosas, a pesar de ser en su mayo ria unos perfectos ignorantes; y seran
fastidiosos en el trato, al haberse convertido, en vez de sabios. en
hombres con Ia presunci6n de serlo".
5
5
Phedre, trad. L. Brisson, GarnierAammarion, Paris, p. 178 (274&-275b).
fNuestra traducci6n retoma Ia de El banquete. Fed6n. Fedro, Buenos Aires,
Hyspamt!rica, 1983. Trad. de Luis Gil].
27
escritura recorre de una punta a Ia otra to do Fedro",
6
como en
el pensamiento de Rousseau, de Hegel, o de Saussure.
Plat6n no se detiene en la escrituta por azar, puesto que
esta es ellugar mismo de Ia cuesti6n de la verdad y de Ia no-
verdad. La escritura no es el soporte natural y exterior del
pensamientd; precisamente es lo que el fil6sofo encuentra
como su otro y como lo otro de Ia filosoffa, a.quello que, en
consecuencia, Ia filosofia intenta dome..stiJ::.i!r x:
La escritul"a coiiStituye lo que es inapl"opiable por el orden
fi-los6fico, lo que desafia este orden en su constituci6n
misma mientras que ella es al mismo tiempo el elemento
en el que la filosofia tiene Iugar. El discurso plat6nico
\
determina la escritura como lo impensable: la escritura es,
para Plat6n, "la anti-sustancia misma: lo que resiste a todo
filosofema, el excedente indefinido como no-identidad, Iio-
esencia, no-sustancia ... "'.
7
Seglin el texto de Plat6n, Ia escritura resiste a su determi-
naci6n por la fl.losofia: la f1losofia devahia 1a escritura en Ia
medida en que esta la inquieta y es parasito de ella. La
filosofia de Plat6n esta, entonces, obligada a deimir y contro-
lar Ia escritura, es decir, a asignarle una verdad, mientras
que reconoee' al mismo tiempo que la escritura se sustrae a
toda determinacion positiva y noes pensable segU.n la
ci6n verdad/no-verdad. 'La verdad de la escritura, dicho de
otro modo, su identida.d filos6fica, es segU.n el texto de Plat6n,
la "no-verdad"': la verdad de Ia escritura es seisin verdad y de
esencia parad6jica. La escritura escapa asi a la verdad y
desestabiliza el concepto. En esto, desafia todo control filos6-
fico y desarma su dominio conceptual. Es, pues, lo que ame-
naza a Ia filosofia en su principio y en su posibilidad.
En este sentido, no puede existir teoria ni filosofia de la
escritura, puesto que, la escritura no es propiamente nada,
;nada por ella misma. La astucia de. la filosofia consiste
entonces en apoderarse de la escritura que la amenaza, yen,
asegurar su dominio. Esta astucia filos6fica invierte Ia nega-
tividad de Ia escritura (su ausencia de esencia y de verdad) en
positividad, invierte su potencia de olvido (que deshace el
sentido filos6fico) en remedio que participa en Ia operaci6n de
scntido. Poresto Derrida escribe que "a esta ambigiiedad der
pharmakQn [la escritura es definida en Fedro como phar-
makon, como el "remedio" que envenena la memoria al
'fd., p, 261-262.
"id., p. 265.
28
reemplazarla], Plat6n quiere dominarla, dominar su defmi-
ci6n en la oposici6n simple y tajante: del bien y del mal, del
adentro y del afuera, de lo verdadero y de lo falso, de la
esencia y de la apariencia".
8
En efecto, si la escritura'no fuera oponible a nada y sino
deshiciera las oposiciones metafisicas sin que quedara nin-
glin recurso, no habria entonces relevo filos6fico posible,
tampoco dominio ni conceptualizaci6n de la esencia de la
escritura. La astucia filos6fica del texto de Plat6n juega con
la ambigiiedad y Ia de Ia escritura pharmakon,
que de veneno se vu.elve remedio. 1>e1 mismo modo, invierte
la funci6n del venen9 que hace morir a Socrates, "el padre" de
Ia filosofia: "la cicuta, esa poci6n que nun:ca tuvo otro nombre
en Fed6n que el de pharmakon, es presentada a
como un veneno pero se transform a, por el efecto del log?s
socratico y de la demostraci6h filos6fica deFed6n, en medio_
de liberaci6n, posibilidad de salvaci6n y virtud catartica".
9
En los comienzos de la filosofia, en el texto de Plat6n, el
problema de la escritura se vuelve el nervio de la guerra
emprendida contra la sofistica y contra la. potencia politica de
la ret6rica. El problema de la escritura y del dominio de su
poder pone en juego la distinci6n entre la filosofia y
sofistica., distinci6n sin la que la filosofia no podrfa ni difere,n-
ciarse ni instituirse. La sofistica es el mal uso de Ia escritura,
su,uso irresponsable e inocente, culpable entonces; es lo otro
de Ia filosofia. La filosoffa, por el contrario, es la acus'aci6n a
la escritura, su uso responsable. "Esta requisitoria contra la
escritura acusa antes que nada ala sofistica; puede inscribfr-
sela en la interminable acusaci6n emprendida por Plat6n,
bajo el nombre de filosofia, contra la sofistica".
10
Derrida demuestra asf que la escritura es el problema
pero secreto de la f:tlosofia, porque se:iiala que Ia.
identidad que Ia fllqsofla intenta conquistar es una identidad
abismal y amenazada, de antemano, de volverse en su contra-
rio: El Sofista de Plat6n define, en efecto, Ia filosofia como lo
otro de Ia sofistica
1
como lo otro de su otro; la filosofia asi
deterln:inada corre el riesBo de no ser nada mas que la
acusaci6n interminable a la soffstica. La identidad de la fi-
losofia esta, en este sentido, contaminada por'su contrario y
amenazada de convertirse en sofistica. J?or esto, las "contra.
1d., p. 304.
9
1d., p. 335.
10
fd., p. 308.
"'
!
Filosofia y soffstica
-A",
Segun Ia tabula plat6nica y socratica, Ia filosotra comienza cuando
de jan de explicarse las cosas o los entes -onta- por las casas, Ia
Physis por los elementos trsicos o corporales (por ejemplo el a ire,
el agua, el fuego, Ia tierra en Empedocles), como lo hacian los
ffsi cos presocr;Hicos. La filosofia hace un rodeo por lo invisible, es
decir, por lo meta-ffsico. La esencia de las cosas es, entonces,
metaffsica, invisible, y no fisica; sod las formas inteligibles que
Plat6n nom bra "Ideas". Lo invisible es Ia causa del mundo y de las
casas visibles que "partici pan" entonces de sus Ideas. EJ mundo
vis,ible es aquel en que las formas inteligibles son encarnadas en
cuerpos. donde no pueden reconocerse, deformadas porIa materia
que esta afectada por el devenir y el cambia. Lo que aparece, lo
visible, no tiene mas realidad que los fantasmas, puesto que no
puede durar sin alterarse, mientras que el ser esta sustraido al
tiempo y las unicas realidades -las Ideas- son incorp6reas y
eternas. Los hombres taman entonces las apariem:ias por Ia
realidad porque no contemplaron nunca, en su vida, Ia esencia
inteligible de las casas; Ia ilusi6n no es pues acc1dental, .. es mas
bien Ia estructura de Ia percepci6n.
El fil6sofo, por el contrario, se eleva a Ia contemplaci6n de lo
inteligible a fin de volver a descender para enseiiarlo a los otros
hombres; de esta manera esta legitimado a fundamentar Ia justicia
en Ia politica. Los ret6ricos y los sofistas encarnan un simufacro de
ensefianza que rivaliza con Ia ensenanza filos6fica: tienen un poder
sobre las almas gracias al discurso y las llevan hacia lo bajo,
vinculandolas a lo sensible, mientras que los fil6sofos trabajan por
Ia desvinculaci6n y Ia elevaci6n. Por esto, Ia ret6rica y Ia sofistica
desean ganar poder a traves de Ia seducci6n de las almas, mientras
que Ia fi losoffa se define como un deseo infinito de verdad. La
filosoffa se instituye asi, con Plat6n, como una lucha por otra
politica de Ia ensenanza, orientada hacia Ia verdad y no, en
principia, hacia el poder. El fil6sofo se distingue del sofista por su
deseo irreductible de distinguir filosoffa y sofistica, mientras que
para los sofistas Ia filosofia noes nada mas que un genera perverse
de Ia sofistica, puesto que Ia sotrstica es general.
Si Ia devaluaci6n ontol6gica de Ia sofistlca es asi constitutiva de fa
filosofia. Ia signiflcacion practica y polftica de esta devaluaci6n
culmina en Ia exclusion de los poetas dramaticos tuera de ra
Ciudad, en ellibro X de Ia Republica.
Nietzsche comprendeestegesto plat6nico que excluyaa los poetas
30
. A r.":
'-:;;
fuera de Ia ciudad como un gesto de rivalidad artistica y mim6tica
en relaci6n con los poetas: Plat6n, poeta que inventa un genera
literario incomparable ("el qialogo plat6nico"), debe exiliar a sus
semejantes de Ia Ciudad para vencerlos. La filosoffa acusa, entonces,
a los poetas de mala mimesis-mimesis de las aparienclasy no de
Ia cosa-, pero ella no puede distinguir su propio modo de
enunciaci6n del de Ia poesia dramatica, y el fil6sofo no se parece
nunca tanto al poeta que cuando pide su exclusi6n.
"La pharmacie de Platon",
11
de Derrida, elabora una lectura que
encuentra su po.sibilidad y su apertura en una jnterpretaci6n
semejante ala de Ia RepubliQa de Plat6n. cuando este
ultimo muestra que Ia filosofia plat6nica esta contaminada por
aqueUos a los que se opone: los sofistas y los poetas. Las fronteras
que Plat6n traza en el momenta de instituir Ia filosofia (filosoffal-
poesra. verdad/arte) se col')1plican y los lugares se intercambian.
11
Reedllado en La le Seull, Paris, 1972.
Llc.
dicciones" proliferan en el texto de Plat6n, que no es en
ninguna parte identico a sf mismo. En efecto, este texto
obt\ene,su fuerza y su interes de estar tejido con mas de un
hilo,y con mas de un discurso; de estar tejido con aquello que
lo desgarra. El desgarramiento del texto pasa entre, por un
lado, aquello con que sueiia Plat6n ("una memoria sin signo,
es decir, sin suplemento. Memoria sinHypomnesis, sinphar-
makon")12 y, por otro lado, aquello que ese sueiio traiciona a
traves de su escritura.
Todo el trabajo de Derzida va a consistir
1
entonces, en
volver a evaluar de manera crftica el concepto de escritura y
en transformarlo: invertir estrategica y provisoriamente la
jerarqufa metafisica que devalua y rebaja la escritura res-
pecto de )a presencia del habla viva, y luego, arnpliar y
transformar este Una estrategia semejante de
r.eevaluaci6n y de ampliaci6n permite releer la his to ria de la
filosoffa, demostrando que el asedio ala escritura ha consti-
tuido secretamente a la filosoffa y sin que ella lo sepa.
Descubrir que algo como una "represi6n" de la escritura
esta en el centro de la constituci6n de la filosofia permite a
It fd., p. 312.
Derrida interrogar los textos fllos6ficos en su estructuraci6n
secreta, y le permite demostrar que las filosofias
son menos reducibles a teorlas o tesis en Ia medida en que sus
textos nunca estan tejidos de un solo lado, ni escritos con un
solo hilo. La distinci6n tradicional entre la forma y el fondo,
o entre el significante y el significado, se vuelve entonces
absurda y pierde aquello que hace que un texto sea un texto.
EL TEXTO PENSADO DE OTRO MODO
pensamiento de Ia escritura que ofrece Fedro es insepara-
ble del problema de la traducci6n del pharmakon, puesto que
es a traves de ese concepto que este texto piensa la escritura.
Derrida observa con fuerza que el problema de la traducci6n
noes exterior al texto de Plat6n, sino que es decisivo para la
comprensi6n del pensamiento en Fedro. En efecto, es en ese
concepto y su traducci6n donde se juega Ia posibilidad de la
identificacion y de la definicion de la fllosofia. "Con ese
problema de traducci6n no estaremos sino en el problema del
pasaje ala filosofia".
13
Derrida va a mostrar c6mo traduccion del Fedro de
Plat6n y las elecciones de los traductores estan previstas,
predichas, y c6mo la traduccion estA literalmente pre-ins-
cripta en aquello que traduce. Las fronteras del texto, la
delimitaci6n entre el afuera y el adentro del texto no podran
ya entonces ser concebidas como un limite simple y cerrado.
El afuera esta, por el contrario, rigurosamente dado en el
texto que se abre y se vuelve general. Derrida generalize asi
el concepto de "texto", y demuestra que la traduccion obedcce
al discurso de Plat6n y de sus personajes: "Theuth habria
desnaturalizado elpharmctkon [ .. . ] Asf hizo pasar un veneno
por remedio [ ... ] al traducir pharmakon por remedio se
respeta lo que el rey dijo que Theuth ha dicho, engai\andolo
o engai\andose de ese modo".
14
Sila traducci6n de pharmakon
por "remedio", cientos de anos despues de la escritura de
Fedro, esta pre-escrita por el texto, entonces los traductores
de Plat6n han hecho una eleccion filosofica que obedcce al
texto que traducen: traducen el pharmakon, la escritura, al
traducir phdrmakon por remedio.
El problema de la traducci6n aparece, pues, como el pro-
u !d., p. 267.
,. td., p. 296-297.
32
blema mismo de Fedro, ya que la escritura y el texto son
definidos por el rey Thamus como traducciones. Theuth es
acusado por el rey Tham us de hacer pasar Ia escritura por un
remedio, cuando ella es un veneno segtin el rey. Traducir la
escritura (pharmakon) por "remedio" es, pues, repetir la ope-
raci6n de falseamiento atribuiaa a Theuth por Thamus.
lC6mo traducir esta traducci6n (de pharmakos como reme-
dio) sin obedecer al rey y su traduccion? El traductor tam-
bien, entonces, hace pasar la escritura por un remedio y se
deja asf hablar por el rey.
La traduccion de pharmakon por remedio es, en efecto,
"una neutralization, por la traducci6n, del juego de citas
[constitutivo del dialogo y del pensamiento de PJat6n], [ ... ] y,
en ultima instancia, simplemente, de la textualidad:del texto
traducido":
15
en este sentido, la traduccion es "uno de los
efectos del platonismo". Asf, noes neutra para la lectura o la
comprensi6n, no es exterior al texto ni objetiva. En efecto, es
Plat6n quien suefta con neutralizar el texto y la escritura: la
neutralizaci6n permitiria seceder a un pensamiento puro y
no contaminado por Ia textualidad, a un pensamiento cuyo
sentido estaria liberado de toda materialidad. Dicho de otro
modo, cuando el traductor traduce pharmakon por una pals-
bra unica, neutraliza el juego del pensamiento de Plat6n al
borrar la polisemia de la palabra, y entonces queda bajo la ley
y el dictado de Platon: obedece a su texto y hace su juego
disimulando Ia ambivalencia depharmakon, es decir, su ser
doble, veneno y remedio. "Mientras que el 'pharmakon' noes
el remedio, ni el veneno, ni el bien -ni el mal, ni el adentro
ni el afuera, ni la palabra ni Ia escritura".
16
Traducir pharmakon por "remedio" es perder la inversion
(siempre potencial en del remedio en veneno; es, asf,
hacer desaparecer que para Plat6n La escritura tiene una
dimensi6n esencialmente inquietante. De este modo, al du-
plicar el gesto plat6nico de borrado de la escritura peligrosa,
la traducci6n reproduce el sentido de ese gesto: conf.trma la
voluntad de dominar la escritura en su definicion y de
1 superar su ambigiiedad. Con el trabajo de la deconstrucci6n,
la traduccion traiciona que ella disimula en su texto: Ia
inquietud de Ia filosofia en relaci6n con la escritura. '
La escritura inquieta el pensamiento de Plat6n. y la escri-
tura de este intents, entonces, conjurar la amenaza que esta
II fd., p. 297.
11
Positions, op. cit., p. 5859.
33
r
en ellay que la asedia como su fuente extranjera. Por m6s que
ellogos filos61ico sueJle que podria estar puro de toda escritu-
ra, por mas que el pensamiento filos6fico juegue a creer y haga
creer que puede existir fuera de toda textualidad, no deja sin
embargo de incluir en su fuero interior aquello que quiere
excluir. "La pharmacie dePlaton" demuestra, de este modo,
que el pensamiento filos6fico intenta inmunizarse contra su
"afuera" interior. La escritura filos6fica esta, pues, obligada a
disirnular la operaci6n de exclusi6n de la escritura que la
constituye como filosofia y, en este sentido, esta obligada a
"excluirse a sf misma":
17
el texto de Plat6n se escribe inmuni-
zandose respecto de la escritura, por la escritura.
De este modo, el pensamiento de Denida entra en la
escena filos6fi.ca a traves de un descubrimiento cuyas conse-
cuencias filos6ficas, literarias y politicas son incalculables: Ia
escritura filos6fica, orientada por la puestaen obra de la verdad,
esta obligada a borrarse para dejar aparecer la verdad. Por esto,
la filosofia de Plat6n define la escritura como una pintura
fantasrnal sin esencia y sin identidad, una no-sustancia que
no deberla ya ni afectar ni parasitar la presencia y Ia esencia
de las cos as, cuando esta se da en el babla viva filos6fica.
Queriendo exorcizar de este modo el demonio de la escritura,
la filosofia de Plat6n lo bace volver: cuanto mas intents hacer
desaparecer Ia escritura y borrarla, mas ese borrado deja
buellas y demuestra c6rno la escritura es la materializaci6n
de la filosofia. En efecto, Plat6n esta obligado, casi fatalmen-
te, a hablar de una "inscripci6n de la verdad en el alma".
Utiliza entonces una "metafora del orden mismo de aquello
que quiere excluir, del orden del simulacra. Prestamo que se
vuelve necesario por aquello que vincula estructuralmente lo
inteligible a su repetici6n en la copia" .
18
Plat6n rcvela, bus-
cando disimularlo, que la verdad inteligible no existe s'ino
escrita, materializada en un texto sensible.
Entonces, el texto de S6crates-y-Plat6n no debe ser conce-
bido como un texto cerrado sobre sf mismo porque no es un
"texto" en el senti do estricto del terroino: sus efectos exceden
por todos lados la limitaci6n tradicional de los efectos de un
texto. "S6crates registra (de modo oculto) aquello que el otro,
el torpederro, le ha saqueado, de los fondos que ha malver-
sado, de la moneda falsa que ha becho acunar con su efigie.
A menos que no se trate aquf de la efigie de los dos falsarios
34
17
td., p. 337.
II fd., p. 360.
mas grandes de Ia bistoria, compadres que preparan la
emisi6n de Ia que aun dependemos emitiendo cheques y
6rdenes de pago basta el infinito. De entrada, imponen todo,
tasan impuestos, colocan los sellos con su propia efigie ... ".
19
Nuestros pensamientos, nuestras palabras, nuestras accio-
nes, nuestras percepciones, nuestros afectos provienen de
algdn modo de esta matriz textual todopoderosa que es el
texto "S6crates-y-Plat6n". Ese texto es, en este sentido, conw
el programa de uso de nuestras vidas y de nuestro mundo.
Derrida muestra c6mo ese texto programs Ia conceptuali-
dad occidental, y cualesrestricciones estructuran ese progra-
ms; con ello introduce un juego en el programa y, pues, la
posibilidad de su transformaci6n. La moneda acuftada y
difundida por S6crates y Plat6n circula en todos nuestros
intercambios y no dejamos de pagar sin que lo sepamos, como
por un debito automatico, aquello que debemos a su pensa-
miento. Como no bemos refrendado el programa y las obliga-
ciones que nos ha legado, y como lo hemos recibido sin acusar
recibo, no somos libres de abandonar el juego, ni de cambiar
sus reglas. Pero, la diseminaci6n de esta memoria es la que,
segdn Derrida, constituye su fuerza, mientras que Heidegger
piensa que un dnico hilo constituye el sentido de lo que nos
est a destinado: "Ia bistoria del ser". All donde hay, entonces,
diseminaci6n para Derrida, bay unicidad de un destino para
Heidegger.
Aquello que S6crates y Plat6n escriben, Derrida lo desha-
ce; revela en los textos desvfos fnfimos e infinitos. S6crates y
Plat6n no son entonces Io que pretenden ser: no son guardia-
nes de la verdad que indagan la falsa mon.eda de los sofistas
(que traducen lo malo en bueno, el mal en bien, lo falso en
verdadero, Ia mentira en verdad, )os simulacros en realida-
des, el veneno en remedio), sino que tambien son falsarios, La
voluntad filos6fica de verdad no inmuniza, entonce&, a esta
del intercambio, de la circulaci6n, de los desfalcos, de las
malversaciones, de los robos, de las estafas, puesto que lacon-
aminaoi6n por todo esto ya ha comenzado en el origen: Ia
contaminaci6n esta inscripta en la voluntad de verdad

misma.
A fuerza de querer constituir su propio cuerpo, inmuniza-
do de tod<4afuera y de toda exterioridad,la filosofia revela que
no puede evitar ese exterior que la contamina y la parasita.
La carte postale. De Socrate a Freud et au-delO. , Aubier-Flammarion,
Parfs, 1980, p. 27.
35
La "16gica" de una contaminaci6n sistematica, puesta en
evidencia por Derrida, obliga a pensar de nuevo las leyes de
la textualidad, y muestra c6mo el concepto metafisico de
"texto" restringe y ejerce su ley sobre nuestras lecturas. "No
creemos que exista, en rigor, uo texto plat6nico, cerrado
sobre sf mismo, con su adentro y su afuera" ,
20
y mas adelante:
No hay obra de Plat6n y no lahabra".
2
1
No HAY OBRA DE PLAT6N
0 LAS PARADOJAS DE LA UTERAl'URA

" t
.r
Esta cita parad6jica, en :relaci6n con el corpus de textos d.e
Plat6n, permite entrever todo el interes y la necesidad del
pensamiento derrideano del texto. Si "no bay obra de Plat6n",
esto puede entenderse en mas de un sentido: 1. Hay muchos
hilos, much as tendencias, muchos discursos heterogeneos y
ventriloquia en las obras llamadas "de Plat6n", para que se
pueda atribuir algo identificable y definitivo a una sola
fuente y a un solo "autor", "Plat6n". 2. Las obras llamadas "de
Plat6n" son, en cierto sentido, "de Socrates" y estan escritas
por eJ.. 3. Plat6n-y-S6crates estructuran el pensamiento occi-
dental y constituyen su matriz, sus obras no son entonces
solamente "obras". 4. "No hay obra de Plat6n" es la cita de un
texto de Plat6n; esta extrafda entonces de una "obra de
Plat6n".
Plat6n se legitime con S6crates como se legitima con la
verdad, y la cuesti6n de saber cual de los dos habla y escribe
es Ia cuesti6n "de fondo" de sus textos. Ninguna lectura
alcanza tanto como lade Derrida la posibilidad de los textos
de "Plat6n" como cuando se:iiala: "S6crates, el que no escribe
como decfa Nietzsche.[. .. ] Este no ha comprendido nada de la
catastrofe inicial, al menos sobre esta porque sobre las otras
comprendfa. Crey6 como todo el mundo que S6crates no
escribfa, que venia antes de Plat6n, que escribia mas o menos
bajo su dictado y, lo dejaba entonces escribir solo, como dijo
en alguna parte. Desde este punto de vista, Nietzsche crey6
en Plat6n y no invirtio nada. Todo la 'reversi6n' [de Plat6n por
parte de Nietzsche, seglin la interpretaci6n celebre y dudosa
de Heidegger. De alH las comillas de Derrida, que toma
to "La pharmacie de Platon", op. cit., p. 339.
21
1d., p. 387, reeditadotrece ail.os mlis tarde en los "Envois" de La carte
postale.
36
distancia y no com parte esta interpretacion] ha estado inclui-
da en el programa de esta credulidad".
22
Tam bien puede leerse: "El presunto heredero, Plat6n, [del
que se dice que ha escrito lo que no escribi6 nunca], recibe la
herencia, pero en tanto que destinatarib legftimo la ha
dictado,la ha hecho escribir y se la ha enviado", y luego: "El
sueiio de Plat6n: hacer escribir a S6crates y hacerle escribir
lo que qui ere, su Ultima voluntad, his will. El hacer escribir lo
que el qui ere dejandolo (lassen) escribir lo que qui ere. Vol ver-
se asf S6crates y el padre, as{ pues, su propio abuelo y
matarlo".
23
Esta lectura de Plat6n, por parte de Derrida, que
es mas yes otra cos a que una fectura, reproduce Ia estrategia
de lectura que Stephen Dedalus propane de Hamlet en el
Ulises de Joyce. SegU.n Step ben Dedalus, Hamlet es el abuelo
de Shakespeare; seg\ln Derrida, Plat6n es el padre de S6cra-
y as{ el abuelo de "Plat6n". _
En La carte postale, luego de haber imitado ir6nicamente
a los gran des exegetas de la tradici6n plat6nica que argumen-
tan la autenticidad de uno u otro de los textos de Plat6n,
Derrida ofrece un comentario decisivo de la afirmaci6n com-
pleja de la carta VI ("no hayobras de P1at6n"). Allf escribe: "Es
cierto que Plat6n precisa: habla de obras compuestas (sun-
gramme.). Podrfa tambien haber excluido las cartas, esta
carta sin duda. Pero aU.n la cuesti6n permanece abierta
respecto del criteria para distinguir entre un libro y las
cartas. No creo en el rigor de un criteria semejante" .
2
Puesto
que es posible leer que "no hay obra de Plat6n" en una obra de
Plat6n, en el momento en que esta afirmaci6n es cierta, tam bien
es falsa, puesto que deja de ser una afirmaci6n de Plat6n. Pero
en el instantemismo en que se vuelvefalsa, es verdadera, puesto
que hay entonees obras de Plat6n. Dicho de otro modo, si
Plat6n no ha escrito nada, entonces ha escrito lo que ha
escrito; y si ha escrito, entonces no ha escrito nada. Esa es la
terrible "16gica" de la carta VI seiialada por Derrida. Esta
l6gica inquieta y desestabiliza toda la filosofia de Plat6n en su
existencia misma y en su principia: si el enunciado de la
verdad se vuelve falso el instante de su enunciaci6n, y
verdadero en e1 momento en que se retira, el centro de Ia
filosofia plat6nica aparece como radicalmente soffstico.
;,Que signifies un enunciado semejante, y cuales son sus
11
La corte poatale, op. cit., p. 19.
u 1d., p. 59.
14
La carte pa&tale, op. cit., p. 68.

37
efectos en la obra y sobre el teltto de Plat6n? No afirma la
desaparici6n de lo verdadero y de lo falso ni de la verdad y
la falsedad; no dice tampoco que la enunciaci6n no tiene
sujeto y que el discurso no tiene au tor. Su significaci6n es mas
inquietante: muestra en su mismo acto -dice lo que produce-
que Ia verdad es como el pharmakon: es falsa cuando es
verdadera yes verdadera cuando es falsa. La verdad es, pues,
aquello que escapa al sujeto de la enunciaci6n, y se invierte
en el instante en que es proferida: noes entonces trascenden-
te ni exterior a su texto, puesto que noes otra cos a queeljuego
de inversion en su contrario, el intercambio incesante de su
identidad. La verdad no es otra cos a que el juego de contra-
dicci6n instantanea e infinita que hace de lo que noes lo que
es, y de lo que es lo que no el mismo es su. otro en el
momenta en que es el mismo, y el es el "mismo" en el instante
en que es su otro, es decir, siempre y nunca. La alteridad
general es asf la condici6n de la distinci6n entre lo mismo y
lo otro, de la misma m.anera en que Ia diferencia esta en el
origen de la escisi6n de la identidad y de la diferencia.
Hallamos entonces, en una obra de Plat6n, un estrato del .
teltto capaz de descomponer la racionalidad filos6fica que se
constituye, en el mismo momento, en otro estrato.
El enunciado de la carta VI significa, entonces, que Plat6n
es el efecto de su teltto mas de lo que es su causa, que es uno
de los personajcs de la obra de Ia que es auto,: el au tor es un
personaje cuya funci6n es especffica. En este senti do, el texto
de Plat6n piensa rigurosamente, mucho antes que Lacan, que
el sujeto del enunciado significa el retiro y Ia ausencia del
sujeto de la enunciaci6n; dicbo de otro modo, que la enuncia-
ci6n es un efecto sin causa. Los personajes escriben los textos
del oual los personajes, y los en unci an )o que
los enuncia.
El trabajo de Dcrrida en el t;exto de Plat6n desplaza el
pensamiento de Ia escritura y de la literatura; y debemos
decir que la "interpretaci6n" del texto de Plat6n, por parte de
Derrida, no es ni mas ni meno.s "literaria" que la estructura
compleja de los dialogos de Plat6n. En efecto, es en el texto de
"Plat6n" donde aprendemos que S6crates no escribe, yes por
La escritura que la palabra de S6crates es relatada. La
palabra de S6crates no se da, pues, sino en la escritura yen
los libros, no existe sino como cita: en este sentido, su
posibilidad es "literaria" y ya no es entonces cuesti6n del
suj et<l de la escritura que no puede inscribirse en su texto,
38
mas que por su retiro, como lo piensa aun Lacan ("el acceso
a la escritura es la constituci6n de un sujeto libre en el
movimiento violento de su propio borrado y de su propio
encadenamiento"),
25
sino de un efecto de subjetividad produ-
cido por el texto. "El sujeto de la escritura no existe si se
entiende por esto alguna soledad soberana del escritor. El
sujeto de la escritura es un sistema de relaciones entre capas:
[ ... ) psfquicas, sociales, del mundo. En el interior de esta
escena, Ia simplicidad puntual del sujeto clasico es inballa-
ble ... ".26 Este trabajo de Derrida sobre el pensamiento de la
escritura como pharmakon es, vamos a verlo, inseparable del
analisis de la l6gica del suplemento en el pensamiento de
Rousseau.
..
15
De lo grommorologk, op. cit., p. 193.
8
MFreud et Ia scene de l'ecriture
8
, L'ecriture et la difference, op. cit., p.
335.
F
2
,LAS PARAI>OJAS DEL SUPLEMENTO.
ROUSSEAU
En De lagrammatologie, aparecida en 1967, obra cuya parte
principal se titula "La de Rousseau", y tardt_ en
1972, en "El cfrculo ling(i(stico de Ginebra", enMarges -de tO. (
philosophie, Derrida muestra la importancia metaffsica del
pensamiento de Rousseau. El Mgulo de entrada a los textos
es, una vei oblicuo y desconcertante; los caminos torna-
dos por la lectura nunca han sido transitados. Derrida descu-
bre que el concepto y la "l6gica" del "suplemento" organizan
y estructuran el pensamiento de Rousseau en defensa propia;
esta l6gica es c6mplice y solidaria de presupuestos que se
encuentran en el texto de SOCrates y Plat6n.
En este senti do, puede leerse en De la grammatologie: "La
historia de la verdad, de la verdad de la verdad, siempre ha
sido [ .. . ] el rebajamiento de Ia escritura y su represi6n fuera
del habla plena" .
1
Rousseau determina, en efecto,la escritura
como "suplemento" y repite desde este pun to de vista el gesto
plat6nico: "Suplir define el acto de la.escritura [ .. . ]La escri-
tura es el suplemento pot excelencia puesto que ella marca el
pun to donde el suplemento se da como suplemento de suple-
mento, signo de signo .. :".
2
Un pensamiento semejante del
"suplemento" mantiene a Rousseau prisionero de obligacio-
nes conceptuales,l6gicas y sistemicas que se han constituido
en el curso de la historif de la verdad, pero Derrida pone
en evidencia Ia novedad,la fuerza y la necesidad del
pensamiento de Rousseau en el seno de esta historia. La
situaci6n de Rousseau en relaci6n con la metafisica y con la
historia de la verdad noes, entonces, simple. Derrida decons-
1 De la gramnuztobJgie, op. cit. , p. 12.
2
1d., p. 398.
41
Rousseau, el Ensayo sobre el origen de laslenguas
El Ensayo sabre el origen de las lenguas, publicado p6stumamente
en 1781 , plantea Ia pregunta de saber c6mo el hombre ha llegado
a hablar y cual es el origen dellenguaje. Rousseau va a buscar dar
cuenta del surgimiento de Ia convenci6n, es decir, de Ia aparici6n
comun y simultanea del lenguaje y del pensamiento a partir del
"estado puro de Ia naturaleza".
Para ir rapido, puede decirse que no son las necesidades ("el
hambre", sed") las que hacen nacer Ia palabra: par el contrario,
estas alejan a los hombres unos de otros. Son las pasiones ("el
amor. el odio, Ia piedad, Ia c61era"), segun Rousseau, y mas
particularmente Ia pasi6n de Ia piedad, las que acercan a los
hombres y hacen nacer en ellos Ia necesidad de comunicarse y de
hablar.
La piedad, ese sentimiento natural, pre--refle?Civo, del cual incluso
los animales "muestran signos sensibles", nos lleva hacia el otro
en tanto que ella "nos pone en ellugar de aquel que sufre";
3
ella
"nos lleva sin reflexi6n a ayudar a aquellos que vemos sufrir. Es ella
Ia que, en el estado de naturaleza, ocupa ellugar de ley, de cos-
tumbre, de virtud, con Ia ventaja de que nadie se tienta en
desobedecer su dulce voz".
4
La piedad es, entonces, esa voz anterior a toda voz que esta en el
origen de Ia voz y Ia palabra: es esa palabra interior, pre-reflexiva,
pre-articulada, en el origen de toda articulaci6n en Ia voz y en Ia
palabra.
1
Disc ours stJrl'orlglne et les fondements de l'inegallt6 parmi les flommes,
La Pleiade, Paris, p. 156. (Discursosobre el orlgen de Ia deslgualdad entre los
hombres, Buenos Aires, Hyspamenca, 1984].
De Ia op. cit., p. 23.
truye, des de sus prim eros textos, la unidad de una his tori a y
de la metafisica. Cuando utiliza tales sintagmas, siempre es
por oecesidad pedag6gica y de modo provisorio, a fin de
preparar analisis diferenciales de aquello que se denomina
'1a" historia y "la" metafisica.
{
El privilegio acordado a la voz -que Derrida llama "fono-
centrismo"- toma en Rousseau la forma de un pensamiento
de la presencia de la conciencia (la celebre "voz de la concien-
cia"). Ese privilegio presupone asi la "determinaci6n del
sentido del ser como presencia"
5
y se acompafta inevitable-
Ibid, p. 145.
42
mente de una "reducci6n de la huella",
8
como en todas las
escansiones de la historia metaffsica de la verdad. La escri-
tura como huella es lo que parasita, contamina, afecta la
presencia de si (presencia de si que no tiene Iugar en ninguna
parte de manera tan cumplida como en I a presencia viva de
la voz). Es, pues, aquello que es necesario "reducir", borrar,
aquello cuyo borrado es necesario ocultar. Esta operaci6n de
reducci6n de la huella de Ia escritura tiene Iugar en Rousseau
a traves del concepto de "suplemento".
"i,Cual es el privilegio de Rousseau en Ia historia del
logocentrismo?".
7
La respuesta que Derrida da a Ia pregunta
anuncia un analisis de los mas refinados y sofisticados:
"Rousseau repite el gesto plat6nico al referirse ahora a otro
modelo de la presencia: presencia de si en el sentimient o, en
el cogito sensible" .
8
Rousseau, como Plat6n, piensa Ia escritu-
ra como un artificio peligroso: "Ese recurso [a la escrituraJ no
es solamente 'extraiio', es peligroso. Es la adici6n de una
tecnica. Es una suerte de astucia artificial y artificiosa para
volver presente la palabra cuando ella esta en verdad ausen-
te" .
9
El peligro de Ia escritura in quieta tanto mas a Rousseau
cuanto que esta es introducida, como el caballo de Troya, en
la interioridad del pensamiento con una apariencia de neu-
tralidad y de inocencia: esta inquietud lo obliga a qui tar ala
escritura toda consistencia ootol6gica como ya lo habfa hecho
Plat6n: Ia escritura es mala, en consecuencia, ella no existe,
no es nada; es mala porque no es nada.
En De lagrammatologie, Derrida muestra Ia equivalencia
que hay, para Rousseau, entre una serie de males por curar
que son pensados como "suplementos", y cuya peligrosidad es
inversamente proporcional a su nulidad ontol6gica1la escri-
tuta, la masturbaci6n, la cultura, el mal, la historia. Un
suplemento, en el sentido del texto de Rousseau, es "aquello
que se anade, [que] no es nada puesto que se afiade a una
presencia plena a la que es exterior".
10
Esta voluntad de
reducir y de borrar Ia escntura que se sustrae ala presencia
es la que hace, sin duda, que el texto de Rousseau pertenezca
a Ia tradici6n metafisica. &:El texto filos6fico, aunque siempre
este escrito, comporta, como su espc!cifi.cidad
filos6fica, el proyecto de borrarse delante del contenido signi-
fd.
7fd.
1d., p. 29.
I fd., p. 207.
10
fd., p. 237. t'
r
ficado que transporta y en general ensefia. La lectura debe
tener en cuenta este prop6sito, incluso si en un ultimo
anAI.isis ella muestra sin duda su fracaso".
11
Esta doble
relaci6n de la filosoffa con su escritura (por la que intenta
borrar lo que le permite aparecer, borrar las condiciones de
su aparicipn) ex plica Ia relaci6n ambivalente y equfvoca que
Rousseau, como Plat6n, mantienen con la escritura. Esa
doble relaci6n noes accidental sino constitutiva de la escritu-
ra filos6fica. "Rousseau 'V'aloriza y descalifica a la vez la
escritura. Ala vez, es decir, en un movimiento dividido pero
coherente",
12
yes el concepto de "suplemento" el que asegura
al discurso rousseuniano una coherencia sin cohesi6n: le
permite "deci.r al mismo tiempo lo contrario sin contradic-
ci6n".13 Este concepto de suplemento va a contener .asi, de
manera "econ6mica",
14
toda la textura parad6jica del pensa-
miento de Rousseau, y va a situar el sentido de este en el
lfmite de lo pensable. El texto de Rousseau se mantiene
gracias a Ia precaria clavija conceptual de "suplemento". Este
texto se vuelve, entonces, inestable desde que se analiza esa
clavija y su funci6n arquitect6nica: es aquello alrededor de lo
cual el texto rousseauniano esta construido y tam bien aque-
llo por lo cual se deconstruye. A traves de ,ese concepto
parad6jico e insostenible, se comprende c6mo el pensa-
miento de Rousseau, como todo pensamiento, piensa en el
limite de lo pensable, puestoque la 16gica de su discurso no
obedece ya al principio racional del tercero excluido: no es
su no-contradiccion la que asegura su coherencia y su
aspecto de sistematicidad, sino su contradicci6n. Le es nece-
sario contradecirse en relaci6n con la escritura para ser una
escritura coherente.
En efecto, el discurso de Rousseau se deconstruye en su
determinaci6n del arte y de la escritura como mimesis,
semejante a la de Plat6n: "Rousseau esta seguro de que Ia
esencia del arte es mimesis. La imitaci6n duplica la presen-
cia. Se a:iiade un suplemento [ ... ] desplazandose a traves del
sistema de la suplementariedad con una infalibilidad ciega y
una seguridad de sonambulo. Rousseau debe ala vez denun-
ciar la mimesis y el arte como suplementos (suplementos q-pe
son peligrosos cuando no son inutiles,. superl.luos u ~ n d o np
44
II fd., p. 229.
IJ fd., p. 204.
IJ fd., p. 254.
M fd.
son nefastos, en verdad una cosa y la otra ala vez) y reconocer
allf la posibilidad del hombre, la expresi6n de Ia pasi6n, la
salida de lo inanimado"
16
y de la: animalidad. El concepto de
"suplemento" vuelve ambivalente todo lo que permite pen-
sar: el arte, la mimesis, Ia escritu:ra. Con el concepto de
suplemento, no estamos frente a una palabra o un concepto,
ni tampoco simplemente frente a una cosa, sino frente a
aquello que da su coherencia a1 pensamiento de Rousseau al
mismo tiempo que lo vuelve inestable y ambivalente.
Desde que se borra esa am hi valencia, se la reduce o evita,
se duplica el gesto de Rousseau, y lo que se borra, se reduce
o se evita es el texto de este pensamiento. Si se rechaza ver
c6mo los textos de Rousseau estiin constitutivamente desga-
trados entre lo que quieren decir y lo que dicen, entre el sueno
de Rousseau en cuanto a.la escritura y el fracaso de ese suefio
(desgarrados entre Ia constituci6n y la deconstrucci6n de los
textos), se rechaza leerlos: reducir los textos a tesis y doctri-
nas cuya unidad no estaria nunca asediada ni expuesta a ese
desgarramiento, es servirse del nombre de Rousseau como el
de un testaferro.
lCual es entonces el sueiio de Rousseau? Que el "origen
haya (hubiera) debido estar puro"
18
de toda escritura, de todo
suplemento. "l Que es lo que 'Rousseau dice sin decirlo, ve sin
verlo? Que la suplencia ya ha comenzado desde el princi-
pio".17 lQue muestra Derrida? Que el suefto rousseauniano de
una pureza y de un origen sin mezcla ni suplemento traiciona
la contaminaci6n del pensamiento porIa escritura, la conta-
minaci6n del origen del pensamiento, en el origen. La obse-
si6n de Rousseau por la escritura y la l6gica de Ia suple-
mentariedad le hace decir lo que no querrfa decir y lo obliga
a revelar lo que querrfa borrar: la primacia de la escritura y
Ia originariedad del suplemento.
La practica de lectura que Derrida inventa seiiala que "la
suplencia agrava la falta". Por esto, en el mom en to en que una
escritura borra, reduce, disimula, evita, y pone afuera la es-
critura, excluye la dimensi6n material, diferencial, falsifi-
cante, para&itaria de ella4'llisma Se traiciona en ese mom en-
to y agrava lo que intents hacer desaparecer; deja que se
incluya lo que excluye y que se inscriba lo que intenta borrar.
El pensamiento de Rousseau produce asf cl efecto inverso de
II fd., p. 289290.
It fd., p. 305.
17
fd., p. 308.
45
aquel que buscaria. El suplemento de discurso de Rousseau
s6bre el suplemento no es, pues, un apendice o up suplemen,.
to; es el pensamiento de Rousseau "en efectQ", es decii:, lo que
hace y deshace efectivamente su texto.
Las estrategias de que buscan hacer pasar Ia
escritura por un suplemento nos permiten ver la textualidad
parad6jica del texto de Rousseau: "La articulaci6n es el
devenir-escritura del lenguaje. Ahora bien, Rousseau, que
querria decir que ese devenir-escritura sobreviene a1 origen,
se funda en el, luego de el, desc,ribe de hecho la man era en que
ese devenir escritura sobreviene al orjgen, adviene desde el
origen. E.l devenir-escritura del lenguaje es el deven.jr-len-
guaje dellenguaje. Rousseau declara lo que quiere decir, a
saber que la articulaci()n y la escritura son una enfermedad
pos-01iginaria de la lengua; dice o describe lo que no quiere
decir: 1a articulaci6n y en consecuencia el espacio de la
escritura ope ran en el origen dellenguaje" .
18
El amllisis derri-
deano, aqui como en otras partes, no se presenta como un
psicoanalisis. de los autores ode los textos; por el contrario, se
mantiene en el nivel de la inmanencia textual del decir y de lo
dicho. En consecuencia, eo ninglin mom en to se da ese dominio
que podria procurar un saber constituido, como ciet;to psicoa-
nalisis podria pretender serlo. Obtiene, sus fuentes de
de los textos y de su textura, y son los textos los que se
deconstruyen en el mismo movimiento que se constituyen.
Al querer (demasiado) ex.cluir y separarJa presencia de Ia
representaci6n,, el ser de la apariencia, el origen del suple-
mento, Rousseau, como antes Plat6n, muestra que "elsuple-
mento es siempre el su.plemento de un suple,roento. Quiere
volverse del suplemento ala fuente: pero debe reconocerse
que hay suplemento en la fuente".
19
Dicho de otro modo, la
presencia, el ser de las cosas, el origen y la fueute no estan
puros sino afectados, parasitados, co11taminados por lo que
deberia series exterior y extranjero: )a representaci6n, la
apariencia, el suplemento, todo lo que eJ discurso de Rous-
seau exorcizar y que, en el mismo movinliento,
demuestra su presencia.
De este modo, se trata de mostrar que Rousseau quiere
mantener afuera lo queya esta adentro, y situar a posteriori
lo que siemp.re esta ya ah\. esfuerzo de Derrida va a
consistir, pues, en pensar la constricci6n y la necesidad que
IS Id., p. 326.
I t Id., p. 427.
actuan en los discursos y el pensamiento, que los obligan a
conjurar y disimular eP simulacro, la mentira y lo falso que los
habitan y los constituyen sin embargo de antemano.
El discurso de Rousseau es, entonces, doble y ambivalente: el
suplemento y la escritura amenazan la verdad, pero represen-
tan.al mismo tiempo su oportunidad y su posibilidad hist6rica.
El suplem.ento de escritura es, inseparablemente, la posibilidad
deJa mentiray de la verdad; no hay) pues, lenguaje sin esoritura,
origen sin suplemento o ser sin apariencias ni simulacros.
r.
1 J rr
LA PRECEDENCIA DEL SUPliEMENTO
Tales analisis obl.igarfan a pensar que el discurso y el texto de
,Rousseause decoQ.struyen como por sf mismos, ya que hacen
aparecer lo que quiE:lren hacer desaparecer (la necesidad, en
el origen,ldel sup1emento deescritura). Producen asi el efecto
inverso de aquel que decian querer producir; quieren, enton-
ces, lo que no quieren. En efecto, no solamente el suplemento
esta primero -es necesario, pues, aceptar pensar la paradoja
de un suplemento que noes suplemento denada, y la ldcu-
ra de un segundo que viene primero- sino que, al mismo
tiempo, se multi plica y prolifera, porque nunc a hay un origen
que pueda servir de referencia para distinguir el original del
suplemento, ni para dominar su proliferaci6n.
Este analisis de Rousseau, por parte de Derrida, puede Set;'
comparado al que realiza a prop6sito de Plat6n en
"Plat6n y el simulacro".
20
En efecto, De leuze seiiala que en la
caza al sofistay su obsesi6n porel simulacro, Plat6n pone todo
en obra para manteyer la distinci6n entre el, qriginal y la co-
pia, entre el ser de las y la apariencia. Deleuze seJ1ala
que la operaci6n de la consiste justamente en hacer
p;roliferar los simul,acros, es decir, la apariencia de aparien-
cia; y llama "potencia qel simulacro" a la imposibilidad de
toda d\stinci6n original y copia, entre ser y la
aparienc;ia. Seglin el pensamientQ de Plat6n no llega
a disimular que no .hay si:Qo simulacros y simulaci6n, no llega a
detener el devenir-copia'*del original ni a impedir que el ser
no devenga una apal,'iencia de apariencia. Lejos
confusi6n generalizada, que permite a Deleuze afirmar ale-
ltO Logique du sens 1 Minuit, Paris,l91;>9,, pp. 292-307. [,[.Ogica del sentido,
Barcelona, Paid6s, 1989. Trad. Miguel Morey].
47
1' II Jl>.
No habrla obra de Rousseau
Por esto, Rousseau casi reproduce el texto de Plat6n que decfa:
"Reflexiona pues en eso y ten cuidado de tener que arrepentirte un
dia de lo que deja bas hoy que se divulgara indignamente. La mejor
salvaguardia e r ~ no escribir sino aprender de memoria, porque es
imposible que los escritos no terminen por caer en el dominlo
publico. De ese modo, nunca jamas he escrito sobre estas
cuestiones. No hay obra de Plat6n y no Ia habra. lo que hoy se de-
signa bajo ese nombre es de S6crates en tiempos de su hermosa
juventud. Adi6s y obedeceme. En cuanto hayas lefdo y releido esta
carta, quemala. "2'
Por su parte, Rousseau ascribe a su editor: "Como sus escritos, tal
como los ha compuesto y publicado, no existen ya sino en Ia
primera edici6n de cada obra que desde hace tiempo ha des-
aparecido de los ojos del publico, el autor declara que todos sus
libros antiguos o nuevos, se los imp rima ahora o en el futuro bajo
su nombre, en el Iugar que sea, son falsos o estan alterados,
mutilados yfalsificados, con Ia mayor malignidad. Y los desautoriza,
unos como no pertenecientes a su obra y otros como atrjbuidos
falsamente a el. La lmpotencia en Ia que se hall a de hacer llegar sus.
quejas a ofdos del publico le lleva a intentar como ultimo recurso
enviar a diversas personas copias de esta declaraci6n, escritas y
firmadas por su mano ( ... ]".
22
2
' Plat6n, carla VI, citada en u carte postale.
112
Oeclaraci6n relatiVa a dilerentes reimpresiones de sus obras, Paris, 23 de
enero de 1744.
gremente la potencia polftica del nomadismo, el anlilisis de
Derrida se quiere mAs complejo y mas exigente: en ningtin
mom en to se trata de afirmar que no hay ni fuente, ni origen,
ni presencia, en el texto de Rousseau; se trata mas bien de
mostrar que el suplemento del origen esta en el origen del
origen, y que siempre esta ahi: no sobreviene, pues, a poste
riori y no hay sino suplemento y posterioridad en el origen. La
precedencia es, pues, la temporalidad parad6jica del suple-
tnento y de la suplementariedad.
Todo el secreto de la operaCi6n de suplemento (y de Ia
operaci6n de lectura de Derrida) se presenta entonces en la
16gica temporal excesiva de la precedencia, precedencia que
Derrida deja entrever por una marca gramatical extrafia: "El
origen habr(i)a debido ser puro". La pureza del origen se
48
encuentra, en efecto, conjugada por Rousseau en futuro
anterior ("habra") : es el futuro de un pasado y de una
anterioridad; es asi un futuro pasado; en ese sentido hay un
retraso de la pureza sobre el origen y la impureza se transfor-
m a entonces en el origen de la pureza, aunque la pureza
deseada por Rousseau no puede ser entonces sino retrospec-
tiva. El Futuro Anterior (modificado ir6nicamente por Derri-
da en Condicional Pasado: (i) entre parentesis) significa que
la pureza del origen, en el origen, habrfa debido ser la
condici6n incondicional de todo y de todo suplemento, pero
deviene condicional y condicionada por el suplemento y por el
artificio de la escritura. En el origen del origen se halla el
suplemento de suplemento: el origen no es otra cosa que un
suplemento de suplemento.
Puede verse aquf, "en obra", uno de los recursos mas
frecuentes de la deconstrucci6n: el desvfo y la demora tempo-
ral sobrevienen desde el origen y difieren de toda inmediatez.
El tiempo estli entonces, como dirfa Hamlet, "fuera de quicio",
"out ofjoint". El despues viene, pues, antes que el origen que,
por su parte, sucede despues, con un retraso y una demora
que le son constitutivos. Esta precedencia del suplemento o
de la escritura afecta irreversiblemente la pureza y Ia origi-
nalidad del origen. Toda cronolog(a es asf derribada, como Ia
jerarquia rousseauniana de los valores que se fundaba en el
orden cronol6gico.


'J'1
49
\'
3
LOGOCENTRISMO Y ETNOLOGfA.
LEVI-STRAUSS
Ellibro de Derrida, De la grammatologie, esta compuesto de
dos partes, y la segunda, que se titula "naturaleza, culturar
escritura", ocupa las tres cuartas partes dellibro. El ultimo
capitulo de esta parte esta consagrado a "la violencia de Ia
letra: de Levi-Strauss a Rousseau", y precede ados capftulos
que conciemen mas especfficamente al texto de Rousseau:
"Ese peligroso suplemento ... " y "Genesis y estructura del
Ensayo del origen de las lenguas".
Desde el comienzo del capitulo, Derrida vuelve a afirmar
que la tradici6n occidental se ha constituido en su relaci6n
con la escritura, yen una relaci6n de de fen sa respecto de ella:
"La metafisica ha constituido un sistema de defensa ejemplar
contra la amenaza de la escritura. Ahora bien, l,que es lo que
vincula la escritura ala violencia? l,Que debe ser la violencia
para que algo en ella se iguale con la operaci6n de I a huella?" .
1
Porque la escritura esta concebida por la metaffsica occiden-
tal como una amenaza, en Levi-Strauss, como en Rousseau,
se Ia asocia a una cierta violencia.
En el interior de este sistema de exclusi6n metafisica, la
etnnlogia levi-straussiana se especifica coino "fonologismo":
"El fonologismo es, sin duda, en el interior de Ia lingiifstica
como de la metaffsica, la exdusi6n o el rebajamiento de la
escritura. Pero tambien .es Ia au tori dad acordada a una
ciencia [la fonologia] que ~ qui ere [en Levi-Strauss] conside-
rar como el modelo de todas las ciencias llamadas humanas.
En ambos sentidos el estructuralismo de Levi-Strauss es un
fonologismo".
2
1
De la grammatologie, op. cit., p. 149.
2
fd., p. 151.
51
..... --
Lo que interesa particularmente a Derrida es la relaci6n
de la etnologfa Ievi-straussiana con el pensamiento de Rous-
seau: "Levi-Strauss no s6lo se siente de acuerdo con Jean-
Jacques, su heredero por el coraz6n y por lo que podrfa
llamarse el afecto te6rico. A menudo se presents
como el discfpulo moderno de Rousseau; lo lee como quien ha
instituido la etnologia moderna y no solamente como su
profeta".
3
La pregunt.a que entonces se plantea Derrida
frente a este "rousseaunianismo declarado y militante" es la
siguiente: "lEn medida la pertenencia de Rousseau ala me-
taffsica y ala filosofia de la presencia -pertenen-
cia que ya hemos podido reconocer y cuya figura modelo
debemos aun diseftar- asigna lfmites a su discurso cien-
tffico?".
En Tristes Tropicos, escrito en 1951), el episodio titulado
"La lecci6n de escritura" permite a mostrar que
los indios Nambikwara son "un pueblo sin escritura". Los
N ambikwara "utili zan varios dialectos, varios sistemas se-
gU.n las situaciones'',S y "el empleo del nombre propio esta
prohibido entre ellos", seiiala Levi-Strauss. Derrida descu-
bre, al contrario, en De lagrammatologie, que el borrado del
nombre propio, lejos de ser el hecho de un "pueblo sin
escritura", como afirma Levi-Strauss, es Ia estructura uni-
versal de Ia escritura o graphein: "Hay escritura desde que el
nombre propio esta tachado en un sistema. Hay 'sujeto' desde
que esa obliteraci6n de lo propio se produce, es decir, desde
que aparece lo propio y a partir de la alborada dellenguaje".
6
'1 ...
DE UN ET.NOCENII'RISMO AL OTliO . . I
A partir de allf, Derrida discute la pertinencia, el rigor y la
realidad del concepto etnol6gico de "pueblo sin escritura". La
inocencia y la no-violencia de los Nambikwara, antes de la
penetraci6n de la escritura en su sociedad, son la marca mas
segura dellogocentrismo de Levi-Strauss. Muestran la per-
tenencia de su etnologia a1 etnocentrismo mas profundo: "Si
dejamos de entender la escritura en su sentido estricto de
notaci6n lineal y fonetica, debemos poder decir que toda
52
fd., p. 154.
fd., p. 155.
6
fd., p. 158.
fd., p. 159.
..
sociedad capaz de producir, es decir, de obliterar sus nombres
propios y de valerse de la diferencia clasificatoria practica la
escritura en general. Ala expresi6n de 'sociedad sin escritura'
no corrcsponderia, entonces, ninguna realidad ni ning\ln
concepto. Esa expresi6n pertenece al onirismo
de la escritura. El desprecio de la escritura, senalemoslo al
pasar, acuerda m uy bien con ese etnocentrismo".
7
El concepto
"vulgar', "etnoOOntrico", de la escritura, aquel a partir del
cual Levi-Strauss comprende la relaci6n y el uso de la escri-
tura entre los N ambikwara, esta defmido pQr el rechazo de
acordar "dignidad de escritura a los signos no alfabeticos"
hallados entre estos indios en America Latina.
No solamente el discurso de Levi-Strauss sobre la escritu-
ra de los Nambikwara es fundamental.mente
sino que sobre todo esta animado por una escatologfa meta-
fisica de la presencia plena, escatologia que culmina en un
borrado de las diferencias, incluso de los .antagonismos etno-
l6gicos. Como escribe Levi-Strauss: "Si es cierto que la natu-
raleza ha expulsado al hombre y que la sociedad persiste en
oprimirlo, el hombre puedeal menos invertir en su provecho
los polos del dilema y buscar la sociedad de la naturaleza para
meditar alli sobre la naturaleza de la sociedad.s Estudiar a
los N ambikwara no significa interesarse en su diferencia ni
en su singularidad, sino hacer aparecer su "mismidad" y su
pertenencia ala humanidad. Nose trata ya, entonces, de un
etnocentrismo relativo sino, de alg\ln modo, de una suerte de
etnocentrismo total.
Derrida comenta este metodo y este proyecto levi-straus-
siano: "Los pueblos no europeos no son solamente estudiados
como el fndice de una buena naturaleza enterrada, de un
suelo nativo recubierto, de un 'grado cero' en relaci6n con el
que se podria diseftar la estructura, e1 devenir y sobre todo la
degradaci6n de nuestra sociedad y de nuestra cultura. Como
siempte, esta arqueologia es tambien una teleologia y una
escatologfa; suei'io de una presencia plena e inmediata que
cierra la his tori a, transparencia e indivisi6n de una parusia,
supresi6n de la contradicai6n y de la diferencia".
9
El texto de Levi-Strauss "instala incontestablemente una
premisa -la bondad o la inocencia de los Nambikwara-
, fd., p. 161 .
1
C. Levi-Strauas, Tri.st es trop iques, Pion, Paris, 1955, p. 245.
tr6piCO$, Barcelona, Paid6s, 1997. Trad. de Noelia Bastard] .
De la gramma.tologi.e, op. cit., p. 168.
53
indispensable para Ia demostraci6n que seguira de Ia intru-
si6n de Ia violencia y de Ia escritura".
10
El etn6logo defiende,
entonces, Ia opinion contraria de "aquellos que, jesuitas,
misioneros, protestantes, etn6logos americanos, tecnicos de
linea, hancrefdopercibirviolencia u odio en los Nambikwara";
eUos "no s6lo se han equivocado, sino que probablemeote han
proyectado sobrelos indios su propia maldad".
11
La idea de Ia
bondad de los Nambikwara -autorizada por un concepto
etnocentrico de Ia escritura segUn]a que ese pueblo serfa "sin
escritura"- se opone ala "proyecci6n" de la maldad occidental
sobre. los indios. Estamos, entonces, frente a un fantasma
etnocentrico. el de Levi-Strauss, opuesto, .segUn este, a una
"proyecci6n" etnocentrica (la de los jesuitas, de los misione-
ros ... ). Derrida muestra asi que, en la etnologia de los Nam-
bikwara, hay el juego de un etnocentrismo contra otro. "
Entonces, la pregunta que se plan tea es saber si la etnologfa
puede liberarse del etnocentrismo y c6mo puede hacerlo.
Derrida enfrenta, precisamente. dos tesis: la de Ia maldad y
Ia de la bondad de los Nambikwara. "Nunca [ ... ] uo fil6sofo
riguroso de la coociencia habria concluido con tanta rapidez
en Ia bondad original yen Ia inocencia virginal de los Nam-
bikwara confiando en un relato empfrico. Desde el punto de
vista de la ciencia etnol6gica, este relato es tan sorprendcnte
como podia ser 'lamentable' -el termino es de Levi-Strauss-
el del malvado etn6logo El etnocentrismo de
Levi-Strauss es tanto mas profundo e irreductible cuanto que
se piensa como un anti-etnocentrismo: "etnocentrismo en Ia
conciencia de un progresismo liberador" .
13
Sucede que el etnocentrismo eminentemente complejo del
texto de Levi-Strauss limita Ia ciencia etnol6gica en defensa
propia: "El etnocentrismo tradicional y fundamental que,
inspirandose en el modelo de la escritura fonetica, separa
como a golpes de hacha la escritura del habla, esta entonces
manipulado y pensado como un anti-etnocentrismo. Mantie-
ne una acusaci6n etno-politica: la explotaci6n del hombre por
el hombre es el hecho de las culturas escribientes de tipo
occidental. De esta acusaci6n se sal van las comunidades del
habla inocente y no opresiva". Es la escritura la que introduce
la violencia en la sociedad; ella es esencialmente un instru-
54
10 fd., p. 171.
II fd., p. 170.
11
fd., p. 178.
IS fd., p. 175.
men to de opresi6n. de explotaci6n y de sumisi6n: el etnocen-
trismo denunciado por Levi-Strauss permanece ciego a esa
intrusi6n de la violencia por la escritura, porque ignora la
bondad originaria de los Nambikwara. Pero como muestra
Derrida. es otro presupuesto etnocentrico -la bondad de los
Nambikwara- el que permite afirmar que la escritura es un
instrumento de opresi6n. La postura etnocentrica de Levi-
Strauss es, de alglin modo, de segundo grado en relaci6n con
el etnocentrismo simple de- los "jesuitas, misioneros, protes-
tantes, etn61ogos americanos ... ". Ella se borra a sf misma:
divisi6n 'entre pueblos con escritura y pueblos sin escri-
tura, cuya pertinencia Levi-Strauss reconoce incesantemen-
te, es inmediatamente borrada por el ni bien quiere hacerle
cumplir, por etnocentrismo, un papel en la reflexi6n acerca
de la historia y el valor respectivo de las culturas. Se acepta
Ia diferencia entre pueblos con escritura y pueblos sin escri:
tura, pero no se tiene en cuenta la escritura en tanto que
criterio de historicidad o de valor cultural. Se evita en
apariencia el etnocentrismo pero en el momeoto mismo en
que este obra profundamente, imponiendo en silencio sus
conceptos corrientes de habla y de escritura".
14
EL NOMBRE DE LA BSCRITURA
Derrida muestra el caracter decisivo que posee el episodio
titulado "La lecci6n de escritura", que puede leerse en Tristes
tr6picos: "Eljefe Nambikwara aprende Ia escritura del etn6-
grafo, la aprende primero sin comprender; imita el escribir
antes que comprender su funci6n de lenguaje; o mas bien
comprende su funci6n profunda de sumisi6n antes de com-
prender su funcionamiento, aquf accesorio, de comunicaci6n,
de significaci6n. de tradici6n de un significado. Pero Ia lecci6n
de escritura es tam bien la lecci6n de la escritura; ense.flanza
que el etn6logo cree poder inducir en el curso de una larga
meditaci6n, cuando, luchando como dice contra el insomnio,
reflexiona sobre el la funci6n y el sentido de la

Puede leerse tambien lo que escribe Levi-Strauss: "Se
duda de que los Nambikwara no sepan escribir; pero tam poco
dibujan, salvo algunos punteados o zigzags en sus calabazas.
14
1d., p. 177-178.
15
fd., p. 178.
""
55
Como los Caduveo, distribuf sin embargo hojas de papel y
lapices con los que no hicieron nada al comienzo; luego, un
dfa, los vi a todos ocupados en trazar en el papel
horizontales onduladas. {,Que querian hacer? Tuve que ren-
dirme ante la evidencia: escribian, o mas exactamente, bus-
caban darle a sus !apices el mismo uso que yo, el W1ico que
podian entonces concebir, porque todavfa no habia intentado
distraerlos con mis dibujos. Para la mayorfa el esfuerzo se
detenfa allf; pero el jefe de la banda vela mas lejos. Solo, sin
duda, habfa comprendido la funci6n de la escritura".
Derrida observa que Levi-Strauss ya habia relatado esta
escena en la tesis sobre los Nambikwara: La vie familiale et
sociale des Indiens Nambikwara, en 1948. Pero en esta tesis
no omitfa decir que los Nambikwara dieron al acto de la
escritura un nombre: "Llamaron ademas al acto de Ia escri-
tura iekariukedjutu, es decir, 'hacer rayas' ... ". Derrida co-
menta asf Ia significaci6n de este incidente en la tesis de Levi-
Strauss: "Es evidente que la traducci6.n literal de las palabras
que quieren decir 'escribir' en las lenguas de los pueblos con
escritura reducirfa as esta palabra a una significaci6n ges-
tual bastante pobre". Efectivamente, es el efecto producido
por el sintagma "hacer rayas" el que traduce literalmente el
nombre indio de la escritura.
Derrida continua: "Es como si se dijera que tallengua no
tiene ninguna palabra para designar Ia escritura -y que por
tanto aq uellos que la practican no sa ben escribir- so pretexto
de. que ellos se sirven de una palabra que quiere decir'raspar',
'rascar', 'araiiar', 'taUar, 'trazar', 'imprimir, etc. Como si
escribir, en su nucleo metaf6rico, quisiera decir otra cosa.l,El
etnocentrismo no es traicionado por la precipitaci6n con la
que se satisface en ciertas traducciones o en ciertos equiva-
lcntes domesticos? Decir que un pueblo no sabe escribir
porque se puede traducir 'hacer rayas' )a palabra de la que se
sirve para designar el acto de inscribir,{,no es como si se le
rechazara el 'habla' al traducir la palabra equivalente por
'gritar, 'cantar o 'soplar'?".
16
De la lecci6n que obtiene de "la lecci6n de escritura", Levi-
Strauss deduce una primera significaci6n: "La aparici6n de Ia
escritura es instantdnea. No esta preparada. Tal sal to proba-
rfa que la posibilidad de la escriturano habita el habla [ ... j La
escritura, entonces, babia becho su aparici6n en los Nam-
bikwara pero no como habria podido imaginarse, al
II fd., p. 189.
56
de un aprendizaje laborioso" .
17
Para Derrida, se sa be "que ese
rasgo de repentinidad pertenece a todos los fen6menos de
difusi6n ode transmisi6n de la escritura. Nunca pudo califi-
car la aparici6n de la escritura que ha sido al contrario
laboriosa, progresiva, diferenciada en sus etapas. Y la rapi-
dez del prestamo, cuando tiene Iugar, supone la presencia
previa de estructuras que Ia bacen posible".
18
La escena de Ia
escritura de Levi-Strauss no es entonces "la escena del
origen, sino solo aquella de la imitaciOn de la escritura".
19
La segunda significaci6n que se deduce del episodio es la
siguiente: ''Ya que han aprendido sin comprender, ya que el
jefe ha hecho un uso eficaz de la escritura sin conocer ni el
funcionamiento ni el contenido por ella significado, la finali-
dad de.la escritura es politica y no te6r:ica, 'sociol6gica mas
que intelectual"'.
20
Levi-Strauss precisa: "Simi hip6tesis es
exacta, es necesario admitir que la funci6n primaria de.la
comunicaci6n escrita es facilitar la sumisi6n". Derrida hace
un primer comentario que concierne a la funci6n politica de
la escritura: "Se sabe desde hace tiempo que el poder de la
escritura en manos de un grupo pequefio, de una casta o de
una clase, siempre ha sido contemporaneo de la jerarquiza-
ci6n y, diremos nosotros, de la diferancia: ala vez distinci6n
de los grupos, de las clases y de los niveles de poder econ6mi-
co-tecnico-politico, y delegacion de la autoridad, potencia
diferida, abandonada a un 6rgano de capitalizaci6n. La escri-
tura tiene sin duda una funci6n polftica, pero Levi-Strauss
asimila esta dimension irreductible de Ia escritura a un
instrumento de opresi6n, de alienaci6n, de explotaci6n y de
servidumbre".
Derrida discute esta asimilaci6n y esta confusi6n: "En el
texto, Levi-Strauss no hace ninguna diferencia entre jerar-
qui.zaci6n y dominaci6n, entre autoridad polftica y explota-
ci6n.
La nota que domina estas retlexiones es lade un anarquis-
mo que confunde deliberadamente la Jeyy opresi6n. La idea
de ley y de derecho positi vo, que es dificil de pensar en su
forml1lidad, en esa que se considers nadie igno-
ra, antes de Ia posibilidad'dela escritura, es determ.inada por
Levi-Strauss como coacci6n y servidumbre. El poder polftico
IT 1d., p. 184-185.
II id., p. 185.
td.
11
1d.

no puede ser sino el detentor de un poder injusto. Tesis
clasica y coherente, pero aqu;f expuesta como evidente, sin
que el menor dia.Iogo crftico se establezca entre los que
sostienen la otra tesis, seglin la cualla generalidad de le ley
es, por el contrario, la condici6n de la libertad en la ciudad".
21
lC6mo puede entonces Levi-Strauss legitimarse con Rous-
seau que es el defensor mas clasico de esta otra tesis?
Derrida esta de acuerdo con Levi-Strauss en que la escri-
tura es constitutivamente violenta, pero, a diferencia de el,
no reduce la escritura a una posibilidad de servidumbre, y no
puede creer en el mito de un habla originariamente no vio-
lenta que serfa anterior y exterior ala escritura: "Recordando
en esa introducci6n que la violencia no ha esperado. a la
aparici6n de Ia escritura en sentido estricto, que la escritura
ya lia comenzado en el Jenguaje, concluiremos con Levi-
Strauss que Ia violencia es la escritura. Pero por provenir de
otro camino, esta proposicion tiene un senti do radicalmen-
te diferente. Deja de basarse en el mito del mito, en el mito de
un habla originalmente buena y de una violencia que vendrfa
a precipitarse sobre ella como un accidente fatal".
22
La discusi6n de Derrida con Levi-Strauss culmina en el
problema de la significaci6n arcbi-etica de la escritura yen la
diferencia entre Rousseau y Levi-Strauss. "La etica del habla
viva serf a perfectamente respetable, por mas ut6pica y at6pi-
ca que fuera {vale decir, desvinculada del espacia.miento de la
diferancia como escritura), serfa respetable como el respeto
mismo si no viviera de un engafio y de un no rcspeto de su
propia condici6n de origen, sino sonara en el habla la presencia
rechazada ala escritura, rechazada por la escritura. La etica del
habla es el senuelo de Ia presencia dominada".
23
La escritura,
entendida como sustracci6n de la presencia, es el origen .de la
etica, y el predominio de la presencia es un engai\o.
"Reconocer la escritura dentro del habla, es decir, la
diferancia y la ausencia del habla, es comenzar a pensar el
engaiio. No hay etica sin presencia del otro pero tambien, yen
consecuencia, sin ausencia, disimulaci6n, desvfo, diferancia.,
escritura. La archi-escritura esta en el origen de la moralidad
como de la inmoralidad. Apertura no etica de la etica. Aper-
tura violenta".
24
La etica como relaci6n con el otro no supone
58
II fd., p. 191.
n fd., p. 195.
tJ fd., p. 201.
.. fd., p. 202.
la presencia plena y transparente de los individuos unos con
otros por el habla, sino que exige al contrario pensar Ia
imposibilidad del predominio de esa presencia. Si el predomi-
nio de la presencia tuviese Iugar, no habria mas etica ni
relaci6n posible con la alteridad del otro. La etica supone,
pues, aquello que Derrida denomina "archi-etica", y que
piensa como "ausencia, disimulaci6n, desvfo, diferancia, es-
critura" de Ia presencia. La archi-escritura es Ia posibilidad
de la moral como de Ia inmoralidad; es la violencia que puede
volverse servidumbre o liberaci6n. Noes entonces escritura
en el sentido estricto del termino, opuesta al habla, sino
escritura general.
A diferencia del texto de Levi-Strauss, el de Rousseau
piensa el engai\o de la presencia plena y predominante del
habla: "Unido al menosprecio por la escritura, el elogio del al-
cance de la voz es entonces com\in a Rousseau y a Levi-
Strauss. Sin embargo, en los textos que debemos leer ahora,
Rousseau desconfia tambien de la ilusi6n del habla plena y
presente, de la ilusi6n de Ia presencia dentro de un habla que
se cree transparente einocente. El mito de Ia presencia plena
arrancada a Ia diferancia y a la violencia del verbo es asi
relegado bacia un elogio del silencio".
25
Dicho de otro modo,
el texto de Rousseau piensa la sustracci6n de la presencia
plena en el habla. Derrida situa asi su trabajo en la heren-
cia de la subversion de Ia presencia producida por el texto de
Rousseau, pero es la apertura de las preguntas heideggeria-
nas la que hara posible el comienzo de ese trabajo.
t5fd .


-w.
59
4
LA DECONSTRUCCI6N
DEL HUMANISMO METAFISICO.
HElD EGGER
Los analisis de Derrida se cuentl:m entr,
cap aces de evall'!ar del de eidegger y el tras-
torno que produjo en la filpsofia: leer eidegger a partir de
los presupuestos de su pensamiento, roo lo hace Derrida, es
Ia condici6n necesaria econstrucci6n tenga
Iugar. La potencia del axiomatica he1 eggeriana deshace
por adelantado numerosospre-tendidos analisis; estos fraca-
san antes incluso de haber atisbado las orillas de ese pensa-
miento, por no haber tornado en consideraci6n las reglas de
su juego. El trabajo de Derrida parte, al contrario, de Ia
determinaci6n del ser del hombre comoDasein en Heidegger,
y de las dificultades, incluso las contradicciones, que tal
determinaci6n engendra. Los textos que ritman su obra
(desde Fins de l'homme, en 1968, hasta Apories, en 1996,
pasando por tres textos compilados en Heidegger et la ques-
tipn, "La main de Heidegger", en 1983, "Difference sexuelle,
difference ontologique", en 1985, "De !'esprit, Heidegger et la
question", en 1987) analizan infatigablemente c6mo Heideg-
ger "permanece tornado por el humanism'o metafisico mas
profundo" al que, ' sin embargo, pretendia "destruir" o "de-
construir" -en efecto, el concepto de "deconstrucci6n" (A.bbau),
antes de ser ternatizado por Derrida, se encuentra en el texto
de Heidegger y en el de Freud-.
Si es imposible reponer a qui la complejidad de la estrate-
gia discursiva realizada por Derrida en su discusi6n con
Heidegger, sin embargo esa misma complejidad nos permite
comprender que s6lo la lectura mas inteligente puede resistir
y subvertir una axiomatica de un poder equivalente a Ia de
Heidegger. S6lo una fidelidad excesiva a un pensamiento
permite en realidad liberarse de ely abrirlo al futuro.
61
SER y TIEMPO,
OTRO MODO DE LA METAF1SICA
En 1927, en la obra mas decisiva (Ser y tiempo), Heidegger
comienza una discusion con la tradicion occidental que
denomina "metafisica". La metafisica, pensada por Heideg-
ger como el movimiento unificado de la tradicion, es definida
como "olvido del ser", es decir como olvido de la "diferencia
ontol6gica" entre el ser y el ente. El ente es lo que es (el
animal, la cosa, el Dasein, es decir, el ser del hombre),
mientras que el ser no se da sino en los entes y no es. El ser
es, en este sentido, un no-ente, [ne-ant], una Nada, que noes
nada; el serno es y Ia confusion entre el ser y el ente, dicho
de otro modo, el olvido de la diferencia ontologica, es propia-
mente el olvido del ser o "metafisica": el olvido es en este
sentido el nombre del ser. Cuando las teologias concebian a
Dios no como un ente sino como un ser supremo, o bien
cuando Descartes piensa el ser bajo la figura de un ente (el
ego en el acto de la cogitacion), olvidan la diferencia ontolo-
gica entre el ser y el ente. El pensamiento de Descartes, como
las teologias que piensan aDios como ser, olvidan el ser y su
pregunta. Del mismo modo, la dete:t;"minaci6n del hombre
como especie animal y como viviente en la ciencia biol6gica
hace pertenecer esta ultima a la tradici6n metafisica que
olvida la diferencia entre el ser del hombre (Dasein) y el ser
del animal. Desde el punto de vista de Ia cuesti6n del ser,
Ia ciencia no es entonces menos metafisica que la filosoffa
o la teologia.
La tematizacion y la elaboracion de Ia cuesti6n del ser no
pueden, entonces, tener Iugar sino bajo la figura de un
analisis de la existencia de ese ente privilegiado que es el
Dasein. En efecto, el Dasein es "ese ente por el que se trata en
su ser del ser"; es el "ente ejemplar" porque es el unico que
puede pensar y plan tear la pregunta por el ser. La pregunta
por el ser, dicho de otro modo, la pregunta por el pensanrien-
to, va a leerse entonces en el analisis mismo de la existencia
del Dasein., y a tra ves de el. En esta perspecti va, Ia metaffsica
no piensa el ser; es el olvido del pensamiento. Por esto,
Heidegger se permite decir que la ciencia, que oculta el ser de
las cosas y no tiene relaci6n sino con objetos de representa-
ci6n, "no piensa, y noes su problema". El olvido del ser noes
un accidente del pensamiento, un fallo o un error, sino que es
lo que sucede al pensamiento "des de el principio y Ia mayoria
62
de las veces"; es la manifestaci6n en el pensamiento de la
"impropiedad" (un.eigen.tlichkeit) de Ia existencia del Dasein..
El pensamiento del ser es asi apropiado a Ia existencia
propiamente dicha, como Ia metaffsica y el olvido del ser-que
encontramos bajo la figura de Ia ftlosofia, de la ciencia o de Ia
teologia- son manifestaciones de la existencia inapropiada e
impropia del Dasein. El pensamiento es, pues, un modo de la
existencia, porque es Ia existencia Ia que piensa y se refiere al
ser que ella oculta o que desoculta al referirse a ella misma. La
ciencia, la filosofia, la religion estan asl derivadas de la
existencia improJ?ia, son manifestaciones "propias" de la exis-
tencia impropia. No son, entonces, en principia elaboraciones
conceptuales o te6ricas, sino manifestaciones existenciales y,
en este sentido, siempre es primero Ia existencia la que (se)
piensa.
Si la filosoffa pertenece a Ia metaffsica, puede- decirse
entonces que el pensamiento, a diferencia de Ia filosofia, esta
incluido en la metafisica sin pertenecerle. El pensamiento del
ser, que Heidegger ve en funcionamiento primero en el arte
yen laDichtung (el Poema como esencia del arte), no puede,
en efecto, no continuar siendo incluido en la metafisica a Ia
que sin embargo ya no pertenece. Dicho con otras palabras,
no se puede ya salir de la metafisica como no es posible
superarla o liberarse de ella; no bay afuera de la metafisica,
solamente hordes externos.
El pensamiento tiene Iugar, entonces, en la frontera de Ia
metafisica, y no hay pensamiento sino del limite: "nada de lo
que intento hubiera sido posible sin la apertura de las
preguntas heideggerianas. Y en principio, puesto que debe-
mos decir aqullas cosas rapidamente, sin la atenci6n a lo que
Heidegger llama la diferencia entre el ser y el ente, Ia
diferencia ontico-ontol6gica tal como permanece en cierto
modo impensada p(jr la filosofia. Pero, a pesar de esta deuda
respecto del pensamiento heideggeriano, o mas bien por esta
misma deuda, intento reconocer en el texto heideggeriano
que, no mas que otro, no es homogeneo, continuo, igual en
todas partes a la fuerza ma,grande y a todas las consecuen-
cias de sus preguntas, intento reconocer alli signos de perte-
nencia a la metafisica o a lo que el denomina onto-teologia.
Heidegger reconoce ademas que debi6, o que se deben tomar
prestados siempre, de manera econ6mica y estrategica, los
recursos sintacticos y lexicales dellenguaje de la metafisica
en el momento mismo en que se la deconstruye. Debemos
63
entonces trabajar en reconocer esos prestamos metafisi-
cos ... ".
1
Siempre hay diferentes est:ratos en un texto; nunca es
homogeneo en ninguna parte ni identico a sf mismo.
Como lo rcpite infatigablemente Heidegger, el Dasein,
definido como el ente que tiene relaci6n con el ser, posee sin
embargo, "desde el principio y la mayorfa de las veces" una
no-relaci6n con el ser. Dicho de otra manera, la existencia
impropi,a es la existencia "normal", es Ia regia de las existen-
cias, y la analtica del Dasein es la analftica de la cotidianei-
dad. La existencia propia,no es sino el origen ocultado por la
existencia impropia; ella esta ontol6gicamente pervertida y
despojada en la existencia imprppia. El Dasein no puede
entonces plan tear, la pregunta por el ser, que es La pregunta
por el gensamiento, sino desde el mcdio de Ia cotidianeida.d
y de la existencia impropia. La preg\lnta por el ser noes otra
cosa para el Da.sein que la pregunta por la relaci6n de> Ia
existencia consigo misma; es decir, Ia tentativa de la exjsten-
cia por apropiarse de lo que ella es. La pregunta por el ser no
puede, entorices, nunca ser La pregunta por el ser mismo, en
tanto que tal, porque esta pregunta no puede ser separada del
ente y de la existencia "ejemplar" que es elDasein. Ylos otros
entes no son, pues, ejemplares porque, segtin Heidegger, nose
trata de eso en su ser del ser. Desde el punto de vista de la
elaboraci6n de la pregunta del ser como analftica de la exis-
tencia delDasein, los animales no tendrfan relaci6n ontol6gi-
ca con el ser ni con su pregunta, no decidirlan el sentido del
ser. La pregunta por el ser no puede tpmar la figura sino de la
pregunta y del anilisis de la existencia .finita del Dasein. El
carlicter aparentemente circular de una analftica del Dasein
se complica tanto mas cuanto que ella es el analisis de la
relaci6n del Dasein con la muerte y la mortalidad.
En efecto, si para el Dasein se trata en su ser del ser, es
porque tambien se trata en su ser de nada, del no-ente. La
relaci6n existencial del Dasein con el ser es la relaci6n del
Dasein con su poder ser mas propio: su poder no ser mas allf
o su "no poder mas ser aUf'; dicho de otro modo, su muerte.
Si la existencia impropia es una ausencia de relaci6n con Ia
muerte, porq ue no hay relaci6n posible con Ia muerte en tanto
que tal, mucho mas por otro lado con el ser en sf mismo. No
puede haber relaci6n sino con una no-relaci6n, relaci6n sino
con lo que Derrida denomina una "aporia".
1
Position8, op. cit., pp. 18-1.9.
64
LA DECONSTRUCCION ' ' I
DEL HUM.ANISMO METAF1SICO
Derrida muestra, a traves de trabajos que se extienden
durante mas de treinta aiios, c6mo La radicalidad del pensa-
miento de Heidegger no le permite, sin embargo, sustraerse
a lo que pretende deconstruir. El texto de este pensamiento
continua perteneciendo a aquello cuyos presupuestos preten-
de desmontar: el humanismo metafisico "mas profundo".
La estrategia de Derrida no consiste en oponer a Heideg-
ger aquello que el ha descompltesto mas que cualquier otro:
no se trata de someter el texto a preguntas que habna
destituido por adelantado. Desde 1968, el trabajo que Derri-
da asume en relaci6n con los textos deJleidegger es uno de los
mas exigentes: "Nose trata: aquf de encerrar el texto he'ide-
ggeriano en una cerca que el ha delimitado mejor que nadie ...
2
Es necesario, entonces, no olvidar que "es incluso contra el
humanismo que esta dirigida la 'destrucci6n' de Ia metafisica
ode la ontologfa clasica"3 que puede verse en Ser y Tiempo.
Derrida va a mostrar, asi, que aquel que ha delimitado la
metafisica y ha demostrado sus principios repite, sin embar-
go, lo que delimita. Una repetici6n semejante sigoifica que el
pensamiento esta sometido a leyes y a restricciones que
estructuran por adelantado todos los discursos y todas las
posiciones, todos los compromisos y todas las estrategias.
Asi el proyecto de Heidegger esta amenazado de invalidar-
se por sf mismo; en efecto, no consigue elaborarse nunca en
el nivel de radicalidad exigido por su propia empresa de
"destrucci6n" de la metafisica: se aleja del discurso metafisico
mas tradicional pero sobre tddo es llevado al puerto del
humanismo metafisico mas profundo. Derrida, al analizar
Ser y Tiempo y la "Carta sobre el humanismo", en un texto
donde interroga conjuntamente el conte:x:to frances de las
lecturas existencialistas-humanistas de Heidegger, y la posi-
bilidad democratica de cuestionar los presupuestos del hu-
manismo, escribe: "Del mismo modo que el Dasein -el ente
que somos nosotros misl'llos- sirve de texto ejemplar, de
buena 'lecci6n' para la explicitaci6n del sentido del ser, del
mismo modo, el nombre del hombre sigue siendo ellugar o el
hilo conductor paleonimico que vincula la analftica del Da-
sein con la totalidad del discurso tradicional de la metafisi-
2
Les fins de l'homme", en Marge1, op.cit. , p. 147.
3
fd., p. 140.
t
ca".
4
Dicho con otras palabras, enunciado de manera econo-
mics, "se ve, pues, que el Dasein, sino es el hombre, noes otra
cosa que el hombre". ElDasein noes el hombre y la pregunta
por el ser no es ontol6gica en el sentido metafisico. Es
necesario comprender que el humanismo de Heidegger "se
qui ere por cierto no metafisico".
5
La deconstrucci6n muestra
que el humanismo no metafisico de Heidegger es fundamen-
talmente metafisico y que obedece a las restricciones tradi-
cionales a las que intenta sustraerse. El in ten to de Heidegger
sin embargo lejos de ser vano, puesto que abre tal vez la
posibilidad de un pensamiento no metafisico.
El pensamiento heideggeriano del Dasein y del ser
hombre se mantiene, entonces, en el hilo que delimita ]a
metafisica yen relaci6n con el que no hay afuera. Heidegger
vuelve a pensar I a esencia del hombre remon tan dose mas aca
de todos los conceptos tradicionales que determinan al
bre, pero no puede sin embargo ir mas alia de la metafisica,
ni mas aca.
Por esto, el texto de Heidegger "autoriza" y produce, en
cierto modo, los contrasentidos mas graves que son cometidos
sobre su sentido y su proyecto. De este modo, este texto es
complice de lo que pretende "destruir", porque no deconstru-
ye sino que reinviste los presupuestos humanistas de la
metafisica: "En la pregunta por el ser, tal como se plan tea a
la metafisica, el hombre y el nombre del hombre no son
desplazados".G Derrida muestra entonces que la lectura an-
tropologista y humanists de Heidegger (especialmente la
traducci6p de Dasein por "realidad-humana" que se encuen-
tra en Sartre) no es ni un accidente ni un error de interpre-
tacion, sino algo inevitable que resulta de la relacion comple-
ja de Heidegger con la 1)1etafisica. "La sutileza y el equivoco
de ese gesto son los que evidentemente han autorizado todos
las deformaciones antropologistas en la de Sein und
Zeit [Ser y Tiempo], especialmente en Francia".
7
La perte-
nencia del pensamiento de Heidegger al humanismo metafi-
sico mas profundo es inseparable de la cuesti6n de la anima-
lidad.
"Les fins de l'homme, Marges, op. cit., p. 150.
5
Heid.egger et la question, "Geschlecht II", Champs-Flammarion, Paris,
19901 p. 193.
8
ld., p. 153.
7
teL, p. 151.
66
EL ANlMAL,
PARAsiTO DE LA Ii>GICA DE W PROPlO
En efecto, el problema de la animalidad, determinante para
la cohesi6n del pensamiento de Heidegger, com plicae in quie-
tala estrategia de distinci6n y de apropiaci6n del Dasein. La
tesis de Heidegger sobre el animal pone en juego el concepto
de mundo. Heidegger escribe, en efecto, que la piedra es sin
mundo, que el animal es pobre de mundo, y que el hombre es
formador de tnundo (especialmente enlntroduccwn ala meta-
fisica). Derrida comenta: "el animal puede tener un mundo
puesto que accede al ente, pero esta privado de mundo porque
no accede al ente como tal y en su ser";
8
dicho de otra mane:ra,
"el animal no tiene mundo, el animal tiene un Inundo. Y,
entonccs, el animal tierte y no tiene espfritu" .
9
La situacion del
animal en la axiomatica de Heidegger produce, entonces, ten-
siones que deconstituyen el dispositivo de este pensamiento.-
Una V'ez mas, la claridad de la lengua y del pensamiento de
Derrida revela en el texto de Heideggcr aquello que se
sustraia a la mirada: que hay dos discursos "incompatibles"
contenidos en uno solo. El animal tienc una relaci6n con el
mundo, pero unarelacion otra, una relaci6n con el mundoque
nq puede sino estar determinada privativamente en relaci6n
con lo que sirve de patron de medida de la animalidad: el ser-
en-el-mundo delDasein. Derrida sefiala que "las dificultades
se acumulanya entre dos val ores incompatibles en su '16gica',
lade la falta [de mundo], y lade la alteridad [de una relacion
otra con el mundo]".
El animal es, pues, impensable seglin la l6gica puesta en
funcionamjento por Heidegger. El animal in quieta y altera este
pensamiento en su conjunto y, en consecuencia, desestabiliza
los ft:tndamentos del humanismo; porque si "no hay Dasein
animal, puesto que el Dasein se caracteriza por el acceso al
'como tal' del ente y ala posibilidad correlativa del cuestiona-
miento",10 si el animal noes unDasein, tampoco es determi-
nable ontol6gicamente y de man era positiva en el interior del
discurso del humanismo metafisico. En efecto, el humanismo
y el pensamiento de Heidegger tienen yno tienen relaci6n con
el animal; uno como otro piensan y no piensan el ser del
animal, puesto que no consiguen determinar su ser de otro
a De l'esprit, op.cit., p. 65.
fd., p. 64.
JO fd., p. 70.
.
67
modo que relativamente respecto del ser del hombre. Si
Heidegger pretende pensar el tiempo "a partir del t iempo",
nunca reivindica la misma exigencia en lo que concierne al
animal; nunca Heidegger intenta comprender el animal a
partir del animal. Asf, cuando se lee la analftica existencial
en Ser y Tiempo -la cuesti6n del ser elaborada como analisis
de la existencia del Dasein- y cuando se intenta comprender
la naturaleza del estatus acordado al animal, "no se sa be ya
que modalidad de ser reservar al animal".
11
Las dificu1tades observadas por Heidegger para pensar el
animal sonsignos de lalimitaci6n del pensamiento heideggeria-
no de la vida y de lo vivo. En "Difference sexuelle, dijference
ontologique", Derrida escribe que uno se pregunta "entonces
lque es el ser de uria vida que noes sino vida [una v.ida animal],
que no es esto ni aquello, ni uorhanden ni Dasein. Heidegger
nunca ha elaborado esta ontologfa de Ia viqa, pero podemos
imaginarnos las dificultades que habria acumulado".
12
La incapacidad del texto de Heidegger para determinar el
ser del animal, como para pensar el ser de la vida, hace
problematico lo que dice de la muerte y lo que no consigue
decir de ella. En efecto, si la analities del Dasein es una
analftica de la mortalidad y de la relaci6n con la muerte, la
limitaci6n de lo que ella dice de la muerte, y la imposibilidad
en la que se encuentra para determinar el ser de la vida como
de la muerte, desestabilizan el pensamiento de Heidegger y
deconstruyen su texto. "lQue es la muerte para un Dasein
que noes definido de modo esencial como un viviente?". En
consecuencia, se trata de "preguntarse que contenido seman-
tico puede darse a la muerte en un discurso para el que Ia
experiencia de la muerte permanece sin relaci6n con la vida
de lo viviente".
13

La pretensi6n de Heidegger de elaborar una ontologfa
fundamental a partir de una analftica existencial, dicho de
otro modo, una ontologfa general a partir de la ontologfa del
Dasein, seve aquf invalidada en su principia. Cuando Derri-
da escribe, a prop6sito de las "dificultades" en que se encuen-
tra el texto de Heidegger, que ellas "hacen pesar sobre el
conjunto de su pensamiento consecuencias de un grave al-
cance",
14
eso no significa que este pensamiento estarla refu-
68
11 fd.
It td., p. 168.
fd., p. 70.
14
td., p. 71.
tado por las dificu1tades que produce, sino mas bien que se
encuentra "bipotecado", que nose pertenece mas y que debe,
entonces, ser pensado nuevamente a partir de un pens ami en-
to de la vida, de la muerte, del animal.
Las dificultades que engendra el pensamiento de Heideg-
ger no disminuyen el interes de lo que dice sino que, por el
contrario, aumentan su fuerza y originalidad: puede verifi-
carse esto conla "l6gica de la presuposici6n"
16
que Derrida ve
en funcionamiento en los textos de Heidegger. Esta l6gica es
la que hace que si elDasein puede "fallecer" (uerenden), es de-
cir, morir desde un punto de vista legal y juridico, es en
principio porque es .. mortal" yen tanto que es "mortal". Noes
entonces en tanto que viviente que el Dasein tiene una
relaci6n con la muerte, puesto que no es en: (l6gica
de la presuposici6n) un vivient.e y porque el viviente como tal
(por ejemplo el animal) no muere, no tiene relaci6n con jp.
muerte. Desde este punto de vista, la 16gica de la "presuposi-
ci6n" es lo que max;ttiene separada la muerte de la vida. No
solamente la analftica del Dasein esta presupuesta por los
discursos bio-16gicos, sino que "la ontologia del es
previa en derecho y a una ontologfa de la vida".
16
Por esto, toda bio-logia y toda determinaci6n biol6gica de lo
viviente o del hombre pertenecen, seglin Heidegger, a la
metafisica en tanto que ella olvida el ser del Dasein diferente
del ser de lo viviente.
En Apories, Derrida comenta ampliamente una l6gica
que en su economia recela muchas dificultades. En efecto,
Heidegger escribe: "El animal tampoco es capa:z [de la
experi'encia de la muerte como muerte]. Pero el animal
tam poco puede hablar". Derrida finge protestar y conside-
r a "que no hay lazo esencial e irreductible entre los dos,
entre el 'como tal' y la palabra, y que un ser pueda vincu-
larse a la muerte misma sin lenguaje, y justamente allf
donde Ia palabra se quiebra o falta".
17
enseguida
concede que el texto de Heidegger responde por adelanta-
do a esta "objeci6n": "Pero Heidegger no dejara de recor-
dar, como lo hace siemwe, que este fallo oeste suspenso
pertenecen alin ala dellenguaje".l
8
El argumento de Heidegger se invierte y se deconstruye
11
Paris, 1996, p. 57.
11
1d., p. 60.
17
fd., p. 71.
11 fd.
69
cuando se lo lleva hacia sus limites. Derrida se hace de alglin
modo mas heideggeriano que Heidegger con el objetivo de
serlo menos: es preciso que "la creencia en una experiencia
de la muerte como tal, como el discurso que acredita esta
creencia a una experiencia de la muerte misma y como tal,
dependa por el contrario de una capacidad de hablar y de
nombrar, pero en lugar de darnos mas seguridad en cuanto
ala expcriencia de la muerte como muerte, viene a perderse
el como tal en y por el lenguaje que procuraria aquf una
ilusi6n: como si bastara, y esta seria la ilusi6n o el fantasm a,
decir la muerte para tener acceso al morir como tal".
19
Derrida vuelve a pensar y diferencia, entonces, los tres
fen6'menos que Heidegger identifies: decir Ja muerte, tener
relaci6n con la muerte como tal, morir. Decir la muerte,
afirma Derrida, no es tener acceso al morir como t a l ~ el
lenguaje no garantiza en efecto el acceso al ser de Ia rimerte,
pucsto que el Dasein, no mas que el animal, no ticne acceso
a Ia muerte como tal. La relaci6n con la rouerte como tal es
imposible, y la relaci6n con esa no-relaci6n es imposible
(mientras que P811lHeideggere1Dasein se definejustamente
como el ente que tiene relaci6n con esa no-relaci6n). Derrida
resiste con fuerza el discurso tradicionalmente metafisico de
Heidegger sobre el animal: " .. .los animales tienen una rela-
ci6n rouy significante con la muerte, con el crimen y con la
guerra (por lo tanto a las fronteras), con el duelo y con la
hospitalidad, etc., incluso sino tienen relaci6n con la muerte
como tal y con el 'no' de la muerte como tal. Ni al mismo
tiempo con el otro como tal, con la pureza como tal de la
alteridad del otro como tal".
20
Para Heidegger la muerte e&la
posibilidad de laimposibilidad, mientras que para Derrida es
la imposibilidad de toda posibilidad.
La muerte prohibe rigurosamente toda relaci6.n como tal
con lo que ella es. Nose hace la experiencia de la muerte,
aporia filos6fica bien conocida: cuando estoy vivo ella esta
ausente, y cuando ella esta ahf yo no estoy mas; no la
encuentro entonces nunca. En este sentido, nunca hay muer-
te ni morir como tales, porque la muerte no tiene presencia y
no tiene verdad;no revel a nada, ni siquiera su nada a revelar.
El morir no es, entonces, el movimiento de apropiaci6n de si
en Ia prueba de Ia diferencia de si. Para Derrida, no puede,
pues, haber ninglin privilegio del hombre sobre el animal, ni
It fd.
10
fd., p. 132.
70
del ser del hombre sobre el ser del animal. Seglin Heidegger,
por el contrario, el animal tiene relaci6n con la muerte, pero
no como tal, y Derrida replica: "jPero justamente tam poco el
hombre! Ni el hombre en tanto que Dasein, de modo muy
riguroso".
21
La muerte como Ia deconstrucci6n significan que
el hombre es ontol6gicamente como el animal; no tiene
ninglin privilegio y no tiene lo propio. La "relaci6n" con Ia
muerte no permite nunca al Dasein apropiarse de lo que es,
pero no puede decirse tampoco que tendria relaci6n con la
muerte propiamente dicha. ElDasein nose apropia de lo que
el es a traves del movimiento de expropiaci6n que es el morir.
Entonces, Ia 16gica del texto de Heidegger es Ia que produ-
ce los problemas que lo deconstruyen. De este modo, los
presupuestos humanistas de esos textos se invalidan, como
por sf mismos. Derrida escribe: "Pero el [Heidegger] tiene
una necesidad esencial de esa distinci6n entre lo autentieo-y
lo inautentico Uo propio y lo impropio], como entre las di-
ferentes formas del terminar que son el morir propiamente
dicho, el perecer, el fallecer. Ahora bien, tales distinciones se
hallan amenazadas en su principia; son en verdad impracti-
cables desde que se admite que una posibilidad ultima noes
otra cosa que La posibilidad de la imposibilidad".
22
El pensa-
miento de Ia muerte como "posibilidad de una imposibilidad"
(Heidegger) ofrece alDasein el privilegio de una relaci6n con
la imposibilidad de Ia relaci6n. Pero tal pensamiento de la
muerte ha comenzado desde el principio, en el mismo momen-
to, a volverse en su contrario yen su imposibilidad: la muerte
como imposibilidad de una posibilidad.
La deconstrucci6n del propiamente morir significa, enton-
ces, la invalidez de lo propio delDasein como del hombre: los
animales mueren tambien. Derrida muestra la incapacidad
del humanismo para determinar y para pensar el ser de la
vida -incluida su version mas sutil, la ontologia del DaSein-.
En efecto, el Dasein no puede testimoniar la muerte. Por el
contrario, t:ln tanto que viviente y muriente, puedc atestiguar
el morir que es la vida: "Es asi tambien en tanto viviente o
muriente -pennaneciendo en vida- que testimonia el ser-
para-la-muerte".23 Es cnionces hacia un pensamiento del ser
de la vida y de lo viviente que Derrida nos orienta y con el que
desorienta Ia tradici6n del humanismometafisico. Lo quequeda
21 fd.
12
fd., p. 135.
23
1d., p. 96.
71
por pensar, y que pertenece al futuro del pensamiento, es el
ser de la vida: "Uno se pregunta entonces que es el ser de una
vida que no es sino vida, que no es ni esto ni aque11o, ni
uorhanden. ni Dasein.. Heidegger nunca ha elaborado esta
ontologia de Ia vida, pero-pueden imaginarse las dificultades
que ella habria acumulado ... ".
24
La imposibilidad de una
ontolog{a de la vida marca ellimite de la axiomatica y del
"sistema" heideggeriano. Este limite es inseparable de lo que
queda para Derrida como "preguntas abiertas" en y por el
texto de Heidegger.
-:r
'I, f' EL ESPiRITU Y EL NAZIS?,JO
-(
En De l'espf'it -cuya primera versi6n. es una conferencia
pronunciada en 1987 en el coloquio "Heidegger, questions
que ha reunido a algunos de los lectorcs miis
sagaces y mas crlticos de Heidegger-, Derrida indica en
efecto cuiiles son para el los cuatro hilos entrelazados, las
"preguntas abicrtas" del pensamiento de Heidegger don de se
condensa el futuro de este pensamiento y de su lectura: (1)
"La pregunta, la pregunta de la pregunta, el privilegio apa-
rentemente absoluto y no cuestionado durante mucho tiempo
del Ftagen. [preguntar]";
25
es decir, la identificaci6n, por
Heidegger, del pensamiento con la pregunta y con el pregun-
tar. (2) "El caracter 'tradicionalmente filos6fico'"26 de la afir-
maci6n de Heidegger en cuanto ala "la esencia de La
noes tecnica", ytambien de su "deseo de no-contaroi-
naci6n" del pensarniento y de la palabra por la
Derrida sostiene la hip6tesis de que el Geist (que segdn
Heidegger es necesario salvar, yes lo que salva el pens ami en-
to y la palabra de la contanrina,ci6n por la "no se
deja:ria salvar de esta contaminaci6n".
27
(3) El dis<;urso sobre
la animalidad, la dificultad de Heidegger en el momento en
que debe determinar el ser de,l animal; las dificultades que
haUa cuando intenta pensar la diferencia de ser entre el
hombre y el animal, diferencia que se decide en la relaci6n de
esos dos entes con la muerte, con la palabra y con la tecnica.
El discurso de Heidegger sobre la animalidad es el que
72
2A 1d., p. 168.
u oe !'esprit, reeditado en Heidegger et la question, op. cit., p. 20.
101
1d., p. 21.
21
1d., p. 22.
permite a Derrida mostrar que este pensamiento "deja intac-
tos, protegidos en la oscuridad, los axiomas del humanismo
metafisico mas profundo, digo bien, el roas profundo".
28
(4)
"El pensamiento de la epocalidad" que permite a Heidegger
"la forclusi6n de ciertos pensamientos, especialroente los del
judaismo y el de Spinoza, y que supone una teleolog{a ocul-
ta";:!$ es decir, una concepcion finalista de Ia historia del pen-
samiento y de la historia de Occidente. La historia asi
pensada seglin el esquema de la epocalidad no perseguiria,
entoncesJ sino un fin Unico, el del olvido del ser yde su pregunta.
La complejidad estrategica y discursiva de aquello que
Derrida intenta no puede, tal como seve con estas cuestiones,
ser restituida aqui. En efecto, el analisis de la "destrucci6n"
heideggcriana de la metafisica, por parte de Derrida, pasa
por estrategias extensas y coroplejas, que no son ni reduoti-
bles ni estan disponibles en tesis o en posiciones.
De l'espritesta dedicado a roostrar queel "espfritu", que no
es uno de los "grandes terminos" de Heidegger,y cuya funci6n
organizadora de este pensan1iento, en consecuencia, ning-Un
lector ha analiza do nunca, "iroanta [ .. . ] desde su primer a
palabra basta la Ultima", la obra entera de Heidegger. Este
texto de Derrida comienza por senalar las tres escansiones
del discurso de Heideggcr en cuanto al Geist: en 1927, en Ser
y Ti.empo, esta prescrito "evitar" el termino "espiritu" (Geist
en aleman). En 1933, al contrario, transgrediendo lo que
habfa prescrito evitar seis aiios antes, "H'eidegger eleva un
himno al espfritu3 en los textos de su cornpromiso con el
nazismo. Y eli 1953, en su lectura del poeta Trakl, p'l'escribe
evitar el geistig (lo espiritual). Derrida va a preguntarse
entonces "c6mo explicar que entre am bas advertencias L1927,
1953J Heidegger haya hecho un uso frecuente, regular, mar-
cado si no subrayado, de todo ese vocabulario, incluido el
adjetivo geistig".a
Segtin Derrida, Heidegger "ha men.cionado su uso posible
[de Geist] como aquello que era excluir. Luego, en
un segundo momento, lo utilizara a su modo pero entre
comillas, como si menciQnara alin el discurso del otro, como
si citara o tomara prestado un del que quenahacer
otro uso. Lomas importante es la frase en la que se opera este
28 fd., p. 23.
t9 fd., p. 24.
30 1d., p. 8.
31 fd., p. 12.

"r
73

entrelazamicnto sustitutivo, en verdad inextricable, de 'uso'
y 'menci6n"' .
32
Una complicaci6n analoga a esta existia ya en
la relaci6n de Ia analitica del Dasein con el hombre y con el
nombre del hombre, como "Les fins de l'homme" lo habia
mostrado veinte aiios antes, puesto que el Dasein no es el
hombre pero no es otra cosa que el hombre.
Comprometido, en efecto, en un trabajo filos6ficamente
revolucionario y conceptualmente creador, Heidegger intcn-
ta tomar dis tan cia respecto de los conceptos que esta obligado
a "mencionar", incluso cuando pretende ya no hacer uso de
ellos. Al mencionar un concepto, menciona al mismo tiempo el
uso de ese concepto que no seria el suyo y que evitaria, P?ro
en el momento en que menciona un concepto no sinQ
hacer uso, inevitablemente, indistintamente. Hace cntonces
aquello que dice no hacer y no querer hacer. Esta contamina-
ci6n inevital;>le de la menci6n con el uso es una de las res-
tricciones mas poderosas del lenguaje y del pensamjento.
En 1953, en su comentario a Trakl, texto en que Heidegger
pretender poder distinguir geistlich (del que hace uso) de
geistig (que s6lo mencionaria, porquc geistig perteneceria
aun a Ia metafisica "plat6nico-cristiana"), continua sin em-
bargo sin saberlo -es la ley dellenguaje- utilizando lo que no
querrla sino mencionar. Una distinci6n semcjante, elabora-
da en 1953 para poner a distancia la metafisica plat6nico-
cristiana, queda entonces inevitablemente desbaratada. Lo
que importa en el entrelazamientp indistinto de "uso" y de
"menci6n", advertido por Derrida, es entonces mas que un
problema terminol6gico, puesto que pone en juego, como
vamos a verlo, la determinaci6n del nazismo por parte de
Heidegger y el sentido de su comp,romiso.
Heidegger imputa su adhesi6n al movimiento nacional-
socialista -su asunci6n, en 1933, por algunos meses, del cargo
de Rector de la U ni versidad de Friburgo y la lectura de varios
discursos ambivalentes- a la persistencia del espiritu y lo
espiritual (en el sentido degeistig) en su pensamiento. Dicho
de otro modo, explica y se excusa de la responsabilidad de lo
que llama su "error"33 por la pertenencia de sus discursos ala
metafisica plat6nico-cristiana. El analisis de Derrida mues-
tra Ia contaminaci6n inevitable degeistlich por geistig, en el
texto de 1953 sobre el Gedicht de Trakl: esta contaminaci6n
significa, entonces, que el pensamiento de 1953 es solidario
H !d., p. 43.
ss "Al que piensa en grande, lees necesario equivocarse en grande".
74
del de 1933 y que la celebre Kehre (el giro) del pcnsamiento
de Heidegger, situado en los afios 1934-1935, es una astu-
cia de Heidegger.
Si Ia Kehre es una fabula, todo el pensamiento de Heideg-
ger es solidario de la adhesi6n de 1933, y todo el pensamiento
heideggeriano del espiritu (Geist, geistlich, geistig) esta con-
taminado, afectado y es c6mplice de Ia adhesi6n al nazismo.
Derrida escribe: "Geistig es la palabra que, veinte afios mas
tarde, se opondrli ageistlich. Esta Ultima no tendra ya nada
de plat6nico-metafi'sico, ni de cristiano-metafisico, mientras
quegeistig, dira entonces Heidegger en su nombre y no en un
comentario de Trakl, permanece tornado por las oposiciones
metafisico-cristianas del aqui y del all a, de lo bajo y de lo alto,
de lo sensible y de lo inteligible".
34
Las leyes del mundo J,Ilediatico, penod!stico e ineluso
universitario, demandan y exigeo tomas de posici6n politica
masivas y frontales. En esto, no pueden sino vincularse muy
dificultosamente con Ia sutileza y la discreci6n de estos
analisis politicos: hacen que el trabajo de Derrida permanez-
ca en Ia soledad mas grande. Sin embargo, el pensamiento del
nazismo abierto y hecho posible por Derrida no tiene medida
com\ln con las condenas y las lecciones de moral que proceden
de todas partes: estas ultimas resultan tanto mas dorninan-
tes cuanto que son politica y filos6ficamente Aquello
que Derrida establece produce, a1 contrario, una mayor
inquietud, por ejemplo cuando escribe: "El pensamiento del
Geist y de la diferencia entre geistig y geistlich, ni tematica
ni atematica [ .. . ]decide tal vez el sentido mismo de lo politico
como tal".
35
Podemos entonces preguntarnos si podemos
salvarnos del nazismo por el espfritu y lo espiritual (geistli
ch). l,Podemos salvarnos del nazismo si. el espfritu y lo
espiritual son c6mplices de lo peor?
No basta entonces con condenar el nazismo y la adhesi6n
de Heidegger para pensar lo que ha sucedido con estos
acontecimientos. Derrida plantea sin duda las preguntas
mas inquietantes que pueden plantearse hoy sobre el nazis-
roo, sobre Hcidegger, sobre la relaci6n de la democracia con
el Senala que la situaci6n del pensamiento de
Heidegger en relaci6n con er nazismo es doble y contradicto-
ria por el becho de que este Ultimo "eleva un himno al
espiritu" y hace un uso recurrente de todo ese vocabulario
"" fd., p. 43.
16 fd., p. 17. tJ4
75
"espiritual" entre 1927 y 1953. "Por un lado, Heidegger
confiere la legitimidad mas aseguradora y mas elevada a todo
aquello en lo que, y a todos aquellos con los que, se compro
mete, a todo lo que garantiza y consagra asf a tal altura.
Podria decirse que espiritualiza el nacional-socialismo".
36
El
amilisis de Derrida no hace inocente a Heidegger sino que
determina el alcance de su responsabilidad; muestra que su
adhesi6n al nazismo noes accidental, sino que, por el contra-
rio, es fatal y fatalmente doble.
"Por otro lado, corri.endo el riesgo de espiritualizar el nazjg.
mo, pudo que;rer redimirlo o salvarlo al marcarlo con esta
afumaci6n (Ia espiritualidad, la ciencia, la pregunta, etc.) . .fti
mismo tiempo, esto desmarca el de Heidegger e
interrumpe una pertenencia. Este discurso parece no pertene-
mas al campo 'id,eol6gico' en el que se nombra a fuerzas
oscuras, fuerzas que no serfan espirituales sino naturales,
biol6gicas, raciales, seg'lln una interpretaci6n precisameQte no
espiritual de 'tierra y de sangre"'.
37
En consecuencia, el gesto por
el que Heidegger sobrestima el nazismo y le atribuye el valor
mas alto tambien es, inseparablemente, aquello por lo que no
pertenece mas al nazismo en tanto que racismo y politica
biol6gica. Para decirlo mas vulgarmente, cosa que Derrida
nunca hace, el "nazismo" de Derrida noes "nazi".
Lo que esta en juego en tales analisis no es solamente la
relaci6n de Heidegger con el nazisrno, sino tambien la rela-
ci6n de la posibilidad del pensamiento con la democracia y
con el nazismo. Un libro como el de Farias, Heidegger y el
nazismo, tiene COIJ.lO objetivo no disimulado prohibir pensar
semejante relaci6n y semejante complicaci6n (este libro fue,
muy probablemente, traducido y public ado primero en Fran-
cia, para desaoreditar los trabajos de )a epoca mas "responsa-
bles" ,los de Derrida y de Lacoue-Labarthe);De ['esprit, por el
contrario, habla mas bien dela estrategia compleja de Heide-
gger y de la posibilidad de resistir al nazismo: "<.Cual es el
precio de esta estrategia? (,Por que se vuelve fatalmente
contra su 'tema', si se puede decir, y como es el caso de decir,
justamente? Porque no podemos desvincularnos del biologis-
mo, del naturalismo, del racismo en su forma genetica; s61o
podemos oponernos reinscribiendo el espiritu on una deter-
minaci6n oposicional [aquello que, justamentc, para Hei-
degger, defme y condena elgeistig y salvaria elgeistlichJ, y
A 1d., p. 51.
v fd., p. 51-52.
76
haciendo de nuevo una unilateralidad de la subjetividad,
aunque fuese bajo su forma voluntarista; la restricci6n de
este programa es a\ln muy fuerte, domina sobre la mayoria de
los discursos que, hoy y durante mucho tiempo aun, se
oponen al racismo, al totalitarismo, al nazismo, al fascismo,
etc., y lo hacen en nombre del espfritu, incluso de la libertad
del esplritu, en nombre de una axiomatica -por ejemplo lade
la democracia o de los 'derechos del hombre'- que, directa-
mente o no, vuelve sobre esa metafisica de la subjetividad".
38
Derrida muestra, pues, que "la metafisica de la subjetivi-
dad" (aquella que Heidegger deconstruy6 en Ser y Tiempo y
9ue volvi6 a investir sin saberlo en 1933, cuando participa del
nazismo espiritualizandolo y al mismo tiempo con ello alejan-
dose de el) estructura a la vez la adhesi6n de Heidegger al
nazismo y los discursos democraticos de oposici6n al nazismo
y a la adhesi6n de Heidegger; en efecto, las condenas de-la
adhesion de Heidegger que se hacen en nombre de Ia demo-
cracia, de los derechos del hombre y de la raz6n, rechazan.la
mayoria de las veces el anal isis del nazisrno y de la estrategia
temiblemente complicada de la adhesi6n de Heidegger: la
intenci6n de tales condenas, travestidas con el manto de lain-
dignaci6n moral, es prohibir pensar tales fen6menos.
A prop6sito de la comunidad de l6gica que funciona en los
discursos "democraticos" y en los discursos que Heidegger
dedica al nazismo (Ia elevaci6n del espfritu y de su nombre),
Derrida habla de contaminaci6n "aterradora".
39
La metafisi-
ca del nazismo forma parte, en efecto, de la misma "familia"
de la de los discursos y de las pollticas que lo condenan y lo
comb a ten. El nazismo, en efecto, no ha aparecidoex nihilo, no
es una barbarie, sino que ha nacido en el centro mismo de las
democracias occidentales y de Europa. Los analisis de Derri-
da no confunden entonces nada; por el contraria, son ia
apertura de un cuestionamiento de los discursos mas resis-
tentes al nazismo, trabajan en el sentido de la mayor exigen-
cia democratica. Muestran que discursos que se combaten
poHticamente lo hacen a partir de las mismas l6gicas. Derri-
da no es, pues, ni antidem6crata ni fascista como parecen
creer sus detractores mas violentos, sino que busca por el
contrario un regimen de la democracia mas radical y mas
exigente. Las posiciones tomadas en nombre de los derechos
del hombre y de la democracia, que se oponen al fascismo, a
fd. p. 53.
18
1d. It'
1
, '' >' ,,. I
77
f""r""-
los totalitarismos y a los racismos, estan estructuradas por
las mismas exigenoias y la misma meta.tlsica que el fascis-
mo y los tQtaHtarismos. En consecuencia, podemos inquie-
tarnos por la simplicidad y por el frontal de los
ataques de los que son objeto Heidegger y su adhesi6n, y
preguntarnos que regimen democratico se pr9duce con Ia
simplificaci6n, el rechazo del y Ia condena moral.
Para Derrida, la separaci6n respecto de la espiritualiza-
ci6n heideggeriana del nazismo y respecto de la contami-
naci6n del Geist, delgeistigy delgeistlich por la metafisica
de la subjetividad, pasapor una deconstrucci6n del huma-
nismo, Las adhesiones politicas de Heidegger son mani-
fe!jtacion practica de la insuficiencia de Ia destruoci6n
heideggeriana de la metafisica.
LA CONTAMlNACI6N DEL HABLA
POR LA LITERATURA
El discurso y las posiciones politicas de Heidegger son inse-
parables de su peqsantiento de la lengua y de la literatura. La
relaci6n con la lengua y la cuestj6n de la liteJ;"atura son para
Heidegger politica en "el sentido mas alto". Heidegger deva-
lua la literatura como escritura desde una interpretaci6n de
la tecnicay de: la esencia de la palabra en el sentido propio (de
Ia "literatura" en el sentido amplio). El principio de esta
devaluaci6n y de este rebajamiento fundamentalmente
6los6fico o metaftsico; situa el pensamiento de Heidegger en
continuidad con una tradici6n mas aca de la que por
el contrario rcmontarse.
En "Geschlecht II, la maio de Heidegger
1
' , Derri,da anetliza
el pensamiento heideggeriano de la literatura. Asf, Heideg-
ger escribe que el hombre tiene "la mano", mientras que el
animal "posee 6rganos de prensi6n"
40
Derrida comenta esta
a6rmaci6n mostrando que Heidegger deja indeterminado e
impensado el ser del animal: en su forma, este
enunciado tradiciooal presupone un saber empirico o posip-
vo cuyos tftulos, pruebas y signos no son mostrado.s
ggerno "prueba" aquello que dice del animal, sino que jnduce
de maneraempirica y pues pre-fenomenol6gica; la autoridad
de sus enunciados .ounca esta, entonces, legitimada]; como la
mayoria de aquellos que hablan como fil6sofos o como perso
o10 "Carta sobre el humarusmo".
nas con buen sentido, Heidegger no tiene en cuenta un cierto
'saber zool6gico' que se acumula, se diferencia y se afina en
relaci6n con el tema que se agrupa bajo esa palabra general
y confusa de animalidad".'
11
En efecto, si el animal no tieoe relaci6n con la muerte como
tal porque no habla, tambien es por esta raz6n que no tiene
manos: esta privado de la relaci6n fenomenol6gica con las
cosas mismas. Para Heidegger, Ia mano y la palabra ofrecen,
una y otra, al hombre la relaci6n (fenomenol6gica) con el ser
de las cosas: "La co-pertenencia esencial (Wesenzusammen
gehOrigkeit) de la mano y de la palabra, distinci6n esencial del
hombre, se manifiesta en que la mano manifiesta, justamen-
te, lo que esta oculto".
2
Heidegger distingue, por un lado, la virtud fenomenol6gi-
ca de la mano (el hombre tiene la mano en el sentido en que
puede tener relaci6n con las cosas en tanto que tal) de, pol:
otro lado, la funci6o instrumental y tecnica de. las manos. La
mano reve)a y descubre el ser de las cosas que las manos
velan y recubren. Por esto, "las manos son ya la dispersi6n
organica y tecnica".
43
La desvalorizaci6n de las tecnicas
instrumentales de escritura (que se supone no instrumental)
se ruelve inevitable, y se hace en nombre de la escritura a
mano! "La maquina 'degrada" (degradiert) la palabra o el
termino que reduce a un simple medio de transporte (Ver
kehrsmittel), a instrumento de comercio o de comunica-
ci6o"!4 La maquina de escribir, las tecnicas de telecomunica-
ciooes, la escritura y la literatura "en sentido restringido"
instrumentalizan ellenguaje y no tienen relaci6n con la
esencia de este que es decir el ser, mostrarlo: pierden, pues,
la dimensi6n fenomenol6gica. El texto de Heidegger sobre la
mano del hombre y sobre la animalidad es, entonces, solida-
rio del pensamiento de la tecnica y de Ia polftica; son insepa-
rables de una devaluaci6n de la literatura.
Con la maquina de escritura o de literatura la esencia
fenomenol6gica del habla se pierde, y con ella la posibilidad
de revelar el ser de las cosas, de develarlo o de desocultarlo.
Esta devaluaci6n de la literatura se hace en nombre de Ia
Dichtung ("es necesario liberar la Diohtung de la literatura",
escribe Heidegger), es decir, en un cierto sentido, de la poesfa
41
op. cit., p. 192.
42
fd., p. 201.
u fd., p. 205 .
... id., p. 201.
,-
(de .la poesia general de Ia lengua). En cierto modo, repite el
gesto plat6nico de devaluaci6n de la poesia dramatica en
nombre de Ia verdad, precisamente cuando Heidegger pre-
tendia "deconstruir" ese gesto metafisico.
El de Heidegger, bajo la forma exterior de
una gran subversi6n, aparece en la lectura de Derrida como
Ia confirm,aci6n y la repetici6n mas depurada y mas sutil de
la metaflsica occidental. "La valorizaci6n dellenguaje habla-
do [ ... ] constante, masiva enHeidegger"
45
es lo que "explica en
particular la descalificaci6n de la literatura, opuesta al pen-
samiento de la Dichtung, pero tambien a una practica arte-
sanal y campesina de la letra".
46
Esta concepci6n "fopocen-
trista" de la literatura -el rebajamiento de la huella escrita
en nombre de Ia presencia de Ia Habla viva- inscribe a
Heidegger en el horizonte de la metafisica de Ia presencia. La
"destrucci6n" heideggeriana de Ia metafisica es asi Ia repeti-
ci6n menos clasica, mas radical, y sin duda mas perversa, de
la metafisica.
La devaluaci6n general de la escrituray de laliteratura es,
en efecto, el rasgocO'If:nln-de.. las-metafistcas de la
pr-asencia. Se la encuentra en Plat6n en el comienzo de la fi-
losof}a, Rousseau, y persiste de manera aun mas insisten-
te y mas disimulada en aquel que trabaja en esta
metafisica: Heidegger. La devaluaci6n de la escritura "toma
sentido en el interior de esta interpretaci6n general del arte
de escribir como destrucci6n creciente de la palabra o del
habla .. La maquina de escribir no es sino una agravaci6n
moderna del mal. Este no procede solamente porIa escritura
sino tambien por la literatura".
47
Derrida trabaja entoilces en
volver a pensar Ia escritura y la literatura de manera de
sustraerlas a sus determinaciones filos6fico-metaffsicas. Asi,
la ipstituci6n de la filosofia y los presupuestos mas persisten-
tes de la metaffsica son los que se juegan, vuelven a jugarse
y se deshacen con la cuestion de la escritura literaria. La
conquista de un pensamiento otro de la escritura y de la
literatura pasa por aperturas y subversiones que la descons-
trucci6n den-ideana comparte con el psicoanalisis.
;.,
80
1
46
Les fins de l'homme, en Marge, p. 159, nota.
.. fd., p. 159.
47
"La main de Heidegger, Hei.degger et la question, op.cit. , p. 202.
5
REVOLUCI6N
DEL PSICOANALISIS.
EL PRIVILEGIO OE FREUD
La atenci6n puesta en el pensamiento y los textos de Freud,
el in teres por los avances de Ia revoluci6n psicoanalitica y por
su fuerza deconstructiva, atraviesan todos los trabajos de
Derrida. Desde sus primeros escritos, comienza un analisis
del pensamiento de Freud: seiiala que este pensamiento es
uno de los mas subversivos, y que esta en condiciones de
il).quietar los presupuestos mas persistentes de la tradici6n
metafisica, aunque, al mismo tiempo, Freud no llega a libe-
rarse de los principios que subvierte. Las audacias mas
grandes de Freud encuentran su limite mas aca de lo que
ellas descubren. Segtin Heidegger, Kant habria retrocedido
en la segunda edici6n de la Crtica de la raz6n pura frente a
la audacia de lo que descubria en ella: Ia finitud ontol6gica del
hombre. Para Derrida, por el contrario, los avances de Freud
son retrasos, porque noes posible liberar un pensa-
miento y una escritura -un texto- de las restricciones meta-
ffsicas que lo constituyen.
EL PSICOANALISIS,
11
' UNA DECONSTRUCCION LIP.UTADA
Es pertinente pensar, entonces, que "I a" deconstrucci6n seria
una suerte de psicoanalists de Ia ftlosoffa, una puesta al dfa
de aquello que Ia filosofia o la metafisica reprimiria o oculta-
rla en ella. Derrida somete mas bien las diferentes estrate-
gias psicoanaliticas, sus historias y sus apuestas al analisis
mas riguroso. No toma prestado ningtin concepto del psicoa-
nalisis, ni ninguna de sus 16gicas, sin reelaborarlos, transfor-
81
.,....
marlos y someterlos a los desplazamientos mas grandes. El
pensam.iento derrideano de la huella es, indudablemente,
impensable sin la elaboraci6n freudiana de la hip6tesis del
inconsciente, pero tambien es muy diferente.de esta elabora-
ci6n. La relaci6n de :Derrida con los textos y con Ia textualidad
ha sido posible sin duda por descubrimientos como los de
Freud, pero tambien es muy diferente de ellos.
En De quoi de main . .. , serie de entrevislas publicadas en
2001 con la historiadora del psicoanalisis Elisabeth Roudi-
nesco, en el capitulo titulado "Eloge de la psychanalyse",
Derrida ex.plica claramente como percibe la del
psicoanalisis en relaci6n con la filosofia y la tradici6n meta-
fisica, y c6mo el pensamiento de la huella constituye un
desplazamiento respecto de los "metodos" de Freud: "De 1963
a 1965, elabore el pensamiento de la huella con el que lleva-
ba a cabo una deconstrucci6n dellogocentrismo y delfalocen-
trismo [la diferencia sexual pensada a partir de la primacia
simb6lica del falo]. Entonces comence a percibir y a analizar
la deuda de Freud en relaci6n con la metafisica" .
1
Los descubrimientos freudianos que conciernen ala hi-
p6tesis del inconsciente
1
la represi6n, el trabajo del duelo
y la melancolia nunca Uegan a conquistar el pensamiento de
la huella al que ellos remiten sin embargo por completo. El
pensamiento freudiano pertenece entonces au.n ala J11Ctafi-
sica alii donde no consigue pensar aquello que descubre y que
es el exceso de la huella escrita sobre ellogocentrismo y la
primacia del habla viviente. "Si el psicoanalisis es impensa-
ble fuera de esta tradici6n filos6fica., csta hace el
psicoanalisis pero al mismo tiempo lo limita".
2
Encontramos
asi una preocupaci6n comun por lnvalidar los presupuestos
de la metafisica de la presencia co.nsciente, tanto en el
pensamiento derrideano de la huella como en el pensamiento
freudian a del inconsciente, pero tam bien hay una separaci6n
infuna e infinita entre ambos pensarnientos, puesto que el
pensamiento dela buella trabaja por deconstruir lo que hace
posible y al mismo tiempo limita el psicoanalisis. El trabajo
de Derrida constituye una generalizaci6n rigurosa de los
descubrimientos freudianos, destinada aliberar el psicoana-
lisis de lo que lo limita mas aca de lo que dcscubre.
La proximidad de la deconstrucci6n respecto del psicoana-
lisis freudiano comienza, en efecto, a tejerse a partir de los
1
1d., p. 275.
2
id.
82
trabajos de Derrida sabre la fenomenologia husserliana de la
conciencia: "Senti la necesidad propiamente deconstructora
de volver a poner en cuesti6n el primado del prcsente, de la
presencia plena, desde entonces tambien de la presencia de
si y de la conciencia".
3
Por esto, la situaci6n del pensamiento
de la huella en relaci6n con la del inconsciente no es simple:
"Era indispensable situar la problematica de la huella, gran
principia de replica, palanca estrategica de la deconstruc-
ci6n, mas allli y en el borde del psicoanalisis";
4
es decir, en el
borde y al mismo tiempo mas alla de los principios del
psicoanalisis.
EL DOMINIO DE Sf
MAs ALLA DE MAs ALIA ...
La discusi6n con el psicoanalisis comienza con la lectura de
uno de los textos mas decisivos y sorprendentes de Freudt
Mas alia del principio de placer, publicado en 1920. En
sur Freud", Derrida pone al dfa, en efecto, las
paradojas engendradas por la soberania del "principio de
placer"' que gobierna la psiquis inconsciente: "Esta es la
objeci6n [que hace Freud a la soberania del principia de
placer], si el principia de placer fuese absolutamente domi-
nante, si, sin replica posible, fuese el amo absoluto de todo,
,de d6nde vendria el dis placer que testimonia la cxpcriencia
de modo tan poco discutible? Sufrimos, dice esta experien-
cia".5 El sufrimiento ,noes, en efecto, una objeci6n a, y una
limitaci6n de, la soberanfa del principia de placer? El sufri-
miento y cl dis placer psiquicos ,tienen una fuentc cxtrafia y
exterior ala psiquis, dando cuenta aside que la psiquis noes
dueiia de sf y de que su principia puede ser vertcido, o dan
cuenta mas bien de que el principia de placer y la psiquis no
son simples sino que se dividen sin cesar?
El mccanismo constitutivo de la psiquis, la represi6n (el
inconsciente, desde un punto de vista dinamico es la repre-
si6n), es el que complic&lo que el Yo siente. "La represi6n
altera la l6gica implicita en toda filosofia: hace que un placer
pueda ser -para elY o-senti do como dis placer".
6
La represi6n
s fd .
fd., p. 276.
& fd., p. 300.
fd., p. 309.
(:
4.
83
invierte Ia significaci6n del dis placer y del placer, puesto que
el Yo (la instancia "organizadora" de la psiquis seg-Un Freud)
puede tomar el dis placer y deleitarse inconscicntemente con
un displacer consciente, e inversamente sufrir con un placer
consciente. Con el trabajo inconsciente de la represi6n, las
palabras pierden su significaci6n convencional. La locura
que el pensamiento de Freud de la psiquis represents, para Ia
l6gicafilos6fica o cientifica aparece aqui en toda su amplitud:
Ia hip6tesis del inconsciente y el rnecanismo de represi6n
desestabilizan la ciencia y la filosofia en su principia mismo,
puesto que Ia experiencia vivida deja de ser el criteria de la
significaci6n del placery del dis placer. Silos afectos no tienen
Ia significaci6n que les da la experiencia consciente, la con-
ciencia ya no esta presente a si misma y los procesos psiquicos
no poseen sujeto. El sufrimiento aparente, sintomatico, po-
dra entonces significar para el analisis la "realizaci6n" de un
deseo inconsciente, puesto que aquello que es displacer para
un sistema del aparato psiquico (la conciencia) puede ser
placer para otro (el inconsciente).
Esta subversi6n de los principios de la filosofia y de la
ciencia, por parte del psicoanalisis freudiano, es la subver-
si6n de su dimensi6n fenomenol6gica, en el sentido en que
"toda fiJosofia que babla del sujeto o del afecto seria fenome-
nol6gica por esencia".
7
El psicoanalisis y la represi6n incons-
ciente producen, pues, una de-significaci6n generalizada de
todos los fen6menos de la vida afectiva y subjetiva. Asf, todas
las palabras son de-semantizadas y pierdcn su senti do: suce-
de lo mismo con la significaci6n de los fen6menos que ya no
se constituyen desde entonces en la conciencia. Para el
psicoanalisis, los sintomas y el sufrimiento que los acompa-
iian repiten conflictos pasados: el ,Sujeto esta entonces ani-
mado por una "compulsi6n de repetici6n" de la que no es
dueiio y que gobierna su vida. En Mas alla del principia de
placer, Freud se pregunta si la "compulsi6n de repetici6n" no
es una objeci6n a la soberanfa del principia de placer.
La soberania del "principia de placer" significa que la
psiquis inconsciente esta en el origen de todo lo que podrfa
sucederle, puesto que ella es la que determina el senti do de lo
que siente (tanto del placer como del displacer). Ella se
a pro pia en el origen de lo que lees extraiio y que viene del otro.
Como rnuestra Derrida, "la autoridad del P. P. [principia de
placer] siempre es irrefutable. El P. P. es el au tor de todo lo que
~ 1d., p. 308.
84
parece escaparle u oponersele".a Lo que se juega aquf es el
pensamiento freudiano de lo propio, con el problema de la
soberania del principia de placer, y asf aparece, entonces,la
pertinencia del concepto derrideano de diferancia. En efecto,
F ~ : e u d llama "principia de realidad" ala obligaci6n en que se
balla el aparato psfquico de representarse lo que es real y
desagradable. La satisfacci6n del placer debe entonces reali-
zar desvios y diferir su cumplimicnto, puesto que ese principio
exige negociar con Ia realidad y satisfacer el placer en forma-
ciones de compromiso. Freud piensa esta educaci6n de la
psiquis en relaci6n con La realidad como una modificaci6n del
principia de placer por el principia de realidad. Derrida sefiala
que, en el texto de Freud, el principia de realidad es el
instrumento del principia de placer, no una modificaci6n sino
la unica manifestaci6n posible del principia de placer.
En efecto, si el principia de placer es soberano, el dis placer
no es sino el placer que difiere de sf mismo, no es sino la
demora y el relevo del placer. El placer no es, entonces, ni
simple ni identico a si mismo, no es lo mismo de sf mismo; es
asila "causa" psfquicadel sufrimiento y del dis placer. De este
modo, Derrida seiiala hasta que punto el pensamiento de
Freud es parad6jico y deconstruye la metafisica de la presen-
cia de si de la conciencia: "y si el placer no sc produjera sino
difiriendo de si mismo, sino sucediera con esta condici6n",
9
el
displacer seria entonces la tactica del placer para volver a si.
El principia de realidad expone la psiquis ala insatisfac-
ci6n y a Ia demora; el principia de realidad seria el suple-
ntento del principia de placer y no un principia rival o
contradictorio, ni una simple modificaci6n de ese princi-
pia. Dicho de otro modo, el principia de placer seria el que
diferirfa la presencia del placer, al no existir el placer sino di-
fetido de sf mismo. El p1acer psfquico no seria, entonces, otra
cosa que la diferancia de la presencia del placer en el dis pla-
cer y el sufrimiento.
El analisis de Mas alia ... de Freud, por parte de Derrida,
perrnite entonces volver a pensar lo que los prim eros trabajos
sobre la fenomenologia de Husserl habfan descubierto: Ia
idea de que "lo propio es la tendencia a apropiarse".
10
Lo
propio no es otra cosa que la tendencia y el movimiento de
apropiaci6n de si que no preexiste a si, yes siempre tambien
fd., p. 309 .
fd., p. 426.
10
fd., p. 379.
un movimiento de desapropiaci6n (proceso doble y ambiva-
lente que Derrida nombra "exapropiaci6n"). "Lo propio noes
lo propio y sc apropia de lo que se desapropia -propiamente
impropiamente-. La vida la muerte nose opone mas en el"Y
Freud oponc las pulsiones de vida -pulsiones creadoras cuya
energi'a es de origen sexual- a Jas pulsiones de muerte -
pulsiones destructoras, originariamente vueltas contra los
objetos y luego vueltas contra sf, como en la melancolfa-. Es
esta pulsi6n de destrucci6n, vuelta contra sf, la que se traduce
parad6jicamente en la tendencia de la psiquis a conservarse
en su estado y a orientarse bacia el estado anorganico que es
la muertc, y esto por el hecbo de que el placer se
obticne por la reduc.ci6n de la cantidad de excitaci6n y de las
tensiones: la pulsi6n de muerte obedece en este sentido al
principio de placer. Es la tendencia conservadora del a para to
psfquico la que orienta al ser vivo bacia el estado al),organico
(incluso si reconoce tam bien a tendencia ala cqnservaci6n
en las pulsioi:les sexuales). La pulsi6n de muerte es lamoda-
lidad pulsion a} porIa que el Yo se afirma y se conserva. De alli
que la pulsi6n bacia la muerte sea comprendida como el
movimiento del dominio y de la constituci6n indefinida de lo
propio. Esto significa que el dominio se deconstruye en el
mjsmo en que se asegura -Freud tiene, ademas,
Ia bip6tesis de que la muerte sobrevendria al organismo por
sf mismo mas que por causas exteriores-.
La deconstrucci6n derrideana se realiza sobre la l6gica de
lo propio; es un pensa.miento de la vida sin presencia, una
"filosoffa" de la vi.da como economfa de Ia muerte, y e)
pensamiento del texto es sin duda un pensamiento de la vi-
da. "El organismq (o toda organizaci6n viva, todo 'corpus',
todo 'movimiento') se conserva, se economiza, se funde a
traves de toda una suerte de postergaciones diferenciadas, de
destinos intermedios, de correspondencias a corto o a largo
plazo, de corto o medio alcance. No para protegerse de la
muerte o contra Ia muerte, s6lo para evitar una muerte que
no le volverfa, para cortar a muerte que no serfa la suya o
Ia de s".
12
El movimiento de apropiaci6n de sino "consiste", en efecto,
en otra cosa que en darse la muerte a fin de que esa muerte
o esa destrucci6n de si no venga sino de sf. La prueba de la
realidad, que es la prueba de la diferencia y del retraso en
ll Jd.
II Jd., p, 378.
86
la satisfacci6n del deseo (Ia prueba de un displacer), no esta
entonces en contradicci6n con la soberanfa del principia de
placer; por el contrario, es el principia de placer en acci6n. El
principia de realidad es, pues, el su plemento y el instrumento
del principia de placer; asegura su soberania.
EL PSICOANALisrs COMO DECONSTRUCCI6N
DE LA SOBERANfA. PSIQUIS Y POLfTICA
El dominio se deconstruye por el movimiento mismo en que
se constituye, ya que la psiqws se conserva en su estado por
su tendencia a la muerte: encuentra placer al disminuir en
ella la cantidad de excitaci6n que no consigue :vi.ncular. Dicho
con otras palabras, tiende a conservarse Por
esto Derrida escribe: "No sel'a, bajo el nombre de compulsi6n
de muerte o compulsi6n de repetici6n, otro dominio o contra-
dominio sino otra cosa que el dominio, otra cosa completa-
mente".13 Esta ruina del dominio por el mismo esta, pues, en
el principia mismo del dominio.
Dieciseis anos mas tarde, Derrida vuelve a bablar de la
deconstrucci6n del dominio psiquico. Generaliza asf lo que
esta en el centro del pensamiento freudiano: "La ruinosa
consecuencia, es que aquello que ha sido dominado ya no
puede serlo, y que el exceso de dominio (bajo la forma de Ia
exclusi6n, pero tam bien de La objetivaci6n) priva del dominio
(bajo la forma del acceso, del conocimiento, de la competen-
cia). El concepto de dominio es de un manejo imposible, como
lo sabfamos: cuanto mas habra, menos habra, y reciproca-
mente".1
El "principia" de ruina del principi6; que es de algUrt modo
el movimiento de inacci6n de la acci6n psiquica, muestra la
afinidad del pensamiento freudiano con la deconstrucci6n.
La ruina del principio de'dominio significa el alcance polftico
delpsicoanalisis, y constituye una revoluci6n en el pensa-
miento de la bistoria y de la politica: ''Desdc que domina toda
subjetividad viva, el sentido de un dominio tal no conoce
ningtin limite regional: otrb modo de decir que nose habla
aqui de dominio porsimplemetafora. Es a partir del dominio
ejercido por aquello que se denomina el P.P. sobre todo sujeto
13
fd., p. 333.
14
"ttrejuste avec Freud", reeditado en -de la psychQnaly-
se, Paris, 1996, p. 178.
87,
....
psfquico (sobre todo vivo, consciente o inconsciente) que
enseguida puede determinarse el dominio que sea, por figura
o por derivaci6n".1
5
El dominio ejercido por el principia de placer en el seno de
la psiquis no es un "dominio" en el sentido metaf6rico del
termino, es el dominio literal. Todo dominio y toda soberanfa
politicos son, en efecto, derivados del dominio que se ejerce en
la psiquis: son traducciones hist6rico-polfticas de la
pulsi6n de poder que obra en la psiquis. La psiquis se consti-
tuye por un movimiento de autoinmunizaci6n infinito que la
protege del otro, de la destrucci6n y de la alteraci6n que
p1,1eden venir del otro: ese movimie.nto de apropiaci6n es la
pulsi6n, de poder que anima la psiquis tender
bacia su propia destrucci6n -Ia psiquis tiende bacia su
destJ;Ucci6n para conservarse-. Esta paradoja es la posibili-
dad pre-politica de la politica: "Esta pulsi6n de poder an uncia
sin duda, antes y mas alla de todo principio, antes y mas alia
incluso de todo poder (siendo el principio el poder, la sobera-
nfa del poder), uno de los lugares de articulaci6n del discurso
psicoanalftico freudiano con las cuestiones jurfdicas y politi-
cas en general, con todo lo que concieme, hoy, a los detalles
ineditos de esta doble problematica de la soberania y de la
crueldad" .
141
El psicoanalisis noes, pues, te6rico, sino practico, en tanto
que es el movimiento de deconstrucci6n de la historia-politi-
ca: permite, en efecto, volve11. a pensar de otro modo el de-
recho, la historia y la politica que asi estan acechados (cons-
tituidos al mismo tiempo que deconstruidos) por la pulsi6n de
muerte. El psicoanalisis es indecidiblemente conservador y
revolucionario en tanto que demuestra que la pulsi6n de
muerte es el sentido de lapulsi6n de poder. Esta ambivalen-
cia del psicoanalisis viene del coraz6n de la polftica: no se
sabra, en efecto, nunca "si el rey mismo, al convocar a sus
tiltimos estados generales, volviendo la crueldad contra sf
mismo, no ha finnado con su propia roano su fallo de muer-
te", 17 o aun "silos estados generales en el momento de su
convocatoria estaban destinados a perder o a salvar Ia cabe-
za, y poco i mporta sin duda, puesto que de todos modos ambos
gestos, perdery salvar son indisociablcs".
18
Esta ambigiiedad
II fd., p. 419.
11
"Etats d' ame de Ia psychanalyse, pronuncinda en julio de 2000,
durante los Estados Generales del Psicoandlisis, Paris, 2000.
IT lei., p. 52.
II fd.
88
irreductible de la psiquis (el sufrimiento psfquico es una
tactica del principio de placer para asegurar su soberanfa)
produce la ambigiiedad indecidible de los gestos de deci-
si6n politicos. La psiquis del rey le hace perder la cabeza
por haber querido salvarla: precipita la serie de aconteci-
mientos que culminaran en la muerte de Luis XVI en la
guillotina. Derrida compara los estados generales del psi-
toanalisis a aquellos convocados por el rey en 1789, y
analiza la relaci6n que el psicoanalisis mantiene con su
fundador y con Ia funci6n patriarco-arc6ntica. Traza en-
tonces una analogia entre la ambig\iedad de las decisiones
de Freud y las de Luis XVI; muestra c6mo las decisiones
aseguran 'Y arruinan al mismo tiempo el poder del monarca
y el del patrlarca.
Las hip6tesis de Freud hllcen, en efecto, de Ia crueldad
psfquica el funcionamiento "normal" de la psiquis. Esta-
crueldad psfquica, Ia crueldad en sentido am plio, hace que el
rey firme su fallo de muerte en el mom en to en que convoca a
los estados generales. Es la crueldad psfquica del rey la que
le hace entonces perder la cabeza, "tal \Tez como Freud al
decidirque el no asumirfaladirecci6n dela IPA0aAsociaci6n
Psicoanalftica lntemacional], porque con eso se erigfa en
maestro absoluto, omnipotente e impotente, impotente en su
omnipotencia de soberano, avanza decapitado y resucita-
do".l9 Con esta analogfa entre el rey y Freud, se comprende
que lo que interesa a Derrida en el psicoanalisis y en sus
efectos es aquello que no vuelve al padre, es decir, lo que se
inscribe en el archivo freudiano pero es borrado por el
pensamiento de Freud y lo excede. Dicho de otro modo, "no
son, una vez mas, las tesis de Freud lo mas importante [ ... ],
sino mas bien la man era en que Freud nos ha ayudado a poner
en cuesti6n un gran numero de cosas que coriciernen a Ia ley,
el derecho, Ia religi6n, Ia autoridad patrlarcal";
20
por ejemplo,
la manera en que Freud pone en cuesti6n su propia funci6n
patriarcal.
Si el crimen del padre estaen el fundamento o en el origen
de la constituci6n de las o60ciedades, no son los hermanos
rivales (como narraba Freud en T6tem y tabU) los que matan
al padre y los que erigen luego, por remordimiento y culpabi-
lidad, eJ t6tem (sustituto que simboliza Ia prohibici6n del
incesto y la prohibici6n de matar al padre-t6tem): es el padre
Jt 1d.
to De quoi demain, FayardGalilee, Paris, 2001. 'P"
89
el que se retira al origen y se destruye para mejor conservar-
se; no ejerce, entonces, nunca una autoridad tan poderosa
sino con ese movimiento de obliteraci6n de sf.
Derrida demuestra en toda su amplitud la inscripci6n de
la psiquis en lo hist6rico politico; dicho de otro modo, la
man era en que las ambigiiedades de la psiquis se traducen en
ambigiiedades de la historia y de la polltica. Los descubri-
mientos del psicoanalisis tienen una significaci6n politica
tanto mas decisiva cuanto que la psiquis esta extendida fuera
de si,lo que permite a Derridareinscribir la cuesti6n del mal
radical en el centro de la pol!tica y, al mismo tiempo, abrir
el programa de un trabajo futuro para el psicoanalisis: el
program a no de un psicoanalisjs de la historia y de
1
la polftica,
sino de una reelaboraci6n psicoanalitica, a de los
postulados de Mas all6. del principia dt: placer, de la cuesti6n
del poder tal CO)llo se ejerce sobre la vida y la muerte.
En este sentido, puede leerse el texto de Derrida Etats
d'ame de la psychanalyse: "Dada la caracteristica originaria
e inerradicable de la pulsi6n de muerte o de agresividad,
tanto como lade la pulsi6n de poder y, entonces, de soberania,
ninguna ilusi6n puede mantenerse respecto de erradicar el
ma1".
21
El analisis dela soberanfa del principia de placer y de
la puesta en obra de la pulsion de muerte no tiene, entonces,
un valor limitado ala regi6n psiquica; mas bien es un analisis
general de la "realidad" hist6rica y politica. Por esto Derrida
abre un campo de trabajo a'lin no transitado y un programa
de investigaci6n interminable: "En tanto que 'Un discurso
psicoanalitico consecuente no haya tratado (y por lo que
conozco nolo ha hecho a 'lin) el problema de la pen a de Ihuerte
y de la soberania en general, del poder soberano del estado
sobre la vida y sobre la muerte del ciudadano, esto manifes-
tara una doble resistencia: la del mundo al psicoanalisis y Ia
del psicoamilisis a si mismo como aJ mundo, del psicoanalisis
al psicoanalisis como ser-en-el-mundo".
22
El coocepto de "resistencia" va a permitir a Derrida expli-
car aquello que mantiene aJ psicoanalisis al borde de la
poJitica y aquello que le impide atin pensar lo que sus
descubrimientos sin embargo le habrfan debido obligar a
pensar: "Esta resistencia es tambien una resistencia de st.
Hay un mal, en todo caso, una funci6n auto-inmunitaria
[descubierta en Mas alla ... ] en el psicoanalisis como en todas
90
Sl fd., p. 65.
ss fd., p. 55.
partes, un rechazo de si, una resistencia de si, a su propio
principado, a su propio principia de producci6n".
28
El pensa-
miento freudiano es asi rigurosamente vuelto contra sf mis-
mo: la fidelidad a este pensamiento y a sus adelantos exige
serle infiel puesto que la resistencia al psicoanalisis es en
principia una resistencia del psicoanalisis. Es pues la pulsi6n
de soberanfa del psicoanalisis la que lo rctiene en sf mismo y
le impide pensar la soberania y el poder.
FREUD REVOLUCIONA LA IDSTORIA:
EL ARCHTVO INCONSCIENTE
En 1995, Mal d'archive se in teresa por la lectura de Moises y
el m6note(smo, la "no vela hist6rica" de Freud que el historia-
dor deljudafsmo Yerushalmi trabaja en su libroLe Morse de
Freud, Judai'sme terminable et interminable.
24
Sin poder
reconstituir aqui toda la riqueza y la complejidad de ese
coloquio a varias voces entre Derrida, Freud y Yerushalmi, es
posible sin embargo entrever c6mo el pensamiento freudiaoo
comienza una deconstrucci6n general del metodo de la his to-
ria y del pensamiento del acontecimiento, a traves de un
pensamiento otro del archivo. La discusi6n con el libro de
Yerushalmi, por parte de Derrida, se vincula con la cuesti6n
de saber si, como afirma Freud, hay huellas del crimen de
Moises llevado a cabo por su pueblo en el archivo de la Biblia.
Una tentativa de lapidaci6nes, en efecto, testimoniada por el
texto: piedras Lanzadas contra Moises habrfan sido desviadas
por una intervenci6n divina. Lo que Freud descubre entonces
en el texto de La Biblia es la posibilidad de archivos incons-
cientes y, pues, de acontecimientos reprimidos y "ausentes"
del texto; la posibilidad de acontecimientos hist6ricos que
escaparian, en el texto y por el texto, a la mirada del histo-
riador.
Derrida interroga la concepci6n freudiana del arcbivo que
escapaa Yerushalmi: ";,C6mo puede estar seguro Yerushal-
mi de que el crimen en no ha sido suficientemente
recordado y archivado (remembered and recorded) en 1a
memoria de Israel? l,C6mo puede pretender probar una
:IS fd., p. 21.
14
Y. H. Yerushalmi, Le Moise de Freud. J uqafsme termiTUJble et
intermiiUJbl$, NRF Ensayos, Gallimard, Pari&, 1993. [El de Freud.
J udaismo terminable e interminable, Buenos Aires, Nueva Visi6n, 1996].
91
ausencia de archivo?;. C6mo se prueba en general' la ausencia
de un archivo sino fiandose de normas clasicas (presencia/
ausencia de referencia literal y explicita en esto o aquello, y
simplemente ausentes, actualmente ausentes); ;.c6mo y por
que no tener en cuenta archivos inconsciente_s y mas general-
mente virtuales?".
25
La dimensionrevolacionaria del pensa-
miento freudiano de la historia aparece cuando se plantean
tales preguntas y cuand.o se hacen tales hip6tesis: el pensa-
miento de Freud inquieta y perturba la distinci6n entre l.o
real y lo virtual, entre lo presente y lo ausente, y entre lo efec-
tivo y lo intencional.
Para Derrida, y esto en la lfnea de Freud, lo que esta
bon-ado en un pensamiento deja huellas en el texto de ese
pensamiento. El senti do de un texto y de un acontecimiento
no esta, entonces, nunca simplemente dado a la lectura,
puesto que lo que esta inscripto en un texto siempre lo esta
por ~ n movimiento de retiro y de borrado. Lo que esta
inscripto noes, pues, nunca lo que esta presente ni presente-
mente legible: "Pensar en la huella deberia ser, desde hace
mucho tiempo, reconsiderar las. evidencias tranquilas del
'hay' y 'no hay' en un 'corpus' que excede, ~ n Ja huella, la
oposici6n d.e lo presente y lo ausente, la simplicidad indivisi
ble ... ".
26
El pensamiento de la huella esta, entonces, obligado a
considerar de otro modo los textos y su significaci6n. Este
pensamiento muestra que el sentido y la significaci6n no
estan ni simplemente presentes nisimpleJnente ausentes
1
ni
inmediatamente legibles ni tampoco ilegibles u ocultos. Es
pues otro concepto de texto y de acontecimiento el que
descubre el pensamiento derrideano de la huella, un concep-
to que obliga a "reelaborar por completo todos los valores,
ellos mismos distintos (basta cierto punto) y a menudo
confundidos de lo impensado, de lo ho-tematizado, de lG
implicito, de lo excluido sobre el modo de la forclusi6n ode la
denegaci6n, de laintroyecci6n ode la incorporacion, etc.".
27
Es necesario, entonces, distinguir y diferenciar en la lectura
todas las modalidades posibles de borrado que dejan huellas
en un texto.
Dicho de otro modo, Freud obliga al historiador y a la
disciplina hist6rica a volver a pensar lo que es y lo que se
92
25 Mal d'archive, op. cit., p. 103.
26
La carte postale, op. cit. , p. 380.
27 Jd.
denomina un acontecimiento, y c6mo se percibe lo que tiene
lugary lo que sucede. (,Lo que sucede se reduce a lo que seve
y a aquello que produce un fen6meno? ;.Los acontecimientos
hist6ricos son espectaculares o incluso simplemente visibles?
;.C6mo en efecto revelar la existencia o la actualidad de un
acontecimiento hist6rico? En el caso del aco:riteciroiento reve-
lado por Freud -el crimen de Moises por parte de su pueblo-
puede decirse que "no ha habido, entonces, s6lo intenci6n sino
tentativa de crimen, tentativa efectiva, actual, que s6lo una
causa exterior [una intervenci6n divina] (un jurista dirla un
accidente) ha desviado".
28
La tarea de descubrimiento del acon-
tecimiento por parte del historiador es as1 una lucha por
descubrir el archivo del acontecimiento, una lucha contra la
represion del archivo. La tarea del historiador consiste en-
tonces en liberar el archivo reprimido, pero no sin el analisis
hist6rico del archivo de la represi6n del archivo. Si h a y ~
acontecimiento e historia es porque quedan huellas del bo-
rrado de las huellas y porque hay un archivo de la represi6n
del archivo. La histotia no es, entonces, posible sino en tanto
no hay borrado puro o represi6n absoluta y sin retorno de las
huellas del acontecimiento, sino en tanto el borrado del
aconteciroiento deja huellas.
El trabajo iDfinito del historiador se abre asi en ese espacio
mfimo entre 1a represi6n del archivo y el archivo de la
represi6n. La revoluci6n freudiana asigna, entonces, a la his-
toria Ia tarea que consiste en espaciar ese espacio :fnfimo y
descubrir el archlvo del acontecimiento en el centro del
archivo de la represi6n. Esta tarea infinita vuelve a leer de
otro modo los "misroos" archivos, los "mismos" textos: asi, "es
necesario leer los textos que cita el mismo [Y erushalmi] para
concluir lo contrario
1729
de lo que el concluye. Dicho con otras
palabras, la deconstrucci6n de los textos se abre sobre su
acontecimiento y los vuelve a dar a leer de otro modo, tos
vuelve a dar a leer como textos aun no transitados. Derrida
repite a menudo que la decoristrucci6n es el pensaroiento del
acontecimiento o de lo que sucede [arrivant] absoluto, pero
como lo sucedido [arrive] ~ t acontecimiento noes ni natural
ni esta dado, se consigue 'Con un trabajo de liberaci6n del
arcliivo don de esta inscripto el acontecimiento hist6rico: para
la deconstrucci6n, el archivo es el acontecimiento.
El pensamiento freudiano puede ser comprendido, de este
28
Mal d'archive, op. cit., p. 105.
29
td.
~
93
modo, como una aspiraci6n a volverse la ciencia general del
arcbivo. Enefecto, hadescubiertoque el trabajo dearchivoes
el trabajo del poder y de la soberan(a en acto en el aparato
psfquico: Ia conservaci6n protege el aparato de toda excita-
ci6n exterior. El principio de placer y la pulsi6n de muerte
conservan y archivan las bu.ellas (puesto que ese principio y
esa pulsi6n dan la tendencia dela psiquis ala conscrvaci6n).
El texto de Freud permite. por otro lado, comprender c6mo el
trabajo de archivo conserva y p.articipa tambien de la pulsi6n
de muerte: el trabajo de archivo es al mismo tiempo aquello
que destruye el archivo, y en principia el suyo "propio".
Destruye asi su trabajo de destrucci6n del archivo, borra su
movimiento de borrado, se borra. Porque es pensamiento de
lo que sucede y del acontecimiento, la deconstrucci6n esta
pues obligada a liberar el archivo y su porque
entrcve en el pensaJDiento freudiano lo que hace signo bacia
un mas all a de los principios y de las pulsiones, ha<:ia un mas
alia de la soberanfa y de la represi6n del archivo.
Derrida esoribe: "Mi pregunta, tarde o temprano, sera:
;.hay, para el pensamiento, para el pensamiento psicoanali-
tico futuro, otro mas alia [de la pulsi6n de muerte, mas alla
del principia del placer], un mas alla que se trame mas alla
de estos posibles que son aun los principios de placer y de
realidad y las pulsiones de muerte ode dominio soberano que
parecen ejercerse por todas partes donde la crueldad se
an uncia?".
30
Nose trata en consecuenciani de refutar a Freud
ni de hacerle objeciones, ni tampoco de cumplir lo que habria
quedado inacabado, incumplido o impensado en su pensa-
miento, sino, por el contrario, llevar al exceso aquello que
permite entrever: la pulsi6n de dominio destruye lo que
servay arcbiva, del;ltruye basta el arcbivo de esta d,estruc-
ci6n; hace signos bacia un mas aca o mas alla de
misma, es decir, bacia un mas aoa o un mas alla de las
pull;liooes y de los principios: "El principio es el poder, la
soberanfa del poder".
31
La deconstrucci6n seiiala bacia el mas
allay el mas aca de lo que Derrida llama la "mitologia" de los
principios y de las pulsiones, en este sentido no es en nada
"freudiana".
El pensamien to derrideano demuestra asi el alcance revo-
lucionario, e inseparablemente conservador, del pensamien-
to freudiano del archivo y de la historia. Analiza c6mo el
Etots d'4me de la psyclw.nalyse, op. cit. , p. 14.
31
Mal d'archive, p. 48.
94
ordenjuridico-politico se constituyejustamente reprimiendo
Ia deconstrucci6n del poder que tiene lugar en el centro
mismo del poder. El poder juridico-politico se erige al incor-
porar, para hacerla desaparecer, su propia ruina: la decons-
trucci6n no procede, entonces, del otro o del extranjero sino
que es producida por el movimiento mismo de la soberania y
del poder. Para decirlo muy rapidamente y demasiado masi-
vamente, lo que esta enjuego en la relaci6n de Derrida con el
pensamiento de Freud es radicalmente democratico: cuanto
mas la "democracia" da lugar a 1a deconstrucci6n de ella
mismay de sus principios, mas democratica es; cuanto menos
deconstrucci6n hay del poder, menos democratico es El
poder no es, pues, parad6jicamente soberano sino por el
movimiento en que se deconstruye, como de sf mismo. Dicho
de otra forma, el poder juridico y politico se constituye en la
represi6ny el borrado de los descubrimientos freudianos que
lo amenazan en su fundamento.
Derrida no busca entonces, en ninglin momento, determi-
nar la intenci6n de Freud o la significaci6n secreta de su
pensamiento. El texto de Freud no funciona como la metafora
de u.n sentido oculto, no disimula en el metaforas que el
trabajo de la deconstrucci6n desedimentarfa o pondrfa en
evidencia. Es necesario, pues, deshacerse del prejuicio seglin
el que el senti do serfa para ella metafora o metaf6rico. Lo que
se juega en el concepto de texto es a\in la cuesti6n de la
instituci6n y de lo juridico-politico; el poder jurfdico-politico
en efecto se archiva, se traza, se escribe. Dicho de otra forma,
se reprime, se borra, se retira; es inseparable asf de una
metaforicidad generalizada que la deconstrucci6n no preten-
de nunca reabsorber en la presencia plena del sentido.



95

"' I
6
LA FILOSOFIA
ESTA EN LA METAFORA
"
En "La mytholofP.e blanche",
1
y luego, de otro modo, en "Le
retrait de la metaphore'',2 Derrida seftala la necesidad y
caracter decisivo del problema de la metafora para el texto
filos6fico: la filosofia puede comprenderse como una teorla
(imposible) de la metafora. El concepto de metMora que
elabora nunca es un concepto entre otros, sino el concepto por
el que intenta reglarse y dominar su lengua, dominar su
funcionamiento. La frontera entre la escritura filos6fica y
la escritura literaria puede trazarse, en consecuencia, con la
constituci6n del concepto de metafora. Si un concepto seme-
jante se revelara insostenible, la frontera entre literatura y
filosofia se perderia. El problema de la metafora desplaza,
pues, las oposiciones en las que la filosofia y mas generalmen-
te la metafisica occidental piensan la lengua, la filosoffa y la
literatura.
Al analizar el tex:to filos6fico de Hegel, "La mitologie
blanche",comienza por preguntar: "l,Hay metafora en el texto
filos6fico? l,Bajo que forma? l,Hasta que punto es esencial?
<,Accidental?". Tales preguntas son ala vez inquietantes y
decisivas para la filosofia que se piensa, desde Plat6n, como
una escritura de esenoia no metaf6rica; es decir, como la no-
minaci6n de las cosas por su nombre, por oposici6n a la
sustituci6n metaf6rica nombres en relaci6n con las
cosas. Si hubiera metaro.ra en el texto filos6fico, y esto de
manera no accidental sino esencial, si entonces la meta.fora
no fuese un instrumento que la ftlosofia podrfa dominar y
cuyo uso podriaregular, entonces el proyecto filos6fico misrno
1
Reeditado en Marges, op. cit. en 1972.
s Reeditado en Psyche, Paris, 1988.
97
La metafora segiin Arist6teles
Se debe a Aristoteles Ia primera elaboraci6n sistematica del
concepto de metafora. La teo ria aristotelica de Ia metafora esta
trabajada en dos textos: La Poeticay La Ret6rica. La posteridad
de esta teoria y su importancia en Ia epoca clasica han hecho
decir a Roland Barthes: "{,Noes toda Ia ret6rica (si exceptuamos
a Plat6n) aristotel ica?" .
3
La metafora es para Arist6teles Ia figura generica de las otras
figuras de ret6rica, Ia figura en el ori gen de las otras figuras. La
metafora, que pertenece a Ia ret6rica, es pensada desde Plat6n
como una tecnica de persuasi6n orientada hacia el poder: el uso
de metaforas participa del arte de hablar bien; elias dan un
poder que el tratado de La Ret6rica de Arist6teles ti ene como
proyecto codificar y controlar. Este proyecto de dominio de Ia
ret6rica persiste en los tratados de Ia epoca clasica que intentan
domesticar Ia met<Hora con sus clasificaciones.
En La Poetica, Arist6teles da Ia definici6n siguiente: "La metafora
es el transporte a una cosa de un nombre que designa otra o del
genero a Ia especie o de Ia especie al genero o de Ia especie a
Ia especie o segun Ia relaci6n de analogia".
4
Dicho de otro
modo, Ia metatora es un tropo, una figura, que tiene Ia palabra
como unidad. Por otra parte, es definida como movimiento -
"transporte"-, lo que permite pensarla como el pasaje de lo
sensible a lo inteHgible que autoriza el trabajo filos6fico de
reemplazo: Arist6teles piensa en efecto que Ia figura
se aleja de Ia cos a sensible
5
sustituyendo un nombre a una cos a;
luego ce Plat6n, pre para de esta man era Ia devaluaci6n filos6fica
de Ia metafora en relaci6n con Ia cosa misma.
1
L'aventure semiolog/que, "L'ancienne rh6torlque'', Seuil', Paris, 1985.
[La aventura semiol6gica, "La ret6rica anligua, Barcelona, PlanetaOe
Agostini, 1994. Trad. de Ram6n Alcalde] .
La Poetique, 1457 b 69. [Trad. espanola: "MeWora es Ia imposici6n de
un nombre ajeno, en que el suslituye a Ia especle, Ia especie al
una especie a otra, o hay una analograr, en Po6tlca, Venezuela, Monte Avila,
1990. Trad. de Angel J. Cappelletti!.
' La RMtori que Ill, 1, 1403 b, 1920.
y sus pretensiones se verian amenazados en su fundamento.
En efecto, la metafora es lo que viene a alterar el dominio que
la filosofia tiene de su enunciaci6n, puesto que la metafora
hace decir al enunciado otra cosa que lo que el sujeto de la
enunciaci6n querria hacerle decir, porque no deja intacta
98
ninguna de las identidades conceptuales que transporta. Con
la intrusi6n de la metafora en el texto filos6fico, la posibilidad
misma que esta pueda pretender en relaci6n con la verdad
esta afectada y se vuelve improbable, porque la metafora
introduce en la textualidad un desplazamiento generaJizado
del sentido, y abre el texto sobre su productividad.
LA FfLOSOFfA
COMO TEOR1A METAFiSIOA DE LA MET AroRA
El concepto metafisico y fllos6fico de verdad es, pues, solida-
rio de la posibilidad de dominar las metaforas en el texto
filos6fico y de: controlarlas en elconcepto de "metafora". En el
momento de su cumplimiento hegeliano, la filosofia se piensa
como el pasaje del sentido figurado (y metaf6rico) al sentido
propio; se define como el relevo de la metafora por la Idea
filos6fica. La filosofia se vena, entonces, perturbada en su
proyecto y su posibilidad si las metaforas llegaran a desbor-
dar su dominio: el movimiento de purificaci6n dellenguaje
por el cual la filosofia conquista su identidad se volverla
impracticable. En ellenguaje, la metafora corresponde a la
exterioridad sensible de las cosas, por oposici6n a Ia interio-
ridad del pensamiento en el concepto. Ella es pues el elemen-
to del que el texto filos6fico debe salirpara acceder a sf mismo.
El relevo filos6fico de la metafora es la condici6n para aproxi-
mar Ia verdad inteligible de Jas cosas y la idealidad de los
fen6menos. Este movimiento filos6fico de idealizaci6n pasa,
entonces, por el borrado del origen metaf6rico del que ha
surgido: suprime la transferencia metaf6rica de lo sensible a
lo inteligible que sin embargo ha empleado en su beneficio.
Esta transferencia asegura que la metafora misma se preste
a; su relcvo y a su reemplazo por el concepto.
Desdc este punto de Vista, el gesto heideggeriano, que
limita lo metaf6rico a la metafisica ("lo .rnetaf6rico no existe
sino en el interior de las fronteras de la metafisica"),
6
es a\ln
un gesto filos6fico; es inclpso, como .sefiala Derrida, el gesto
filos6fico por e;;ccelencia. Por esto, la prctensi6n heideggeria-
na de un exceso del pensamiento sobre 1a metaflsica (que se
acompaii.a con la rcducci6n de la filosofia a la metafisica)
sigue permaneciendo dentro de los limites que pretende
exceder : pone en funcionamiento un intento archi-filos6fico,
8
Le principe de raison, Gallimard, Parfs, p. 126.
99
en cuanto ala metafora, comparable al de Hegel, pero con un
giro y una complejidad suplementarias.
Todo el analisis de Derrida va a detenerse, entonces, en
seiialar que "es imposible dominar la metaf6rica fi.los6fica,
como tal, desde cl exterior, de un concepto de
metafora que es aun un producto filos6fico".
7
El discurso
filos6fico sobre La metafora no es, en efecto, exterior a la
metafora, no tiene Iugar sin la metafora, sino que, por el
contrario, es de origen metaf6rico. En efecto, a pesar de las
diferencias de determinaci6n filos6fica, la filosofia, de Plat6n
a Heidegger, utiliza y abusa de la metafora de la luz del sol,
en el momento de pensar los fen6menos y la esencia de la
verdad: "La oposici6n misma del aparecer y del desaparecer,
todo ellexico deJ phainestai, de la alethe.ia, etc. todo ello
noes posible sino bajo el sol".
8
Como la metafora es pensada desde el punto de vista del
valor de verdad, puede decirse que la fi.losofia no consigue
delimitar no metaf6rica el concepto de metafora
(Hegel, por ejemplo, conceptualiza la metafora a partir de la
metafora de la oscuridad, y determina la verdad o la idealidad
no sensible con la metafora de Ia claridad). No consigue,
entonces, determinar lo que Ia dcfme sin mantenerun discur-
so de esenciametaf6rica. No solamente la filosofia no domina
la metafora sino que es ella misma, en un cierto sentido,
metaf6rica por completo. La metafora, asf entendida, es
aquello por lo cualla filosofia es desposeida de si misma, en
el movimiento mismo en que intenta poseerse y determinarse
en relaci6n con la esencia de la verdad. Como observa Derri
da: "Todos los conceptos que han operado en la definici6n de
la metafora tienen siempre un origen y una eficacia 'metaf6-
rica', para utilizw esta vez una palabra que no puede ya, en
rigor, convenir para designar tropos que definen tanto como
estan definidos".
9
La metafora no deja, entonces, de afectar y
de parasitar los conceptos de la filosofia y de la ret6rica,
mientras que estas dos disciplines se instituyen intentan.do
definir y delimitar la metafora. De este modo, esta no se de-
ja detener ni limitar en las oposiciones clasicas que mas. bien
son derivados de ella. Dicho de otra forma, la metafora no
pertenece ni a la filosofia ni a la ret6rica, puesto que la
ret6rica y la filosofia estan incluidas en ella. No es, pues,
' "La rn.ythologie blanche", op. cit. , p. 272.
fd. , p. 299
t td., p. 302.
100
l'
restringida sino general. Esto es, ninglin discurso puede
evitarla, cuandC! la ley qRe estructura los discursos es ella
misma metaf6rica.
Si la metafora es general, esto signifies que no hay sino
metaforas de metaforas, y que todametafora desde siempre
ha comenzado por duplicarse. Con esto, el orden de lo filos6-
fico se encuentra perturb ado y desbordado por una generali-
zaci6n semejante de la metafora, y con el todo el regimf.m de
las oposiciones metaf6ricas entre lo propio y lo figurado, lo
literal y lo metaf6rico, lo inteligible y lo sensible, lo filos6fico
y lo ret6rico. En efecto, "la filosoffa, como teorla de la meta-
fora, habra sido en principia una metafora de Ia teorla".
10
Hay, entonces, dos conceptos de metafora, yes preciso decir
que hay "metafora
1
' y "metafora" en sentido
restringido (tal como la conciben la filosofia y la ret6rica) y
"metafora" en sentido general. En sentido general, la meta-
fora es pre-metaf6rica, es decir, pre-filos6fica y pre-ret6rica:
esta en el origen de la producci6n de los conceptos antes
incluso de ser cor;tcebida fOr ello,s.
Sin embargo, con la misma" metafora el concepto se
desdobla y se abisma, provocando asi Ia inversi6n de la
relaci6I) entre la filosofia y la metafora: "La metafora [res-
tringida] menos en el texto filos6fieo (y en el texto
ret6rico que se alinea en ella) que este en la metafora
[_general]".
11
Esta metafora general no es una metafora rouer-
ta reanimada, como tampoco es una metafora viva: bien,
escapa ala metafisica de la presencia a la que pertenece a lin
la distinci6n de lo muerto y de lo vivo. Aquello que Derrida
llama entonces "mitologfa blanca" es justamente ese borrado
pq;r parte de la y la filoso;ffa de su origen metaf6-
rico. Este horrado esciipa a Ia presencia y a la conciencia, se
archiva asi en alguna parte dentro del texto de ]E,t metafi.sica,
sin que lo sepa: "La metafisica ha borrado en ella misma
la escena fabulosa que la ha producido y que sin embargo
permaAece actiV1i
1
inqui,eta, inscripta con tinta blanca, dibujo
jpvisible y el palimpsesto".
12
A partir de tales a:n8lisis, toda la topologfa filos6fica
vuelve a ser pensada por Ia deconslruoci6n derrideana. En
efecto, la imposibilidad para la filosofia de delimitar lometa-
f6rico, en tanto que tal, pone en abismo la representaci6n de
10
1d., p. 304.
u 1d., p. 308 .
12
id., p. 254. , ..
101 ,..
la filosofia por sf misma: "el 'texto de la metafisica' no esta
entonces 'afectado sino atravesado por su lfmite'".
13
La meta-
fisica, pensada como un campo homogeneo, delirnitado por
fronteras seguras y continuas, no existe. Aqui aun es el pen-
samiento de Heidegger (para qui en la metafisica y su historia
reciben su unidad del ser, del cual son el olvido y el retiro) el
que es interrogado en sus presupuestos. Dicbo de otro modo,
"la representaci6n de una clausura imaginaria y circular que
rodea a un espacio homogeneo es, justamente, el tern a de mi
mayorinsistencia, una auto-representaci6n de Ia fiJosofia en
su 16gica onto-enciclopedica".
14
El analisis de Ia generaliza-
ci6n de 1a metafora anuncia, entonces, todo un otro pensa-
miento de Ia metafisica y deconstruye la representaoi6n que
la filosofia da de sf misma, deconstruye la ftlosofia de Ia
filosofia.
..
LA METAFoRA DEL "SUJETO"
El todo de las relaciones de Ia f}losofia con ella misma se juega
enla cuesti6n de la metafora. Esta no es, en consecuencia, una
cuestiQn tecnica o ret6rica, pero tampoco es un problema
limitado de filosofia dellenguaje: con ella el to do de la fllosofia
y la filosofia como todo se juega y se decide. Derrida trabaja,
entonces, en sustraer Ia metafora a todos los ronceptos filos6-
ficos que la determinan: la metafora como transporte de lo
sensible a lo inteligible, los valores de uso, la diferencia entre
metafora viva y metafora muerta. De este modo, no puede
confundirse el trabajo de Derrida con el de Nietzsche, a pesar
de la afinidaq innegable de ambos pensamientos respecto de
la metafora. Este ultimo escribe: "Las verdades son ilusiones
que se han olvidado que lo son, metaforas que ban sido
utllizadas y que han perdidosu fuerza sensible, monedas que
ban perdido su marca y que entran asf en consideraci6n no ya
como unidades de moneda sino como metal".
16
Nietzsche
piensa Ia metafora a partir de metaforas no cuestionadas, que
Derrida deconstruye. Sin embargo, para Derrida como para
Nietzsche, el senti do no podrfa ser independiente de la meta-
fora que lo transporta y lo configura.
13 Le retrait de Ia m4taphore, cita de "La mythologie blanche, en
Psyche, op. cit., p. 72.
u 1d.
16
F. Nietzsche, Le livre de la philosophi.e, Aubier-Flammarion, Paris,
1969, p. 183. Citado por Derrida, ibid, pp. 7-8.
102
La apuesta del trabajo de Derrida es desbordar la metafi-
sica al mostrar c6mo Ia metafora excede toda metaf6rica; es
decir, todo discurso que apunta a dominar su concepto desde
el exterior, desde un Iugar delleoguaje que estaria libre de
toda metafora. Sino hay sino metaforas de metaforas, y sino
existe ninglin concepto no .metaf6rico de la metafora, Ia
pretensi6n metafisica de controlar la metafora y dominar su
concepto aparece como un proyecto imposible. La filosofia
intenta asf constituirse en sujeto del discurso sobre la meta-
fora, pero mas bien debe decirse que la metafora es, de algtin
modo, el "sujeto" de todo discurso sobre la metafora.
Semejante contaminaci6n del discurso filos6fico por la
metafora impide a Ia filosofia constituirse como sujeto de su
propio discurso; no permite, en efecto, constituir la metafora
como un objeto. Por esto, Derrida escribe: "lntento bablar de
Ia metafora, decir alguna cos a propia o literal respecto de su
tema, tratarla como mi tema pero yo estoy, por ella, si puede
decirse asi, obligado a hablar de ella more metaphorico, a su
manera. No puedo tratar de esto sin tratar con ella, sin
negociar con ella el pr6stamo que bago para hablar de ella. No
llego a producir un tratado de Ia metafora que no sea tratado
con la metafora que, de pronto, parece intratable".l.
6
La
metafora es, en ultima instancia, el "sujeto" de todo djscurso
respecto de sf y de toda metaf6rica, porque la funci6n "sujeto"
es ella misma metaf6rica. La metafora es el sujeto -en un
sentido inevitablemente metaf6rico- de todos los discursos
que se realizan sobre su tema.
La generalizaci6n de la metafora deshace Ia voluntad de
dominio filos6fico del discurso, ya que Ia filosofia no habla de
la metafora sino bajo el dicta do de Ia metafora general. Ni "la"
filosofia ni "la" metafisica (que no ex.isten) podrfan delimitar-
se, unificarse, homogeneizarse, y su historia es lahistoria del
destino de algunas metaforas: las de "sujeto", las de "metafo-
ra", las de "verdad", etc. Las metaforas no son instrumentos
de lenguaje de los que podria servirse la filosofia, sino, por el
contrario, son las metaforas las que gobiernan ellenguaje y
los discursos: "El dramar porque esto es un drama, es que
incluso si yo decidiera no hablar mas metaf6ric.amente de
Ia metafora, no lo lograrfa; ella seguirfa evitandome para
hacerme hablar, como en una ventriloquia, metaforizand<r
me".
17
No hay, entonces, teoria de la metlifora, puesto que
16
1e retrait de Ia m4!taphore, art. cit., p. 64 .
.. td., p. 65.
tJ.
'
103
ningU.n discurso puede realizarla objetivando la metafora.
Mas bien, ella es un limite para la filosofia y la teorfa, escapa
al poder de la filosofia manifestandole su impotencia. Se
comprende asf por u ~ todas las problematicas del sujeto de
la literatura o del sujeto de la filosofia parecen limitadas:
Derrida las desplaza y descubre una mancra de leer de otro
modo los textos.
r,
LA Ollo'TOLOG1A
ES METAF61UCA
.,
(' ..,. r.
Derrida estudia el discurso de Heidegger en cuanto a la
metMora y radiografia escrupulosamente las metMoras del
pensamiento heideggeriano. No s6lo senala hasta que punto
ese discurso esM desbordado por lo que imagina delimitar y
basta d6nde obedece a restricciones metaf6ricas, sino que
incluso permite comprender que la cuesti6n del ser es la
apuesta misma del problema de la metafora. Para Heidegger,
la metafora pertenece ala epoca de la detenninaci6n del ser
como eidos ("forma") y el concepto de metafora pertenece
entoncesa la historia delser. SegU.n Derrida, el ser es la "gran
metafora" del pensamiento de Heidegger. Contrariamente a
lo que piensa este ultimo, la metafora no supone la determi-
naci6n del ser como eidos, sino que el ser es el que no puede
decirse y pensarse sino metaf6ricamente.Aqu1 a tin, el pensa-
miento de Derrida es tan "claro" (es una metafora) como
dificil y apremiante: "La ,metafisica no habrfa solamente
construido y tratado el conoepto de metafora, por ejemplo, a
partir de una determinaci6n del ser como,eidos; ella misma
estarla en situaci6n de tropo en relaci6n con el Ser o con el
pensamiento del ser".
18
En el pensaJ:niento de Heidegger, las expresiones del ser,
de la "verdad del ser", de la "cuesti6n del ser" son metaforas de
la imposibilidad de nombrar el ser. "El ser, al no ser nada, al
no ser un ente, no podrlaser nombrado more metaphorico [ ... ]
no se puede hablar mas propiamente o literalmente. Se
hablara casi metaf6ricamente, de acuerdo a una metafora de
la metafora . . . "
19
El pensamiento del ser es entonces, inevita-
blemente, una metaforizaci6n del pensamiento y del ser; y el
pensamiento de Heidegger se abisma en las metaforas a1
fd., p. 79.
fd., p. 80.
104
querer asemejarse, apropiarse a tra ves de lalengua y recoger
el ser en ella.
El retiro del ser, que da los entes (puesto que el ser noes
nada, no es), no puede decirse sino metaf6ricamente: el
"retiro" es una de las metaforas del ser. Entonces, toda la
ontologfa r esulta implicada metaf6ricamente en los pliegues
del "concepto" de meta.fora, y no a la in versa, al contrario de
lo que piensa Heidegger. Derrida puede, entonces, escribir
rigurosamente: "l,Que pasarfa entonces con la metafora?
Todo, Ia totalidad del ente".
20
En este sentido, hay mas de una
meta.fora y mas de una metaf6rica en la ontologfa; hay mas de
un concepto de metafora, y Ia ontologfa es una producci6n
de metaforas que disimula su metaforicidad generalizada.
La cuesti6n de la literatura, y de la frontera entre litera-
ture y filosofia, no es para Ia deconstrucci6n una cuesti6n
accesoria. Lo que se juega en la literatura esta, en efecto, en
el nivel de radicalidad de la ontologfa; y el pensamiento del
texto y de Ia huella elaborado por Derrida subvierte todas las
practices de lectura, y desplaza la frontera literaturalfiloso-
fia. Los textos son asf desordenados, y se vuelven inclasifica-
bles seg\ln las convenciones de Ia crftica literaria y filos6fica.

'
10 fd .
t
105
,.,
"'.
ii
4 i
.
7
LA LITERATURA PIENSA
...
...
El encuentro de la deconstrucci6n con Ia literatura no tiene
nada de accidental: Derrida trabaja las fronteras de la litera-
tura y de la fJ.losofia; las desplaza y las complejiza. Seiiala que
estas fronteras atraviesan desde el interior aquello que elias
supuestamente separan y delimitan. La generalizaci6n de-
rrideana del concepto de escritura -como tejido de diferen-
cias y transformaci6n de textos- no es indiferente a Ia
cuesti6n de la Iiteratura. Derrida trabaja con un concepto de
la literatura que transforms las categorlas y los conceptos
de Ia crftica liter aria y de la filosofia. La deconstrucci6n e.s asi
jnseparable de la cuesti6n de Ia literatura, y anuncia otras
practicas de escritura que operan en la subversi6n dellogo-
centrismo. La deconstrucci6n es, tal vez, el tejido secreto de
la literatura.
La escritura Hamada "literaria" no se reduce en ning\in
momento 'a un de escritura "regional", porque la
escritura en general es literaria. Por esto, sin duda Derrida
acuerda un privilegio a ciertos textos llamados y
a ciertas practicas de escritura: la filosofia es provocada a la
deconstrucci6n cuando encuentra la literatura.
Las practicas de escritura llamadas "literarias" no compe-
ten a un acontecimiento discursivo interior al lenguaje,
aut6nomo, que s61o recibma su ley de sf mismo y de su propio
campo: la idea de "literatura" es mas bien un concepto cul-
tural.e hist6rico, una invenci6n moderna, y al mismotiempo
fecbada, un regimen muy inestable, casi improbable, del
texto. Es muy dificil, entonces, hablar de una esencia de la
literatura, puesto que "la" literatura es Ia escritura que no
deja de deconstruir activamente su esencia. Es la esencia sin
107
esencia de la escritura: "No hay esencia ni sustancia de la
literatura: la literatura noes, no existe".
1
La literatura no puede sino desorientar la filosofia puesto
que ella se escapa a sus motivos, en especial a los de la
filosoffa del lenguaje. La literatura es para Ia filosoffa una
provocaci6n a pensar. La inestabilidad de esencia de la
literatura no puede dejar de desorientar y subvertir Ia pre-
gunta tradicional de la filosoffa, la de los dialogos de Plat6n,
la pregunta es ... ?".
Derrida va a analizar, entonces, la fuerza subversiva de
ciertas practicas de escritura "literarias": "Me ha parecido
que ciertos textos clasificados como 'literarios' operan aper-
turas o fracturas del mayor alcance: Artaud, Bataille, Mallar-
Sollers".
2
En esta perspectiva, Derrida desclasifica la
representaci6n ftlos6fico-metafisica de la literaturE,\. Se ve
llevado a "sospechar de la denominaci6n de 'literatura' y de
aql!ello que sujeta el concepto a las bell as letras, a las artes,
ala poesia, ala rei6rica y ala filosofia".
3
Asf va a dirigirse a
textos que "operan en su movimiento mismo la
manifestaci6n y la deconstrucci6n pract\ca de la representa.-
ciOn que uno sa hacfa de la literatura".
4
Lo que interesa a
Derrida, entonces, desde estosprimeros escritos (L'ecriture et
La difference se publica en 1967), es lo que sucede a la lite-
ratura y lo que sucede a la metafisica por la literatura. La
literatura es pensada como el acontecimiento que puede
ocurrir ala metafisica y alterarla.
El de la literatura GOmo acontecimiento se
inscribe en el texto de Derrida a travM del concepto de "idiol,Ila".
Ese concepto define lo que intraducib(e en, lalengua
de un texto: el idioma constituye la singularidad de
un texto. Derrida piensa la literatura como acontecimiento,y
singularidad, como "idi9ma". De estemodo, deja reduc:\1;
a las categonas de "obra", de "sujeto", ode "autor" bajo cuya
ley tradicionalmente se la considera. La problematica
derrideana de la escritura literaria se situa asf en falsa
escuadra con aquello que la filosofia y la crltica literaria
ensefian. En consecuencia, se llamara "literatura" a las
practicas de escritura que deconstruyen a las instituciones
literarias y filos6ficas por su caracter idiomatico e irreduc-
1 "Demeure, en Passilms de la litUra.Jure, coloquio consagrado a
Derrida, Galil6e, Pans, 1996, p. 2.2.
2
Positions, op. cit., p. 93.
2
1d.
4
fd.
108
tible de acontecimiento. La deconstrucci6n sucede, enton-
ces, a traves de la literatura; dicho de otra man era, a traves
de la singularidad intraducible y universal de la lengua de
un texto.
..

LA LENGUA
DE MAs DE UNA LENGUA
En los "Envois" de La carte postale, la literatura es pensada,
seglin una indicaci6n precisa de Joyce, como "tarjeta postal":
la tarjeta postal es la "esencia" sin esencia de la literatura. La
tarjeta postal, seriala Derrida, siempre puede no llegar a
destino.
4
Lo que determina, en consecuencia, la escritura
literaria es esta estructura de "a-destinaci6n" definida por la
tarjeta postal. Esta posibilidad constitutiva de la literatura
de poder no llegar a destino -"a-destinaci6n"- determina la
escritura como tarjeta postal. La "literatura", por otro lado,
sefiala, inscribe en sus textos los lfmites "exteriores" del
texto. La literatura, como la tarjeta postal, no es sino, de
alglin modo, la observaci6n de si misma: la tarjeta postal "no
consiste finalmente sino en su 'propio' soporte [una imagen
producida sobre el papel, y reproducible], o casi, y ese soporte
es ya una reproducci6n".
6
Esta estructura de obseruaci6n de
sf misma constitutiva de la esencia literaria de la escritura
tambien es analizada en un texto de Denida dedicado a la
cuesti6n de la traducci6n y al texto de Walter Benjamin, "La
tarea traductor": "l:.a traducci6n no buscaria decir esto o
aquello, transportar uno u otro contenido [no mas que la
escritura literaria, que nunca es el trans porte de significados
ode una significaci6n], comunicar tal carga de SEmtido, sino
senatar 1a afinidad entre las lenguas, exhibir su propia
posibilidad. Y esto, que vale para el texto literario y el texto
sagrado, define probablemente I a esencia misma de lo litera-
rio y de lo sagrado en su rafz comun".
7
El texto literario dejaria, entonces, notarse o duplicarse en
la posibilidad de Ia traducci6n, al mismo tiempo que su
imposibilidad: marca este mismo movimiento ]a necesi-
dad de traducir y la intraducibilidad. La literatura llama,
pues, traducci6n al momenta mismo en que ella Ia vuelve
' Cf. , m:is adelante, el capitulo dedicado a Limited inc abc,
8
"Envois, art. cit., p. 88.
; "Des tours de Babel", Pysche, op. cit. , p. 220.
109
imposible. Derrida encuentra esta concepcion de la literatu-
ra,, como afirmaciQI) de Ia de las lenguas (en una
sola), en el episodio de la Torre de Babel del "Genesis", yen los
textos "diseminantes" de Joyce, Ulises y Finnegans Wake. En
"Deux mots pour Joyce" ,
8
Derrida sefiala: "Una de las gran des
carcajadas de Joyce se resume a traves de este desafio: in-
tentar entonces contar las palabras y las lenguas que yo
consumo; p6ngase a prueba su principia de identificaci6n y de
numeraci6n. [.Que es una palabra?".
9
Aquellos que Derrida -
llama los "expertos" de Joyce habnan contado al menos un.as
cuarenta lenguas en sus textos. Esta multiplicidad de las
lenguas es verdaderamente jntraducible, puesto qu,e des-
aparece cada vez que el te>o se traduce a una sola lengua, al
mismo tiempo que la escritura literaria afirma y seiiala,
inscrita en te,xtos, mas de una lengua en una sola lengua.
Derrida trabaja, entonces, de manera rigurosa, el numero de
"sf' en Ulises, maa,nuwerosos en franceSI;l que
en la inglesa: el mimero de "sl" es incalculable, en la medida
en que "sf" puede decirse de otr.o modo que a traves de las
palabras "si" o yes, a las que, por tanto, no se reduce. En este
sentido, la traducci6n revela no hay correspondencia bi-
univoca entre dos lenguas -las lenguas estarian constituidas
por su traduccj6n y nola preexistirian-.
Derrida elige, entonces, interrogar una afirmaci6n econo-
mic a de Joyce, que expresa Ia fuerza paradpjica de la escntu-
ra Iiteraria .en cuanto a la traductibilidad: he war. ;,C6mo
puede traducirse, entonces, he war a1 frances? Escrit{) en
ingles, en un texto en que el ingles es la lengua he
war se traduce literalmente por "el guerra"; pero tambien, en
referencia al episodio de Babel en el "Genesis": "el fue"
(siempre que selea war como una palabra aleman a). "Traqu-
cir he war en el sistema de una sola lengua [como se intent6
en frances: "y fue asi", que ya noes la guerra] es borrar el
aco.ntecimiento de la marca, no solamente de lo que se dice
sino su decir y su escribir, que forman asi, en este caso, el
contenido esencial de lo dkbo".lO Traducir en efecto he war
por "fue asi", es borrar a la vez la "guerra" que dice el i,ngles
war, y tambien el aleman i,.mplicado en el ingles: war
y aleman. Lo que se borra, entonces, en Ia traducci6n noes
otra cos a que el contenido mismo del texto literario, lo que es
8
Reeditad.o en 1987, en Ulysse grammophone, Paris.
a fd., p. 15.
10
fd., p. 45.
dicho por la escritura. "Intente describir y explicar c6mo la
escritura comportaba estructuralmente (coritaba-desconta-
ba) en ella misma su proceso de borrado y de acumulaci6n,
sefialando ala vez el resto de ese borrado". u El acontecimien-
to mismo de la escritura de Joyce esta borrado en Ia traduc-
ci6n como en la lectura. y este borrado de no es
un accidente, es la dimensi6n liter aria del texto: el texto de la
escritura de Jo'Yce esta borrado porIa traducci6n, no lei do por
la lectura misma. De manera analoga a lo que sucede con el
non:ibre "Babel" enel "Ge'nesis" (traducido en una sola lengua
por "confusion", mientras que ese nombre es a lt:i: vez un
nombre propio, intraducible en tanto que tal, y un nombre
que dice la multiplicidad de las lenguas), el he war joyceano
es un desafio imposible para la traducci6n. Llama a la
traducci6n en el momento mismo en que la vuelve impracti-
cable, cemo ya el pharmakon trabajaba y transformaba el
texto de Plat6n.
Derrida repite con insistencia, en "Des touts de Babel", el
motivo por el que traducirno es tanto pasar de una lengua a
otra, sino traducir mas de una lengua inscripta e implicada
eri la lengua dominante de un texto: "'I'raducir el babelismo
de, al menos, dos lenguas
1
, exigiria un equivalente que resti-
tuyera no solamente todas las potencialidades semanticas y
formales del hapax fun acontecimiento de la lengua que no ha
tenido Iugar sino una sola vez) he war; sino tambien la
multiplicidad de las lenguas en el, el acoplamiento de este
acontecimientO, en verdad su mhnero rnismo, su esencia nu-
merosa y ritmada, el uno diferente en si y de si, en 'la
dife:rencia
1
de sl" .
12
Dos cosas, al menos, se afirman aqui respeto de la escritura
literaria: 1. Que ella es de esencia "babelica" en tanto que
afirma, sefiala, lamultiplicidady Ia confusi6n de las lenguas.
Demanda Ia traducci6n, entonces, desafiandola; 2. Que Ia
singularidad del idioma literario, su acontecimiento y su
complicaci6n es lo que "no podemos sino borrar" porque es
"imborrable".
13
Como lo hemos vis to con h war, la traducci6n
no traduce, borra, pero qprra una marca que es imborrable:
la multiplicidad de lengtias en una. De la misma man era, la
lectura no lee; borra lo que ella lee al reducir el plus de una
lengua a una sola lengua.
11
Positio1JS, op. cit., p. 92.
12 op. cit., p. 46.
13 fd.
111
Derrida muestra asi c6mo la lectura de Joyce esta desga-
rrada por una doble restricci6n conflictiva: por un lado, "nose
puede sino leer a Joyce, se lo sepa o no",
1
.. en el sentido en que
el texto de Joyce noes ni regional ni arbitrario, sino que dice
"Ia esencia sin esencia" de la escritura liter aria. Pero, por otro
lado, Derrida afirma: "Los enunciados del tipo 'leo a Joyce',
'l,ley6 usted a Joyce?', siempre me parecieron c6micos, irre-
sistiblemente. Joyce es aquel que quiso hacer refr, estallar de
risa frente a ta,les frases. l. Que qui ere decir us ted exactamen-
te con 'leer a Joyce'? <,Quien puede vanagloriarse de haber
lefdo a Joyce?".
16
Dcrrida establece asi, aU1l aquf, dos proposiciones conflic-
tivas, pero de una conflj.ctividad sin contradicci6n ni relevo:
1. No se puede no leer a Joyce. No se 1hace otra cosa, leerlo,
desde que uno Jee. Somos leidos por el cuando lo lecmos. Ji>or
esto, "nada puede inventarse en relaci6n con Joyce. Todo lo
que puede decirse de mises po1i ejemplo, esta de entrada
previsto, incluida, como vim,osJ la escena de la competencia
lingtifstica y la ingenuidad del meta-discurso";
16
2. No se
puede leer a Joyce, aun menos haberlo nunca hemos
comenzado a leer a Joyce. De ambas proposiciones, se sigue
que el texto de Joyce, a Ia vez, ya ha sido, desde el principia,
lefdo y al mismo tiempo es ilegible, ounca ha sido lefdo.
Estafuerza doble y parad6jica de la escritura "literaria" no
se encuentra, sin embargo, en el mismo grado en todos los
textos. No toda literatura transforma en el mismo grado la
practica y el pensamiento de la escritura, y si todo texto deja
inscribirse en el su propia estructura como se dice que "todo
pintor se pinta a sf mismo"), todo texto literario no dice del
mismo modo la esencia sin esencia de la escritura literaria.
Derrida escribe: "Hay tantas obras, como se sabe, de las que
J;IO podemos decir esto. Hemo& comenzado a pero
incl uso hemos term in ado de leerlas des de la primera pagina:
programa conocido".
17
Eneste sentido, podria llamarse "lite-
raria" a csa escritura cuya lectura no comienzay no termina;
dicho de otro modo, la escritura en general que no se limita
ni ala pagina ni allibro. Esta doblc estructura (la literatura
es leida-ilegible) es la que deconstruye la instituci6n de la
literatura.
14
Ulysse grammophone, op. cit., p. 24.
II fd.
It fd., p. 97.
)j fd., p. 24.
112
t:. 'I
..,
i
Derrida explic6, durante una conferencia dada frente a los
representantes mas competentes del texto joyceano, la inva-
lidaci6n de toda instituci6njoyceana por parte de la escritura
misma de Joyce: "Ustedes son todos ytodas expertos, ustedes
pertenecen a una instituci6n de las mas singulares. Esta
lleva el nombre de aquel que ha hecho todo, y lo ha dicho, para
volverla indispensable y bacerla trabajar durante siglos.
Como una nueva Torre de Babel para aun 'hacer un nombre',
tal una poderosa maquina de lectura, de firma y de contrafir-
ma al servicio de su nombre, de su certificado ode su 'patente'.
Pero una instituci6n respecto de la que, como Dios con la
Torre de Babel, ha hecbo todo para volverla imposible e
improbable en su principia, para deconstruirla potr adelanta-
do, y basta minar el concepto mismo de una competencia
la que una legitimidad institucional podrla basarse
algun dfa, .se trate de una competencia de saber o de profe-
si6n".18
La literatura es esa instituci6n extrafia que declara la
guerra a las instituciones que se legitiman con ella, cuando
sin embargo las llama con su nombre, tal como el D_ios celoso
que deconstruy6 la torre que estaba tendida bacia el. La
literatura invalida de antemano la competencia, el saber y
Ia profesi6n literarios, y se rie de todos sus pretendientes y
expertos legales. Utilizando aqui una vez mas una afirma-
ci6n de Nietzsche ("los artistas son in-ensefiables"), Derrida
muestra c6mo la escritura literaria (se) rle del saber. Por esto
tam bien tiene, segtin el, una relaci6n de responsabilidad con
el saber y la verdad: en efecto, porque los artistas son in-
ensefiables de ben ser ensefiados. Volvemos a hallar en todas
partes esa doble restricci6n (double bind) que estructura la
escritura literaria ya que define justamente el espacio de su
responsabilidad. La literatura dice simultaneamente "ense-
fiame" y "no me enseiies", "traduceme" y "no me traduzcas",
"Meme" y l'soy ilegible". No hay responsabilidad, para Derri-
da, sin esta doble restricci6n, y no hay literatura sin respon-
sabilidad ni testimonio. La literatura es Ia prueba.misma del
testimonio y de la respo.Qsabilidad a que este llama.

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11
El "oui-dire de J oyce", en Ulysses grammophone, op. cit. , p. 77. - -
113
LA ESCRITURA LITERARIA ES ESENCIA TESTIMONIAL.
ELLA TESTWONIA TAL VEZ POR EL TESTIGO
En Shibboleth, pour Paul Celan, publicado en 1986, Dcrrida
cita el poema de Celan "Aschenglorie" (que traduce como
"Cenizas-la-gloria"), cuyas primeras palabras dicen "nadie
testimonia por el testigo". Los poem as de Celanson experien-
cias muy singulares en relaci6n con su fecha, piensan y
subr ayan su fecha y la fecha, o el fechado de esas fechas: "La
fecha es un testigo [ ... ] Siempre es posible que no haya mas
testimonio para este testigo".
19
La fccha es un testigo; testi-
monia de manera metonimica un acontecimiento del que es
el signa encriptado: "Lametonimia de la fecha (una fecha es
siempre tambien una,metonimia) designa la parte de un
acontecimiento o de una secuencia de acontecimiento para
recordar el todo".
20
Dicho deotro modo, los poemas de Celan,
que tienen fechas como titulo o como firma, se dedican a las
fechas y al fechado. Conmemoran una fecha o un aniversario.
Significan de este modo quela escritura poetica es de esencia
testimonial: ella deja escribir en si la fecha, es decir, el signo
de la interiorizaci6n metonimica de un acontecimiento.
El acontccjmiento del que la fecha testimonia esta oculto
en ella, encriptado. Ella lo dice interiorizandolo, y no hace
referencia a el como si fuese una realidad empirica simple-
mente exterior. La fecha produce y performa el aconteci-
miento en el mom en to en que lo "constata": "Es preciso que
en la inscripci6n de una fecha, en el fen6meno explfcito y
codificado del fechado, lo que esta fechado no este fecha-
do".21 Lo que interesa a Derrida, en las feohas y el fcchado
que se inscriben en los poemas de Celan, es la cripta y lq
encriptado. Seria necesario, entonces, articular Schibboleth
a "Fors", prefacio que Derrida escribe a Verbierde l'homnu
aux loups, de N. Abraham y M. Torok (libro que sostiene la
hip6tesis, mas alia de la metapsicologia freudiana, de una
"cripta en el Yo").
La fecha es una cripta y ella esta encriptada, es decir que
se ofrece retirandose y se retira ofreciendose. Derrida elabo-
ra dos hip6tesis en relaci6n con la fecha y con el vfnculo del
poema con el acontecimiento que la fecha metonimiza: "Lo
encriptado, la fecha deJa fecha se borra [ ... ] o bien, hip6tesis
11
Schibboleth, Galilee, Paris, 1986, p. 60 .
.. td., p. 41.
21
fd., p. 31.
114
I
aparentemente inversa, estase vuelve disponible para todos.
Entonces, el resultado vuelve a lo mismo".
22
0 bien la fecha
esta encriptada, disimula entonces en ella los acontecimien
tos que designa al fecharlos, o bien no disimula nada y ofrece
a la mirada todos los acontecimientos que designa, pero
entonces no ofrece nada, calla la singularidad del aconteci-
miento. Que encripte o que ofrezca la singularidad del acon-
tecimiento "vuelve a lo mismo"; lo fechado de la fecha esta
borrado desde el momento en que esta inscripto, borradopor
su inscripci6n misma.
La complejidad de este tipo de hlp6tesis desorienta de
antemano el buen senti do y se expone a resistencias masivas.
Sin embargo, podemos comprender que esas dificultades no
son arbitrarias y que constituyen la escritura literaria. En
efecto, estas se encuentran tanto en los textos de Derrida
como en los textos de aquellos a los que cl fll6sofo consagra sus
anilisis: Rousseau, Baudelaire, Flaubert, Kafka, Artaud,
Bataille, Blanohot, Celan, Joyce, Mallarme, Ponge,
Valery. Esta doble hip6tesis -el acontecimiento es manifests-
do y sustraido por la fecha que lo metonimiza- per mite volver
a pensar de otro modo la relaci6n de la literatura con la
cuesti6n de la verdad y de la ficci6n. Por esto, Derrida
pregunta: "(,Una fecha, es verdadera? l,Cmil es Ia verdad de
esta ficci6n, la verdad no verdadera de esta verdad?".
23
En 1988, enDemeure, cuyo subtftulo es "Fiction et Temoig-
nage", Derrida retoma el analisis de la relaci6n de Ia litera-
tura con el testimonio a partir de un texto de Maurice
Blanchot, L'instant de ma .mort. Sen ala, en el texto- de Blan-
chot, la relaci6n de esencia que el testimonio mantiene con Ia
ficd6n y, consecuentemente, con la literatura, puesto que "la
es la determinaci6n dominante de la literatura para
la metafisica occidental. En efecto, el testimonio "sufrira
siempre por estar indecidiblemente vinculado con la ficci6n,
el perjurio o lamentira, y pornunca poderni deber, salvo que
deje de testimoniar, convcrtirse en una prueba".
14
Desde un
punto de vista juridico, un testimonio se define por su dife-
rencia con la prueba y de la prueba. Las consecuen-
cias de esta distinci6n "entre la ptucba y el testimonio son
infinitas, puesto que esta distinci6n introduce en el testimo-
nio la posibilidad de la mentira, del perjurio ode la ficcion. En
22
fd. , p. 67.
23
fd., p. 85.
lW Demeure, art. cit. , p. 22.
efecto, sisemejanteposibilidad deinvalidez del testimonio no
asediara su pro pia posibilidad, este se volverfa una prueba y
dejaria entonces de ser lo que es. Por esto, es imposible, por
definici6n, demostrar con una prueba que un testimonio es
una mentira o un perjurio, incluso cuando la mentira o el
perjurio han sido confesados.
Con este analisis, Derrida demuestra que la literatura
esta en el centro del testimonio, que tiene como poder cons-
tituyente asediarlo. La literatura est.A asf en el fundamento
de lo jurfdico-polftico al que asedia y deconstruye: "Si lo
testimonial es irreductible a lo ficcional, no hay testimonio
que no implique estructuralmente, en s mismo, Ia posibili-
dad de la ficci6n, del simulacro, de Ia disimulaci6n, de la
mentira y del peijurio -es decir, tambien de laliteratura, de
la inocente o perversa literatura que juega inocentemente a
pcrvertir todas estas d:istinciones". La literatura testimonia
entonces, por su ficci6n, la imposibilidad de distinguir entre
lo testimonial y lo ficcional; atestigua, de manera indecidible-
mente ficoional y testimonial, Ia indecibilidad de la distinci6n
entre el testimonio y la ficci6n. Asf "para seguir siendo un
testimonio, debe [el testimonio) dejarse asediar. Debe dejar-
se parasitar por aquello mismo que excluye en su fuero
interior: Ia posibilidad, almenos, de la literatura".
26
El testimonio incorpora, pues, su propia posibilidad, y
disimula en ello que lo distingue de una prueba y le permite
no disolverse; disimula la literatura al incorporarla. El testi-
monio no consigue, entonces, interiorizar la literatura; la
interiorizaci6n fracasa y se vuelve asedio o "incorporaci6n":
Ia posibilidad de la literatura, como del peijurio, asedia el
testimonio que no puede borrar esta posibilidad en "su fuero
inter;ior", en su cripta, Todo testimonio disimula, entonces,
en ella literatura como su secreto. Derrida explica, en efecto,
que "sin la posibilidad de esta ficci6n, sin la virtualidad
espectral de este simulacra entonces, de esta mentira o
de esta fragmentaci6n de lo verdadero, ninglin testimonio
veraz en tanto que tal ser!a posible. En consecuencia, la
posibilidad de la ficci6n literaria asedia, como su propia po- ,.
sib:ilidad, el testimonio llamado veraz, responsable, serio,
real".
27
El testimonio de la ficci6n literaria, que bien pucde ser
por completo un falso testimonio, es la condici6n de posibili-
" fd., p. 23.
" fd.
" fd., p. 52.
116
dad del testimonio veraz, yen consecuencia de todo procedi-
miento jurfdico. La literatura aparece, pues, en el coraz6n del
testimonio. Lo asedia en el sentido en que es su posibilidad y
al mismo tiempo su amenaza mas grave. La posibilidad de la
literatura, que constituye el testimonio y lo amenaza al
mismo tiempo, esta excluida del testimonio, pero en su
interior, en su centro.
La literatura testimonia, en efecto, un acontecimiento que
puede muy bien no haber tenido lugar sino en ella, es decir,
por el testimonio ficcional del acontecimiento; constata el
acontecimiento que ella performa y performa lo que ella
c<>nstata. En este sentido, puede testimoniar un aconteci-
miento que no existe sino por ella, por su testimtmio. De
hecho' no hace mas que eso, testimoniar el acontecimiento
singular y unico: f'Porque en la hi'p6tesis de un falso testimo-
nio, aunque sea falso por C:ompleto [. .. ] incluso de una puray
simple ficci6n literaria, pues bien, el acontecimiento descrip-
to, t!l acontecimiento de referencia habra tenido Iugar, aun-
que fuese en su estructura de experiencia incomprobada".
28
Derrida muestra asi que Ia posibilidad de la literatura estruc-
tura la experiencia "real" del acontecimiento "real". La lite-
ratura es, pues, el testimonio de una experiencia cuyo unico
testigo sabe (l,pero en que sentido sabe?) si ella habra sido
"ficticia" o "real": en este sentido, nadie testimoniara jam as
por el testigo, ni siquiera el testigo mismo.
La literatura, entonces, tiene Iugar mas alia de esta distin-
ci6n entre lo "real" y lo "ficcional", y el texto literario "da
testimonio de una singularidad universalizable",u como lo
ha.cen metonfmicamente las fechas de los poemas de Paul
Celan. El testimonio literario no es, entonces,, el testimonio
de nad.ie; ni siquiera pertenece a aqu:el que testimonia (que es
an6nimo -y esta dividido, y que muy bien puede no compren-
der lo que testimonia). Pero al mismo tiempo, es testimonio
ejemplar y univ'ersalizable, traducible. No pertenece a nadie
pero, por definici6n, debe poder ser comprendido por aquellos
a los que nada, sino aquello que esta escrito, ha sucedido
literalmente. Esta doble (ser singular y universa-
lizable), que estructura el testimonio literario, confirma la
apuesta politica de la literatura: esta no solamente constitu-
ye Ia posibilidad de todo testimonio jurfdico, sino que tambi6n
esta ligada a la posibilidad misma de la democracia. El
18
fd., p. 59.
21
fd., p. 67. ;.o'.
117.
pcnsamiento de Derrida es en esto altamente politico, incluso
y en principio cuando habla de literatura.
LITERATURA Y DEMOCRACIA:
EL DERECHO A DECIR TODO
En 1993, en Passions, Derrida articula la posibilidad de la
literatura con lade la democracia. Afirma c6mo la literatura
estA vinculada al destino de la democracia y a su futuro: "La
literatura es una invenci6n inscribe eQ conven-
ciones e instituciones que, para mencionar s6lo un rasgo, le
aseguran en principio el derecho a decir todo. La literatura
vincula tam bien su destino a una cier,ta no-censura, al espa
cio de la libertad dcmocratica (libertad de prensa, libertad de
opini6n, etc.). No hay democracia sin literatura, no hay
literatura sin democracia".
30
Literatura y democracia estan
vinculadas. Son impensables una sin la otra, porque incluso
si Ia literatura es una instituci6n "moderna" (la "literatura"
como tal no existe en la epoca de Ia democracia ateniense), la
apertura de ambas es com\in: es el derecho incondicional a
decir todo. Dicho de otro modo, desde el punto de vista de la
posibilidad la literatura es democratica, y la democracia
debe acordar un derecho incondicional a la literatura.
La literatura es, entonces, un efecto de la historia y del
derecho: tiene una funci6n juridica e hist6ricamente deter-
minada; enotros terminos, es unainstituci6n. "Ning\lnenun-
ciado, ninguna forma discursiva es intrfnseca o esencialmen-
te literaria antes y fuera de la funci6n que le asigna o le
reconoce un derecho, es decir, una intencionalidad especffica
inscripta en el cuerpo social" ,
31
La literatura noes sola mente
una estetica, ni el arte por el arte, sino una institu-
ci6n hist6rica, jurfdica, social y polftica. Des de este pun to de
vista, no posee una esencia, eterna, indivisible, pura, ahist6-
rica, inmaterial. Y la filosofia, como la crftica literaria, deben
interrogarla en consecuencia: como una instituci6n hist6rica
en devenir. La literatura no es, pues, un campo aut6nomo
regido por leyes interiores, sino que su destino esta mas bien
vincula do ala his to ria de Europa y al futuro de la democracia.
Inseparable de lo que sucede y de las transformaciones de
Ia historia, la escritura literaria no puede no estar constitu-
,., Passions, Paris, 1993, p. 64-65.
l l Demeure, art. cit., p. 22.
118
tivamente afectada por la historia y por el devenir de las
tecnicas. El derecho a decir todo, condici6n de posibilidad
comun a Ia literatura y a la democracia, no es entonces sino
un derecho natural, pero todos los analisis de Derrida sei'ia-
lan la artificialidad y la precariedad de ese derecho. En
efecto, Derrida nos hace sensibles respecto de la dimensi6n
tecnica o tecnol6gica de la escritura, desde los textos dedica-
dos a Plat6n o a Rousseau.
32
Abre as un campo de irtvestiga-
ci6n infinito sobre lo que vincula la literatura con la tecnica
como con la democracia. Demuestra que no hay testimonio
sin tecnica de archivo y que ninguna literatura tiene Iugar sin
tecnica ni sin las tecnicas de arcbivo futuras que transforman
la esc:ritura literaria.
La literatura se define, entonces, como el derecho a decir
todo que no'COnsigue sino borrarse; lleva con ella un testimo-
nio singular y universalizable del acontecimiento que archk
va en su texto.

LA LITERATURA
NO SE ESCRIBE SlN TECNlCA
La deconstrucci6n, abierta al futuro y a lo que vendra, no
puede no pensar el hoy, lo actual y lo presente. Buscando
incesantemente radiografiar lo que sucede en lo que se
presenta, Derrida se interesa en las condiciones de produc-
ci6n tecnica del acontecimiento y de su archivo. Vuelve a
pensar de otro modo lo que la metafisica dice de la tecnica y
de su esencia. Se interroga, muy tempranamente en su
trabajo, sobre lo que vincula la escritura con la tecnica, y
analiza c6mo las mutaciones de las tecnicas y de los medios
de comunicaci6n trastornan la escritura y las instituciones
literarias en su fundamento. La literatura esta tanto mas
ligada a lo que se ha denominado en filosofia la "cuesti6n de
la tecnica" cuanto que Ia escritura es de esencia tecnica. Esta
problematica nos ensei'ia que Ia literatura revel ala "esencia"
de la tecnica, y la "esencia" de Ia literatura.
En los "Envois", de La carte postale, Derrida relata un
dialogo, ficticio y real, con una estudiante que le pidi6 conse-
jos sobre un tema de investigaci6n en literatura: "Le hable de
microprocesadores y de terminales de computadora. Ella
parecfa un poco molesta. Me dijo que aun amah ala literatura
a2 cr. capftulos 1 y 2 de este Libro.
119
r
(yo tambien, le respondi, pero sf, claro). Quelia saber lo que
ella entendfa por eso".
33
Lo que esa estudiante llama "litera-
tura" debe comprenderse desvinculado de toda contamina-
ci6n tecnica o tecnol6gica. Esta separaci6n de la literatura y
de la tecnica se adecua al gesto mas constante de la tradici6n
occidental, aquel que se halla en Plat6n, en Heidegger y mas
alla: consist-e en derivar y devaluar la escritura en relaci6n
con el habla viva. Plat6n y Heidegger estan de acuerdo, en
efecto, cuando piensan que la tecnica de la "literatura" no
alcanza la verdad del lenguaje que esta reservada a la
filosofia -pata Plat6n-, y ala palabra poetica -para Heideg-
ger-. Si Derrida tinge no saber lo que esa estudiante com-
prenda por "literatura", es porque Ia literatura pa,ra el es
ogurosamente inseparable de la tecpica.
Desde este punto de vista, la obra de Joyce revel a el tx;abajo
de las tecni.cas de comunicaci6n sobre la escritura.literaria.
El Ulises de Joyce permite leer un pensamiento ontol6gico de
las tecnicas de comunicaci6n de la epoca: el telefono y Ia
tarjeta postal. En efecto, Joyce piensa la tarjeta postal como
"esencia" dellibro, y el telefono como el ser del personaje de
Ulises, Leopold Bloom: "Puede leerse por medio de este
paradigma particular: he is at the telephone, siempre esta
alli, pertenece al telefono, esta a Ia vez fijado en el y es su
destino. Su ser es un ser-en-el-telefono. Esta conectado a una
especie de multiplicidad de voces ode contestadores automa-
ticos. Su ser-ahi es un ser-en-el-telefono, como Heidegger
habla de un 'ser para Iamuerte del Dasein".
34
Debemos en-
tonces considerar que el pensamiento d,e Joyce $e comunica
por adelantado con el de Heidegger: "El Dasein [ser-ahO
heideggerianp tambien es un ser llamado .. . ".
36
El Dasein
joyceano es, por su parte, un ser Uamado por el telefono, y el
telefono esta ya ahi en elllamado del ser ofdo por el Dasein
de Bloom. Si el pensamiento de Joyce, en cl Ulises, esta de-
terminado por la aparici6n del telefono, eso significa que la
revoluci6n de las tecnicas de comunicaci6n produce una
transformaci6n en la historia del ser y del pensamiento: la
historia del pensamiento, y del pensamiento del ser, son
entonces inseparables de un estado y de una epoca de las
comunicacionesy de lastecnicas. Poresto, el pensamientode
Joyce est a afectado por el telefono.
13
"Envois, op. cit., p. 213.
Ulysse grammophone, op. cit., p. 84.
Ill td.
120
-'1
Si elllamado del ser se vuelve con la aparici6n
de esta tecnica de comunicaci6n, es porque siempre estuvo
allf, antes incluso de que los telefonos empfricos
Es preciso, entonces, pensar elllamado del ser a partir del
llamado telef6nico y no a la inversa, en el sentido en que la
tecnica esta ya presente en el llamado. Derrida piensa ri-
gurosamente esta anterioridad del llamado "telef6nico"
respecto de Ia aparici6n empirica de esta tecnica de llama-
do, cuando muestra c6mo la tecnica esta en acci6n en la
revoluci6n literaria joyceana: "Interioridad telef6nica en-
tonces, porque antes de todo dispositivo que lleva ese
nombre en la modernidad, la techne telef6nica esta en
acci6n en el interior de la voz, multiplicando la escritura de
las voces sin instrumentos, dirfa Mallarme, telefonfa mental
que al inscribir lo lejano, la distancia, la diferencia y el
espaciamiento en Ia phone [la voz], ala vez instituye, prohibe
y mezcla elllamado mon61ogo".
36
Dicho de otro modo, si Joyce ha descubierto una tecnica
narrativa revolucionaria, que los expertos se obstinan en
nombrar "mon6logo interior", este descubrimiento es ante
todo un efecto de la techne telef6nica sobre la escritura
literaria. La tecnica literaria del "mon6logo interior" esta
inscripta en la escritura antes de ser un efecto de Ia aparici6n
de los telefonos sobre la escritura: es la multiplicaci6n de las
voces y de los sujetos de enunciaci6n. El "mon6logo interior"
no tiene, pues, de mon6logo sino el nombre, puesto que no se
sabe ya quien habla "interiormente" ni quien escucha. Esta
tecnica de escritura es como el telefono, multi plica las voces
interiores y abre asi Ia interioridad al exterior de las voces.
Una revoluci6n tecnica empfrica esta, entonces, siempre
en retraso res.Pecto de la revoluci6n tecnjca literaria que le
corresponde. Esta se precede siempre a si misma y se inscribe
en Ia literatura puesto que la literatura no se limita a la
pagina ni allibro, y porque no hay fuera de texto: "Porque no
puede decirse nada que no este programado en esta oompu-
tadora de la ultima generaci6n, Ulises, Finnegans Wake, a1
lado de los que la tecnolora actual, de nuestras computado-
ras y de nuestros archivos microcomputariados y de nuestras
maquinas de traducci6n, parece un bricolaje, un juguete de
un nifto prehist6rico. Unjuguete cuyo mecanismo, a menu do,
se rezaga".
37
Esta velocidad y este avance de la tecnologia
M fd., p. 82.
n fd., p. 22. ,..
I
literaria sobre todas nuestras tecnicas (de lectura, de traduc-
ci6n, de archivo) obligan al pensamiento de Ia escritura y del
texto a orientarse bacia la cuesti6n de la tecnica.
r '
rt
t
122
8
LA TECNICA Y EL TIEMPO
DELACONTECDOENTO
L
..
...
La deconstrucci6n es un pensamiento del tieropo; puede
presentarsela incluso como un trastorno del concepto de
tieropo. Nunc a deja de pensar su tiempo y, ala vez, de trans-
form8r el concepto de tieropo. Es activa y practica en tanto que
esta abierta al futuro y al tiempo por venir, 8tenta 8 las
transformaciones del tiempo. El tieropo, el acontecimiento y
nuestra percepci6n del tiempo, son radicalmente transforma-
dos por la tecnica como la tecnica lo es por el tieropo. El
pensamiento derrideano lleva 8 cabo un analisis detallado de
La manera en que el espacio politico, jurldico, literario y mas
gener8lroente institucional, es transformado por las nuevas
tecnicas y por sus mutaciones. Esto debe comprenderse tam-
bien como una respuesta ala meditaci6n heideggeriana sobre
Ia esencia de la tecnica como posibilidad de un vir8je en la
historia -meditaci6n que no puede ser confundida con el deseo
"reaccionario" de volver a un mundo pre-tecnico y artesanal-.
Derrida sc interesa por la manera en que la historia, la
polftica y la democracia son afectadas por las transformacio-
nes tecnicas. Es absurdo entonces pretender que estos anali-
sis sean inca paces de resistir a los monstruos que las mutacio-
nes tecnologicas pueden dar a luz: la deconstrucci6n no
bendice nada, menos aun el hecho consumado; no puede ser
comprendida como una ~ c t i t u d beatamente "tecn6fila" en
relaci6n con las nuevas tecnologfas. Para la deconstrucci6n no
se trata nunca de juzgar ni de acusar la tecnica, sino de
comprender lo que pasa y lo que sucede con y por ella, puesto
que nada pasa sin la tecnica. La deconstrucci6n no es pues ni
"tecn6fila" ni "tecn6foba"; no puede comprendersela a partir
de semejantes categorias unilaterales.
123
LA PRODUCCI6N ARTEFACTUAL
, DEL ACONTECIMIENTO
En 1996, se -deia televisi6n, un libro que
reline entrevistas filmadas de Derrida con Bernard Stiegler.
1
Podemos ver, al leer este libro, que la deconstrucci6n es
sensible al modo en que los medios "crean" tecnicamente el
acontecimiento, lo producen. Este analisis de las condiciones
de producci6n tecnica y artificial de la actualidad en la in-
formaci6n y el trabajo del historiador, es decir, "la decons-
trucci6n necesaria de esta artefactualidad'',2 no debe ser
confundida con una "coartada del embuste del embuste, de la
denegaci6n del acontecimiento",
3
Mostrar c6mo Ia realidad y
el acontecimiento son producidos y perform ados tecnicamen-
te,rhacer ver que no existen "hechos" -es decir acontecimien-
tos cuyo sentido estarfa dado, registrado y no modificado por
su recepci6n en la informacion o en labistoria- no legitima de
ning6n modo un discurso ficcionalista. Analizar c6mo el
acontecimiento es captado por Ia teonica y repetido en la
mformaci6n mas que constatado, no es en la fie-
cion. En efecto, Ia tecnica produce la "realidad(' que da a vet
(que puede entonces ser llamada una "artefactualidad"), pero
nunea produce sin embargo el acontecimientd que no puede
set probado sino por el testimonio.
4
Una prueba. establecida
tecnicamente no es, recordemoslo, un testimonio, y nunca
puede poseer pruebas del acontecimiento, solamente testi-
monies: "La tecnica no proveera nunca un
1
Dicho de otro modo, el rigor- del analisis deconstructivo
difiere de la interpre,taci6n soffstica de la realidadqtie lleva
a cabo Baudrillard. Este fmge creer que "Ia guerra del Golfo
no tuvo Iugar", bajo el pretexto de que para "nosotros" no tuvo
otra exi.stencia mas que mediatica y de alglin modo
"Lo que Baudrillard quetia decir [ ... ] es que justamente los
simulacros de imagenes, Ia television, la tnanipulaci6n de la
infotmaci6rt, el reportaje habian anulado el acontecimiento,
que en el fondo no lo habfamo's vivido sino a traves .del
1
Fil6sofo, ex direc;tor de .INA. au tor de obras decis,ivas sobre Ia c"\estion
de la tecnica : La technique et le temps t, II, y III. [La tecnica y el
I. El pecado de Epimeteo; t..a tecnl.ca y el tiempo II, La desori.en.taci6n,
2003]. '
2
Ecitographies -de la teleuision, Galilee, Paris, 1996, <P
3
td, , I
...
l
Cf. e) capftulo 5 de este libt"o. f,
I id., p. 107. . ' Ll
0
' r j '"
.,.
124
simulacra. Es interesante. Yo creo que algo analogo se ha
producido (y se produce sin duda siempre, desde siempre,
desde que la iterabilidad en general estructura el acontecer
del aconteeirniento)
11

6
La deconstrucci6n derrideana descu-
bre as( el devenir-simulacro del acontecimiento insoripto en
el centro mismo de la estructura del acontecer: el aconteci-
mien'to deviene un simulacra de sf mismo, se "desrealiza", a
partir del momEmto en que deviene acontecimiento (repitien-
dose a traves de !a informacion y diferenciandose entonces de
sf mismo). En efecto, la exposici6nyla repetici6n constituyen
el acontecimiento, pero en el momento en que el aconteci-
miento es as1 repetido,, es entonces alterado, y ya no es uno,
ni identico a si mismo. Derrida llama a esta
repetici6n que altera el acontecimiento; esta tiene lugar
desde que hay archivo, informaci6n, historia.
El acontecimiento se desrealiza, pues, ensu propio mon-_
mien to: se borra, ya que no sucede sino repitiendose y alte-
rl:indose. En efecto,''el acontecimiento noes "acontecimiento"
sino cuando es interpretado y .comprendido como tal en una
repetici6n que M da su valor de aconteeimiento. Para la
deconstrucci6n, este borrado estructural del acontecimiento
es un llama do. a la responsabilidad y a la memoria de lo que
ha tenido Iugar. Como el acontecimiento se borra en la
memoria que lo repite debe trabajarse para no olvidarlo y
para no olvidar ese borrado constitutivo de la memoria. Lo
que nos dice Baudrillard "no debe hacemos olvidar -y el
acontecimiento nose deja ol vi dar- que bubo muertos, cientos
de miles de muertos, de un lado del frente y no del otro, y que
esta guerra tuvo Iugar. Si este tener Iugar se:sella en aquello
que los muertos tienen de imborrable; no debemos olvidar
que esos muertos son cada vez, por cientos de miles, muertos
singulares. En cada ocasi6n existe la singularidad del asesi-
nato. Eso su.cede y ningtin proceso, ninguna J6gica del simu-
lacra puede hacer olvidarlo, porque con el proceso es preciso
tambi6n pensar la singularidad>t.
7
La deconstruccion de la actualidad y de su producci6n
tecnica y mediatica, de'que noes unilateral, noes
tam poco dialectica: no reooncilia en ninguna la con-
tradicci6n aparente que hay entre el devenir-simulacro del
acontecimiento y la singularidad de su tener-lugar. Resistir
y pensar esta "contradicci6n: asi se compromete la
6
fd., p. 89.
y
125
. .,
bilidad deconstructiva en relaci6n con el acontecimiento".
Esta responsabilidad, que consiste en analizar, al mismo
tiempo, la singularidad del acontecimiento y su borrado en el
simulacro, noes posible sino en la forma del trabajo sobre
el archivo. Desde el punto de vista de una responsabilidad
semejante, Derrida puede escribir: "El he.cho de tener acccso
a esos archivos, de poder analizar su contenido, las modalida-
des de selecci6o, de interpretaci6n, de manipulaci6n que
presidieron su producci6n y su circulaci6n, todo ello es en
ces un derecho del ciudadano".
8
La participaci6n activa y la
relaci6n crftica con la politica, que son constitutivas de Ia de-
mocracia, no tienen lugar sin ese derecho incondicional y
universal de acce.so a los archivos.
La deconstrucci6n del arcbivo supone un saber tecnico
1
y
esta dada por laresponsabilidad respecto del acontecimiento.
En esto, Ia deconstrucci6n es un derecho del ciudadano, y no
una practica filos6fica o te6rica "abstracta". La deconstruc-
ci6n actuaen efecto, especialmente cuando trabaja analiziUl-
do el archivo del acontecimiento y cuando permite compren-
der c6mo este ha sido "producido" o "archivado". Actua enton-
ces a favor de la democracia: ese derecho del ciudadano ala
deconstrucci6n del archivo y de Ia artefactualidad archivada
es un derecho democratico, inseparable de la Uegada de la
democracia. No bay democracia sin esta posibilidad y este
derecho a la deconstrucci6n. Esta no es, pues, una escuela
filos6fica. sino el nombre del movimiento efectivo de la demo-
cracia. Por esto, "es por completo normal que el Estado
asegure sin retraso no solamente el derccho formal sino las
condiciones tecnicas del acceso a ese archivo. Si la aplicaci6n
de esta ley se retrasa en este terreno, estamos frente a una
violencia becha al derecbo de cualquiera a consultar. un
arcbivo publico".
9
La tecnica aparece aqui como la condici6n de acceso al
archivo y, a traves de ella, al acontecimiento, puesto que este
no tiene lugar sin reproductibilidad tecnica. La reproductibi-
lidad tecnica del acontecimiento en los medios y los archivos,
su "artefactualidad", constituyen su acontecer: no hay acon-
tecimiento si este noes repetido, ya que entonces es borrado.
La transformaci6n de las tecnicas de archivo se piensa,
entonces, en el senti do de una dernocratizaci6n del acceso al
archivo, puesto que las nuevas tecnicas de comunicaci6n son
I fd., p. 45.
fd., p. 44.
126
la deconstrucci6n practica de un cierto poder del Estado.
Elias pueden acelerar, piensa Derrida, el proceso de
cratizaci6n" en curso: "Creo que una transformaci6n tecnica
semejante como la del telefono. el fax, la televisi6n, el e-mail
y la internet habran hecho mas por lo que se denomina
'democratizaci6n', inclu.so en los paises del Este, que todos los
discursos a favor de los derechos del hombre, todas las pre-
sentaciones de los modelos en nombre de los cuales pudo
inducirse esa democratizaci6n".
10
La tecnica produce, pues, una deconstrucci6n practica de
un cierto poder. Esos efectos democraticos pueden ser mas
poderosos que aquello.s de los discursos jurfdicos a favor de Ia
democracia o los derechos del hombre. Por esta raz6n, la tec-
nica e$1susceptible de acelerar los procesos democdticos y de
amenazar los totalitarismos. Mas alla de todo juicio moral
sobre la tecnica, Demda se esfuerza por pensar Ia transfor--
maci6n de la esencia de la politica por la tecnica. Su analisis
es entonces, en cierto modo, "realista", en el senti do en que no
condena la tecnica y no llama a bloquear el movimiento de
transformaci6n hist6rica. En efecto, no opone nunca lo que
serla una "no-tecnica" a la tecnica. Asf, Ia deconstrucci6n
jam.as se opone a "la" tecnica (que no existe) sino que disci erne
tendencias y procesos tecnicos heterogeneos; analiza ciertas
tendencias tecnicas en .relaci6n con otras, en vista de trans-
formarlas en el horizonte qe la democracia futura. Si, enton-
ces, no podemos oponer ala tecnica un momento pre-tecnico,
es porque ese antes ya era tecnico: "Estas maquinas, siempre
lashubo, eincluso en la epoca de la escritura a mano, inc.luso
durante la Hamada conversaci6n viva" .
11
La tecnica es justa-
Diente eso que pone el antes y el despues fuera de quicio.
Pensar su tiempo es tambien pensar la tecnica; se trata
entonces de pcnsali la alteraci6n de Ia cronologia por la
tecnica.
..;, '
.,

LATECNICA
PONE AL TIE?.ifO FUERA DE QUICIO

La tecnica no es solamente una aceleraci6n de la velocidad.
No es en principia lo que reduce el tiempo y Ia duraci6n al
instante, asi como no anula las distancias y el espacio conser-
' 0 1d., p. 82 .
II 1d., p. 47. )o
127
vando la sucesi6n cronol6gica. Muy por el contrario,la tecni-
ca es lo que altera los valores del.espaoio y del tiempo. Esta
alteraci6n del tiempo por la tecnica, que hace pasar el futuro
antes .del pasado y el pasado luego del futuro, demuestra
precisamente lo que Derrida llama "Espectros". Los "Espec-
tros" o "fantasmas" aparecen desde que hay irtscripci6n o
registro tecnico: "Como sabemos que, una vez tomada, una
vez captada, tal imagen podra ser reproducida en nucstra
ausencia, como ya lo sabemos, estamos ya asediados porese
futuro que lleva nuestra muerte. Nuestra desaparici6n ya
esta alli".
12
Este pensamiento de los Espectros y de los
fantasmas es una de las partes mas sorprendentes y mas
originates del pensamiento de Derrida, solicitada sin duda
por cl analisis de la l,Que significa entonces esta
proliferaci6n de Espectros o de fantasmas por la tecnica?
Los Espectros no son s6lo aquello que nos nrira y aquello
cuya mirada no podemos cruzar. No son s6lo lo que Derrida
de nomina "efecto de yelmo", en Spectres de Marx, y tam poco
son solamente el sentirse-mirado o concernido sin los que no
hay ninguna responsabilidad etica o poHtica. Los Espectros
son tam bien "lo que vuelve" [revenants] -Derrida va a hablar
cada vez mas de "lo que vuelve" que, a diferencia de "Espec-
tros", dice otra cosa mas que lo visible y lo no visible- es decir,
el retorno de lo que ha pasado, el retorno otro: esto altera la
cronologfa puesto que lo que ha pasado se vuelve por ellos
futuro.
La reproducci6n y Ia repetici6n tienen Iugar desde que hay
inscripci6n tecnica y archivo. Tienen lugar en la escritura, en
la fotograffa, con el registro sonoro, Ia televisi6n, el cine, pero
tambien con la palabra, el ofdo o la memoria. Lo que se
produce tecnicamente (en un cierto sentido, todo) puede ser
reproducido desde que es producido. Como Ia posibilidad mas
general de la huella consiste en poder ser reproducida en
ausencia de lo que la produjo, Ia reproductibilidad tecnica es
constituti va de Ia huella. Es preciso, entonces, pensar la
buella como lo que vuelve. La reproductibilidad tecnica
produce en la huella un efecto de asedio: deja entrever y hace
aparecer -por ejemplo en la imagen fotografi.ca-la posibili-
dad futura de nuestra desaparici6n y nuestra auscncia.
La reproductibilidad tecnica es, hablando con rigor, una
posibilidad de retorno [revenance]. Race aparecer Espectros
y permite al pasado estar por venir, como al porvenir apare-
lJ fd.
128
cer por adelantado en el presente. Cuando miramos una
fotografia como lo hace Derrida, percibimos que la imagen
nos sobrevivira, y que, ademas, ha comenzado a hacerlo
desde que ha sido "tomada". Aquel que puedo ver en la
fotografia soy yo, pero a Ia vez noes mas yo; ya es otro, soy yo
tal como podria ser vis to luego de mi muerte, puesto que esta
imagen de mi comienza a sohrevivirme desde que existe. Esta
inscripci6n de mi desaparici6n en la fotografia y la supervi-
vencia de esta imagen, son "mfas". pero ala vez no son mfas.
Me miran, me asedian, pero no pucdo apropiarmelas. Enton-
ces, toda mi presencia "viva" es alterada por la aparici6n de
la reproductibilidad tecnica. Toda presencia viva es precedi-
da y deconstruida por esta posibilidad de retorno pre-p6stu-
ma de lo escriturario, de lo sonoro, de lo fotografi.co y de lo
fllmografico.
En Ghostdance, el film donde Derrida interpreta su "pro-
pia" papel, puede escucharse: "La tecnologfa moderna, con:-
trariamente a las apariencias, aunque sea cientffica, duplica
el poder de los fantasmas".
13
Los fantasmas son lo que vuelve,
pero otro, alterado, diferente. Son el aoontecimiento que
pero transformado. Puesto que la repetici6n le es
constitutiva, el acontecimiento vuelve en otro con.texto que
aquel en que ha aparecido, y transforma asf los contextos
que atraviesa.
Los fantasmas suscitados porIa tecnica vuelven y atravie-
san los tiempos; estan marcados por la finitud. Estos fantas-
mas que vuelven no son intemporales o eternos, son .finitos:
"En cuanto morimos despues del registro o incluso durante
el, eso estara o permanecera 'vivo', simulacra de vida: el
maximo de vida (el plus de vida) [le plus de vie] pero de vida
ya plegada en la muerte ('no mas vida') ['plus de vie']; eso es
lo que se convierte en exportable durante mucho tiempo y lo
mas lejos posible, pero de modo finito: no esta inscripto para
toda la eternidad, puesto que se termina, y no solamente
porque los sujetos son finitos sino porque el archivo del que
hablamos tam bien puede destruirse".
14
Hasta en su analisis
de la tecnica y de los fantasmas, es decir, en el analisis de
fen6menos que podrian plrecer inertes u que trabajan para
la muerte (como los de la tecnica), el texto de Derrida lleva a
cabo un pensamiento de la irreductibilidad de la vida
Derrid.a ve, en la tecnica, y los en Espectros que ella hace
13
Citado en Echographies, op. cit., p. 129.
14
fd., p. 48.
t:
129
proliferar, noel mecanismo de las maquinas, sino un "plus de
vida", una sobre-vida. La tecnica da un plus de vida ala vida,
un suplemento de vida; Ja vida vuelve de otro modo, diferente
y diferante. La tecnica esta en este sentido "viva", yen esto,
Derrida no la concibe de manera mecanicista. La tecnica
permite a la vida permanecer viva mas alla de la vida, por
otro regimen de vida, una vida espectral. En este sentido, los
procesos tecnicos tienen una finitud, en el sentido en que son
destructibles. Es preciso, dice Derrida, hipotetizar una des-
trucci6n sin restos del archivo, y una desaparici6n sin hoellas
de la huella. Al hacer aparecer otro regimen en la vida y al
inscribir en ella un "plus de vida", La tecn,ica da tam bien ala
vida otra finitud distinta a la de los vivos: la finitud de los
Espectros, su posible desaparici6n y borrado.
La vida no es entonces pensada por Derrida de manera
vitalista, puesto ella ya es en si misma teonica y esta
asediada por su reproductibilidad. Para que la vida sea
posible, es necesario que pueda repetirse desde el principia,
como "mecanicamente". El vitalismo de la vida y el mecanis-
mo de las maquinas son asf aeconstruidos en un mismo gesto.
Este pensamiento riguroso y dificil de la tecnica por venir es
un pensamiento de la tecnica como de la vida, un pensamien-
to de la vida separandose y difiriendo de sf misma en la
tecnica.
Derrida elabora una problematica rigurosa y conceptual
de los Espectros, de los fantasmas y de lo que vuelve, desde
un pensamiento de la vida tecnica y de la tecn;ica como vida.
La deconstrucci6n del concepto de tiempo, producido por el
analisis derrideano de Ia tecnica, remite ala exigencia de la
justicia y la responsabilidad de la justicia. En Spectres de
Marx, al com en tar cl asedio de Marx y Ia man era en que este
intenta conjurar los espectros, Derrida habla de Ia comunica-
ci6n entre la problematica de los Espectros y elllamado a Ia
justicia: "Des de que se llama ala desaparici6n de los fantas-
mas, se priva de lo queconstituyc el movimiento revoluciona-
rio, es decir, elllamado a lajusticia, lo que yo llarno 'mesia-
nicidad"'. De este modo, Ia deconstrucci6n de la t ecnica es
inseparable de un pensamiento de lajusticia yde la respon-
sabilidad. Este horizonte mesianico de la justicia se inscribe
en el cruce de los analisis de Ia tecnica y del pensamiento
dertideano de la fe, la ra26n, la religi6n, la teologia y el
mesianismo.
130
9
LA DUPLICIDAD DE LA REUGION
Y EL DEVENIR TEOLOGICO
T

DE TODO DISCURSO
N unterosas crfticas creen poder leer, en los textos de Derrida,
un discurso teol6gico o religioso: la mayorfa de las veces se
trata de afirmar <,rue la deconstrucci6n implica una fey un
misticismo que revelarian un irracionalismo fundamental.
Los textos de Derrida, denunciados como un pensamiento de
inspiraci6n o "mistica", incluso "talmudica", son asi
privados de todo derecho de ciudadanfa en Ia filosoffa y en la
discusi6n racional (como, por ejemplo, en el ahordaje de
Habermas).
1
Los analisis de la religi6n y de la teolog1a que
Derrida desarrolla son, en realidad, de los mas
ellos deconstruyen meticulosamente la escisi6n tradicional
entre "fe" y "saber", sobre la que se apoyan todas las acusacio-
nes intentadas por misticismo o teologismo.
En su movimiento para acercarse a lo que se denomina la
"religi6n", Derrida elabora la hip6tesis de "dos fuentes": "Por
un lado, la fiduciar-idad de la confianza, de la fiabilidad o de
la fianza (cteencia, fe, credito, etc.); por otro lado, la indem-
nidad de lo indeiD.hE! (lo sano y lo salvo
1
lo inmune, el santo,
holy)".
2
La religi6n es, pues, do_ble;_ esta
d1V1dida en el onge11 entre, por una parte, la "fiduClar-Idad"
(de la que salen todos los feMmenos del orden de la fey de la
creencia) y, por otra parte, "la pulsi6n de loindemne" ( o la ten-
dencia a lo sagrado, lo santo, lo salvo, lo sano, lo puro, lo
limpio). Esta hip6tesis d&una doble fuente permite a Derrida
desordenar las dos dcfiniciones etimol6gicas de la religi6n:
relegere (recoger, juntar), religare (vincular, ligar).
I Cf. capftu]O 12 de este trabajo
2
Foi et savoir, Seuil, Pans, 2000, p. 88. y saber. Las dos fuentes de
Ia 'rcligi6n' en los lfmites de Ia mera raz6n", en J . Derrida y G. Vattimo
(eds.), La religi6n, Madrid, PPC, 1996. Trad. C. de Peretti y P. Vidarte].
131
(!
En principio,la religi6n no es definida por estas dos etimo-
log{as mas o menos fantasticas; pero hay religi6n y lo religioso
en todas partes donde se halle Ia "fiduciar-idad" y Ia "pulsi6n
de lo indemne". Para Derrida,la "religi6n" desborda asi lo que
se designa comunmente con ese termino, puesto que ella
atraviesa todos los fen6menos de creencia y de fe que estan
notoriamente en el fundamento del derecho y dellenguaje. En
este senti do, atraviesa la relaci6n con la vida que esta anima-
da por la tendencia a lo indemne, a lo sagrado, a lo sano -que
hallamos en la higiene, en la ecologia o aun en las practicas
vegetarian as-. Seglin los analisis de Derrida, la religi6n tiene,
pues, como base la viday las relaciones entre vivos: comienza
con la vida de la que es inseparable. Ninglin vivo puede, en
este sentido, pretender estar a salvo, y sano, de la religi6n.
LA VIDA SAGRADA y SJ\CRIFICADA.
LA RELIGI6N, RECURSO DE LA
Lo que se denomina "religi6n", en el sentido estricto del
termino -las religiones hist6ricas-, siempre ha tenido una
relaci6n doble y casi contradictoria con la vida como consigo
misma. En efecto, Derrida habla de "una doble postulaci6n
aparente: por un lado, el respeto absoluto de la vida, el 'no
mataras' (al menos a tu pr6jimo, sino al viviente en general),
la prohibici6n 'integrista' sobre el aborto, la inseminaci6n
artificial, la intervenci6n performativa en el potencial
tico, aunque sea con fines de terapia genica, etc. Por otro lado,
(sin siquiera hablar de guerras de religi6n, de su terrorismo
y de sus masacres),la vocaci6n sacrificial, tambien universal.
Hay a sido an,tes, aquf o alia, sacrificio humano, incluido en
los 'grandes monotefsmos'".
3
El respeto religioso de la viday
el sacrificio religioso significan, en primer Iugar, que la
religi6n esta estructurada por una "doble restricci6n" que
serfa enloquecedora sino fuese estructurante: "La ley di vidi-
da, el double bind [la doble restricci6n contradictoria), el
doble hogar, tanto como la eli psis o la duplicidad originaria de
la religi6n, es que la ley de lo indemne, la salvaci6n de lo que
se salva, el respeto pudico de lo que es sacro-santo (heilig,
holy), ex:ige y excluye a la vez el sacrificio, a saber, Ia
indenmizaci6n de lo indemne, el precio de Ia inmunidad".
4
1
fd., p. 77.
fd., p. 80.
132
Derrida seiiala, entonces, basta que pun to toda religi6n es
religi6n de la vida y de lo vivo. Pero la religi6n sacrifica
tambien la vida en nombre de Ia vida, puesto que la vida no
vale por ella sino valiendo mas que Ia vida; lo que ella
denomina ''I a vida" noes sino lo que en Ia vida super a y excede
Ia vida. Por esta "fe en lomas vivo" ,
6
la religi6n puede volverse
contra Ia vida aliandose ala tecno-ciencia, cuando la tecnica
y Ia religi6n estan ligadas a ese espacio donde la vida,
excediendose a si misma, adquiere un valor absoluto al
mismo tiempo que una dimensi6n espectral. "Todo lo que alia
Ia maquina tele-tecnocient{fica, esa enemiga de Ia vida al
servicio de la vida, con eJ recurso mismo de lo religioso, a
saber Ia fe en lo ,mas vivo como muerte automaticamente
sobre-viviente, resucitada fantasma espectral, el santo,
el sano y el salvado, el inde,mne, lo inmune, lo sagrado, todo
lo que traduce en una palabra heilig".
6
La religi6n y Ia tecnica comparten en com tin esta l6gica de
lo "sobre-viviente". Ambas se alian poderosamente para
servir a la vida y para destruirla, para dar fe en su valor
absoluto y al mismo tiempo para espectralizarla. En esta
alianza con Ia las dos fuentes de Ia religi6n -fiduciar-
idad y pulsi6n de lo indemne- se unen. Si la religi6n y la
tecnica comparten lo que podria llamarse una "16gica de lo
sobre-viviente", por la que la vida se vuelve contra sf misma
excediendose,la religi6n y la racionalidad tienen en comun Ia
"fiduciar-idad": "El desarrollo imperturbable e interminable
de la raz6n critica y tecno-cientifica, lejos de oponerse a la
religi6n, la lleva, la sostiene y la supone. Serla preciso
demo&trar, y no sera simple, que Ia religi6n y Ia raz6n poseen
la misma f1,1ente".
7
"Religi6n y raz6n, desarrollandose juntas a partir de este
recurso COIIJun: ia prueba testimonial de todo performativo,
que obliga a responder tanto delante del otro como de la
performatividad performante de la tecno-ciencia. La misma
fuente unica se divide maquinalmente, automaticamente, y
se opone reactivamente a si misma: de alii, las dos fuentes en
una. Esta reactividad es vn proceso de indemnizaci6n sacri-
ficial, intenta restaurar lo indemne (heilig) que ella misma
Con la unidad escindida de la religi6n y de la
fd., p. 73.
fd.
7
fd., p. 46 .
fd .
133
raz6n, estamos frente a un proceso similar a aquel que
Derrida analiza en la problematica freudiana de la pulsion de
muerte -la pulsi6n de muerte y el principia de placer tensio-
n an el aparato psiquico hacia un estado anorganico con el
objetivo de conservarlo, de modo que su muerte no puede
proceder sino de el-. Uel mismo modo, la raz6n y la religion
intentan, una y otra, conservar la vida que estarla amena-z;a-
da por la otra, mientras que esta otra -la raz6n para la
religion, la religi6n para la es lo mismo; una y otra
sacrificarian la vida para cqnservarla y protegerla de la
amenaza de la otra.
Fey Saber tienen, pues, una raiz com(m; el saber supone
la fe en el saber yen la inmunidad de este en relaci6n con toda
Fe: "La tentaci6n de saber, la tentaci6n del saber, es creer
saber no solamente lo que se sabe (lo cual no seria muy grave),
sino que es el saber y que el esta liberado, estructuralmente,
del creer ode la fe -de lo ode la fiabilidad-".
9
El
antagonismo entre Fe y Saber, razon y religion, creencia y
ciencia, resulta de la unidad de ambos, que se separan
emulandose uno a otro. El antagonismo es inherente ala uni-
dad de la religi6n y de la razon, del mismo modo que la
exigencia, del sacrificio tiene lugar en nombre de la vida no
sacrificable. Por esto, la religion es inseparable de la guerra
y de la violencia.
VIOLENCIA ARCA1CA Y TECNO-CIENTiFICA
DE LAS REWGIONES
. -'
Entre las guerras, las que parecen conducidas en nombre de
Ia luz y de la razon tam bien son, tal vez, "guerras de religion":
"Las guerras o las 'intervenciones' militares conducidas por
el Occidente judeo-cristiano en nombre de las mejores causas
(del derccho intemacional, de la democracia, de la soberania
de los pueblos, de las naciones ode los Estados, incluso de los
imperativos lDO son tambien, de algunmodo,
guerras de religi6n ?" .
10
Al interrogar la escisi6n y el antago-
nismo entre lafe y el saber, lo religioso y lo racional, Derrida
deconstruye los deloonceptorestringido de "religi6n".
Lo religioso atraviesa, en efecto, todas estas oposiciones y
opera en el principia mismo de la racionalidad tecno-cientifi-
' id. , p. 49.
fd., p. 42.
134
ca. Por esto, Derrida escribe que "para determinar una
guerra de religion como tal, seria necesario estar seguro de
poder delimitar lo religioso".U Dicho de otro modo, lo religio-
so es ilimitado; desborda la oposici6n de la raz6n y de la
religi6n, del saber y de la fe, de la ciencia y de la creencia.
Lo religioso es su unidad divid:ida y vuelta contra sf.
La violencia religiosa y las guerras de religion son la
manifestaci6n de este antagonismo de la religi6n en relaci6n
consigo misma, como con su otro (la racionalidad tecno-
cientifica), as{ como con su duplicidad en relaci6n con la vida
(respeto de la vida y sacrificialidad). En este sentido, la
violencia y las guerras religiosas son un mal radical e irreduc-
tible. Por esto, "en nuestras IDterras de religi6n la violencia
tiene dos epocas. Una, como diji'inos, parece contemporanea; es
la que se vincula o se alfa con la hipersofisticaci6n de la tele-
tecnologia militar -de la cultura 'digi!:al' y del ciberespacio-. La-
otra es una 'nueva violencia arcaica'. Esta responde ala prim era
y a todo lo que representa. Revancha. Al recutrir de hecho a
los mismos recursos del poder mediatico, ella vuelve [ . .. ] a lo
mas cercano del cuerpo propio y de lo vivo premaqufnico".
12
Derrida diagnostics asf una transformaci6n de la violencia
y de la "crueldad" religiosas, con o sin guerra; 1a alianza y el
antagonismo de la tecno-ciencia y de la violencia arcaica
provocan, de un lado y de otro, un aumento en relaci6n con lo
vivo y con el "cuerpo propio": "Una nueva crueldad aliarla
entonces, en las guerras que son tambien guerras de religi6n,
la caltulabilidad cientffica mas avanzada con el salvajismo
reactivo que querria atacar inmediatamente al cuerpo pro-
pio, ala cosa sexual[ ... ] otra forma de la misma violencia".
13
LA TEIOLOGIA
HEIDEGGERJANA RETE.NlDA EN LA FE
Los analisis derrideapos de la fe, de la religi6n y de lo religioso
acompafian tambien un pensamiento de Dios rigurosamente
ateol6gico y abierto respecto de lo que Derrida llama lo
"mesianico". Lo que Derrida dice de Dios no puede compren-
derse sino a partir de la delimitaci6n heideggeriana de la
teologia. En efecto, segun Heidegger, tal como lo lee Derrida:
II fd.
12
fd., p. 80-81.
11
td., p. 82.
't'
135
"Serfa necesario asf dejar revelarse una 'revelabilidad.'
(Offenbarkeit) cuya luz (se) manifestarfa mas orjginariamen-
te que toda revelaci6n (Offenbarung). Serfa necesario distin-
guir entre la teo-logia (discurso sobre Dios, la fe o la revela-
ci6n) y la teio-loga (discurso sobre el ser divino, sobre la
esencia y la divinidad de lo divino). Serfa necesario despertar
la experiencia indemne de lo sagrado, de lo santo ode lo salvo
(heilig)". u La teiolog{a es la fuente de la fe, de la religi6n y de
la teologfa: todo discurso spbre Dios
1
sobre la fe o la revelaci6n
pre-supone un discurso sobre el ser divino, sobre la esencia de
lo divino cuya posibilidad es. Lejos de ser suficientemente
radicaL, esta fenomenologia heideggeriana de Ia revelabilidad
y de la fenomenalidad pertenece, seglin Derr;ida,
aun al dominio de la fe. Aun .esta retenida en lo que pre ten de
delimitar, "tiene su luga;r en situaci6n que no puede se:r;
radicalmen.teextrafta a fo,que se denomina la fe. No Ia religion
sin duda, ni la teologia, sino, aquellQ que en fe consiente
antes y mas all a de toda cuesti6n
1
en la experiencia ya comun
de una le
0
guay de un 'nosotrosm.
15
De acuerdQ a Derrida, la
"revelabilidad" que intenta pensar Heidegger pertenecerla a
la his to ria Ia revelaci6n; no serf a entonces la fuente de esta
historia como lo pretende sino uno de sus momen-
tos mas fuertes y al mismo tiempo mas clasicos.
La cuesti6n del ser, la del ser de lo divino y de la divinidad,
la luz originaria de la revelabilidad, todo ello supone una
lengua comun y no puede suceder sino en la experiencia de
un.a lengua. Antes de la teiologa y )a hay pues la
lengua comU.n es lfl posibilidad, y al nusmo tiempo el
limite, de to do discurso relativo al ser y relativo al ser divino.
Derrida subordina la fenomenologfa heideggeriana, y su
pensamiento mas originario de Ia fenomenalidad, al elemen-
to de la Jengua. Derrida va a demostrar que el lenguaje, en su
origen, produce a Dios, y que Dios es, en consecuencia, la
posibilidad de todo "acto" de palabra.
Esta precedencia dellenguaje, "en nosotros antes de noso-
tros", es lo que la teologja llama "Dios". Dios no esta, entonces,
solamente en el centro de la teologia y de la religi6n ode la fe;
el es ante todo la precedencia dellenguaje y la posibUidad de
la palabra. Mas aca de la "teologfa", en el sentido estricto y
disdplinario del termino, todo discurso es de esencia teo-
l6gica", aunque se nombre o no a "Dios" en el. La teolog{a es,
14
fd., p. 26.
u 1d., p. 93.
136
pues, irreductible, ya que tado discurso y toda palabra, sean
ateos o rebgiosos, pre-suponen a "Dios" en su fuente. Mas
originario que la teiologa, ante el ser de lo divino y de Ia fe-
nomenalidad originaria, la precedencia del lenguaje y Ia
obligaci6n de hablar suponen aDios, es decir, una experien-
cia pre-verbal de Dios antes incluso de los nombres de Dios.
r
DIOS, EL TESTIGO ABSOLUTO
EN EL ORIGEN DE TODO DIRIGIRSE AL OTRO
En
4
Foi et Savoir", Derrida escribe que "presupuesto en el
origen de todo dirigitse al otto, venido del otro mismo a su
dirigil'se, la apuesta de alguna promesa hecha no puede,
tomando tam bien aDios como testigo, no haber ya, si puede
decirse, engendrado aDios, casi maquinalmente".
16
Desde
que yo me dirijb al otro, comprometo una palabra o un acto
ilocutorio cuya "apuesta", dice Derrida (Ia posibilidad y el
riesgo de la apuesta asi jugada), me viene del otro. Esta
apuesta del dirigirse al otro, y que me viene de el, engendra
aDios a1 mismo tiempo que lo tom a como testigo, lo invoca o
lo convoca, desde que lamas minima palabra esta comprome-
tida. "Porque tom an do aDios como testigo, incluso cuando no
es nombrado en el lenguaje del compromiso mas 'laico', el
juramenta no puede no producirlo, invocarlo o convocarlo ya
como el don in-engendrado o in-engendrable, ante el ser
mismo, improductible. Y ausente en su lugar".
11
Todo acto "ilocutario" (producido al hablar), como dirian
Austin o Searle, en el instante en que se dirige al otro, invoca
y convoca a Dios, lo produce tomandolo cotno testigo, nom-
brandolo o sin nombrarlo, invocandolo religiosamente o sin
invocarlo. Dios es "engendrado [. .. } casi maquinalmente" en
el origen dellenguaje, en el instante en que uno se dirige al
otro y, entdnces, cuando hay el compromiso que supone un
testigo. Antes del ser y antes del lenguaje mismo, en el
compromiso que supone dirigirse al otro, Dios es engendrado
porIa maquina dellengu&;e que no puede tener Iugar sino en
presencia de un testigo ausente: "Dios: el testigo en tanto que
'nombrable-innombrable', testigo presente-ausente de todo
juramenta y de toda apuesta posibles".
18
11
1d., p. 144.
11fd.
II fd., p. 45.
137
El dirigirse al otro nos viene del otro, es el otro el que nos
compromete a dirigirnos a el por el lenguaje, y es esta
obligaci6n dellenguaje antes de todo lenguaje que Derrida se
arriesga a nombrar "Dios". Es ese "Dios" mas aca del "Dios"
que las teologias y las religiones nombran cuando nom bran a
"Dios": "Ellenguaje ha comenzado sin nosotros, en nosotros
antes de nosotros. Es lo que la teologia llama Dios y es
necesario, habra sido necesario hablar".
19
Aquello que la
teologia llama Dios cuando invoca a "Dios", es el "es necesario
hablar", el "habra sido necesario hablar'', en el origen de todo
lenguaje y de todo logos, sea o no "teol6gico". Derrida puede
entonces hablar del "devenir teol6gico de todo discurso",
20
en
un sentido de lo "teol6gico" que precede a toda teqlogia
particular y que no tiene, pues,nada que ver GOD 1as doctrines
teol6gicas de las En este senti do. podda })ablarse
de un devenir teol6gico sin teologismo. Todo discurso tiene
Iugar en el horizonte teol6gico aun no constituid,o, en curso
interminable de constituci6n, en la medida en que Dios es el
testigo pre-supuesto de todo discurso. El discurso mas ateo y
mas irreligioso siempre tiene aDios como testigo en tanto que
apuesta y compromete una palabra; no puede sino deveni.r
teologico y convocar a Dios, incluso si no lo nom bra.
No HAY TEOLOGfA NEGATIVA
Si Derrida habla del devenir teo16gico de todo discurso, es
preciso decir tam bien que su palabra esrigurosamente "ateo-
l6gica", y que lo que denominaDips.Y piensa bajo ese nQmbre
no puede ser la ocasi6n de ningU.n discurso teol6gico de mas.
El pensamiento derrideano de Dios no es u,na teologia. Se
situa mas bien en un lugar sin Iugar, un desierto, que no debe
de ningtin modo ser confundido con una teologia negativa
(una determinaci6n privativa de los atributos de Dios).
Derrida habla precisamente de estaconfusi6n casi inevita-
ble entre la deconstrucci6n y una teologia negativa: "Supo-
niendo, por hip6tesis aproximativa, que la teologia negativa
consiste en considerar que un predicado, incluso todo lengua-
je predicat:ivo, permanece inadecuado ala esencia, en verdad
1
"Comment ne pas paTier. con(erencia pronunciada en
ingl6s en Jerusalen, en 1986, editada en Psyche. Invention de L'autre,
Paris, 1987, p. 561.
:11) fd., p. 538.
a la hiperesenc:ialidad de Dios, y que, en consecuenc:ia, s6lo
una atribuci6n negativa 'apofatica' puede pretender acercar-
se aDios, prepararnos a una intuic:i6n de Dios; entonces, por
analogia mas o menos sostenible, reconocer algunos rasgos,
un aire de familia de la teologia negativa, en todo discurso
que parece recurrir de modo insistente y regular a esta
ret6rica de Ia determinacion negativa, multiplicando infini-
tamente los recaudos y las advertencias apofaticas [ ... ) Este
X se presta, por cierto, a una serie de nombres pero llama a
otra sintaxis, excede incluso el orden y la estructura del
discurso predicativo. No 'es' y no dice lo que 'es'. Se escribe por
completo de otro modo".Z
1
La deconstrucci6n, que procede por determinaci6n negati-
va y por prevcnci6n, intenta esquivar todas las determinacio-
nes dela tradici6nmetaffsica. Enesta medida, toma prestada
una ret6rica que puede hacer pensar en la de la teologfa
negativa. Esta ultima, como el trabajo de tipo deconstructivo,
sus pen de eljuicio predicativo que, por esto, es inadecuado
al orden divino, el de la "hiperesencialidad". Como la
deconstrucci6n, Ia teologia negativa intenta pensar lo que
noes -Dios- y que, en consecuencia, no puede sera proxima-
do por un juicio que atribuye un predicado a un sujeto. Mas
alla de los nombres de Dios y de su nominaci6n, el acerca-
miento a Dios en la teologia negativa pasa por otra sintaxis
y otra escritura. La pregunta de la teologia negativa no serfa
tanto "lc691o hablar de Dios?", sino mas bien, "<,c6mo no
hablar de El?", "lc6mo hablar de El sin hablar de El?".
El devenir teol6gico de todo discurso es tanto mas inevita-
ble CUallto que "e) nombre de Dios serf a r ... ) el efecto hiperb6-
lico de esta negatividad ode toda negatividad consecuente en
su discurso. El nombre de Dios convendrfa a todo lo que nose
deja abordar, acercar, designar, sino de modo indirecto y
negativo. Toda frase negativa ya estaria asediada por Dios o
por el nombre de Dios, la distinci6n entre Dios y el nombre de
Dios abre el espacio mismo de este enigma".
12
En el origcn de todo discurso y de todo dirigirse al otro,
Dios serfa el nombre hiperb6lico de toda negatividad del
discurso. Podrfa nombrarse Dios a todo lo que excede eljuicio
predicaiivo y no deja pensar sino negativamente: todo lo que
intenta pensar la deconstrucc:i6n derrideana, la huella, las
cenizas, la diferancia, la diseminaci6n, etc. La tentaci6n de
! I fd., p. 536.
22
/bid,. p. 538.
confundir la con una teologia negativa es
inevitable, casi maquinal: "No, lo que escribo no compete ala
'Teologianegativa'. En primer lugar, enlamedida
pertenece al espacio predicativo del discurso, a su
forma estrictamente proposicional y privilegia no solamente
la unidad indestructible de la palabra sino tam bien la auto-
ridad del nompre, axiomas que una 'deconstrucci6n' debe
co01enzar pQ;r [ ... ). Luego, en la medida en que
parece conservar, mas alla de toda predicaci6n positiva, mas
alla de toda negaci6n, mas alla incluso del ser, alguna supe-
resencialidad, un ser mas all a del ser" .
23
La teologia negativa
pertenece, entonces, a la tradici6n metafisica por sus presu-
puestos sintacticos y 16gico-gramaticales (el juicio predicati-
vo, la forma la unidad de la palabra y Ia
autoridad del nombre), mientras que la deconstrucci6n, que
trabaja por elaborar otra sin taxis y que pasa, pues, por otra
escritura, comienza por interrogar todos los presupuestos de
la teologia negativa. Por esto, los "conceptos" de la decons-
trucci6n se ven siempre amenazados de ser reducidos a una
teologia negativa, reemplazados en la onto-teologia, negados
en su singularidad, en tanto que no pasan por otra sintaxis.
La deconstrucci6n (o el pensamiento de Ia escritura general)
debe, en efecto, escribirse de otro modo para poder sustraerse
a toda reapropiaci6n: "Aquello que 'quiere decir' la 'diferan-
cia', la 'huella', etc. -que desde entonces no quiere decir
nada- estarfa 'antes' del concepto, el nombre, Ia palabra,
'algo' que no seria nada, que no competerla ya al ser de la pre-
sencia o ala presencia del presente, ni siquiera ala ausencia,
a un menos a alguna hiperesencialidad. Pero la reapropiaci6n
onto-teol6gica siempre es posible, y sin duda inevitable, en
tanto que uno habla, precisamente en el elemcnto de la l6gica
y de la gramatica onto-teol6gica" .
24
En este sentido, la decons-
trucci6n implica la inseparabilidad de lo que se ha denomina-
do tradicionalmente el fondo de la forma, el sema y la
sintaxis.
Inoonmensurable ala teologia negativa, la deconstrucci6n
no deberia tam poco ser con fundida con un pensamiento onto-
teol6gico. En efecto, la "huella", la "diferancia'\ la "ceniza", la
"diseminaci6n", los "espectros", etc., no son comparables ala
hiperesencialidad de Dios de las teologias negativas: estos
cuasi-conceptos no pueden concebidos en las categonas
"" 1d., p. 540.
!< 1d., p. 542.
140
El pantersmo ateo de Spinoza
Para comprender Ia ateologia derrideana, es preciso recordar en
que sentido Spinoza puede ser llamado ateo y cual es el interes de
su ateismo en relaci6n con Dios y las religiones. Este "ateismo" ha
valido a Spinoza Ia excomuni6n de Ia comunidad judia de
Amsterdam, con una violencia y un ritual espectaculares.
Cuando Spinoza escribe, por demostraciones matematicas y
escolios, que "todo lo que es est.1 en Dios" e identifica a Dios con
"Ia Naturaleza", arranca a Dios y el mundo a las teologfas y las
religiones. El principia que Spinoza invallda, entonces, es el de un
Dios trascendente al mundo y a las casas, el principia de un Oios
que serfa el valor invaluable de todas las cosas.
Esta posici6n trascendente de Dios en las religiones les permite a
estas, segun Spinoza, juzgar y devaluar el mundo y lo que es:
"Dios" domina lo que es bajo y esta rebajado en relaci6n con el.
Este Dios de las religiones no es, entonces, sino el principia que
permite juzgar y acusar al mundo y lo que es; es el principia
supremo que permite Ia propagaci6n religiosa de lo que Spinoza
llama "pasiones tristes". Spinoza, mucho tiempo antes qui!'
Nietzsche, desenmascara Ia pasi6n triste del odio que se da como
arma el Oios trascendente. Este odio es tanto mas interesante
cuanto que, para difundirse y hacerse valer, no puede sino
disfrazarse y travestirse enamor.
Si Ia inmanencia de Dios y de Ia Naturaleza es atea (sin Diost en
relaci6n con el Dios de las religiones, este ateismo es necesario
para acceder a Ia verdadera "religi6n". segun Spinoza: el amor de
lo que es como de Dios. Para Spinoza, "todo lo que es esta en
Oios, .. "; ser sin Dios es, en este sentido, ontol6gicamente imposi-
ble: el atefsmo es, entonces, imposible salvo para Dios.
Con el pantefsmo spinozista (Dios = el Todo) estamos frente a
aquello que Derrida llama double bind o doble restricci6n: el
ateismo es ontol6gico, el ser es sin Dios trascendente y, al mismo
tiempo, to do lo que es esta con Dios puesto que Dlos esta en todas
partes y todo es por Dios. Oicho de otro modo, nose puede no ser
ateo y, al mismo tiempo, 110 se puede ser ateo. El pensamlento
derrideano de Dios es, al me nos, tan complejo como el double bind
spinozista, puesto que es radicalizado y sotisticado por un
pensamiento de Ia inmanencia del texto.
141
de la presencia, de la ausencia, o del ser, que son los principios
de la onto-teologia. Porque se situa mas aca de toda onto-
teologia el texto de Derrida, su sintaxis, su ausencia de tesis
ode posici6n, corresponde ala mas rigurosa de las ateologias.
,,.J)
.
"
LA DECONSTRUCCION ES ATEOLOOICA.
DIOS 0 EL TEXTO
La fuerza, la .novedad y el interes de la comprensi6n de los
fen6menos como texto, y a traves de la textualidad dcmues-
tran que Ia "fenomenologia" derrideana es la mlis rigurosa y
la masrradical. de las ateologfas. En efecto, sino hay fuera de
texto, entonces todo lo que es esta en los textos. Podrla decirsa
que "no hay Fuera de Texto" significa "Dios o el texto",
senti do en que Spinoza escribe enla Etica: "Dioso laNatura-
leza". Esta ateologfa del texto y de la escritura no es una
posici6n de Derrida, sino Ja condici6n de posibilidad misma
del texto y de la escritura.
Si hayun Dios, segtin Derrida, cs de los mas raros, sies que
es uno, un Dios uno, y si podemos aun nombrarlo y nombrarlo
"Dios", La deconstrucci6n derrideana encarna la e.xigencia
ateol6gica mayor y mas extraiia, en el senti do en que llega a
ser un pensamiento y una escritura sin tesis y sin posici6n: un
pensamiento de la "atesis" [athese], como Derrida dice de
Freud en La carte postale. Este pensamiento puede ser
llamado ateol6gico, en el sontido mas estricto del termino,
porque es labil e inasequible. No se detiene en ninguna tcsis
ni en alguna posici6n. En este sentido, es imposible atribuir
a Derrida la menor "rllosofia" en el sentido tradicional tiel
terrnino. Lo que no significa
1
sin embargo, que la deconstruc-
ci6n sea nihilista: es mas bienalegre y afirmativa, puesto que
esta libre de toda tesis y dice "Sf' a las 16gicas y a los discursos
que deconstruye -y al "Sf' o ala promesa que implican estas
l6gicas y estos discursos-. Ni nihilista ni tetico, es el menos
piadoso de los pensamientos y no conserva en el nada de
teol6gico.
La dimensi6n ateol6gica del trabajo de Derrida es ;insepa-
rable de su desv:fo de todo nihilismo: deconstruir y ha.cer
aparecer el principit> de 'ruina que habita la l6gica, la econo-
mfa, los presupuestos de Ia tradici6n metafisica (el ser como
presencia, la 16gica de lo propio y de la apropiaci6n, los
discursos de origen, el falogocentrismo, Ia devaluaci6n de )a
142
El atefsmo y Ia fenomenologfa

El ate!smo de metodo de Husser! y de Heidegger, como el de toda
fenomenologia rigurosa, es un ateismo de principia. El acceso fe-
nomenol6gico al ser de los fen6menos no puede, en efecto,
comenzar sino a condici6n de separar Ia autoridad del Oios
trascendente y el modo de revelaci6n religiosa. Sin embargo, este
atefsmo esta insuficientemente deconstruido, comparado con Ia
ateologia derrideana, porque aOn permanece en el una referencia
a una unicidad, una referencia a una trascendencia: Ia referencia a
Ia presencia de Ia concien.cia (Husserl) o al ser como presencia
(Heidegger). ,
En su conquista de un pensamient,o ateol6gico de
los textos y de Ia textualidad, Derrida debe entonces mostrar Ia
insuficiencia de los atefsmos no obstante mas rigurosos, e in-_
quietarse por lo que queda y se retiene de esos ateismos fuera de
Ia ateologfa; Ia inmanencia intencional del mundo y del ser en Ia
conciencia segun Husserl, y Ia cuestl6n del ser en Ia analftica
existencial en Heidegger, se dan en principia en ros La
ateologfa radical que conquista Derrida no puede, entonces, ser
sino Ia de Ia maypr Ia del y de Ia escrjtura,,
no son principles teol6gicos (en ninguna parte son homogeneos,
sino que estan constituldos por capas heterogeneas, estratos
conflictivos y aperturas productivas).
escritura y el prim ado de Ia palabra viva, Ia identidad de si en
Ia presencia de sf de Ia conciencia), noes decir "no" a los textos
que se deconstruye, sino al contrario amar los pensamientos
y los discursos sobre los que se ejercen las restricciones mas
inexorables.
La deconstrucci6n no puede, entonces, ser confundida con
un pensamiento nihilista puesto que trabaja por liberar
nuevas posibilidad de pensamiento. La multiplicidad de
conceptos que Derrida tematiza, inviste, y descubre es tal
que, en efecto, debe reconocerse que su trabajo esta en las
antipodas de todo nihililfmo y de toda piedad. Ademas, esta
novedad y esta creaci6n de conceptos son lo que mas inquieta:
lque hacer y c6mo leer, c6mo tolerar en filosofia un pensa-
miento que habla de otra cosa, y que babla de ella de otro
modo, que habla de "perjurio" y de "juramenta", de "prome-
sa", de "don" y de "contra-don", de "escritura", de "gramato-
logia", de "diseminaci6n", de "diferancia", de "destin.erran-
143
cia", de "clandestinaci6n" de "tarjetas postales", de "factores
de Ia verdad", de "envios", de "espectros", de "hantologia", de
"tfmpano", de "gramof6no", de "sf-refr", de "Schibboleth", de
"fechas", de "parajes", de "orillas", de "mono-lingiifsmo del
otro", de "voz", de "firmas", de "huellas", de "cenizas", de
"cripta", de "secreto", de "mal de archivo", de "circonfesiones",
de "tam do", de "flores", de"canibalismo", de "mundialatiniza-
ci6n", etc.? lC6mo, en efecto, podrfan las instituciones de la
filosofia tolerar aquello que no pueden comprender y que las
deconstruye?
Mas aca y mas alia de toda teologia, sea negativa, escrita
en una sin taxis y con conceptos que invalidan la onto-teolo-
g:fa, el pensamiento de Derrida deconstruye toda tesis. An un-
cia de modo aun e1fptico lo que denomina "19 mesianico o Ia
mesianicidad sin mesianismo",
26
es decir, sin Mesfas, en el
senti do de las tradiciones religiosas. Mas aca de toda religi6n,
de toda teologia y, sobre todo, de toda fey de toda raz6n, eso
"mesianico" bacia lo que se dirige, como en pleno desierto, es
el futuro hist6rico-po1itico, Ia exigencia irreductible y no
teleol6gica de justicia: "Nada por venir sin alguna memoria
o alguna promesa mesianica, de una mesianicidad mas vieja
que toda religi6n, mas originaria que todo mesianismo".
26
Una mesianicidad sin respuesta, ni paz, ni juicio fmal, lejos
entonces de todas las esperas del mesianismo: Ja elipsis de
una promesa.
'. ' ~ . . ' - ~ 1
~

26
"Foi et Savoir", op. cit. , p. 30.
,. td., p. 72.
144-
"":.........
n
CONTROVERSIAS


;>"
i
'tJi)
10
EL PENSAMIENTO DE LA LOCURA.
LA CONTROVERSIA CON FOUCAULT
SOBRE LAS RELACIONES
ENTRE LA IDSTORIA Y LA FILOSOFiA
' t!
t .
t ..

.,;
La discusi6n entre Michel Foucault y Jacques
De:rrida es apasionante porque pone en juego a dos de los-
pensadores mas decisi vos del siglo xx. No debe ser considera-
da, en prinoipio, como on encuentro espectacular y relativa-
rnente mediatico, sino ante todo como la comparici6n de dos
estrategias intelectuales en la que esta enjuego el todo de las
relaciones entre la historia y la filosofia. Los estatutos respec-
tivos de la filosofia, de la historia, y de sus relaciones, no son
los mismos en Foucault yen Derrida; y si Paul Veyne pudo
escribir un texto titulado "Foucault revoluciona Ia historia",
puede decirse tarnbien que Derrida hace lo mismo con Ia
filosofta.
Esta controversia
1
trata sobre Ia determinaci6n del ser de
la locura. Noes un asunto arbitrario y accidental, puesto que
transforms en su esencia las practicas del historiador y del
fil6sofo. Cuando la historia y Ia filosofia corren el riesgo de
pensar Ia locura y de atravesar su peligro, no salen nunca
indenmes, y su identidad se ve radicalmente alterada.
La locura noes el objeto dellibro-de Foucault, puesto que este
no toma exactamente la locura como un objeto que serfa posible
representar y controlar con un concepto. Foucault mas bien
hace de la locura el sujeto de su libro; ha "querido que la locura
fuese el sujeto de su libro r ... ]: el tema de su libro y el sujcto
hablante, el au tor de su libro, la locura hablando de sf".
2
Toda Ia
1
Su archivo se encuentra en los textos siguientes: J . Derrida, "Cogito
et histoire de la folie", 1967; M. Foucault, "Mon corps ce papier de feu" y
a Dcrrida", 1972; y J. Derrida "Etre juste avec Freud", 1991.
2
Cogito et histoire de Ia fdlie", en L'ecriture et Ia difference, op. cit. ,
1967, p. 56.
La historia de Ia locura en Ia 6poca clbica
Publicada por primera vez en 1961, luego reeditada en 1972, La
historia de Ia locura en Ia epoca cia sica distingue tres epocas de
Ia locura: el Renacimiento, epoca del embarco de los locos; Ia
epoca clasica en los siglos XVII y xvn1, epoca de su encierro en el
Hospital general; y Ia epoca moderna, Ia de Ia ilusion de su
liberacion por Pinel y de su medicalizaci6n.
3
A traves de esta periodizaci6n, se trata de mostrar que Ia division
raz6n/locura es "una division originaria" de Occldente, lo que
Foucault llama una "estructura": "Estructura de Ia experiencia de Ia
locura, que es por completo de Ia historia, pero que reside en sus
confines y alii donde ella se decide". La division entre Ia raz6n y
Ia locura es pues Ia posibilidad misma de Ia historia, puesto que no ,
hay historia sino a partir de Ia divisi6n entre logos y a-logo$. En este
sentido, Ia locura no puede ser sino lo ausente de Ia historia, de allf
Ia de una historia de Ia locura.
Foucault muestra en su libro que el saber y Ia practica psiquiatricos
son c6mplices y solidarios de Ia exclusion de Ia locura. Seiiala
entonces Ia afinidad y Ia comunidad de pertenencia del Discurso
del metoda de Descartes, publicado en 1637 y del "gran encierro"
1
"La revotuci6n pineliana consisti6 en conslderar al loco no ya como un
lnsensato cuyo discurso estaria desprovisto de sentfdo, sino como un alienado;
dlcho de otro modo, como un sujeto extrai'lo a sl mlsmo, E. Aoudlnesco,
Pourquolla psychanalyse?, Fayard, Paris, 1999, p. 45.
M. Foucault, Hlstoire de Ia folie, Gallimard, Paris, 1972, p. 164. [La hlstoria
de Ia locura en Ia lpoca Mexico, FCE, 1975).
discusi6n con Foucault va a realizarse sobre la posibilidad,
filos6fica e hist6rica, de hacer de la locura un objeto o un sujeto.
Derrida va a demostrar quenunca se hace de la locura un obje-
to sino cuando se intenta hacer con ella un sujeto: el proyecto
foucaultiano de hablar de la locura ode dejarla hablar es, pues,
un proyecto tanto mas necesario e inevitable cuanto que es
imposible para la filosofia y la historia.
LA LOCUBA DEL COGITO
Y EL COGITO DE LA LOCURA
En la interpretacion de la locura en la epoca clasica, el
analisis del "gran encierro" ocupa un Iugar y una significa-
148

de los locos en 1656. Uno y otro participan de Ia constituci6n de
Ia raz6n moderna que se instituye excluyendo Ia locura como a su
otro.
Foucault comenta el siguiente texto de las Meditaciones
metaffsicasde Descartes: ''i;C6mo pod ria negar que estas manos
y este cuerpo son mios, sino comparandomecon ciertos insensatos
en quienes el cerebro esta tan perturbado y ofuscado por los
negros vapores de Ia bilis que los constaotemente aseverar
que son muy pobres, que estan vestidos de oro y purpura cuando
estan desnudos, o que se imaginan ser o tener cuerpos
de vidrio". Foucault escribe: "Si sus peligros [los Ia Jooura] no
comprometen el proceso ni lo esencial de Ia verdad, noes porque
algo, incluso en el pensamiento de un loco, no puede ser falso, s!!)o
porque yo, que pienso, no puedo estar loco",
5
Para Foucault, "una
cierta decisi6n ha sido tomada" y Ia locura es conjurada por el
principia de Ia meditaci6n cartesiana: el sujeto es asr Ia exclusi6n
de Ia locura.
El orcten oe Ia raz6n excluye el desorden de Ia locura al hacerla
callar. El conocimiento objetivo de Ia locura en el saber psiquiatrico
es pues inseparable de su exclusi6n y de su reducci6n al silencio.
Por esto, el proyecto foucaultiano de liberar Ia verdad de Ia locura,
y de dejar hablar a Ia sin raz6n, defiende Ia opini6n contraria de Ia
objetivaci6n cientifica. En este senti do, Foucault hace de Ia locura
el tema de su libro y Ia verdad del saber psiquiatrico.
5
ld., p. 55.
ci6n decis}vos, y Ia "exclusi6n" de la locura fuera del cogito
cartesiano ["pienso, luego existo"], en el contexto descripto
por Foucault, adquiere una funci6n ejemplar. El gesto filos6-
fico de exclusi6n de la locura es para Foucault solidario del
"gran encierro", y determina asi una relaci6n con Ia locura
que podria denominarse "la epoca de Desca.rtes". Derrida
habla de ese "Iugar y que Foucault
confiere al momento de Ia interpretaci6n del Gran
encierro y de la Epoca clasica, es decir, en el recorte del objeto
mismo del libro".
6
En 196'7, Derrida explicaba adernas la
"E:tre just.e a vee Freud", eonferencia pronuneiada en 1991, y publieada
en las aetas del ooloquio "Penser la folie. Essais sur Foucault", reeditad.a
en Galilee, Paris, 1992, p. 146. [Penwr Ia locura. Ensayos
sobre Michel Foucault, Bs. As., Ed. Paid6s, 1996.]
149
Yt
complejidad de Ia hip6tesis foucaultiana: la exclusi6n de la
locura "esta, seg\ln Foucault, encerrada en el interior del
exterior yen el exterior del interior. Es lo otro del cogito. No
puedo estar loco cuando pienso y cuando ten go ideas claras y
Seg\ln esta hip6tesis "la locura csta excluida del
sujeto que duda".
8
Derrida, ala vez que demuestra una admiraci6n constante
por la maestrla y la necesidad del trabajo de Foucault, se
separa de su proyecto en este punfo: "No puede decirse que el
cogito escape ala locura [ . .. ] porque, como dice Foucault, 'yo
que pi en so no puedo estar loco', sino porque en su instante, en
su instancia prOpia, el acto del cogito vale incluso si estoy loco,
incluso simi pensamiento esta loco por completo".
9
El cogito
no escapa, pues, nunca a' la locura, puesto que al buscar
inmunizarse contta ella, nola excluye fuera de sf al
la afuera, como dice Foucault, sino que es el que se encierra
en el interior de la locura. El cogito permanece siempre
incluido en la locura. Dicho de otro modo, mientras que el
cogito es pensado como un acto de limitaci6n de la locura por
parte de Foucault, se instituye mas bien en medio de Ia locura
total para Derrida. El cogito no es, pues, un gesto de protec-
ci6n contra la locura, ya que no consigue nunca separar la
amenaza de el cogito no es, en efecto, posible para
Derrida si no puede ser el de un loco.
En el texto de las Meditaciones meta{{sicas de Descartes,
el cogito aparece en relaci6n con la hip6tesis del "Genio
Maligno": un genio maligno bien puede enganarme basta en
mis ideas matematicas, pero, por el contrario, no puede bacer
que yo no sea entonces el que me engafto: para engaiiarse o
ser .engaiiado, es necesario ser. Derrida va a pensar la
relaci6n de la locura y del pensamiento de otro modo respecto
de como lo hace Foucault, partiendo de la reinterpretaci6n de
la hip6tesis del genio maligno. Derrida se interesa en la
intencionalidad del texto, mientras que Foucault lee el sen-
tido del texto en la intenci6n de su autor. Treinta aiios mas
tarde, vuelvE: a hablar de su combate herrneneutico que lo
separa de Foucault: "Seglin Foucault, 'la'locura es excluida
por el sujeto que duda'. Esta exclusi6n procedfa de una
' decision' (son sus palabras) de un 'extraiio forzarniento' que
iba a 'reducir al silencio' a la locura y a trazar una 'lfnea de
1
L'ecriture et la difference, op. cit., p. 80.
Citado en 1d., p. 74.
t fd., p. 85.
divisi6n' muy estricta. En el texto de las Meditaciones que
citaba, Foucault no mencionaba en absoluto al Genio Malig-
no. Y, al contrario, al recordar el aumento hiperbOlico de la
ficci6n del Genio Maligno entonces mi perplejidad y
tambien otras cuestiones".
10
Toda la apuesta de la discusi6n de Derrida, y de la lectura
distinta que propone del texto de Descartes, consiste en
mostrar que el pensamiento no puede tcner Iugar sino bajo Ia
amenaza de la locura total. El pensarniento es el asedio de
la locura: "El Genio Maligno permanece anterior al cogito,
de modo que su amenaza es perpetua".
11
El Genio Maligno, es
decir Ia hip6tesis de la locura total, noes pues excluida por el
cogito, puesto que es el retorno, antes del cogito, de lo que
el cogito intentarfa, seg\ln Foucault, excluir. En 1967, Derri-
da escribfa: "Es solo Dios el que, final mente me permitia salir
del cogito que puede siempre ser en su momento propio-Una
locura silenciosa. Es solo Dios el que garantiza mis represen-
taciones y mis determinaciones cognitivas, es decir, midis-
curso contra la locura. Porque no hay ninguna duda de que
para Descartes, solo Dios me protege contra la locura ala
que el cogito, ensu pro pia in stan cia, no podfa sino abrirse del
modo mas hospitalario".t
2
Ala afirrnaci6n de Foucault: "Ja
locura es la ausencia de obra" del sujeto individual (dicho de
otro modo, la imposibilidad para el Sujeto de autoproducirse
en su obra), Derrida podia entonces responder que e1 cogito
"es la locura antes de la obra".t
3
Una lectura semejante debfa producir una respuesta muy
polemica de Foucault, puesto que el proyecto mismo y los
resultados de La historia de la locura en la epoca cldsica eran
asidiscutidos y replicados. Derrida muestra, en efecto, que el
libro de Foucault es un gesto cartesiano para el siglo xx, en el
sentido en que repite de modo diferente el gesto de Descartes.
Descartes, como Foucault, "Foucault como Descartes tiene
casi siempre raz6n, y razon del Genio Maligno".
14
Dicho de
otro modo, si Foucault, a diferencia de Descartes, no objetiva
la locura pero intenta deja:da decirse a sf misma desde su
silencio, sin embargo ella.domina, como Desc.artes, acallando
la amenaza imborrable d'el Genio Maligno.
10
Risi.stancet, op. cit., p. 157. ' ' ' 'r
II id., p. 159.
12
et histoire de Ia folie", ad. cit., p. 91.
1d., p. 92.
Resistences, op. cit ., p. 157. . ,.n .. 1
.!
Desde el momento en que Foucault comienza a hablar de
Ia locura "en sf misma", incluso si se trata de la locura como
"ausencia de obra", de ]a locura como sujeto y no como objeto,
Ia hace entonces salir de su silencio, y la traiciona al hacer
una obra de Ia ausencia de obra. En este sentido, ellibro de
Foucault es lo que Maurice Blanchot llama, en La conversa-
cwn infinita, "la obra de Ia ausencia de obra". El dominio de
la locura en Ia obra es tanto mas visible cuanto que Foucault
presupone en todo momento que sa be es Ia locura, y que
es posible saber es; presupone constantemente que Ia
locura da sentido. La locura tiene un sentido; nunca es para
Foucault lo que amenaza en su fuente Ia posibilidad misma
del sen tido, lo que amenaza Ia Raz6n: nunca es Ia locura total.
s
LA RESPUESTA
EMPIRISTA DE FoucAULT
1
Puede leerse Ia respuesta de Foucault en "Mon corps, ce
papier de

yen "Reponse a Derrida".


16
Si el texto de
Derrida, "Cogito et histoire de la folie", respeta la axiomatica
que Foucault utiliza y lo lee desde el punto de vista de esa
axiomatica, en cambio la respuesta de Foucault es esencial-
mente extranjera a lo que Derrida puede escribir o pensar.
Dicho de otro modo, la respuesta de Foucault a Derrida nos
explica el proyecto foucaultiano y su pensamiento de las
relaciones de la historia y de Ia filosofia. esa res-
puesta significa tal vez que Ia incomprensi6n es una estruc-
tura para Ia deconstrucci6n. Las "objeciones" que Foucault
bace son, en efecto, exteriores al texto de Derrida; no dicen
nada y no conciernen sino al texto de Foucault. Toda Ia
discusi6n de Foucault tiende a mostrar que Derrida situa
todo discurso en el interior de la filosofia (la generalizaci6n
derrideana de Ia locura sena incluso "filos6fica"), mientras
que Foucault escribfa una historia de la locura exterior a la
filosofia. A diferencia de Foucault, Derrida situa la posibili-
dad misma de la pal a bray de la escritura en el interior de la
locura.
En efecto, Foucault pretende que La historia de la locura
es "exterior ala filosofia, en Ia man era en que en Francia se
15
Apendice ll deL'h istoirt de 14 {olU a l'dge c:Uusique, op. cit., p. 583-603.
Je Revista Paideia, n
11
11, 1 de febrero de 1972, reeditado en el tomo II
de Dits et ecrits, Gallirnard, Paris, 1994.
152
la practica y se la enseiia"P mientras que Derrida seria,
segU.n Foucault, ejemplar de esta man era "francesa" de hacer
filosofia. Comparado con elproyecto foucaultiano, la palabra
de Derrida sena en el fondo academica. Foucault se permite
un juicio semejante porque Derrida no discute, seglin el
"material hist6rico" de La historia de la locura: "Inutil, en
consecuencia, discutir sobre las 650 paginas de un libro, in-
util analizar el material hist6rico que se encuentra allf, inutil
criticar la elecci6n de este material, su distribuci6n, su
interpretaci6n, si se pudo denunciar un defecto en la relaci6n
fundadora de la


Seg\in Foucault, la "filosofia" seria para Derrida fundado-
ra de la discursividad y todo discurso estana enton.ces rela-
cionado con la fllosofia. La vetdad y el sen?do de un discurso
consistirian en la relaci6n de este con la fllosofia; todo discur-
so sena en Derrida intra-filos6fico: no habria pues un afyera
de la filosofia. Foucault continua esta "asignaci6n de residen-
cia" fllos6fica, atribuyendo por aiiadidura a Derrida una
relaci6n dogmatica y religiosa con la filosoffa: "En relaci6n
con esta fllosofia que posee eminentemente la 'ley' de todo
discurso, Derrida supone que se cometen 'faltas' de una
naturaleza singular[. .. ] que son un mixto de pecado cristiano
y de laps us freudiano" .
19
Derrida estaria, entonces, ala caza
de los lapsus reveladores del discurso y: de las faltas de
interpreta.ci6n filos6ficas. El discurso recibirla asf sus 6rde-
nes de la fllosofia, y esta estana en una posici6n de hegemo-
nfa para Derrida.
La requisitoria de Foucault continua afirmando que el
pensamiento derrideano de la fuosofia la cerrarfa a toda
exterioridad del acontecer; dicho de otra manera, ala mate-
rialidad de la historia. La filosofia tal como la pensana
Derrida se situarla "mas allay mas aca de to do acontecimien-
to";20 los mitigaria de entrada, interiorizando}os. Inhospita-
laria al acontecimiento y a Ia alteridad, lafil<tsofia derrideana
seria el relevo de lo que sucede en la historia. Foucault cree
poder decir de la filosofia asi pensada que "no solamente na-
da podra sucederle, sinQ. que todo lo que puede suceder se
encuentra ya anticipado b incluido por ella" ,
21
enel sentido en
11
M. Foucault, Dits et Ecriu, op. ci.t., tomo II, p. 281.
II td., p 282.
IJ fd.
20
ld. 'l.:r. ,,, r,., ..-,, )'
21
fd., _p. 283. 1 ::. It rr. J, : i:' .,,1" "
1
, t...,.
153
que Derrida ignoraria "la categorfa [!] del acontecimiento
singular".
22
El trabajo de Derrida estaria asf encerrado en "la interio-
ridad filos6fica" en la medida en que interprctaria "todo"
como una "repetici6n del origen". Foucault se pregunta en-
tonces: "lC6mo una filosofia de la huella, que continua la
tradici6n y la sostiene, podria ser sensible a un analisis del
acontecimiento?".
23
Preocupado por proteger la tradici6n, el
comentario que Derrida hace dellibro de Foucault seria una
tactica para asegurar "al discurso cartesiano estar cerrado a
todo acontecimiento''.2
4
Podemos preguntarnos, entonces,
c6mo Foucault puede leer en el texto de Derrida postulados
filos6ficos ,que no se encuentran en el, y que adernas estan
sometidos a una deconstrucci6n rigurosa.
Como hemos visto en los capitulos precedentes, "la" filosofia
como tradici6n o como comunidad uni.ficada, homogenea, o
identica a sf misma, no existe en absoluto para Derrida. La
deconstrucci6n altera 1a "filosofia" y no la mantiene en su
identidad; afecta y amenaza al contrario sus principios de ruina ..
Ni uno solo de los analisis derrideanos puede entonces ser
Uarnado ortodoxo, academico o conservador. Por el contrario,
son los anilisis mas sorprendentes en relaci6n con la tradicion
filos6fica: Derrida desestabiliza y altera rigurosamente la inter-
pretacion que la filosofia se da a si misma; su revisi6n de la
importancia del Genio MaJigno en el texto de las Meditaciones
cartesianas yen la constituci6n de la racionalidad es un ejemplo.
La relaci6n compleja de Derrida con Freud impide, por
otro lado, comprender la deconstrucci6n como una practica
de Ia "lectura sintomatica", o como un psicoanalisis de los
discursos: Derrida no esta en busca de los laps us de los textos.
Lejos de querer inmunizar la fllosofia de la alteridad y
protegerla del acontecimiento singular, la escritura decons-
tructiva trabaja mas bien para que algo suceda ala filosoffa,
que esta no pueda ni anticipar ni reducir: para que le sucedan
lo Otro y lo extraiio de lo que nose recupera. La deconstruc-
ci6n ha aparecido, ademas, a sus prim eros verdaderos lecto-
res, no como una "repetici6n del origen", como dice Foucault,
sino mas bien como "la tachadura del origen",
25
en el sentido
n fd.
u fd., p. 295.
u fd.
24
G. Gran e), o Ia nature de en el capftulo titulado
"La gigantomachie
8
, Trnditionis traditio, Gallimard, Parfs, 1972.
l 54
en que Derrida trabajabajustamente en deshacer el poder y
el dominio filos6fico del origen, que reconoce en la metafisica
husserliana del presente viviente.
Si la deconstrucci6n puede ser un pensamiento riguroso
del acontecimiento singular es porque analiza sus condicio-
nes de aparici6n, de producci6n y de reproducci6n. Derrida
conquista asf el acontecimiento singular al arrancarlo ala
estructura metafisica del presente vivo, a traves de un
pensamiento de la huella y del archivo tecnico. En cambio,
toda la respuesta de Foucault a Derrida presupone que el
"material hist6rico" y el "acontecimiento singular" existen
empfricamente. Esta respuesta es, pues, inseparable de la
metafisica de la presencia (presencia de la realidad, presen-
cia material del acontecimiento), y eorre el riesgo de confir-
mar la fi.losofia de la que simplemente pretende salir.
lC6MO NO HABLAR DE FILOSOFIA?
El analisis derrideano dellibro de Foucault esta relacionado
con la posibilidad misma de su proyecto, que interroga del
sigoiente modo: lpuede hacerse de la locura el objeto de un
trabajo de historiador, sin que ese trabajo sea alter ado en sus
principios y su metodo? l,Puede pretenderse hacer de la
locura el sujeto de la historia de la cual es objeto, y dejar
hablar a esta comopor sfmisma? A partir del mom en to en que
Foucault habla de la locura (de la que no se puede hablar ), lflO
la hace callar al pretender hacerla hablar? (.No bace, en
efecto, una obra de la ausencia. de obra que definia la locura?
lN o traiciona el silencio de la.locura que sin
embargo habfa contribuido a revelar tan profundamente?
Parece, en efecto, segtin Derrida, que Foucault traiciona la
locura al hacerle justicia: "La desgracia de los locos, lades-
gracia interminable de su silencio, es que sus mejores voceros
son aquellos que los traicionan mejor; es que, cuando
quiere decirse su silencio mismo, se ha pasado uno ya al
enemigo y dellado incluso si, en el orden, se
disputa contra el orderr y si se lo pone en cuesti6n en su
origen. No hay caballo de Troya donde no tenga razon la
Raz6n (general)".26
Para Derrida, La historia de la locura en la epoca clcisica
L'ecriture et La difference, op. cit. , p. 58.
155
tiene raz6n de Ia locura al pretender dejarla hablar, como
por si misma: ellogos de Foucault, la palabra, Ia raz6n de
su discurso tienen raz6n del a-logos de la locura, des de que
hablan de ella y desde que lo que dicen tiene sentido. Una
"historia de la locura" pretende decir lo que no puede
decirse; no puede entonces sino volver a inscribir en el
senti dolo que desafia Ia posibilidad del scntido. EI proyec-
to de una "historia de La locura" no puede no traicionar la
locura. AI querer, en efecto, mostrar que la Raz6n se
constituye como verdad de la locura, al excluirla fuera de
ella, Foucault afirma que es la Iocura la que dice la verdad de
Ia Raz6n: al dar razon ala locura, la reinscribe en aquello
de lo cual es la imposibilidad, en el sentido, la Raz6n, el
discurso, la obra. La locura no esta, pues, fuera de la Raz6n,
excluida por esta en el mom en to hist6rico de su constituci6n:
es el "espacio" de su posibilidad.
Derrida puede escribir entonces: "Me vere tentado a con-
siderar el libro de Foucault como un gesto poderoso de
protecci6n y de encierro. Un gesto cartesiano para el siglo xx.
Una recuperaci6n de la negatividad. En apariencia, es la
raz6n la que el encierra a su vez pero, como lo hizo Descartes,
es la raz6n de ayer [la de la "epoca clasica"] la que elige como
blanco, y nola posibilidad del sentido en general".
27
La raz6n
constituida de la epoca clasica excluye tal vez la locura y
encierra a los es tal vez el producto de una epoca
detenninada de la historia, pero esta epoca, esta historia y
esta raz6n estan excedidas y amenazadas por la locura, en el
momento mismo de su constituci6n y de su producci6n.
Ellibro de Foucault sesitua en el ni vel de lo dado, mientras
que Derrida, por su parte, interroga la donaci6n, la constitu-
ci6n y la producci6n comUn de la raz6n y de la locura. En
consecuencia, lahip6tesis del Genio Maligno no puede nunca,
contrariamente a lo que dice Foucault, ser reducida o
lad a por el cogito, sino que amenaza incesantemente el cogito
en su origen, porque ella es su posibilidad. La Raz6n y la
Locura, como posibilidades comunes del sentido y del no-
sentido, se dividen y se comparten, dando y produciendo asf
la Raz6n constituida hist6ricamente y Ia Locura excluida y
encerrada. Esta "rafz comun"23 de la Raz6n y de la Locura es
la que Derrida intenta pensar cuando seiiala que el cogito
vale incluso si estoy loco: mas aca y mas alla de Ia raz6n y de
17
1d., p. 85.
211
fd., p. 62.
156
la locura constituidas hist6ricamente, hay la Raz6n y la
Locura aun indivisibles e inseparables.
La unica posibilidad que deja entonces ellibro de Foucault
al silencio de la locura (a la locura como ausencia de obra) no
esta dada por lo que dice, sino que aparece mas bien "indirec-
tamente", "metaf6ricamente", incluso podrfa decirse "litera-
riamente": "El silencio de la locura no esta dicho, no puede ser
dicho en ellogos de este libro, sino hecho presente indirecta-
mente, metaf6ricamente, si puedo decirlo as en el pathos
-tomo esta palabra en su mejor sentido- de este libro".
29
No
es ellogos dellibro el que dice la locura, es su pathos litera rio
el que metaforiza y traduce el silencio de esta. Dicho de otro
modo, lalocura esta a-presentada en el texto por la dimensi6n
literaria de este, es decir, presentada indirectamente, sin
presencia. Foucault no puede, pues, decir la locura, ni dejarla
decirse, puesto que ella es aquello sobre lo que no puede
hablarse y sobre lo que no se habla: no puede sino "metafori-
za.r", a traves de efectos literarios, su silencio y su ausencia de
obra. Por esto, Derrida no dice nada de Ia locura, no la hace
signiticar. La locura dice la verdad de Ia raz6n segt)nFoucault,
que la locura no quiere decir nada para Derrida. La
locura escapa, en efecto, al discurso y a toda discursividad
hist6rica, porque es inseparable de la Raz6n con la que
constituye la posibilidad de todo discurso, del senti do y de la
his to ria.
II 1d., p. 6Q.



157
I 1 1
II,
/
11
LA VIOLENCIA DE LA DISCUSI6N.
EL HABLA ESTANDARIZADA
DE J. R. SEARLE
YLATEORiA
DE LOS ''SPEECH ACTS" .t
,.
,, !
En 1971-1972, Jacques Denida publica "Signature, evene-
ment, contexte", reeditado enMarges en 1972, yt;raducia<rel-
mismo ano en lengua inglesa. Este texto es discutido por uno
de los representantes mas conocidos de la teoria anglo-
americana. de los actos de habla, "Speech acts theory", J. R.
Searle. La replica de S,earle al texto de Derrida esta publicada
en la revista americana Glyph ("Reiteraci6n de las diferen-
cias. Respuesta a Derrida") y la respuesta de Derrida esta
publicada en la misma revista ("Limited Inc a b c ... "). Una
serie de debates y de intervenciones tendran Iugar, luego, en
gran parte en los medios, y no se limitaran a los Estados
Unidos ya que rapidamente llegaran a Europa: pueden en-
contrarse nume;rosas huellas de esta importante controver-
sia en representantes de la tradici6n anal!tica, como
Jacques Bouveresse en Fran<;ia, pero tam bien entre aquellos
en la lfnea de la escuela de Frankfurt, como Jiirgen Haber-
mas en Alell)ania,
Lo que esta en juego en esta discusi6n no tiene Qada de
"academ,ico" ni de puramente filos6fico, sino que es plena-
mente polftico. A traves de las tesis de ciertas objecio-
nes masivas y recurrentes que se hacen al de
Derrida son recapituladas. La escena de estos intercambios
es, pues, sob;re todo, sintomatica de la resistencia ala decons-
trucci6n, de los ataques y de la incomprensi6n de la que es
objeto.
, . . . , ~ ~ ' ! " ' " " ! " ~
"SIGNATURA,ACONTECDMIENTO,CONTEXTO"
En "Signature, evenement, contexte", Derrida piensa lade-
construcci6n en relaci6n con la determinaci6n filos6fica de la
escritura, aquella que puede encontrarse de modo ejemplar
en Condillac, la escritura como medio de comunicaci6n.
Seglin esta interpretaci6n, Condillac puede afirmar que "si
los hombres escriben es: 1. Porque tienen algo que comunicar;
2. Porque lo que tienen para comunicar son sus "pensamien-
tos", sus "ideas", sus representaciones. El pensamiento re-
presentativo precede y dirige la comunicaci6n que trans porta
Ia "idea", el contenido significado; 3. Porque los hombres ya
estan en estado de comunicar sus pensamientos cuando de
manera continua inventan un medio de comunicaci6n que es
Ia escritura.
1
Las tesis de Condillac establecen unajerarquia
y una cronologfa que van del pensalniento a Ia comunicaci6n y
de la comunicaci6n a la escritura.
En efecto, segU.n Condillac el pensamiento esta primero; es
puro, ideal, y sucede sin soporte material. La existencia en
sociedad obliga entonces a los hombres a comunicarse, es
decir, a transmitir sus ideas, a intercambiarlas y a discutir-
las. La comunicaci6n tiene lugar, pues, en el elemento del
habla viva y la escritura no aparece sino a posteriori; es un
suplemento tecnico en relaci6n con la presencia del sentido
propio en el habla. La escritura permite as el transporte de
un mensaje (el transporte de la idealidad del sentido) pero
debe no poder afectar o transformar lo que transporta. Pero
este esquema bien articulado ya noes admisible desde que se
demuestra, como hace Derrida, que Ia diferancia y Ia ausen-
cia de destinatario son la condici6n de posibilidad de la
escritura: "Es necesario que [la escritura] sea repetible -
iterable- en ausencia absoluta del destinatario [ ... ] Una
escritura que no fuera estructuralmente legible -iterable-
mas alla de Ia muerte del destinatario no seria una escritu-
ra".
2
La escritura llcva asi en ella la ausencia del destinatario
como su posibilidad.
A partir de ese rnomento, el texto "Signature, cvenernent,
contexte" va a pensar Ia escritura, no ya seglin las categorias
metaffsicas de Ia presencia que subsiste y de Ia permanencia,
sino seglin el concepto de "resto" que remite tambien al de
l signature, 6v6nernent, contexte", Limited Inc., Galilee, Pans, 1990,
p. 22.
2
1d., p. 27.
160
"huellas" o al de "cenizas". La escritura no es entonces
concebida como un simple medio de comunicaci6n que trans-
portarfa significados sin afectarlos ni parasitarlos. La escri-
tura no tiene lugar sino desbordando su uso, excediendo su
" senti do, y escapando al destinatario: "1. Un signo escrito, en
el sentido com tin de la palabra, es pues una marca que queda,
que nose agota en el presente de su inscripci6n y que puede
dar lugar a una iteraci6n en ausencia y mas alia de la
presencia del sujeto empfricamente deterrninado que, en un
contexto dado, la ha emitido o producido [ .. .]; 2. AI mismo
tiempo, un signo escrito contiene una fuerza de ruptura
respecto de su contexto".
3
La escritura debe poder repetirse
y reproducirse en otro contexto diferente a aquel en que ha
sido producida y emitida; debe entonces poder significar
fuera de su contexto de emisi6n: .no existe, en este sentido,
escritura fuera de contexto.
Para que la escritura sea posible, es preciso que pueda
reconocerse en an contexto y que su signifi.caci6n pueda ser
recibida; es el devenir "c6digo" de la escritura. Pero la escri-
tura se vuelve imposible sino puede ser recibida o reconocida
en mas de un contexto: "Esto no supone que la marca vale
fuera de contexto, sino al contrario que no hay sino contextos
sin ninglin centro de anclaje absoluto".
4
El signo o la marca
de escritura se inscribe en el contexto en que es emitido pero
no le pertenece, no sereduce a el; desde entonces, lo desborda,
y noes posible sino puede, en su estructu.ra misma, atravesar
mas de un contexto. La escritura no es, pues, el medio de
comunicaci6n de un mensaje significado e identico a sf mis-
mo, sino que se comunica alterando cada vez su significaci6n,
en cada una de sus repeticiones en un contexto diferente. No
eXisteentonces sentido propio de un enunciado, puesto que la
significaci6n no sucede sino alterandose y difiriendo de sf
misma; ella no es incluso oada sino esta difereocia y este
desvfo de sf.
En consecueocia, aquello que es dicho, comunicado, nose
reduce nunca al "querer-decir" del sujeto de Ia enunciaci6n,
porque el signo excede siempre laintenci6n que lo ba emitido
y que transports. Es la "iterabilidad" del signo (Ia repetibili-
dad que altera) la que separa la intenci6n signifi.cante de si
misma y hace que Ia significaci6n difiera. La escritura noes
posible sino puede repetirse y signifi.car otra cosa que lo que
3
fd., p. 30.
fd., p. 36.
~ '
161
significa. La intenci6n significante del sujeto no deja de
dividirse y de multiplicarse, y esto tantas veces como contex-
tos posibles haya. En este sentido, la signicaci6n no puede
reducirse o identificarse a una supuesta intenci6n consciente
del sujeto, origen supuesto de la signiicaci6n: "Dada esta
estructura de iteraci6n, la intenci6n que anima ala enuncia-
ci6n nunca estara presente por completo en sf misma yen su
contenido. La iteraci6n que la estructura a priori introduce
una dehiscencia y una ruptura esencial".
6
Este analisis es el
que orienta a Derrida bacia la elaboraci6n del concepto de
signatura.
La signatura es una marca de escritura; comparte con la
escritura todas las caracteristicas mas generales y esta noto-
riamente estructurada por la iterabilidad. La elaboraci6n de
un concepto riguroso de signatura implica, asi, una decons-
trucci6n de lo presupuesto de la presencia viva del autor,
segU.n el cual el texto perteneceria a su au torpor la presencia
de este en el texto: el texto le volverfa por la firma, marca de
su presencia unica. Es preciso pensar, al contrario, que la
signatura no permite que la intenci6n significante se.vuelva
una iotenci6n presente a sf misma y conscieote de todas las
significaci ones posibles. Por esto Derrida escribe: "Por defini-
cion, una signatura escrita implica la no-presencia actual o
empfrica del que firma. Pero, se dire., tambien marca y
retiene su haber estado presente en un ahora pasado que sera
un ahora futuro, asf pues, en un ahora en general, en la forma
trascendental de Ia mantenencia. Esta mantenencia general
esta i nscripta de alglin modo, prendida en la puntualidad
presente, siempre evidente y siempre singular, de la forma
signatura". 4
Para Derrida, la signatura deconstruye Ia posibilidad de la
"mantenencia" de Ia significaci6n por un sujeto consciente, Ia
posibilidad del dominio del sujeto sobre el texto que firma. La
posibilidad de Ia ausencia del que firma se inscribe entonces
desde que hay signatura: frrmar es separarse de lo que se
firma y de la signatura. Aquello que es firmado puede, por
efecto de la signatura, evitanne y transportarse, a traves de
diferentes contextos, desplazando todo lo que digo y lo que he
querido decir. Las deformaciones que Searle realiza sobre el
pensamiento de Derrida dan cuenta de este desvio irreducti-
ble entre la signiiicaci6n y la intenci6n de significaci6n.
' td., p. 46.
' td., p. 48.
162
11 ;, , SEARLE HACE DE POUC.IA.
"CONFUSIONES" DE DERRIDA
Y PARASITAJES DEL DISCURSO
/ Es necesario, entonces, empezar por decir en que consiste la
respuesta de Searle. Puesto que este ha negado la reproduc-
ci6n de su respuesta a Derrida, s6lo puede hallarse un
resumen de su texto realizado por G. Graff, el universitario
norteamericano que edit6 el volumen Limited Inc. De todos
modos, en su replica a Searle ("Limited Inc abc ... "), Derrida
hace amplias citas del texto "Reiteraci6n de las diferencias.
Rcspuesta a Derrida".
Seglin Searle, Derrida "asimila discurso hablado a escritu-
ra" porque elabora un coneepto de escritura general que nose
l i ~ i t a ' a la' pagina ni allibro, y "confunde permanencia e
iterabjlidad", ya que la permanencia del autor, del sentido o
de la significaci6n es deconstruida. Searle distinguirli; en-
tonces, aquello que Derrida confundiria. A diferencia de
"Signature, evenement, contexte" de Derrida, "Reiteraci6n
de las diferencias ... " de Searle ex plica que "comprender un
enunciado" supone "reconocer las intenciones ilocucionarias
del au tor" .
7
Comprender un enunciado es reconocer e identi-
ficar lo que su autor ha querido decir. Para Searle, Derrida
babria confundido una yez mas la citacionalidad con los
"discursos parasitarios", porque en las citas, las "expresiones
son utilizadas [used] y no mencionadas [mentioned]" .I' La cita
no es entonces general sino restringida; los textos no estan
constituidos por citas de citas, y la cita noes la estructura de
la escritura.
Por otro lado, Derrida "asimila el parasitaje dellenguaje
oral, po,:- parte ' del lenguaje <escrito, con el parasitaje del
discurso estandar y no ficcional por parte de la ficci6n" ,
9
mientras que la "relaci6n de dependencia" entre ellenguaje
oral y ellenguaje escrito es, para Searle, un "hecho contin-
gente que concieme a la historia de las lenguas" y ".no una
verdad l6gica sobre la naturaleza del lenguaje".
10
Por el
contrario, la "relaci6n de dependencia" entre "el cliscurso
estandar o no ficcionale y "la ficci6n" es una "relaci6n de
dependencia l6gica".
11
Por Ultimo, Searle objeta que la itera-
~ Limited Inc., op. cit., p. 97.
8
i d., p. 206.
' td., p. 208.
10 fd.
II td.
'
'1. !, t
,.
163
bilidad "no esta, como Derrida parece pensar, en conflicto con
la intencionalidad de los actos lingtifsticos, hablados o escri-
tos; es Ia presuposici6n necesariade las formas que toma la
intencionalidad".l2
: . '. l ! 4(-. .t,t,.;. "
ltJi . ...., .. ,/ ..:' "'! ..
' j.QUJEN FIRMA? ";()
LA SIGNATURA SE U.flTA
-
Searle hace preceder su articulo, "Reiteraci6n de las diferen-
cias ... con un "copyright" quees, segtin Derrida, muy signi-
ficativo para comprender lo que sucede. En efecto, puede
leerse en Glyph, y encabezando el texto de Searle: "Copyright
1977 by John Searle". Derrida se pregunta entonces por
que Searleesta obligado a colocar as:( su "copyright". Si Searle
fuese, en efecto, coherente con lo que escribe, no deberia
inquietarse por una falsificaci6n o un desvfo
posible de su articulo y de su palabra. Cuando afirma peren-
toriamente, y no sin una gran violenciaJ, que Derrida es
"conocido por su inclinaci6n a decir cosas manifiestamente
falsas"u("for saying things that are obviously false"), eso
significa que Searle sabe diferenciar lo verdadcro de lo falso
y sabe que Derrida quiere en verdad decir cosas falsas.
Searle, por su parte, serfa naturalmente conooido por su:
inclinaci6n a decir cosas verdader4s.
La colocaci6n del copyright encabezando su articulo, lejos
de ser insignificante, da cuenta de la inquietud de Searle. Si
este fuese, en efecto, conocido por su inclinaci6n a decir cos as
maniliestamente verdaderas, no tendrfa ninguna necesidad
de un copyright; su texto y su palabra estarian en sf mismos
inmunizados contra lo falso, contra la reproducci6n falsifica-
dora y los parasitos de todo tipo. Con este gesto, Searle
reconoce sin saberlo, y deja que se inscriba en su texto, la
intrusi6n de lo que querrfa conjurar: la iterabilidad o la
petici6n que altera como condici6n de posibilidad de toda
escritura.
DerridaJlama a esta torpeza de Searle, que es Ia confesi6n
de Jo que habrfa querido disimular, "infelicidad'l: "l,Cual es la
infelicidad de esto, quiero decir, del discurso de Searle? Es
que si Searle dice la verdad, cuando dice que dice la verdad,
el obviously true, entonces el copyright no tiene efecto, no
tiene in teres: todo el mundo podrfa, habra podido de an tern a-
u fd.
164
no, reproducir lo que dice. El Sello de Searle esta robado de
antemano. De allfla angustiay Ia compulsi6n a sellar (to seal,
;.no es cierto?) lo verdadero. Pero inversamente, si Searle
tuviese oscuramente el sentimiento de que no dice lo obul.o
/ usly true, y que no es obuio para todo el mundo
1
entonces
intentar1a con pasi6n y tambien im1tilmente, pres'erv'ar esa
originalidad, con el riesgo de produc..ir Ia sospecha, por su
sello repetido y entonces divid.ido, de que su seguridad en
a Ia verdad sostenida por el disimula mal una gran
inquietud" .J
3
AI hablat aside "infelicidad", Derrida alude ala pragnui-
tica austiniana, a la .que Searle adhiete, y con la cual se
efecto< en C6mo hater cosas con
14
Austin afirma que Io verdadero y lo falso no son cntenos
validos parajuzgar enunciaciones performativas. Estas Ulti-
mas, a diferencia de los enunciados "ccJnstatativos", ejecutan
una' acci6n en su enunciaci6n -Austin toma el ejemplo del
"si'', en una ceremonia de matri.nlonio, como ejemplo de
enunciado "r,erformativo"-. Para tales enunciados, s6lo los
valores de fracaso" (in,felicity) o de "exito" (felicity) son
perlinentes; el "hito" o la de un eimnciado se
define en la "comprensi6n" del enunciado por parte de aque-
llos a los qtte se dirige -el "sf" del matrimonio es "feliz" si Ia
esposa responde "sf"-. El enunciado performativo implica a
un sujeto, y su e.ijciencia (su exito) convencional depende de
la recepci6n por parte de su destihatario. Al trabajar a qui con
uno de los conceptos de Austin' contra sf mismo y contra
Searle, Derrida permite en tender que hay una felicidad yuna
infeiicidad concernientes a lo verdadero y lo falso. Complejiza
fa distinci6n entre los enunciados performativos y los
enunciados const'atativos, mostrando de este modo que bay
una dimensi6n performativa de la verdad.
Al colocar su sello, Searl'e confiesa entonces una
si "dice laverdad" y esto hoes ohvio para todo el mundoJ silo
qye dice noes entonces '"manifiestamente cierto", 0 bien si
"dice la verdad" manifiestamente, en ambos casos el copy-
right no ti(me efecto yno,.puede cuidarhi el texto
de Searle de la reprodbcci6n. De este modo, Searle es
desposeido de su 'signatura y el SE:ri.tido de lo que firma no
le pertenece. Derrida formaliza esta desposesi6n del si-
13 fd. , pp. 6566.
14
How to do thin,gs with. words, trad. fr., Seuil, Parfs, 1970, [C6mo hacer
cosas con palabras, Barcelona, Paid6s, 1982].
165
guiente modo: " " "Copyright c 1977 John R. Searle""""
15
Searle corre el riesgo, entonces, de traicionar su inquietud
por la colocaci6n de un sella, mientras que habria debido
saber que "aquel que se excusa se acusa", o como dice tambien
Derrida, que "la suplencia agrava la fa]ta".
La cuesti6n de la signatura no es, entonces, solamente el
"objeto" de los textos de Searle y de Derrida, ni tampoco su
"sujeto"; mas bien traza los hordes de los textos, su limite.
Una signatura l,es en efecto utilizada y funciona entonceS"
como "sujeto", o es mencionada como "objeto"? i,Por d6nde
pasa la frontera entre la utilizaci6n y la menci6n de una
signatura? {,La signatuz:a esta en el texto que ella firma o
esta afuera? Seade imperturbablemente, a tales
cuestiones, que la signatura de un texto es una e identica
a si misma, que asegura asf la identidad de su autor: la
signatura repz:esenta segU.n el, y de manera
mente metafisica, la conciencia y la intenci6n de significa-
ci6n del autor. Sin embargo, lo que hace Searle y lo que
escribe dan cuenta de lo que no querrfa decir. En efecto, a
pesar de el, muestra que la significaci6n de su texto no es
identica a su intenci6n consciente de significaci6n sino que,
por el contrario, corre el riesgo de desviarse de ella irreversi-
blemente.
Searle confiesa tambiel). su deuda respecto de su hermano
D. Searle y de H. Dreyfus. Uno y otro lo ... judaron a leer
Derrida: el articulo sabre Derrida no habria sido posible,
entonces,sinlosintercarnbiosconstantescon,almenos,estos
dosuniversitarios. Confesando asi su deuda, Searle da cuen-
ta de aquello que querria conjurar y expulsar: la rnultiplica-
ci6n y la div:isi6n de su signatura, y al mismo tiem;po, de su
propia "intenci6n ilocutoria". Derrida escribe: "Si hay una
deuda de John R. Searle respecto de D. Searle en toda esta
discusi6n, es alli donde el 'verdadero' copyright deberia
estar [. .. ]: un Searle dividido, multiplicado, aunado, com-
partido. i Que signatura complicada! Aun mas complicada
cuando la deuda se dirige tambien a mi viejo amigo H.
Dreyfus, con quien yo mismo he trabajado, discutido, inter-
cambiado, de modo que si es a traves de el que los Searle me
han 'lefdo', 'comprendido', 'replicado', yo tambienpuedo pre-
tender alguna 'acci6n', u 'obligaci6n', sino alglin 'holding' en
la sociedad de este 'copyright'. Y tam bien es cierto que a veces
11
fd. , p. 66.
166
he tenido el sentimiento, volvere sobre esto, de haber casi
dicta do esta replica. 'Yo' pretendo tam bien el copyright de la
Respuesta".
16
Segun Derrida, Ia signatura es posible si es reproduci-
ble, yes reproductible desde que esta inscripta. Entonces,
de antemano, esta destinada a multiplicarse y dividirse: ni
el que firma ni la intenci6n de significaci6n pueden nunca
constituir una conciencia presente a sf misma y a so
enunciaci6n o a su intenci6n. El que firma no puede ser uno
ni identico a sf; no puede, entonces nunca apropiarse por
media de lo que escribe. En este sentido, Derrida puede
escribir: "Hay, en el origen de todo speech act, sociedades
(mas o menos) an6nimas de responsabilidad limitada, una
multiplicidad de instancias, si no de 'sujetos', de significa-
cidnes abiertas a un gran parasitaje; fen6menos que el 'yo
consciente' del locutor y del auditor (ultimas instancias de
la teo ria de los speech acts) es capaz de incorpora:r en tanto
que tales y respecto de las que, a decir verdad, hace todo
por excluir. Sin llegar nunca, porque la incorporaci6n en
terminos de 'psicoanalisis' debe, en propia defensa del
sujeto, dar lugar 'en ella' a aquello mismo que excluye"Y
Ellocutor y el oyente excluyen su multiplicaci6n, su divi-
si6n y cl parasitaje de sus enunciados al incorporarlos.
Pero en el momenta en que quieren callar ese parasitaje lo
dicen y le dan Iugar, dejandose asediar por el al querer
ooultarlo en ellos. No hay, entonces, simplemente "preins-
cripci6n del Sujeto en el Discurso", como queria Lacan,
aunque fuese el Sujeto del inconsciente, puesto que hay
mas de un sujeto potencial en un discurso; e incluso ni
siquiera un sujeto.
Es entonces err6neo o infeliz hablar, como bace Antoine
Compagnon en Le de la theorie, de "esos te6ricos que
no resisten el deseo de corregir los contrasentidos que sus
adversaries realizan sabre sus intenciones, replicandoles por
ejemplo, como Derrida a Searle: 'no era loque yo queria decir'.
AI mismo tiempo, niegan su propia tesis".
18
Noes pertinente
creer que Derrida, que somete el concepto de "querer-decir"
ala mas rigurosa deconstrucci6n, oponga su "querer-decir" al
"contrasentido" de Searle: la signatura de Derrida y el senti-
do de sus textos trabajan precisamente para demultiplicarse.
II fd., p. 68.
17
fd., p. 143.
11
Antoine Compagnon, Le demon de la theorie, Seuil, Paris, 1998.
167
El concepto de contrasentido marca, pues, por completo, lo
que producen los propios textos de Derrida.
Searle replica sin cesar al parasitaje de las significaci ones
y la divisi6n de los sujetos de la comunicaci6n, mientras que
su texto da cuenta de ese parasitaje y de esa divisi6n n1ismas
por la colocaci6n de un copyright, y por la confesi6n de sus
deudas. Derrida puede, entonces, afirmar que, de alguna
manera, el mismo "dict6" a Searle "su" respuesta, en el
sentido en que el discurso de este estaba previsto, era cono-
cido y estabajugado de anteroano en "Signature, evenement,
contexte". El programa del texto de Searle, escrito en 1972, ya
estaanalizado, transformado, deconstruido, enel textoescri-
to por Derrida en 1967. Desde este pun to de vista no presenta
ninguna so:.;presa. '
Searle realiza la siguiente objeoi6n a Derrida: Ia escritura
no puede funcionar sino en presencia del emisor, p.uesto que
Ia significaci6n esta determi:nada por Ia intenci6n de este. La
significaci6n de un texto es la que ha sido querida por .su
autor, y comprender implica restituir el querer-decir. Para
Searle, un texto, un signo, no funcionan, pues, en ausencia de
su emisor. Lejos de restituir el querer-decir de Derrida,
Searle hace decir al texto de Derrida lo que no ha sido dioho:
"Nunca fue dicho, en Sec ["Signature, evenement, contexte"]
que esta ausencia era necesaria, sino solamente que era
posible (Sari estaria de acuerdo) y que es necesario entonces
tener en cuenta esta posibilidad: ella pertenece, en tanto que
posibilidad, ala estructu.ra de toda marca, precisamente a Ia
estructura de su iterabilidad".
19
Searle confunde, pue.s {lvo-
luntariamente?, l,inconscientemente?, l,manifiestamente ?)
iterabilidad e iteraci6n. La iterabilidad de la maroa es la po-
sibilidad misma de la maroa: no hay ninguna maroa o signo
posible sin laseparaci6n de la marca respecto de su emisor.
La inscripci6n de un rasgo de escritura es el retiro del
escritor; ella lo ausenta.
Searle confunde asf el hecho contingente de la esoritura (la
posibilidad de que el emisor este empfricamente presente) con
la posibilidad de la escritura,s afirma asf que el sujeto de
la enunciaci6n debe estar presente y que esta presente en
sus enunciados a de su intenci6n. Esta teoria de la
escritura es empirista, en el sentido en que Searle cree
constatar un hecho alli donde interprets una posibilidad.
fd., p. 95.
168
Derrida escribe entonces: "El hecho (aparente) de la presencia
del emisor o del receptor l,no es complicada, dividida, contami-
nada, parasitada por la posibilidad de una auSencia en tanto
que se inscribe necesariamente en la funci6n de la marca?".
20
1
Searle toma, asi, el hecho (aparente) por la condici6n de
posibilidad del hecho; en este sentido, su analisis de la escri-
tura es pre-fenomenol6gico: incapaz de suspender y de
redut:ir el hecho de la escriturapara pensar su posibilidad.
AI mismo tiempo que se caracteriza por una falta de rigor
pre-fenomenol6gico, el analisis de Searle esta estructurado
por un presupuesto fenomenol6gico en el sentido husserlia-
no: la intencionalidad o Ia intenci6n que anima un texto
esta presente y es a si misma; no se Il1ultiplica y
nose alters. El cumplido de'laintenci6n de signifioaci6n se
hace por una intuici6n. Este presupuesto fenomenol6gico
del discurso de Searle ya ha sido deconstruido en
antes incluso de Ia respuesta de Searle a Derrida: "Lo que
esta en cuesti6n [en Sec] no es la intenci6n o la
intenclonalidad, sino su telos [el fin como cumplimiento
natural], lo que orienta y organiza su movimiento, la posibi-
lidad de su cumplimiento, de su plenitad actual y presente,
presente a sf, identica a sf'.
21
Antoine Compagnon cree suficiente distinguir el "proyec-
to" del autor de su "intenci6n". Seglin el, "Ia tesis anti-
intencionalista [de Derrida] se basa en una concepci6n sim-
plista de la intenci6n"22 que confundiria proyecto e intenci6n.
Lo que Antoine Compagnon llama "intenci6n" pertenece de
Ueno ala metaffsica de la presencia (del autor y del sentido
enel texto). La deconstrucci6n, porparte de Derrida, deltelos
de la lntenci6n (que no puede nunca volverse una presencia
plena e univoca) impide atribuirle el concepto simplista de
"anti-intencionalismo", puesto que, si la intenci6n de un texto
nose cumple nunca plena.mente, y puede, por afiadidura, no
Uegar a destino, esto no signifies en ninglin momento que no
hay intencionalidad del texto.
Searle nove que la marca o el signo s6lo es posible si puede
de antemano de sf, alterarsesin nunca recaptu-
rarse ni volver a sL La teorla "anglo-americana" de los actos
de habla -la de Austin y de Searle- es, pues, solidaria de
aquello que hay de mas constante y de mas estructurante en
20
fd., p. 97.
,, fd., p. 116 .
12
Antoine Compagnon, Le cUmon de La thioru , op. cit., p. 106.
169

la tradici6n occidental: la metafisica de la presencia. Esta
teoria presupone, en efecto, que los fen6menos dellenguaje
son "actos" y que en, este sentido, son la actualizaci6n de Ia
intenci6n de un sujeto: el autor, identioo al que firma, sabe lo
que qui ere decir y com prende lo que dice; es pues su presencia
consciente Ia que se actualiza en ellenguaje. Este presupues-
to explica que Searle no pueda comprender tampoco que
Derrida, precisamente, no piensa ya la escritura como una
presencia permru;tente e imborrable. Lo que Derrida llama la
escritura "no llega sino a borrarse" <I a marca, el signo, no son
posibles sino en tanto pueden borrarse yen tanto son destrui-
bles), La escritura no tiene una presencia con stante y noes Ia
escrito.ra en el senti do es.tricto y comun del t6rmino, el que la
opone al habla viva: es escritura general, "grafema". En este
sentido, el habla e$ de esencia grafematica.
A fin .de cuentas, la "discusi6n" entre Searle y Derrida no
tiene Iugar porque ya ha tenido Iugar de antemano, desde
"Signature, evenement, contexte", en el momento en que son
deconstruidos los motivos mas constantes de Ia filosoffa del
lenguaje. El pensamiento de Searle no se desvincula, en
efecto, de los presupuestos metafisicos mas profundos; por el
contrario, los reinviste, sin cesar y con completa "inocencia":
"Searle se atiene a una definici6n estrecha de la escritura
como transcripci6n o representaci6n del babla".
23
Por esto,
puede decirse con rigor que el discurso de Searle noes el suyo,
sino que obedece a un programa mas tradicional del fonocen-
trismo en filosofia: "la definici6n del texto como comunicaci6n
y comunicaci6n de un contenido".2A Toda La respuesta de
Searle, finalmente, esta estructurada por los valores de pre-
sencia/ausencia, propio/parasitario, se-
rio/ficcional; es decir, por oposiciones conceptuales simples y
dogmaticas, nunca analizadas ni argumentadas. Entonces, Ia
"violencia'' en relaci6n con los textos de Derrida es inevitable.
LA DEOONSTRUCCI6N
CmtO TRANSFORMACI6N DE LA VIOLENCIA
En varios sentidos, el in teres y el valor del texto de Searle son
muy limitados. Importa interesarse, mas bien, en el contexto
de esta discusi6n y en lo que ella significa y hace aparecer
23
fd., p. 149.
u fd.
170
como regimen de violencia. Si la falsificaci6n sistematica del
texto de Derrida, por parte de Searle, no resiste un instante
ala lectura de "Signature, evenement, contexte", muestra, en
cambio, la dimensi6n originariamente polemica y violenta de
1
Ia palabra Hamada "te6rica". Como escribe Derrida en el
posfacio de Limited Inc ("Vers un ethique de Ia discussion"),
la controversia con Searle y lo que acompafia a esta contro-
versia son, ante todo, una "experiencia de la violencia": "Lo
que sucedi6 hace mas de diez aftos alrededor de Sec y de
Limited Inc ... concemia ante to do an uestra experiencia de Ia
violencia y de la relaci6n con la ley [ ... ] De esta violencia,
intente entonces decir algo. Intente a Ia vez hacer algo".
25
Cuando Derrida muestra Ia violencia de Searle, establece asi
que nunca hay no-Violencia en la palabra y en la discusi6n
Hamada "te6rica". De este modo, implica una estrategia etica
y politics: Derridajuega una violencia menor contra una mas-
grande; disminuye la violencia de la discusi6n.
En consecuencia, una cierta relaci6n con las instituciones
universitarias y academicas se juega en Ia experiencia de Ia
violencia que ha sido la controversia con Searle. Derrida
analiza la manera en que las instituciones comprometen y
estructuran toda discusi6n y, al mismo tiempo, intenta trans-
formar estas instituciones por el analisis: "Es necesario
reconocer la violencia politica u otra, tal como funciona en los
discursos academicos o intelectuales en general [. .. ] Y si,
como lo creo, la violencia es de becho (mas o menos) irreduc-
tible, su analisis y la consideraci6n mas refinada de sus
condiciones seran los gestos menos violentos, tal vez gestos
no violentos, en todo caso aquellos que contribuiran rnejor a
Ia transfonnaci6n de las reglas jurfdico-polfticas: en Ia uni-
versidad y fuera de la universidad".
26
Las instituciones, incluso "academicas", no son no violen-
tas y, mas bien, hacen posible, en ellas como fuera de ellas, las
discusiones mas violentas y los gestos mas brutales. Se trata,
entonces, para la deconstrucci6n de analizar interminable-
mente la dimensi6n politics de las instituciones y de actuar
asi sobre elias y sobre las eglas de discusi6n. La Q.econstruc-
ci6n esta asi, por completO, interesada en la responsabilidad
en relaci6n con una "etica de la d.iscusi6n"; cualesquiera sean
los lugares en que trabaja, siempre actua en el sentido de una
mayor cortesfa y de una menor violencia.
2() fd., p. 202.
2t fd., p. 203. . ......
171
Desde este punto de vista, a pesar de Ia brutalidad y Ia
violencia de su interlocutor, la paciencia de Derrida y su
probidad en el analisis de los gestos y de las estrategias del
texto de Searle habran sido ejemplares. La deconstrucci6n
trabaja por transfonnar la vi olen cia de la discusi6n jugando
y apostando al analisis y al pensamiento, mas que a la
polemica. La tactic a de Searle es, por el contrario, caracteris-
tica de lo que tan a menudo tiene Iugar en las discusiones
"intelectuales" o "te6ricas" (not;oriamente en el uao de los
med,ios para desplazar la violencia y amplificar Ia polemica):
"<.Que hace entonces? Por un lado, mantiene a toda costa, en
sus libros, la forma mas r(gida y mas tradicional del tercero
excluido; aplica el mismt> principio cuando ElS necesario, para
eso, practicar las mas brutales '} nuis inmotiva-
das. Pero, por lado., cuSI),do le es preciso batirse en
retirada en la pole mica periodistica, practica la y
finge haber renunciado a la distinci6n tajante. Para.
distingue (jaun!) entre, por un lado, los conceptos te6ricos y,
por otro, la 'vida real' ['reallife1. Si los primeros son inade-
euados ala segunda, si excluyen de ella todos los fen6menos
llamados 'tnarginales', de los que no son capaces, yen ve(dad
no estan eneargados, de dar cuenta, esto no parece molestarle
en absoluto. Mi sentimiento es que esta equivocado ;y se
engafia en ambos casos. 0 mas bien que se equivoca em el
primero y quiere enganarnos en el segundo. Uno cree sonar
euando lee de su pluma, en el artfculo al que us ted [G. Grafi]
se refiere, esto: 'El (Culler) supone tambien por error [mis-
takenly 1 que Ia teorfa de los speechs acts bus<;a una sucrte de
linea de separaci6n precisa entre lo que es una promesa y lo
que nolo es'. Ah bueno, J,porerror, enserio?Yo
tamente Io que Culler supone en Y lo supongo aun. Y
creo que tenemos raz6n".
27
I
,
1
11 fd., p. 224.
/
12
HABERMAS 0 EL RECHAZO
DE LA COMUNICACI6N
h,
Jiirgen Habermas es una figura de la escena inteleetual
alemana, uno de sus fil6sofos mas conocidos. Antes de remi-
tirnos a la discusi6n con el pensamiento de Derrida -ambos
participan hoy en seminarios comunes-,
1
debemos decir que
durante mas de veinte anos Habermas prefiri6la polemiea.
Prueba de ello son los dos capitulos dedicados a Derrida en su
libro El discurso filosofico de la m.odernidad, publicado en
1985, y tradueido al frances en 1988.
2
Esos capftulos estan,
probablemente, en la misma linea de lo que tuvo Iugar con
Searle. Como este Ultimo, Habennas mantiene una serie de
oposiciones tajantes y debe, por este motivo, practicar exclu-
siones te6ricas. AI criticar a Derrida en nombre de la
lidad y de Ia comunicaci6n argumentada, no respeta las
reglas que dicta: Habermas simplifies notoriamente lo que
Derrida escribe cuando le imputa una confusi6n entre con-
cepto y metMora, y cuando asimlla, sin un mfnimo argumen-
to, Ia deconstrucci6n a una ret6rica. Podemos preguntarnos,
entonces, si no existe una restricci6n interna en el pensa-
miento y en los textos de Derrida, que haria inevitable su
falsifieaci6n por parte de ciertos lectores. La incomprensi6n
I cr. Fichus, el discurso de reception, de Derrida, del premia Adorno de
Ia ciudad de Frankfurt, Galilje, Paris, 2002.
t J . Habermas, "La surenchere de Ia philosophie de l'origine tempora-
y *Digression sur le nivellement de Ia difference entre Ia
philosophie et Ia en Discours phil0$0phique de la1110dLrniU,
Gallimard, Paris, 1988. [Sobrepujamiento de Ia filosofia primera tempo-
rolizada: crltica de Derrida al fonocentrismo" y Excurso sobre La disolu
ci6n de Ia diferencia de entre Filosofia y Literatura", en El
discurso filosofwo de la nwdernidad, Madrid, Taurus, 1989. TTad. de M.
Redondo].
173
es tal vez el riesgo estructural de la deconstrucci6n, cuando
esta hace estallar el timpano del oido filos6.fico.
Habermas comienza por emparentar y por alinear el
pensamiento de Derrida con el de Heidegger, Ia "deconstruc-
ci6n" con Ia "Destruktion". Por ejemplo, escribe: "Derrida
reivindica con toda raz6n el rol del discipulo autentico que
recoge de manera critica Ia doctrina oel maestro y la desano-
lla de manera productiva".
3
Como"Derrida no reivindica
ninglin rol, sobre todo el de "discipulo" de Heidegger, y como
deconstruye radicalmente todas las figuras del dominio, es
preciso preguntarse emil es Ia estrategia seguida por Haber-
mas en un juicio semejante.
Se t rata sin duda, para el, de sostener su propia tesis
cultural, la del fracaso de la crftica de la raz6n y de la
metaflsica. En esta perspectiva, atribuye a Heidegger y a
Derrida Ia idea de una ""autosuperaci6n de Ia metafisica",
4
mientras que para uno como para otro la metafisica es mAs
bien insuperable. La unica diferencia acordada a1 texto de
Derrida en relaci6n con el de Heidegger es una diferencia de
"tono", y un desplazamiento de "Ia crftica radical de la raz6n
hacia el dom.inio de la ret6rica".
5
De Heidegger a Derrida,
pasarfamos, entonces, de un irracionalismo poetico ("un
in:acionalismo mezclado con Holderlin") a un irracionalismo
retoricista. Poco importa entonces, para Habermas, que lo
esencial del pensamiento de Heidegger sea analizado,
jado, transformado por Derrida, y que nada de ese pensa-
miento permanezca indemne en relaci6n con la lectura de-
constructiva. Poco importa tambien lo que Heideggery Derri-
da pueden escribir, puesto que Ia del senti do y
Ia comunicacionalles falta, tanto a uno como a
otro.
Derrida responde del mismo modo a los dos capftulos que
Habermas le dedica: "No soy citado una sola vez [ . .. ] ninguno
de mis textos esta siquiera indica do en una referencia, en un
capitulo de treinta paginas que pretende ser una larga
critica de mi trabajo ... ".
6
Esta observaci6n no implica
sola mente la forma del texto de Habermas, sino tam bien su
posibilidad. ;.C6mo es posible, en efecto, criticar un pensa-
miento sin siquiera citarlo una sola vez, sobre todo si posee Ia
I fd., p. 191.
fd., p. 192.
' fd., p. 224.
' Limited Inc., op. cit., nota, p. 243.
174
complejidad y Ia sutileza del texto de Derrida? ;.Nose corre el
riesgo entonces de decir cosas falsas y de equivocarse seria-
mente?
En efecto, Habermas pretende poder distinguir literatura
y filosofia como dos generos distintos, y atribuye entonces a
Derrida la confusi6n de esos generos, acompaiiada de un
posici6n "retoricista". Derrida responde: "Eso es falso. Digo
bien falso, por oposici6n a verdadero; y desafio a Habermas a
probar la presencia en mi trabajo de ese 'primado de la re-
t6rica' que me atribuye, con las tres proposiciones que lo
continuan y que luego pretende criticar".T
A partir de ese momento, Habermas rnultiplica las confu-
siones: 1. Asimila la gramatologfa a una "cicncia de Ia escri-
tura", cuando esta en verdad1nscribe la ciencia en la textua-
lidad, y rnuestra hasta que pun to ]a ciencia de la escritura es
limitada e imposible; 2. Cree poder encontrar en Derrida el
concepto de "bistoria del ser",
8
cuando Derrida piensa Ia
huella antes que el ser y a1 ser como metafora en los textos de
Heidegger; Derrida tambien toma distancia respecto de la
unicidad del rasgo del ser y del esquema de la epocalidad que
estructura el pcnsamiento heideggeriano de la historia; 3.
Habermas afirma que "la crftica desarrollada por Derrida se
limita tambien a reflexiones semi6ticas",
9
cu.ando los analisis
de Derrida siempre son mas sintacticos que semanticos y, en
todo caso, nunca son "semi6ticos", porqu.e la unidad de la
palabra es incesantemente deconstruida y porque la dise-
minaci6n comienza mas aca de las palabras, a partir de los
grafemas a los que no se puede, probablemente, atribuir
unidad; 4. Habermas imputa a Derrida una "estetizaci6n del
lenguaje",
10
incluso un "contextualismo

cuando
:oinguno de los requisitos de la estetica (el arte destinado a
satisfacer las anticipaciones de la percepci6n y la sensibilidad
de los sujetos) esta presenteen el pensamiento de Derrida. La
concepci6n estetica del arte es, por el contrario, radicalmente
deconstrui da. Habermas, por su parte, no piensa nunca el
arte sin reducirlo a la estetica; 5. Habermas ascribe que "la
escritura es la promesa de la cornprensi6n",
12
7
J . Habermas, Discours philosophique de la modernite, op. cit., edici6n
alemana, p. 224 .
fd., p. 192 .
fd., p. 199.
10
fd., p. 241.
II fd., p. 242.
12
fd., p. 209. ,.
175
cuando en La carte postale, Derrida muestra que la escritura
siempre debe poder no llegar a destino o a comprenderse,
para ser posible; 6. Habermas ve en el pensamiento de
Derrida "fuentes religiosas",
13
cuando todos los textos de este
ultimo hacen problematico el pensamiento de la fuente.
Derrida demuestra tambien que la fuente de )a religi6n es
doble, esta dividida y vuelta contra si; 7. Habermas afirma
que "el trabajo de deconstrucci6n tiene como funci6n i'nconfe
sada regenerar el dialogo con Dios, interrumpido en las
condiciones modernas de la onto-teologfa, desde entonces
bajo forma de obligaci6n",
14
cuando el "Dios" de Derrida -si es
posible hablar de "Dios" en este sentido, ya que no posee
ninguno de los atributos definidos por la onto-teologfa- se
situa en la posibilidad y ellf.mite de todo lenguaje. "Dios"
es producido casi maquinalmente por la apuesta dellengua
je, en tanto que es el testigo absoluto: desde este punto de
vista, hablar de "dialogo con Dios" es un no-senti do. La inter-
pretaci6n de Habermas da cuenta, por el contrario, y muy
rigurosamente, de lo que Derrida llama "la reapropiaci6n
onto-teol6gica" de su pensamiento.
15
El pensamiento de la
acci6n comunicativa, lejos de ser una racionalizaci6n de la
discursividad democratica, queda, en este sentido, siempre
preso en la l6gica y la gramatica onto-teol6gica.
El centro de la crltica de Habermas consiste, entonces, en
afirmar que Derrida confunde lal6gica y la ret6rica, asf como
el espacio de la comunicaci6n con el de La ficci6n. De este
modo, la deconstrucci6n puede ser comprendida como el
analisis ret6rico de la 16gica y de la racionalidad de los
La controversia con Searle se hace as posible a
partir del momen to en que Derrida confundiria lo que Haber-
mas llama "la pnictica cotidiana de la comunicaci6n"
1
$ con Ia
ficcion, y mas aun con la literatura. El resultado de unj'uicio
semejante consiste en presentar a Derrida como un gran
sofista del siglo xx, un pseudo-fil6sofo inca paz de discernir la
realidad del espacio de la novela. El relativismo de la signi-
ficaci6n y el estetismo serian entonces, para Derrida, Ia
verdad de los discursos. Un juicio tan radical y definitivo
revela que la dcconstrucci6n es para Habermas una amenaza
real sobre la sistematizaci6n categ6rica y la modelizaci6n de
u fd., p. 192.
H fd., p. 218.
u fd., p. 172.
u fd., p. 241.
l16
los discursos que este elabora en su Teorta de la accwn
comunicativa.
17
Seg1ln Habermas, "Derrida apunta particularmente a in-
vertir el primado de la 16gica sobre Ia ret6rica consumada
desde Arist6teles",
18
lo que le pennite confundir el pensa-
miento de Derrida con lo que llama un "retoricismo". Las
relaciones de la 16gica y de Ia ret6rica en Ia tradici6n filos6fica
son, sin embargo, tan complicadas que no podemos pensarlas
razonablemente seg'lln una relaci6n de "primado". No obstan
te, Habermas exagera: "El deconstructivista puede entonces
tratar las obras filos6ficas como obras literarias y asimilar la
critica de la metafisica a los criterios de una critica literaria
que escapa desde entonces, en cuanto al rol que es el suyo, al
malentendido cientista. Desde que tomamos en serio el ca-
rlicter literario de los escritos de Nietzsche, Ia pertinencia de
su critica de Ia raz6n debera ser juzgada seg'lln los criterios de-
un exito de orden ret6rico y no de una coherencia 16gica".
19
Sin embargo, Derrida no "trata" en ninguna parte las obras
fllos6ficas, sino que intenta, mas bien, mostrar su dimensi6n
"intratable". En efecto, demuestra c6mo los textos filos6ficos
buscan determinar los significantes literarios que los consti-
tuyen con la intenci6n de neutralizar los efectos. Lejos de
practicar una "critica literaria" de los textos filos6ficos, la
deconstrucci6n derrideana quiere mostrar c6mo Ia filosoffa
se especifica al instituir fronteras entre literatura y filosoffa.
No sc puede, entonces, afirmar en ninglin momenta que
Derrida lee a Nietzsche seglin "los criterios de exito de orden
ret6rico". La distinci6n,evidente para Habern1as, entre la
raz6n y la 16gica, por una parte, y la ret6rica, por otra,
reproduce muy precisamente el programs de Ia filosoffa
idealista: Habermas retoma ese corte por su cuelita sin nunca
interrogarlo ni interesarse por sus transformaciones hist6ri
cas. Por el contrario, Derrida revela, en sus analisis, c6mo la
ret6rica y la l6gica estan constituidas por el proyecto com lin
de controlar y dominar la metafora y su concepto. El "exito"
ret6rico y filos6fico fracasa, seg'lln Derrida, en dominar la
metafora: en su rafz comun, l6gica y ret6rica son, entonces,
"
17
J . Habermas, Theorie de l'ogir communicatiomul, Fayard, Parts,
1987. (Teorin de la. a.cci6n comunicati'ua. [ . Racionalidad de la a..cci6n y
raci(lna.lida.d social, Taurus, Madrid, 1987; Teorla de la. acci6n comunica-
tiull. [[ .. Crltica de la razdn funcionalista, Taurus, Madrid, 1987].
11
J . Habennas, Dillcours phi/o$oh.ique de Ia. moderniU, op. cit., p. 221.
It fd., p. 222.
177
excedidas por las metaforas y estan inscriptas en Ia historia
de estas.
En estos aspectos, las tres hip6tesis que Habermas elabora
son extrafias al pensamiento de Derrida: "1. La critic a litera-
ria no es, en primer Iugar, una empresa cientifica sino que
obedece a los mismos criterios ret6ricos que sus objetos
litcrarios; 2. En la medida en que no existe diferencia gene-
rica entre filosofia y literatura, es posible deducir los conte-
nidos esenciales de los textos filos6ficos a traves de una
critica de tipo literario; 3. El primado de la ret6rica sobrela
16gica significa que la ret6rica posee una competencia global
para juzgar propiedades generales de un conjunto textual que
comprende todo, en cl que todas las diferencias genericas
te;rminan por en efecto, del mismo modo que la
filosofia y la ciencia. no constituyefl un universo aparte, el
arte y la literatura n,o constituyen un dominio de la ficci6n
que podrfa afirmar su autonomfa en relaci6n con el texto
general".
20
Derrida interroga todos los gencros y todas las fronteras
que Habermas considera como establecidas y factuales. El
fi16sofo de la racionalidad comunicativa no deberfa, entonces,
otorgarse el derecho de afirmar que los analisis de Derrida
confunden todo y que sumergen las diferencias en Ia indife-
renciaci6n general. Lo inverso, rigurosamente, tiene lugar:
Derrida trabaja interminablemente el detalle de los textos de
ciencia, de filosofia, de arte, de literatura, de psicoanalisis,
de historia, de derecho, de politica, y se in teresa, por mcdio de
estos analisis, en el modo en que todas esas divisiones
"genericas" se hacen, se rehacen y se deshacen. El trabajo de
Derrida comienza, pues, alli donde de Habermas se detie-
ne: frente a las diferencias de los textos y de sus estratos.
"
LA RESPUESTA DE DERRIDA
Derrida va a tomar a Habermas en flagrante delito de
11
Contradicci6n performativa", mientras que el ultimo no deja
de denunciar "contradicciones performativas" en el texto de
Derrida. En su lectura de Derrida, Habermas contradice
pennanentemente las reglas de las que se hace heraldo:' el
diaJogo, la discusi6n racional, el acuerdo para la comunica-
c:i6n. Derrida puede asi escribir de Habermas:
11
Con una
!(I !d., p. 224-225.
tranquilidad estupefacta, he aquf que el fil6sofo del consenso,
del dialogo y de la discusi6n, el ftl6sofo que pretende distin-
guir entre ciencia y ficci6n literaria, entre fJ.l.osofia y crftica
literaria, va a criticar no solamente sin poner referencias
durante treinta paginas, sino incluso a justificar su no-
lectura y sus elecciones atmosfericas o hemisfericas con esta
increible coartada: 'a fin de establecer si esta tesis es real-
mente defendible, y en la medida en que Derrida no se
distingue por su gusto de la argumentaci6n [ ... ] seguire [ ... ]
a aquellos de sus disdpulos -crfticos literarios- que se han
provisto [ ... ]en el contexto angloamericano de argurnenta-
ciones' (p. 228). A partir de alii, Habermas interviene, inter-
preta, archiva, concluye resEecto de mi debate con Searle,
cuando incluso a sus ojos la 'discusi6n entre J. Derrida y John
R. Searle' es 'poco transparente' [Undursichtige Diskussion]
(p. 228)".21 -
En el momento mismo en que Habermas pretende distin-
guir la filosofia y la crftica literaria, la ciencia y Ia ficci6n,
ficcionaliza lo que dice Derrida, no lo cita nunca, no respeta
entonces lo que cs para el mismo una regla elemental de la
ciencia y de la filosofia. En su discusi6n con Derrida, Haber-
mas hace exactamente lo contrario de aquello que dice que es
necesario hacer; en ninglin momento hace, pues, lo quo dice.
Su discurso se vuelve rigurosamente contra el mismo, y lo
que atribuye a Derrida revela el alcance de su prop6sito:
seglin criterios de discusi6n racional y cientffica, su distin-
ci6n entre la filosofiay la critica literaria noes mas filos6fica,
como noes cientifica su distinci6n entre la ciencia y la ficci6n.
Derrida tiene raz6n al afirmar como las reglas elementales
de una de la discusi6n son burladas e ignoradas por
aquellos que mas las reivindican, como Habermas o Searle.
Estariamos, entonces, frente a una extrana ley de intercam-
bios universitarios y de discusiones "te6ricas": las de los
protagonistas que mas hablarian en nombre del dialogo, de la
racionalidad y del consenso, y que erigirian entonces esas
ideas en valores soberanos, presentandose asf como sus
representantes legitimos f autorizados, serfan justamente
aquellos que menos respetarfan esas reglas. Cuanto mas
santificada es la racionalidad, menos deconstruida o cuestio-
nada es; cuanto mas deconstruida o cuestionada, menos
santifi.cada y tal vez mas respetada. "En todas partes, en
particular en Estados Unidos y en Europa, son los as{ llama-
21 Limited Inc. , op. cit., nota p. 245.
.,.
dos fil6sofos, te6ricos e ide6logos de Ia comunicaci6n, del
dialogo, del consenso, de Ia univocidad ode Ia transparencia,
los que pretendenrecordarincesantemente Ia etica clasica de
la prueba, de Ia discusi6n y del intercambio, son ellos los que
mas a menudo se eximen de leery de escuchar atentamente
al otro, con lo que demuestran su precipitaci6n y su <logma-
tismo, no respetando mas las reglas elementales de )a filolo-
gfa y de Ia interpretaci6n, confundiendo Ia ciencia y Ia
charlatanerla, como si ni siquiera tuviesen gusto por la con-
versaci6n o mas bien como si tuviesen temor de ella, en el
fondo. l,Temor de que en el fondo? Esta es la pregunta
wdicada".
22
Una vez mas, el !luplemento y el sobreinvestimiento de los
valores de racionalidad, de dialogo, de comunicaci6n, de
consenso, rev elan y agravan Ia fa)ta de todos esos valores en
las palabras de aquellos que los reivindican. Es la relaci6n
con el otro (con el otro interlocutor, con Ia otra palabra, con
la otra racionalidad, incluso con la racionalidad otra) repre-
sentada por Ja deconstrucci6n lo que entonces falta a estos
representantes de Ia racionalidad. El texto otro de Ia decons-
trucci6n es desconocido; no puede ser reconocido sino porque
deshace las expeetati vas y las anticipaciones de la lectura.
Entonces, es sistematicamente falsificado y llevado a distin-
ciones cuya simplicidad sin embargo desanna. "(.Que sucede
en este mom en to, sobre todo alrededor de la deconstrucci6n,
para explicar este temor y este dogmatismo? Frente a Ia
menor dificultad, Ia menor complicaci6n, Ia menor trans{or-
rnaci6n de reglas, los as( llarnados abogados de Ia comunica-
ci6n claman contra la ausencia de reglas y la confusi6n".
23
Es
el otro, la posibilidad de la llegada del otro la que no es
ofrecida y tampoco tolerada. En nombre del dialogo y del
consen,so, las condiciones de posibilidad de la alteridad en el
discurso yen el pensamiento precisamenteno estan abiertas;
el espacio para Ia alteridad esta cerrado y la posibilidad de
otra polftica y de una politics del otro esta impedida.
Si Ia comunicaci6n parece dificil y los malentendidos
persistentes el)tre la fllosofia de Habermas y Ia de Derrida,
esto se debe en principio a su practica y a su concepci6n de la
"comunicaci6n". Habermas intenta, en efecto, elaborar una
teoria sistematica en la que modeliza y racionaliza Jo que
denomina "la acci6n comunicativa". Esc1ibe, por ejemplo, en
u fd., nota pp. 246-247.
13
fd., nota p. 247.
180
el final de sus dos capftulos dedicados a Derrida, "que cada
uno se esfuerza por serinformativo, por decir cosas significa-
tivas, por ser sincero y por evitar las enunciaciones oscuras,
ambiguas y profusas; estas son presuposiciones idealizantes
de Ia actividad dellenguaje normal y no del discurso poeti-
co" .2-1 En consecuencia, el pensamiento de Habermas compete
mas a Ia ficci6n que a la teorla: lo que teoriza corresponde a
lo que no sucede rigurosamente nun ca. Asi, se comprende por
q u ~ necesita atribuir a Derrida una "denegaci6n del dominio
de Ia practica cotidiana de la comunicaci6n" que estarla
confundida con el "reino aut6nomo de la ficci6n".
25
Los "reinos aut6nornos" de Ia comunicaci6n y de la ficci6n
que distingue Habennas tienen una autonomia ficticia. Las
categodas presupuestas por su teorla (la de "lenguaje nor-
mal", de "sinceridad", de "serio". de "simplicidad" ode "litera-
lidad") harlan toda comunicaci6n imposible si se actualiza-
ran y se llevaran a cabo. En efecto, Habennas supone,
incesanternente, como constituido y factual, lo que es impo-
sible y lo que no sucede nunca. En su teorfa, lo "racional" (las
categorfas y los generos de la comunicaci6n) y lo "efectivo" (lo
que sucede) estan efectivamente disociados y se vuelven
incompatibles. Puede ubicarse el pensamiento de Haberrnas
en las antipodas del pensamiento de Hegel para quien lo
efectivo y lo racional son, al contrario, pensados en su consus-
tancialidad.
l4 fd., p. 240.
ts 1d., p. 241.
..

:10-
181
11.
13
LA CUESTI6N DEL MATERIALISMO.
j
A PR6POSITO DE MARX
"
~
En 1933, J. Derrida publica Spectres de Marx, "el Estado de
la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional"-,
libro que reune dos conferencias pronunciadas en los Esta-
dos Unidos. Pierre Macherey, uno de los comentadores
.mas eruditos y mejor informados del pensamiento de Marx
-le debemos especialmente su participaci6n en el trabajo
emprendido alrededor de Althusser, que dio Iugar a Ia obra
colectiva, publicada en 1965, Lire le Capital, en el origen
de la relectura rigurosa de Marx-, reseiia ellibro de Derri-
da en la revistaEurope, bajo el titulo de "Marx demateria-
lise ou l'esprit de Derrida".
P. Macherey publica nueva.mente su resefia en 1999, en
su libro Histoires de dinosaures, y la completa con un
suplemento. Esta reseiia dellibro de Derrida es tanto mas
interesante cuanto que, a diferencia de Habermas, Mache-
rey cita ampliamente a Derrida e interpreta sus citas de
manera estimulante, llamando siempre, al mismo tiempo,
a la discusi6n y buscando hacerla posible. Su interpreta-
ci6n es reveladora de ciertas apuestas de la historia del
pensamiento contemporaneo puesto que se trata de dispu-
tar a Derrida su pcrtenencia ala familiamarxista, cercana
a los trabajos de Althusser, pero a partir de principios de
lectura deconstruidos en el trabajo de Derrida. Macherey
muestra que el libro de Derrida establece una relaci6n
infundada con Marx y con el materialismo, y que su dere-
cho de ciudadanfa en el marxismo debe entonces ser"nego-
ciado".
.....
louis Allhusser . - .
Althusser introdujo en el materiallsmo hist6rico el concepto de
"corte epistemol6gico". Este corte tiene Iugar entre Ia ciencia y Ia
ideologia (esta es definida como el reflejo invertido de Ia realidad;
tiene como funci6n enmascarar Ia alienaci6n y Ia explotaci6n, y
permite, entonces, Ia conservaci6n de Ia dominaci6n y de las
relaciones de producci6n). Pensar Ia historia segun el concepto
"teoricista" de "corte epistemol6gico" permite romper con Ia
concepci6n empirista de los fen6menos, que aun era dominante en
el marxismo yen el estructuralismo de comienzos de los anos 1960.
Por otro lado, Althusser resiste a su propia tendencia al teoricismo
puesto que no piensa que haya salida fuera de Ia ideologia, ni
primado de Ia teoria Ia en el movimiento de Ia
hlstoria. AI GOntrario, para el, es Ia practica Ia que transforma
Ia ideologfa y debe entonces comprenderse como "practica te6rica".
En esta perspectiva, Ia transformacl6n practica de Ia realidad pasa
por Ia tucha de clases en Ia ideologfa. La ideologia es, asi, el
efemento en el interior del que Ia ciencia puede suceder como corte.
La idea segun Ia que la ideologla y Ia practica son, como su-
perestructura e infraestr'uctura, impensables una sin Ia otra, permlte
S!JStraer el pensamiento marxista de Ia historla al empirlsmo y al
teoricismo. No hay, pues, para Atthusser sujeto de Ia historia
puesto que no puede haber nunca simultaneidad entre Ia ideologia
y Ia practica, sino solamente separaci6n y contratiempo. La historia
es entonces pensada como un "proceso sin sujeto".
1
' El libro de Balibar, Ecrits pour AlthussBr, l,a Parfs, 1991 , es
en todos los sentldos incomparable respecto de estas cuestiones. [Escrltds por
Afthusser, Buenos Aires, Nueva Visi6n, 2004.)
---'- .
Es probable que, en el comienzo de su texto, Macherey
quiera limitar el alcance dellibro de Derrida, y mostrar que
su efectividad te6rica y practica es reducida: "Este libro
luminoso e inspirado que es, como la mayoria de las produc-
ciones de su autor, una esplendida obra de arte, compuesta
con una pasmosa virtuosi dad, sin que esta altere en nada Ia
perfecta trans parencia de su e;,cposici6n, incita a una relectu-
ra de Ia obra de Marx, y conduce, en el doble plano deJa teoria
y de la practica, a una libre reapropiaci6n de su 'herencia"'.
2
2
P. Macherey, Histoires de dinosaures, PUF, Paris, 1999, p. 251-252.
184
II.
f
Espectros de Marx
.
..
Ellibro de Derrida no se pro pone restaurar el pensamiento de
Marx, ni volver a el como si fuese identlco a sf mismo y eterno.
Contra todos los dogmatismos y conservadurismos, se trata,
por el contrario, de abrir una tectura de Marx que no sea
exclusivamente filos6fica ni doctrinarla, sino que reactive Ia
dimensi6n revolucionaria e irreconciiiable de los textos de
Marx. Una de las apuestas del libro consiste, entonces, en
desterrar a Marx del olvido producido porIa con dena neoliberal
como por el consenso marxista. Se trata de mostrar Ia actualidad
y Ia pimensi6n intempestiva 'de este
pensarlliento. Un por ven1r que no puede reconocerse 111
ldentificarse a priori. los espectros de Marx san a Ia vet lo que
se intenta conjurar en el texto de Marx, su futuro, y tam bien los
espectros que Marx busca conjurar.
los Espectros de Marx vuelven a contratiempo y nos permiten
anatizar hoy lo que Derrida llama las plagas del nuevo
orden mundial": el futuro y Ia vuelta de Marx pasan, pues, por
un mas alia del neomarxlsmo y del neoliberalismo; uno y otro
en etecto en hacer callar Ia exlgencia necesarlamente
revolucionaria delllamado a Ia justicia. "Si hay un espiritu del
marxismo al que nunca estaria en condiciones de renunciar ( ... ]
es mas bien una cierta afirmaci6n emancipadora y mesianica,
una cierta experiencia de Ia promesa que uno intenta liberar de
toda dogmatica e incluso de toda determinacion metatrsico-
religiosa. de todo mesianismo".
3
1 Spectres de Marx, Paris, 1993, p. 146-147. . ,-,
j (! 1 f
La interpretaci6n de Macherey se distingue, de antemano, de
las interpretaciones err6neas y dogmaticas de Habermas yde
Searle que imputan a Derrida eonfusi6n, retoricismo e irracio-
nalidad. Esta critica es, pues, mas astuta, pero comparte tal
vez una estrategia comun oon Searle y con Habermas: como si,
en efecto, se tratara ae 9ultarle a Derrida valor filos6fico, al
acorda,le valor artistico y virtuosidad. La astucia parece
consistir en acordar aquello que se considera como inesencial,
a fin de rechazar mejor lo que se considera como esencial. En
todo caso, esta es la intencionalidad que se inscribe en lo que
dice Macherey, sino es la iritenci6n de su autor.
185
Derrida no pretende sin embargo, en ninglin momento,
apropiarse ni "reapropiarse" de Ia "herencia" de Marx, sino
que interroga es una herencia y que puede ofrecer la de
Marx. En Iugar de restituir una herencia que estarfa
amenazada por un in ten to de "reapropiaci6n" "libre", Derrida
deconstruye la idea de que la herencia de Marx este unifica-
da, constituida o dada, o que sea homogenea. Mas bien,
interroga la constituci6n de la herencia en su recepci6n o su
destino. Su an ali sis pennite pensar c6mo un texto tiene Iugar
por medio de aquello que le sucede con su recepci6n en
conceptos y c6mo escapa entonces, de an tern a-
no, a toda "reapropiaci6n". Tal vez sea preciso rlo decir que,
en consecuencia, la dellibro de Derrida es
la herencia, de mane.,-a de hacer resa1tar Ia diversidad de sus
componentes, que no son todos espectrales del mismo modo" ,
4
puesto que se trata de hacer posible Ia vuelta de aquello que
las herencias intentaron filtrar. Los espectros nose obtienen,
por el "filtrado", sino que, precisamente, son lo que resiste a
todos los filtrados: son lo que vuelve sin volver al padre ni a
sus bijos.
Luego de un intento por determinar es e1 ooncepto
derrideano de "Espectros", Macherey habla de una "ciencia de
los fantasmas",
5
o df'! "una 'aparici6n' intermediaria entre la
vida y La muerte, entre el ser y el no ser, entre la materia y el
espfritu",
6
y luego procede al nucleo de Ia discusi6n: ";.En que
la interpretaci6n que Derrida propone de los 'Espectros de
Marx' transforms el espfritu del marxismo? AI fijar como
Iugar de las presentee 'apariciones' de Marx el terreno donde
se desarrollan fantomaquias [ ... ] es manifiesto que Derrida,
ayudandose con Ia hipercritica que elllama deconstrucci6n,
rom pe con las interpretaciones de este pensamiento que irian
en el sentido de una masificaci6n. Procede, entonces, a lo que
podr:ia llamarse una des-realizaci6n de su contenido; y esta
ruptura es operada en beneficia de una nueva j.nterpretaci6n
que permite, al contrario, desontologizar su mensaje, en rela-
ci6n oon la figura de un Marx desmaterializado lomas posible,
y asf estrechamente identificado a suo a sus espectros".
7
Si puede dudarse que la deconstrucci6n sea una "hipercrl-
tica" y Ia "hantolog{a" una "ciencia de los fantasmas" (Derrida
4
fd., p. 253.
fd., p. 262.
fd., p. 253.
7
id., p. 254-255,
'
186
se distancia de semejantes interpretaciones y las discute),
aun esta lectura dellibro de Derrida, por parte de Macherey
(la reseiia de 1994, y no el suplemento aiiadido en 1999), es
diffcifmente separable del concepto metafisico de texto: hay
en efecto, para Macherey, un "espiritu" del marxismo que la
interpretaci6n no debe "transformar"; es preciso, pues, resti-
tuir este espfritu que no se da sino en una lectura fie! del
"contenido". El "contenido" se define por su realidad, es decir,
por el alcance ontol6gico del mensaje de Marx, su materialis-
mo. Esta concepci6n del texto, y de Ia relaci6n entre el
pensamiento y su escritura, se vuelve contra Derrida de
modo tanto mas interesante cuanto que, justamente, es lo
que Derrida trabaja por deconstruir a traves de la tradici6n.
Esta concepci6n del texto de Matx, en nombre de Ia que se
denuncia el "inmaterialismo" de Derrida, presupone un cier-
to modo de empirismo que encontramos de la misma manera
en Ia respuesta de Foucault. El empirismo implica que un
texto es un dato caracterizado por cierta identidad des{ (un
"espfritu", una "realidad") y nola expresi6n del espectro de
una relaci6n hist6rica de producci6n. Para un empirismo
de primer grado (que noes el de Macherey ni el de Foucault),
la significaci6n nunca tiene que ser conquistada por una
lucha en la ideologfa. A diferencia de todo empirismo, el
pensamiento de Marx nunca se da ninguna "realidad" cons-
tituida sino que muestra que la Hamada "realidad" es, justa-
mente, lo que se trata de constituir y de conquistar al
transformarla; el empirismo cree asi interpretar una reali-
dad preexistente alll donde Marx nos hace comprender que
toda interpretaci6n conserva o bien transforms la realidad,
es decir, produce y reproduce la "realidad" de la que habla.
Incluso si no puede atribuirse tal empirismo "de primer
grado" ala resefia de Macherey, no mas que abmalisis de las
practicas discursivas por parte de Foucault, no es menos
cierto que el concepto de texto, por el que Macherey intenta
sustraer Marx a Derrida, comparte con el empirismo una
extraiia familiaridad. Algo resulta problematico, entonces,
en la escritura de Derrida, puesto que dos lectores tan
advertidos como Foucault o Macherey, salidos uno y otro de
la crltica estructuralista del empirismo, le oponen cierto
empirismo. El pensamiento derrideano no es, sin embargo,
un idealismo que podria contradecirse por un llamado a la
experiencia y por la referencia a Ia realidad; al contrario, es
una experiencia de Ja realidad sin empirismo.
187
...
Luego, al no poder constatar en el texto de Derrida Ia
presencia de las tesis conocidas y reconocidas de Marx (la
lectura de Derrida no es, en efecto, tetica; mas bien es
decepcionante, ya que se trata para el de analizar la actuali-
dad y el futuro de la herencia de Marx: c6mo estos son
transfonnados y se transforman), Macherey le atribuye en-
tonces una estrategia sofisticada en el sentido especular del
termino: habla de "ficci6n de su 'hantologfa"',
8
y se pregunta
entonces: "i,Si fuese imposible escapar al c!rculo de la especu-
laci6n?".9 Lo que aparece a Macherey, en el texto de Derrida,
como un circulo especular del que no se sale nunca, es
justamente aquello que para Derrida es Ia indecibilidad del
sentido del texto. escribe en efecto: "Oponer [como
hace Marx] lo especulativo a lo real, sena asf confesar [seg\ln
Derrida] su misteriosa familiaridad, que los vuelve insepara-
bles uno de otro y que con"Vierte la ontologfa en una hantolo-
gfa y recfprocamente".
1
o
Luego de haber atribuido ala interpretaci6n de Derrida lo
que serfa comparable con un circulo vicioso, Macherey lee un
inmaterialismo o un ficcionalismo so.ffstico. Todo lo que es
real para Marx serla asi transformado en simulacros por
Derrida: "Y asi la gran escena de exorcismo sobre la que se
abre El Capital no hace mas que verificar la ineluctable
presencia-ausencia de esos fantasmas ala quenadie escapa,
sobre todo aquel [Marx] que intenta retirarles su peso de
realidad: porque esas iniagenes, por ser imagenes, no son
menos reales y son tal vez aun mas reales".
11
Pero (.puede
compararse, en verdad, lo que Derrida llama "Espectros de
con "imagenes" que son aligeradas del peso de Ia
realidad? Los espectros de Marx son, al contra rio, Ia efectivi-
dad de su texto, lo que puede actuar y transformar en el
futuro la realidad.
Derrida iritenta dejar una posibilidad a todas las herencias
de Marx que la tradici6n ha "filtrado", intenta hacerlas
volver: Marx no puede, en efecto, volver de otro modo y no vol-
ver incluso sino en sf mismo. En esto, su futuro no puede ser
semejante a su pas ado, sino simplemente no volverla, ya que
no puede haber ninguna vuelta sin alteraci6n. Volver es
volver de otro modo. i,Querer "rematerializar" a Marx resti-
1d., p. 255.
t td., p. 256.
10
ld., p. 257.
II fd., p. 259.
188
tf
tuyendole el "espfritu del marxismo" puede, en Ia practica,
producir otra cosa mas que prohibir toda vuelta del pensa-
mient,o de Marx que excederfa lo que vuelve, toda herencia
otra? Esta rematerializaci6n y esta restituci6n pasan, para
Macherey, por el retorno de lo que Derrida habrfa "filtrado"
en su lectura de Marx: "las clases sociales", la "explotaci6n del
trabajo", la "plusvalfa".
12
Desde este punto de vista, se trata
de trabajar un retorno de Marx contra otro, volver a trabajar
el espectro de las tesis de Marx contra el espectro de los
espectros de Marx.
Mas all a de la especulaci6n derrideana que corre el riesgo
de reducir a Marx a un fantasma, ;.se trata entonces de volver
a la lectura tetica y "clasica" de Marx? <,Se trata, pues, de
volver de Marx al marxismo, reduciendo asi todos los poten-
ciales del texto a su "realidad"? Sin duaa, no para Macherey.
Si el peligro de la lectura derrideana parece ser el de ..la_
desaparici6n de Marx, lla intenci6n de lectura del texto de
Macherey nose expone a1 riesgo de ser, no dogmatics, sino
mas bien doctrinaria (tendencia critica)? <,No se corre el
riesgo, en efecto, de rechazar de antemano toda transforma-
ci6n (todo espectro) del texto? Poner el "espiritu" de Marx
contra los "Espectros" de Marx, como hace Macherey, es sin
embargo reconocer que el texto de Marx es un verdadero work
in progress, cuya lectura no puede ser nunca otra cosa que no
tenninada e interminable. Macherey estaria, entonces, de
acuerdo con Derrida en pensar que nunca dique alguno
impedira que un texto se reproduzca y se transforme, lo que
de hecho siempre ha comenzado a hacer, desde su materiali-
zac:i6n en escritura.
En el suplemento ailadido cinco afios mas tarde a esta
resefia, Macherey concede finalmente a Derrida la indecibi-
lidad estructural del texto de Marx. Escribe que el analisis de
Derrida "que revela la heterogeneidad de sf de Marx: de-
sistematizandolo",
13
muestra "Ia lectura compleja, desigual a
sf, que constituye Ia realidad" .
14
Semejante concesi6n contra-
dice, entonces, la resefia precedente en lo esencial: el concep-
to de texto. El suplementQ de cuatro pliginas, afiadido en
1999, nose con dice con las diez de la resefia de 1994,
lo que constituye toda Ia tensi6n y la fuerza del texto de
Macherey. Este ace pta aquello que Derrida hace
1,1 fd.
lS fd., p. 261.
l4 1d., p. 262.

189
,...
valer: Ia indecibilidad estructural del texto de Marx que lo
abre al futuro, es decir, a Ia vuelta de los Espectros. Al
acordar la indecibi,lidad, Macherey rechaza si;n embargo, al
,uismo tiempo, lo que Derrida llama "lo indeconstructible".
En el suplemento, Macherey comienza, en efecto, por citar un
pasaje de Derrida que habla de lo indeconstructible: "Nos
oponemos a dos tendencias dominantes: por un lado, a las
mas vigilantes y mas modern as del marxis-
mo, por parte de ciertos marxistas (especialmente franceses,
alrededor de Althusser), que creyeron mas bien que debian
intentar disociar el marxismo de toda teleologia o de toda
escatologia mesianica (pero nuestro prop6sito es precisa-
rnente distinguir esta de aquella); por otroJado, a las inter-
pretaciones antimarxistas que determinan su p,ropia escato-
logia emancipatoria otorgandole contenidos onto-teol6gicos
siempre deconstructibles. Un pensamiento deconstructivo,
el que importa aquf, siempre apel6 ala irreductibilidad de la
afirmaci6n y consecuentemente de la promesa, asi como ala
indeconstructibilidad de una cierta idea de la justicia (aq,uf
disociada del derecho)".
15
En Ia cita que hace M,acherey, Derrida afirma la irreduc-
tibilidad del pensamiento de Marx, es decir, el futuro de su
promesa. Esta irreductibilidad es Ia que hace que lo indecidi-
ble del texto no se disuelva en la irrealidad, contrariamente
a lo que pensaba Macherey en 1994. Lo irreductible 1)0 es,
entoncesJ larealidad del pensamiento de Marx (que deberfa,
seglin Macherey, "resustancializarse", puesto que la lectura
de Derrida producirfa una "figura desustancializada" de
Marx), sino el acontecimiento de este pensamiento, su pro-
mesa, el futuro de su vuelta. Desde este punto de vista,
Dercida intenta disociar radical mente "mesianismo" y "te)eo-
logia"; ve en el texto un "mesianismo sin mesianicidad". Sin
la prornesa mesianica, sin el llamado revolucionario a la
emancipaci6n, no pod ria haber idea dejusticia. Si el futuro de
las herencias y de los "filtrados" de Marx es indecidib)e, el
aconteciqtiento de su pensamiento, su promesa, lo que Derri-
da nombra su "afumaci6n", es irreductible. ,Esta
lid ad es la indeconstructibilidad de una idea de justicia que
no se reduce al derecho.
Los dos comentarios que Macherey hace de este indecons-
tructible son discutibles. En 1994 escribe: "Esta posici6n de
un indeconstructible, que recuerda a su modo el cogito carte-
11 Spectres de Marx, op. cit. , p. 147.
190
siano, lno seria ella rnisma un fantasma, el fantasma o el
'espiritu' de Derrida ?".
16
La indeconstructibilidad no esta sin
embargo "planteada". Lo indeconstructibl.e esta por venir y
no puede ser comparado a lo includable del cogito: es mas bien
la Hamada a lajusticia afirrnada y prometida por el texto de
Marx. En el momento en que Derrida habla de lo irreductible
de este texto (de lo que en el texto no se reduce a las
interpretaciones), Macherey apela a la realidad del texto de
Marx; comprende la irreductibilidad como un "fantasma" de
Derrida comparable a lo arbitrario de Ia decisi6n del cogito
cartesiano. lES necesario comprender que Derrida, segtin
Macherey, excluiria la 'locura' del texto de Marx como Des-
cartes exclufa Ia locura segtin Foucault? En este sentido,
Macherey volveria contra la 1ectura de Marx por Derrida la
critica que Derrida bacia de Ia lectura de Descartes por
Foucault: Ia de ser un cartesianismo para el siglo xx.
En 1999, "es la idea de un indeconstructible Ia que, en el
fondo, seria la deconstrucci6n misma o aquello que le da su
principio. lPor que Ia deconstrucci6n escaparia a Ia em pres a
de la deconstrucci6n? [ ... ] En el espfritu de Derrida, lo
indeconstructible seria lajusticia" .
17
Sin embargo, Ia decons-
trucci6n no es lo indeconstructible sino el llamado a la
justicia. Si la idea de justicia es lo indeconstructible, eso no
significa entonces, de ninglin modo, que esta idea seria
intocable, sino mas bien que no podernos acercarnos a ella
sino deconstruyendo el concepto que notoriamente la coofun-
de con el derecho. Todo debe poder deconstruirse y la decons-
trucci6n es, pues,lo deconstructible llamado y exigido por Ia
idea de justicia.
El articulo de Macherey termina atribuyendo a Derrida
una posici6n filos6fica idealista: "lLa justicia en sf no es un
sefiuelo, uno de esos sefiuelos de los que se alimenta la
practica corriente de Ia injusticia? Lo que hoy nos falta
cruelrnente, lfiO es el medio por el que rematerializar nues-
tras amistades, dandoles un contenido concreto que no sea
solamente del orden de la buena fe o del deseo piadoso?".
18
La
exigencia revolucionaria Derrida piensa como Ia condi-
ci6n irreductible de la justtcia no es sin embargo, de ninglln
modo, identificable a la que seria "la justicia en sf", no mas
que la apertura a lo que esta por venir y la hospitalidad a lo
16
P. Macherey, Histoires ... , op. cit., p. 260.
17
fd., p. 263.
I I fd., p. 283.

191
que sucede no son com parables ala "buena fe" y a los "deseos
piadosos". La lectura diseminante de Derrida desposee, por
el contrario, a todos los herederos de Marx de su herencia y
destina un poco mas su testamento a direcciones atin desco-
nocidas. En esto, es necesariamente decepcionante para los
lectores mas eruditos y mas refinados de Marx.
..
192
14
LA DECONSTRUCCION COMO FICCI6N.
PAUL DEMAN,
LECTOR DE DERRIDA
l
e
,.
I
I I
En 1966, durante un coloquio en la universidad John Hop-
kins de Baltimore, Paul de Man - un pensador reconocido-de
la literatura y un lector incomparable de Rousseau- y Derri-
da se conocen. Mas tarde, Paul de Man sera asociado al
trabajo de la deconstrucci6n inaugurado por lo que se ha
denominado la "escuela de Yale". Derrida narra, a prop6Sito
de ese encuentro: "Lo conoci en una mesa de desayuno donde
hablamos, entre otras cosas, de Rousseau y del Ensayo sobre
el origen de las lenguas. Des de entonces, nada nos ha separa-
do, ni siquiera la sombra de una discusi6n ... ".
En 1970, la revista Poitique publica un texto de Paul de
Man titulado "Ret6rica de la ceguera: Derrida lector de
Rousseau". Este texto, reeditado en ellibro no traducido al
frances Blindness and Insight (Essays in. the Rhetoric of
contemporary criticism),
1
critica, con una amplitud y una
radicalidad nunca alcanzadas, la interpretaci6n de Rousseau
por parte de Derrida.
Para de Man, la apuesta de la interpretaci6n de Derrida es
lo que el denomina: "la naturaleza dellenguaje en general".
2
De Man caracteriza el texto de Rousseau por su "ambivalen-
cia" y comienza pormostrar que la lectura de Derrida piensa
esta ambivalenciay no repite, asf, el "esquema del error"3 que
se encuentra sistematicawente e:n los lectores de Rousseau.
"Cuanto mas am bivalente es el discurso primero, mas unifor-
1 Paul de Man, Blindness and Insight, Oxford University Press, 1970.
y Ensayos sobre la ret6rica de la cr!tica contempordnea,
Puerto Rico, Editorial de Ia Universidad de Puerto Rico, 1991].
'Ari11t6teles, Seuil, Parls, l970, n4, p. 455. [Poetica, Madrid,
Gredos, 1988.]
3
fd., p. 456.
193
roo y universal os el esquema del error que se transmite en los
dladpulos y comentadores. A pesar del apuro aparente con
que se estara dispuesto a reconocer enprincipio la idea de que
todo lenguaje literario y una parte, dellenguaje filos6fico son
esencialmente ambivalentes, el prop6sito de la mayorfa de
los comentarios criticos, y de ciertas in.fluencias literarias, es
aun liberarse a cualquier precio de esas ambivalencias,
reduciendolas a contradicciones, borrando los lugares in-
quietantes del texto, o mas sutilmente, manipulando los
sistemas de valorizaci6n que estan en funcionamiento en
esos textos. Y esto sobre todo, como en el caso de Rousseau,
cuando la ambivalencia forma parte del enunciado filos6-
fico mismo".
4
Derrida, como Paul de Man, descubre c6mo
las ambivalencias producen el texto de Rousseau, revelan-
do entonces una textualidad heterogenea, estratificada,
conflictiva.
A primera vista, Ia originalidad de Ia leotura de Derrida
pareceser la siguiente: presenta "la decisi6n de escribir sobre
Rousseau como un intento por recuperar por la ficci6n una
plenitud, una unidad de ser que nunca puede ser alcanzada
en la vida".
5
La ficci6n literaria mantiene y cumple la dupli-
cidad del &ujeto que escribe: este renuncia a Ia vida para la
escritura y Ia literatura; se trata entonces de una renuncia
ficticia y literaria que permite al sujeto obtener un beneficia
"etico" a traves de esa renuncia. Esa duplicidad del sujeto y
ese doble juego del escritor -que intercambia una renuncia
ficticia contra una valorizaci6n etica de sf- autorizan a los
comentadores a \Ina doble lectura psicol6gica y no textuat de
Rousseau: "La verdad del sujeto en relaci6n con su propia
duplicidad tiene fundamentos psicol6gicos puesto que la
voluntad de no ver el mecanismo de Ia ilu,si6n protectors,".
6
Paul de Man Ia profunda qJigil)_alidad de la lectura
de Rousseau, por pllrte de Derrida: muestra que se trata de
otra practica de lo.s textos que aquella que tiene Iugar en la
critica literaria tradicional: en este niyel, la lectura
que Derrida hace de Rousseau se separa fundamentalmente
de la interpretaci6n tradicional. La mala fe de Rousseau
bacia ellenguaje literario, el modo en que depende de el, al
tiem po que condena Ia escritura como si fuese una inclinaci6n
culpable, es para Derrida Ia versi6n personal de un problema
1d.
5
fd., p. 457.
std.
194

(:,.,
,
mucho mas vasto que no puede ser reducido a causas psico
16gicas. En su relaci6n con la escritura, Rousseau no esta
sometido a sus propias necesidades y deseos, sino a una
tradici6n que define el pensamiento occidental por entero".
7
Verdaderamente respetuoso del texto de Rousseau,
da no lo reduce a ser s6lo un efecto de Ia psicologfa. La
escritura de Rousseau, y el pensamiento del lenguaje que
Iugar en ella, poseen otra necesidad, distinta de la
arbitrariedad de la vida psiquica de un individuo. Son, en
verdad, una versi6n singular de las restricciones mas podero-
sas que constituyen la tradici6n occidental. El texto de
Rousseau sobre la palabra y Ia escritura no tiene nada de psico-
l6gico; mas bien es ontol6gico: "Esta posici6n ontol6gica es
constituyente y esta a Ia vez constituida por una cierta
concepci6n dellenguaje que favorece ellenguaje oral o la voz
contra ellenguaje escrito [escritura] en terminos de presen-
cia y de distancia: Ia presencia inmediata del yo en relaci6n
con su propia voz, opuesta a Ia distancia reflexionante que
separa a ese yo del yo escrito. Rousseau es como un eslab6n
en una cadena que concluye la era hist6rica de Ia metafisica
occidental. En tanto que tal, su aptitud hacia ellenguaje no
es una idiosincrasia psicol6gica; ella es tfpica y ejemplar de
premisas filos6ficas determinantes. Derrida toma a Rous-
seau en serio como pensador y no rechaza ninguna de sus
proposiciones".
8
Seglin Paul de Man, Ia lectura de Rousseau por parte de
Derrida es todo salvo doctrinaria. Derrida no aporta una
interpretaci6n de la doctrina de Rousseau -que valoriza "la
natw:aleza, el origen, la espontaneidad",
9
que afirmala pri
macfa de la voz sobre el signo escrito y que confirma "la
represi6n constante en el pensamiento occidental de todas
las formas escritas de lenguaje"-
10
sino que muestra c6mo el
texto de Rousseau afirma "la desaparici6n de Ia presencia"
que subvierte su doctrina: el texto de Rousseau esta consti-
tuido, no por una doctrina, sino por su deconstrucci6n riguro-
sa. "La contribuci6n considerable de Derrida a los estudios
rousseaunianos consiste en mostrar que los propios textos de
Rousseau proveen el te;timonio mas irrecusable contra su
pretendida doctrina, yendo mas all a del pun to alcanzado por
7
fd., p. 458.
1d.
td., p. 459.
10 td.
..,
195
r
los lectores modemos mas pertinentes. La obra de Rousseau
revelaria, entonces, una estructura de duplicidad semejante
a Ia que se encuentra en ciertos criticos literarios: 'sabfa' en un
senti do que su doctrinacamufla su vi&i6n [insight] de algo que
se parece mucho a su contrario, pero ba elegido permanecer
ciego respecto de ese saber. La ceguera puede ser diagnostica-
da como consecuencia dire eta de una ontologia de Ia presencia
inmediata". El texto de .Rousseau noes, entonces, el producto
de la psicologfa de su autor: la escritura de una ontologfa de
Ia presencia inmediata no puede sino engendrar un texto que
(se) disimula -y entonces inscribe- la dcsaparici6n de esa
presencia . .Por esto, Rousseau no "puede volverse maestro del
lenguaje" sino "por ellenguaje",
11
no puede sino tener una
"actitud axnbivalente bacia la escritura" ,
12
en el senti do en que
s6lo con la escritura puede conjurarse la escritura.

. (.
LA NOVELA DERRlDEANA
En cste pun to, la lectura de De Man se separa de Derrida al
afirmar que la lectura de este sobre Rousseau posee una
textura ficcional comparable a Ia del texto de Rousse{lu:
"Queda por saber por que postula en Rousseau una metafisi-
ca de la presencia de la que puede mostrarse luego que no
opera, o que es dependiente del poder implicito de,un lengua-
je que la hace estallar y la desvia de su fundamento. Derrida
'narra' , por asi decir, que Rousseau entreve la verdad, pero se
dedica a: borrarla hacerla desaparecer en un pase de
magia, al tiempo que Ia admite clandestinamente y que la
importa fraudulentamente al Iugar cerrado que se habia
propuesto defender. El cuento es Iindo. Invierte el esquema
tradicional del 'cazador furtivo que se ha vuelto guardabos-
que' puesto que es mas bien el guardabosque mismo el que
realiza aquila caza furtiva".
13
Dicho de otro modo, de Man emprende una lectura de
"Derrida a partir de Rousseau".
14
Scfiala que Ia lectura derri-
deana esta sobredeterminada por el texto que lee y que lo
imita o repite sin saberlo. De Man comienza por sustraer a
Rousseau de la interpretaci6o que hace Derrida a partir de la
cuestion de Ia imitaci6n: "El analisis de Derrida va a mostrar
II fd., p. 4 60.
II fd.
u fd., p. 461.
14
fd., p. 462.
c6mo la imitaci6n, que expresa un deseo confesado de 'presen-
cia', funciona clandestinamente en el texto de Rousseau como
la destrucci6n de un deseo que reduce al absurdo por su
existencia misma: nunca habria habido necesidad de la imita-
ci6n si la presencia no hubiese sido vaciada a priori (afecta-
da)" .
15
AI suplantar la presencia, la imitaci6n inevitablemente
Ia invalida: de Man acuerda con este diagn6stico de Derrida,
pcro no com parte Ia interpretaci6n del deseo de Rousseau que
anima su teorfa de la imitaci6n: "El signo esta vacfo de toda
sustancia, no [como sugiere Derrida] porque debe ser un
indicio tra:nSparente que se cuida bien de enmascarar una
plenitud, sino porque la significaci6n misma esta vacfa. Con-
trariamente a Ia afirmaci6n_de Derrida, la teorfa de la repre-
sentaci6n de Rousseau no tiende hacia una significaci6n como
presenciayplenitud sino haciala significaci6n como vacfo".
16
Derrida interpretarfa el pensamiento rousseauniano ae :ta
escritura a partir de la teoria rousseauniana de la pintura
como imitaci6n, mientras que de Man comprende Ia estructu-
raci6n de este pensamiento como musical: "las caracteristi-
cas estructurales dellenguaje son las mismas
que las de la musica: el sincronismo que desorienta la percep-
ci6n visual y que crea una ilusi6n de presencia debe ser
reemplazado por una sucesi6n de momentos discontinuos
que crean la ficci6n de una temporalidad que se repite"Y
La estructura ficcional del relato literario produce una
sucesi6n cronol6gica normativa que implica una ausencia de
significaci6n dellenguaje y un vacfo del signo; dicho de otro
modo, "la naturaleza figurada del lenguaje literario". Esta
naturaleza figurada del lenguaje literario contradiria Ia
interpretaci6n derrideana del texto de Rousseau como bus-
quedl\ de un origen: "La piedad, el arquetipo de la pasi6o en
Rousseau, es ella misma, como Derrida lo vio bien, un proceso
de ficci6n que transpone una situaci6n real a un mundo de
apariencia, de drama, de lenguaje literario: toda piedad es
por esencia teatral. De esto se sigue que la estructura diacr6-
nica de la narraci6n, que confiere a este discurso Ia ilusi6n de
un coroienzo, de una conpnuidad ode un fin, no implica de
ningtin modo la busqueda de un origen, ni siquiera la repre-
sentaci6n metaf6rica de tal busqueda".
18
16
1d., p. 464.
I I id., p. 465.
17
td., p. 468.
I I td.
t
i,
En el capitulo II del Ensayo sobre el origen de las lenguas,
titulado "El primer lenguaje debi6 ser figurado", Rousseau
afrrma que el primer lenguaje debe ser poetico o metaf6rico
antes de nombrar propiamente las cosas; de Man explica
c6mo Derrida esta obligado, seg6n el, a -ficcionalizar su
lectura de capitulo del Ensayo: "Derrida, que considera
a Rousseau como un escritor sometido a la representaci6n,
debe mostrar en Iugar de eso que su teorfa de la significaci6n
esta fundada en la prioridad del 'sentido propio' sobre el
'sentido figurado'. Y puesto que Rousseau dice explicitamen-
te lo contrario, Derrida debe interpretar el capitulo sobre la
metafora como un momento de ceguera en el que Rousseau
dice lo contrario de lo que que ria cl_ecir".
19
Dicho de otro roodo,
Paul de Man piensaquela lectura de por up a
interpretaci6n que fuerza la letra del texto.
En este pun to, de Man contradice radicalmente a Derrida:
"A prop6sito de Ia ret6rica, de la naturaleza del lenguaje
figurado, Rousseau no ha sido engafiado y ha dicho lo que
queria decir. Yes igualmente significativo que, precisamente
en este mismo pun to, el mejor de sus interpretes modemos se
hay a desviado de su problematica con elfin de no comprender-
lo".
20
Mientras que Derrida ;muestra c6mo lo que. dice el, texto
de Rousseau (el lenguaje es escritura en e) origen) contradice
lo que Rousseau quiere manifiestamente decir(que la escritu-
ra deriva del habla viva y afecta la presencia plena de esta),
Paul de Man identifies, por su parte, el decir del texto con el
querer-decir de Rousseau: piensa como unificadas la intencio-
nalidad del texto y la intenci6n de significaci6n de su autor.
Para de Man, Ia intenci6n de Derrida no es comprender a
Rousseau sino interpretarlo, mientras que podrfa tambien
pensarse que de Man queda prisionero de la
metafisica del texto que lo obliga a borrar el texto en beneficio
de la intenci6n del autor.
LA LITERATURA
IMPLICA SU INTERPRETACION ERRONEA
En este pun to, Ia lectura de Paul de Man alcanza su pun tope
mayor refinamiento y de mayor complejidad: "La naturaleza
ret6rica del lenguaje literario abre la posibilidad de una
II id., p. 469.
10
fd., p. 470.
198
interpretaci6n err6nea: Ia confusion con stante del signo y de
Ia sustancia. El hecho de que Rousseau haya sido malin-
terpretado confirma su propia teOiia de la interpretaci6n err6-
nea. La versi6n que Derrida da de esta interpretaci6n
ert6nea se a,cerca mas a Ia realidad del enunciado de Rous-
seau que a todas las iTersiones anteriores, porque distingue
como el pun to maximo de ceguera la zona de mayor lucidez:
la teona de Ia ret6rica y sus consecuencias ineluctables".
21
Seg6n Paul de Man, Rousseau sabe que "Ia ficci6n sera
tomada por realidad y la realidad por ficci6n";
22
la lectura de
Derrida seria la versi6n mas cercana de la realidad de esta
confusion y de esta interpretaci6n err6nea. Inciuso si conftl.n-
de la realidad del texto de Rousseau (la lucidez en relaci6n
con la naturaleza ret6rica dellertguaje y con Ia interpretaci6n
err6nea inevitable de los textos) con su ficci6n (Ia ceguera en
relaci6n con el carabter general de la metafora), llega ..sin
embargo a identificar Ia realidad del discurso de Rousseau: Ia
teorfa de la ret6rica y Ia interpretaci6n err6nea como conse-
cuencia de esta teorfa.
Es preciso decir que la interpretaci6n de Paul de Man
procede con un dualismo metaf6rico (ceguera/lucidez) gue no
ni en el texto de Derrida fri en el de Rousseau. Ysi la
interpretaci6n err6nea y Ia ceguera son inevitables, la lectu-
ra de De Man pretende ser lucida y poder identificar la
realidad del te:xto: supone constantemente que se situa fuera
de Ia cot;lfusi6n entre ficci6n y realidad, puesto que es capaz
de percibir lucidamente esa confusi6n bajo Ia interp-retaci6n
err6nea.
A pesar de la contradicci6n patente entre los presupuestos
del textci de De Many su querer-decir, la continuaci6n de la
lectura es siempre verdaderamente apasionante y astuta:
"lC6mo entonces el texto de Derrida difiere del de Rousseau?
Podemos generalizer nuestra definici6n dando a Rousseau un
valor ejemplar y denominando Titerario, en el senti do propio
del termino, todo teXto que implfcita o explfcitamente signi-
fies su propio modo ret6rico y prefig\lra su propia interpreta-
ci6n err6nea como correlato de su naturaleza ret6rica, de' su
'retoricidad"' .
23
Dicbo de otro modo, el texto de Derrida y el
de Rol!sseau serfan: similares; la naturaleza "literaria" del de
Rousseau lo diferen:ciaria de Derrida. Pero la manera en
21 fd., p. 471.
n fd.
23
1d.
,..,
199
"
/"'
que de Man define el texto literario corresponde rigurosa-
mente ala definici6n derrideana de Ia escritura deconstruc-
tiva: Ia deconstrucci6n "significa su propio modo retc5rico",
puesto que su "forma" y su "fondo" son indisociables, y a cada
paso corre e) riego de la incomprensi6n. Nose trata tanto, tal
vez, de que se parezcan el texto de Rousseau y el de Derrida,
sino el de De Man y el de Derrida.
Paul de Man continua explicando aquello que le parece la
mismidad de los textos de Rousseau y de Derrida: "En suma,
la teoria derrideana de Ia escritura como diferancia corres-
ponde intimamente ala exposici6n que hace Rousseau sobre
Ia naturaleza figurada dellenguaje de la pasi6n. ;,Es necesa-
rio entonces atribuir la ultima palabra a Rousseau o a
Derrida, p':J,esto que ambos dicen de hecho la misma cosa?
Evidentemente, si Rousseau no perteQece, al 'periodo' logo-
el cuadro peri6dico establecido por Derrida se revel a
arbitrario. Si se opone, ademas, que Rousseau escapa a1
logocentrismo en Ia medida en que su lenguaje es literario,
entonces deducimos de ello que el mito de Ia prioridad de la
voz sobre la escritura ya ha sido desmitificado por la litera-
tura, si bien la literatura queda constantemente abierta ala
posibilidad de una interpretaci6n err6nea que cree que hace
lo contrario".
24
Dicho deotro modo, para De Man, Rousseau
escapa al mito (de la prioridad de la voz sobre la escritura) a
de Ia literatura: la escritura literaria es seg\ln el
desmitificante. Sin saberlo, Paul de Man afirma que la
escritura de Rousseau deconstruye el sobre el que se
abre, y que su texto se deconstruye como por si mismo.
Derrida no contradiria sin duda a de Man en este
Paul de Man des plaza, entonces, el objeto de Ia deconstruc-
ci6n: Derrida "se equivoca de objeto. No hay ninguna necesi-
de deconstruir a Rousseau; no obstante, la tradici6n
establecida de Ia exegesis rousseauniana tiene una necesi-
dad urgente de ser deconstroida".
25
Es necesario responder
que Derrida no desconstruye a Rousseau sino que mas bien,
como de Man lo hicidamente, el texto de Rousseaues el que
se deconstruye como por si mismo y esta constituido por
varios estratos conflictivos. En este momento de su lectura,
de Man vuelve contra Derrida la interpretaci6n nietzscheana
de Plat6n. La exclusi6n de los poetas fuera de la ciudad se
explicaria, seg\ln Nietzsche, por Ia rivalidad de
S4 fd. p. 472.
" fd.
200
Plat6n y Homero, asi como la deconstrucci6n revelaria una
rivalidad mimetica entre Derrida y Rousseau: "Rousseau sir-
ve de compaftero en un simulacra de combate. Rousseau
cumple, para Derrida, mas o menos el mismo rol que Wagner
para Nietzsche en El nacimiento de la tragedia, un texto al
que De la gramatolog{a se parece aun mas que al Ensayo
sobre el origen de la.s lenguas".
26
Podemos afirmar tam bien que la lectura de Rousseau, por
parte de Derrida, sirve de "simulacra de combate" -es decir,
de combate efectivo- a Paul de Man, y le permite conquistar
su lectura de Rousseau. La rivalidad mimetica de De Man
respecto de Derrida es el proceso que permite a de Man de-
construir la "tradici6n de la exegesis rousseauniana", desde
uJ)a in,terpretaci6n deconstructiva de la lectura derrideana.
E.l acuerdo de Derrida y de Paul de Man (lo que uno piensa
como deconstrucci6u del texto el otro lo piensa como escritura_
literaria) significa que la deconstrucci6n implica la decons-
trucci6n de sf como su misma posibilidad.


I& 1d., p. 474.
..
('

201

..,..
CONCLUSION
II
I(
La a.finnaci6n deconstructiva "no hay fuera de texto" signifi-
ca, de manera econ6mica, que no hay ya ninguna trascenden-
cia ni significado trascendenta.1, y que no quedan mas,_en_
Ultima insta.ncia, que huellas de huellas. Derrida piensa, en
efecto, 1a escritura como huellas./., Que in teres hay, entonces,
en investir asi el concepto de escritura yen pensa.r la escritu-
ra como huellas? {,Que es lo que un concepto semejante
cambia en el pensa.miento yen la practica? {,Que libera y
hace pensable?
Para responder a estas cuestiones y mostrar que los
conceptos de "escritura" y de "huellas" abren, en primer
Iugar, otro pensamiento de la. vida, y de la muerte, es necesa-
rio recorda.r que Derrida entra en Ia historia de la filosofia
mostrando la recurrencia, en la tradici6n occidental, de la
devaluaci6n de Ia escritura y de su subordinaci6n al habla
viva y presente. Derrida demuestra, en efecto, que Ia deva-
luaci6n de la escritura en nombre de Ia presencia plena de Ia
significaci6n -a sf como el olvido o el desprecio filos6fico de
Ia letra- no es anecd6tica ni accidental; al contrario, consti-
tuye el presupuesto metafisico mas tonsistente.
En esta suerte que le ha tocado a Ia escritura, el habla se
piensa siempre a partir de Ia vida y de la presencia de si
1
mientras que la escritura esta asociada a la muerte como
a Ia repetici6n. Dos penjadores tan alejados y diferentes
como Plat6n y Artaud piensan respectivamente la escritu-
ra como cuerpo (Platon) o como borrado del cuerpo (Arta.ud),
pero ninguno de los dos deja de critica.r la escritura como
poder que nos sepa.ra de la vida.
1
Uno y otro asocian, pues, en
1
"Le theatre de la cruautk et Ia clc>turc de Ia representation", en
et la op. cit., p. 364.
203
'<'
los extremos de Ia tradici6n occidental, Ia escritura a Ia
muerte y Ia piensan asi como un poder mortifero. Contra toda
esta tradici6n, Derrida intenta mas bien pensar "el movi-
miento indefinido de Ia finitud, Ia unidad de la vida y de Ia
muerte ... ".
2
Dicho de otro modo, Ia vida como "'a economia de
la muerte",
3
o bien, la vida como sobrevida mas alla de toda
economfa.
LA VIDA COMO HUELLAS.
DE LA ONTOLOGfA A LA HANTOLOGf.A
Los textos de Derrida trabajan, entonces, en sustraer la
escritura a Ia devaluaci6n que se hace en nombre de la pre-
sencia viva y plena, devaluaci6n que ubjca la escritura del
lado de lo mecamco, del artificio y de Ia mucrte. La reevalua-
ci6n derrideana de la escritura, y la generalizaci6n del con-
cepto de ten<>, no puede, entonces, hacerse sino elaborando
un pensamiento de la-vida-1a-muerte, un pensamiento de la
vida y de la muerte que no esta ya atrapado en los dualismos
heredados del vitalismo y del mecanismo (que oponen Ia vida
a la muerte).
Asf puede leerse en .L'ecriture et la difference: "La vida se
protege por la repetici6n, la huella, la diferancia [. .. ) Es
necesario pensar la vida como huella". La vida noes, pues,
inmediata, originaria, espontanea; no es presencia plena que
podrfa prescindir del "suplemento" de una escritura; la vida
no esun principia metafisico, o biol6gico, a sf mismo.
A de un pensamiento semejante de vida como
muerte, se marca todo el desvio infimo e infinito de Derrida
respecto de las fenomenologias de inspi;raci6n husserliana o
heideggeriana: estas se unen en Ia de ir "derecho a las
cosas mismas"
1
derecho al serde los fen6menos.
En efecto, pensar la vida como huellas, escribir que la
huella "no Uega sino a borrarse",
6
o que la vida es la muerte
en diferancia, es "reconocer Ia diferencia en el origen. Enton-
ces, es el retraso el que es originario. Sin esto, Ia diferencia
seria la demora que se da una conciencia, un.a presencia de sf
[Ia constituci6n intencional de los fen6menos en Ia conciencia
"1d.
3
"Freud et Ia de art. cil, p. 300.
Op. cit., p. 302.
'Psyche, op. cit., p. 89.
204
,
La fuerza y el sentido
Segun Derrida,la escritura precede y deshace tam bien Ia distinci6n
organizadora del pensamiento de Deleuze, Ia que reside entre Ia
fuerza y el sentido. Deleuze se sirve notoriamente de esta distinci6n
que toma de Artaud, con el objetivo de leer a Nietzsche: ella le
per mite sustraer a Nietzsche aJ fin de Ia metafisica y a Ia "inversi6n
del platonismo" con que Heidegger carga a Nietzsche. Para Derrida,
"fa distinci6n entre Ia fuerza y el sentido deriva de Ia archihuella;
pertenece a Ia metaflsica de Ia conciencia y de Ia presencia".' Para
el , la fuerza y el sentido como texto no son separables. A traves de
su concepto de "fuerza", el pensamiento de De leuze es ast se-
cretamente c6mplice de aquello que intenta deshacer; es retomado
por el territorio de pensamiento del que busca huir: Ia metaffsica
de Ia presencia de sr.
Derrida piensa Ia vida como escritura. El texto no puede,
ya ser un concepto regional , se vuelve general; el texto noes asr.
en este sentido, una regi6n de Ia vida, contrariamente a lo que tinge
Creer Deleuze cuando afirma, de manera falsamente inocente, que
Ia deconstruccl6n le interesa como un metodo de lectura de texto.
La complicidad de los pensadores mas subversivos y diferentes
entre sl (Artaud, Bataille. Deleuze. Foucault, Freud, Heidegger,
Levinas) con aquello contra lo que trabajan noes un accidente, ni
una insuficiencia de su parte. Derrida muestra, de manera incesante,
que esta complicidad es fatal, que es Ia ley de Ia metaffsica. El
analisls de Ia complicldad de los discursos mas complejos con
aquello que intentan es el trabajo exigente y dificil de Ia
deconstrucci6n que permite demostrarla. La fatalidad de esta
CQmplicidad muestra que no podrfa haber un afuera del texto
metaffsico.
"Freud et Ia de 1'6criture", op. cit., p. 315.
'
seglin Husserl es afectada por este prop6sito]".
7
Determinar
asi Ia escntura como huellas, pensarla mas tarde como
"cenizas", pensar, en consecuencia, la vida como escritura de
Ia muerte, es preceder y deshacer Ia determinaci6n que
constituye el presupuesto de fondo de la metafisica occiden-
tal: el ser como presencia.
La vida es texto. es decir, postergaci6n y no-inmediatez.
Ella se repite diferenciandose de si, y no es ni una ni identica
'Freud et Ia de l'kriture, op. cit., p. 303.
205
a sf misma; es huellas y no presencia plena. Dicho de otro
modo, es la aparici6n desaparecedora de los seres. Con este
concepto de huellas, se piensa la aparici6n de los fen6menos
y de las cosas como si tuvieran lugar "sobre un fondo" de
desaparici6n. La desaparici6n es, de alglin modo, la "condi-
ci6n" de la aparici6n de los fen6menos, en el sentido en que
todo viviente que aparece puede desaparecer desde que apa-
rece. La vida es texto estratificado porque el ser de los
fen6menos, su fenomenalidad, es huellas. Su movimiento de
aparici6n es movimiento desaparici6n. eo el senti do en que
la aparici6n de lo que aparece no aparece) desaparece en su
movimiento mismo. La vida de los vivos, la fenomenalidad de
los fen6menos, se da retircindose. $u rasgo es Ia retirada en
estratos: Ia huella de su '!"asgo eEj su repetici6n mismo
tiempo que su borrado; la vida es escritura y el retiro es una
metafora. La ontologia como la fenomenologia resultan, asf,
del juego y la historia de las metMoras.
Con elconcepto de "huellas", Derrida descubre el de
"cenizas", en "La pbarmacie de en 1967. Este concepto
de "cenizas" vuelve, veinte aiios mcis tarde, en Feu la l%ndre. Es
preciso no ver alli ningU.njuego de palabras gratuito ni, ningU.n
arti:ficio lingftfstico o "ret6rico" en elsentido estricto del termino:
estos cemceptos de "huellas" y de "cenizas" responden ala mayor
necesidad fenomenol6gica. En efecto, aquello que Heidegger
denomina "ente", y que diferencia del "ser" (el ente es,mientras
que el ser del ente no es; no es un ente y nose da sino en el ente
mismo), supoi;le el movimiento de la huella. La huella es, de
algUn modo, el ser-escrito, la escritura del ente. Como dice
Derrida: "Es necesario pensar Ia huella antes del ente. Pero el
movimiento de Ia huella se oculta necesariamente; se produce
como ocultaci6n de sf'.
8
Los conceptos de "huellas", de "cenizas", y de
"espectros", seiialan que la ontologfa rigurosa supone una
"hantologia". Con otras palabras, la fenomenologfa es una es-
pectrologia, y tales "conceptos" dicen que Ia vida es la econo-
mia de Ia muerte, el rodeo y Ia diferancia de Ia muerte que se
llama '"vida". Como lo dice econ6micamente Derrida, las
buellas "no Ilegan sino a borrarse", y toda escritura es
entones la de un superviviente. Puede leerse en
Circonfessions: "Postumo como respiro". Soy p6stumo, puedo
ser muerto en el instante en que escribo, y esa es Ia condici6n
para que haya huella o escritura: dicho de otro modo, para
1
De la gram.matologit, op. cit., p. 69.
206
que haya entes o fen6menos: que aquel que escribe pueda
estar muerto en el momento en que es leido; en el momento,
pues, en que se lee escribiendo. Aquel que escribe se separa,
se retira para que haya inscripci6n: la huella de la inscrip-
ci6n, su rasgo
1
es el retiro del au tor: "El enunciado 'estoy vivo'
se acompaiia de mi ser muerto y su posibilidad requiere la
posibilidad de que yo sea muerto; e inversamente. Noes esta
una historia extraordinaria de Poe, sino la historia ordinaria
dellenguaje".s
Asf, puede comprenderse mejor el retiro de toda problema-
tica del sujeto, del autor o de la obra en el pensamiento
derrideano de la escritura y de la literatura: "El 'sujeto' de la
escritura no existe si' se comprende por esto alguna soledad
soberana del escritor. EI sujeto de la escritura es un sistema
de relaciones [. .. ).En el interior de esta escena, la simplicidad
puntual del sujeto clasico es inballable".l
0
La escritura co-
mienza, en efecto, con la posibilidad loca de escribir "estoy
muerton: escribir es poder escribir estoy muerto en el instante
de Ia escritura. Aquel que escribe noes, pues, ni simplemente
un muerto ni es simplemente un vivo que escribe, sino un
sobreviviente en el instante indefinido, Ia demora, la diferen-
cia de su muerte: no a lin un muerto, y ya mas que vivo.
El concepto de buellas es el que permite pensar de manera
fenomenol6gicamente rigurosa el ser de los vivos, es decir,
pensar que su presencia estci ya afectada su ausencia: es
un movimiento de aparici6n que es al mismo tiempo desapa-
rici6n. Los vivos no son muertos, sino murientes. Los vivos no
son ni simplemente vivos, ni simplemente muertos; son
sobre-vivientes y su vida es la escritura que difiere la muerte.
La escritura, antes de ser la de los librds, es lade la-vida-la-
muerte. La-vida-la-muertb (se) escriben. La escritura es,
pues, siempre p6stuma y Derrida escribe: "Todo grafema es
de esencia testamentaria". La escritura, en este sentido
general y transformado, es pre-p6stuma y no humana. Es el
testamento, firmado de antemano (pero ya es demasiado
tarde, ya estoy muerto), de aquel que escribe (pero es dema-
siado temprano, aun esta Este a vance y este retraso de
Ia cscritura de la vida sobre la muerte muestran la necesidad
que hay de pasar por un ptmsamiento de los espectros para
decir la 'unidad difiriente de la vida y de la muerte.
El pensamiento derrideano de la escritura como buellas,
lA. uoix et le op. cit., pp. 106-108.
10
"Freud et Ia soone de l'emture", op. cit., p. 335.
""
207
'
f
La vida y Ia existencia
Puede percibirse Ia fuerza y Ia necesidad del pensamiento derrideano
de Ia escritura y de Ia espectralidad, si se lo pone en perspectiva
con el gesto del pensamiento de Heidegger. En 1927, en Ser y
tiempo, Heidegger separa radicalmente Ia muerte y Ia vida afirmando
que un viviente no muere y no tiene relaci6n con Ia muerte en tan-
to que vivo." S61o el Dase/n, el ser del hombre, muere, tiene
relaci6n con Ia muerte (es decir una no-relaci6n) en tanto que
habla. Pero el Dasein noes uen principia" un viviente, no respira
en principia, en principioes un existente. Oicho de otro modo,los
vivos no son mortales, vivir noes morir. En efecto, el animal vivo
"perece" ( Verenden, "perecer") mientras que el Dasein no
perecer. La muerte no es entonces un fen6meno biol6gico para
Heidegger, y lo "humano" no es, en principia, un viviente, ni un
animal: no es propiamente lo que es sino en tanto que muerte, es
decir, en tanto que, porIa palabra, tiene relaci6n con Ia no-relaci6n
y puede Ia imposibilidad de decir Ia muerte.
Para Oerr1da, que rompe en esto radicalmente con el nucleo del
pensamiento del Heidegger, Ia vida es pensada como Ia muerte y
como muerte difiriendo de ella. Oerrida no entonoes, un
"heideggeriano" y Ia deconstrucci6n no es, como piensa Badiou,
el cumplimiento del "programa heideggeriano".
El pensamiento derrideano de la-vida-la-muerte, de Ia vida como
muerte difiriendo de sf misma, es radicalmente "bio-16gico", en el
sentido en que no separa ya Ia vida de Ia muerte como lo hace
el pensamient<> heideggeriano del Dasein. Oerrida no separa Ia
vida y Ia muerte y tampoco las opone. A diferencia de lo que
Heidegger intenta hacer valer de manera tradicionalmente
metaffsica, el Dasein no puede, en consecuencia, ser pensado
como el unico ente que tend ria relaci6n con Ia muerte porque seria
el unico que habla.
'' C1. Ia primera parte. capitulo 3, de este libro.
t-
cenizas, testamento,
12
pasa por un pensamiento de Ia litera-
tuJ;"a en su literalidad. Piensa Ia literatura en Ia inmanencia
de su letra y lib era a de todos los sjgnificados trasccnden-
tes y trascendentales (tales como la intenci6n del au tor, su
11
"La eseritura es un representante de Ia huella en gener1,1.l ; noes la
hue !Ia misma. La huella misma no existe", De Ia op. cit. ,
p. 238.
208
vida, el genio, la psicologia de los personajes, el mensaje, Ia
idea de obra,la belleza, la significaci6n, el significante, etc.).
Derrida analiza y saca ala loz lo que denomina "significantes
literarios" enterrados en las trascendencias que fascinan ala
filosofia y a Ia critica liter aria. Esta liberaci6n de los signifi-
cantes literarios marca el profundo "materialismo" de Derri-
da. En este sentido, puede leerse: "Fue, creo, un progreso, un
progreso decisivo de este medio siglo formular e:ltplicitamen-
te la cuesti6n de la 'literariedad' [. .. ). La emergencia de esta
cuesti6n de la literariedad ha permitido evitar un cierto
nW:nero de reducciones y de desconocimientos que siempre
tendran tendencia a resurgir (tematismo, socio1ogismo, his-
toricismo, psicologismo bajo las form as mas disfrazadas). De
alli, la necesidad del trabajo formal y sintactico. Sin embargo,
una reacci6n o una reducci6n podrian ahora dibu-
jarse: consistiria en aislar
1
para protegerla, una especificidad
formal de lo literario que tendria una esencia y una verdhd
propias, te6ricas o practicas".
13
,, ...
LA MATERIALIDAD
SrN DE LA ESCRITURA
La practica del pensamiento de Derrida aparece cuan-
do puede verse que se trata de una materialidad profunda-
mente original, una materialidad de laletra o del significante
literario: noun nuevo materialismo ni un materialismo mas,
sino una materialidad sin materialismo.
Derrida conquista esta materialidad fuera de lo comun,
fuera de la oposici6n materialismo/idealismo, materialis-
mo nuevo/ materialismo antiguo, a traves de un pensa-
miento de 1aprecedencia: precedencia de Ia diferancia y de
Ia repetici6n. Esta vuelta mas aca de los conceptos y de los
discursos radicalizaJ al desplazarlos, tanto el texto
tiano de la

el pensamiento freudiano de la
"huella",
15
como el texto heideggeriano sobre el "tiempo" .
18
Derrida demuestra que los textos, entre los mas subversi-
vos de la tradiei6n occfdental y los mas heterogeneos
respecto de su l6gica, estan sin embargo tornados por
'-
1
Positions, op. cit., pp. 94-95.
14
Cf. "Cogito et histoire de Ia en et la diffCrence ,op. cit.
1s Cf. wFreud et Ia de l'ecriture", art. cit.
11
"Ousia et Gramme", en Marges- de la philosophie, op.rcit ...
209
aquello que subvierten: "No bay ninglin sentido en pres-
cindir de los conceptos de Ia metafisica para alterar la
metafisica; no disponemos de ninglin lenguaje -de ningtin
simbolo y de ninglin lexico- que sea extrafto a esta historia;
no podemos enunciar ninguna proposici6n destructors que no
baya debido ya deslizarse en la forma, en la l6gica y en las
postulaciones implfcitas de aquello mismo que querrfa repli-
car",17 y tambien "como esos conceptos no son elementos,
atomos, como estan tornados de una sintaxis y de un sistema,
cada prestamo determinado hace volver con el toda la meta-
ffsica. Lo que permite a sus destructores [Nietzsche, Freud,
Heidegger] destruirse recfprocall;lente".
18
El pensamiento de Derrida il;nprime un giro
no a todO$ conceptos y estos discursos. Sefiala aun
estan en la metafisica occidental ala que no perte-
necen sin embargo puesto. que la subvierten. Es la omnipre-
sencia de la metafisica occidental Ia que aparece asf en toda
su dimensi6n, al mismo tiempo que sus limites y sus presu-
puestos.
Ese giro suplementario que Derrida ilnprime a los discur-
sos y a los conceptos no puede ser comprendido como un
inmaterialismo metafisico, en el sentido tradicional del ter-
mino. Se trata, al contrario, de la materialidad menos meta-
fisica, lade la vida como huellas, escritura, texto: todo texto,
escrito, huella, sea de la ciencia o de la filosoffa, es "bio-
grafico". Por esto, para Derrida es necesario volver a poner la
biografia de los fl16sofos en escena, empezando por la suya,
pero en un sentido textual y "radical" (no psicol6gico} de lo
biografico.
Se accede, entonces, a las cosas y a los vivos como texto o
La escritura es inmanencia en la que todo es dado y
sustrafdo; ella. es la "materia" o la "textura" no unificada de
los fen6menos, estratificada y conflictiva. Por esto, para esta
materialidad general y otra, imports mas que todo analizar
la letra, la literalidad y el significante literario, con un rigor
y una sistematicidad nunca practicados en la historia de Ia
filosofiay de la critica literaria: analizar, pues, Ia filosofiaen
sus efectos,
19
most,rar la incidencia de los "efectos" (los tftulos,
los margenes, el estilo, el tono, los contextos, las institucio-
17 "La structure,le signe,Jejeu dans Je discou.rs des acience.s humaines",
en L'ecriture et la difference, op. cit., p. 412.
18
1d., p. 413.
1
' Derrida fund6 conS. Kofman, P. Lacoue-Labarthe y J .L. Nancy una
coleecion en ediciones "La philosophie en effet".
210
nes ... } sobre el discurso filos66.co. Con otras palabras, anali-
zar los efectos de los textos filos6ficos que pretendfan, mas
que cualquier otro discurso, neutralizar los efectos y secun-
darizarlos.
Derrida piensa Ia vida como una materialidad sin materia-
lismo, y en tres sentidos:
1. La inmanencia de Ia materia significante (la vida como
escritura} esta, en efecto, liberada de toda trascendencia. En
el final de su articulo dedicado a Freud y al pensamiento
freudiano de la escritura, Derrida escribe: "No hemos hecho
basta aquf sino el analisis de los significados literarios, es
decir no literarios".
20
Los significados, al ser lo que queda de
trascendente en la d_imensi6n literaria de los textos, exceden
los significantes literarios y la textualidad. En este sentido,
nunca se ha vistot escribe Derrida, "un psicoanalisis de la
literatura respetuoso del significante literario".
21
Cuando se
analizan los textos litcrarios por sus significados, buscando
reconstituir su significaci6n, se subordina, en efecto, el signi-
ficante, Ia literalidad, la materia literaria a idealidades. La
lectura es ]a que esta obligada a respetar y a analizar la li-
teraridad, y la dimensi6n constitutivamente literaria de los
textos "literarios", "filos66.cos", "cientificos" u otros. Se trata,
entonces, de analizar el significante literario, es decir, los
"efectos" textuales, en primer lugar en sf mismos y por sf
mismos, porque los significados y las idealidades son en
principio productos y efectos de texto (lo cual no significa que
todo es literatura).
2. De alg\ln modo, esta inmanencia no tiene ;profundidad.
Es pura superticie literaria: I'Un texto no es un texto sino
esconde a una primera mirada, al recien llegado, Ia ley de su
composici6n y la regia de su juego. Un texto permanece,
ademas, siempre imperceptible. La ley y la regia no se pro-
tegen en lo inaccesible de un secreta, simplemente nose
dan nunca, en el presente, a nada que pueda rigurosamente
llamarse una peroepci6n".
22
Ninglin texto, ninguna superfi-
cie es, entonces, legible sin demora ni rele-
vo. Todo texto es, en un cierto sentido, ilegible: su legibilidad
10
"Freud et Ia de l'ecriture", en L'ecriture et Ia difference, op. cit.,
p. 340.
tl 1d.
12
"La phannacie de Platon", art. cit., p. 257.
>
211 ,,
no se da sino diferida, a traves del trabajo de la lectura y de
la escritura.
Treinta y cuatro anos mas tarde, en una entrevista a
Monde de l'education, Derrida dice aun: "La literatura guar-
d a un secreto que no existe, de algtin modo [ ... ] el secreto de
un personaje, por ejemplo, no existe, no hay ningtin espesor
fuera del fen6meno literario. Todo es secreto en Ia literatura,
y no hay secreto oculto detra-s de ella; ahf reside el secreto de
esta extraoa instituci6n en con la que.y en la que, no
dejo de debatir(me)".
23
La literatura y el tex.to se piensan asi
como un.a superficie sin profundidad ni mundo ulterior; la
superficie inmanente pero estratificada de las cosas, la "tex-
tura" de los fen6menos.
3. La materia es,liberada de los presupuestos ontol6gicos
y fenomenol6gicos que retienen aun los materialismos filos6-
ficos en la metafisica de la presencia: ningtin materialismo
digno de este nombre pens6, ademas, la materia como dada
o presente, sino siempre como un plano a conquistar por los
conceptos y la crftica. La materia de la vida, la vida que se da
como escritura desanna, para rearmar de otro modo, todos
los principios de la fenomenologia y de la ontologia, en
especial el primado y la soberania de la presencia. En efecto,
Derrida descubre, tematiza y conceptualiza la vida como
huellas, cenizas, espectros. En este sentido, piensa la espec-
tralidad de los fen6menos, el borrado que sucede antes a
aquello que sucede, la desaparici6n en el nucleo de la apari-
ci6n de los fen6menos: las cenizas como "esencia" esencia
de la materia. Esta materialidad exige, entonces, que el
concepto de realidad sea pensado otra vez, y que la historia
y la temporalidad seanprecedidas porIa espectralidad de los
fen6menos, por Ia vida COIUO huellas y el ser-en-deconstruc-
ci6n de los te:xtos.

1:1 teL, p. 21.
212
1. -
d
(
LA POL1TICA A PRUEBA DE LA DECONSTRUCCI6N.
EL PORVENIR DE LA DEMOCRACIA
Esta materialidad del textono es un pensamiento abstracto;
hace posible y necesario el analisis sin eoncesiones de lo
bist6rico-politico. En efecto, Derrida piensa, por un lado,los
fundamentos y la posibilidad de las formas tradicionales en
las que se bace y se reflexiona la polftica (el Estado,la naci6n,
el derecbo, la soberania, etc.), pero, por otro lado, atiende a
las mutaciones de "esencia" de la politica. Se interesa en la
manera en que esta es transform ada por lo que viene y lo que
sucede. La politica derrideana, imantada por el aconteci-
miento -cuya discreci6n y singularidad exigen una invenci6n
de conceptos-, llama a una apertura al porvenir y a la
alteridad del acontecimiento.
Derrida muestra la fatalidad que estructura a la politica
cuando analiza la solidaridad de la 16gica del nazismo y de la
oposici6n al nazismo, o a'lln cuando observa c6mo Ia traduc-
ci6n de la crueldad psiquica en lo hist6rico-polftico significa
que el mal radical es inevitable. Esta fa tali dad no iroplica, sin
embargo, ning'lln fatalismo ni ninguna renuncia, puesto que
es la consecuencia de un trabajo de anamnesis y de analisis
del archivo, trabajo que tambien es lacondici6n de liberaci6n del
acontecimiento y de la democratizaci6n de los Estados. Los
procesos de democratizaci6n son as.f acelerados por la tecnica
entendida como deconstrucci6n efectiva de un cierto poder
del Estado.
Esta responsabilidad en relaci6n con los Espectros, y con
llamado de ellos, producidos especialmente por la Mcnica,
puede definir la deconstrucci6n. Esta es, en todo caso, insepa-
rable de los procesos de democratizaci6n en los que participa
activamente. La apuesta polftica de la deconstrucci6n esta,
entonces, en relaci6n con el futuro y con Ia llegada de la
democracia en un contexto que ya no tiene nada que ver con
aquel que ha visto nacer su idea. El compromiso politico de
Derrida no puede, entonces, parecerse mas a1 de las figuras
del intelectual comprollletido como Zola o Sartre: "[.D6nde
esta Zola hoy?, se preguntaba un periodista [. .. ] Intente
explicarle por que, a pesar de mi inmenso respeto por Zola, no
estoy seguro de que sea el Unico o el mejor modelo para alglin
'yo acuso' hoy. Todo ha cambiado, el espacio publico, los
trayectos de Ia informaci6n, y la decisi6n, la relaci6n del
poder con el secreto,las figuras del intelectual, del escritor,
213
del perioclista, etc. Noes el 'yo acuso' el que esta perimido,
sino la forma y el espacio de su inscripci6n".
24
Si la deconstrucci6n es un trabajo de anamnesia intermi-
nable sobre el archivo, un trabajo a favor de Ia llegada del
acontecimiento y del porvenir de la democracia (es decir, una
nueva internacional), esto no debe sin embargo, en ninglin
caso, hacer olvidar el humor que atraviesa y anima toda ]a
escritura de Dcrrida: la risa de sf sin la que, sin duda, Ia de-
construcci6n no serfa, literalmente, posible.
!n
..
'I
'
j I
.,)
14
La dkonstro.ction de Passage, n... 57, septiembre de
1993, p. 72.
214
REFERENCIAS BIOGHAFICAS
ol
-
La deconstrucci6n no tiene lugar sin que Ia vida y el cuerpo
expuestos ala historia y ala polftica. Los pocos elemen-
tos biograticos que ofrecemos aquf dan cuenta de los compro-
misos de una vida animada por la inquietud democratic&.
Esta vida consagrada a la escritura, y en primer Iugar a Ia
escritura de la vida, esta constantemente atravesada por
la relaci6n con el otro y la inclinaci6n por Ia alteridad. La
deconstrucci6n actua y compromete la vida de esta
eata constantemente vuelta bacia la llegada del otro. La
multiplicidad y la heterogeneidad de los viajes muestran
c6mo la palabra esta asi abierta a lo extranjero. Todas las
inclicaciones que siguen, concemientes a los viajes realizados
por seminarios, conferencias, son ofrecidas seglin lo escrito
por Derrida mismo.
1
Las recordamos aqu.f para mostrar la
dedicaci6n sin reserva y el gasto generoso de un pensamiento
y de una vida.
Jacques Derrida nace ellS de julio de 1930, en El-Biar,
cerca de Argel. Desde 1935 basta 1941, concurre ala escuela
primaria de El-Biar. En una Argelia que no esta sometida a
Ia ocupaci6n alemana, la escuela esta sin embargo obligada
a ritos impuestos por Petain: se impone a los ninos manifes-
tar su apego al Mariscal de multiples maneras (envfo de
cartas y de dibujos, iza<\P de la bandera todas las mananas,
salvo para los niiios jddfos). J. Derrida cuyo hermano y
herman a ya ban sido excluidos de la escuela por su calidad de
judlos, deja su Iugar al segundo de la clase para izar Ia
bandera tradicionalmente reservado al mejor alumno.
1
Cf. capitulo "Hattes de .La cornre-ollee, con C. Malabou, ed. La
Quinzaine Vuitton, Paris, 1999.
215
En 1938, nace su hennano Norbert Derrida; muere dos
aiios mas tarde.
En 1941, J. Derrida ingresa alliceo Ben Aknoun. AI aiio
siguiente es expulsado del liceo el dia del comienzo de las
clases. En esta Argelia en guerra, la historia, la polftica, el
antisenritismo atraviesan la infancia de Derrida, especial-
mente por intermedio de la instituoi6n escolar: indudable-
mente, nadie puede medir cuan determinantes seran esos
acontecimientos hist6ricos y politicos en Ia formaci6n de su
pensamiento. Hasta la primavera de 1943, J . Derrida cursa
en elliceo Emile-Maupas, donde conoce a profesores jud\os
expulsados de la funci6n publica. No soporta la atm6sfera
comunitaria, y durante mas de un afi.o se hace "la rata". La
dificultad de pertenecer a una comunidad, aunque fuese de
judlos y de excluidos, se manifiesta desde e.sta epoca.
Derrida vuelve alliceo Ben Aknoun en 1944, don de su ciclo
escolar es irregular. Se dedica al deporte, especialmente al
rutbol y ala carrera a pie. En esta epoca suefi.a con convertirse
enjugador de rutbol profesional. F:r;acasa ensu bachillerato
en 1947. En este momento, Derrida comienza a escribir un
"diario fntimo", y lee con pasi6n a Rousseau, Gide, Nietzsche
y Camus. ' ' .
En 194 7-1948, en clase de filosofla en elliceo Gauthier, en
Argelia, lee a Bergson y a Sartre, los que seran determinan-
tes, dice, en sus comienzos en filosofia. Desde 1948, se
inscribe en un curso superior en tetras en el gran liceo
Bugeaud de Argelia. Alii es marcado por la lectura de Kier-
kegaard Y. de Heidegger.
Derrida realiza su primer viaje en 1949, a bordo del Ville
d'Alger, rumbo a Marsella; luego toma el tren bacia Paris.
Estudiante enpreparaci6n para la Escuela Normal Superior
de letras, e intemo en elliceo Louis-le-Grand, vive entonces
momentos dificiles y dolorosos, acompaftados por la Jectura
intensa de Simone Weil y de los "existencialistas". Etienne
Borne, su profesor de filosofia, dice de sus disertaciones de la
epoca que son "plotinianas". Derrida fracasa en el examen de
ingreso a la Escllela Normal Superior. En 1950-1951, vuelve a
~ l ~ B i a r por tres meses, y deja el internado delliceo Louis-le-
Grand. Luego vuelve a Louis-le-Grand para seguir su !'jegu.n.do
afiodepreparaci6n para la ENS. Sus ai'ios estanm.arcados pox
problemas de salud
1
insomnios regulares e ingesta de medica-
mentos que lo ayudan a "mantenerse". Abandons el exam en de
mgreso a la ENS en la "primera prueba.
216
En el tercer aiio en preparaci6n para la ENS. en Louis-le-
G rand, Derrida conoce en ese liceo prestigioso a algunos de
aquellos que seran en gran parte sus amigos, especialmente
Pierre Bourdieu, Michel,Deguy, Louis Martin, Pierre Nora,
Michel Serres. Estos estudiantes se volveran todos investiga-
dores, profesores y escritores importantes en su disciplina y
mas alla de ella. Es una epoca de la historia del pensamiento
que ae constituye en ese momento y en ese Iugar. Derrida
ingresa ese afio a la Escuela Normal Superior.
En 1952-1953, conoce a Marguerite Aucouturier, y a Louis
Althusser, tambien nacido enArgelia, que ejerce como "cai-
man" en.la calle Ulm .. Se hacen amigos y mas tarde seran
colegas en la ENS, durante casi veinte afios. Derrida milita
de manera irregular en grupos de extrema 1zquierda no
comunista.
En 1953-1954, Derrida viaja a los Archivos Husserl de
Lou vain, y escribe "Le probleme de la genese dans la philoso-
phie de Husser}" (equivalente a una memorie de m.al.trise).
Sigue los cur.sos de Michel Foucault de quien se hace amigo.
"Algunos viajes entre Paris y Argelia, a menudo como pasa-
jero semiclandestino, en todo caso en situaci6n 'irregular' en
pequeftos aviones de transporte, con aspecto poco seguro
('Viajes menos costosos, a veces espantosos por las 'turbulen-
cias', y entonces aUn mas vertiginosos cuando uno esta
apenas sentado sobre un banco en medio de cajas de ver-
dura)".2
En 1955, Derrida fracasa en el concurso de oposici6n en
filosofia, luego de haber abandonado en el tercer examen
escrito, como ya en 1951, en el examen de ingreso ala ENS.
Se recibe el afto siguiente, y obtiene una beca de special
auditor de la universidad de Harvard, en Cambridge. Co-
mienza la traducci6n y la introducci6n de El origen de la
geometrla de Husserl, y lee a Joyce. En junio de 1957, en
Boston, J . Derrida se casa con Marguerite Aucouturier.
De 1957 a 1959, realiza su servicio militar en plena guerra
de Argelia y pi de ser en via do como profesor a una escuela de
nifios cerca de Argel. Allf ensena frances e ingles a jovenes
argelinos y aj6venesfranceses. Luegoensefia en unaescuela
privada y traduce artfculos de diarios. Durante este pedodo,
J . Derrida se ve regularmente con Pierre Bourdieu en Argel,
con quien comparte un interes_ politico comun. Condena la
polfticacolonial de Francia e.nArgelia, yesperasecretamente
' La contreallie, op. cit., p. 284.
217
una forma de independencia que veria coex:istir a argelinos y
franceses de Argelia. En relaci6n con esta idea, mas tarde
hablarA de su nostalgeria.
En 1959-1960, Derrida ensena ftlosofia en elliceo de Mans.
Participa por primera vez de una decade en el castillo de
Cerisy-la-Salle, y realiza su primer viaje en 2 CV a Praga
donde visita a Ia familia de su mujer.
Durante cuatro aftos, de 1960 a 1964, Derrida ensena enla
Sorbona ("Filosofia General y L6gica"). Da una conferencia
en el colegio de filosofia sobre Foucault en su presencia. En
esta epoca, realiza su segundo viaje a Praga, en las mismas
condiciones que el primero. Derrida publica tambien en las
revistas Critique y Tel Quel. Una "gran amistad" comienza
entonces con Philippe Sollers que durara hast a 1972. Ese ai\o
recibe el premio de epistemologfa moderna Jean Cavailles,
por su libro Introduction a l 'origirte de la geometrie (de
Husser)). Admitido en la CNRS, Derrida renuncia pronto
para ensefiar en la ENS, de Ia calle Ulm, donde es invitado
porJcan Hyppolite y LouisAlthusser. No dejarai ya la "Ecole"
durante casi treinta aiios y ensenarA all{ con el titulo de
adjunto basta 1984. Vuelve a Praga. Toda su familia se ins-
tala en Niza en el momento de Ia independenoia de Argelia.
A partir de 1965, en casa de sus amigos Y. y P. Thevenin,
Derrida conoce aRobertAntelme, Pierre Boulez, Jean Genet,
Pierre Klossowski, Francis Ponge, Nathalie Sarraute. Cons-
tantemente, estad con los "mas grandes" pensadores y
escritores de su epoca y, establecera con ellos relaciones de
ttabajo y de dialogo.
En 1966,. participa, por invitaci6n de R. Girard, en el
famoso coloquio de la universidad Johns Hopkins de Baltimo-
re, que marc6 el comienzo dol in teres de los Estados Unidos
por un cierto pensamiento "frances". Es el inicio de lo que se
ha denominado "la deconstrucci6n en Estados Unidos". Lue-
go, tendra Iugar una verdadera guerra entre los adversarios
y los adeptos de la "deconstrucci6n", en las instituciones
uoiversitarias yen los medi9s. Conoce allf a Paul de Man y
J acques Lacan, y se encuentra con Roland Bartbes, Jean
Hyppolite, Jean-Pierre Vernant, Lucien Goldman en el mis-
mo coloquio de Baltimore.
En 1967, De.rrida dicta una conferencia en la Sociedad
francesa de ftlosofia: "La differance", editada en Marges.
Hasta 1973, participa del comite de redacci6n de la revista
Critique y, desde entonces, formara parte de ella. Ese aiio
2l8
publica sus tres primeros libros: De la grammatologie,
L'ecriture et la difference,La voix et le phenomene. Desde sus
primeras publicaciones, en el extranjero se recibe con gran
hospitalidad su pensamiento, y no s6lo en los Estados U nidos:
Derrida ensena en decenas de universidades, dicta cientos de
conferencias en todas partes en el mundo, recibe multiples
premios; es elegido en varias Academias y recibe trece docto-
radoiJ honoris causa. Al mismo tiempo, en Francia hay una
oposici6n masiva a su trabajo y al de los colegas o estudiantes
que estan cerca de su pensamiento.
Contrariamente ala recepci6n que obtienen sus textos y su
pensamiento en el extranjero, ~ t s puertas de la universidad
francesa se le cierran: en 1980, se le pide defender una tesis
p&ra acceder a un puesto de,profesor en que sucederia a Paul
Ricoeur. Ese puesto es inmediatamente suprimido por el
Ministro, y cuando otro es creado remplazandolo, los colegas
de Ia universidad que lo habian llamado para postularlo
votan contra su candidatura,junto con los representantes de
la instancia nacional. Derrida realiza un analisis de tales fe-
n6menos institucionales, antes incluso de que conozca esos
fen6menos de rechazo y de resistencia respecto de su trabajo.
El archivo de esos anal isis se encuentra especialmente en su
libro Du droit a la philosophie. De.rrida siempre ha pensado
que las instituciones y los contextos geopoHticos erancuestio-
nes filos6ficas esenciales, y nunca pens6 Ia filosofia separada-
mente de las instituciones en que tiene Iugar.
Jacques Derrida participa de las manifestaciones de mayo
de 1968, y organiza la primera asamblea general en Ia
Escuela Normal Superior, de Ia calle Ulm: durante este
.perfodo se encuentra regularmente con Maurice Blaqchot,
con quien establece una amistad durable y una admiraci6n
compartida.
El padre de Derrida muere de cancer ala edad de 7 4 ai\os,
en 1970.
Derrida vuelve a Argelia en 1971, Juego de nueve ai'ios de
ausencia y alejamiento. Pronuncia alli conferencias y ensefia
en Ia universidad de Argelia. Lee el famoso texto "Signature,
evenement, contexte" en la universidad de Montreal. Semi-
naries en Baltimore, Argel, Oxford y conferencias en Argel,
Niza, Montreal, Estrasburgo.
Derrida participa en 1972, con Deleuze, Klossowski, Kof-
man, Lacoue-Labarthe, Naqcy, en el coloquio "Nietzsche", en
Cerisy-la-Salle, que dara lugar a Ia publicaci6n "Nietzsche
219
aujourd'hui". En esta epoca rompe definitivamente con So-
llers y la revista Tel Quel : la controversia relacionada
con el dogmatismo rnarxista del grupo, con sus posiciones a
favor del Partido Comunista Frances, y con la propaganda
maofsta que Derrida no puede suscribir. Para comprender el
sentido de csta ruptura, Derrida invita incesantementc a
"leer los textos" y a no fiarse de su reinterprctaci6n "grosera-
mente falsificadora" de ciertos miembros del grupo Tel Quel.
Realiza su primer viaje a Hungr'ia, y dicta seminarios en
Oxford y Zurich.
En 1975, Derrida participaen el encuerttro de Cerisy sobre
Ponge, en presencia del poeta. Conoce tambien, en esta
epoca, a los pinto res Adanri y Titus-Carmel, y escribe sobre su
trabajo en ocasi6n de las exposidones. Derrida comi.cnza
dictar todos los alios un seminario en Ia universidad de Yale.
Es el comienzo de lo que se ha denominado, en lQs Estados
Unidos, la "escuela de Yale" ala que se asocia a H. Bloom, P.
de Man, J. Derrida, G. Hartman, J. H. Miller. Tienen lugar
entonccs multiples controversias y poMmicas a prop6sito de
la '"invasi6n" de la deconstrucci6n en Estados Unidos.
En 1979, Derrida emprende, con otros, la formaci6n delos
Estados Generales de la Filosofia, en la Sorbona, en el
momento en que la reforma Haby-Giscard amenazaba hacer
de la filosofia una enseftanza optativa en los liceos. Las
primeras fotografias de Derrida .aparecen en esta ocasi6n en
la prensa.
En 1980, defiende su these d'etat en Ia Sorbona.' En este
ai\o tiene lugar el coloq_uio de Cerisy "a partir del trabajo de J.
Derrida", organizado por los dos fil6sofos france sea mas cer-
canos a su pensamiento, P. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy.
Este coloquio dara lugar ala compilaci6n Les fins de l'homme.
Con J.-P. Vernant y otros amigos, Derrida funda, en
1981, la asociaci6n Jean-Hus de ayuda a los intelectuales
checos disidentes o perseguidos, de la que es vicepresiden-
Vigilado por la policia checoslovaca, e interpell:ido al
final de su seminario clandestino en Praga, Derrida es
arrestado en el aeropuerto: la policia tinge descubrir polvo
blanco en sus valijas y lo encarcela acusandolo de "produc-
ci6n y trafico de drogas". Luego hay una campana de firmas
a favor de su liberaci6n. La intervenci6n decisiva de F.
Miterrand y del gobierno frances permite su expulsi6n a
Francia.
1 Cf. Ponctuations" en Du droit a la philosophie, Paris, 1990.
220
En 1982, interpreta su "propio" rol, junto a P. Ogier, en el
film de Ken McMullen, Ghost Danee. Ese mismo ano, se
encarga de coordinar una misi6n con F. Ch!telet, J.P. Faye
yD. Lec6urt con el objetivo de fundar el "College internatio-
nal de philosophic". Es nombrado professor at large en la
universidad de Cornell don de dirige un semina rio des de 1982
basta 1988.
Cuando se funda el "Collegeinternational de philosophie",
en 1983, Derrida es elegido director. Es el de
la exposici6n "Arte contra el Apartheid", y es nombrado
miembrb del consejo de tutela de la Fundaci6n cultural
contra el apartheid; forma parte del comite de
escritores "Por Nelson Mandela". Elegido el mismo afto en Ia
Escuela deAltos Estudios en Cilmcias Sociales (EHESS), su
direcci6n de estudios Jleva como tltuld: "Les instituti6ns
philosophiques". Su amigo P. de Man muere ese afto.
Por invitaci6n del arquitecto Bernard Tschumi, Derrida
comienza, en 1986, a trabajar en un proyecto para el Pare de
la Villette, junto al arquitecto norteamericano Peter Eisen-
man. Participa en Ia elaboraci6n de un film sobre el conde-
nado a muerte C. Chessman. Deja Ia universidad de Yale, y
acornpafia a su amigo John-Hillis Miller a Ia universidad de
Irvine, en California. Seminarios en New York (Cuny), todos
los aftos basta 1991.
En 1987, Derrida interpreta un papel en Disturbance, film
del videoartista Gary Hill. Tam bien grab a con Carole Bouquet
la lectura de su texto "Feu Ia cendre". El "affaire Paul de Man"
estalla entonces, al mismo tiempo que el "affaire Heidegger",
5
con el objetivo manifiesto de desacreditar a Derrida y su
trabajo. Su seminario en Irvine, California, tiene lugar todos
los aftos, desde aquel ano basta hoy.
En 1988, Derrida realiza su tercer viaje a Jerusalen y se
encuentra con intelectuales palestinos en territorios ocu-
pados.
En 1989, co preside para la Educaci6n nacionalla Comisi6n
de reflexi6n para la epistemologia y la filosofia, con Jacques
Bouveresse (una de las 'Partes de la comisi6n Bourdieu-Gros).
Dicta seminarios en la Academia de Ciencias de Ia URSS,
yen la Universidad de MoscU, en 1990. Inaugura el mismo
afto, en el Louvre, Ia serie "Partis pris", pronunciando una
Cf. Work", en Psychi, op. cit.
' Cf. en eate sentido Memt)ires-pour Paul de Man, Galilee, Paris, 1988,
y De l'esprit, op. cit.
221
conferencia para acompafiar una exposici6n de dibujos.
6
Derrida pronuncia una conferencia en la apertura del colo-
quio sobre "la soluci6n fmal y los limites de la representa-
ci6n", en la universidad de Los Angeles, California. Vuelve
por primera vez a Praga, luego de su encarcelamiento en
1981.
En 1998, se encuentra con Nelson Mandela y Desmon
Tutu. Derrida dicta siete conferencias, especialmente a pro-
p6sito de Ia comisi6n "Verdad y Reconciliaci6n".
Derrida multiplica los viajes, las conferencias y los semi-
narios en el extranjero, tal como lo demuestra la impresio
nante lista de destinos que precede, y la que puede leerse
en La contre-allee. Esta vida en transito yen viaje marca
la actividad politica de Derrida en uqa multiplicidad de
lenguas y de lugares. Senala el cosmopolitismo
practico de la deconstrucci6n. Un gasto semejante es la
afirmaci6n de la multiplicidad de lenguas y de la necesidad
imposible de la traducci6n; es un acto de resistencia practi-
ca a todas las reducciones de la politica a lo nacional y al
nacionalismo. *
,)
11 d'aveugle, l'autoportrait et autre1 ruine1, Reunion des
Mus6es nationaux, Prls, 1990.
El 9 de octubre de 2004, a los 74 ai\os, Jacques Derrida fallece en
Paris. [N. del. E. argentino.]
BIBLIOGRAFfA
r '1i,
<:
)' .. ..
Esta bibliografia tiene como objetivo dar una idea, y no una
vista pan6ptica, de la inmensidad del archivo engendrado por
la escritura de Derrida. Noes cuesti6n aqui de ofrecer una
bibliografia enciclopedica de los artfculos o de los libros
dedicados a Derrida; indudablemente, un solo volumen no
serla suficiente. Ademas, serla tambien imposible listar to-
dos los textos que hablan de Derrida pero que no lo nom bran
en su titulo.
1'/<
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L'Arc
NUMEROS ESPEClALES CONSAGRADOS
A JACQUES DERRIDA
NUn1ero 54, 1973, "Jacques Derrida", ed. Catherine Clement.
Confrontation
Nfu:nero 19, "Derrida", primavera de 1988.
Les lettres
Nfunero 1429, 29 de marzo - 4 de abril de 1972. Homenajes
reunidos por Jean Ristat. Ntimero 4, diciembre de 1990.
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Magazine litteraire
Numero 286, "Jacques Derrida. La deconstruction de Ia philoso-
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& vue philosophique de la France et de l'etranger
Numero 2, "Derrida", abril-junio de 1990, ed. Catherine Malabou,
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.,
J
284
,
iNDICE
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INT.RODUCCI6N .. ............... ...... ......... .... . . ... . ......... : . :.-.... ! ..... ........ 9
"No hay fuera de texto" ................................ ....... : .......... 11
La deconstrucci6n de lo fenomenol6gico .............. ........ 12
Limitaci6n y apertura del estructuralismo .......... ........ 16
La deconstrucci6n .................................. ........................ 19
1. J>ru:sENTACI6 N DE LA OBRA
1. EL ASEDJO FILOs6FICO A LA ESCRlTURA.
liACIA OTRO PENSAMJENTO DEL TEXTO. PLAT6N .... ...... : . ....... 25
El texto pensado de otro modo .. .................................... 32
No hay obra de Plat6n
o las paradojas de Ia literatura .... ;: .. : ... :.: .. .' .............. 36
2. LAS PARADOJAS DEL SUPLEMENTO. ROUSSEAU . . ........ ... .. . ..... .. 41
La precedencia del suplemento ..................................... 47
3. LooocENTRISMO Y ETNOLOGfA. LEVI-STRAUSS ........ : .. ........... 51
De un etnocentrismo al otro .......................................... 52
El nombre de )a escritura .............................................. 55
4. LA DECONSTRUCCI6N DEL H.UAIANISMO METAF1s1CO
Heidegger ................... t ................................................... 61
Ser y Tiempo, otro modo de Ia metafisica ............. ....... 62
La deconstrucci6n del humanismo metafisico ............. 65
El animal, parasito de la l6gica de lo propio ............ .... 67
El espfritu y el nazismo ............................................... .. 72
La contaminacion del habla por la literatura ..... .. ... .... 78
235
5. REVOLUCION DEL PSICOANALISIS.
EL PRIVILEGIO DE FREUD ............ ........ .... .... . ...................... 81
El psicoanalisis,
una deconstrucci6n limitada .................................... 81
El dominio de sf desarmado.
de Mas alia .. . ............................................. 83
El como deconstrucci6n
de Ia soberanfa. Psiquis y politica ........................... 87
Freud revoluciona la historia:
el archivo inconsciente ............................................. 91
6. LA FJLOSOFfA ESTA EN LA ME1'AFoRA ... ........... ... .. . ... 97
La filosofia como teorfa metafisica
de la meMfora ........................................................... 99
La metafora del "sujeto" .............................................. 102
La ontologfa es metaf6rica .... ............................... 104
r' l}t , t '}:.,, J.""ll'
7. LA LITERATURA PIENSA ............ .. . .... ....... 101
La lengua de mas de una lengua .... .... : .. : .. ........... 109
La escritura literaria .
es de esencia testimonial.
Ella testimonia tal vez por el testigo ..................... 114
Literatura y democracia:
el derecho a decir todo ........................................... 118
La literatura no se escribe sin tecnica ...................... : 119
8. LA TECNICA Y EL TIEMPO DEL ACONTECIMIENTO ..... ! ..... ..... 123
La producci6n artefactual
del acontecimiento .................................................. 124
La tecnica pone el tiempo fuera de quicio .................. 127

9. LA DUPLICIDAD DE LA RELIGION
Y EL DEVENIR TEOLOOICO DE TODO DISCURSO .... .' .... : .. 131
La vida sagrada y sacrificada.
La religi6n, recurso de la tecnica ............ : .'; ;! ; ... ... 132
Violencia arcaica y tecno-cientffica
de las religione.s ....................................................... 134
La teiolog(a heideggeriana retenida en la fe ............. 135
Dios, el testigo absoluto
en el origen de todo dirigirse al otro ..................... 137
No hay teologia negativa ............................................. 138
La deconstrucci6n es ateol6gica.
Dios o el texto ............................... r:: ........... " ......... 142
236

:
2. CONTROVERSIAS

10. EL PENSAMIENTO DE LA LOCURA.
LA CONTROVERSIA CON FOUCAULT
SOBRE LAS RELACJONES ENTRE LA HISTORIA
Y LA FILOSOFfA . ... . . ... ........................................................ 147
La locura del cogito
y el cogito de la locura ............................................ 148
La respuesta empirista de Foucault ........................... 152
lC6mo no hablar de filosofia? ...................................... 155
11. LA VIOLENCIA DE LA DISCUSI6N.
EL HABLA ESTANDARIZADA DE J. R. S EARLE
Y LA TEOR(A DE LOS "SPEECH A CTS"' .................. ............... 159
"Signatura, acontecimiento, contexto" ....................... 160
Searle hace de policfa.
"Confusiones" de Derrida
y parasitajes del discurso ....................................... 163
lQuien firma? La signatura se imita .......................... 164
La deconstrucci6n como transformaci6n
de Ia violencia .......................................................... 170
12. liABERMAS 0 EL RECHAZO DE LA COMUNICACION ............... 173
La respuesta de Derrida .............................................. 178
13. LA CUESTI6N DEL MATERIALISMO.
A PROP6SITO DE MARX ...................................... ............... 183
14. LA DECONSTRUCCION COMO FICCJON.
PAUL DE MAN, LECTOR DE DERRIDA ............ ...................... 193
La novel a derrideana ................................................... 196
La literatura implica
su interpretaci6n erronea ........ .. ............................. 198
CONCLUSION .......... ... ............................................................ 203
La vida como huellas.
De la ontolog{a ala .............................. 204
La materialidad sin materialismo
de la escritura .............................................. ............ 210
La polftica a prueba de la deconstrucci6n.
El porvenir de la democracia ................................. 213
REFERENCIAS BIOO.RAFIC.AS ............................. ....................... 215
237
BIBUOGRAlo' .IA . .. :. : .. .. ... 223
Obras de Jacques Derrida ........................................... 223
Artfculos y entre vistas ................................................. 227
Libros en frances
sobre Jacques Derrida .............................. : ............. 231
Artfculos en frances
sobre Jacques Derrida .............................. .............. 232
Numeros especiales
consagrados a Jacques Derrida ............ ........ -.......... 233
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Esta ed1e16n de 1.500 ejemplares
se term1no de 1mprimir en Octubre de 2004
en 1mpres1ones Sud Americana.
Andres Ferreyra 3767169 Buenos A1res
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