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El dilogo filosfico1

Luis Andrs Bredlow


Universidad de Barcelona

Este texto ofrece un examen crtico de los usos del dilogo filosfico, y especialmente de la dialctica griega, su forma lgica y sus orgenes (con breves referencias comparativas a las tradiciones india y medieval), y algunas consideraciones sobre la indagacin socrtica como mtodo de dialctica negativa, que apunta a la sabidura humana entendida como reconocimiento de nuestra ignorancia.

This text offers a critical examination of the uses of philosophical dialogue, especially of Greek dialectics, its logical form and its origins (with some short comparative references to Indian and Medieval tradition), and some considerations about the Socratic inquiry as a method of negative dialectics, aiming at human wisdom conceived as acknowledgment of our ignorance.

Hemos de constatar, de entrada, que el tema del que vamos a hablar es un poco ambiguo: el dilogo filosfico, eso se puede entender como el ejercicio a viva voz del razonamiento entre dos o ms interlocutores, pero tambin como un gnero literario, un gnero de escritura filosfica, que trata, de alguna manera, de recrear o de aprovechar los recursos y los encantos del dilogo hablado, del dilogo de verdad, con ms o menos acierto, segn los casos. Ya hemos hablado en otra ocasin del dilogo como gnero escrito, como uno de los gneros literarios que se le ofrecen a la filosofa; hoy voy a hablar de lo otro, del dilogo hablado o dialogado, del dilogo propiamente dicho. Lo cierto es, sin embargo, que en eso nos topamos en seguida con una dificultad mayor: y es que, si uno no quiere limitarse simplemente a hablar de la

1 Trascripcin, levemente modificada, de una conferencia pronunciada en la Facultad de Filosofa de la Universidad de Barcelona, el 8 de mayo de 2009, dentro del Programa de Maestra en Prctica Filosfica y Gestin Social.

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propia experiencia de discusiones o disputas ms o menos bien logradas, que no tiene por qu ser especialmente interesante para los oyentes, si queremos aprovechar la riqueza de experiencias y variedades de dilogo que se han dado en esos dos milenios y medio que venimos dedicndonos a eso que se llama filosofa, entonces no tenemos ms remedio que tratar, ante todo, con textos escritos, con el dilogo ya convertido en literatura. Eso es una contradiccin; hay que confesarlo. Otra contradiccin es tratar este tema del dilogo en forma nada menos que de monlogo, como aqu estoy haciendo. Tenemos que tratar, pues, sobre todo, con textos, con dilogos escritos; lo cual no deja de ser un inconveniente. Y eso no slo porque la experiencia de leer un libro, por ms que est escrito en forma dialogada, no tiene mucho en comn con la de estar metido uno mismo en medio de una discusin, sino ante todo porque los libros de dilogos filosficos que pueden darnos alguna luz acerca de ese arte de dialogar son ms bien pocos. Y es que, en la mayor parte de los dilogos escritos por filsofos, el dilogo entre los personajes no pasa de ser un artificio literario evidente, una mera puesta en escena de la exposicin doctrinal: como en las malas pelculas, sabemos desde el principio quin es el bueno y quin el malo, y quin va a ganar al final. Lo digo sin ningn menosprecio hacia los autores: cualquiera que haya intentado alguna vez escribir un dilogo de tema filosfico sabe que no es nada fcil recrear con cierta credibilidad una situacin en la que dos o ms personajes que defienden puntos de vista opuestos estn contendiendo en igualdad de condiciones, por lo menos lo bastante como para que el resultado no sea previsible desde el inicio; lo cual tambin explica por qu los dilogos filosficos medianamente crebles como tales dilogos y no slo como filosofa han sido escritos ms a menudo por literatos que por filsofos. Entre los filsofos escritores de dilogos filosficos, parece ser Platn el nico que ha logrado recrear en la escritura ese aire peculiar de la discusin a viva voz, con sus apasionamientos y sus languideces, sus exabruptos y sus vaivenes imprevisibles, sobre todo en los dilogos ms tempranos, los dilogos llamados socrticos, como Laques, Lisis, Crmides, Eutifrn, Eutidemo, In, Protgoras, Gorgias, Menxeno, los dos Hipias y el primer libro de la Repblica, y tambin algunos de los dudosos o tenidos por espurios, como Tages, Clitofonte, Los rivales y los dos Alcibades. Poco nos importa aqu la cuestin de la autenticidad, pues se trata de tomar esos dilogos, hasta donde se pueda, como testimonios de cmo solan discutir los griegos de aquel tiempo y, sobre todo, como testimonios, ms o menos fidedignos (cosa que nunca podemos saber a ciencia cierta), del tipo de conversacin que sola entablar Scrates con cualquiera que se le prestara al intento.

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Lo que caracterizaba, sobre todo, esas conversaciones era el juego de preguntas y respuestas rpidas y concisas, por el que Scrates logra llevar a sus interlocutores a unas conclusiones del todo imprevistas por ellos, y muchas veces tambin por Scrates mismo. Ahora bien, ese arte de las preguntas y respuestas no se nos presenta como un invento original de Scrates, sino como una costumbre ya bien conocida y familiar a sus contemporneos. Como es bien sabido, el dilogo socrtico se apoya en una tradicin previa y bien establecida en su momento, que es la dialctica de los sofistas.As presenta Scrates a Protgoras, en el dilogo platnico que lleva el nombre de este (329b):
Protgoras, aqu presente, es diestro en pronunciar discursos largos y hermosos, como se acaba de demostrar; pero tambin es diestro, cuando se le pregunta, en responder con brevedad y, si es l quien pregunta, en esperar la respuesta y aceptarla, cosa para la que pocos estn preparados.

Tenemos aqu las dos ramas del arte sofstica de la persuasin: la retrica y la dialctica, que todava Aristteles, en los primeros captulos de su Retrica, concibe como dos artes hermanas, diciendo que la retrica es correlativa (antstrophos, Rhet. I, 1, 1354a1) o paralela (paraphys ti, I, 2, 1356a26) a la dialctica. No sorprende, pues, que tambin Gorgias, el maestro de retrica por excelencia, en el dilogo de Platn se jacte de que nadie sabra decir las mismas cosas con palabras ms breves que yo (Gor. 449c), cuando Scrates le propone pasar de los largos discursos a las preguntas y respuestas breves. Pues ese arte de preguntar y responder formaba ya parte del repertorio de la enseanza de los sofistas; era un arte, por no decir casi un deporte, que tena sus reglas y sus competiciones pblicas, y que en la Atenas de aquel tiempo se practicaba con verdadera pasin deportiva. El mismo Platn nos ha dejado, en su Eutidemo, una caricatura hilarante de esos ejercicios en su variedad ms desaforada. No es la nica vez en la historia de la filosofa que encontramos una tradicin semejante del dilogo filosfico cultivado a modo de competicin pblica y sometida a reglas formales rigurosas. Podemos recordar las disputas pblicas de los sabios de la India; una tradicin que nos ha dejado tambin un cierto nmero de dilogos filosficos escritos, como el clebre Milindapanha, el dilogo del monje budista Nagasena con el rey Milinda o Menandro de Bactriana, que termina con la conversin de este. Pero el caso ms ilustre de una tradicin institucionalizada de discusin filosfica es sin duda el de la disputatio de las universidades medievales del Occidente latino. Eran esas unos ejercicios reglados por un protocolo estricto,

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el Ars obligatoria, fijado por escrito en el siglo XV; se distingua entre las disputationes ordinariae, que tenan lugar cada dos semanas y versaban sobre los temas tratados en clase, y las disputationes quodlibetales, que se celebraban dos veces al ao, durante la cuaresma y antes de la Navidad, con gran solemnidad y ante un pblico numeroso, y en las que cualquiera de los presentes poda proponer cuestiones relativas a cualquier parte de las ciencias. Esas disputas obedecan un orden riguroso: uno de los participantes expone una tesis; otro propone objeciones (Sed contra...), a las que el primero responde, una por una (Ad primum, ad secundum...), y as seguido. Al final, el magister, que preside la sesin, resuelve la disputa (determinat quaestionem, en la jerga tcnica) a favor de uno o de otro.2 Todo el procedimiento segua un orden rgido, minucioso, simtrico, casi arquitectnico (Erwin Panofsky lo compara con el orden de las catedrales gticas de la misma poca3 ), lo cual deba facilitar la memorizacin de los argumentos: podemos recordar las artes de la memoria, que desde antiguo venan acompaando al arte hermana de la dialctica, la retrica, y que solan operar con imaginaciones visuales o arquitectnicas.4 Se ha observado que ese mismo orden de las disputationes es el que informa los gneros de escritura filosfica de la poca, las quaestiones y luego las summae, con su jerarqua de divisiones y subdivisiones sucesivas, que es el origen de la divisin de los libros en captulos a la que hoy estamos acostumbrados.5 Lo que importa es que, en esos gneros medievales, es la escritura la que vive del debate a viva voz, y no al revs; y el formalismo de esos debates obedeca, sobre todo, a un afn de claridad, un afn de hacer visible y patente para todos el orden lgico que subyace a los razonamientos: segn Panofsky, es el mismo principio de clarificacin, de manifestatio, que domina la filosofa escolstica y la arquitectura gtica, donde encontramos la misma ordenacin de niveles formales sucesivos.6 En comparacin con aquellas disputas escolsticas, las reglas de la dialctica griega eran relativamente pocas y sencillas. Una era el reparto de papeles entre el interrogador y el interrogado, que se mantena fijo a lo largo de una
2 K. Flasch, Das philosophische Denken im Mittelalter, Reclam, Stuttgart, 2000, pp. 313-314. 3 E. Panofsky, Arquitectura gtica y pensamiento escolstico (1957), cast. La Piqueta, Madrid, 1986. 4 Vase el esplndido estudio de F. A. Yates, The Art of Memory, Routledge & Kegan Paul, Londres, 1984, con abundantes referencias. 5 Panofsky, op. cit., pp. 41-42, 65; Flasch, op. cit., pp. 313-314. 6 Panofsky, op. cit., p. 52.

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misma discusin o de un tramo de la discusin; otra, la obligacin del interrogado de limitarse a respuestas breves, claras y concisas, generalmente s o no. Aulo Gelio, en las Noches ticas (XVI, 2, 1), dice que era ley del arte dialctica no responder a las preguntas ms que con s o con no; lo cual evidentemente facilitaba sobremanera los razonamientos tramposos, de los que el mismo Gelio nos ofrece algunas muestras. Si a uno le preguntan, por ejemplo, si lo que no ha perdido lo tiene o no lo tiene, resulta que, si responde que s, tendr que admitir que tiene cuernos, ya que no los ha perdido; pero si dice que no, se concluir que no tiene ojos, por la misma razn; de manera que el interrogado caer en la trampa, conteste lo que conteste (ib. XVI, 2, 10). Este es el famoso argumento del Cornudo, que ocup a los lgicos estoicos, y cuya invencin se atribua al estoico Crisipo, o bien al filsofo megrico Eublides (Digenes Laercio, VII, 187), que pasaba por ser tambin el inventor de la paradoja del Mentiroso, la ms clebre de las paradojas antiguas, que hasta el da de hoy trae de cabeza a los estudiosos de lgica.7 En comparacin, la del Cornudo es bastante menos brillante, pero aun as gozaba de mucho favor en los ejercicios de dialctica; en otras variantes del argumento, se le preguntaba al interrogado si haba dejado de maltratar a su padre o de cometer adulterio, con la misma conclusin previsible. Esos ejemplos, un poco groseros, ilustran, sin embargo, bastante bien la estructura esencial del razonamiento dialctico: se parte de un dilema, de una cuestin de s o no, o, si se quiere, de una tesis y su anttesis; luego se trata de demostrar que, lo mismo que se escoja la una o la otra, se acaba llegando a conclusiones absurdas e inaceptables. Es patente lo que ese mtodo debe a la dialctica de Heraclito, de Parmnides y, sobre todo, de Zenn de Elea. Recordemos, por ejemplo, las aporas zenonianas del movimiento, cuya formulacin ms sencilla es ms o menos esta: lo que se mueve, o bien se mueve en el sitio en donde est, o bien en el sitio donde no est; pero si est en un sitio, entonces no se mueve, y all donde no est, desde luego que no puede moverse ni hacer nada: por tanto, hemos de concluir forzosamente que no se mueve.8 Esa dialctica haba alcanzado su desarrollo ms esplndido entre los sofistas. Gorgias, en su tratado De lo que no es, razonaba que, si algo es (podemos glosar: si hay algo que sea lo que es), debe ser o bien uno o bien mu-

7 Sobre las paradojas lgicas atribuidas a Eublides, vase el comentario a mi edicin de Digenes Laercio, Vidas y opiniones de los filsofos ilustres, Lucina, Zamora, 2010, pp. 430-431. 8 Zenn, 29 B 4 D-K = Digenes Laercio, IX, 72; la formulacin ms detallada se encuentra en Epifanio, Adv. haer. III, 11.

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chos. Ahora bien, si algo hay que sea uno, debe tener una cierta extensin o no tener ninguna; pero si tiene alguna extensin, entonces es divisible en partes y, por tanto, no es propiamente uno, sino un compuesto de partes; por otra parte, si no tiene ninguna extensin no es nada: por tanto, no hay nada que sea uno. Pero entonces tampoco puede haber muchos, pues para que sean muchos, tendran que ser uno cada uno; y si no es uno ni muchos, entonces nada es.9 Evidentemente, la nica conclusin limpia que podemos sacar de un argumento as, si el razonamiento ha sido correcto, es que el error debe de estar en el supuesto que era compartido por los dos trminos de la disyuncin (Algo se mueve, algo es). Si lo ponemos en lenguaje formal, podemos decir que de una hiptesis inicial, p (Algo se mueve), se sigue una disyuncin entre dos proposiciones contradictorias, q y r (se mueve donde est / donde no est). Si luego, tanto de q como de r, se siguen consecuencias imposibles o contradictorias con la hiptesis inicial p, entonces hemos de concluir que p era falsa:

Esta viene a ser, en lo esencial, la estructura formal de cualquier razonamiento dialctico, desde las aporas de Zenn hasta las antinomias de la razn pura de Kant: el resultado es la anulacin del supuesto que era comn a los dos trminos de la disyuncin. Otro caso es aquel en que slo uno de los dos brazos del dilema lleva a una consecuencia imposible, con lo cual evidentemente su anttesis queda demostrada sin ms:

Es este el procedimiento de la demostracin indirecta o por reductio ad absurdum, familiar a los matemticos; mediante ese procedimiento, los mate9 [Aristteles] De MXG 979b35-980a1; Sexto Emprico, Adv. math. VII, 73-74; cf. el argumento de Zenn referido por Porfirio, ap. Simplicio, In Phys. 139-140 ed. Diels. Para un estudio pormenorizado del razonamiento, vase mi edicin de Gorgias de Leontinos, De lo que no es o de la naturaleza. Los testimonios antiguos (en vas de publicacin).

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mticos griegos haban demostrado ya, por ejemplo, que la diagonal de un cuadrado no puede ser conmensurable a sus lados, porque si lo fuese, esto es, si esa proporcin pudiera expresarse como una razn de dos nmeros enteros, entonces tendra que haber un nmero entero que sea a la vez impar y par, lo cual es imposible. Pero tambin podemos ver ahora en qu consista el uso tramposo que se poda hacer de ese arte de razonar. Pues una vez tengamos presente el esquema completo para un dilema dado, basta con suprimir la argumentacin refutatoria de uno de los trminos de la disyuncin para que este quede, aparentemente, demostrado por reduccin al absurdo del otro, con toda la apariencia de una demostracin rigurosa:

As pues, la estructura formal es exactamente la misma que la de la reductio ad absurdum, el ms riguroso de los procedimientos de demostracin matemtica; slo que aqu la reductio se puede aplicar indistintamente a cualquiera de los dos trminos de la disyuncin, para dejar aparentemente demostrado al otro: as que, mediante este procedimiento, se puede demostrar lo mismo una tesis cualquiera que la tesis contraria, segn convenga en cada caso. As podemos entender un poco mejor la afirmacin, atribuida a Protgoras, de que acerca de cualquier cuestin se puede discutir desde dos puntos de vista y con la misma fuerza, incluso sobre la cuestin misma de si sobre cualquier cuestin se puede discutir desde dos puntos de vista10 : sea cual sea el trmino de la alternativa que el adversario escoja, quedar derrotado en cualquier caso. Hemos de recordar que aquellas disputas sofsticas tenan un muy marcado carcter agonal: eran un deporte de competicin, en el que se trataba de ganar o perder. Eso probablemente se deba en gran parte a que la dialctica, igual que su hermana la retrica, serva tambin de ejercicio y entrenamiento para los fines prcticos del litigio judicial: as como una parte importante de la retrica eran los discursos forenses de acusacin y defensa, as la dialctica

10 Protgoras, 80 A 20 D-K = Sneca, Ep. 88,43; cf. 80 B 6a = Digenes Laercio, IX, 51.

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tena una de sus finalidades prcticas ms directas, y tambin una de sus races histricas, en el interrogatorio judicial. Pero tambin parece ser que ese aspecto de enfrentamiento hostil le vena a la dialctica de otra raz ms honda y ms lejana. Giorgio Colli, en El nacimiento de la filosofa, conjetura que el origen de esas competiciones dialcticas estaba en la antigua tradicin mtica del enigma. Pensemos en el enigma ms famoso, el de la esfinge tebana. Las reglas del juego son bastante crueles: el que no sepa resolver el enigma est condenado a ser devorado por el monstruo; cuando Edipo lo resuelve, la esfinge se arroja al abismo, matndose a s misma. Es una lucha a vida o muerte, un juego en que se apuesta la propia vida de los participantes. Recordemos, adems, que la esfinge es un monstruo enviado por Hera o por Apolo para castigo de los tebanos; en todo caso, es un azote de origen divino, sobrehumano. El paso siguiente el eslabn intermedio, si se quiere es el enigma que propone un hombre a otro hombre; tambin en este caso, suele tratarse de un desafo a vida o muerte. Segn la leyenda, Calcante, el adivino que acompa a los griegos a la guerra de Troya, muri de pesar o, en otras versiones, se suicid cuando encontr a otro adivino ms diestro que l, uno que saba decir el nmero y peso exactos de los higos que crecan en una higuera silvestre, o el nmero de cras que iba a parir una cerda preada, o el desenlace de una guerra que iba a emprender cierto rey; las versiones de la leyenda son muchas, pero concuerdan en lo esencial: la muerte del adivino al encontrarse con otro ms sabio que l.11 Tambin es muy conocida la leyenda de la muerte de Homero. Se contaba que Homero muri despus de no haber sabido resolver el enigma que le proponan unos jvenes pescadores que, volviendo de la faena, cuando Homero les pregunta si han cogido algo, le responden: Los que hemos cogido los hemos dejado, y los que no hemos cogido los llevamos encima. La solucin es que los jvenes, a falta de pesca, se haban dedicado a matar piojos.12 Muy caracterstica es aqu la formulacin contradictoria del enigma; para Aristteles, esa era la esencia misma del enigma: el decir cosas reales (hyprchonta) juntando trminos imposibles.13 En todo caso, es un rasgo que acerca el enigma a
11 G. Colli, El nacimiento de la filosofa, cast. Tusquets, Barcelona, 1977, p. 45; versiones de la leyenda: vase P. Grimal, Diccionario de mitologa griega y romana, cast. Paids, Barcelona, 1981, pp. 81-82, s. v. Calcante, con referencias. 12 Cert. Hom. 324ss.; cf. Heraclito, fr. 56 D-K. 13 Arist. Poet. 22, 1458a27: aingmats te gr ida hate est, t lgonta hyprchonta adnata synpsai.

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los problemas dialcticos, y en especial a las paradojas como la del Mentiroso. Adems, el mismo verbo probllein, proponer o, ms literalmente, arrojar hacia delante, se usaba para el hecho de proponer un enigma o una pregunta dialctica: en ambos casos, se trata de un prblema, un problema, un desafo al que hay que responder. Colli concluye, pues, que las competiciones dialcticas de los griegos eran algo as como una forma, digamos, secularizada de esa costumbre antigua de desafiar a otro por medio de un enigma; aade que por lo menos en la disputa dialctica el vencido ya no pierde la vida.14 Pero aqu Colli olvida que, an en plena poca helenstica, encontramos, por ejemplo, el caso de Diodoro Crono, un dialctico famoso, que, al no saber resolver un problema que le propuso otro dialctico, segn cuenta Digenes Laercio (II, 111-112), acab su vida vencido por el desnimo, igual que Calcante y Homero en las leyendas antiguas; y en el mismo siglo III ante, se contaba que tambin el gramtico Filitas de Cos haba perdido la vida en un intento infructuoso de resolver la paradoja del Mentiroso.15 Parece ser que la apuesta de la propia vida de uno segua de alguna manera presente a lo menos en el trasfondo imaginario del gon dialctico hasta en esos tiempos ya posteriores a los sofistas. La tradicin india nos ha dejado otro relato de una disputa filosfica en la que se apuesta, si no la vida, s a lo menos el modo de vivir de los contrincantes: la leyenda de la disputa de Shnkara y Mandanamishra. Shnkara, el gran filsofo del Vedanta, que lleva una vida de asceta errante desde joven, desafa a una discusin pblica a Mandanamishra, filsofo de la escuela rival, la Mmnsa, y que vive como consejero en la corte del rey, en medio de un lujo principesco. Los dos filsofos convienen en que el que quede vencido en la disputa deber adoptar el modo de vida del vencedor: si pierde Shnkara, tendr que casarse y hacerse padre de familia (lo que era pecado grave para un asceta); si el derrotado es Mandanamishra, habr de renunciar a su esposa y a sus riquezas y tomar el hbito de asceta peregrino. La discusin dura varios das; al final, Mandanamishra se reconoce derrotado y se ofrece a hacerse asceta. Pero entonces tercia su esposa, la sabia Bhrat (que en realidad es la diosa Sarasvati, la protectora del saber), y declara que Shnkara ha derrotado slo a una mitad de Mandana: an le falta medirse con la otra, que es ella misma. Shnkara acepta; la disputa se prolonga durante otros diecisiete das, pasando de ciencia en ciencia; en ninguna logra la

14 Colli, op. cit., p. 68. 15 Ateneo, IX, 401e; Suda, s. v. Philtas; cf. A. Rstow, Der Lgner. Theorie, Geschichte und Auflsung, Teubner, Leipzig, 1910, pp. 46-47 y 101-102.

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diosa derrotar al filsofo, hasta que finalmente pasa a la ciencia del amor (que para los hindes es una ciencia de pleno derecho, tan respetable como cualquier otra), empezando a discurrir sobre las doctrinas de los tericos de la ertica. Shnkara, como asceta que es, ignora totalmente esa materia; pide interrumpir el debate para tener tiempo de instruirse, y se le concede. Se retira a meditar en la orilla de un ro, hasta que su alma se le desprende del cuerpo y echa a volar por los aires; finalmente entra en el cuerpo de un rey muerto, que est a punto de ser quemado en la pira funeraria. Los sbditos, creyendo que su rey ha resucitado, lo conducen en cortejo triunfal al palacio; all el filsofo, en el cuerpo del difunto, goza de las cien mujeres del rey y as consigue, en unos pocos meses, un dominio enciclopdico de la ciencia ertica, gracias al cual finalmente consigue, una vez vuelto a su propio cuerpo, responder satisfactoriamente a todas las preguntas de Bhrati. Al final, Mandana se declara vencido, regala todos sus bienes a los pobres y se convierte en discpulo de Shnkara.16 De todas maneras, es de notar que no todas las disputas de los filsofos hindes tenan semejante carcter agonal. Un manual de lgica, el Nyya-stra de Gotama, distingue tres clases de dilogo filosfico: la conversacin, que aspira a la verdad; la discusin retrica, en la que se trata de vencer al adversario por todos los medios, y la disputa, donde se intenta reducir al absurdo todos los argumentos del otro.17 Si volvemos ahora a los griegos, vemos en seguida un primer rasgo que distingue radicalmente a los dilogos socrticos de los ejercicios dialcticos de los sofistas, por ms que se parezcan en el modo de razonar y en lo que podramos llamar la tcnica del argumento: y es que a Scrates no le importa ganar o perder; lo nico que le importa es buscar la verdad. As le dice a Gorgias, en el dilogo platnico (Gor. 458a-b):
Yo soy de los que con mucho gusto se dejan refutar cuando digo algo que no sea verdad, y tambin de los que con mucho gusto refutan cuando alguien diga algo que no es verdadero; pero no estoy menos a gusto siendo refutado que refutando: pues aquello lo tengo por bien mayor, por cuanto verse uno mismo liberado del peor de los males es un bien mayor que liberar a otro; y en efecto, no creo que haya mal tan grave para el hombre como una creencia errnea acerca de los asuntos de los que ahora estamos hablando.As que, si t tambin dices ser as, hablemos; pero si te parece que lo tenemos que dejar, vamos a despedirnos ya y a poner fin a la conversacin.

16 H. von Glasenapp, La filosofa de los hindes , cast. Barral, Barcelona, 1977, pp. 130-131. 17 Glasenapp, op. cit., p. 256.

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Podemos tomar esas palabras por sinceras, a lo menos si creemos a Platn, que nos muestra a Scrates ciertamente muy diestro en refutar a otros si hace falta as, en el mismo Gorgias, a Polo y a Clicles, y en hacer reconocer su propia tesis como verdadera (Gor. 479c); pero tambin ocurre, sobre todo en los dilogos ms tempranos, que Scrates acaba no slo refutando al otro, sino obligado, por la fuerza del propio razonamiento, a admitir unas conclusiones paradjicas, que incluso a l mismo le parecen increbles, y teniendo que confesar, perplejo, que la discusin se ha burlado de ellos, dejando en ridculo, imparcialmente, a unos y a otros.18 Eso, quedar en ridculo, para los griegos equivale a la derrota, la derrota moral: Scrates se declara derrotado, no por el interlocutor, sino por el razonamiento mismo. Podemos decir quiz que lo que en esos dilogos habla y razona no es otro que el lgos mismo, que es el lenguaje, la razn o el razonamiento, indistintamente: esa razn que, como deca Herclito, es comn a todos, y se resiste al intento de ponerla al servicio de los fines o de las ideas de los individuos. Pero aunque no haya ganadores ni perdedores, s hay una apuesta en esos dilogos, una apuesta de la vida de uno o, por decirlo de manera un poco menos dramtica, del modo de vida que uno sigue. Este viene a ser el verdadero asunto del que, en el fondo, tratan todos los dilogos socrticos, segn declara Nicias en el Laques (187e-188a):
El que se le acerca en la conversacin a Scrates y se aviene a hablar con l, aunque empiece hablando de otra cosa, por fuerza no parar de verse llevado por l a darle vueltas a la conversacin, hasta que venga a dar cuenta y razn de s mismo, de cmo est viviendo ahora y cmo ha vivido su vida pasada.

Por eso Scrates insiste una y otra vez en que el interlocutor diga aquello y slo aquello que realmente cree, aquello de lo que est sinceramente convencido; no acepta los supuestos meramente hipotticos. Cuando Protgoras le dice: Pero qu ms da? Si t quieres, supongamos pues que as sea, y que la justicia es piadosa y la piedad justa, Scrates le contesta: Eso a m no me vale; que ninguna falta me hace que se examine el Si quieres y el Si te parece, sino a m y a ti; y digo a m y a ti porque creo que el argumento va a examinarse mejor si le quitamos el si (Prot. 331c-d). Eso es otra ruptura con el uso establecido de los dialcticos: el rechazo de los razonamientos hipotticos, del Supongamos que..., tan esencial para

18 Vase, por ejemplo, Crm. 175c-d; Prot. 361a; cf. mi Identidad y mmesis. El destierro de los poetas y la constitucin del sujeto en Platn, Mania n. 2 (1996), 17-28.

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las demostraciones matemticas y, desde luego, impecable desde el punto de vista puramente lgico; pero ese rechazo obedece a un motivo que no es de orden lgico, sino tico, como se hace patente en el Gorgias (500b-c), cuando Scrates le dice a Clicles:
Por el dios de la amistad, Clicles, no creas que tienes que gastar bromas conmigo y contestar cualquier cosa que se te ocurra, en contra de tu conviccin, ni te tomes en broma lo que diga yo; pues ya ves que estamos tratando de lo ms serio que hay para cualquiera, por poco seso que tenga, que es de qu modo hay que vivir.

Se trata, pues, de dos cosas a la vez, de lo ms concreto y de lo ms abstracto, por as decir: de cmo hay que vivir, en general, y de cmo vive cada uno; y no es que esas dos cuestiones haya que relacionarlas, sino que lo uno est implicado en lo otro y viceversa. Los dilogos socrticos parten, las ms de las veces, de cuestiones prcticas e inmediatas que se presentan en la vida de cada da, entre las que destacan sobre todo las relacionadas con la educacin: conviene que los jvenes aprendan las artes marciales (Laques) o que estudien con los sofistas (Tages, Protgoras)? El adolescente Crmides, ya es adulto y sensato o no? O tambin, en el Lisis, cul es la manera ms eficaz de conquistar a la persona de la que uno est enamorado? Pero Scrates, cuando alguien le pregunta o le consulta sobre semejantes cuestiones, responde con otras preguntas. Eso es ya de por s algo inslito. Lo habitual en todas partes es que a un sabio la gente acuda para hacerle preguntas, y que el sabio d la respuesta. Ah tenis, por cierto, el gnero ms breve de dilogo filosfico: la pregunta y la respuesta del sabio, que es tambin el ms universal; podemos recordar las respuestas de los maestros budistas o sufes, de los rabinos jasdicos, o en la misma Grecia, los dichos de los sabios y de los filsofos que encontramos en Digenes Laercio. Pero Scrates vuelve del revs ese esquema de la tradicin sapiencial: contesta a las preguntas con otras preguntas. Y la pregunta que suele hacer es: Qu es...?: qu es el valor, la sensatez, el amor, el saber, el ser buenos? Pregunta por las nociones abstractas que sus interlocutores dan por supuestas y sabidas, en sus juicios de valor y en sus vidas mismas. Cuando Scrates les pregunta qu es la valenta, la justicia, lo bello o lo piadoso, ellos responden, invariablemente, enumerando meros ejemplos; pero Scrates no se contenta con ejemplos: exige una definicin; quiere saber qu es lo que hay de comn en todos esos casos particulares y que nos da derecho a nombrarlos con una misma palabra.

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Aristteles dice que fueron dos los inventos originales de Scrates: los razonamientos inductivos y la definicin de lo universal19 ; lo cual no es del todo exacto. Leonard Nelson observ, bastante acertadamente, que los razonamientos socrticos no son inductivos: los principios ticos no se pueden encontrar por induccin, es decir, por mera generalizacin de los hechos observados20 ; pues aqu no se trata de buscar ningn hecho, sino de preguntar por lo que damos por supuesto en cada uno de nuestros juicios morales por sus condiciones de posibilidad, dira Kant, es decir, de tomar conciencia de lo que ya sabamos, pero sin saberlo. Y en cuanto a la definicin, pues bueno: cualquier lector de los dilogos socrticos de Platn sabe que en esos dilogos la definicin justa de cada concepto es lo que siempre se est buscando y que nunca se encuentra. Pues Scrates va refutando, a golpe de preguntas, una por una, todas las definiciones que se le ofrezcan, demostrando que entran en contradiccin con otras convicciones que el interlocutor tambin profesa; lo que es decir, demostrando que el otro est en contradiccin consigo mismo, ya que est convencido tambin de otras creencias que, aunque l no lo sepa, implican la negacin de lo que l dice creer.21 As la oposicin entre Scrates y el otro se va trasformando en contradiccin del otro consigo mismo22 : el otro acaba declarando como testigo contra s mismo; y este es el nico testimonio que Scrates acepta como vlido. Recordemos aquel momento esplndido del Gorgias (473e-474a) en que, mientras Scrates est hablando, Polo echa a rer y le dice:
No crees estar refutado ya, Scrates, cuando dices tales cosas que nadie entre los hombres aceptara? Pues pregntale a cualquiera de stos!

Y Scrates le responde:
Polo, yo no soy poltico... As que no me vengas a pedir ahora que me ponga a pedirles el voto a los aqu presentes... Pues yo, para lo que digo, no s presentar ms que un solo testigo: el mismo con quien me toque estar hablando, y a lo que es la mayora, les dejo que se vayan. A uno solo s pedirle el voto; a la mayora, ni le hablo.

19 Met. XIII, 4, 1078b28: tos t epaktikos lgous ka t horzesthai kathlou. 20 L. Nelson, Die sokratische Methode , Weber, Zucht & Co, Kassel, 1996, p. 20. 21 Cf. G. Vlastos, The Socratic Elenchus, Oxford Studies in Ancient Philosophy 1 (1983), p. 39. 22 Cf. A. Garca Calvo, Scrates, Enciclopedia Universitas, tomo II, Salvat, Barcelona, 1972, p. 286.

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A Scrates, la opinin general, la opinin mayoritaria, no le vale como argumento; pero luego aade (474b):
Porque yo, desde luego, creo que yo y t y los dems hombres tenemos el cometer injusticia por peor que sufrirla.

Lo que, para Scrates, se opone a la mayora, a los muchos, no es la minora, sino lo que es comn a todos: yo y t y los dems hombres, exactamente igual que en Heraclito: lo que se opone a la ignorancia de los muchos, que creen tener su inteligencia personal de cada uno, su ide phrnesis , es el pensar, el lgos, razn o lenguaje, que es comn a todos. Contra la creencia de la mayora, que es lo mismo que la creencia personal de cada uno, se trata, pues, de sacar a luz lo que cualquiera sabe sin saber que lo sabe. Hay dos metforas muy bellas, acaso demasiado bellas, que encontramos en Platn y que aluden a ese arte socrtico de sacar a luz lo que ya se saba sin saberlo. Una es el smil de la comadrona, el oficio que Scrates, en el Teeteto (149a-151d), dice haber heredado de su madre. Scrates, que no es capaz de alumbrar por s mismo ninguna sabidura, es el que ayuda, con sus preguntas, a los otros a dar a luz el saber que llevan dentro de s. Como este smil slo aparece en el Teeteto, que es un dilogo ms bien tardo, hemos de sospechar tal vez que sea de Platn, no de Scrates23 , aunque de por s concuerda bastante bien con la actitud socrtica tal como se nos presenta en los dilogos ms tempranos. Ms descaradamente platnica es la otra metfora, la de la anmnesis, que Platn pone en boca de Scrates en el Menn (81c-d):
Y ello es que, siendo el alma inmortal y habiendo nacido muchas veces, como ha visto lo de aqu y lo que hay en el otro mundo y todas las cosas, no hay nada que no tenga aprendido; as que no es de extraar que tambin sobre la virtud y lo dems sea ella capaz de acordarse de lo que, desde luego, saba ya antes... Porque el indagar y el aprender, en total, no es otra cosa que recordar.

Importa tener en cuenta, desde luego, que Platn est hablando aqu, por una parte, del aprendizaje tico, de la virtud y lo dems, que es el tema del dilogo, y, por otra, del aprendizaje matemtico, como en el experimento del esclavo de Menn que sigue en el texto; esto es, de unos modos de saber que no dependen mayormente de la enseanza o formacin que a cada uno le
23 Vlastos, op. cit., p. 32.

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haya tocado recibir, ni presuponen mucho ms que lo que cualquiera ya saba por el hecho mismo de ser capaz de hablar y razonar. En qu consiste, pues, ese saber que uno descubre haberlo sabido siempre sin saberlo? Consiste, ante todo, en saber que no se sabe; que no se sabe lo que cada uno crea saber. As le dice Scrates a Menn, cuando acaba de refutar el primer intento del esclavo de resolver el problema geomtrico que le propona (Men. 84a-b):
Te das cuenta, Menn, de cmo ya est en camino de acordarse? Porque antes no saba cul era la lnea de la figura de ocho pies, como ahora tampoco lo sabe todava, pero entonces crea saberlo... Ahora, en cambio..., as como no lo sabe, tampoco cree saberlo... Acaso no est mejor ahora en lo que toca al asunto que no sabe?... Pues ahora indagar con gusto, no sabiendo.

Para Platn, desde luego, ese descubrimiento de que no se sabe no es ms que un primer paso, una preparacin o propedutica para el saber: primero hay que eliminar las creencias errneas, para luego poder llegar a un saber cierto y positivo. Y donde digo Platn, podra decir tambin casi toda la filosofa posterior: recordemos cmo en la lgica de Hegel al momento dialctico o negativo, en el que aflora la contradiccin, le sigue inmediatamente el momento racional-positivo en que la contradiccin queda resuelta y superada.24 Esto es, en lo esencial, lo que luego recoge el consabido esquema escolar de tesis / anttesis / sntesis, al que los divulgadores han querido reducir la lgica dialctica, dejndola debidamente domesticada y puesta al servicio del saber positivo. Pero, desde luego, no parece haber sido esa precisamente la actitud de Scrates mismo, tal como nos lo describe Platn en sus primeros dilogos, declarando, por ejemplo, ante el tribunal de los atenienses, que toda su sabidura consiste slo en eso: que lo que no sabe, tampoco cree saberlo (Apol. 21d; cf. 23b), y que esta es, a su entender, la nica sabidura propiamente humana (20d). Y esa sabidura del no saber debi de ser tambin la nica que Scrates enseaba (si es que podemos llamar a eso ensear) a los amigos que conversaban con l, segn nos atestigua otro dilogo temprano, el Clitofonte, en el que Scrates escucha en silencio la queja de un discpulo decepcionado que, aun

24 Hegel, Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften, ed. de F. Nicolin y O. Pggeler, Meiner, Hamburgo, 1991, pp. 102-104 ( 79-82); Wissenschaft der Logik, ed. de G. Lasson, Meiner, Hamburgo, 1975, vol. 2, pp. 490-499.

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estando de acuerdo con todo lo que Scrates dice, echa en falta que le ensee, en fin, el arte, la tchne, la tcnica para llegar a la virtud del alma (Clit. 409a), que le ensee cmo hay que empezar a aprender a ser justos (408e); y concluye que Scrates puede ser muy diestro para invitar a los dems a ser buenos, pero que, para quien quiera llegar a ser feliz alcanzando el cumplimiento, el tlos de la virtud, para este Scrates es ms bien un estorbo (410e). Lo que le pasa, en suma, a ese joven es lo mismo que les pasa a tantos otros, jvenes y no tan jvenes: pide que le den soluciones positivas, prcticas, recetas para vivir mejor. Para eso estn los sofistas (y en efecto, Clitofonte ha decidido hacerse discpulo del sofista Trasmaco), hoy diramos: los gurs, los manuales de autoayuda, los cursillos de realizacin personal y dems. Pues no es fcil hacerse cargo de la enseanza de Scrates, darse cuenta de que la sabidura est en saber que no se sabe. Esa sabidura de Scrates viene a ser, pues, una sabidura ms bien negativa; lo que no es decir que sea intil: nunca se puede despotricar lo bastante contra esa supersticin moderna de confundir lo bueno con lo positivo y, por tanto, lo negativo con lo malo. Hay, con todo, dos convicciones que podemos reconocer como genuinamente socrticas: una, que la virtud es un saber, un conocimiento; la otra, que se sigue de la primera, que nadie hace el mal a sabiendas, sabiendo que es malo lo que est haciendo. La maldad no es otra cosa que ignorancia: no la ignorancia socrtica, la ignorancia que se sabe y se reconoce como tal, sino la otra, la de los que creen que saben. Slo hace el mal el que cree que sabe que eso es lo bueno, lo que hay que hacer; hoy diramos: slo hace mal el que tiene fe, el que tiene un ideal en que creer. Y eso vale tambin, y sobre todo, para los que creen que no tienen ideales, para los que se creen, como nosotros diramos, realistas: los Trasmacos y los Clicles, los que sostienen que lo justo es lo que conviene al ms fuerte, que los malos viven mejor que los buenos, que es mejor cometer injusticia que sufrirla; pues esas son creencias, ideas, ideologas justificadoras tambin y, por tanto, blanco del ataque dialctico igual que las otras. Ahora bien, si hacer el mal es propio de los que creen que saben, parece que no vamos muy mal encaminados si entendemos que ese saber que es la virtud, para Scrates, no es otro que aquel mismo saber que no sabemos, que el dilogo nos ayuda a descubrir. Lo que es decir que esa dialctica negativa de los dilogos de tipo socrtico, al ayudarnos a ir perdiendo la fe en lo que creamos saber, tambin nos hace mejores, o por lo menos algo menos malos de lo que ramos.

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