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Buddha, Socrate e Pirrone

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Centro studi filosofici

Contenuti

Introduzione alla Sapienza esoterica occidentale di Attilio Quattrocchi 1. Il sapere iniziatico ed il suo insegnamento 2. Le parole del sacro nella Nota introduttiva tradizione misterica 3. Sciamanesimo, oracoli e Buddha, Socrate e Pirrone: bisogna riconoscere che davvero inusuale accostare sapienza nellantica Ellade pensatori almeno apparentemente cos diversi tra di loro per epoca storica, contesto 4. I Misteri Eleusini geografico, ambito culturale ed elaborazione concettuale. Eppure, a nostro parere, 5. I Misteri Dionisiaci lIlluminato indiano (563 ca - 486 ca a.C.), il Maestro ateniese (470/469 - 399 a.C.) ed il 6. I Misteri Orfici padre dello scetticismo (365 - 275/270 a.C.) seguirono un percorso intellettuale e 7. Socrate e la tradizione spirituale sostanzialmente univoco. iniziatica 8. Platone e l'esoterismo: Infatti interpretarono la prassi filo-sofica, cio la pura speculazione razionale, solo come un'introduzione un necessario preludio al conseguimento della vera Sofa, quella mistico/iniziatica 9. Plotino e le vie per accessibile solo con strumenti intuitivi sovrarazionali. l'estasi filosofica Essi videro nella consapevolezza dei limiti delle nostre capacit sia percettive che razionali Filosofia esoterica la base per poter accedere ad un grado pi elevato di esperienza conoscitiva, capace comparativa dinoltrarsi nel dominio della metafisica oltre gli angusti limiti della mente. 1. Il divino uno e molteplice Questo piccolo studio vale a tratteggiare in estrema sintesi le affinit sul tema della nella tradizione filosofica conoscenza dei tre percorsi di pensiero e a collegarli con alcune nostre personali riflessioni orientale ed occidentale aventi una finalit puramente operativa. 2. Buddha, Socrate e Pirrone: dallo scetticismo Queste, infatti, sono state concepite a vantaggio di chi sente nellimpulso alla al misticismo Conoscenza un elemento fondamentale del proprio consapevole ed intenzionale vissuto esistenziale. Psicologia, filosofia ed esoterismo Solo chi si accosta alla filosofia con tale disposizione danimo concependola come la si sentiva nel mondo classico e nel mondo antico in generale, cio come un prassi 1. Psicologia e Filosofia per ontologicamente realizzativa e non come un vuoto esercizio di speculazione concettuale un nuovo Umanesimo: trover forse un qualche giovamento da questo scritto. dalla terapia all'autorealizzazione Inizieremo il nostro percorso con Socrate e a lui costantemente ritorneremo per il ruolo fondamentale che ha ricoperto nella storia della filosofia e della cultura occidentali.

Buddha, Socrate e Pirrone: dallo scetticismo al misticismo

Socrate visse la sua vita come un esame incessante di se stesso e degli altri, come una ricerca aperta del Sapere, convinto che la Verit non debba essere concepita come una meta - impossibile da raggiungere dalluomo per la propria strutturale finitezza - quanto come un processo, un cammino che avvia ad una consapevolezza sempre pi profonda ed universale. Ed tale la natura indagatrice della mente da fargli sperare (come afferma sia nellApologia che nel Fedone) che tale percorso possa continuare persino in una vita ultraterrena dellanima tanto consustanziale ad essa quellanelito conoscitivo.
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Cos per lui la filosofia, animata e stimolata dal dubbio critico, cosa tutta umana, nobilmente umana, poich proprio attraverso la dialettica del pensiero ed il superamento grazie ad essa sia di ogni rigidit dogmatica che della stessa presunzione di un sapere assoluto, essa ci avvia non solo alla costruzione di un mondo terreno pi giusto ma anche allo spazio sacro, intuitivo e sovrumano della sofia. Socrate afferma chiaramente che la vera Sapienza - la Sopha, appunto appartiene e si riferisce allo spazio metafisico, al mondo degli dei, e quindi per sua natura ineffabile. Per questo non ha mai voluto insegnare una dottrina che tentasse di chiarire con procedure logiche i grandi problemi cosmologici, ontologici e metafisici. Egli lo afferma con estrema chiarezza ai suoi stessi giudici: Io non sono stato maestro mai di nessuno; soltanto, se c persona che quando parlo o attendo a ci che credo il mio ufficio, desidera ascoltarmi, sia giovane sia vecchio, non mi sono mai rifiutato che poi tra quelli che mi praticano, uno diventi galantuomo o non lo diventi, non sarebbe ragionevole che ne avessi lode o biasimo io, che non ho mai promesso insegnamento a nessuno, n alcuna cosa ho mai insegnato (Apologia, 33a-33b). Socrate, come ogni autentico Maestro, perfettamente consapevole che la sofa non si pu comunicare dialetticamente ma solo conseguire come frutto di una personale, intensa ed autentica ricerca allinterno della propria anima. Questa appassionata indagine ha unorigine ed una finalit religiose poich Apollo stesso a comandarla con il suo celeberrimo precetto: Conosci te stesso. Platone nel suo dialogo intitolato Alcibiade I (129e-133b) espone molto chiaramente il pensiero del suo Maestro facendogli pronunciare le seguenti parole: Colui che ammonisce di conoscere s stessi ci ordina di conoscere la nostra anima Possiamo noi indicare nellanima una parte pi divina di quella ove risiedono la conoscenza ed il pensiero? Questa parte dellanima simile al divino, e, se la si fissa simpara a conoscere tutto ci che vi di divino, intelletto e pensiero, si ha la migliore possibilit di conoscere s stessi nel modo migliore. Lindicazione tecnica di Socrate e la sua finalit mistica sono quindi esplicite: bisogna fissare lanima, cio volgere lattenzione allanima, per scoprirne la natura divina, cio lorigine ed il fondamento metafisico. Con questa pratica introspettiva ci sinnalza dalla filosofia alla sofa, dalla razionalit alla contemplazione metafisica. Quando egli si apparta, simmobilizza e tace, come spesso faceva, ci manda pertanto il suo messaggio pi profondo: la saggezza culmina nel silenzio. Ed in quello spazio interiore che il dmone gli parla. Bisogna ammetterlo: Socrate sostanzialmente un mistico. Non c contrasto tra il Socrate mistico e quello razionale perch il maestro ateniese sa che bisogna usare la ragione nel domino che le proprio e che proprio usandola si finisce per trascenderla. La sua stessa missione inizia allorch il dio di Delfi lo definisce come luomo pi sapiente e gli indica cos il compito di sciogliere quellenigma (sentendosi Socrate tuttaltro che saggio) dando per la traccia del cammino da percorrere col suo sacro motto: Conosci te stesso. A tale missione il pensatore ateniese consacrer la sua vita sino allestremo sacrificio. Allinizio della sua ricerca il pensatore cerca di comprendere il senso del responso oracolare. Finisce per darsene ragione nel momento in cui capisce che la sua sapienza umana ed lunica da cui pu partire ogni autentica ricerca gnoseologica: essa consiste appunto nel sapere di non sapere, cio nellaver preso coscienza di quei limiti conoscitivi di cui altri, che stoltamente si considerano sapienti, sono ignari. Non c ricerca - nel senso che non inizia neanche - se non si consapevoli dei propri limiti conoscitivi e pratici. Ma chi conquista tale condizione interiore il solo che pu essere considerato un filosofo in quanto si rende conto di dover intraprendere un cammino della conoscenza che si avvia
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verso una meta lontanissima ma per noi essenziale, quella della divina sofa. La ricerca dovr esser condotta con coraggio, determinazione, umilt e sano senso realistico, si realizzer nel confronto con gli altri, avanzer nella misura in cui si render la propria anima quanto pi possibile ottima e virtuosa. Non una ricerca intellettuale una ricerca esistenziale, dunque anche morale. Per Socrate troppo spesso gli esseri umani vivono in una condizione dinconsapevole ignoranza da cui per devono uscire; se non giungono a farlo per loro spontanea iniziativa e con le loro sole forze ben venga un maestro un educatore che li metta in crisi e li faccia sanamente dubitare. In effetti Socrate pensa che il suo percorso verso la conoscenza sia in qualche modo esemplare e ritiene di poter aiutare gli altri a superare quelle difficolt intellettuali e spirituali che lui stesso da giovane aveva dovuto affrontare. Egli aveva iniziato la sua ricerca filosofica nellambito del pensiero naturalistico ma presto se ne era distaccato avendo compreso che impossibile alluomo trovare e definire attraverso lesperienza sensibile, la logica e la scienza lessenza del mondo: un compito che va ben al di l delle nostre forze. Seguendo cos il comando di Apollo Socrate abbandona lindagine naturalistica e indirizza la sua ricerca su se stesso ovvero sulluomo o, per meglio dire, su ci che gli proprio: la coscienza, lanima, il logos. Ma il segreto del comando di Apollo che proprio attraverso lautoconoscenza, lintrospezione, luomo pu cogliere il divino e pervenire alla sofa, alla scienza del sacro. Tutti gli strumenti della ricerca filosofica di Socrate: la prassi del dialogo interno e di quello interpersonale, luso dellironia, della maieutica, del dubbio, lo stesso metodo della corretta definizione, sono cos solo la preparazione all auspicato e naturale esito iniziatico, alla scoperta della dimensione sacra dellanima, alla scoperta del dio interiore. Attraverso il dialogo Socrate esercitava quella sottile arte maieutica (dellostetrica) con cui, imitando su un pi alto piano quella materna, si proponeva di far partorire le anime che lui giudicava gi gravide. Se larte dialettica del pensatore ateniese larte di porsi e di porre le domande cercando sempre le ragioni contrarie ad ogni affermazione per poter ascendere grado a grado nella conoscenza ampliandola e giungendo ai suoi stessi limiti, evidente che la molla della dialettica il dubbio. Senza di esso non ci sarebbe progresso conoscitivo n progresso spirituale. Anzi, per Socrate il progresso conoscitivo di per s gi progresso spirituale, poich questo non si realizza con labdicazione del pensiero di fronte ad una qualche irrazionale e subrazionale fede ma solo con unattivit razionale che dalle forme del mondo sensibile vada in virt della sua stessa forza verso ci che oltre di esse. Il dubbio, per, determina anche quello stato emotivo dincertezza in cui ci getta la mente quando si mostra capace di opporre ad ogni dottrina unaltra, almeno apparentemente, altrettanto fondata. Ma tale condizione turbata dello spirito rappresenta anche una crisi capace di determinare una crescita interiore; per Socrate quello stato di smarrimento necessario ed inevitabile allorch lindividuo inizia a liberarsi dalle sue false certezze: per questo motivo Platone nel Menone paragona il suo Maestro ad una torpedine marina che intorpidisce chi la tocca. La stessa parola crisi ci indica il fermento interiore che si accompagna alla riflessione capace di revocare in dubbio le certezze ed i modelli di vita acquisiti. La parola deriva dal latino crisi(m), a cui corrisponde il greco krsis, deriva dal verbo krnein che significa appunto distinguere, analizzare, giudicare, decidere, per cui la crisi si configura esattamente come un atto di scelta e di decisione, un atto interiore di ragionato cambiamento. Per questo anche nel lessico comune la crisi pu essere indicata come salutifera, apportatrice appunto di salvezza, di progresso spirituale. Attraverso lironia il pensatore ateniese afferma proprio la sua consapevole ignoranza (il saggio tale in quanto sa di non sapere!) per stimolare linterlocutore ad esporre la sua sapienza sin tanto che questi non costretto ad ammettere i propri limiti.
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Per accostarsi alla verit umana (cio quella parziale in quanto relativa al nostro mondo di esseri finiti) cos come per accostarsi alla sapienza divina bisogna disporre lanima ad una continua ed umile ricerca del sapere. Per questo non si deve dimenticare che per Socrate ogni bene viene dal Logos. Quella parte della conoscenza e del bene che sono accessibili e presenti nel mondo umano vengono dalluso della ragione, ma quei beni possono essere colti integralmente solo nella dimensione metafisica quando si coglie lessenza della ragione. Infatti lanima proprio in quanto sede della ragione intrinsecamente divina. Come gi prima di Socrate avevano dimostrato i sofisti con le loro antilogie (argomenti contrari) la dimensione umana della conoscenza irrevocabilmente relativa: luomo diceva Protagora - misura di tutte le cose, per cui ogni suo giudizio ed ogni valutazione appartengono al mondo delle soggettive opinioni. I sofisti furono quindi maestri del dubbio ma il loro dubitare era spesso solo strumentale poich la loro professione di sapienza umana era il pretesto per un suo uso venale e strumentale per cui divennero di fatto solo maestri di retorica. Per questo vennero bollati gi da Socrate, Platone ed Aristotele come pseudofilosofi e maestri di ragionamenti capziosi. Tuttavia attualmente gli storici della filosofia, a ragione, considerano la scuola sofistica in maniera pi obiettiva sottolineandone (oltre che la tesi relativistica di fondo, speculativamente rilevante) la funzione di liberazione critica dal passato in nome della ragione (una sorta dilluminismo ellenico) e la loro valutazione positiva del processo educativo (paidia). Di fatto anche la seconda grande personalit della sofistica dopo Protagora, cio Gorgia, ribad la tesi dellagnosticimo e dello scetticismo metafisico in considerazione appunto dellimpotenza umana a trattare dellEssere e delle strutture del Reale. Quindi gi nel contesto sofistico, quello in cui il giovane Socrate si form, ci si convinse che un Vero Assoluto al di l delle nostre umane possibilit. Pertanto luomo consapevole di se stesso e della sua condizione non pu che vivere nel dubbio. Per ogni tesi c unantitesi. Questa la natura della mente. Socrate si batter contro i sofisti non solo perch convinto che un uso accorto ed onesto della dialettica pu porre gli uomini nella condizione di condividere idee e progetti volti al bene comune, cio allutile comune, ma si batter anche contro il radicale agnosticismo dei sofisti sostenendo la possibilit di accesso alla Verit attraverso un percorso religioso di natura mistica. Per Socrate il dubbio che alimenta la mente non di per s nemico della esperienza mistica. Del resto, anche in questo caso ci soccorre letimologia a comprendere il senso profondo del nostro linguaggio e la natura della nostra esperienza esistenziale: il termine dubbio infatti viene dal latino dubiu(m) il quale deriva appunto da duo (in greco dyo) cio dal termine che indica il numero due, e metafisicamente/ontologicamente la diade, la natura duale, dialettica, del mondo e del pensiero. Ma poich la nostra coscienza razionale vuole ricondurre tutto ad unit per cogliere quella che Eraclito chiama larmonia nascosta, evidente che il coglimento di quellunit non pu avvenire sul piano della mente discorsiva, dualistica per sua stessa natura. Per questo gi nel mondo antico spesso chi voleva realizzare tale conoscenza unitaria si sforzava di utilizzare un modo conoscitivo non dialettico/mentale ma intuitivo/sovramentale, mistico appunto. Ma per molti pensatori antichi il dubbio che relativizza o distrugge ogni dottrina non nemico dellesperienza religiosa e metafisica, anzi ne il presupposto. Perch si passi dalla dottrina religiosa allesperienza religiosa il dubbio necessario. Il dubbio infatti pu far sorgere in alcuni (socraticamente: nelle anime gravide!) lesigenza di una diretta esperienza che conduca oltre il semplice opinare.
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Il dubbio apre il passaggio dal pensare alla Verit attraverso una qualche elaborazione concettuale al percepirla direttamente come risultato di unaspirazione noetica allIncondizionato che si serve della mente sino ai suoi estremi limiti per poi trascenderla. Il Logos - dir lo stesso Platone - ha in s la forza della trascendenza poich la sua radice profonda, la sua essenza, la pura Coscienza. Nella prassi iniziatica questa pu trascendere il pensiero discorsivo ed il suo automatico ed ipnotico fluire con latto meditativo e puramente introspettivo dellosservarlo. In tal modo ne prende la distanza e si disidentifica dai suoi contenuti di origine empirica. Questa la tecnica mistica che accomuna le scuole iniziatiche dOriente e quelle dOccidente. Per esse noi solo cos capiamo che non siamo il pensiero associativo ma la coscienza che pu vedere come altro da s sia il mondo esteriore che quello interiore; il quale ultimo spesso solo un riflesso di quello esteriore perch materiato di ricordi, speranze, timori, stati danimo tutti determinati dalle esperienze che facciamo del mondo esterno. Per questo se si leggono con la dovuta perspicacia ed attenzione quei testi greci che hanno trattato la modalit di sviluppo dello spirito in una prospettiva metafisica risulta evidente come in essi si sempre affermato che operativamente la coscienza va svincolata non solo dal corpo ma anche dal riflesso nel nostro spazio interiore delle esperienze maturate nella dimensione materiale. Tale tecnica socratico-platonicoplotiniana del tutto identica a quella che da sempre ha connotato la tradizione iniziatica orientale. Platone mette in bocca proprio a Socrate le luminose parole che indicano tale processo anagogico interiore che consiste appunto nellisolare lanima da ogni percezione esterna e da ogni contenuto interno propiziando cos attraverso il silenzio intimo della mente (di cui quello esterno solo la trasposizione visibile) laccesso alla dimensione metafisica. Cos infatti afferma il Maestro ateniese nel Fedro: Quando lanima restando in s sola volge la sua ricerca, allora si eleva a ci che puro, eterno e immortale (XXVII). Altrettanto esplicito quel passo del Fedone in cui afferma che lanima si deve staccare dai sensi raccogliendosi e concentrandosi tutta in s stessa sino a divenir capace di vedere da s medesima il mondo intelligibile ed eterno (83b) e precisa che chi vive avendo cura dellanima pratica la filosofia appunto per la sua liberazione e purificazione (82d). Lanima isolata, unificata, concentrata, fissata, volta verso lalto (questi sono i termini e le espressioni per lo pi usati nella tradizione filosofico-esoterica greca ad indicare il procedimento interiore necessario per laccesso alla trascendenza) viene ricondotta dal suo stato abituale di dispersione nel mondo della materialit alla condizione originaria, alla sua essenza metafisica. In tal modo si realizza la sua purificazione, la sua catarsi. Per indicare tale procedimento interiore si sono infatti usati nella tradizione misticoiniziatica occidentale termini quali anagogia o sublimazione. In genere essi vengono intesi exotericamente, cio in senso figurato, in realt devono essere interpretati esotericamente in senso letterale, come operazione da compiere nel proprio corpo sottile. Il termine anagogia infatti deriva dal greco anagogh e significa condurre, volgere (ago) lanima, (cio le intime forze eteriche guidate dalla volont e dallimmaginazione) verso lalto (an) e quello di sublimazione ha lo stesso significato derivando dal termine latino sublimis che significa appunto che sta in alto. Bisogna quindi orientare le forze dellanima verso i luoghi superiori dello spirito, cio la dimensione trascendente, separandola dalla sua abituale connessione col corpo. Nella prassi meditativa indiana ci significa fissare la coscienza sui chakra superiori del corpo sottile (in genere quelli che corrispondono al terzo occhio e alla fontanella di Brahma) centri di energia che hanno corrispondenze somatiche con la ghiandola pineale e con la sommit della volta cranica. La tradizione mistica indiana ritiene che fissando l la coscienza o staccandola del tutto
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da ogni sensazione somatica si finisca per percepire, intensificare ed attrarre le forze animiche dei piani superiori dellEssere, realizzando infine lo stato estatico. I greci indicavano tale stato di elevazione dello spirito, ottenuto sostanzialmente con la sospensione del dialogo interno in cui gli uomini abitualmente sono immersi, con il termine theora. Con esso originariamente sindicava appunto la contemplazione mistica e lesperienza metafisica a cui si perveniva in virt di unaspirazione alla conoscenza svincolata dal puro opinare e grazie ed in conseguenza dellarresto intenzionale dellattivit associativa della mente. Anche per i greci arrestare la mente e porsi in una condizione di pura consapevolezza consente alla coscienza dentrare nel domino metafisico. Non certo un caso che letimologia del termine greco sia posta dagli studiosi in correlazione con due termini: the = cose divine ed il verbo oro che vuol dire vedere. Il mistico, il contemplativo tacciono e non hanno dottrine perch vedendo con locchio dello spirito ne capiscono linappropriatezza, linadeguatezza. La natura della loro esperienza ineffabile. Anche nella tradizione sapienziale indiana al pensiero associativo si riconosce solo un valore strumentale tanto che significativamente assimilato a quel bastone con cui si attizza un fuoco ma che, con latto dellattizzare, viene esso stesso consumato oppure a quella barca che si utilizzata per passare un fiume ma che sarebbe insensato portare sulle spalle una volta arrivato allaltra riva. Platone nella sua teoria dei gradi della conoscenza (La Repubblica, VII, 531c-534a) dir con nettezza quello che gi era implicito nel pensiero del suo Maestro e distinguer lattivit discorsiva della mente da lui indicata col termine dinoia con cui si costruisce la scienza logico-matematica del mondo fenomenico da quella pi elevata e intuitiva del mondo soprasensibile per cui user il termine nesis. Insomma il pensiero logico-matematico proprio della dinoia (la mente) ma la conoscenza frutto dellatto intuitivo del puro nos (la coscienza) perch solo attraverso di esso si giunge con la nesis alle radici metafisiche del reale. Per Socrate e per Platone la vera Conoscenza solo quella che coglie il fondamento supersensibile della Realt. Nel termine dinoia la preposizione di sta appunto a significare una conoscenza che avviene indirettamente attraverso luso dei concetti e dei principi dellassociazione logica e non attraverso latto di un diretto ed immediato vedere. La dinoia per Platone quellattivit riflessiva di dialogo interno attraverso cui la coscienza umana tende a svincolarsi dal modo sensibile per giungere a quello delle pure forme. Egli afferma infatti nel Sofista: Il dialogo interiore dellanima con se stessa senza intervento della voce proprio ci che da noi stato denominato dinoia (263 e). Insomma il pensiero attraverso il quale cogliamo indirettamente la presenza delle idee come forme archetipali nel mondo sensibile proprio della dinoia (la mente discorsiva) ma la conoscenza diretta delle idee nel mondo che loro proprio, cio quello spirituale, frutto dellatto intuitivo del puro nos (la coscienza intuitiva). Se si vuole fare un paragone con le dottrine orientali si pu dire che la distanza che c in Grecia (quantomeno nel lessico platonico) tra la dinoia e la nesis la stessa che c in India tra il grado di conoscenza che si pu conseguire col manas e quello che si pu conseguire con la buddhi. A questo punto evidente che se nella prospettiva mistico/iniziatica la mente associativa va trascesa vanno naturalmente trascese anche le dottrine che essa incessantemente e dialetticamente produce. Il dubbio, vero, pu paralizzare, sconvolgere, turbare: questo leffetto che produce sulluomo di fede, cio su colui che si affida ad un credo in cui trova la sua pace, la sua tranquillit. Ma luomo di fede per realizzare tale condizione deve mettere da parte la sua intelligenza, deve fingere con se stesso soffocando o negando le sue inevitabili incertezze, i suoi laceranti interrogativi. Luomo di fede per rimanere tale non deve confrontarsi con gli altri, deve evitare il dialogo
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o farlo solo strumentalmente, fittiziamente, senza cio mai mettere realmente e sinceramente in discussione le sue convinzioni e ci che per lui la stessa cosa se stesso, giacch questo lo destabilizzerebbe. Luomo di fede, se vuole rimanere tale, deve rinnegare la sua natura razionale, la sua curiosit, la sua personale capacit dindagine e di comprensione, la sua stessa dignit di essere pensante, deve reprimere la sua aspirazione alla libert interiore. E nel caso in cui alluomo di fede non faccia difetto lintelligenza si deve concludere che la radice del suo comportamento, del suo atteggiamento solo la mancanza di coraggio che spesso solo parzialmente gli deve essere imputata perch pu essere stato oggettivamente soverchiante il gravame dei convincimenti e condizionamenti a cui sin da piccolo stato assoggettato. Nel suo animo operano e sono prevalenti stati emotivi e vincoli, ancor pi potenti se si annidano nellinconscio. Ci sono legami a cui luomo di fede non vuole o non sa sottrarsi, legami sia interni che esterni. Il dubbio mette in crisi le sue certezze psicologiche e per questo diviene aggressivo se esse vengono poste in discussione. Infatti non solo lo mette a disagio e persino lo angoscia la dialettica intima e tutta personale della ricerca, ma sono ostacoli duri alla sua indagine e allesercizio della indipendenza di giudizio anche lopinione pubblica, la credenza diffusa e tradizionale, il suo radicamento negli usi pubblici. Il termine greco per indicare il dubbio, apora, ha in effetti (come il termine dubium latino) una valenza intellettuale ed una valenza emotiva: se nelluso dialettico esso infatti significa questione, problema, difficolt logica, esso in realt significa letteralmente mancanza di una via di uscita (pros = luogo di passaggio, guado, ponte) e pertanto stato sempre utilizzato per indicare la condizione emotiva che ne consegue assumendo il significato di sconforto e angoscia. Di ci era consapevole non solo Socrate ma anche il generico iniziato del mondo antico se vero che, ad esempio, nella tradizione esoterica egiziana era raccomandato al saggio di non rivelare i segreti della scienza sacra se non a coloro che ne fossero degni, altrimenti, si diceva, il risultato della comunicazione sarebbe stato solo un turbamento non auspicabile dellanimo degli interlocutori. Per gli stessi motivi il dmone del resto ammon Socrate a non interloquire con alcuni che pur lo desideravano e questo fu anche il caso, almeno per un certo periodo di tempo, di Alcibiade. Ma il dubbio pu avere per alcuni una funzione del tutto opposta, cio positiva, pu essere anche la levatrice che fa nascere lanima, che la porta progressivamente alla luce. In tal caso la sua corrosivit funziona, cio opera solo nei riguardi delle dottrine religiose e metafisiche incapaci da sole di appagare veramente lanimo. A conclusione di tutte le polemiche teologiche e controversie metafisiche il saggio non prova altro che un senso di deludente ed inconcludente sfinimento. La dialettica spirituale animata dal dubbio allora uno stimolo potente a conseguire la diretta esperienza della dimensione sacrale e pu essere guida allanima sino a farle cogliere - oltre ogni dottrina - la Verit nello splendore della sua evidenza. In tale atteggiamento da vedere linizio oltre che lessenza stessa del percorso mistico. La fede necessaria solo per chi non sa o non vuole avere lesperienza diretta e personale del sacro. Il mistico sente di avere una vocazione pi alta che spesso ha maturato proprio attraverso quel senso dinsoddisfazione che si prova quando le dottrine religiose e metafisiche escogitate dalla mente discorsiva delluomo cadono in contraddizioni insuperabili, lottano tra di loro per una pura affermazione polemica (quando non scatenano veri e propri conflitti) e non escono mai dal viluppo delle loro sterili sottigliezze, dalle rete delle proprie assurdit e intrinseche contraddizioni. Il mistico, liniziato non vuole pi pensare, vuole vedere, sperimentare e verificare in prima persona.
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Ma quando vede capisce quanto sia difficile, se non del tutto impossibile, parlare di quella Realt transfisica usando i comuni strumenti della logica e del linguaggio. Cos il dubbio quando diviene metodico, sistematico ma utilizzato sempre nella prospettiva di una incessante e sincera ricerca della verit pu essere considerato come un positivo strumento di progresso conoscitivo non solo nel campo della scienza ma anche in quello della ricerca spirituale In tale ultimo caso da considerare come il necessario preludio dellesperienza mistica. Pertanto se la scienza e la fede (in realt le fedi) sono in rapporto dinsanabile opposizione la scienza e lesperienza spirituale non lo sono affatto. Il dubbio che fa crescere la scienza lo stesso dubbio che dalla fede religiosa pu e deve condurre luomo alla filosofia della religione (che si serve del dubbio per trascenderne le forme storiche contingenti) e da questa alla diretta esperienza metafisica. Il fatto che in occidente sia prevalsa storicamente una forma religiosa tutta fideistica, irrazionalistica e di struttura dogmatica ha finito per rendere irriducibili ed inconciliabili le due diverse forme dello spirito, le due diverse vie di ricerca: quella tutta umana della scienza che indaga criticamente la natura materiale del mondo diffidando di ogni esperienza metafisica e quella religiosa che si affida ai dati di una qualche rivelazione. Lopposizione in tal caso netta ed insuperabile giacch la scienza si costruisce per cos dire dal basso attraverso indagini severe, attente osservazioni, rigorose procedure di calcolo e di controllo non accettando mai una verit se non dopo il debito riscontro e le doverose verifiche, per altro verso invece la religione si fonda su affermazioni che non solo sono prive di riscontro e non verificabili ma che si presentano come un sapere non umano e non passibile per ci stesso di dubbio critico. Il dubbio per la religione rivelata che chiede aprioristicamente lassenso ai suoi dati di per s peccato e la libert di ricerca (in greco iresis) di per s colpa; anzi, in qualche modo, la colpa per eccellenza in quanto propria di chi esercitando la sua eresia osa mettere in discussione la Rivelazione, il Verbo stesso di Dio, cio la Verit gi compiuta, gi pienamente espressa Ma queste sono solo aberrazioni. In realt del tutto conciliabile la ricerca naturalistica con quella metafisica se si realizzano due condizioni: 1) se la ricerca religiosa si dimostra capace di servirsi del dubbio per innalzarsi oltre la molteplicit contraddittoria e la irrazionalit delle affermazioni dogmatiche ed avviare cos luomo alla libera ricerca del mondo spirituale (che per lessere umano sperimentato come il fondamento del suo stesso mondo interiore) senza vincoli di credenze aprioristiche e imposizioni di istituzioni ecclesiastiche ed in tal caso la ricerca religiosa si collocherebbe sul piano pi universale della ricerca filosofica metafisica; 2) se, corrispondentemente, la scienza (uscendo fuori dagli angusti limiti dello scientismo, del materialismo e del naturalismo in cui abitualmente si rinchiude) ammette - del tutto razionalmente - la possibilit della esistenza di una dimensione metafisica del Reale. In tale caso lo scienziato cio il razionalista in senso pi ampio, potrebbe usare cos il principio del dubbio e della validazione attraverso lesperienza di ogni sapere per volgersi del tutto lucidamente e rigorosamente verso uno spazio conoscitivo diverso da quello puramente sensibile usando per tale ricerca lo strumento per eccellenza, cio la sua stessa coscienza. Ma non solo Socrate e la tradizione misterica a cui egli si riconnetteva seppero elaborare tale approccio alla Verit, il mondo antico in genere fu pienamente consapevole della possibilit di un tale percorso interiore, cio di un uso positivo del dubbio in funzione del conseguimento dellesperienza mistica sovrarazionale. Valgano due esempi storici per corroborare tale opinione. In occidente il caso appunto dello scetticismo, quantomeno di quello originario di Pirrone ed in oriente un caso altrettanto esemplare quello del buddismo. Scopriremo, tra laltro una poco nota correlazione storica tra le due scuole di pensiero. Pirrone di Elide considerato il fondatore dello scetticismo (dal greco skpsis = ricerca, dubbio), cio di una scuola filosofica che ha riconosciuto nel dubbio non solo lesito di ogni lucida ed onesta ricerca filosofica ma anche uno strumento concreto ed efficace per la realizzazione di una effettiva pacificazione interiore e della stessa felicit. Per lui la ragione umana non in grado di penetrare lessenza del reale. Non cos un caso che tutte le testimonianze su di lui hanno ricollegato le sue concezioni ed il suo stile di vita con quelli indiani che conobbe direttamente per aver partecipato alla spedizione di
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Alessandro Magno (334-324). Grazie ad essa, si racconta, conobbe i maestri di yoga che i greci chiamavano gimnosofisti, cio i saggi nudi, ed i maghi della Persia, riportandone le dottrine in occidente. Le fonti purtroppo poco ci dicono del suo pensiero ma ne sottolineano concordemente la imperturbabilit e la grande saggezza di vita. Alcuni studi recenti hanno pi precisamente e verosimilmente collegato il suo pensiero a quello buddista, altri al giainismo ed in particolare alla dottrina syadvada, gi diffusa in India proprio intorno al 330, secondo la quale luniverso pu essere considerato da molti punti di vista, mentre la realt non espressa compiutamente da nessuno di essi. La dottrina del pluralismo degli aspetti dellessere ha come corollario logico quella della relativit della conoscenza, per questo appunto essa nota in India come syadvada, cio la dottrina della possibilit. In base ad essa sul piano mentale, logico, ogni cosa in circostanze, luoghi e tempi diversi pu essere giudicata e vissuta in modi diversi. Da qui il radicale relativismo a cui condannato chiunque fondi i propri giudizi su una base meramente empirica ed individuale. In effetti il gianismo elabor dottrine anche molto sottili concernenti le limitate possibilit della mente umana se operante nella dimensione puramente empirico-logica. Secondo gli antichi testi canonici lo stesso fondatore di quella religione indiana, Vardhamana, detto il Jina (il vincitore del male) e Mahavira (il grande eroe), ogni volta che veniva interrogato sui problemi dottrinari non forniva una personale risposta univoca. Preferiva piuttosto esporre i diversi punti di vista con cui il problema proposto poteva essere esaminato e giudicato. Tuttavia egli sottoline la possibilit di una esperienza conoscitiva sempre pi ampia e fondata, per cos dire pi oggettiva, per colui che acquisisse la capacit di vedere la Realt con mezzi percettivi non ordinari superando i limiti della propria individualit storica. Per questo nella tradizione giainista si distinguono cinque specie di conoscenza, di cui le ultime tre sono per loro natura trascendentali: la prima quella ordinaria, costruita cio sulla sola base di dirette e personali percezioni fisiche oltre che di concetti astratti; la seconda quella che sa avvalersi anche di conoscenze ed esperienze altrui; la terza si acquisisce quando si capaci di penetrare il mondo materiale attraverso una percezione soprasensibile; la quarta si consegue con la capacit di percepire direttamente pensieri e sentimenti altrui; infine la quinta, la sola assoluta ed integrale si consegue con la capacit di conoscere tutti gli aspetti e gli enti della realt al di l delle limitazioni spaziali e temporali. Va per precisato che questultima pu essere conseguita solo dal saggio che ha superato ogni residuo karmico. Quanta parte di tali dottrine Pirrone abbia potuto conoscere con il suo viaggio in oriente difficile dirlo sulla base delle fonti tuttora disponibili. indubbio tuttavia che egli abbia quantomeno posto in occidente le basi delle dottrine (che saranno poi sviluppate nei secoli successivi da Enesidemo e Sesto Empirico) della akatalepsa (impossibilit di comprendere le cose), quella dellepoch (sospensione di ogni giudizio teoretico), della afasia (silenzio), prassi e virt attraverso le quali si pu raggiungere latarassa, ovvero quella serena imperturbabilit che sicuro segno di vita divina. Pirrone convinto che luomo debba trascendere tutti gli attaccamenti e le passioni, anche quelli intellettuali, giacch linsensato disputare senza fine tra gli uomini porta solo lotte e turbamento. Ogni attaccamento, ogni desiderio pu essere fonte di dolore. Il saggio guarda con distacco quelle interminabili polemiche (letteralmente guerre di parole giacch in greco plemos significa appunto guerra) in cui si scontrano senza alcun costrutto eserciti rivali di metafisici speculativi. Quindi il suo atteggiamento pi che agnostico in realt gnostico in quanto ammette la possibilit di una conoscenza del Reale pur se non conseguita con gli ordinari strumenti. Ma per lui come per i pensatori indiani il reale non propriamente ci che i sensi ci attestano quanto piuttosto la superiore dimensione del divino che inalterabile, imperitura.
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Secondo la testimonianza di Sesto Empirico, infatti, Pirrone credeva che vive eternamente una natura del divino e del bene (Contro i matematici, XI, 20) per cui il saggio che coglie questa verit non pu che desumerne un retto canone, cio avere un atteggiamento di distacco da questo mondo e dalle varie opinioni su di esso con cui luomo ordinario inutilmente sirretisce. Insomma per Pirrone le nostre opinioni sul mondo del divenire sono inefficaci ed inutili perch fluttuanti e contraddittorie quanto quello. Che la sua sapienza fosse considerata sacra ed orientata al misticismo, lo attesta infine Diogene Laerzio il quale testimonia che il filosofo fu cos onorato dalla sua patria che lo crearono sommo sacerdote (D. L., IX, 64). In oriente lo stesso Buddha, invit i suoi discepoli oltre che a controllare i propri desideri materiali anche a distruggere il dmone della dialettica, cio quel desiderio pi sottile che si manifesta nel legame, a volte viscerale, passionale, ad una qualsivoglia dottrina che rende luomo incapace di vedere la natura vera delle cose. Una mente impura, allIlluminazione. dominata ed oscurata da una passione non pu giungere

La moralit che consiste appunto nella capacit di dominare le passioni una condizione preliminare non solo comportamentale ma anche intellettuale per la realizzazione iniziatica, cio per un accesso diretto al mondo spirituale. Tale affrancamento intellettuale ed etico quindi la condizione preliminare per avviarsi nel cammino del Risveglio. A tal fine nei testi buddisti spesso viene riportata una serie di quesiti speculativi sia di natura cosmologica che antropologica a cui la mente umana col suo vacuo speculare non riesce a dare risposta. Il Buddha (che si considerava solo come uno dei tanti esseri che anche prima di lui avevano conseguito quello stato illuminativo) cos ad esempio li espose in relazione al tema della individualit umana considerata in prospettiva ontologica: Sono io mai esistito nelle epoche passate? O non sono mai esistito? Che cosa sono io stato nelle epoche passate? E in che modo sono io divenuto quel che allora sono stato? Esister nelle epoche future? E in che modo diverr quel che sar? Ed anche il presente riempie luomo di dubbi: Esisto io dunque? O non esisto? Che cosa sono io? E come sono io? Questessere qui, da dove veramente venuto? E dove esso andr? Questo si chiama vico delle opinioni, gola delle opinioni, spina delle opinioni, roveto delle opinioni, rete delle opinioni in cui cadendo linesperto figlio della terra non si libera dal nascere, dal decadere e dal morire (Majjh., II, I, 14-15). Bisogna per il Buddha cercare lesperienza al di l di ogni semplice, infruttuoso opinare e su questo punto sommamente esplicito: Io sono unopinione. Io sono questo unopinione. Non sar unopinione. Continuer ad esistere nei mondi della pura forma unopinione. Continuer ad esistere nei mondi liberi da forma unopinione. Sopravviver cosciente unopinione. Sopravviver incosciente unopinione. Sopravviver n cosciente n incosciente unopinione. Lopinione, o discepoli, una malattia; lopinione un tumore; lopinione una piaga. Chi ha superato ogni opinione, o discepoli, chiamato santo sapiente(Majj., CXL, III, 350). E quando al saggio indiano si chiedeva quale fosse la sua dottrina e come rispondesse ai grandi interrogativi che luomo si pone sulla sua esistenza e su quella di Dio egli rispondeva categoricamente: Opinione, dottrina: ci remoto da chi Realizzato. Visione, c questa in chi Realizzato (Majjh., LXXVII, II, 205). Come ha ben notato Julius Evola: Buddha ha respinto ogni verit che, avendo per base il solo intelletto discorsivo - vitakka - non pu, appunto che avere valore di opinione, di doxa. dai ragionatori e discutitori che si prende la distanza, perch costoro possono ragionare bene e ragionare male, possono dire cos e possono dire altrimenti, trattandosi di teorie, che sono semplicemente loro escogitazioni. E lfele panta (il precetto greco che significa: togli via tutto) dellascesi buddista non ha nemmeno il senso di un sacrificium intellectus, cio di un voler porre da parte lintelligenza a favore della fede, come in certa mistica cristiana. piuttosto una catarsi preliminare, un opus purgationis giustificatesi in vista di un superiore tipo o criterio di certezza, quello che si radica in una effettiva conoscenza, assimilata analogicamente come nella prima tradizione vedica - ad un vedere. E dunque un criterio di esperienza diretta (La dottrina del risveglio, Milano, 1973, p. 55). Per tali ragioni il buddismo pi che una dottrina ed una fede una prassi e come tale si presenta in quanto la via alla Realizzazione della buddhit indicata come lOttuplice
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Nobile Sentiero che laspirante deve personalmente percorrere tappa per tappa. cos possibile fare un uso iniziatico del dubbio. Il dubbio, lesercizio del dubbio, porta progressivamente alla consapevolezza che esistono diversi punti di vista, diversi paradigmi, sul Mondo e sulla Realt e che ogni dottrina pu essere confutata attraverso ipotesi alternative altrettanto plausibili. Si pensi alle sterminate quanto inconcludenti controversie teologiche che sono avvenute nel contesto religioso sia occidentale che orientale A conclusione di tale percorso si comprende che lo sforzo stesso di razionalizzazione del Reale cio di comprendere attraverso gli umili strumenti della mente linfinit complessit del Tutto, di per s inutile. Ma tale crisi deve avere uno sbocco positivo, deve aprire il varco ad una nuova possibilit conoscitiva. Per usare la terminologia della tradizione indiana si pu dire che proprio attraverso tale maturata consapevolezza avviene nel ricercatore spirituale il passaggio dal manas alla buddhi, cio dalla mente discorsiva, legata al piano della sensibilit, alla coscienza intuitiva, connessa al piano metafisico. Ci avviene orientando lo slancio conoscitivo oltre la mente, coltivando una consapevolezza senza pensieri ed educandosi ad uno sguardo lucido e penetrante sul Mondo che non si sostenga e si alimenti attraverso il flusso associativo ed automatico del pensiero discorsivo. Si comprende cos, proprio in tale ottica, la funzione maieutica, catartica del dubbio nella prassi filosofica socratica. Esso costituisce il metodo che utilizz personalmente per avanzare nella vita spirituale e per avviare gli altri nello stesso cammino. Per lui il dubbio era quello stimolo al dialogo che non solo consentiva agli uomini di condividere e costruire quelle verit umane attraverso cui realizzare la pace e la giustizia nella polis ma anche quellimpulso al perfezionamento della Conoscenza che deve condurre oltre gli stessi orizzonti del mondo umano. Ed tale seconda funzione, quella che avvia alla esperienza metafisica oltre i processi associativi della mente, che sar colta e valorizzata da Platone. Questi tuttavia, al contrario del suo Maestro, non sfugg del tutto, com noto, alla tentazione di costruire un sistema metafisico servendosi appunto della logica discorsiva ma ci facendo cadde (comera logico!) in molte contraddizioni che colse probabilmente solo alla fine della vita allorch riserv solo a pochi iniziati il suo corso sul Bene e defin la Conoscenza come uno stato dilluminazione intuitiva. BREVI CONSIDERAZIONI FINALI Quanto esposto potrebbe guidarci a delle sintetiche riflessioni. Progredire intellettualmente, culturalmente e spiritualmente significa acquisire la capacit di assumere criticamente altri punti di vista rispetto al proprio, nel tentativo di ampliare sempre pi le conoscenze e le prospettive di giudizio. Ci si pu realizzare attraverso lo studio (evidentemente non fine a se stesso), il dialogo, il confronto, la riflessione. L ego con tale prassi si svincola progressivamente da quelle determinazioni con cui e da cui stato costruito storicamente. Ma facile comprendere come questo sia un processo evolutivo ad infinitum, un compito irrealizzabile integralmente nello spazio-tempo in cui si svolge la vita terrena di un individuo. Siamo perfettamente coscienti, noi esseri umani, che i nostri limiti coincidono, alla radice, con gli stessi limiti delle nostre capacit percettive poich i cinque sensi ci danno del mondo una visione molto parziale. Corrispondentemente le forme logiche attraverso cui opera la nostra coscienza, intimamente connessa e strutturata da quel modo di percezione, ne sono fortemente condizionate. Tuttavia nella tradizione mistico/iniziatica, come si visto, stato sempre affermato che
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gi da questa vita luomo pu cominciare ad avere una qualche esperienza di altre dimensioni del reale e di altre modalit conoscitive se segue un percorso pi diretto di quello empirico e logico. Attraverso le potenzialit della propria anima luomo pu intuire il mondo in modo diverso, pi ampio e profondo. Sviluppando lintuizione noetica egli pu penetrare (intus-ire= andare dentro; oppure secondo unaltra etimologia in-tueri = guardare dentro) direttamente la realt nelle sue dimensioni transfisiche e vederla da altri punti di vista, anche non umani. La conoscenza mistico/iniziatica non solo completa quella empirico-logica ma la supera e la trascende perch essa conoscenza unitiva, una conoscenza tendente a superare la naturale barriera tra soggetto e oggetto. Liniziato conosce una cosa perch diviene la cosa e la sente come parte di s, cio di quel S che in tutte le tradizioni metafisiche sia orientali che occidentali non altro che lUno di cui tutte le cose sono solo luminose ed effimere manifestazioni.

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