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Acerca de las Antinomias kantianas (I)


A las 1:20 AM, por Nstor Categoras : Sin categoras

Tal vez la crisis principal de nuestro tiempo no sea tanto una crisis de fe como una crisis de la inteligencia. La gracia supone la naturaleza, y no se puede edificar donde no hay terreno apto para recibir los cimientos. San Agustn dijo que no podramos creer si no tuvisemos almas racionales (Carta 120, a Consencio), y la modernidad puede ser vista como el esfuerzo progresivo por dejar de tener un alma racional, que hoy, por ejemplo, culmina en la perspectiva de gnero, donde la realidad del sexo y la corporalidad de cada uno se supone que depende de lo que cada uno piense, quiera o desee. Muchos abortistas, por ejemplo, creen que la condicin humana del no nacido depende de que ellos la acepten o no, o de que sea deseado o no, etc. Todas estas cosas vienen de muy atrs y muy arriba, y uno de los hitos ms sobresalientes de lo que Sciacca llam el proceso de oscurecimiento de la inteligencia en Occidente es sin duda la filosofa de Immanuel Kant. Precedido por los empiristas ingleses, y sobre todo, por David Hume, Kant pasa por ser el filsofo que toma acta en forma definitiva de la muerte de la Metafsica. Por Metafsica se entiende aqu la ciencia filosfica, puramente natural y racional, que se toma en serio esa capacidad natural de la inteligencia humana para conocer lo que las cosas son, y sus causas, hasta llegar a la Causa Primera de todo, que es Dios. A partir de Kant se considera que la ciencia debe limitarse al fenmeno, es decir, a lo que se manifiesta en la experiencia de los sentidos, y que no es posible una demostracin racional de la existencia de Dios, de la espiritualidad e inmortalidad del alma humana, del libre albedro de la voluntad y de la existencia de una ley moral natural. Antes de Kant, todo eso constitua el centro de la ciencia ms importante a nivel natural: laFilosofa, que por eso mismo quedaba abierta a luz sobrenatural mediante la fe y la Teologa. Incluso el modernismo, la hereja que atac a la fe catlica a principios del siglo XX y que despus del Concilio tuvo una prevalencia tan grande y tan poco combatida en tantos ambientes eclesiales hasta el da de hoy, es, como bien dice San Po X en su inmortal encclica Pascendi, una aplicacin del agnosticismo kantiano a la teologa. [1] Es en Kant, por lo general, donde hay que buscar la raz filosfica de tantas antiteologascomo pululan hoy da en el sufrido ambiente catlico. Al que no tiene vocacin para la Filosofa le basta con la conviccin del sentido comn reforzada por la fe sobrenatural, de que los caballos que ve en el campo son

verdaderamente caballos y no solamente proyecciones de su mente, y que seguiran sindolo aunque no hubiese en el planeta ningn ser humano para constatarlo. Y que por tanto, si ese mismo sentido comn le dice que en el origen de todo debe haber una Causa Inteligente, eso es un verdadero conocimiento del ser mismo de las cosas y no solamente un resultado del condicionamiento cultural o de una mala digestin. Por nuestra parte, queremos aportar un granito de arena analizando algunos de los argumentos que hacen que Kant figure en las historias de la filosofa como el demoledor de la Metafsica. Se nos ha ocurrido comenzar por las Antinomias, que constituyen una de las partes ms famosas de la obra kantiana, aunque no sean el fundamento ltimo de su doctrina. Como siempre, los subrayados en negrita son nuestros. Para los textos de Kant hemos usado las traducciones de Garca Morente y Jos Rovira Armengol, habiendo corregido alguna vez aqulla mediante sta. En la Crtica de la Razn Pura, Kant se propone trazar el lmite que separa al conocimientocientfico vlido de las especulaciones vacas de nuestra razn. La obra tiene dos grandes partes: la Esttica Trascendental, dedicada al estudio de la sensibilidad, y la Lgica trascendental, dedicada al estudio del conocimiento intelectual, que a su vez se divide en dos: la Analtica Trascendental, dedicada al entendimiento en su capacidad de conocimiento cientfico, y la Dialctica Trascendental, dedicada a la razn entendida como facultad que pretende vanamente ir ms all de lo dado en la experiencia. En efecto, la solucin general de Kant al problema de la validez de nuestro conocimiento es que es vlido el conocimiento que se desenvuelve en el campo de la experiencia y que es empricamente verificable, en cambio, la Metafsica no es posible como ciencia, porque pretende alcanzar conocimiento riguroso sobre lo que est ms all de nuestra experiencia, cosa que para nosotros es imposible, segn Kant. Igualmente, sostiene que podemos conocer el fenmeno, que es la forma en que las cosas se nos aparecen a nosotros, no el nomeno o cosa en s, que es lo que las cosas son en s mismas, independientemente de nosotros. Por eso, la Esttica y la Analtica trascendentales estn dedicadas a fundamentar el conocimiento cientfico vlido. En la Dialctica Trascendental Kant se ocupa de lo que para l son las ilusiones de la razn humana, es decir, aquellas especulaciones vacas que no constituyen, en su opinin, conocimiento cientfico. Dichas ilusiones de la razn surgen cuando se quiere razonar sobre las tres grandes ideasque trascienden toda experiencia posible, con las que el hombre trata de unificar y sintetizar todos sus conocimientos: la idea del yo, la idea del mundo, y la idea de Dios. Esto da lugar a tres apartados de la Dialctica Trascendental: el Paralogismo de la razn pura, donde se critica la idea del yo como una sustancia; las Antinomias de la razn pura, donde se critica la idea del mundo como una totalidad existente en s, y el Ideal de la razn pura, donde se critica las pruebas tradicionales de la existencia de Dios. En este post queremos comenzar a analizar la argumentacin de Kant en las Antinomias de la razn pura.

El argumento general de Kant en esta parte de su obra es el siguiente: Cuando partimos de la base de que es posible razonar sobre el mundo tomado como una totalidad que tiene existencia en s, independientemente de nuestro conocimiento, llegamos a poder demostrar con argumentos necesarios proposiciones que son contradictorias entre s. Cada una de las cuatro antinomias kantianas, en efecto, est formada por un par de proposiciones, la tesis y la anttesis, que parecen contradecirse frontalmente, y sin embargo, cada una de ellas viene provista de una prueba que segn Kant es lgicamente concluyente. La conclusin que saca Kant de todo ello es que no es posible un conocimiento racional y cientfico sobre el mundo considerado como una totalidad en s. La ciencia debe limitarse a estudiar los fenmenos dados en nuestra experiencia. Con ello se declara invlida una rama importante de la Filosofa que es la Cosmologa o Filosofa de la Naturaleza, ntimamente relacionada con la Metafsica. En realidad, como veremos, la argumentacin kantiana quiere afectar a la Metafsica misma, pues la ltima de las antinomias tiene que ver justamente con la existencia de Dios, a pesar de que este tema lo desarrolla plenamente, como se ha dicho, no en las Antinomias sino en el Ideal de la Razn Pura. A primera vista podra parecer que el argumento kantiano descansa en un sinsentido: o bien la tesis y la anttesis de cada antinomia se contradicen verdaderamente, y entonces, necesariamente una de ellas es verdadera y la otra falsa, de donde se sigue que no puede ser verdad que se demuestren las dos, o bien, no se contradicen realmente, y entonces, no hay antinomia alguna. La respuesta de Kant sera que las tesis y las anttesis se contradicen realmente, pero no en forma absoluta, sino bajo cierto supuesto, a saber, que el mundo como totalidad que existe en s es una realidad sobre la cual podemos razonar cientficamente. Con ese supuesto, es verdadera la primera parte del dilema arriba propuesto, sin ese supuesto, es verdadera la segunda parte del dilema. De ello se sigue que no es verdad, finalmente, que se demuestren tanto la tesis como la anttesis de las antinomias, pues quitado el supuesto en cuestin, los argumentos a favor de cada una de ellas no son todos necesarios. En efecto, sera absurdo sostener que realmente nuestra razn demuestra en forma concluyente proposiciones contradictorias entre s. Ello equivaldra a demostrar la inutilidad de la razn. Y paradjicamente, adems, ello se hara usando la razn y por tanto aceptando su validez Kant dice que una cosa es sostener a la vez que el mundo es infinito y que el mundo no es infinito, y otra cosa es sostener a la vez que el mundo es infinito y que el mundo es finito. En el primer caso, dice, tenemos una contradiccin, y esas dos proposiciones no pueden ser ni ambas verdaderas ni ambas falsas, no pueden ser, por tanto, ambas demostrables.

En el segundo caso, no hay contradiccin, pues de trata de dos afirmaciones, que admiten una tercera posibilidad, a saber, que el mundo no exista, en cuyo caso no ser ni infinito ni finito. En efecto, agregamos nosotros, en toda proposicin afirmativa se afirma implcitamente al menos la existencia del sujeto de esa proposicin. Obviamente, suponiendo que el mundo existe, s hay contradiccin en sostener a la vez que es infinito y finito. As son, dice Kant, las antinomias de la razn pura: slo son contradicciones sobre la base de que es posible hablar del mundo como una totalidad existente en s que rebasa nuestra experiencia. Negando entonces ese falso supuesto (o sea, negada la posibilidad de la Metafsica como ciencia), desaparece la contradiccin. Sobre esta base, Kant plantea sus cuatro famosas antinomias cosmolgicas, que son las que siguen: [2] Primera antinomia. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio est encerrado tambin en lmites. Anttesis: El mundo no tiene comienzo ni lmites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio. Segunda antinomia. Tesis: Toda substancia compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada ms que lo simple o lo compuesto de lo simple. Anttesis: Ninguna cosa compuesta, en el mundo, se compone de partes simples; y no existe nada simple en el mundo. Tercera antinomia. Tesis: La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de donde los fenmenos del mundo pueden ser todos deducidos. Es necesario admitir adems, para la explicacin de los mismos, una causalidad por libertad. Anttesis: No hay libertad alguna, sino que todo, en el mundo, ocurre solamente segn leyes de la naturaleza. Cuarta antinomia. Tesis: Al mundo pertenece algo que, como su parte o como su causa, es un ser absolutamente necesario. Anttesis: No existe en parte alguna un ser absolutamente necesario, ni en el mundo ni fuera del mundo, como su causa. Las tesis representan segn Kant el punto de vista de la filosofa racionalista, y en parte, aunque no es lo mismo, de la Metafsica tradicional, mientras que las anttesis representan el punto de vista de la moderna filosofa empirista. Como veremos, en la primera antinomia, en su primera parte, Santo Toms de Aquino no acepta que ni la tesis ni la anttesis se demuestren; en la segunda antinomia, el Aquinate no acepta la tesis, que corresponde ms bien a la filosofa de Leibniz. En la solucin de las antinomias, Kant distingue dos grupos dentro de las mismas: a las dos primeras las llama matemticas y a las dos ltimas dinmicas. Respecto de las antinomias matemticas, dice que su solucin consiste en declarar falsas tanto la tesis como la anttesis: Cuando representbamos en un cuadro la antinomia de la razn pura mediante todas las ideas trascendentales indicando el fundamento de este conflicto y el nico medio de suprimirlo, que consista en declarar falsas las dos aserciones opuestas [3]

Respecto de las antinomias dinmicas, por el contrario, Kant dice que la solucin consiste en queambas pueden ser verdaderas, segn distintos puntos de vista: las tesis, que afirman respectivamente la existencia del libre albedro de la voluntad y la existencia de Dios, pueden ser verdaderas, es decir, no se ha demostrado que sean falsas, para el mundo de la cosa en s, mientras que las anttesis, que niegan tanto el libre albedro como la existencia de Dios, son verdaderas para el mundo del fenmeno, de la experiencia de los sentidos, pero no por eso valen para el mundo de la cosa en s. Ahora bien, por el hecho de que las ideas dinmicas admitan una condicin de los fenmenos fuera de la serie de los mismos, es decir, una condicin que no sea ella misma fenmeno, sucede algo que es completamente distinto del resultado de la antinomia [algunos ponen aqu matemtica]. En efecto, sta provocaba que tuvieran que declararse falsas las dos afirmaciones dialcticas opuestas. Por el contrario, lo universalmente condicionado de las series dinmicas, inseparable de ellas como fenmenos, unido a la condicin sin duda empricamente incondicionada, pero tambin no sensible, puede satisfacer al entendimiento por una parte y a la razn por otra, y, eliminndose los argumentos dialcticos que de uno u otro modo buscaban incondicionada totalidad en los meros fenmenos, las proposiciones de razn, en cambio, habindose rectificado de esta suerte su significacin, pueden ser verdaderas todas las dos [4] Esto quiere decir que segn Kant en las dos primeras antinomias no hay demostracin alguna verdadera, ni de la tesis ni de la anttesis, mientras que en las dos ltimas, hay demostracin verdadera de la anttesis, si se la reduce al plano fenomnico, mientras querespecto de las tesis, no hay demostracin alguna, pero lo que afirman no puede tampoco ser considerado falso o imposible a partir de la demostracin de la anttesis correspondiente. Pero toda esta solucin kantiana de las antinomias tiene como base el reconocimiento de la imposibilidad de razonar cientficamente sobre el mundo como un totalidad existente en s misma. Lo que vamos a sostener nosotros es que aun suponiendo que el mundo como totalidad existente en s es un objeto vlido del razonamiento cientfico no se llega a las contradicciones que Kant pretende demostrar en sus Antinomias, porque nunca se llega a derivar necesariamente tanto la tesis como la anttesis, tampoco suponiendo que el mundo es una totalidad existente en s sobre la cual se puede razonar cientficamente. Comencemos por tanto por la Primera Antinomia. Recordemos que Kant debe hacer ver que supuesta la posibilidad de conocer al mundo como totalidad en s, se siguen necesariamente tanto la tesis (el mundo ha tenido comienzo en el tiempo y tiene lmites en el espacio) como la anttesis (el mundo no ha tenido comienzo en el tiempo ni tiene lmites en el espacio). Frente a esto, Santo Toms de Aquino sostiene, por lo que toca a la primera parte de la antinomia,que no se puede demostrar racionalmente ni el comienzo temporal ni la ausencia de comienzo temporal de nuestro mundo. Para l, el mundo ha comenzado a existir, pero eso solamente lo podemos saber por la fe en la Revelacin bblica. Un mundo sin comienzo temporal no sera racionalmente contradictorio, y de todos modos necesitara a cada instante de su existencia de Dios Creador.

Por tanto, mientras que Kant sostiene que tanto la tesis como la anttesis, en este caso, se demuestran (sobre la base, ya dijimos, de que el mundo es una totalidad existente en s) lo que viene a decir Santo Toms es que supuesta esa posibilidad de conocer racionalmente al mundo como cosa en s, no se siguen necesariamente ni la tesis ni la anttesis. Es curioso que en este punto Santo Toms aparece como mucho menos dogmtico que Kant. Recordemos que Kant llama dogmticos a los filsofos que confan demasiado en la capacidad de la razn para demostrar verdades en estos temas filosficos. Por lo que toca a la segunda parte de la antinomia, relativa a la infinitud espacial o no del mundo, Santo Toms, como la escolstica en general, se inclina por la finitud espacial del universo, lo que quiere decir que en todo caso no considera de ningn modo demostrada ni necesaria la tesis de la infinitud espacial del mismo. Veamos los argumentos de Kant a favor de la primera parte de la tesis, es decir, del comienzo temporal del mundo: Primera antinomia. Tesis: El mundo tiene un comienzo en el tiempo y con respecto al espacio est encerrado tambin en lmites. Prueba: Admtase, en efecto que el mundo no tenga comienzo en el tiempo; as habr transcurrido una eternidad hasta cualquier momento dado, y por tanto habr transcurrido una serie infinita de estados subsiguientes unos a otros, de las cosas en el mundo. Ahora bien, la infinidad de una serie consiste precisamente en que nunca puede ser completada por medio de una sntesis sucesiva. As pues, es imposible una serie csmica infinita ya transcurrida y, por tanto, un comienzo del mundo es condicin necesaria de su existencia; que es lo que haba que demostrar primero. [5] El primer argumento, que es el mismo de San Buenaventura contra Santo Toms, viene a decir que el infinito no puede ser recorrido, que si el mundo no tiene comienzo, hasta ahora han pasado infinitos das, por ejemplo, y que por tanto, no se habra podido llegar al da de hoy. Ese argumento supone esta premisa: que si el mundo no tiene comienzo, para llegar hasta el da de hoy habra sido necesario recorrer, transitar, todos los das anteriores, es decir, abrase debido completar un recorrido infinito. Se le responde del mismo modo en que respondi Santo Toms: I q. 46 a. 2 ad 6. Ad sextum dicendum quod transitus semper intelligitur a termino in terminum. Quaecumque autem praeterita dies signetur, ab illa usque ad istam sunt finiti dies, qui pertransiri poterunt. Obiectio autem procedit ac si, positis extremis, sint media infinita. hay que decir que el trnsito se entiende siempre de un trmino a otro. Por tanto, cualquier da pasado que se seale, de l hasta el da de hoy pasa una cantidad finita de das, que se pueden recorrer. La objecin procede como si puestos los extremos, los medios fuesen infinitos. El Aquinate dice que la idea de trnsito (en Kant se habla de la serie infinita que transcurrey de la sntesis sucesiva infinita que habra que completar) implica necesariamente un punto de partida y un punto de llegada, y que as entendida, no encierra imposibilidad alguna, porque por grande que sea, la distancia temporal entre esos dos puntos siempre ser finita. Implcitamente est diciendo que la idea de transitar, recorrer,

completar o transcurrir no puede aplicarse a una serie sucesiva infinita como tal. Ahora bien, en ese contrasentido incurre precisamente la objecin, la cual as carece de valor. Kant no ha logrado demostrar, entonces, que el pensar el mundo como una totalidad nos lleva necesariamente a pensarlo con un comienzo temporal. Veamos ahora el argumento de Kant para la segunda parte de la tesis, es decir, la finitud espacial del mundo: Con respecto a lo segundo, admtase de nuevo lo contrario y entonces el mundo ser un todo infinito dado de cosas existentes a la vez. Ahora bien, la magnitud de un quantum, que no est dado a toda intuicin dentro de ciertos lmites, no puede ser pensada de ningn otro modo que por medio de las partes; y la totalidad de ese quantum ha de ser pensada por medio de la completa sntesis o por repetida adicin de la unidad a s misma. Por lo tanto, para pensar como un todo el mundo que llena todos los espacios, tendra la sucesiva sntesis de las partes de un mundo infinito que ser considerada como completa, es decir, habra que considerar como transcurrido un tiempo infinito en la enumeracin de todas las cosas coexistentes; lo cual es imposible. Por lo tanto, un agregado infinito de cosa reales no puede ser considerado como un todo dado y, por tanto, tampoco como dado a la vez. Por consiguiente, un mundo no es infinito en su extensin en el espacio, sino que est encerrado en lmites, que es lo que en segundo trmino haba que demostrar. [6] Este argumento consiste en que la nica forma que tendramos de representarnos la infinitud del mundo sera mediante la enumeracin sucesiva de sus infinitas partes, puesto que al carecer el Universo de lmite, por hiptesis, tal conocimiento de su infinitud no podra darse de una sola vez, en una sola intuicin. Pero esa sntesis sucesiva infinita es imposible, porque llevara un tiempo infinito, el cual Kant piensa haber demostrado ya en la primera parte de la tesis, que no es posible. El argumento kantiano, por tanto, depende en todo caso de esa imposibilidad de un tiempo sin comienzo ni fin, que ya vimos que l no ha logrado demostrar. Pero por sobre todo, lo que Kant tiene que probar no es que no se puede pensar que nosotros pensamos el Universo infinito, sino que no se puede pensar que el Universo infinito exista. Est bien que Kant quiera demostrar la impensabilidad de un Universo infinito, pero eso no es lo mismo que mostrar la impensabilidad de que sea pensado por nosotros un Universo infinito. Si el Universo es espacialmente infinito, no depende para ello de que nosotros podamos pensar esa infinitud espacial o no. Es decir, Kant debera demostrar la impensabilidad objetiva, por as decir, del Universo infinito, no su mera impensabilidad subjetiva. Cmo podramos saber que el mundo es espacialmente infinito, sin tener de ello un conocimiento emprico? Pues por ejemplo, si logrsemos demostrar que la nocin de mundo espacialmente finito es contradictoria. De hecho, eso es precisamente lo que Kant entiende que ha demostrado en la anttesis de esta misma antinomia, sin recurrir para ello, obviamente, a la verificacin emprica de la infinitud espacial del mundo. Y este argumento kantiano a favor de la anttesis no podra ser descartado sobre la base de que tambin parece demostrarse la tesis, porque precisamente aquel argumento invalidara

esta presunta demostracin, al eliminar uno de sus supuestos, a saber, la necesidad de recurrir a la experiencia para establecer la infinitud espacial del mundo. La afirmacin kantiana de que slo mediante una intuicin (sensible) podramos afirmar el mundo como un todo dado de una sola vez supone toda la filosofa kantiana segn la cual el conocimiento intelectual mediante conceptos no tiene valor si no est corroborado por la experiencia de los sentidos. En efecto, es claro que slo mediante un concepto o unos conceptos, y no mediante una intuicin sensible, podemos hablar del mundo como tal. Eso, para un realista, no es problema alguno, porque parte de la base de que los sentidos y la inteligencia le dan a conocer cosas reales, que existen en s mismas. Y es claro que las cosas que existen no pueden no ser todas las que son, es decir, es lo mismo decir que existen cosas, y que existe la totalidad de ellas, y eso es justamente el mundo. Para Kant el concepto no tiene valor cognoscitivo por si mismo (esto es as porque Kant niega que tengamos una intuicin intelectual), y por tanto, slo lo tiene en tanto es llenado de contenido por la percepcin sensible. Lo cual no alcanza para que podamos conocer la cosa en s. De ah se sigue que el mundo para Kant no es, en su sentido legtimo, la totalidad de las cosas, sino la totalidad de los fenmenos, y es siempre, a diferencia de aquella, una totalidadrelativa, no absoluta: es la totalidad de nuestra experiencia, que siempre puede aumentar y variar. Esta es otra razn por la cual para un realista el argumento de Kant acerca de esta parte de la antinomia no es concluyente. De hecho, incluso esa totalidad de la experiencia no es ella misma, como totalidad, objeto de experiencia, al menos, de experiencia sensible. Puedo experimentar mediante los sentidos el rbol, el ro, el caballo, el sol, pero que todo eso forma parte de mi experiencia ya no es objeto de los sentidos. Por eso parece que el mismo Kant debe recurrir a un concepto que como tal no tiene correlato emprico, al menos en su aspecto de totalidad, para darle un sentido a la palabra mundo. El argumento kantiano, por tanto, no concluye, pues supone algo falso, o al menos, dependiente de toda la filosofa kantiana, a saber: que para poder afirmar la infinitud espacial del mundo sera necesario verificarla empricamente. Por tanto, todo este argumento cae por su base. Kant no ha logrado demostrar que al pensar el Universo como una totalidad necesariamente hemos de pensarlo como espacialmente finito. Respecto de la anttesis, Kant dice lo siguiente: Anttesis: El mundo no tiene comienzo ni lmites en el espacio, sino que es infinito, tanto en el tiempo como en el espacio. Veamos ahora la prueba de la primera parte de la anttesis, la referida al tiempo:

Supngase que tiene un comienzo. Como el comienzo es una existencia antes de la cual precede un tiempo, en que la cosa no existe, tiene que haber precedido un tiempo en que el mundo no era, es decir, un tiempo vaco. Pero en un tiempo vaco no es posible que nazca ninguna cosa, porque ninguna parte de este tiempo tiene en s, mejor que otra, condicin distintiva de la existencia mejor que de la no existencia (ya se admita que nace por s o por otra causa). As pues en el mundo pueden comenzar series de cosas, pero el mundo mismo no puede tener comienzo alguno; y es, por lo tanto, infinito con respecto al tiempo pasado. [7] Algunos interpretan as esta argumentacin: Kant plantea el problema tomando en cuenta los siguientes aspectos: el mundo sensible, el espacio y el tiempo. Este mundo sensible ser finito o infinito en un espacio y un tiempo siempre infinitos. Si finito, tendr que admitirse tambin la necesidad de un espacio y un tiempo vacos que determinen tal mundo. Esta es, desde luego, una consecuencia del argumento de la tesis, no de la posicin crtica de Kant, quien ms adelante, como veremos, combatir esta idea del vaco infinito. [8] La idea es que las antinomias pondran en discusin solamente el comienzo o no, el lmite o no,del mundo espacial y temporal, no del espacio y el tiempo mismos, que necesariamente habra que admitir como infinitos. No vemos la necesidad de postular la infinitud del espacio y del tiempo como un punto de partida incuestionable que han de suponer tanto la tesis como la anttesis de la antinomia. Eso abre un flanco demasiado fcil a la crtica, y no tiene en cuenta el hecho de que ha habido filosofas en las cuales el tiempo comienza a existir juntamente con el mundo, y el espacio no existe fuera del mismo. Ya San Agustn haba respondido a los maniqueos, que le preguntaban qu haca Dios antes de crear el mundo, que el antes y el despus, es decir, el tiempo, fueron creados junto con el mundo, y por tanto, hubo una creacin del tiempo, pero no tuvo lugar en el tiempo. Kant parece depender aqu del concepto de tiempo absoluto de Newton, que es un tiempo anterior a los entes temporales e independiente de ellos. Kant niega la realidad en s de dicho tiempo, pero al convertirlo en una forma a priori de la sensibilidad, le conserva ese carcter de anterioridad e independencia respecto de las cosas que estn en el tiempo. Forma a priori de la sensibilidad, es decir, para Kant el tiempo no es algo real, sino una modalidad necesaria que tiene nuestra mente de enmarcar, por as decir, los datos de la experiencia. Eso se ve, por ejemplo, por los argumentos con que intenta probar la aprioridad del tiempo en la Esttica trascendental. Dice all, en efecto, que podemos pensar que no existen las cosas temporales, pero que al eliminarlas con la imaginacin, nos queda el tiempo mismo, que no puede ser eliminado. Por el contrario, el tiempo es una propiedad del mundo temporal, es, como dice Aristteles, la medida del movimiento segn el antes y el despus. Es, s, un ente de razn, y no un ente real, pero tiene un fundamento en la realidad en s de las cosas, que es el movimientode las mismas. No es, por tanto, anterior e independiente de las cosas

temporales y mviles. No puede haber, por tanto, un tiempo anterior al comienzo del mundo, y por tanto, del tiempo. Es cierto que dentro del tiempo, es decir, dentro del Universo de seres temporales, todo comienzo temporal va precedido de un tiempo anterior. Pero de ah no se sigue que eso se aplique al comienzo del tiempo mismo, es decir, al comienzo de ese Universo integrado por seres temporales. Curiosamente, Kant incurre aqu en algo bastante parecido a lo que l reprocha en los filsofos dogmticos: extrapolar una tesis que es vlida aplicada a los entes que encontramos en el mundo de nuestra experiencia, a ese mundo entendido como una totalidad, y por tanto, ms all de nuestra experiencia. En todo caso, hay que reconocer que la prueba kantiana supone la filosofa kantiana, y que entonces no se puede decir sin ms que en el supuesto de pensar el mundo como totalidad existente en s, la razn deriva necesariamente la tesis de que el mundo no tiene comienzo temporal. Eso slo sucede si adems la razn acepta como vlida al menos la Esttica Trascendental de Kant. No ha logrado Kant probar, por tanto, que de suponerse el mundo como una totalidad pensable, se deba concluir necesariamente que ese mundo no ha tenido comienzo temporal. Respecto de lo anterior, se ha dicho: Esto lo obliga, sin duda, a introducir elementos de su filosofa crtica, no slo en la refutacin de los argumentos antinmicos (lo cual es esperable) sino en la formulacin misma de stos.Algunos consideran que tal adelanto de elementos crticos est fuera de lugar en tanto se trata solamente de exponer la oposicin entre finitistas e infinitistas para luego solucionar crticamente el problema. Ciertamente as sera si Kant slo se hubiera enfrentado histricamente a las dificultades que en el siglo XVII surgen entre los racionalistas, los empiristas y la escuela newtoniana. Polmicas de las que incluso se conservan escritos de alto valor filosfico, como la Correspondencia Leibniz.Clarke, donde aparecen ya delineados, de cierta forma, algunos de los elementos que Kant considerar antitticos en la Dialctica Trascendental. En sta se quiere ahora calar ms hondo, conservando, s, los enfrentamientos, pero reformulndolos desde el nivel de la filosofa crtica, que tiene que ver ms directamente, segn Kant, con el fondo del asunto. [9] No nos parece que la nica razn para no querer que Kant incluya elementos de su propia filosofa en la supuesta demostracin de ambas partes de las antinomias sea el querer confinarnos a un estudio meramente histrico de las mismas. Por el contrario, lo que queremos saber es si efectivamente la razn como tal, por el solo hecho de suponer que el mundo es una totalidad existente en s, concluye necesariamente o no en afirmaciones contradictorias entre s. Y para eso, es necesario que en dicha derivacin de proposiciones contradictorias a partir de tal supuesto slo intervengan las exigencias racionales que derivan de los supuestos mencionados, y no las que derivan de agregar a esos supuestos elementos de la filosofa kantiana.

Hubiera sido necesario, entonces, calar ms hondo, hasta librarse tambin de las particularidades de la filosofa crtica kantiana, para ver si la contradiccin aparece cuando se aplica la sola razn al supuesto de que el mundo es una totalidad existente en s. Queremos decir, que de ello depende el saber si las antinomias pueden servir de algn modo como fundamentacin de la filosofa kantiana, o solamente como aplicacin de la misma. Veamos ahora cmo prueba Kant la anttesis en lo referido al espacio: Por lo que toca a lo segundo, admtase primero lo contrario: que al mundo es, en el espacio, finito y limitado; encuntrase pues en un espacio vaco que no es limitado. Habra pues, no slo una relacin de las cosas en el espacio, sino tambin de las cosas con el espacio. Pero como el mundo es un todo absoluto, fuera del cual no se encuentra ningn objeto de la intuicin y, por tanto, ningn correlato del mundo, con el cual ste est en relacin, resultara que la relacin del mundo con el espacio vaco sera una relacin con ningn objeto. Pero semejante relacin y por tanto la limitacin del mundo por el espacio vaco no es nada; as pues, el mundo no es limitado segn el espacio, es decir, que respecto a la extensin es infinito. [10] Kant incurre aqu en el mismo contrasentido en que incurri antes respecto del tiempo: es absurdo pensar que un mundo espacialmente finito se encuentra necesariamente en un espacio infinito. El espacio tampoco es una realidad en s, absoluta y anterior a los cuerpos, como pensaba Newton, y tampoco es una forma a priori de la mente en el sentido kantiano, que sigue siendo absoluta e independiente, al menos en nuestro pensamiento, respecto de las cosas que existen en el espacio. El espacio es, segn Aristteles y los escolsticos, un ente de razn con fundamento en la realidad. Ese fundamento real es la extensin de los cuerpos, y por tanto, no puede haber espacio antes e independientemente de los cuerpos que estn en el espacio, y no tiene sentido, por tanto, la idea de un espacio infinito que es exterior al Universo de las cosas que estn en el espacio. Curiosamente, Kant admite esto en parte, pero sigue igualmente convencido de la validez de su prueba. Es decir, Kant admite que el espacio no puede limitar a los fenmenos, sino que slo puede ser limitado por ellos, pero agrega que el absurdo de un espacio vaco que sirve de lmite a los cuerpos es inevitable si se admite, justamente, que el Universo es espacialmente limitado: Ahora bien, admitido todo esto, es sin embargo innegable que si se admite un lmite del mundo, ya sea segn el espacio o ya segn el tiempo, hay que admitir por completo estos dos absurdos: el espacio vaco fuera del mundo y el tiempo vaco antes del mundo. Pues en lo que toca al rodeo con que se trata de eludir la consecuencia que nos hizo decir que si el mundo tuviera lmites (segn el tiempo y el espacio) debera el vaco infinito determinar la existencia de cosas reales segn su magnitud, consiste dicho rodeo en su fondo ntimo en esto: que, en lugar de un mundo sensible, se piensa no s qu mundo inteligibley, en lugar del primer comienzo (antes de la cual antecede un tiempo del no ser), se piensa en general una existencia, que no presupone ninguna otra condicin en el mundo; en lugar de lmites de la extensin pinsanse limitaciones del universo csmico y de ese modo se soslayan el tiempo y el espacio. Mas aqu se trata tan slo del mundus phaenomenon y de su

magnitud, en el cual no se puede en manera alguna hacer abstraccin de dichas condiciones de la sensibilidad, sin suprimir la esencia de ese mundo. El mundo sensible, si es limitado, est necesariamente en el vaco infinito. Si se quiere prescindir a priori de ste y por lo tanto del espacio en general, como condicin de la posibilidad de los fenmenos, se suprime todo el mundo sensible. En nuestro problema, ste tan slo nos es dado. El mundus intelligibilis no es nada ms que el concepto universal de un mundo en general, en el cual se hace abstraccin de todas las condiciones de la intuicin del mismo y con respecto al cual, por consiguiente, no es posible ninguna proposicin sinttica ni afirmativa, ni negativa. [11] Kant se refiere aqu a la forma en que Leibnitz entiende el mundo como realidad puramente inteligible, como conjunto de mnadas inmateriales e inextensas. Dice que slo mediante la escapada hacia un mundo as, dejando de lado el mundo sensible que es el que nos plantea el problema que queremos resolver, es posible evitar la consecuencia nefasta de que un mundo sensible limitado estara en el espacio vaco infinito. Pero, dice Kant, toda la cuestin aqu es acerca del Universo fenomnico, dado a los sentidos, y por tanto, al lmite de la extensin como tal, y del tiempo como tal, y tal lmite no puede ser pensado sino en relacin a otra extensin exterior y a otro tiempo anterior. Pero aqu Kant vuelve a hacer depender su argumentacin, por un lado, del prejuicio que aplica a los lmites del tiempo y del espacio, o lo que es lo mismo, del Universo temporal y espacial como tal, lo que es propio de los lmites que se dan dentro del tiempo y del espacio, es decir,dentro del Universo espacial y temporal. En efecto, del hecho de que en nuestra experiencia todo lmite de la extensin y del tiempo suponga una extensin y un tiempo ulteriores no puede deducirse que ello ocurra tambin en un hipottico comienzo del Universo en el tiempo o lmite del Universo en el espacio, de los cuales por definicin no podemos tener experiencia, pues nuestra experiencia necesariamente transcurre siempre dentro del Universo material. Por otro lado, Kant hace que su argumentacin dependa aqu de la Esttica Trascendental, en la cual ha conservado para sus nociones de espacio y de tiempo el carcter de independientes y anteriores respecto de las cosas temporales y espaciales que tenan en el pensamiento de Newton, contra la mucho ms realista y exacta descripcin que se contiene en la filosofa aristotlica respecto del tiempo y el espacio. Por tanto, de nuevo: Kant no ha logrado probar que en el caso de pensar al mundo como una totalidad, la razn deriva necesariamente la tesis segn la cual el mundo es espacialmente finito. Para lograr ese resultado, como hemos dicho, habra que aceptar previamente, adems, la validez de los argumentos presentados en la Esttica Trascendental. En cuanto a la solucin que el mismo Kant ofrece a las antinomias en general y a sta en particular, se basa en la distincin entre el fenmeno, que podemos conocer, y la cosa en s o nomeno, que no podemos conocer. Kant acepta que si el fenmeno estuviese dado como cosa en s, o sea, si fuese verdadero el realismo filosfico, tambin debera estar dada la totalidad de las condiciones del fenmeno, y por tanto, lo incondicionado, lo absoluto. En ese sentido, seran verdaderas, dice, las tesisde las antinomias.

Pero el caso es, dice, que ya se ha probado, en la Esttica y la Analtica trascendentales, que el fenmeno, que conocemos, no es la cosa en s, a la cual no podemos conocer. Por lo tanto, del hecho de que el fenmeno nos es dado, dice, slo podemos inferior que han de poder estar dadas, en el curso de la experiencia, las condiciones tambin empricas del fenmeno. Es decir, que todo fenmeno nos va a remitir siempre a otro fenmeno, y asindefinidamente. Por este lado tienen razn las anttesis de la primera antinomia, y es falsa su tesis: nunca llegaremos, en nuestra experiencia, a un lmite del mundo, ni en el tiempo, ni en el espacio. Pero este indefinidamente no es lo mismo que la afirmacin de una serie infinita acabada y completa. Tampoco podremos nunca hacer la experiencia de tal infinitud. Por este lado, es falsa tambin la anttesis, y no solamente la tesis, de la primera antinomia. Esta solucin kantiana, con su separacin entre el fenmeno y la cosa en s, presupone la negacin de la posibilidad del conocimiento de la cosa en s, y por tanto, la negacin de la posibilidad de la Metafsica como ciencia, que Kant considera haber demostrado en la parte anterior de la Crtica de la Razn Pura. Que dicha demostracin no es en realidad tal, como sostenemos nosotros, debera ser el objeto de otro post. Es importante con todo que Kant conceda lo que es de sentido comn: que si el objeto de nuestra experiencia es la cosa en s, entonces debe estar dada la totalidad de sus condiciones, de modo tal que es imposible el retroceso al infinito en la serie de sus causas, lo cual lleva en las pruebas de la existencia de Dios a la afirmacin de una Causa Primera no causada. Por otra parte, del hecho de que el retroceso temporal indefinido no nos permita afirmar el comienzo temporal del Universo, no se sigue que nos permita negarlo. Kant reconoce esto en algunos pasajes, pero en otros sostiene que la regla de los fenmenoses que siempre hemos de encontrar para todo fenmeno, otro fenmeno anterior que sea su condicin. Lo cual lleva lgicamente a negar el comienzo temporal del Universo. Por ejemplo: debo hacerme un concepto de la magnitud del mundo mediante la magnitud del regreso emprico. Pero de ste nunca se sabe ms sino que desde cada uno de los miembros dados de la serie de condiciones tengo que avanzar empricamente a un miembro superior (ms lejano). O sea que mediante eso no se determina absolutamente la magnitud del conjunto de los fenmenos, y, por lo tanto, tampoco puede decirse que este regreso vaya hasta el infinito, porque eso anticipara los miembros a los cuales an no lleg el regreso y representara su multitud como tan grande que ninguna sntesis podra llegar all y, por consiguiente, determinara (aunque slo negativamente) la magnitud del mundo con anterioridad al regreso, lo cual es imposible, puesto que sta no es dada por ninguna intuicin (en su totalidad) y por lo tanto tampoco se me da su magnitud con anterioridad al regreso. En consecuencia, nada podemos decir de la magnitud del mundo en s, ni siquiera que haya en l un regreso in infinitum, sino que tenemos que limitarnos a buscar el concepto de su

magnitud por la regla que determina el regreso emprico en l. Pero esta regla no dice sino que, por ms lejos que hayamos llegado en la serie de las condiciones empricas, no hemos de suponer nunca un lmite absoluto, sino que tenemos que subordinar todo fenmeno, como condicionado, a sta, lo cual es el regreso in indefinitum que, como no determina magnitud alguna en el objeto, debe distinguirse con harta claridad del regreso in infinitum. [12] En los pasajes subrayados vemos que Kant sostiene: que todo fenmeno debe remitir a otro fenmeno anterior (al menos como objeto de una experiencia posible), que eso impide afirmar un lmite absoluto del Universo en el tiempo o en el espacio, y que tambin impide afirmar la infinitud espacial o temporal del Universo. Pero de la primera afirmacin kantiana se sigue tambin esta otra: que no es posible un lmite espacial o temporal del Universo, como dice Kant explcitamente un poco despus: Por lo tanto, la primera respuesta a la pregunta cosmolgica la relativa a la magnitud del mundo es negativa y dice as: el mundo no tiene un primer comienzo en el tiempo ni un lmite en el espacio. [13] En efecto, si a todo fenmeno debe precederlo otro en el tiempo, entonces no podra haber habido un primer instante del tiempo, porque ste sera un fenmeno, un hecho emprico, que no podra ir precedido por otro anterior. No parece que esta afirmacin pueda hacerse dentro de los lmites que el mismo Kant se ha puesto. Si por negativa entiende aqu una negativa a pronunciarse sobre el mundo como totalidad, la frase habra debido ser otra: no se puede afirmar (desde la razn y la filosofa) que el mundo tenga un primer comienzo en el tiempo. Y si por mundo entiende solamente el mundo de nuestra experiencia, entonces la afirmacin que hace es cierta, entendida en el sentido de que no podremos nunca hacer la experiencia del comienzo del mundo en el tiempo. Porque para poder hacer experiencias, por definicin, ya tendramos que haber comenzado a existir. Pero en este ltimo caso no habra motivo para declarar falsa la tesis en lo relativo al comienzo temporal del Universo, pues sta habla del mundo como totalidad en s, y no solamente del mundo como objeto de nuestra experiencia. La regla segn la cual a todo fenmeno debe precederlo necesariamente otro anterior nos parece, curiosamente, que va ms all de lo que la experiencia nos permite afirmar. Lo nico que se puede decir es que todo antecedente temporal del que podamos tener experiencia ser un antecedente temporal y emprico, lo cual por otra parte es obvio, y tambin que una vez dado el mundo temporal, y dentro del universo temporal, todo estado emprico supone un estado emprico anterior. Pero si el mundo como un todo tuvo un comienzo en el tiempo, retrocediendo hacia atrs llegaramos a un punto ms all del cual no podramos tener experiencia alguna, lo cual no es la afirmacin de una experiencia del vaco espacial o temporal, sino precisamente lo contrario, la afirmacin de la falta de una experiencia, y no va contra ningn dato emprico (que por hiptesis slo puede referirse al lo que ocurre dentro del tiempo) ni contra ningn principio de la razn. No vemos cmo sobre esta base Kant pueda declarar falsa la tesis de la primera antinomia en lo relativo al tiempo.

En la primera de las cuatro antinomias kantianas, por tanto, no se ha podido probar que en el caso de que la razn considere al mundo como una totalidad, se vea necesariamente llevada a concluir tanto el comienzo temporal como la ausencia de comienzo temporal del mundo, y tanto su finitud como su infinitud espaciales. No se ha podido probar, por tanto, por este captulo, que en el caso de pensar al mundo como una totalidad existente en s, la razn humana deba llegar necesariamente a una contradiccin.

[1] Los modernistas establecen, como base de su filosofa religiosa, la doctrina comnmente

llamada agnosticismo. La razn humana, encerrada rigurosamente en el crculo de los fenmenos, es decir, de las cosas que aparecen, y tales ni ms ni menos como aparecen, no posee facultad ni derecho de franquear los lmites de aqullas. Por lo tanto, es incapaz de elevarse hasta Dios, ni aun para conocer su existencia, de algn modo, por medio de las criaturas: tal es su doctrina. De donde infieren dos cosas: que Dios no puede ser objeto directo de la ciencia; y, por lo que a la historia pertenece, que Dios de ningn modo puede ser sujeto de la historia. (SAN PO X, Encclica Pascendi, n. 4).
[2] KANT, Immanuel, Crtica de la Razn Pura, Dialctica Trascendental, Libro II, Captulo II. [3] Op. cit., Dialctica Trascendental, Libro II, Captulo IX, Observacin final. [4] Ibid. [5] Op. cit., Dialctica Trascendental, Libro II, Captulo II. [6] Ibid. [7] Ibid. [8] FONSECA R., Ana Luca, Cosmologa y antinomia (Consideraciones sobre la primera

antinomia kantiana) http://inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista%20de%20Filosof%C3%ADa%20UCR/Vol.%20XXXI X/No.%2098/Cosmologia%20y%20antinomia.pdf


[9] Ibid. [10] Op. cit., Dialctica Trascendental, Libro II, Captulo II. [11] Ibid. [12] Op. cit., Dialctica Trascendental, Libro II, Captulo IX, I. [13] Ibid.

29 comentarios
Comentario de Ricardo de Argentina Nstor, en los ejemplos que has puesto en la introduccin se evidencia una subversin total de la cosmovisin cristiana, al punto que el refrn tradicional: "El hombre propone y Dios dispone", es trocado por:"La naturaleza propone y el Hombre dispone". Ahora sera la Voluntad del Hombre el titular de la omnipotencia de Dios: Si el Hombre quiere, el feto es un ser humano. Caso contrario, no lo sera. La naturaleza propone el sexo, pero es la Voluntad del Hombre la que decide finalmente el gnero. (Y es la Tecnologa amoral -creatura del Hombre- la que posibilita la realizacin de esa Voluntad.) Lo que a m me parece es que una filosofa cuyo desarrollo posibilita esta mentalidad prometeica y que adems, prohija el relativismo, el agnosticismo y el atesmo como una consecuencia lgica de sus presupuestos, no puede merecer otro calificativo diferente de satnica.
09/02/13 4:20 AM

Comentario de Nstor Es claro que el supuesto kantiano de que en todo caso el tiempo y el espacio han de ser sin comienzo y sin fin, ms all de que el mundo espacial y temporal haya comenzado o no, tenga lmites o no, no es a primera vista compatible con la actual teora cosmolgica "standard", el "Big Bang", que supone por un lado un comienzo del tiempo (en una lnea anloga, por tanto, a lo que sostenan San Agustn y los escolsticos) y por otro lado una expansin del espacio. Es cierto, tambin, que no se puede sacar automticamente conclusiones filosficas de las teoras fsicas modernas. Lo que s es seguro es que Kant se equivoc al convertir las categoras de Newton en "formas a priori de la sensibilidad", elevndolas as al rango de condiciones necesarias de toda experiencia posible y de la ciencia fsica en general. Si eso fuese verdad, ni Einstein, ni Planck, ni la teora del "Big Bang" habran sido posibles.
09/02/13 12:16 PM

Comentario de Juan Carlos Nstor, aunque tal vez se salga propiamente del enfoque del tema, pero me pareci de cierto inters mencionar lo siguiente, desde luego si no hay inconvenientes. Creo que Kant, quien estuvo vivamente interesado por la astronoma y la fsica newtoniana, era ms proclive a aceptar una imagen de un universo con una extensin infinita y un comienzo temporal, donde el universo entero era un reflejo de la universalidad de las leyes de gravedad y movimiento de Newton, lo que permita tambin enfatizar as de cierta manera su comparacin de las implicaciones de sus propios argumentos filosficos con los de la revolucin copernicana (1). De hecho, basado en especulaciones del arquitecto, topgrafo y astrnomo autodidacta ingls Thomas Wright, aparecidas en una revisin en 1751 en un diario de Hamburgo, sobre las observaciones de nuestra Va Lctea, que buscaban extrapolar el nfasis copernicano en nuestro sistema solar, con la finalidad de armonizar con un universo mayor, Kant lleg a publicar annimamente cuatro aos ms tarde, una sugestiva idea del universo en ese sentido titulada "Universal Natural History and Theory of the Heavens" (W. Hastie. trad., University of Michigan Press, Ann Arbor, 1969. Este volumen contiene tambin una traduccin de la revisin de 1751 del trabajo de Wright ) , idea que daba cabida a las leyes de Newton, precisamente para comprender las estructuras del universo ms all de nuestro sistema solar, y que sin embargo pas prcticamente desapercibida, hasta casi un un siglo despus, cuando Helmholtz llam la atencin sobre ella en una conferencia pblica en Alemania (conferencia recopilada en Science and Culture: Popular and Philosophical Essays, D. Cahan, ed. , University of Chicago Press, Chicago, 1995). Su imagen era la de un universo en evolucin, que constaba de un nmero infinito de "cscaras" en expansin, en las que el borde frontal de cada cscara produce estrellas que se apagan gradualmente. Sin embargo, la riqueza de la naturaleza es inagotable y permite que "nuevos mundos y sistemas se aparten del escenario del universo, una vez interpretado su papel" y se

exploren gradualmente nuevas combinaciones de materia. As, "el mundo desarrollado est atrapado entre las ruinas de la naturaleza que ha sido destruida y el caos de la naturaleza que an no se ha formado. En ese universo infinito que careca de un verdadero centro, haba , no obstante, lugares especiales, destacados por el hecho de que en ellos, la densidad era la ms alta, y nuestro sistema solar se hallaba en uno de esos lugares. La vida y la organizacin se perciban propagndose como una onda esfrica que dejaba nuevos mundos tras el paso de su estela. A cada escala se formaban nuevas estructuras (estrellas acumuladas en galaxias como la Va Lctea, galaxias que se reunan en cmulos, cmulos agrupados en cmulos, etc.), que se mantenan en equilibrio por el balance entre la fuerza de la gravedad que las atraa hacia el centro y la fuerza centrfuga de rotacin que la empujaba hacia afuera, como suceda tambin en la Va Lctea. El esquema no era del todo coherente, ya que exiga que todas esas estructuras fueran discoidales. Pero el universo as continuara, pues en palabras de Kant la creacin nunca est terminada ni completa. De hecho empez una vez, pero ya nunca cesar. Poco despus, el matemtico suizo Johannes Lambert propuso un universo de un tipo similar de agrupaciones jerrquicas, pero a diferencia del universo en infinita evolucin de Kant, el de Lambert era grande pero finito y cclico, con su jerarqua de cmulos abrindose en abanico como las rplicas de un patrn que se repite. (1) Hasta ahora las personas han asumido que todo nuestro conocimiento debe orientarse a los objetos[] [Pero] ahora nos gustara mejorar nuestro progreso en los proyectos de la metafsica asumiendo que son los objetos los que deben estar orientados a nuestro conocimiento[] Seguimos as la lnea principal del pensamiento de Coprnico. Cuando no pudo avanzar en la explicacin de los movimientos de los cielos suponiendo que toda la mirada de estrellas del cielo giraban alrededor del observador, trat de llegar a un resultado satisfactorio dando la vuelta a la hiptesis, es decir, dejando que fuera el observador el que girase y manteniendo las estrellas en reposo. Podemos tratar de llevar a cabo un proceso similar en metafsica en lo que respecta a la intuicin de los objetos. (extracto citado por D. Danielson, ed. , The Book of the Cosmos: A Helix Anthology, Perseus, Nueva York, 2000)

-------------------------------------Estimado Juan Carlos: En efecto, esa obra es de 1755, o sea que pertenece a la etapa "precrtica" de Kant, anterior a la publicacin de la "Crtica de la Razn Pura" que es de 1781, y estuvo precedida por un perodo de unos diez aos en los que Kant termin de elaborar su filosofa "crtica", despegndose de su adhesin anterior al racionalismo de la escuela de Leibniz. Es comprensible por eso que en aquella poca Kant todava creyese que era posible hacer ciencia sobre el mundo considerado como una totalidad existente en s, cosa que dej de creer al pasar al punto de vista "critico" que culmina con la CRP. En la Crtica, Kant sostiene, como hemos visto, que no es posible saber si el mundo comenz a existir o no, ni si es finito o infinito espacialmente, y que ese tipo de preguntas sobre la "cosa en s" son insolubles para nosotros. El texto que citas al final, por eso, es, o se parece mucho, a un pasaje del Prlogo a la segunda edicin de la CRP, de 1787. Ah Kant explica en qu consiste su nuevo enfoque "crtico", y lo compara con lo que hizo Coprnico, que en vez de considerar a la Tierra en el centro del Universo, la hizo girar en torno al Sol. As tambin nosotros, dice Kant, probemos de hacer girar lo conocido en torno al sujeto cognoscente, en vez de poner en el centro la realidad a conocer, como hasta ahora. Es el acta fundacional del idealismo moderno, opuesto al realismo de la filosofa cristiana.

Sin duda que el "giro copernicano" de Kant es un giro, pero cabe preguntarse si es realmente "copernicano". Porque Coprnico puso al ser humano en la periferia, girando en torno al Sol, mientras que Kant lo pone en el centro de todo, y hace girar todo lo que el ser humano pueda conocer en torno al sujeto cognoscente mismo. De ah sigue su enfoque "crtico": no conocemos lo que las cosas son en s mismas, sino solamente cmo son "para nosotros", es decir, para la estructura necesaria de nuestra mente. Por eso Kant est en el origen del agnosticismo filosfico moderno, que declara imposible para la razn humana conocer algo cierto en los temas metafsicos. De ah que en el mbito teolgico la consecuencia necesaria del kantismo es el fidesmo. Por eso tambin los modernistas se basaban en Kant, porque les abra la va para reducir la fe a un "sentimiento" informe que poda revestirse sin problemas con las ms variadas doctrinas. En realidad, como intentamos mostrar en este "post" por lo referente a una parte nada ms de la CRP, los razonamientos kantianos estn lejos de ser concluyentes, lo cual se explica en parte por lo estrecho de su base filosfica, en cuyo horizonte aparecan solamente el racionalismo continental y el empirismo ingls, y estaba prcticamente ausente la gran sntesis escolstica y especialmente la tomista. Saludos cordiales.
13/02/13 8:13 AM

Comentario de Jos Antonio Estimado Nstor: muchsimas gracias por sus lecciones. Aprendo realmente filosofa con ellas. Que Dios le bendiga. ----------------------------Muchas gracias a Ud.
13/02/13 11:31 AM

Comentario de Anaximandro Las Leyes de la Termodinmica son: Primera: la conservacin de la Energa. Segunda: La tendencia al aumento de la Entropa. Tercera: La imposibilidad de alcanzar el Cero absoluto en un nmero finito de pasos. Por tanto si el Universo fuese infinito en el Tiempo (hacia el pasado) se habra alcanzado ya la mxima Entropa y el Cero absoluto (el Universo se ha ido enfriando, el "eco" del Big-Bang es de unos 3K). Por tanto el Universo es finito, por lo menos en el Tiempo y por lo menos en su aspecto material. ---------------------------------Hagamos un poco de especulacin sin pretensiones y basada en conceptos de vulgarizacin cientfica, a ver qu sale. La entropa, en trminos sencillos, es una tendencia a la igualacin energtica. Es decir, la naturaleza se mueve siempre desde la diversidad y complejidad energtica a la homogeneidad. El lmite sera la muerte trmica del Universo, donde toda la energa est tan repartida y equilibrada que ya no ocurre nada. La razn que podemos ver para esta afirmacin, es que un conjunto finito sujeto a continua disminucin, termina por desaparecer. Aqu el conjunto finito sera, digamos, el conjunto de las no homogeneidades energticas. Pero si el Universo fuese, adems de sin comienzo, infinito espacialmente y por tanto, en cuanto al

nmero de sus componentes el conjunto de las no-homogeneidades energticas sera finito? Obviamente que no. En ese caso se aplicara igual lo de la muerte trmica del Universo en un plazo dado? Se podra argumentar que un conjunto infinito se consume en un tiempo infinito. Pero aqu parece que estamos volviendo al argumento que Kant, en la lnea de San Buenaventura y muchos otros, coloca a favor de la tesis de esta antinomia, el comienzo temporal del mundo. Porque estamos diciendo que en todo caso la entropa debera recorrer, transitar, una distancia temporal infinita, desde una mxima complejidad hasta la homogeneidad total. Y Santo Toms nos respondera de nuevo que todo trnsito o recorrido supone un punto de partida, y por tanto, no se puede aplicar esa nocin a una sucesin infinita en el sentido de sin comienzo. De hecho, la nica forma de no poner una cierta medida de complejidad al comienzo del proceso (con lo cual nos saldramos de la hiptesis de un mundo sin comienzo temporal) sera afirmar una complejidad infinita dnde? Porque por hiptesis no habra comienzo. Se puede decir que ste es justamente el argumento decisivo a favor del comienzo temporal del mundo? O bien habr que decir que un argumento as seguira considerando la hipottica serie infinita pasada como algo a recorrer por el proceso de la entropa? Deberamos partir de la complejidad infinita inicialPero no hay nada inicial de lo que partir en una serie sin comienzo. En la hiptesis de un universo acorden, es decir, sin comienzo ni fin, pero compuesto de una sucesin infinita de Big Bangs y Big Crunchs, parece que la entropa se aplicara solamente dentro de cada ciclo de expansin y compresin de ese Universo (o de expansin slo), pero no al Universo en su conjunto. De hecho, tengo entendido que hay modelos del Big Bang que haran posible el efecto acorden, slo que nuestro Universo no se ajusta a ello s. Incluso eso no quita, parece, y hablando siempre desde la sola razn, pues por la fe sabemos que el Universo ha comenzado a existir, que tal vez nuestro Universo s encajara en otros modelos, ahora no conocidos, de Universo acorden". Y esto no significa sostener la "doble verdad", porque varias teoras distintas pueden explicar el mismo hecho, como el geocentrismo tambin explicaba a su modo los movimientos observables de los astros, hasta el punto de permitir la prediccin de eclipses, segn dicen. Saludos cordiales.
13/02/13 4:32 PM

Comentario de Nstor Kant DESTROZ de forma definitiva e irrefutable la metafsica. Nadie ha podido recomponerla desde entonces. Y mucho menos los catlicos prepotentes con aires de superioridad que creen estar por encima de Kant, o creen poder dar lecciones de filosofa a estas alturas de la pelcula, cuando la filosofa lleva siglos ms que muerta. Catlicos ridculamente altaneros que cuando se les demuestra su error son tan valientes que no publican (o borran) los comentarios que les dejan en evidencia. ------------------------------------------------------------------En todo caso, no creo que estuviese mal tratar de defender a Kant de las objeciones que aqu se le presentan, aportando algunos argumentos. No me parece que pudiese ser visto como una falta de

respeto a su infalibilidad. En Filosofa no hay otra forma de moverse que criticando a los grandes, por la sencilla razn de que los grandes discrepan entre s, y de que siempre nuestra postura, por ms original que quiera ser, va a ser la de alguno de estos grandes, y por tanto, va a estar en frontal oposicin con la de otros grandes. En cuanto a la muerte de la filosofa, es un hecho sin duda que hay gente que dice que est muerta, como hay gente que dice que est viva. Por lo general, los que sostienen que est muerta entienden que eso vale para todos, del mismo modo que los que sostienen que est viva. Agreguemos adems que si la filosofa est muerta, tambin est muerta la filosofa kantiana, con lo cual la supuesta demolicin de la metafsica ya no est tampoco vigente. En cuanto a los comentarios borrados, si los hay, es porque no aportan nada a la discusin ms que afirmaciones sin argumentos, agresiones, etc. En realidad, con ste hemos hecho una excepcin. Pero por esta vez solamente, eh? Saludos cordiales.
14/02/13 6:24 PM

Comentario de Nstor Es cierto, adems, que un infinito numrico actual es rechazado por la Escolstica en general, y que entonces no se podra acudir a la hiptesis de un Universo espacialmente infinito en el sentido arriba dicho. Pero un "Universo acorden" espacialmente finito no podra de todos modos anular el argumento basado en la entropa, como se dice en la respuesta anterior? O incluso, la mera respuesta tomista que dice que no se puede poner un punto a partir del cual la energa se va degradando, en una sucesin sin comienzo temporal? Saludos cordiales.
14/02/13 6:32 PM

Comentario de Nstor Nos han objetado que si ya los grandes lo han dicho todo, de modo que ahora no se puede ser sino seguidor de alguno de ellos, entonces la filosofa est efectivamente muerta. Pero eso depende de una visin del conocimiento que lo trata como si fuese un bazar de novedades. Los grandes filsofos lo han dicho todo,en lo sustancial, sin que eso impida la variacin en algunos detalles que no llegan a alterar la situacin de fondo. Pero eso tambin quiere decir que han expresado todas las posturas opuestas entre s, y el conjunto de todas las filosofas expresa la eterna lucha del hombre en torno a los grandes problemas de siempre, que se vuelven a plantear en cada generacin, con cada ser humano que llega al uso de razn. Cada nueva generacin tiene que elegir entre Platn, Aristteles, Epicuro, Sexto Emprico, San Agustn, Santo Tomas, Descartes, Spinoza, Hume, Kant, Hegel, etc. Y todos lo hacemos, con la diferencia de que algunos somos conscientes de ello, otros no, sos son los que hablan de la muerte de la filosofa. Aunque tambin es cierto que a algunos de los que se expresan as les puede servir como estrategia para que su filosofa pase inadvertida y sin crtica, pues saben que de lo contrario, no pasara.

Por otra parte, si hacemos un recorrido por Internet poniendo en Google nombres de filsofos, por ejemplo, vamos a ver las carradas de sitios que estn dedicados a esa muerta y lo apasionadas que son las discusiones al respecto. En realidad, para ver eso alcanza con publicar un blog sobre temas filosficos y empezar a recibir las reacciones de los lectores.
15/02/13 9:19 PM

Comentario de Juan Carlos Me parece que el propio Kant en ocasiones contrastaba su "idealismo trascendental" y el "realismo trascendental"(del racionalismo y del empirismo?), entendidos como alternativas "metafilosficas" exhaustivas y mutuamente excluyentes y dijo: "hasta la filosofa crtica, todas las dems filosofas eran iguales en sus elementos esenciales".(AK,XX,335) ---------------------------------------Kant sostiene que podemos conocer el modo en que las cosas se nos aparecen a nosotros, pero no lo que son en s mismas, y que tiene sentido hablar de cosas reales, en tanto que opuestas a los objetos de la imaginacin o a lo que soamos. A lo primero lo llama idealismo trascendental, y a lo segundo, realismo emprico. Niega que podamos conocer las cosas como son en s mismas, es decir, independientemente de nosotros, y tambin, que al ser todo nuestro conocimiento puras representaciones (cosa que sostiene) no podamos distinguir el sueo de la vigilia, y no podamos afirmar la realidad de los fenmenos dados en nuestra experiencia. A lo primero lo llama realismo trascendental, y a lo segundo, idealismo emprico. Sostiene que el realismo trascendental confunde los fenmenos con la cosa en s, la apariencia con la realidad independiente de nosotros. O sea, sostiene el idealismo trascendental y el realismo emprico, y se opone al realismo trascendental y al idealismo emprico. As entendido, sin duda que el realismo trascendental, que es el realismo simplemente hablando, es metafilosfico para Kant, pero no el idealismo trascendental, que es la filosofa kantiana, justamente: conocemos el fenmeno, no la cosa en s, la cual sin embargo existe independientemente de nosotros. Segn Kant, el "realismo trascendental" lleva al "idealismo emprico", porque al suponer que "real" equivale a "independiente de nosotros", se concluye que no hay nada real en nuestra experiencia. El fondo del asunto es que Kant, como todo idealista, no puede concebir cmo el conocimiento nos pueda poner en contacto con lo que las cosas son independientemente de ser conocidas por nosotros o no. Para l fenmeno y cosa en s se oponen irreductiblemente. Dicho de otra manera, las cosas no pueden manifestarse a nosotros segn lo que verdaderamente son en s mismas. En rigor, eso debera querer decir que no pueden manifestarse a nosotros, simplemente, porque "manifestarse" es manifestarse la cosa que se manifiesta y no otra; y que entonces, no puede haber tampoco "fenmenos", si lo tomamos en sentido etimolgico, porque "phainomenon" en griego es justamente "manifestacin". Saludos cordiales.
16/02/13 3:27 AM

Comentario de Ricardo de Argentina

"Aunque tambin es cierto que a algunos de los que se expresan as les puede servir como estrategia para que su filosofa pase inadvertida y sin crtica, pues saben que de lo contrario, no pasara." --Aguda observacin sta, Nstor. Apuesto a que por ah van los tiros. El "Pensamiento nico" que se inyecta en el sistema operativo de las nuevas generaciones, est in-formado de una determinadsima filosofa. Pero ocultamente. Al cerrarse toda discusin filosfica con la excusa de la supuesta "muerte de la Filosofa", esa opcin filosfica queda impuesta hegemnicamente. Algo parecido se hizo con la pretendida "muerte de Dios" que intentaba liquidar toda teologa, con lo cual se logr imponer el atesmo-agnosticismo que impera actualmente.
16/02/13 9:02 PM

Comentario de Anaximandro Si en algn momento hubo una complejidad infinita esta debera seguir siendo infinita (infinito menos x igual a infinito). En cuanto a la "muerte de la filosofa" por Kant creo recordar que segn l la Metafsica entra en los postulados de la Razn Prctica (en una perspectiva infinitamente lejana curiosamente)por otra parte no se si se puede equiparar la Metafsica con la Filosofa creo que podramos decir que aquella es un cuerpo de (presunto) conocimiento) y la Filosofa es una manera de pensar con radicalidad (matar a la filosofa sera matar al pensamiento). Un saludo. -------------------------------------------------------Los postulados de la razon prctica, en Kant, son objeto de una "fe moral", o sea, no son demostrables ni por tanto objeto de ciencia, que es lo que siempre pretendi ser la Metafsica. Es cierto que la Filosofa y la Metafsica no se identifican sin ms, y eso se debe a que la Metafsica es el verdadero centro de la Filosofa, la cual incluye adems otras ciencias, como la Filosofa de la Naturaleza o la tica, pero que dependen todas, al final, de la Metafsica. Y eso es as, porque la Metafsica estudia en ente en tanto que ente, y ste es justamente el enfoque ms radical que puede darse, porque todo es ente, y fuera del ente, no hay nada, porque el no ente, por definicin, no es. "Ente", en efecto, es "aquello que es o puede ser". Por eso al comienzo de la filosofa slo puede estar la afirmacin del ente. Porque cualquier cosa en la que pensemos, es ente, o no es nada, y cada una de las notas o aspectos de que se componga, es ente, o no es nada. La duda, la representacin, el pensamiento, etc., son ente, o no son nada. Y aquellas notas por las que se distinguen unas de otras, hasta llegar a sus diferencias ms propias y caractersticas, son ente, o no son nada. El ente no es, como quera Escoto, una formalidad ms, de la que se pueden separar al menos mentalmente las otras, las cuales an seguiran siendo tales y tales formalidades y por tanto pensables por nosotros. El ente est incluido en la comprensin de cualquier otro concepto. Quitarle a cualquier concepto lo que tiene de ente es aniquilarlo. Por eso la nica filosofa verdaderamente crtica es la que empieza por la afirmacin metafsica de los entes, independientes de nuestra inteligencia y cognoscibles por sta, lo cual no implica que ya deba tener toda la doctrina metafsica desarrollada, obviamente. Saludos cordiales.
16/02/13 9:06 PM

Comentario de aprendiz Estimado: No hay ningn problema, solamente te pedira que me enves una direccin de e-mail vlida y te hago llegar la respuesta, as en este post no nos enredamos con ese tema. Saludos cordiales
20/02/13 3:41 AM

Comentario de Anaximandro Segn Kant no podemos saber nada de los "nomenos"? en principio sabemos con certeza absoluta que estos obedecen a las leyes de la lgica y las matemticas,si no, no seran entes reales (en la lnea de la respuesta que me diste sobre la metafsica)y con una certeza quiz algo menos firme que hay una relacin entre tales fenmenos (accesibles inmediatamente a la consciencia,ver a Descartes)y tales nomenos. Por cierto los objetos cunticos no es que vulneren a la lgica sino que siguen una lgica muy peculiar. Un saludo y gracias por tu paciencia. ----------------------------------------------Estimado: Segn Kant no podemos saber nada del "nomeno", fuera de que existe. Todo lo dems es obra de nuestras categoras mentales, por as decir, actuando sobre los datos de la experiencia, que tienen como causa, en definitiva, al "nomeno". Pero ya la experiencia sensible misma viene moldeada por categoras nuestras, de nuestra sensibilidad, que son el espacio y el tiempo. A esto se suman luego las doce categoras del entendimiento, para dar lugar al conocimiento cientfico de los fenmenos. Pero tanto el espacio y el tiempo como las doce categoras son formas a priori del sujeto cognoscente, y no elementos reales en el sentido de pertenecientes a la "cosa en s". Hay una contradiccin en Kant al decir que el nomeno es causa de nuestras sensaciones, porque ah est sabiendo del nomeno algo ms que su mera existencia, y le est aplicando una categora, la de "causa", que segn el mismo Kant es otra de nuestras "categoras a priori" o moldes mentales, y que por lo mismo de ningn modo deberamos poder saber que se da en la "cosa en s", tal como entiende Kant la relacin entre nuestras categoras y la "cosa en s" La idea de fondo es que si lo que yo conozco de las cosas procede de mi mente y no de las cosas (esto es el "idealismo trascendental" de Kant), entonces no puedo decir que las cosas sean en s mismas, independientemente de mi conocimiento, tal como las conozco. En efecto, para Kant, nuestras "formas a priori" juegan un papel determinante respecto de la "materia informe" de nuestro conocimiento, que son los datos sensibles. Por eso digo que lo conocemos, en Kant, viene en definitiva de nosotros, y no de las cosas. Para el realismo aristotlico y tomista la situacin es exactamente al revs: es la realidad la que "informa", determina, a nuestra mente, en el conocimiento. Nuestras "categoras" son las categoras de la realidad misma, que la misma realidad las ha "impreso", por as decirlo rpido, y salteando muchos detalles, en nuestra mente, al conocer, y por eso nos permiten conocer las cosas tal como son en s mismas, con los lmites propios de nuestra naturaleza creada y humana. Es decir, el realismo exige que todo lo que yo conozco de la cosa est en la cosa, independientemente de mi conocimiento, no que todo lo que hay en la cosa deba o pueda estar en mi conocimiento.

Saludos cordiales.

22/02/13 3:59 PM

Comentario de Ammonio No hay contradiccin alguna en kant, al menos en este aspecto. Cuando Kant afirma que el nomeno es la causa de los fenmenos, no est describiendo al mundo-en-s, est describiendo nuestro conocimiento del mundo-en-el-sujeto-transcendental. El nomeno no es causa real de nada (y si lo es, no lo podemos saber porque la causalidad no es una idea emprica). Lo que ocurre es que el sujeto transcendental imagina la existencia del nomeno al aplicar a las ideas empricas la idea pura del entendimiento que llamamos causa. Se puede estar deacuerdo con l o no, pero no hay contradiccin. Para l, ni siquiera las leyes de la naturaleza pertenecen a la naturaleza, pertenecen a nuestro entendimiento. -------------------------Dice Kant, hablando de las formas a priori del espacio y el tiempo: Si no se quiere hacer de ellas formas objetivas de todas las cosas, no queda ms sino hacerlas formas subjetivas de nuestro modo de intuir tanto interno, como externo; el cual se llama sensible porque no es originario, es decir, porque no es tal, que por medio de l la existencia misma del objeto de la intuicin sea dada (ste no puede convenir, segn lo que conocemos, ms que el ser primero), sino que depende de la existencia del objeto y por lo tanto no es posible ms que en cuanto la facultad de representacin del sujeto es afectada por el objeto. La intuicin sensible, entonces, no se posible, segn Kant, sino en cuando el objeto afecta la facultad de representacin del sujeto. Esto es una explicacin de la intuicin sensible, y por tanto se refiere a algo anterior a esa misma intuicin. Se puede referir aqu Kant al objeto emprico, por ejemplo, al caballo que veo? Es este caballo el que afecta a mi retina para que se produzca la intuicin sensible, es decir, ver el caballo? En la realidad de las cosas, sin duda, pero no es as en Kant. Lo que produce una afeccin en nosotros viene de fuera y es a posteriori. En cambio, en nuestra percepcin del caballo ya estn presentes el espacio y el tiempo, que segn Kant son formas a priori de nuestra sensibilidad, proceden de nosotros, no de las cosas, de dentro, no de fuera. No tenemos ninguna percepcin de un objeto que no est sujeto a las categoras del espacio y el tiempo, y por tanto, segn Kant, no tenemos en concreto ninguna percepcin que sea puramente a posteriori, siempre hay ya en ellas elementos a priori que dependen de nosotros, no de las cosas. Lo puramente externo, por tanto, que sin embargo es requerido para que por su unin con nuestras formas a priori produzca el objeto de nuestra experiencia, no es nunca objeto de nuestra experiencia. El objeto que afecta a nuestras facultades sensibles y el objeto de nuestras percepciones no son la misma cosa, por lo tanto, segn se desprende de los principios kantianos. Ms bien, el primero, junto con nuestras formas a priori, es la explicacin del segundo.

Dice Kant: Sean cualesquiera el modo y los medios con que un conocimiento se refiera a sus objetos, la referencia inmediata -que todo pensar busca como medio- se llama intuicin. Pero sta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado. Mas esto, a su vez, no es posible [para nosotros hombres por lo menos], sino mediante que el objeto afecte al espritu de cierta manera. La intuicin (sensible, la nica que Kant admite) supone que el objeto nos sea dado. Esto todava puede referirse a la experiencia que tenemos de las cosas como manifestndose a nosotros. Pero a su vez, el ser dado el objeto depende que ste afecte al espritu de cierta manera. Aqu decimos nosotros que la palabra objeto est usada en dos sentidos distintos. En el primer caso se refiere al fenmeno, en el segundo, al nomeno o cosa en s. Sigue Kant: El efecto de un objeto sobre la capacidad de representacin, en cuanto somos afectados por l, es sensacin. Aquella intuicin que se refiere al objeto por medio de la sensacin, llmase emprica. El objeto indeterminado de una intuicin emprica, llmase fenmeno. En el fenmeno, llamo materia a lo que corresponde a la sensacin; pero lo que hace que lo mltiple del fenmeno pueda ser ordenado en ciertas relaciones, llmolo la forma del fenmeno. La sensacin, para Kant, es EFECTO de la accin del objeto sobre la facultad sensitiva. Nos est hablando por tanto de algo que es anterior a la sensacin misma, la cual es el punto de partida absoluto de toda nuestra experiencia y de todo nuestro conocimiento. Y luego llama al objeto, fenmeno. Pero el fenmeno ya es lo que nosotros percibimos, y tal como lo percibimos, por ejemplo, el caballo. Es por tanto posterior a la accin del primer objeto sobre la facultad sensitiva, y por tanto, distinto de l, pues ese primer objeto es el nomeno o cosa en s. De lo contrario, deberamos decir que el espacio y el tiempo afectan a la facultad sensitiva junto con ese primer objeto que la afecta. Porque es claro que el espacio y el tiempo son intrnsecos al objeto de nuestra percepcin, por ejemplo, el caballo. Y sin embargo, esas caractersticas intrnsecas de este segundo objeto no pueden afectar a nuestra capacidad de conocer, porque por el contrario son constitutivas de la misma, segn Kant. Por eso dice: No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., ms que desde el punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la condicin subjetiva, bajo la cual tan slo podemos recibir intuicin externa, a saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representacin del espacio no significa nada. Este predicado no es atribuido a las cosas ms que en cuanto nos aparecen, es decir, en cuanto son objetos de la sensibilidad. Est hablando claramente de un doble principio explicativo de nuestras percepciones: las cosas externas que nos afectan, y el modo en que nosotros necesariamente recibimos esas afecciones. De ese doble principio resultan nuestras percepciones, por tanto, esos objetos que nos afectan no son los objetos que percibimos, sino causas de los mismos, junto con las particulares condiciones de nuestra receptividad sensible. De todo esto se sigue, que esos objetos que no percibimos pero que son causas de los que percibimos, sin duda que existen, y sin duda que son causas de nuestras percepciones, por ms que ello luego introduzca una contradiccin en el sistema de Kant.

Nada tiene que hacer aqu todava, en el sistema kantiano quiero decir, la categora de causa como forma a priori del entendimiento. Kant est explicando lo que es anterior a la intervencin del entendimiento y de sus categoras, lo que sucede con la sensibilidad. Est explicando, en ltima instancia, el funcionamiento mismo del entendimiento y de sus categoras, que siempre suponen la captacin sensible de los fenmenos. El que sea inevitable recurrir aqu a las ideas de existencia, causa y efecto, es precisamente una contradiccin de la filosofa kantiana. Saludos cordiales.
23/02/13 3:59 PM

Comentario de Ammonio Nstor, con todos los respetos, no entiendes a qu se refiere Kant con nomeno. "Desde el comienzo se observa aqu una ambigedad capaz de provocar un grave malentendido. Consiste en que cuando el entendimiento llama mero Fenmeno a un objeto desde un punto de vista, se hace, a la vez, desde fuera de ese punto de vista, una representacin de un objeto en s mismo, creyendo as que puede hacerse igualmente un concepto de semejante objeto". Kant. KRV.El fundamento de la distincin de todos los objetos en general en Fenmenos y nomenos Resulta que fenmeno y nomeno son un mismo objeto, pero concebidos bajo dos puntos de vista distintos. Del primero podemos formarnos un concepto, el segundo no (de ser un concepto, resultara vaco, sin contenido. Concepto lmite lo llama Kant en ocasiones). Kant da dos definiciones de nomeno, una negativa y otra positiva: -Negativa: Nomeno es todo aquello que no es objeto de la intuicin sensible (que es la que usa Kant). -Positiva (que es la que t utilizas y por ello ves contradiccin donde no la hay): Nomeno es el objeto de una intuicin no sensible. Queda imposibilitado su uso porque no existen las intuiciones no sensibles. Kant es muy claro a la hora de decir que su uso de nomeno es el negativo: "As pues, el concepto de nomeno no es ms que un concepto lmite destinado a poner coto a las pretensiones de la sensibilidad. No posee, por tanto, ms que una aplicacin negativa" Kant. KRV.El fundamento de la distincin de todos los objetos en general en Fenmenos y nomenos. No haciendo caso de la advertencia de Kant, te empeas en aplicar la categora de sustancia a esa idea mental producida por la imaginacin. Te ess saliendo de lo que es la Esttica Transcendental (por eso me sal yo de de ella tambin); y ests haciendo un uso indevido de los conceptos puros del entendimiento y por eso ves contradiccin donde no la hay. La contradiccin no est en Kant, sino en tu lectura (distorsionada en este unico punto) de Kant. Entendiendo los conceptos tal y como los describe Kant, no hay contradiccin. Saludos. ------------------------------Est muy bien que Kant diga que en su doctrina no se puede atribuir propiedades positivas al nmeno, el problema es que l lo hace de hecho, aunque lo niegue en teora. Dice Kant: "Sin embargo, cuando a ciertos objetos, como fenmenos, les damos el nombre de entes sensibles

(phaenomena) distinguiendo entre nuestro modo de intuirlos y su constitucin en s mismos, ya en nuestro concepto va implcito el colocar, por decirlo as, frente a ellos, o bien esos mismos objetos refirindonos a su constitucin en s mismos (aunque esta no la intuimos en ellos) o bien otras cosas posibles que no son objetos de nuestros sentidos, ponindolas frente a ellos, como objetos pensados slo por el entendimiento; y los llamamos entes inteligibles (noumena). Pero ahora se pregunta no pueden nuestros conceptos puros del entendimiento tener una significacin con relacin a estos ltimos y ser un modo de conocerlos? Desde el principio, empero, se advierte aqu una ambigedad que puede ocasionar un grave malentendido; y es que el entendimiento, cuando llama en cierto sentido, mero fenmeno a un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representacin de un objeto en s mismo y por ende se figura poder tambin obtener un concepto de este objeto; pero el entendimiento no tiene de suyo ms conceptos que las categoras, y entonces se figura que el objeto, en su ltima significacin, debe poder ser pensado, al menos, por esos conceptos puros del entendimiento; por donde es engaosamente conducido a considerar que el concepto totalmente indeterminado de un ente inteligible, el cual no es ms que un algo en general, fuera de nuestra sensibilidad, es un concepto determinado de un ente que, por medio del entendimiento, podramos conocer de alguna manera." Kant no dice, entonces, que el nmeno tenga caractersticas positivas, pero en la Esttica Trascendental atribuye de hecho al nmero caractersticas positivas y no solamente negativas. Porque, como ya vimos, dice que el nmeno afecta las facultades sensibles, y que de ah surge nuestra intuicin emprica de los fenmenos. De nuevo, lo que afecta nuestras facultades sensibles no puede ser el fenmeno, porque lo que afecta a estas facultades viene de fuera de ellas, es totalmente a posteriori, mientras que el fenmeno ya contiene elementos a priori, a saber, el espacio y el tiempo. Un concepto lmite tampoco puede afectar nada, y sin nada que venga de fuera y afecte al sujeto, la filosofa de Kant se convertira en la de Fichte, Schelling y Hegel. Es la experiencia la que aporta, segn Kant, el ndice existencial a nuestros conocimientos, pero si ese ndice existencial quedase reducido a mero "concepto lmite", se disolvera todo en un logicismo que para el fuerte componente empirista de Kant sera inaceptable. Concuerdo con lo que se dice en este sitio sobre Fichte: http://www.portalplanetasedna.com.ar/filosofia2.htm La cosa en s de Kant, que acta de algn modo sobre la facultad de percibir, es para Fichte y algunos de sus coetneos una contradiccin en s, ya que la relacin causa-efecto es, segn la propia teora de Kant un concepto del entendimiento, que no puede ser referido de ninguna manera a las cosas en s (y por lo tanto tampoco a su relacin con nuestras ideas). Y es que de lo contrario el dualismo kantiano de intelecto y experiencia se convertira en un monismo intelectualista: todo procedera del intelecto, hasta la experiencia misma. Todo sera en realidad a priori, slo que el sujeto se las arreglara para engaarse a s mismo considerando las sensaciones como dadas y no como puestas por el sujeto mismo. Ahora bien, esa es en todo caso la filosofa de Fichte, pero no la de Kant. Sin la cosa en s, el idealismo trascendental kantiano se convertira en idealismo metafsico, absoluto. Todo procedera del sujeto. En efecto, si slo se trata de un "concepto lmite", sera una pura emanacin del entendimiento, como lo entiende tambin Hegel en su crtica a Kant:

"Que las cosas en s con lo cual no se expresa objetivamente ms que la forma vaca de la oposicin hayan sido nuevamente hipostasiadas y puestas en cuanto objetividad absoluta, como las cosas del dogmtico, y que las categoras impidan toda posibilidad de expresin de lo absoluto, son circunstancias que radican a lo sumo en la forma de la deduccin kantiana de las categoras, no en su principio o espritu, que es la identidad del sujeto y del objeto (Hegel: II, 8-9)." http://www.scielo.org.co/scielo.php?pid=S0120-00622007000100008&script=sci_arttext En todo caso se podra decir que se debera ser el idealismo kantiano, porque la nocin de una cosa en s es contradictoria con el idealismo trascendental. Pero el hecho es que Kant no opt por un idealismo absoluto, que hubiese significado afirmar la infinitud de la razn humana, como hacen los idealistas post-kantianos, Fichte, Schelling y Hegel. Y por tanto, se qued en la contradiccin de sostener a la vez el idealismo trascendental y la cosa en s, lo que lo llev a hacer afirmaciones sobre el carcter meramente negativo de la cosa en s, que no se compadecen con la funcin que le asigna dentro de su filosofa: afectar al sujeto para dar origen a las sensaciones. El mismo Fichte pretendi en su momento que su interpretacin que negaba la cosa en s, era la misma que la de Kant, y que lo que se deca en la Esttica Trascendental no haba que tomarlo al pie de la letra. Dice al respecto en el sitio de Internet antes citado: Probablemente en ninguna otra de sus obras correspondientes a los aos de Jena, el creador de la Doctrina de la Ciencia afirme de un modo tan taxativo la imposibilidad de derivar la cosa en s del Yo puro como principio sistemtico de la conciencia, identificado con la apercepcin trascendental. De aqu, concluye, se seguira que la verdadera posicin de Kant al respecto no podra haber sido otra ms que aquella que presenta la Doctrina de la Ciencia, a saber: que ni en el idealismo trascendental en general, ni en la filosofa particular de su creador, hay lugar alguno para algo ms que los fenmenos y el Yo puro que es su principio, y que por eso toda afirmacin de un ser en s independiente de la conciencia, y de ah irreductible a ella, constituye una imperdonable concesin al dogmatismo. La existencia de la cosa en s en la obra de Kant es ms bien un espejismo que surge del modo concreto en el cual el filsofo de Knigsberg expone las cosas; de la letra kantiana, dir, y no del verdadero espritu del idealismo trascendental, que es el que recupera y presenta en forma fidedigna la Doctrina de la Ciencia. Si bien es difcil establecer a ciencia cierta qu es efectivamente lo que Kant conoca de la propuesta fichteana, lo cierto es que la Declaracin en referencia a la Doctrina de la Ciencia de Fichte, cuya traduccin presentamos aqu, constituye un testimonio importante de la idea que parece haberse formado sobre ella. Y, al parecer, la habra visto como un intento por encontrar en el pensamiento no slo la condicin formal de la objetividad, sino tambin una condicin de la realidad de los objetos de experiencia, equiparando de ese modo las condiciones de posibilidad del pensamiento objetivo con la realidad misma del objeto, y transformando as la lgica trascendental en metafsica. Por eso Kant cree necesario sostener aqu que de la sola forma del pensamiento no se puede obtener ms que mera lgica. La Declaracin... expresa la negativa de Kant al abandono progresivo de la distincin entre el ser y el pensamiento, que, en trminos de superacin de la finitud, era ofrecido entonces como propuesta de solucin para las distintas formas de dualidad que recorren la filosofa crtica. Y aqu estn las palabras de mismo Kant en su respuesta a Fichte: declaro aqu que considero a la Doctrina de la Ciencia de Fichte un sistema completamente insostenible. Eso, porque una Doctrina de la Ciencia pura no es ni ms ni menos que una mera lgica, que no se adentra con sus principios en lo material del conocimiento, sino que, en tanto lgica pura, se abstrae de su contenido. ()

Debido a que el reseante sostiene finalmente que, segn su consideracin, aquello que la Crtica ensea sobre la sensibilidad no est para ser tomado al pie de la letra, y que, dado que la letra kantiana mata al espritu tanto como la aristotlica, quien quiera entender la Crtica debe adoptar antes que nada el debido punto de vista (de Beck o de Fichte), declaro una vez ms que, ciertamente, la Crtica ha de ser entendida al pie de la letra, y slo ha de ser considerada desde el punto de vista del entendimiento comn que est lo suficientemente cultivado para semejantes investigaciones abstractas. Claro, es en la parte de la Crtica que trata de la sensibilidad donde aparece la cosa en s afectando al sujeto. Al parecer algunos retoman hoy da la estrategia de Fichte, con la finalidad de salvar a Kant de la acusacin de contradecirse en la prctica. Pero esa estrategia fue rechazada por el mismo Kant Saludos cordiales.
24/02/13 6:43 PM

Comentario de Ammonio Te equivocas, en ninguna de tus citas dice kant que el nomeno tenga caractersticas positivas. Las caractersticas son del objeto (que podemos entender de dos maneras distintas, el fenmeno y el nomeno, pero que hacen referencia a un nico objeto). No s porqu te empeas en darle otra realidad al nomeno distinta del fenmeno. Esto no ocurre en Kant. Por otra parte Cmo va a ser antes el nomeno que el fenmeno? El tiempo y el lugar son formas apriori de la sensibilidad, no pertenecen a los objetos. Adems, en el caso de que se pudiera hablar de tiempo en el mundo, Kant, dira que son simultneos como la mayora de las relaciones causales. De hecho la percepcin del fenmeno y del nomeno se dan a la vez. Yo lo he citado y t has repetido la cita: "cuando llama en cierto sentido, mero fenmeno a un objeto, se forja al mismo tiempo, fuera de ese sentido, una representacin de un objeto en s mismo" La contradiccin est en tu lectura, no en Kant. ------------------------------------Tu interpretacin de Kant es la misma, en sustancia, que la de Fichte, y tiene el mismo defecto: ha sido rechazada solemnemente por el mismo Kant. Sin duda, por otra parte, que los idealistas alemanes postkantianos son ms coherentes que Kant. Y por lo mismo estn ms alejados an del realismo filosfico. Por supuesto que Kant no dice que el nomeno tenga caracteres positivos. Se limita a decir que afecta nuestra sensibilidad, lo cual cualquiera ve que es un carcter positivo (siempre tomando al pie de la letra al Kant de la Esttica Trascendental, como l quiere, segn vimos). A partir de aqu el fenmeno no puede ser lo mismo que el nomeno, porque es la afeccin que el nomeno realiza en nuestra facultad, y por tanto, efecto suyo. Adems hay entonces una relacin causal, simultnea, entre el numeno y el fenmeno? Ahi estara justamente la contradiccin de aplicar la categora de causa al nomeno. Por otra parte, por ms simultneos que sean causa y efecto, la causa tiene anterioridad ontolgica respecto del efecto: ella es el supuesto de la existencia del efecto, y no viceversa. Pero adems, a menos que admitamos que el nomeno est siempre afectando nuestra sensibilidad, con lo cual siempre tendramos que haber tenido una sensacin dada, debemos distinguir al menos un instante en el que dicha afeccin no se da, y otro en el que s se da. Y entonces, un instante en el que el nomeno existe sin afectarnos, y otro en el que existe

afectndonos. Porque para afectar, hay que ser, y no puede ser que la existencia del nomeno brote del hecho de que nos afecta, como si un conferenciante viniese a la existencia gracias al acto de conferenciar. Y entonces s, hay tiempo en el nomeno, pues pasa por instantes distintos sucesivos. Repetimos que todo esto deriva necesariamente de tomar al pie de la letra a Kant en la Esttica Trascendental, como es su deseo. Qu cmo puede ser eso, si el tiempo y el espacio son formas a priori de la sensibilidad, y slo pueden pertenecer por tanto al fenmeno, no al nomeno? Pero y para qu estn precisamente las contradicciones? Que tambin dice Kant que el nomeno es un mero concepto lmite? Sin duda, de lo contrario de qu contradiccin estaramos hablando en Kant? Agreguemos una cita de la respuesta de Kant a Eberhard ("Porqu no es intil una nueva Crtica..."), posterior a la "Critica de la Razn Pura", donde campea el entusiasmo de Kant por la existencia real de la "cosa en s" (las maysculas son nuestras): "[Eberhard]cree haber asestado un golpe a la crtica cuando dice, en la pgina 276: "Podemos elegir lo que queramos, pero siempre llegaremos a la cosa en s". Pero sta es, precisamente, la afirmacin constante de la crtica; slo que ella no pone, a su vez, este fundamento de la materia de las representaciones sensibles, en las cosas como objetos de los sentidos, sino que lo pone en algo suprasensible, QUE ES FUNDAMENTO DE AQUELLAS, pero que no podemos conocer de ninguna manera. Ella dice: Los objetos en cuanto cosas en s, DAN LA MATERIA para las intuiciones empricas (CONTIENEN EL FUNDAMENTO que DETERMINA a la facultad de la representacin de acuerdo con su sensibilidad) pero no son la materia de las mismas." Ahora bien, la sensacin para Kant es algo realmente sentido, y no meramente pensado. No es la idea de la sensacin, sino la sensacin. Y es justamente lo que nos pone en contacto con la existencia real y actual. Su fundamento, por tanto, aquello que "da la materia" de las percepciones empricas, y que "determina" a la facultad sensible, no puede ser algo meramente pensado, sino real y existente. Un concepto lmite puede hacer y ser todas esas cosas? Por eso Kant, como vimos, nunca se resign a un idealismo absoluto, monista, del tipo del de Fichte, Schelling y Hegel, y hasta protest formalmente cuando el primero quiso englobarlo dentro de esa doctrina. Contradicindose, por supuesto. Saludos cordiales.
25/02/13 11:55 AM

Comentario de Ricardo de Argentina Segn Ammonio: "Resulta que fenmeno y nomeno son un mismo objeto, pero concebidos bajo dos puntos de vista distintos. Del primero podemos formarnos un concepto, el segundo no." --Seguro!. Porque Kant lo dice y seguramente, Kant es infalible, como el Papa...

Veamos otra pretensin de Kant en la misma lnea devaluadora de nuestra capacidad de conocer, trada por su insobornable discpulo Ammonio: "As pues, el concepto de nomeno no es ms que un concepto lmite destinado a poner coto a las pretensiones de la sensibilidad"

--Pues a lo mismo: el gur Kant, asistido por las Musas y defendido por su Vocero Interntico, viene corajudamente a "poner coto" y decreta sin apelacin posible -que conste- que la mera sensibilidad humana no puede conocer la cosa en s sino slo un reflejo, de forma que lo que consideramos "conceptos" trascendentales ("Dios", por ejemplo), son slo imaginaciones gratuitas. Con lo cual pulveriza nuestra capacidad cognitiva para todo lo que no sea materialidad crasa. Gloria y loor a su Eminencia Ilustrsima que viene a castrarnos de un plumazo nuestra capacidad de conocer lo trascendente! Gloria y loor al Padre del Agnosticismo y al Precursor del Atesmo! A ver cmo luce esta "lgica", tomando con copiaypega una frase de uno de los ltimos posts de La Cigea denominado: "Un titular desafortunado": --"Se podr pensar que muchas de las cuestiones que estn saliendo a la luz ante la inmediata sede vacante no tienen mayor trascendencia. Pues creo que alguna tienen. Porque el lenguaje debe expresar la realidad de las cosas." --Pues no, que Kant u Ammonio diran: "Porque el lenguaje debe expresar los moldes mentales apriorsticos del sujeto". A ver quin se lo dice a Pacopepe...
25/02/13 6:18 PM

Comentario de Nstor "Resulta que fenmeno y nomeno son un mismo objeto, pero concebidos bajo dos puntos de vista distintos. Del primero podemos formarnos un concepto, el segundo no (de ser un concepto, resultara vaco, sin contenido. Concepto lmite lo llama Kant en ocasiones)." ------------------------------------Claro, "concebir" y "formar un concepto" es lo mismo. Despus resulta que aquello que no es un concepto es un concepto lmite. Y que un concepto lmite es vaco, sin contenido. Es posible concebir sin concebir un contenido, es decir, sin concebir algo? Pues s hay un contenido del "nomeno" kantiano: es lo que las cosas son en s mismas, es inteligible, no sensible, y es incognoscible para nosotros. Y encima, determina a la facultad cognoscitiva para hacer posibles las sensaciones. Sin todas esas caractersticas, es decir, sin todo ese contenido conceptual, no sera el concepto del "noumenon". Saludos cordiales.
25/02/13 6:28 PM

Comentario de Ammonio No, el nomeno no afecta a nuestra sensibilidad. Lo que afecta a nuestra sensibilidad es el objeto. T mismo lo has citado varias veces: -"depende de la existencia del objeto". Objeto, no del nomeno. -"Pero sta no se verifica sino en cuanto el objeto nos es dado". Habla del objeto, no el nomeno. -"El efecto de un objeto sobre la capacidad de representacin, en cuanto somos afectados por l, es sensacin". Otra vez habla de objeto, no del nomeno. Ni de coa interpreto a Kant como Fichte, porque no identifico objeto con cosa-en-si (cosa proscrita en Kant). Precisamente porque t lees cosa-en-s donde Kant escribe objeto, ves, junto a Fichte, una contradiccin donde no la hay. Lee bien lo que he escrito, porque no he escrito que el nomeno sea causa del fenmeno. sta es la lectura que hacis t y Fichte de Kant. T mismo has citado "El efecto de un objeto sobre la

capacidad de representacin..." por qu lees junto a Fichte nomeno en lugar de objeto?. Yo es algo que no lo entiendo. Porque Kant habla de un objeto del que tenemos una intuicin sensible, se puede hablar de causa. Porque vosotros leis nomeno (del que no se puede tener ninguna intuicin pues es aquello de lo que no tenemos experiencia sensible), decs que Kant se contradice. Ahora bien Donde dice Kant que el nomeno sea causa del fenmeno? En ningn lado porque no podemos aplicar la categora de causa a algo de lo que no tenemos intuicin alguna. No insistas diciendo que el nomeno afecta a nuestra sensibilidad porque no aparece tal afirmacin en la KRV. No hay contradiccin en Kant. Puedes llevar la contraria a Kant diciendo que el tiempo es objetivo. Pero ni en bromas puedes decir que para Kant ni en el objeto ni en el nomeno hay tiempo porque el tiempo es algo que aade el sujeto transcendental. Si hay tiempo real no lo sabemos porque no tenemos intuiciones del tiempo, solo la forma a priori del tiempo. Te lo recapitulo: Fenmeno y nomeno son ideas que nos formamos de los objetos. Los objetos son fundamento tanto de los fenmenos como de los nomenos que ideamos (t mismo trajiste la cita de ello aqu). Es completamente legtimo y nada contradictorio hablar de que el origen del conocimiento son los objetos puesto que estos se nos manifiestan mediante intuiciones sensibles. Es el objeto el que da la materia, nunca la cosa-en-s (que es una idea que se forja simultneamente a la de fenmeno). Ricardo, me trae al pairo tu opinin. No se est debatiendo si Kant tiene razn o no, sino si en su pensamiento existe o no la contradiccin. Es evidente que no, a no ser que seas un idealista y leas nomeno donde Kant escribe objeto.
25/02/13 8:12 PM

Comentario de Ammonio Una cosa ms, lee con detenimiento y vers que es el ente, el objeto, lo que es inteligible. El nomeno no es inteligible, es un concepto lmite, vaco, pues carece de todo contenido emprico. ---------------------------------------Lo que afecta la sensibilidad es el objeto, no el nomeno, no la cosa en s. Cuando veo un caballo, el objeto es el caballo? Es eso lo que afecta la sensibilidad? Pero el caballo es espacial y temporal, y el espacio y el tiempo, segn Kant, no afectan la sensibilidad, sino que son formas suyas, la constituyen. Lo que afecta la sensibilidad es el caballo menos el espacio y el tiempo? Pero entonces ya no es un caballo, pues no es extenso ni est sujeto al tiempo y al movimiento, o al menos, no puedo decir que sea extenso o temporal, porque s que el espacio y el tiempo, y por tanto, la extensin y el movimiento, se los he dado yo. Es una X, algo desconocido. Quitmosle al caballo el ser cosa, el ser sustancia, el ser cuerpo, el ser extenso, el ser temporalmente duradero, el movimiento, porque todo eso viene de nosotros, de nuestras formas y categoras a priori. Qu es entonces lo que viene de fuera para afectar a la sensibilidad? El nomeno, la cosa en s. Es un caballo, un dragn, una heladera, una entidad extraa? No sabemos. Lo nico que sabemos es que existe, porque ha debido afectar mi sensibilidad para poner en movimiento todo el mecanismo de formas y categoras a priori que ha dado como resultado el caballo.

Lo que es inteligible es el objeto, no el nomeno. Lo inteligible es el objeto? Entonces el objeto no es lo sensible? No es entonces, el caballo, el rbol, la piedra, el movimiento, etc.? Qu es el objeto, entonces? Eso que no es nada de lo que captamos por los sentidos, pero que afecta nuestra sensibilidad? Eso es el nomeno. O bien decimos que no, que el objeto es lo que es dado, en el sentido de captado inmediatamente en nuestra experiencia: me es dado el caballo, el rbol, etc. Pero eso no es lo que afecta mi capacidad sensitiva en el sentido en que lo dice Kant, porque como ya dijimos, ya incluye una cantidad de formas a priori que vienen de nosotros, y por tanto, no nos afectan. Ese objeto emprico, sensible, es el resultado de la afeccin del otro objeto sobre nuestra facultad sensible, que ha desencadenado el juego de las formas a priori gracias al cual puede sernos dado un caballo, un rbol, etc. Este objeto emprico es el resultado, el efecto, de la afeccin producida por el otro objeto, el nomeno, ms nuestras formas a priori. Saludos cordiales.
25/02/13 10:45 PM

Comentario de Ammonio Preguntas qu es un caballo cuando eliminamos, de la idea que nos hemos hecho de l, el tiempo y el espacio? Si a un fenmeno le quitamos el tiempo y el espacio nos quedan las impresiones sensoriales. Un color, una textura, los sonidos que produce, su sabor, su olor, etc. No nos queda la cosa en s, nos queda lo que podemos percibir del objeto, su materia, solo que sta est sin organizar espacio-temporalmente (1 sntesis del conocimiento en Kant). Kant no es como Fichte, las impresiones son 100% objetivas en Kant, tan objetivas como puedan serlo para Toms de Aquino que no ve la forma sino en cuanto est impresia en la materia (salvando las diferencias, claro). Si hablamos de la cosa-en-si ya no estamos hablando del objeto (pues hemos prescindido de parte de l, de su capacidad de impresionarnos). Si hablamos del fenmeno, no estamos hablando del objeto, pues el objeto es ms que lo que podemos percibir de l (o al menos esto suponemos). Una cosa es el objeto y otra el fenmeno y el nomeno. Fenmeno y nomeno son ideas (la segunda es idea lmite de la que nada podemos decir, ni aporta conocimiento alguno sobre el objeto). El objeto es la casusa del fenmeno; y el nomeno es producto de la imaginacin cuando se separa de la intuicin sensible. Esto es lo que dice Kant, y en ello no hay contradiccin, la contradiccin es de Fichte que lee nomeno donde Kant escribe objeto. El objeto es inteligible porque podemos conocerlo a travs de los sentidos. Estamos hablando de Kant que habla de que la nica intuicin es la sensible. Slo es inteligible lo que afecta a los sentidos. Si el nomneno existiera realmente (que no existe porque el objeto es una mezcla de nuestra ideas de fenmeno y nomeno) sera ininteligible porque no podra afectar a los sentidos. No hay "dos objetos", hay dos ideas que nos formamos de un objeto: el fenmeno y el nomeno. En qu lugar de la KRV has visto t mencionar nada de "dos objetos"? La contradiccin la ests introduciendo t al seguir leyendo cosa-en-si donde Kant escribe objeto. A m Kant tampoco me gusta (con todo es el nico idealista que soporto un poco), pero no voy diciendo que se contradice donde no lo hace.

-------------------------------------------Si a un fenmeno le quitamos el tiempo y el espacio nos quedan l as impresiones sensoriales, color, textura, sonidos, sabor, olor, etc. Ante todo, lo que nos interesa es la percepcin que tenemos del caballo, por ejemplo, cuando lo vemos. so es lo que es objeto de experiencia, no la idea que podamos hacernos luego del caballo sin necesidad de estarlo percibiendo actualmente. Si a un fenmeno le quitamos el espacio puede seguir siendo algo extenso, que tenga "partes fuera de las partes", como dice la escolstica, que ocupe un lugar, que tenga volumen, etc.? Parece claro que no, porque todas esas cosas implican justamente el espacio. Vemoslo as: decir que existe un cubo de 1000 metros cbicos es decir que ocupa un espacio de 1000 metros cbicos, y decir que hay una superficie de 1000 metros cuadrados es decir que ocupa un espacio bidimensional de 1000 metros cuadrados. Quitar el espacio, por tanto, es quitar los cubos, las esferas, las superficies, y todo aquello que sea "extenso". Y si algo no es extenso puede tener color? Los colores no tienen que estar necesariamente extendidos en el espacio de algn modo para que los podamos percibir, ms an, para que puedan ser colores? Qu color tendra un punto geomtrico inextenso? Puede tener textura algo que no est extendido en el espacio? Una mesa, un tejido, una hoja de papel, tienen textura, pero tambin estn ubicados y extendidos en el espacio. Y nuestros dedos, que sienten la textura, no es acaso porque son extensos y espaciales ellos tambin? Los sonidos no se trasmiten a travs del espacio, no supon en la distancia, no consisten en ondas que se desplazan a lo largo del espacio? Si prescindimos del espacio, y por tanto, de la extensin, tambin tenemos que prescindir de nuestro cuerpo, que es extenso y est situado en el espacio, y por tanto tambin de nuestra lengua. No percibimos los sabores siempre en alguna parte de la lengua, es decir, en el espacio? Y qu decir de los olores? No viajan tambin ellos a travs del espacio y no nos afectan en determinados zonas espacialmente medibles de nuestro cuerpo? Y encima habra que quitar tambin el tiempo. Toda sensacin nuestra dura algn tiempo, aunque sea milisegundos. Si quitamos el espacio y el tiempo no queda NADA del mundo de nuestra experiencia tal como lo experimentamos. Toda nuestra experiencia es espacio temporal, sa es la base de la Esttica Trascendental de Kant. El espacio y el tiempo en Kant son como el lienzo en que est pintado el cuadro. Qu queda del cuadro si sacamos el lienzo? Nada, obviamente. Pero en la filosofa de Kant s queda algo: eso que afecta nuestra sensibilidad y que hace posible que tengamos a qu aplicarle las formas a priori del tiempo y el espacio. Cmo se llama? Caballo? No. Algo captable por los sentidos? No. Entonces? Nomenon. TODO lo que percibimos en el objeto emprico viene de nosotros, porque todo eso supone el espacio y el tiempo, que vienen de nosotros. No tenemos acceso mediante los sentidos a lo que no depende de nosotros, es decir, a la cosa en s, en Kant. Por eso mismo, nada de eso que percibimos es lo que nos afecta. Lo que nos afecta no viene de nosotros, viene de fuera. Lo que nos afecta no es el caballo, se es el resultado de la afeccin ms

nuestras formas a priori. Lo que nos afecta, en cambio, es cosa en s incognoscible, o sea, nomenon. Por eso, si queremos llamar objeto al caballo, a lo que nos dan los sentidos, no podemos llamar objeto a la causa de la percepcin sensible, a lo que nos afecta para que podamos tener sensaciones, las cuales necesariamente estn en el espacio y el tiempo, y por tanto, no reflejan lo que eso que nos afecta es, sino slo la estructura de nuestra mente. La causa del fenmeno no es un caballo del cual todava nos falta mucho por conocer. Es algo de lo cual no podemos afirmar nada que tenga que ver con el espacio y el tiempo. No es, por tanto, ningn objeto emprico. Si queremos llamarla objeto, entonces tenemos que reconocer que hay dos objetos distintos. Adems, cuando Kant habla de intuicin, no se refiere a algo inteligible. Por el contrario, la base de la filosofa kantiana es la negacin de la intuicin intelectual. Slo hay intuicin sensible para Kant, e intuicin en Kant quiere decir conocimiento inmediato de algo existente ("in tuere": ver), que es justamente lo que los sentidos nos dan a todos los seres humanos, al menos, que no nos guiamos por la filosofa kantiana, porque por lo visto, en Kant lo que nos dan los sentidos no es lo existente, sino el resultado de aplicarle a lo existente nuestras formas a priori de espacio y tiempo. Por eso, en Kant lo sensible y lo inteligible no pueden ser lo mismo. Cuando Kant habla de inteligible se refiere a los conceptos de nuestro entendimiento, en la medida en que no estn confirmados, digamos, por intuiciones sensibles. Saludos cordiales.
26/02/13 3:31 PM

Comentario de Juan Carlos En la crtica especulativa de Kant, por una parte, no se adivina que es lo que quiere poner como fundamento del presunto fenmeno como nomenon, ni, por otra, si es posible hacerse de l un concepto en lo absoluto (lmite o no) si previamente se han imputado por exclusin a lo meros fenmenos todos los conceptos del entendimiento puro en el uso terico.
26/02/13 9:08 PM

Comentario de Ammonio A)Kant dice que el espacio y tiempo son estructuras de la mente; si no fueran estructuras de la mente, no seran posibles la aritmtica ni la geometra (es su opinin, no la ma). En ningn momento dice que el tiempo y el espacio no existan en el objeto, simplemente dice que no podemos percibir a travs de los sentidos el espacio ni el tiempo . ------------------------------------Bueno, si espacio y tiempo son estructuras de la mente, y existen en el objeto, entonces el objeto tambin es algo de nuestra mente. Y entonces, como deca, si quitamos todo lo que viene de nuestra mente, nos quedamos sin objetos (empricos). Si espacio y tiempo no existen en el objeto, entonces no estamos hablando del objeto emprico, que es extenso y espacial. Ser el "otro objeto", o sea, el nomeno. --------------------------------------B)Dice Kant que el espacio y el tiempo son las formas a priori de la sensibilidad por las cuales organizamos nuestas sensaciones. En base a qu principio afirmas que las sensaciones no se podran dar en ausencia del espacio y del tiempo? Eso es algo que t te

inventas. Te parecer falso, mas no parece que sea imposible para Kant en caso de que no exista un espacio y un tiempo reales (cosa que kant no llega a negar).Eres t el que introduce la contradiccin. --------------------------------Eso qued bastante explicado ya en el mensaje anterior. Obviamente, parto de la base de que para Kant, como para el comn de las gentes, los colores no son inextensos ni las sensaciones son intemporales. ------------------------------------Aqu te saltas las normas elementales de cortesa y respeto, seal tal vez de que no le ves mucha firmeza a tu argumentacin. Lo otro est fuera de tema. Saludos cordiales.
26/02/13 9:35 PM

Comentario de Nstor Luego hay que sostener la realidad del espacio para poder afirmar la realidad de los cuerpos dados en nuestra experiencia? Absolutamente hablando, no, pero en Kant parece que s, porque Kant hace depender del espacio la extensin de los seres: No podemos, por consiguiente, hablar de espacio, de seres extensos, etc., ms que desde el punto de vista de un hombre. Si prescindimos de la condicin subjetiva, bajo la cual tan slo podemos recibir intuicin externa, a saber, en cuanto podemos ser afectados por los objetos, entonces la representacin del espacio no significa nada. En efecto, all dice que tambin los seres extensos son tales slo desde nuestro punto de vista y no en s mismos. Por tanto, los objetos de todas las sensaciones, que como ya vimos van ligados a la extensin, tambin son algo que depende de nosotros y no de las cosas independientemente de nosotros. Pero si hace la extensin de los seres relativa a nosotros, es porque sta depende, para l, del espacio, ya que slo espacio y tiempo son para Kant formas a priori de la sensibilidad. En cambio, para Aristteles es al revs: el espacio depende de la extensin de los cuerpos. Por eso, est de acuerdo con Kant en que el espacio no es real, pero no en que sea una forma a priori, sino un ente de razn con fundamento en la realidad, como explican los escolsticos. La extensin de los cuerpos, que es real e independiente de nosotros, en Aristteles, hace surgir en nosotros ese "ente de razn" que es el espacio, entendido como el "receptculo" de los cuerpos. El fundamento en la realidad de ese "ente de razn" que es el espacio, en efecto, es la extensin de los cuerpos, que es algo que ellos tienen en s mismos, para Aristteles y la escolstica, independientemente de nosotros y de nuestro conocimiento de esos cuerpos.
26/02/13 10:07 PM

Comentario de Nstor

Meditemos este pasaje de Kant (maysculas nuestras): Pero fuera del espacio no hay ninguna otra representacin subjetiva y referida a algo exterior, que pueda llamarse objetiva a priori. Pues de ninguna de ellas pueden deducirse, como de la intuicin en el espacio, proposiciones sintticas a priori. ( 3.) Por eso, hablando con exactitud, no les corresponde IDEALIDAD alguna, aunque coinciden con la representacin del espacio en que slo pertenecen a la constitucin objetiva del modo de sentir, v. g. de la vista, del odo, del tacto mediante las sensaciones de color, sonido, temperatura, las cuales, siendo slo sensaciones y no intuiciones, no dan a conocer en s objeto alguno y menos an a priori. Las sensaciones, por tanto, no dan a conocer objeto alguno, ni a priori ni a posteriori. Y leamos la nota que pone el traductor: En su libro (Idealismo y positivismo. II.) propone Laas que se sustituya idealidad por realidad. La sustitucin es exacta al parecer, pero bien mirada no corresponde al pensamiento de Kant. Hay dos especies de idealidad, una dogmtica segn la cual concuerdan a priori nuestras representaciones y las cosas mismas, otra crtica, limitada, transcendental segn la cual nuestras representaciones a priori del espacio sirven a priori para los objetos de nuestra sensibilidad. Las sensaciones no poseen ni una ni otra idealidad; son totalmente a posteriori. (N. del T.) O sea: 1) Lo objetivo es a priori y depende de las formas a priori del espacio y el tiempo. 2) En efecto, para Kant objetivo quiere decir universal y necesario, y eso debe ser a priori, constitutivo de nuestra mente independientemente de la experiencia, porque entiende (errneamente) que de la experiencia, o sea, a posteriori, no puede proceder nada que sea universal y necesario. 3) Los objetos de las sensaciones coinciden con el espacio y el tiempo en ser algo del sujeto, no de la cosa independientemente del sujeto. 4) Pero difieren de ellas en que no tienen valor objetivo alguno, porque no son a priori, sino puramente a posteriori. Lo de "constitucin objetiva del modo de sentir" no quiere decir que sean objetivas, sino que objetivamente son puras funciones de nuestro modo de sentir, o sea, subjetivas. 5) Ese ser puramente a posteriori hace que para Kant las sensaciones sean subjetivas, porque son puras afecciones particulares y contingentes del sujeto, segn Kant, obradas a posteriori en nosotros por la cosa en s. 6) Es decir, que para Kant objetivo es lo subjetivo universal y necesario, y subjetivo es lo subjetivo particular y contingente. 7) Por eso, los objetos son objetos porque ya estn embebidos de las formas a priori del espacio y el tiempo, o sea, porque dependen de la estructura de todo conocimiento humano posible. 8) Luego, cuando Kant dice que los objetos nos afectan, o bien se contradice, porque el espacio y el tiempo y la extensin de los objetos no nos afectan, sino que los ponemos nosotros, y sin ellos, no hay tales objetos, o bien, habla de otros objetos, a saber, los nomenos. Con lo cual tambin se contradice, al aplicar al nomeno la categora de causa.
26/02/13 10:46 PM

Comentario de Ricardo de Argentina

Releyendo el post saco la conclusin de que si Dios hubiese creado sus criaturas humanas amputndoles la posibilidad de conocer la realidad en la cual las sumerga, la realidad que les prometa y Su propia realidad, entonces Dios hubiese sido El Gran Absurdo. Por lo tanto proposiciones como las de Kant son, a mi pobre juicio, abiertamente herticas. --------------------------------------Estimado Ricardo: Entiendo que la filosofa de Kant es alcanzada directamente por el canon del Concilio Vaticano I que dice que "si alguno dijese que Dios, Creador y Seor nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz natural de la razn, mediante las cosas creadas, sea anatema." Obviamente, este canon como tal no alcanza personalmente a Kant mismo, que no era catlico, porque adems fue definido decenios despus de su muerte, sino al bautizado que profese este error, el cual ciertamente se halla contenido en la filosofa de Kant. Saludos cordiales.
03/03/13 2:03 PM

Comentario de Ricardo de Argentina Gracias Nstor. Si bien el anatema del CVI no alcanza a Kant en cuanto catlico, s lo alcanzan otros previos referidos a los herejes, puesto que Kant era un hereje. Nada de extrao pues, que un hereje espute herejas. Creo percibir que Kant se mueve en un ambiente de gran confusin filosfica a causa de las fuertes contradicciones que se dan entre el pensamiento cristiano tradicional y la filosofa iluminista mundanizada hasta el tutano que se iba imponiendo en todos los ambientes intelectuales. Eran de cajn que entre ambas cosmovisiones se iban a producir incongruencias de nota, por aqullo de que el Evangelio es "locura" para el mundo. Kant busc resolver esas contradicciones con una jugada audaz: llevar las propuestas mundanas del iluminismo hasta sus ltimas consecuencias, destruiyendo el pensamiento cristiano desde su misma base mediante una "crtica" implacable y arrasadora. O sea que intent resolver la contradiccin pulverizando prolijamente a uno de sus trminos. ------------------------------------------Estimado Ricardo: Salvo mejor opinin, entiendo que a Kant, personalmente considerado, se le puede aplicar este prrafo de la Unitatis Redintegratio, al menos en sus aos juveniles antes de perder totalmente la fe en la Revelacin cristiana: 3. En esta una y nica Iglesia de Dios, ya desde los primeros tiempos, se efectuaron algunas escisiones que el Apstol condena con severidad, pero en tiempos sucesivos surgieron discrepancias mayores, separndose de la plena comunin de la Iglesia no pocas comunidades, a veces no sin responsabilidad de ambas partes. pero los que ahora nacen y se nutren de la fe de Jesucristo dentro de esas comunidades no pueden ser tenidos como responsables del pecado de la separacin, y la Iglesia catlica los abraza con fraterno respeto y amor; puesto que quienes creen en Cristo y recibieron el bautismo debidamente, quedan constituidos en alguna comunin, aunque no sea perfecta, con la Iglesia catlica. Es decir, supongo, porque no s a ciencia cierta, que fue bautizado en el luteranismo, bautismo considerado vlido por la Iglesia Catlica.

Dice el Cdigo de Derecho Cannico en su n. 751: Se llama hereja la negacin pertinaz despus de recibido el bautismo, de una verdad que ha de creerse con fe divina y catlica, o la duda pertinaz sobre la misma Segn esto, una cosa es la hereja, y otra, la proposicin hertica (que sin duda lo son muchas de las proposiciones de Kant). La primera requiere un sujeto bautizado y pertinaz, la segunda es tal que si la sostiene pertinazmente un bautizado, lo hace hereje. Dice el comentario de la edicin de la Universidad de Navarra: No incurren en tal censura [se refiere a la excomunin] los bautizados que estn de buena fe en la hereja o el cisma (cfr. Unitatis Redintegratio 3, y Ad totam Ecclesiam 19, de 14. V. 1967 (AAS 59 (1967) 574 592) Parece lgico suponer, sobre esta base, que el que ha sido bautizado de nio fuera de la Iglesia Catlica est de buena fe en su creencia. Al menos, por eso que se ve externamente, y recordemos que la Iglesia no juzga el fuero interno. Ahora bien, slo se puede acusar de hereja al bautizado que niega pertinazmente una verdad de fe. Y pertinazmente se opone, precisamente, a de buena fe. Por eso, parece que no sera totalmente inaceptable suponer la buena fe en el caso de Kant mientras se profes cristiano. En cuyo caso no se lo podra considerar formalmente hereje. El hecho es que Kant perdi la fe que haba recibido de su madre y deriv a una postura racionalista que rechaza la Revelacin sobrenatural e histrica en general. Por otra parte, si bien es cierto que el pensamiento de Kant es nefasto para la fe cristiana, en cierto modo Kant estaba tratando de salvaguardar la religin (no la fe cristiana) y la moral del ataque de la Ilustracin, precisamente. Su frase central en este punto es Tuve que eliminar el saber para hacer lugar a la fe. En efecto, Kant crea que mientras se dejase a la razn meterse en los temas religiosos y morales, el resultado iba a ser una ruina total. Para evitar eso, es que declara a la razn totalmente incapaz de pronunciarse en esos campos. Por eso en la Crtica de la Razn Prctica reaparecen, si bien ya no como objetos de ciencia, sino de fe moral, los postulados de Dios, la inmortalidad del alma, y la libertad de la voluntad. Por eso, si bien es cierto que hay una inspiracin ilustrada y mundana en la filosof a de Kant, tal vez su rasgo decisivo venga de otra parte: del fidesmo protestante, excesivamente sobrenaturalista y despreciador de los valores naturales y humanos, que recibi en su infancia. Saludos cordiales
04/03/13 12:37 PM

Comentario de Ricardo de Argentina De lo expuesto en mi anterior comentario (que por supesto someto a tu erudita consideracin), deduzco lo siguiente: El mundanizado iluminismo, ansioso de contar con una herramienta que le permitiera destronar la cosmovisin cristiana de la sociedad para terminar definitivamente con el reinado social de NSJC, compr las propuestas de Kant como pan caliente. No era para menos, porque ese embuste bien aderezado de erudicin permita torpedear al pensamiento cristiano en su lnea de de flotacin: si

el hombre no puede conocer realmente, se caen desde las Escrituras hasta las Encclicas, pasando por el siempre muy odiado tomismo. Era una ocurrencia genial y haba que imponerla. Y bien que se la impuso, como leemos en la Wiki: "Es el primero y ms importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemn y est considerado como uno de los pensadores ms influyentes de la Europa moderna y de la filosofa universal.". "Hoy en da, Kant contina teniendo una gran influencia en la filosofa analtica y continental." Como entiendo que muchos catlicos cayeron y caen en la trampa de adoptar las categoras kantianas, me atrevo a suponer que una condena expresa de esa corriente de pensamiento que tanto ha inficcionado la cultura moderna, sera muy oportuna y necesaria. Necesaria sobre todo para poder reinstaurar el Reinado Social de NSJC, lo que ser imposible desde todo punto de vista si seguimos concediento que Dios nos cre mancos para poder conocer este mundo y el otro.
04/03/13 1:03 PM

Comentario de Pepito Si el espacio y el tiempo no son ms que formas a priori de nuestra sensibilidad quiere decirse que el nomeno o cosa en s no tiene espacio ni tiempo sino que slo tiene espacio y tiempo en cuanto fenmeno. Por tanto el nomeno carece en s mismo de espacio y de tiempo, por lo cual el nomeno o cosa en s no puede ser algo material, ya que toda materia tiene espacio, ni tampoco el nomeno puede ser algo temporal pues entonces tendra evidentemente tiempo. Por consiguiente el nomeno o cosa en s carece de espacio y de tiempo, siendo espacio y tiempo algo meramente fenomnico pero no noumnico. Ahora bien, si el nomeno carece de espacio no podr ser algo material, ya que toda materia posee espacio, y por tanto si el nomeno o cosa en s es algo tendr que serlo inmaterial, ya que slo siendo inmaterial podr carecer de espacio. Asimismo si el nomeno carece de tiempo, ya que el tiempo es meramente algo fenmnico procedente de la mera forma a priori de la sensiblidad interna, el nomeno o cosa en s sera algo sin tiempo, es decir, algo eterno. Por consiguiente, el nomeno o cosa en s ser algo inmaterial (carente de espacio) y eterno (carente de tiempo). Luego Kant hace metafsica al afirmar el espacio y el tiempo como meras formas a priori de la sensibilidad, ya que en tal caso el nomeno o cosa en s debe ser afirmado o considerado como algo fuera y carente de todo espacio y tiempo. Pero afirmar la existencia de un nomeno carente de espacio y de tiempo equivale a afirmar la existencia del nomeno como algo inmaterial y eterno, es decir, hacer en el mismo punto de partida kantiano la misma metafsica que trata de negar. Adems, si del numeno o cosa en s nada podemos saber, cmo sabemos que existe?. Afirmar la existencia del nomeno y al mismo tiempo decir que nada podemos conocer de l ya es una contradiccin. Como tambin lo es afirmar que el nomeno es "causa" del fenmeno. Si nada sabemos del nomeno no podemos afirmar su existencia ni tampoco podemos afirmar que sea causa de nuestro conocimiento. Kant por tanto se contradice y hace metafsica en el mismo punto de partida "noumnico" por la que trata de negarla.

-----------------------------------Estimado Jos: En realidad, Kant no dice, por ejemplo, que el nomeno no sea extenso, sino que nosotros no podemos decir que sea extenso. Del nomeno no podemos saber nada, sino que existe, porque afecta nuestros sentidos, como Kant dice varias veces. Pero no podemos saber cmo es, sino solamente cmo nos afecta a nosotros. Es cierto que en rigor lgico, una vez que se ha levantado esa pantalla entre el nomeno y nosotros,ni siquiera se puede decir que exista, como luego sealan Fichte y los otros idealistas postkantianos. Kant intenta evitar esa contradiccin diciendo que el nomeno es solamente un concepto lmite, pero incurre en otra: un concepto lmite afecta nuestra sensibilidad y pone en marcha todo el proceso cognoscitivo, dndonos el nico contacto posible con la existencia real, que es el emprico. En cuanto a si el nomeno es extenso o inextenso, dice Kant que no lo podemos saber. El hecho de que la extensin que nosotros conocemos venga de nosotros y no de la cosa en s, no quiere decir que la "cosa en s" no sea extensa, slo quiere decir que nosotros no lo podemos saber en todo caso, pues lo que sabemos es siempre lo que nosotros proyectamos, por as decir, sobre las cosas, y no lo que las cosas son o cmo son. Pongamos un ejemplo: alguien me explica que veo la pared de color rosado porque tengo lentes rosados. Eso no quiere decir que la pared no sea rosada, pero s quiere decir que mientras yo tenga los lentes puestos no lo puedo afirmar. En el caso del conocimiento, dice Kant, no nos podemos sacar nunca los lentes, porque representan la estructura misma de nuestra mente. Saludos cordiales.
14/03/13 8:51 PM